Російська богословська наука у її історичному розвитку та новітньому стані

Зміст І. Догматика II. «Викривальне богослов'я», історія та розбір західних сповідань III. Сектознавство IV. Моральне богослов'я з аскетикою V. Пастирське богослов'я VI. Гомілетика VII. Апологетика VII. Апологетика VIII. Бібліологія ІХ. Церковна історія – загальна X. Патрологія та патристика XI. Церковна історія - російська XII. Історія розколу та єдиновірства XIII. Історія Церков слов'янських та румунських Загальний характер російської церковної історіографії XIV. Церковне (канонічне) право XV. Літургіка XVI. Церковна археологія Висновки та висновки Будь-яка наука для свого розвитку потребує гарної спеціальної школи та широкої освіченої аудиторії. Без першого вона позбавляється живильного джерела і об'єктивного фундаменту, без другого, не будучи ніде і ніким сприймається, не знаходить для себе життєвого коріння, животіє, чахне і в'яне, як теплична рослина в несприятливій обстановці. По відношенню до російського наукового богослов'я обидві ці умови довго були відсутні. Як школи богослов'я можна відзначити такі установи. Київська Академія, заснована при архімандриті Києво-Печерської Лаври (з 1627 р.) Петрі Могилі, потім продовжила свою діяльність за знаменитого Київського митрополита (1633 –1646 рр.). Московська слов'яно-греко-латинська академія – відкрита 1685-го, але перетворена на науковий інститут лише 1817, фактично почала функціонувати 1819-го. Санкт-Петербурзька (Петроградська) Духовна Академія, що діє з 1809 року, здобула титул «Олександро-Невської Академії» в 1797 році, а раніше існувала у вигляді «головної семінарії» (1725 – 1788гг.) та «слов'янської школи» (1721). Казанська Духовна Академія веде свій початок із 1842 року. Зазначені школи богослов'я на час згубної російської революції досягли бажаного досконалості за рівнем і поширенню: провінція ще мала необхідної освітньої культурності, не виявляла глибокої наукової сприйнятливості і серйозної систематичної роботи. З цієї причини і богословське видавництво не задовольняло реальних запитів, а, швидше, служило жертвою ревнощів окремих осіб і не мало достатньої офіційної підтримки від установ у грошовому вигляді та малому заступництві меценатів та комерсантів. У богословській області всі і кожен писали в Росії більше за своїм індивідуальним потягом і друкували на свій «страх», зовсім не виключно матеріальний ... Природно, що російське наукове богослов'я належить новітньому часу і зосереджується в науково-академічних центрах, які отримали наукову організацію сто років тому. З вступу стає зрозуміло, що російському науковому богослов'ю доводилося більше збирати та засвоювати, ніж творити та збагачувати. Тим не менш, воно поступово розросталося по всіх розгалуженнях і науково зміцнювалося, завжди зберігаючи власний характер у своїй православності. Головною його характерною та суттєвою особливістю служить, перш за все, догматичне богослов'я, яке розкриває принципові засади та теоретичні форми православно-християнської віри. Тут слід відзначити чудові три великі систематичні витвори. Першим за часом було велике «Православно-догматичне богослов'я» преосвященного Макарія (Булгакова), згодом митрополита Московського. За цю працю він був удостоєний Демидівської премією від Академії Наук, а сам автор був згодом (наприкінці 1854 року) обраний в ординарні академіки з «Відділення російської мови та словесності» (згідно з відкликанням академіка І. І. Давидова). Це грандіозна спроба наукової класифікації догматичного матеріалу, що накопичився, сприйняла все придатне і усуваючи застаріле. Так підбивався підсумок усьому попередньому розвитку, і створювалася фактична можливість подальшого руху новими шляхами. З цього боку історична заслуга «Догматики» митрополита Макарія безсумнівна і величезна, не кажучи вже про багатство та різноманітність цінних даних – особливо з бібліології та церковно-батьківської літератури. При цьому слід зазначити, що автор тяжіє до минулого, живе його традиціями та керується колишніми методами. Для нього догмат є закінчена теоретична формула, безумовно, обов'язкова за своєю абстрактною і незаперечною закінченістю. У такому разі стосовно неї дозволена лише єдина наукова операція – обґрунтування її істинності логічно зв'язковою взаємністю всіх її частин і переважної примусовістю зовнішніх аргументів. Звідси вся побудова неминуче набуває характеру апріорної сухості та книжкової неживості, а наукове розкриття виявляється прямо схоластичним з витонченими підрозділами та теоретичними схемами. Архітектонічна витриманість всієї майстерної конструкції не мала для себе внутрішньої опори і зовнішньої життєвості, тому всі рясні біблійно-патристичні підтвердження не отримували органічної стрункості та міцного поєднання з цілим і між собою, а також за своєю масивністю ставали обтяжливим вантажем, затуманюючи предмет. Думка не так приймає догмат і вільно погоджується з ним, скільки підкоряється йому насильно. При цьому наукова схоластичність втрачає справжню науковість, яка завжди ґрунтується на раціональному визнанні, що приводить розум до добровільного «слухняності віри». Потрібно було дати справжнє задоволення наукової допитливості у догматичних питаннях – і цій вимогі відповідає «Православне догматичне богослов'я» преосвященного Філарета (Гумилевського), архієпископа Чернігівського. Твір це написано «не поза увагою до думок німецького раціоналізму» і перейнято тим переконанням, що «поверхневе знання відокремлює нас від релігії, ґрунтовне – знову повертає до неї». Відповідно до цього і «догматика діятиме за духом одкровення, коли буде показувати розуму, як та чи інша таємниця одкровення, хоча не може бути виведена з початків розуму, не суперечить умоглядним і практичним потребам розуму, як, навпаки, допомагає вона тій чи іншій потребі самого розуму, лікує ту чи іншу немо. Примушуючи, в такий спосіб, сам розум визнавати плідну силу таємниць віри, догматика не принизить, а підвищить відверті істини у власних очах розуму і переможе норовливість». Наприклад, «догмат про св. Трійці, не суперечачи початкам розуму, з переконанням може бути прийнятий розумом. Бо, хоч не може він бути виведений з початків розуму і цілком осягнутий ним, і це дуже природно по відношенню до Божества, але цей догмат, як відвертий, вірний, корисний за наслідками; зміст його може бути наближеним до розуміння порівняннями». З цього видно, що найголовнішим елементом догмату буває його «відвертість», при якій потрібна в ньому натуральна недоступність для будь-якої раціоналістичної напруги. Тому в догматі важливіше за все безперечна превиспренність, як виходить від Бога, освячена Христом і засвідчена Духом Святим у церковному житті. Гарантією догмату буває проголошення його Господом Спасителем, збереження апостолами та здійснення в Церкві. З цих причин вищим обґрунтуванням має бути розкриття внутрішньої єдності та наступної безперервності догматичного вчення, коли воно в Сині Божому – Христі почерпає зовнішню авторитетність та життєво-натхнювальну енергію. Нормально, що у побудові та аргументації системи у преосвящ. Філарета особливо висувається момент історичного висвітлення, а в ньому найдорожчою шанується генетична цілісність розвитку, заради чого автор цілком справедливо діє не кількісною численністю свідчень, а їх загальною значністю типового змісту. Засвідчена «відвертість» нерозривно пов'язується в історичному аналізі та з раціональною її забезпеченістю, оскільки вона непорушно утримувалася всупереч єретичним запереченням та сектантським спотворенням, отже в історичному процесі є перед розумом життєво міцною та теоретично непереборною. Цим шляхом створювався твердий історичний базис для раціональної аргументації догмату та його захисту від заперечень і перетлумачень, саме це відрізняє працю преосвящ. Філарет. «Догматика» даного автора представляє історичне роз'яснення та виправдання догматів у всій їхній системі, при цьому не чужою за призови схоластичного схематизму, але більш життєвої навіть за зовнішньою конструкцією. Однак тут догмат береться заздалегідь і остаточно даним у всій своїй формальній точності, в силу якої він може в історії висвітлюватися лише за незмінним пануванням, а не за органічним впливом, коли сам буває історичним чинником, який розкривається у своїй обов'язковій зовнішній визначеності разом із загальним життєвим прогресом, де буває найкращим виразом християн. індивідуальні застосування. Історична обґрунтованість догматів не забирає в них теоретичної абстрактності, доки не перетвориться на їхню історичну життєвість за самою освітою, яка зумовлює і відповідну дію скрізь і назавжди. Це плідне завдання перебирає колосальний за розміром «Досвід православного догматичного богослов'я (з історичним викладом догматів)» ректора Київської Духовної Академії єпископа Сильвестра (Малеванського), єпископа Канівського. Вже своєю спеціальною згадкою у назві про «історичному викладі догматів», введене академічним статутом 1869 року, автор рельєфно зазначив, що ця сторона, знайома попередникам, має в нього особливе значення, як найголовніша. Догмат «викладається історично», але це було б теоретично показною і марною вченістю, якби він на всьому протязі був однаковим до нерухомості, причому історична стійкість швидше говорила б про його натуральну мертвість. Навпаки, догмат «викладається» у своєму історичному розвитку тому, що він сам розвивався в історії, проникаючи її в послідовному зростанні і поступово перетворюючись у ній з чинного фактора на норму, що впливає. У цьому плані історичний момент у системі преосвящ. Сильвестра буває найголовнішим, бо через нього осяяється утворення формульованого догмату і захищається для останнього авторитетно-нормативне застосування. Догмат, «відвертий» за ідейною сутністю, малюється тепер життєвим і за своєю формальною обов'язковістю як боголюдський синтез, досягнутий в історії за походженням і призначений для історії за впливом. Придбаний участю людської думки, догмат не може бути поза її межами і категорично постулює до есенціальної раціональності, яка стверджує розумну розуміння і допускає внутрішнє раціональне обґрунтування. Так, раціональний елемент знаходить собі в «Догматиці» преосвящ. Сильвестра природне і законне місце стосовно самої природи догмату, історичного формування та авторитетної гідності, дозволяючись не сміливою узурпацією прав створення догматичної істини, а переконаним і аргументованим сповіданням її боговідвертої безсумнівності. За таких властивостей і «історичний виклад», і раціональне обгрунтування у всіх релігійно-філософських побудов входять органічними частинами до наукового розгляду догматів, проте вони разом пов'язуються у системі й не так логічно, скільки генетично. Догматичний комплекс є богословським організмом живої думки та життєвої дієвості. Цим однаково розкриваються і внутрішнє достоїнство, і нормуюча сила догматів за її різнобічному науковому тлумаченні. Всі ці якості аналізованої праці далеко не безумовні і містять багато обмежень, але принциповий результат безперечний саме за своїм ідейним характером, а його плідність безсумнівна науково і життєво. Тому сучасна російська догматика слід, загалом, заповітам преосвящ. Сильвестра і не висуває нової догматичної системи, хоча має для неї (позитивні чи негативні) опори у творах своїх великих духовних вождів, наприклад, у архієп. Феофана (Прокоповича, 18 вересня 1736) або у знаменитого митрополита Московського Філарета (Дроздова). Російська богословська наука, не потребуючи нагадування про це (яких вже немає в академічних статутах 1884,1910 і 1911-12 рр..), Дотримується нині історичного методу і в своїх цілісних оглядах, і в приватних дослідженнях. Хоча старі прийоми позначаються, наприклад, у творі М. П. Малиновського, де компілятивним способом успішно і старанно представлено компактне об'єднання російської наукової літератури протягом усього догматичного обсягу, а також у проф. М. Ф. Ястребова – про таїнства та есхатологію (Київ, 1908). Але у суттєвому скрізь віє Сильвестровський дух історичного розгляду та виправдання. Однак це не означає, щоб російське богослов'я приймало для своїх побудов «історію догматів», у технічній суворості. За це лунають хіба рідкісні окремі голоси (наприклад, проф. М. М. Тареєва . С. 7: «Варто великих зусиль реформувати догматичне богослов'я, очистити його від схоластичної спадщини, звернути його в справжню науку, саме в історичне вчення про догматах»), та й то не в догматів стверджує таке ж походження самого змісту їх, констатуючи предметну оригінальність догматичних концепцій порівняно з Євангелієм Христовим і благовістям апостольським у сенсі потьмарення первісної божественної чистоти чи виправлення, покращення та збагачення мізерної примітивності. Російська богословська наука пропонує лише історичне тлумачення догматів як боговідвертих істин, щоб усвідомити їх у всій предметній повноті і показати історичну законність догматичних формул, забезпечуючи для останніх постійну недоторканність норм віри. Щодо цього російське богослов'я з непорушною твердістю стояло на споконвічних основах православного світогляду, але в науковій обробці анітрохи не застигло і тепер на досягнутому рівні, а прагне поглиблення та оновлення. Є багато капітальних праць з усіх великих догматичних питань. Загальні монографії більш теоретичного характеру змінюються спеціальними трактатами з біблійним напрямом, наприклад, про гріх і зло. Але найголовніше зосередження на суто християнських проблемах, як основоположних у православній догматиці. Звісно, ​​тут особливо виділяються сотериологические моменти, де поруч із загальнодоктринальними працями, наприклад, в архим. (митроп.) Сергія (Страгородського), зустрічаємо детальний розвиток тієї тези, що «ідея порятунку є основним принципом християнського віровчення і що вона, як основна, тією чи іншою мірою відображається в догматах і повідомляє цілісність християнської догматики» (див. у проф. П. П. Пономарьова «Про порятунок»). Думка прямувала на спеціальний розгляд справи Христової у зв'язку із спільним Божим промислом про мир і людину. Тут категорично захищається і проводиться початок божественної любові: згідно з ним будується вся православна догматика у проф. А. Д. Бєляєва, а нове застосування до таїнства Синового влюднення дало різні тлумачення у проф. М. М. Тареєва – з дещо кенотичним відтінком та у проф. о. А. І. Чекановського – зі зворотним освітленням предмета в цілому (пор. і в Д. В. Знам'янського на с. 275–338) і щодо спокутної пасивності (проф. о. А. І. Чекановського «Спокутний подвиг...», с. 16: «Таємниця з'єднання в одній особі страждання і безстрастя, якої Він не зневажався «проникнути в самий початок нашого єства» і сприйняв у найтіснішу особисту єдність усієї людини з усіма її земними станами та всіма відносинами людськими до глибокого приниження та ганьби, щоб усе це оновити і освятити»). Центральний для спасіння факт Воскресіння Господнього містично коментується у проф. А. М. Туберовського, а все питання про визволення Христовим завершується у проф. о. Н. В. Петрова таким важливим висновком, що «моральна теорія спокути повністю ґрунтується на ясних даних Святого Письма і знаходить собі безперечне підтвердження також у церковному переказі; ця теорія, наскільки це можливо для науково-богословської думки, виражає дух Божественного Одкровення у вченні про викуплення, тоді як юридична теорія пристосовує це вчення до ходячих понять, що виробилися в атмосфері повсякденного людського життя». Найбільш повне обґрунтування цієї концепції належить проф. о. П. Я. Світлову, який всебічно аргументує, що «Хресної Жертви Христової вимагала правда Божа, і не можна було б врятувати людей без задоволення правді Божої», але «це, необхідне для спасіння людей, задоволення Божественному Правосуддю здійснено не на шляху юридичному, а на шляху кохання». Зовсім оригінально розкриває ці положення митрополит Антоній (Храповіцький) у тому сенсі, що спасіння наше влаштоване боголюдською дією співчутливої ​​любові Христової, коли, «перестраждавши в Своєї люблячій душі нашу недосконалість, нашу порочну волю, Господь влив у нашу природу джерело живлющих нових сил, – я з того, хто того. Таким чином, Своєю співчуваючою любов'ю Христос розсікає встановлену гріхом перешкоду між людьми і відновлює первісну єдність єства, отримує доступ безпосередньо в духовні надра людської природи, так що людина, яка підкорилася Його впливу, не тільки у своїх думках, але й у самому характері своєму знаходить вже нові з нею, а не ним. розташування, почуття, прагнення, а тепер від його вільної волі залежить або викликати їх до життя, або зло відкинути»; тут «суб'єктивне почуття співчутливої ​​любові (Христової) стає об'єктивною силою, що відновлює (у людях) порушену гріхом єдність людської природи і переходить із однієї душі до інших». Жертовного задоволення правдою Божою - в звичайному догматичному розумінні - там не було, так само як і старозавітна жертва служила лише «пожертвою і відсвіженням», а «тілесні муки і тілесна смерть Христа потрібні насамперед для того, щоб віруючі оцінили силу Його душевних страждань, незрівнянно сильніших від тих тілесних мук, які самі по собі тремтять читачів і слухачів книги». Євангеліє», через те, що «наша природа настільки груба, настільки поневолена тілесними відчуттями і страхом смерті, що їй дуже важко зрозуміти суто душевні муки, які мав Христос, оплакуючи гріховність інших, якщо це не пов’язано з тілесними стражданнями та образами ближніх. Ми, звичайно, далекі від того, щоб наполегливо стверджувати, ніби тілесні страждання Господа і, зокрема, Його розп'яття і смерть мали виключно те значення, щоб дати віруючим доступ до розуміння Його душевної скорботи; мабуть, що у зв'язку душі з тілом тут є і глибший таємничий зміст, але у всякому разі з погляду морального монізму Господнє розп'яття і смерть не є позбавленими значення для нашого спасіння, бо, розчулюючи людей, вони відкривають їм хоч деяку частину спокутної жертви і для них спасають для них». У митр. Антонія у його сотериологических побудовах є багато індивідуального, гіпотетичного і навіть дуже спірного проти навіть з новітніми догматичними течіями науки. Очевидно, що, відкидаючи крайнощі вузькопрофесійної доктрини про сатисфакцію, російське богослов'я, загалом, твердо утримує біблійну ідею задоволення Голгофським викупленням Христовим, оскільки протилежне цьому розуміння «не згідно ні з вченням, ні з богослужбовою працею Л. Церкви. "Богословському Віснику" 1917 р., № 10-12. За словами проф. М. Д. Муретова, «деякі письменники з питань богословським, змішуючи ясно і незаперечно дане в Новому Завіті вчення про богословське значення Голгофської Жертви і недостатньо розуміючи ідеологію жертви, якимось чином примудряються ототожнювати або хоча б поєднувати з цією ідеологією. з внутрішнього духовно-тілесного переродження людини душевно-плотяної за образом персного Адама до духовно-небесного за образом Спасителя-Боголюдини – у зовнішньо-юридичне складання гріхів з рахунків божественного правосуддя та (в) звільнення від покарання за гріх. Адже в Голгофській Жертві Спасителя-Боголюдини, як і в усьому Його обличчі, було представлено все рятоване людство, що отримало в Христі нове народження - духовно-тілесне, подібне до народження від Адама - плотянодушевному »[див.: Новий Завіт, як предмет православно-б. Вибрані праці. М., 2002. С. 60, прим. 7]. Плоди жертовного відкуплення Христового, природно, почерпаються саме цим єдиним порядком, а звідси випливає необхідність безперервної рятівної жертовності, доступної для людей і цілком дієвої у світі за повноважними виконавцями її в продовжувачах спокутного подвигу Христового. Так мотивується ієрархічне буття християнського священства, і новий «досвід розкриття догматичного вчення Православної Церкви» про нього пропонує книга проф. В. І. Екземплярського «Про сутність священства» (Київ, 1904), яке, будучи «служінням справі освячення віруючих і творення через це Церкви Христової на землі, має джерело у вічному первосвященстві Христа Спасителя, перебуває в живому зв'язку з першосвященським Його служінням і може бути названо продовженням служіння і може бути названо продовженням вічного клопотання між Богом і людьми Єдиного Ходата Бога і людини». По всьому сказаному безсумнівно, що російська догматика, заглиблюючись спеціальними дослідженнями з усіх корінних питань, дає їм нове, оригінальне висвітлення і тим самим готує собі нову постановку в цілому. У цьому напрямі вже з достатньою визначеністю намічаються й нові шляхи подальшого руху. У зв'язку з успіхами історичного розгляду догматів проф. Олексій І. Введенський рекомендував для науково-догматичних побудов метод генетичний, коли «догмати в буквальному і власному сенсі виявлялися б, по-перше, живими істинами, що йдуть назустріч живим запитам природної думки, і по-друге, істинами умоглядними», зберігаючи свої основні властивості, що це: 1) «Божественна відповідь на людський запит або навіть прямо питання»; 2) «догмати є свідченням Церкви, яка говорить мовою Св. Письма і Передання, про те, як і чому саме в цих істинах вона впізнала Божественну відповідь на людську і, зокрема, її власний запит»; 3) «з точки зору індивідуально-людської, догмати суть і, з генетичної точки зору, виявилися б істинами самоочевидними, протилежність яким і немислима, і небажана, і внутрішньо-болісна, як вносить дисгармонію: саме таким шляхом, шляхом долучення до розуму Церкви, найбільш природно і про розгадка та вирішення таємниць буття та життя, тому що протилежне неприпустимо. Психологічна неприпустимість протилежного, включаючи і немислимість протилежного, - це, як відомо, вищий критерій істини, релігійної стільки ж, скільки і філософської». За силою цього "проти догматики, як саме науки - науки в строгому і власному сенсі", - неможливо сперечатися; «у всякому разі, не філософ став би заперечувати», бо «така реформа була передвістям народження і в нас, на Православному Сході, нового типу догматики – Догматики Філософської». За таким своїм характером остання постулює до раціонального обґрунтування, принаймні, на користь наукового огородження православно-християнського вчення, хоча б «за допомогою аналогій зі світу матеріального та з природи людства та людини», як це зроблено для тлумачення догмату про Святу Трійцю проф. о. Н. В. Петровим, проф. Б. М. Меліоранським та Н. І. Остроумовим. Тут теж намічаються оригінальні перспективи. Ми чуємо від проф. Вл. А. Нікольського, що «богослов'я лише теорія», а «ніяка теорія без досвіду не доводить своїх досліджень до наочної очевидності»; «там же, де можливий і є релігійний досвід, – там і релігійна істина набуває свого роду наочності і очевидності». Тому, наприклад, «найкращий шлях впевненості в бутті Божому може полягати в цих небагатьох словах: живи так, як би ти жив перед Божими очима, – і ти не сумнівишся, що є Бог; зроби себе образом Божества, – і ти будеш бачити в образі Першотвір»; Тут для людини «відкривається Бог необхідно, безсумнівно існуючим благом, як винуватець і подавач істинного пізнання, як найвища святість і правда і здобутник святості і, нарешті, як найвище блаженство і в Самому Собі і для всіх створених істот» (проф. протоієрей Ф. А. Голубинський). Це відноситься власне до життєвого осягнення, і тому тут «досвідченість» богознавства зовсім не межує з тим річліанством, яке справедливо називається «теологічним дарвінізмом» і яке нітрохи не поділяється російським богослов'ям, де лише поодинокі голоси погоджуються з ним у методологічних прийомах (проф. о. П. Я. С. Я. С. Я. С. Я. С. Я. С. Я. С. . Але зазначена концепція, констатуючи досвідчене переживання істини, засвідчує її засвоєння і звідси послідовно перетворюється на систему релігійно-християнського пізнання та розуміння. Очевидно, що тут останнє відправлятиметься від людини в суттєвих запитах богозданної природи. На цьому фундаменті розвивається християнсько-філософський світогляд проф. В. І. Несмелова, який висвітлює християнську догматику – головним чином – з боку ідеї спасіння, а їй засвоює «онтологічне значення, як дійсне вираження об'єктивних цілей буття», що здійснюються в «боголюдській справі Христа – Сина Божого». Однак у проф. В. І. Несмєлова трактується про християнство взагалі, але не власне про православ'я. Йому переважно присвячено «досвід православної теодицеї» проф. о. П. А. Флоренського. Вихідним принципом проголошується «живий релігійний досвід як єдиний законний спосіб пізнання догматів», оскільки «православ'я показується, але не доводиться; ось чому для кожного, хто бажає зрозуміти православ'я, є лише один спосіб – прямий досвід православний», і «щоб стати православним, треба поринути разом у саму стихію православ'я, зажити православно, – і немає іншого шляху». Значить, раціональним методом прийти туди не можна, і це, звичайно, тому, що в області божественної, яку відображає в тутешньому світі православне, чи справжнє, християнство для нашого кінцевого прозріння все ірраціонально за своєю суттю. Необхідно, що до нього можна наблизитися лише досвідченим життєвим долученням, а тут Бог за Його внутрішнім буттям і промислово-викупною справою виявляється, відчувається і сприймається вже як найвища розумність. Тому в догматичному відношенні християнство найкраще розкривається за ідеєю Софії – Премудрості Божої, яка «ідея, – на переконання о. П. А. Флоренського, – визначає російське релігійне свідомість у його витоках, й у ній саме – глибока основа його своєрідності». ІІ. «Викривальне богослов'я», історія та розбір західних сповідань Православ'я, з'ясовуючи себе догматично, за потребою буває змушене розмежовуватися від найголовніших християнських сповідань та розкривати їхню умовність. Це робиться у всіх російських курсах догматики, але колись існувала навіть у вищих духовних школах особлива дисципліна викривального богослов'я, взірцем якого може бути чотиритомна праця ректора Казанської Духовної Академії архімандрита Інокентія (Новгородова). У цих випадках віросповідні доктрини та інститути розглядалися в їх теперішній закінченості та статичній нерухомості, тому обговорення виражалося лише абстрактно-теоретичному осуді. З часом привнесений був історичний огляд західних церков з історією і розбором західних віросповідань (пор. проф. о. А. М. Іванцова-Платонова: «Про західні віросповідання», 2-ге видання. Москва, 1894; «Про римський католицизм і його ставлення до православ'я», 1899, 1899, 1894). 1870). Цей результат однак було досягнуто і сформульовано не відразу (академічний статут 1869 року). декретував «порівняльне богослов'я», яке було замінено в 1884 р. «історією та розбором західних сповідань», а в 1910 р. перетворилося на «історію та викриття західних сповідань та російського сектантства» і, нарешті, з 1911–1912 рр. сформувалося під назвою «історії та викриття західних сповідань у зв'язку з історією західної церкви від 1054 року до теперішнього часу»). Тепер не тільки в першому відношенні дотримується можливий науково-історичний об'єктивізм, а й у доктринально-канонічній галузі переслідується історико-генетичне тлумачення типових віросповідних особливостей, коли вони стають натуральними і зрозумілими за своїм походженням і змістом, проте лише в своїй замкнутій сфері і, отже, обмеженими за своїм внутрішнім і внутрішнім. посібники: І. Трусковського «Керівництво до викривального богослов'я» 2-е изд. 1913). У всякому разі, по всіх віросповідних лініях роботи теоретичні йдуть поряд з історичними, де разом із духовною наукою бере участь і світська. Про католицького Заходу є велика література історичного характеру з викладу та висвітлення на теми доктринальні, про приватні сторони устрою та побуту, про католицизм поза Європою та про місію католицьку, а також про західне єретичність. Особливо багато серйозних і всебічних праць про папство в його історії та догматичних домаганнях та обґрунтуваннях. Історичне вивчення краще відтінює конфесійні різниці і, загалом, зовсім не сприяє уніальному зближенню – саме за авторитетом історичних даних. Дуже пильну увагу привертає старокатолицтво, розглянуте з великою та широкою ретельністю. За деякими поодинокими винятками крайньої непримиренності, воно завжди обговорюється у співчутливому дусі, проте з відкиданням католицько-догматичних нашарувань та запереченням «інтеркомуніона». Протестанство, яке торкається іноді навіть у приватних історичних моментах, цікавить не стільки в практичних дотиках, скільки за своїм доктринальним змістом, хоча б в історичній перспективі. Англіканська церква , що привертає себе своїм церковним відродженням, докладно оглядається російської наукою й у історії, й у теорії з її проявам. У принциповому сенсі російське богослов'я усуває будь-яку «унію» – крім цілковитого звернення інославних віросповідань до православ'я (див. анонімний працю «Історія Флорентійського собору». Москва, 1847; проф. А. Л. Катанського «Історія спроб до з'єднання чотирьох століть грецьких»). СПб., 1868; порівняємо також анонімно видану книгу «В захист православної віри». католицтво». Царгород, 1922) – у дусі Церкви Православної, яка завжди молиться про з'єднання церков у вірі та любові (див. митрополита Московського Філарета «Значення церковної молитви про з'єднання церков» у «Додатках до Творінь Св. Отців», 1860). Тим не менш, догматична оцінка за ступенем можливого наближення дуже різна: для католицтва та англіканства, що зберегли природу Христової церковності, приймається пом'якшення навіть з найбільш болючих питань, напр., про Filioque (у проф. Болотова ) і англіканської ієрархії, а протестантизм, хоча рясно утилізується за своєю науковою літературою, але доктринально відкидається категорично, як просто релігійний раціоналізм, що веде до підриву одкровення, Божественності Христа і богоустановленості Церкви, а також як загрозливий для анархічно суб'єктивним сектантський містицизм під різними формами своєрідного та химерного заломлення. Інославні віросповідання сприяли поширенню на Русі сектанства, тому природно відзначити тут російське сектознавство. Воно раніше передбачалося при кафедрі розколу, за академічним статутом 1910 р. згадується прямо – хоча як доповнення до «історії та викриття західних сповідань», і лише у статуті 1912 р. виділяється у самостійний предмет. Про російському сектанстві друг Шлейермахера – Август Гакстгаузен ще 1847 р. свідчив подібність із протестанством, кажучи, що він має відігравати значної ролі у всесвітньої історії, як і для Росії занадто підтвердилося у минулу війну... Зазначену внутрішню близькість засвідчує і широке. К. К. Граса про хлистів і скопців. У свою чергу, російські вчені вважають, що саме слово «секта» перейшло до нас з Німеччини в сенсі єресі, причому щось іноземне, стороннє завжди брало участь в освіті російського сектанства, що виникало і розвивалося під впливом тих чи інших наносних впливів від різних філософських і богословських ідей, а поширення по Російській і богословських ідей. У всякому разі, якщо не власне генетичне співвідношення, то предметний паралелізм тут абсолютно безперечні. Це свідчить, що у народному православ'ї російському були небезпечні мікроби містично-раціоналістичної зарази. Тому дане явище вимагало особливого пильного вивчення навіть у інтересах своєї безпеки, як до цього спрямовували російську історичну науку і безперечні аналогії російського сектантства з найдавнішими єресями, відкриваючи забезпечену можливість кращого, живішого і конкретного розуміння останніх. Тим не менш, ця дисципліна тривалий час залишалася в деякому науковому занедбаності, хоча кілька систематизованих посібників, а у проф. о. Т. І. Буткевича дають цілісний «Огляд російських сект та його толков» (2-ге вид. Петроград, 1915). Колишнє сектознавство найгіршою мірою розділило долю студій з вивчення розколу, коли предмет розглядався переважно з утилітарно-полемічної точки зору. Звідси вийшло два несприятливі наслідки, що всі секти: 1) бралися у своїй закінченості, без повного історико-доктринального генези, та 2) висвітлювалися з можливо невигідного боку, навіть недавня (СПб., 1914) брошура проф. С. Т. Голубєва висловлює в назві, що «лицемірство є основною рисою наших містичних сект»... Не дивно, що й академічні дисертації носять надто теоретичний, абстрактний характер догматичного ратоборства, воюючи з висновками незалежно від історичних передумов та життєвих основ, і тому у своїх спростуваннях ухиляються від наукових норм об'єктивної та солідної аргументації, впадають у шаблонну полемічно-пристрасну. У цьому напрямку працював (за редакцією В. М. Скворцова) і С.-Петербурзький (Петроградський) журнал «Місіонерський огляд» поряд з деякими провінційними органами. Таке вивчення не залишало місця точному безпосередньому пізнанню, оточуючи сектантство мішурно-яскравим ореолом. Пругавін, В. Д. Бонч-Бруєвич, В. І. Ясевич-Бородаєвська) та в судовій сфері (А. В. Бобрищев-Пушкін, академік О. Ф. Коні) стверджується і піднімається зворотний погляд, що російське сектантство є явище світле, будучи виявленням знаменного ідеалізму російського народу - зі звільненням від сполучного духу церковного переказу шляхом достохвальної розумової оцінки старих релігійних традицій та церковно-культових форм; у цьому виді воно малюється глибоко-ідеальним реформаторським поривом до відновлення всього народно-суспільного укладу на вищих релігійних засадах для вирішення «найважчих, найскладніших проблем життя – проблеми шлюбу та сім'ї, проблеми статі, нарешті, проблеми праці та особистої власності, особливо – земельної». У деяких колах укорінилася фанатична упередженість, що у суперечках і колізіях із сектантами лише Православна Російська Церква неодмінно неправа і – як «пануюча» в державі віра – завжди була насильницею, що зневажає всі елементи «свободи совісті». Під цими партійними впливами не хотіли вбачати чи мимоволі опускали явно неправославні, іноді грубо раціоналістичні струмені в різних сектантських рухах, як це виявилося (1913 року) при обговоренні тверезницьких організацій Петроградських і Московських «братців», яких навмисно намагалися реабілітувати. Коновалов) попри фактичні ознаки відомої їх протицерковності. Однак багато екстравагантностей і диких бузувірств російського сектанства все-таки залишалися безумовно не заперечуються, хоча і тепер пробували ідеалізувати навіть хлистівство і скопчення. У таких випадках все зводили до психопатологічних ненормальностей і безперечності подібних ексцесів намагалися прикрити саму доктринальну сутність, як болючий рефлекс протесту проти гніту офіційної ортодоксії та урядової деспотії. Цими міазмами отруєна і серйозна дисертація Д.Г. Коновалова про релігійному екстазі в російському містичному сектантстві (Сергієв Посад, 1908), – втім, у фактичному відношенні вона добре розкриває та аналізує «фізичні явища у картині сектантського екстазу». Тим не менш, з часом поступово накопичувався чисто об'єктивний матеріал, необхідно згладжуючи крайнощі і примусово примиряючи ворогуючих, крім лише фанатиків сектантського благополуччя на кшталт добровільного світського сектознавця В. Д. Бонч-Бруєвича, який з жовтня 1917р. криваво рекламував себе практично суто сектантським душителем будь-якої свободи друку та совісті, та був (як секретаря за «уряді» народних комісарів) – і всієї православно-державної Росії... Почалося конкретніше, історично-фактичне вивчення сектантських груп та його істотних особливостей у цілій низці наукових вишукувань. Разом з цим еволюціонує і принциповий погляд на російське сектантство, як «що відокремлюється від панівної Церкви тому, що не знайшло здійсненими в ній ідеали свого спасіння та святості» (проф. о. Ф. І. Титов). «В основі релігійного сектантства лежить прагнення до релігійного самовиховання, самоосвіти крім Церкви, незалежно від неї» (проф. І. І. Малишевський), але тут у нього констатується «щира сторона» в «мотиві релігійного шукання шляху чи правди життя» народною богословською думкою, яка «сила про життя», чому в цьому проявляється навіть «історія своєрідної, примітивної філософії російського народу» (проф. о. Н. Н. Фетісов). Жага духовного богопізнання і бажання безпосереднього спілкування з Божеством, шановані найбільш характерними для російських сектантських течій, висувають на перший план вічно єдину мету богословської науки - у проблемі про моральну природу християнства в його відношенні до запитів сучасної думки і життя, так що наука «в них би там не було практичних міркувань і полемічних прийомів» (проф. о. Варсонофій), дбаючи єдино про те, щоб «народ знаходив у своїй Церкві духовно-виховну, просвітницьку і освячуючу силу і не шукав її на боці, на роздоріжжі сектантських рухів» (проф. І. І. І. І. І. І. І. І. І. І.). Тут сектознавство стає в площину об'єктивного висвітлення предмета за історичною освітою та внутрішнім генезисом, а цим забезпечується досягнення безумовно цінних результатів з перспективою принципового з'ясування найширших науково-життєвих інтересів. Поле це – велике і необроблене, де так багато нового та несподіваного, особливо в наші апокаліптичні часи... IV. Моральне богослов'я з аскетикою Догмат буває виразом церковного вірування у процесі здійснення Христової рятівності. «Нехай догматист, – каже преосвящ. Сильвестр, – ніколи не відмовляється від загальної релігійної свідомості Вселенської Церкви, а нехай завжди живе їм, як своєю життєвою стихією, нехай завжди глибоко переймається і одушевлюється духом істини та віри, завжди притаманним як всій Церкві, так і істинним і живим її членам». Звідси "догмати - не формула, а сила і дух", бо і саме "православ'я є жива істина" (проф. Олексій І. Введенський). Тому догмат вважається не лише доктринальною нормою, а й моральним регулятором навіть у найвиспрішніших своїх елементах, яка сторона особливо з'ясовується у митроп. Антонія (Храповицького) у багатьох трактатах і висвітлюється в інших авторів, оскільки, наприклад, є «Життя після смерті» (етюд проф. о. Н. В. Петрова). Зрозуміло тепер, що догматика тісно пов'язується з моральним богослов'ям науково, а викладання друге довго служило лише додатком до першої, чим сильно затримувалося власне зростання богословської етики. При безлічі різноманітних та детально змістовних робіт у цій галузі ми маємо мало систематичних курсів. Гідні згадки, перш за все, «Записки» протоієрея П. Ф. Солярського. Автор «бажав зробити працю свою, скільки можливо, загальнокорисною не для школи тільки, але переважно для життя, у всіх її різноманітних відносинах», додавши «немало зауважень і на сучасні деякі питання, і на різні інші сторони морального християнського життя». Проте, фактично все це призвело лише до схоластики та казуїстики. Система о. П. Ф. Солярського носить абсолютно абстрактний характер і розвивається суто теоретично за найдрібнішими рубриками з випадковими додатками тих чи інших правил. У всій побудові немає ні життєвості, ні цілющості. Але в творі зібраний багатий матеріал, особливо біблійний і святоотців, цінний понині, хоча і не підданий належному аналізу. Тому великою новиною для російської богословської науки був спеціальний досвід протопресвітера І. Л. Янишева (2-ге вид. СПб., 1906). За його словами, їм «вперше в російській літературі зроблено спробу пояснити поняття про моральність взагалі, всім елементам, що входять в це універсальне поняття, дати, по можливості, більш-менш ясне і точне визначення, намітивши їх взаємний психологічний або ж логічний зв'язок і, таким шляхом з'ясувавши моральне гідність, воно здійснюється спасінням саме у Христі. Для цієї останньої мети їм вперше зроблено спробу визначити і поставити у взаємний зв'язок усі приватні моменти порятунку – цього складного життєвого процесу – і таким чином усвідомити, в чому ж власне полягає це наше порятунок, чи, що те саме, весь зміст і все вище благо християнського життя». Отже, о. І. Л. Янышев дає теоретичну конструкцію моральної системи у вигляді поглибленого аналізу самої ідеї моральності і лише звідси підходить до християнства, коли розглядом його констатує задоволення тут етичних запитів людського духу. Витримана за своєю архітектонікою і тонка за гострим проникненням у глибину всіх центральних понять, ця праця є лише раціональною пропедевтикою до власне християнського моралі, більше виправдовує його найбільшу розумність, ніж розкриває незалежну типово біблійну сутність. За своєю важливою властивістю до цієї категорії належать і книги проф. М. А. Олесницького «Моральне богослов'я, або християнське вчення про моральність». Тут друге однаково зливається з першим і, отже, розуміється у сенсі раціонально-богословського тлумачення моральності, яка є точкою відправлення та фундаментом всього наукового творення. За есенціальною основою немає корінної відмінності від о. І. Л. Янишева, але проф. М. А. Олесницький продовжує і збагачує його рясним привнесенням психологічного елемента (як автор «Курсу педагогіки») та численних порівняльних паралелей, хоча б у вигляді передумов до своїх положень, чому присвячено спеціальне його твір з історії моральності та моральних вчень. За формальним характером у проф. М. А. Олесницького помітна теоретичність, а зовнішня життєвість легко дозволяється в казуїстику, іноді вкрай дріб'язкову. Це показувало, що в описаному напрямі все найголовніше було вичерпано і треба звернутися до детальних розвідок, щоб підготувати новий матеріал для істотнішого перетворення християнської етики. І щодо цього виконано вже дуже багато. Шляхом послідовних і різнобічних спеціальних розвідок збирався багатий науковий багаж, і йому давно робилися спроби об'єднуючого перегляду (наприклад, в архієп. Стефана Архангельського); проте, що вчену класифікацію всіх накопичених богословської етикою придбань дає лише величезний працю проф. о. Н. С. Стеллецького, де християнське вчення розвивається і висвітлюється з точки зору закону Божого і моральних обов'язків. Але ж морально-християнська теологія, передусім, передбачає саме християнську моральність, що твориться в християнстві, і бере її своїм предметом з тих сторін, які розкриваються нам у «слові Божому» за своїми виключно-християнськими властивостями. Тут джерелом і факту, і його розуміння є християнство у своєму бутті та у своїх пам'ятниках. У цьому вся тоні вже проф. М. А. Олесницький проектував, що «настав час як у основу Догматики, так і в основу Християнського Повчального покладання покласти ідею Царства Божого», причому це буде і «моральне благо», яке «в своїй повноті є царством морально досконалих духів». Тепер християнська етика повністю поставляється на біблійний ґрунт і тут має визначатися її законами. А з цього боку «безперечно, що для Біблії людина служить об'єктом етичного розгляду лише як член Божого Царства, як творіння Боже, викуплене Господом Спасителем і благодатно забезпечене Ним у досягненні належної досконалості. У самому відродженні кожна особистість християнська нагороджується гідністю богосинівства, чому житиме етично нормально, чи морально, за умови, якщо завжди збереже відповідність своєму християнському званню через його розвиток і зміцнення в Церкві Христовій на шляху до Царства Бога і Отця. Конкретною керівною ідеєю біблійно-християнського вчення має бути ідея богосинівства, як застави, обов'язки та завдання для викуплених». «До цього веде сама «віра», яка об'єктивно нерозривна від богосинівства, суб'єктивно будучи нерозривною від благодаті», бо у вірі людина зливається з Христом і через Нього, як єдиносущного Божого Сина за природою, фактично буває чадом Божим за благодаттю (проф. Н. Н. Глубоковський). Ця концепція прямує до внутрішнього перетворення всієї конструкції науково-християнської етики, але в такому вигляді вона необхідно буде впливати у своєму дусі на все богослов'я і має викликати реформу на всій його протязі. Це завдання взяв він проф. М. М. Тареєв, який рішуче перебудовує всю богословську систему як саме «систему релігійної думки». Основні положення у нього прості і зрозумілі, але вони пов'язуються з широкими реформаторськими перспективами, де багато вже не настільки очевидно і безсумнівно саме собою і збуджує чимало здивувань і заперечень за всіма істотними пунктами в їхньому відокремленні, маючи для себе раціональну опору лише в загальній авторській схемі. Оповідувана нею «вища дисципліна є моральне вчення про християнство», яке «має стати поруч із догматикою» отже «догматичне вчення про християнство є вчення про християнство за догматичним, т. е. об'єктивному методу, а моральне вчення є вчення про нього методом. морально-суб'єктивному, чи навіть суб'єктивному». «Але моральне вчення про християнство, будучи у вигляді спеціальної науки, як вчення про християнське життя, майже непомітно переходить у християнську філософію; інакше сказати, моральне вчення про християнство, як наука про християнське життя, відокремлюється від християнської філософії невловимою гранню: християнська філософія є вища форма морального вчення про християнство», оскільки «наука про християнське життя лише на просторі християнської філософії досягає свого повного завершення, вона має невідворотну тенденцію перетворюватися на якої необхідна філософська постановка, система та творчість». «І ця саме християнська філософія, що виростає з морального вчення про християнство, організує духовно-містичний досвід, а не догматична система, є справжня – за творчістю, глибиною та всеосяжністю – система християнської думки, християнської філософії». На всіх стадіях науково-етичної реконструкції проф. М. М. Тареєва висуваються суб'єктивізм та індивідуалізм за методом та матеріалом. Це неминуче загрожує подібній системі суб'єктивістичною тенденційністю як з формальної, так і з предметної сторони та обмежує її важливість лише індивідуальною гідністю того чи іншого письменника. Відомим запобіганням проти цього є те, що подібна морально-християнська побудова не вторгається за догматичні кордони, що захищають доктринальну недоторканність, а відбувається поза ними, і до того ж на ґрунті церковної єдності, де панують загальні норми християнського життя, хоч і з індивідуальним розмаїттям конкретних виразів. Тут загальним регулюється індивідуальне, оскільки перше сходить до об'єктивного першоджерела в житті Христовому, друге збагачує своїми конкретними цінностями. Мораль для православ'я є життєва активність на загальну користь: «Жити – любові служити», як називається «нарис православного моралі» прот. ст. І. Остроумова. За таких умов особистість своєю моральною старанністю робить прямий внесок у людську скарбницю християнського пізнання і морального діяння, чому незрівнянний зразок дав своїм великим пастирським служінням і натхненними писаннями пам'ятний о. Іоанн (Ілліч Сергіїв) Кронштадтський. Моральне життя розквітає грунті християнської свободи й у дусі її науково роз'яснюється православної етикою. Але, будучи цілком християнською, ця свобода є типово індивідуальною, суворо обмеженою в собі самій і спеціально обмежує своє застосування. Звідси християнству засвоюється православ'ям аскетична стихія не в межах одного чернецтва у всіх його різноманітних формах, але за самою природою. У протопресвітера І. Л. Янишева «першою основною вимогою морального закону вказаний аскетизм, не релігійний (resp. чернечий) тільки, який складається з вправ у чуванні, пості, молитвах тощо подвигах, – а взагалі аскетизм, як безперестанно чуває розумна влада, зовнішньої природи, – панування, що вимагає і сприяє розвитку таких моральних якостей, як мудрість (зокрема, знання законів природи), мужність, терпіння, помірність, працьовитість тощо. п., без яких нічим не може висловитись і нічого не може зробити для ближнього і любов до нього – цей центр і вінець християнських чеснот». Отже, чернечий аскетизм служить специфічним заломленням християнсько-аскетичного принципу і за своїми основами має глибоку загальноморальну важливість. Всебічний розгляд аскетизму вичерпним чином запропоновано двох капітальних працях – проф. П. П. Пономарьова та проф. С. М. Заріна. Християнство веде людей до благодатного творення через пастирство. Звідси й у науково-богословському християнському циклі виявляється цілком природним новий член як Пастирського богослов'я. Але з цього питання православна церква завжди сповідувала догму св. Григорія Богослова, що «правити людиною, цією найхитрішою і наймінливішою з тварин, є справді мистецтво з мистецтв і наука з наук». Таким чином, друга малюється власне прикладною дисципліною і відповідно до цього розумілася навіть у митр. Макарія (Булгакова), як повчання пастиреві в проходженні всіх його обов'язків розкриттям пастирського служіння взагалі, обов'язків пастиря до самого себе та до пасомих. Зрозуміло, що у цьому виді Пастирське богослов'я не знаходило непорушної опори для широкого теоретичного розвитку, чому ще нещодавно заперечувалося (проф. П.І. Лініцьким) у самому праві на включення до кола академічного ведення з того міркування, нібито це не наука у власному розумінні слова, а лише сума запозичених богословсько-наукових понять з певною практичною метою. У всякому разі вірно тут те, що переважно практичний характер носить вся наша колишня патрологічна література (див. огляд у ієром. Інокентія Пустинського), де переважають «практичні уроки» і «практичні керівництва» у всіх найголовніших курсах (наприклад, у архієп. Антонія Амфітеатрова). Подібними властивостями відображені і нові праці авторитетного фахівця у цій галузі проф. В. Ф. Певницького. Зовсім іншу наукову постановку предмету, що розглядається, дає проф. о. С. А. Соллертинський у своєму великому дослідженні про пастирство Христа Спасителя як Засновника християнського пастирства. Принципова ідея автора зрозуміла за самим титулом книги, але розкривається вона дуже оригінально – своєрідним розумінням найменування Господа Христа «Сином Людським» і шляхом специфічного аналізу євангельських блаженств: перше, що розглядається у зв'язку з усією науковою літературою, коментується в сенсі «пастирського звання» християнсько-пастирського служіння. Ці погляди багато в чому зустріли серйозні заперечення і аргументовані спростування навіть стосовно корінної конструкції та найважливіших пунктів настільки суб'єктивних авторських тлумачень, але вони направили пасторологічну науку на плідний шлях біблійно-християнського обгрунтування – сутнісно й у історичних рішеннях (М. І. С. Ж. С. Стр.). Поряд з цим йдуть і роботи зі сфери патристичної (наприклад, у архім. Григорія Васильєва), досліди ж більш цілісних побудов пропонуються у архімандрита Бориса (Плотнікова) та митрополита Антонія (Храповицького). У першого весь розвиток перейнято схематизмом абстрактної теоретичності, а у другого – дещо більш життєво, але не чуже суб'єктивних аскетичних призвуків, що іноді отримують пряме застосування (див. у ієромонаха Афанасія і пор. Л. А. Соколова), хоча б у тому сенсі, що пастирське богослов'я благодатне служіння християнсько-виховному керівництву до відродження, і тут буває пастирською аскетикою, коли трактує свій зміст з погляду особистості пастиря, пастирської психології, пастирської налаштованості, з боку впливу на пасох і християнського виховання їх, але тепер це буде вже християнська пастирська педагогіка, лише формально представляючу православну. Втім, зв'язок «пастирського богослов'я» з «аскетикою» був і офіційно узаконений реформованим 29 липня 1911 академічним статутом. Преосв. Антоній добре і глибоко диференціює «два шляхи пастирства: латинський і православний», чому служать інші етюди порівняльного характеру (наприклад, А. Кактиня). Найбагатший матеріал та одухотворено-виспрінне висвітлення християнського пастирства на підставі виняткового за ступенем та різноманітністю пастирського досвіду містять усі писання о. Іоанна (Ілліча Сергієва) Кронштадтського, особливо «Моє життя у Христі». Пастир завжди мислиться православною свідомістю як релігійний вчитель на образ Христовий і – спеціально – через проповідницьке церковне слово. Так мотивується в російському богослов'ї гомілетика в теорії та історії, але – тісно пов'язана з пасторологією – вона значною мірою поділяє і її невдячну долю, оскільки споконвіку вважалася «наукою прикладною, що наставляє пастиря на його терені церковного проповідництва – сукупністю правил щодо церковної співбесіди взагалі і приватних. Класичним працею у цій галузі служать «Читання церковної словесності» проф. Я. К. Амфітеатрова. Вони відрізняються витриманою стрункістю системи та названі у проф. С. П. Шевирьова «прекрасною книгою», але виходять із суто теоретичних передумов і розвиваються в тоні схоластичного схематизму, а за своєю тенденцією прагнуть не так розкрити предмет у його життєвому виявленні, скільки навчити мистецтву проповідництва відповідно до принципових його законів. Цим духом обвіяний і поширений колись шкільний посібник з гомілетики проф. о. Н. А. Фаворова. Новий струмінь був внесений відомим у цій сфері авторитетом, професором В. Ф. Певницьким, якому гомілетична наука завдячує численними та солідними вкладами теоретичного та практичного характеру. У нас він був провісником, поборником та реалізатором історичного методу у розробці гомілетичної дисципліни та вивчення всієї проповідницької писемності. Тому і його теоретичні конструкції, маючи історичний базис у завітах і запитах Церкви, запозичують від них властиву життєвість, не будучи, однак, практичними уроками проповідництва. "Церковним красномовством" проф. В. Ф. Певницький позначає проповідне слово, проголошене з церковної кафедри, що викладає православне вчення про віру та життя християнське. Сутність церковної проповіді – це живе свідоцтво про наше спасіння і засоби для його досягнення, що йде з віку у вік, запропоноване обраними служителями Божими. Мета, що переслідується, є запрошення, виховання і піднесення людей для участі в Царстві Божому, заснованому і проголошеному Господом Ісусом Христом. У такому разі першоджерелом церковно-проповідницького вчительства є проповідь Христова, а фактичною нормою розкриття приймається історичне проповідництво на всій його протязі та у всіх формах. На цій передумові ґрунтуються різноманітні історико-гомілетичні етюди проф. В. Д. Певницького (про Іоанна Хрестителя, давню християнську проповідь, про вік чоловіків апостольських, Оригена, Григорія Чудотворця, Максима Туринського, Іларію і Кесарію Арелатських, св. Лева Великого, Григорія Двоєслова), за стверджував ним про необхідність. Викладеними принципами взагалі регулюється російська гомілетична наука. Вона розглядає церковне проповідування з властивим йому цілям – євангельського переконання та християнського підкріплення на шляху пізнання та здійснення людьми Божественної істини. У першому відношенні це є «живе слово» благодатного помазання від серця до серця, у другому воно – ораторський спосіб впливу стосовно слухачів і є вже власне «церковним красномовством». Тому й новітній гарячий глашатай ідеї «живого слова» у проповіді – архієпископ Харківський Амвросій (Ключарьов) – був тонким церковним витією з усіма достоїнствами вченого та оратора. Щоправда, висловлюється думка, що «проповідь, як справа виконаної Св. Духа особистості, має бути натхненним словом, має таїти в собі духовну красу. Це споріднює її з мистецтвом». Однак «і тому, що мистецтво не в механічному дотриманні певних правил, і тому, що проповідь не ораторське мистецтво, - все вчення про форму і взагалі, про зовнішню сторону проповіді виражається двома словами: проповідь із зовнішнього боку повинна бути нехудожня і проста. Мистецтво проповіді – у духовній досвідченості проповідника, у життєвості та одухотвореності його слова. Проповідь, може бути і простою учительською промовою, може ставати також мистецтвом і в найближчому розумінні, але це можливо лише за умови вільної творчості, а не схоластичної теорії». Такий абстрактно-теоретичний погляд (проф. М.М. Тареєва) залишається досить поодиноким в російській літературі і зустрічає деяку солідарність тільки в поглядах іншого порядку, що «віруючі більше відчують духовного оновлення, якщо проповідник представить євангельську істину крім будь-яких обґрунтувань, але в усій її неперевершеній правді», бо «проповідь невідповідна: не пророк вона належить немає області риторики, але області аскетики, т. е. внутрішнього настрою душі говорить», оскільки «лише з доброї скарбниці серця можна виносити добре» (митр. Антоній Храповицький). Керівні засади російської гомілетичної науки і панівна у нас проповідницька практика найбільше відповідають завітам св. Іоанна Золотоуста та блаж. Августина, що сила слова дається не природою, а освітою, проте підготовка до проповідництва має бути не просто теоретичною, а живою. У цьому сенсі становище проповідницького справи у російському богослов'ї точніше характеризується висновками проф. А. У. Говорова (у промові «Основний принцип церковної проповіді і які з нього предмет і завдання церковного красномовства». Казань, 1895), що «церковна проповідь у значному складається з двох елементів: ідеального і дійсного, істини і життя. Завдання її – втілення християнської істини в життя особисте та суспільне. Переважним значенням того чи іншого елемента в проповіді визначається або гомілетичний ідеалізм її, що менш приймає до уваги спеціальні умови місця і часу, але більш звертає увагу на релігійну віру і саме релігійне почуття, з яким безпосередньо поєднує область чистої або абстрактної моралі; або ж гомілетичний реалізм, що безпосередньо стосується сучасної дійсності в найрізноманітніших її проявах. В силу цього – саме «на художньому поєднанні практичних питань життя з теоретичними питаннями в галузі церковно-релігійної ґрунтується, взагалі кажучи, культурно-історичне значення християнської церковної проповіді». Якщо теоретичні побудови іноді примикають до колишніх схем, спеціальне вивчення проповідництва ведеться нині історичним методом, у зв'язку з цією епохою та її відображеннями. Для особливої ​​давньоруської церковної вчительності (читаннями у храмі з житій святих і святоотцівських творінь), як «статутної», обов'язкової частини богослужіння «за статутом», характерно «історико-гомілетичне дослідження» проф. В. П. Виноградова. Цю ж тему у загальній історичній перспективі та у практичному додатку розглядає спеціальний трактат проф. Н. К. Нікольського з тенденційними застосуваннями у підрив навмисного церковного проповідництва. З власне історичних оглядів з предмета, що розглядається, справедливо вказати працю проф. Н. І. Барсова з історії першохристиянської проповіді (до IV століття) та «нариси та дослідження» митрополита Антонія (Вадковського) «з історії християнської проповіді». Християнство за своїм доктринальним змістом і моральним впливом сповідається в православ'ї божественним, або чудесним, для космічного ладу, а тому для нього принципово потрібне раціональне виправдання, - тим більше, що звичайний розум надто схильний і здатний перетворювати цю чудесність на пряму неймовірність і часто. Цим створюється і практична потреба наукового захисту християнства, як її викликає співвідношення з іншими релігіями в тоні абсолютної переваги над ними. Звідси цілком законно утверджується в російському православному богослов'ї християнська апологетика, що культивувалась здавна під різними формами і має чималу літературу. Загальне завдання та, щоб дати пропедевтично-раціональне обґрунтування для всіх богословських наук, чому саме «введенням у коло» їх називалася й відповідна академічна кафедра з академічного статуту 1884 року, хоча типова побудова цього роду була зроблена набагато раніше – у праці митроп. Макарія (Булгакова) «Вступ до православного богослов'я». У цьому напрямі перспективи могли звужуватися до простої класифікації богословських дисциплін; проте, завжди визнавалася найбільш істотним наукове огородження важливих релігійно-християнських доктрин. Але оскільки вони аналізують і розкривають незаперечну боговідверту істину, – з цього погляду тут всякий скепсис заперечення буває помилковим за своєю природою. Природно, як і найважливішим елементом апологетичних робіт є переважна полеміка з раціоналізмом з усіх кардинальних питань, отже недостатність її вважається навіть прямим дефектом проти науковим апологетичним ідеалом (напр., о. т. в. Буткевичем, помітивши стосовно лекцій проф. Ф. Ф. Сидонського, що «у яких навіть немає спростування різних заперечень із боку невіри», чи «Введення» митроп. Макарія, що «воно не захищає боговідвертих істин від заперечень і нападок з боку ворожих до християнства світоглядів»). Найкращим зразком творів цієї категорії є «Християнська апологетика» проф. М. П. Рождественського, який, оглянувши критично загальні питання та принципові пункти релігії, як такої, проходить цим шляхом до одкровення і розглядає Старий Заповіт та християнство у критичному висвітленні. Отже, останнє зосереджується переважно на оспорюваних особливостях предмета і розбирає його відповідно до критичного стану за порядком обговорення і за ступенем розробки всіх подробиць. Очевидно, що це лише раціональна пропедевтика, яка повинна увінчуватися однаковим раціональним утвердженням самого християнського вчення, коли воно розвиватиметься за своєю власною «логікою віри», всюди забезпечуючись виправдувальними міркуваннями розуму, як вища розумність за апологетичними переконаннями християнської свідомості – патристичного і сучасного. сутності християнського віровчення проти раціоналістичних поглядів нею). За цим планом виконано працю проф. о. П. Я. Свєтлова. У своєму "Курсі апологетичного богослов'я" цей автор представляє "введення в богослов'я" з "дослідженням історичних основ християнства", а потім дає "систематичний виклад християнського віровчення в найголовніших його основах". Друга частина є найголовнішою в авторській конструкції в ширшому творі о. П. Я. Свєтлова з апологетичного викладу православно-християнського віровчення. Тут безпосередньо і ближче каже вже сама християнська догматика, хоч і дискутуючи безперервно з різними опонентами (див. у о. І. Д. Петропавловського захист християнської віри проти зневіри). Тепер виразніше чується її власний голос із усіма властивими особливостями щодо якості та енергії. Так формулюється далі (у проф. о. Н. В. Петрова), що «головним елементом апологетичного богослов'я має бути позитивне розкриття та обґрунтування істин християнства»; однак, у цій площині «мовою наукової методології церковне вчення для богослова-дослідника служить керівною гіпотезою, але тільки обгрунтованою міцно, непохитно». Зрозуміло, що цього ще мало для повного успіху, оскільки «непохитність» поки що не витікає нізвідки з досконалою безперечністю і буває більш суб'єктивною. Характер незалежної переконливості може повідомлятися лише принциповим порівнянням християнської релігії з паралельними та конкуруючими величинами. У цьому сенсі християнство, як одкровення надприродне, краще осягається через порівняння з природним богопізнанням (чому присвячена спеціальна дисертація проф. С. С. Глаголєва) і конкретно оцінюється у зв'язку з усіма найголовнішими формами людської релігійності. Цим викликаються систематичні розвідки щодо порівняльного вивчення релігій. Але тут необхідно пам'ятати, що російська апологетика, зближуючи християнство з іншими історичними релігіями з досконалої переваги та історичної незалежності (див. праці о. Є. П. Аквілонова та о. М. К. Джерельова), ніколи не вводила його в ряд останніх і не ставила вивчення на такий грунт, щоб релігійне одкровення виявлялося. Це рішуче відкинув навіть берлінський проф. Адольф Гарнак, а в російських Духовних Академіях нічого подібного не допускається – тим більше, що й у російських університетах завжди була лише кафедра богослов'я. Християнство суворо і незмінно виділялося, як винятковий і саме Божественний факт. У такому разі тут будь-яка перевага коріниться в його внутрішній непереможності по самої есенціальної енергії, яка тримає і стверджує непорушно як абсолютну істину. Природно, що вона сама себе доводить у всій повноті. За подібних передумов «православно-християнська апологетика» неминуче і законно переходила (у о. Є. П. Аквілонова) до «науково-богословського самовиправдання християнства». У окреслених рамках відбувається науково-апологетична робота російського богослов'я, яке у цій спеціальності з усіх кардинальних питань представлено досить рясно різними працями. Вони скрізь захист християнства ведеться грунті глибоких потреб людського духу і найвищих запитів людської думки і з цього боку безпосередньо стикається з завданнями філософії (див. дисертацію проф. М. А. Остроумова про історію філософії у її відношенні до одкровення). Остання в російських Духовних Академіях завжди була спрямована на розкриття релігійно-богословських областей знання і мала при цьому спеціальну кафедру під різними назвами (метафізики, систематичної філософії). І всі видні представники цієї дисципліни (проф. В. Н. Карпов у Петрограді) незмінно та успішно служили даній меті, від якої не ухилялися академічні вихованці та на терені університетського викладання (наприклад, проф. П. Д. Юркевич у Москві). Досить вказати хоча б знаменитого Московського академічного професора протоієрея Ф. А. Голубинського, який був не просто християнським філософом, а саме і спеціально філософом християнства, в теоретично-містичному осяянні, коли раціональні ширяння проникали релігійні потяги віруючого серця і самі оживлялися внутрішніми християнськими спогляданнями. Навіть його «Лекції з філософії», за «умоглядною психологією» та за «умоглядним богослов'ям» обвіяні таємничою християнською містикою, де яскрава віра наповнює собою раціональну переконаність. Славний наступник о. Ф. А. Голубінського – проф. В. Д. Кудрявцев-Платонов – все життя своє присвятив християнській філософії та у своїх численних працях із всебічною ґрунтовністю та раціональною закінченістю розвивав цілісну синкретичну систему християнсько-теїстичних поглядів. Так це тривало остаточно. Один новітній член корпорації Московської Духовної Академії – «цієї школи віруючого розуму» – з нагоди сторічного її ювілею рішуче свідчив, що «істина, якою займається богослов'я, є та сама, якою займається філософія, – істина вища і всеосяжна система, яка є у філософської точки зору, всяка з філософської точки зору. В академічній постановці остання культивується у формі «філософії церковної, філософії православної», бо «аналіз може розкрити, що православна віра найкращим чином тлумачить дійсність і найбільш відповідає ідеальним прагненням людського духу», причому «завданням філософії буде тоді покликати людей до цієї віри», оскільки «человік не може дізнатися людей від цієї віри» «друк божественності лежить (лише) одному релігійному вченні – вченні християнському, іменуючим себе боговідвертим» (див. у проф. З. З. Глаголєва «Філософія і свобода»). Зрозуміло, що така християнська філософія буває переважно і раціонально-християнською апологетикою. Тут безпосередньо і ближче каже вже сама християнська догматика, хоч і дискутуючи безперервно з різними опонентами (див. у о. І. Д. Петропавловського захист християнської віри проти зневіри). Тепер виразніше чується її власний голос із усіма властивими особливостями щодо якості та енергії. Так формулюється далі (у проф. о. Н. В. Петрова), що «головним елементом апологетичного богослов'я має бути позитивне розкриття та обґрунтування істин християнства»; однак, у цій площині «мовою наукової методології церковне вчення для богослова-дослідника служить керівною гіпотезою, але тільки обгрунтованою міцно, непохитно». Зрозуміло, що цього ще мало для повного успіху, оскільки «непохитність» поки що не витікає нізвідки з досконалою безперечністю і буває більш суб'єктивною. Характер незалежної переконливості може повідомлятися лише принциповим порівнянням християнської релігії з паралельними та конкуруючими величинами. У цьому сенсі християнство, як одкровення надприродне, краще осягається через порівняння з природним богопізнанням (чому присвячена спеціальна дисертація проф. С. С. Глаголєва) і конкретно оцінюється у зв'язку з усіма найголовнішими формами людської релігійності. Цим викликаються систематичні розвідки щодо порівняльного вивчення релігій. Але тут необхідно пам'ятати, що російська апологетика, зближуючи християнство з іншими історичними релігіями з досконалої переваги та історичної незалежності (див. праці о. Є. П. Аквілонова та о. М. К. Джерельова), ніколи не вводила його в ряд останніх і не ставила вивчення на такий грунт, щоб релігійне одкровення виявлялося. Це рішуче відкинув навіть берлінський проф. Адольф Гарнак, а в російських Духовних Академіях нічого подібного не допускається – тим більше, що й у російських університетах завжди була лише кафедра богослов'я. Християнство суворо і незмінно виділялося, як винятковий і саме Божественний факт. У такому разі тут будь-яка перевага коріниться в його внутрішній непереможності по самої есенціальної енергії, яка тримає і стверджує непорушно як абсолютну істину. Природно, що вона сама себе доводить у всій повноті. За подібних передумов «православно-християнська апологетика» неминуче і законно переходила (у о. Є. П. Аквілонова) до «науково-богословського самовиправдання християнства». Так це тривало остаточно. Один новітній член корпорації Московської Духовної Академії – «цієї школи віруючого розуму» – з нагоди сторічного її ювілею рішуче свідчив, що «істина, якою займається богослов'я, є та сама, якою займається філософія, – істина вища і всеосяжна система, яка є у філософської точки зору, всяка з філософської точки зору. В академічній постановці остання культивується у формі «філософії церковної, філософії православної», бо «аналіз може розкрити, що православна віра найкращим чином тлумачить дійсність і найбільш відповідає ідеальним прагненням людського духу», причому «завданням філософії буде тоді покликати людей до цієї віри», оскільки «человік не може дізнатися людей від цієї віри» «друк божественності лежить (лише) одному релігійному вченні – вченні християнському, іменуючим себе боговідвертим» (див. у проф. З. З. Глаголєва «Філософія і свобода»). Зрозуміло, що така християнська філософія буває переважно і раціонально-християнською апологетикою. Християнство, будучи Божественним по суті і прийняте таким науково, відсилає до своїх Божественних першоджерел і направляє для точного пізнання вивчення пам'яток Божественного одкровення. Цим визначається основоположне значення у російському богослов'ї для бібліології. Література цього роду поширювалася в Росії з перших століть її християнізації і потім до певної міри самостійно розвивалася у своїх звичайних формах. Однак, працюючи в загальному біблійному полі, російська богословська наука мала і здійснювала свої власні спеціальні завдання. При своїй християнській просвіті росіяни прийняли слов'янську Біблію з грецького перекладу Сімдесяти тлумачів і досі утримують її у винятковому священно-богослужбовому вживанні. Традиційно засвоєна в нас і прищепилася благоговійна відданість до слов'янського тексту, але з часом неминуче мала виникнути потреба: 1) з'ясувати гідність його за самим характером грецького прототипу порівняно з єврейським оригіналом і 2) забезпечити текстуальну справність і славіну. Обидва ці питання, які завжди займали російську богословську думку, з усією науковою серйозністю були поставлені в XIX столітті. Перший висунувся і загострився у зв'язку з початим тоді перекладенням Біблії російською мовою. Були досить сильні та авторитетні течії проти цієї справи, між іншим, і через недовіру до єврейського тексту, покладеного в основу для Старого Завіту. Але поступово перемогла думка знаменитого митрополита Московського Філарета (Дроздова), який констатував і аргументував (у записці про догматичну гідність та охоронне вживання грецького та слов'янського перекладів Свящ. Писання), що I) «в православному вченні про Святе Письмо тексту Сімдесяти тлумачів слід засвоювати догматичну гідність, що у деяких випадках дорівнює тому оригіналу і навіть підносить над тим виглядом єврейського тексту, який представляється загальноприйнятим у виданнях новітнього часу»; II) «втім, повага до тексту Сімдесяти тлумачів не повинна бути такою винятковою, щоб текст єврейський належало залишити без уваги; справедливість, користь та необхідність вимагають, щоб і єврейський текст також у догматичній гідності приймаємо був у міркування при тлумаченні Святого Письма»; III) «але щоб при вживанні єврейського тексту в посібник до пояснення Святого Письма не дати місця свавіллю, поставити в цій справі перешкоду проти ухилення від точності православних догматів і охоронити священну важливість тексту Сімдесяти в давній його чистоті, – для цього у вченні про Священ, запропоновані охоронні правила, витягнуті з суті справи та з прикладів церковних та батьківських». Загалом, ці здорові принципи панують і досі. Так, проф. В. Н. Мишцин писав, що «не можна безумовно і в усьому віддавати перевагу тексту масоретському, що в деяких випадках грецький переклад зберіг найкраще порівняно з оригіналом читання, читання вірне і первісне, внаслідок чого переклад LXX має не тільки авторитет зазначає в християнській Церкві вживаного перекладу і вживаного перекладу масоретського; вживання його лише церковне, а й наукове». У свою чергу, проф. І. Н. Корсунський у спеціальній обширній дисертації з даного предмета формулював дві тези, що а) «переведення Сімдесяти тлумачів у багатьох своїх місцях має велике значення для відновлення первісного виду справжнього єврейського тексту Біблії», і б) «з іншого боку, переклад цей з різних причин багато в чому відступає від єврейського. В історії російського богословення були і зустрічаються по справжньому питанню захоплення в тому й іншому напрямку (порівн. у проф. І. Н. Корсунського в «Додатках до Творіння св. Отців», 1890 Ч. XLV). Одні рішуче звеличували текст єврейський, зводячи всі різниці LXX переважно до непорозумінь і перетлумачень грецьких перекладачів (проф. П. І. Горський-Платонов). Інші не менш вихваляли грецьку інтерпретацію, вважаючи масоретську рецензію тенденційно зіпсованою (єпископ Феофан Говоров). Проте, ці наукові течії ніколи не досягали в російському богослов'ї взаємовиключної крайності і містили безперечні наукові елементи. Так, останньому думці аж ніяк не можна відмовити в об'єктивній ґрунтовності, якщо ми твердо пам'ятатимемо і серйозно розуміти, що найголовніші «богословські» розбіжності єврейського та грецького текстів стосуються власне месіанського змісту. Звичайно, євреї зберігали і шанують Біблію з найбільшою скрупульозністю, релігійно зобов'язувалися забезпечити її непошкодженість і, володіючи достатніми засобами, не могли прямо і довільно спотворювати біблійну істину. При всьому тому здійснення месіанської біблійної ідеї Господом Спасителем і християнське розуміння біблійних передвіщень виявилися абсолютно неприйнятними для єврейства і були усунені з догматичною безповоротністю, а тому перед ним виникла фатальна дилема: або визнати свою злочинну неправоту, якщо християнство є автором біблій, пристосувавши його до свого протихристиянського настрою, здавна вихованого равінізмом і простягався до того, що в розпорядку своїх богослужбових читань синагога виявляла антихристиянські тенденції (див. Ludwig Venetianer. З християнської точки зору, важко сперечатися і з вірогідністю другої можливості, оскільки ті, хто відкинув Христа, природно змушувалися до заперечення «християнських» текстів Біблії своїм фразуванням їх у дусі рабиністичної догматики. Це робилося частиною навіть без особливого грубого насильства, бо єврейські корифеї необхідно розуміли і читали Біблію відповідно до рабинських доктрин, традиційно освячених і закріплених за нею, а способи накреслення єврейських літер і самого листа, за відсутності пунктуації і вокалізації, відкривали широкі зручності. біблійного тексту відбувся з науковою благовидністю та релігійною безперешкодністю. Так відбулася масоретська реакція, що переважала в єврействі. Натурально, що російська богословська наука зовсім не визнає її винятково самодостовірною і для месіанської стихії Біблії віддає перевагу грецькій інтерпретації, що з'явилася до християнської епохи і чужа будь-якій пристосовності до неї. Однак російська бібліологія зовсім не жертвує першої заради другої (див., наприклад, у проф. І. С. Якімова для грецького перекладу Сімдесяти тлумачів по відношенню до єврейського масоретського тексту в книзі пророка Єремії) і у своїх розвідках відправляється від єврейського оригіналів, текст і допускаючи (у А. В. Прахова для пісні Мойсея), стільки ж і грецького (у єпископа Антоніна Грановського для книги Приповістей) – і навіть проектуючи єврейський прототип для таких біблійних писань, які нині нам відомі лише по-грецьки (у єпископа Антоніна для книги Варуха). Подібне ставлення є успадкованим переказом російської богословсько-біблейської науки, бо контролююче значення єврейського оригіналу санкціоновано вживанням його при різночасних виправленнях нашої слов'янської Біблії. Цей же принцип авторитетно узаконений російським перекладом усієї Біблії з єврейського тексту (для канонічних старозавітних книг), хоч і при знесенні з грецькою, оскільки така велика справа – за участю всіх Духовних Академій і запрошених учених людей – була здійснена (в 1859–1875 роках). благословення його» як схвалене ним загальнодоступне тлумачення біблійної істини. Втім, цим не заборонялося приватне користування та розповсюдження інших перекладів, які, наприклад, для Старого Завіту – архім. Макарія (Глухарьова), а Нового – поета У. А. Жуковського (Берлін, 1895) і синодального обер-прокурора До. П. Побєдоносцева (СПб., 1902–1905), поруч із працями. А. А. Некрасова з читання грецького тексту святих Євангелій, Дій та Послань Апостольських. Всі представлені спостереження, свідчивши про достатню церковно-наукову увагу до єврейського біблійного тексту, разом з тим констатують незмінне переконання в певній його умовності, звідки відкривався законний простір для рівного застосування грецької рецензії. Однак і в цьому напрямі не було у нас крайнього утрування, щоб, за прикладом Констатинопольської Церкви, повністю апробувати текстуальний тип LXX. Щоправда, часом начебто носилася ідея «канонізації» слов'янської Біблії, але це була власне лише швидкоплинна мрія латинствуючого обер-прокурора графа М. А. Протасова (25 липня 1836 р. – 16 січня 1855 р.), «який, при благонамірності слави, події думки латинські, подав у Бозі спочившому Государю Імператору (Миколаю I) думку оголосити слов'янський переклад Біблії самодостовірним, подібно до латинської Вульгат», затвердивши для першої церковним авторитетом безвихідне – церковне та навчальне, громадське та домашнє – вживання її. При всьому тому і цей всевладний і деспотичний чиновник не досяг жодного успіху; Навпаки, «Святійший Синод, - за словами митрополита Московського Філарета, - за працями виправлення слов'янської Біблії не проголосив тексту слов'янського виключно самостійним і тим прозорливо перегородив шлях тим труднощам і заплутаностям, які в цьому випадку були б ті ж чи ще більші, ніж які саме в Рим Вульгати» (див. у проф. І. А. Чистовича на с. 130). Тому грецький переклад LXX, який не визнається автентичним, залишається для російської церковно-богословської науки паралельним за текстом з єврейським і переважним за месіанським висвітленням біблійного змісту, найбільш обов'язковим тут і за церковною традицією, і з раціональних міркувань. Цим живляться глибокі наукові інтереси з питань грецької версії LXX, а про результати можна судити, наприклад, з дисертації про цей предмет проф. І. Н. Корсунського. Немає і не можна зустріти нині в Росії наукового біблійно-екзегетичного твору, де б систематично не утилізувався цей високоповажний грецький текст. Але якщо він, щонайменше, рівноправний з єврейським, то поряд з останнім має бути і загальнодоступним для безперешкодного користування віруючого народу. Під цим натхненням робилися спроби російського перекладу прямо з LXX, наприклад, єпископом Порфирієм (Успенським), з подібних робіт якого є лише «Псалтир» (СПб., 1906). В новий час цей великий науково-церковний подвиг піднятий і енергійно здійснювався професором Казанської Духовної Академії П. А. Юнгеровим, який випустив книги всіх пророків, неканонічні, притчу Соломонових і Буття. Засвідчена гідність LXX природно повідомляється і слов'янському перекладу, який «за своїм походженням» «на початку своєму не є твір звичайної вченості, але плід апостольської ревнощів святих Кирила і Мефодія» (за характеристикою митрополита Московського Філарета), осяяний сяйвом церковності по незмінному біс християнської цивілізації на Русі і дотепер залишається священною книгою православного російського народу. Це, звичайно, найдорожчий пам'ятник російської літератури і з такого боку справедливо і ретельно вивчається фахівцями з літературно-філологічного відношення. Але він є ще виразником відомого грецького прототипу та певним тлумаченням біблійного змісту, чому тут підлягає науковому дослідженню вже з текстуально-екзегетичного погляду. Роботи цього роду зосереджені близько трьох найголовніших стадій в історії слов'янської Біблії: а) найдавніший слов'янський текст до кінця XV століття - при прагненні відновити первісний Кирило-Мефодіївський вигляд, який служив би свідком тодішнього грецького біблійного тексту в Константинопольській Церкві; б) друкована Острозька Біблія 1581 р., перевидана у Москві 1663 р. з незначними виправленнями, переважно у правописі («першодрукована Біблія»), а більш істотно поліпшена 1671 р.; в) Єлизаветинська Біблія, що підготовлялася ще з епохи Петра Великого (з 1712 р.) і одночасно переглядалася (особливо з 1741 працями архімандрита Фаддея Какуйловича і ієромонаха Кирила Флоринського, архім. Іларіона Григоровича, ие. Лящевського, єром. Остання слов'янська редакція носить друк обізнаної та ревної вченості, гідної глибокої історичної поваги. Тим не менш, все це було умовно вже за фактичними обставинами походження і тому виявляється обмеженим за якістю. Незадовільність існуючого слов'янського перекладу давно зізнавалася у Росії викликала наукову допитливість до пошуку заходів щодо її усунення. Найбільше зробив для забезпечення цього підприємства пріснопам'ятний ректор Московської Духовної Академії протоієрей А. В. Горський, який у (досконалому разом з К. І. Новоструєвим) описі слов'янських рукописів Московської Синодальної Бібліотеки відкрив, зібрав і оглядав величезний матеріал і намітив нові перспективи для плідної творчості Біблія. За справедливим та компетентним вироком проф. Г. А. Воскресенського, це «є, можна сказати, невичерпна скарбниця критично очищених фактів для історії священного біблійного тексту». Там були й цінні придбання та авторитетні спонукання для подальших досліджень, які частинами велися потім у цій галузі, хоча переважно з історико-літературної та філологічної сторін, чому власне служили й численні текстуальні видання. Багато менше, але все ж таки з достатньою солідністю і великою наполегливістю підтримувалися і спеціально біблійні інтереси (див., наприклад, проф. І. С. Якімова критичні дослідження тексту слов'янського перекладу Старого Завіту; В. К. Лебедєва про слов'янський переклад книги Ісуса Навина; проф. А. В.; зосереджувати у собі напружене вчену увагу. Розробка предмета пішла набагато інтенсивніше та систематичніше. Для Нового Завіту особливо важливі вчені праці та текстуально-критичні видання проф. Г. А. Воскресенського з різними керівними у цій справі трактатами. Для Старого Завіту найкорисніші роботи проф. І. Є. Євсєєва (особливо дві його дисертації про книги пророків Ісаї та Данила в давньослов'янському перекладі). Нині нагромадився величезний матеріал – понад 4000 списків слов'янських рукописів різних типів для старозавітних книг і ще численніших для новозавітних; є довідкові посібники (наприклад, конкордації П. А. Гільтебрандта для Псалтирі та Нового Завіту), наукові підготовки та вчені сили; усвідомлено потребу і визнано важливість цієї великої справи. Настав час об'єднати і реалізувати сукупними зусиллями всі найголовніші результати у кращому слов'янському тексті. Для успішного виконання цього грандіозного плану було утворено та функціонувала (з 1915 р.) при Петроградській Духовній Академії Комісія з авторитетних учених з наукового видання слов'янської Біблії, яке розраховано приблизно на дев'ять томів (6 для Старого Завіту та 3 – для Нового). Здійснення цього колосального завдання було б надзвичайно плідним придбанням для всієї вченої бібліології, не кажучи про виняткову цінність для російського богослов'я, слов'яно-російської літератури та філології, але... лихий більшовизм все знищив... IX. Церковна історія – спільна Біблія для російського богослов'я залишається Божественною "Книгою Життя" (як і називається перший випуск популярного коментаря на Старий Завіт проф. о. Н. П. Смирнова). Остання відкривається згори, але створюється у світі, де вона оселяється і функціонує у готівкових космічних умовах лише з певного моменту та у певних формах. Тому християнство, за своєї есенціальної божественності, є історичним чинником, який із самого початку втілює себе серед людей за своїм типовим впливом у вченні та побуті, праві та культі, поступово перетворюючи та оновлюючи обличчя всієї землі. Без фактичного базису в історичному обґрунтуванні та властивому здійсненні християнство було б лише релігійно-філософською доктриною, а не благодатно-життєвою Божественною стихією, яка відповідно до своєї природи розкривається у суспільстві рятованих, або Церкви християнської. Якщо говориться, що "англійська (англіканська) церква є церква історична" (див. "The Expository Times", September. 1917. p. 543), то тим більше безсумнівно це для Православної, що повністю твориться на фундаменті традиційного спадкоємства (пор. 1Кор. 15:3) від Христа та апостолів у догматиці, ієрархії та канонічному устрої. З огляду на це невід'ємною інгредієнтною частиною російського богослов'я завжди була церковна історія з підрозділом на загальну, що обіймає долі християнства з часів апостольських у різних країнах, та спеціально-російську. Перша з них здавна входила в шкільно-педагогічний ужиток, але довго була тут допоміжним історичним коментарем та реальним посібником для теоретичних знань та не отримувала незалежного наукового розвитку. Звичайно, ще багатосвідомий митрополит Московський Платон (Левшин) нагадував начальству Троїцької Лаврської Семінарії, «щоб старанна старанність мати, щоб учні вчені були і встигали в історії церковної та громадянської, бо це найбільше людини освіченою робить»; однак, історичні дисципліни продовжували залишатися у викладанні «екстраординарними», або другорядними, і за своїм курсом заповнювали всі інші, позбавляючись належної самостійності. Природно, перший досвід церковноісторичного огляду у виданій Москві 1805 р. книзі архімандрита Мефодія (Смирнова) захоплював і каноніку, і літургіку, і патристику, не розкриваючи докладно і систематично якусь зі своїх тем. Проект академічного статуту 1814р. називає церковну історію «спільним святилищем» і передбачає для неї такі «умогляди», щоб вийшла «філософія історії», проте не було для цього навіть необхідних елементів. Тому і випущене в 1817 році в С.Петербурзі двотомне «Накреслення церковної історії» архімандрита Інокентія (Смирнова) було лише науково-компілятивним комендієм і свідчило, що сам предмет був лише службово-шкільним знаряддям для інших цілей і не вважався обов'язковим культурним чинником суспільного значення. Хід освіти поступово підготував йому інше науково-освітнє становище. У цьому сенсі висунув церковну історію на самостійний вчений п'єдестал і розгорнув широкі і світлі горизонти особливо професор і ректор Московської Духовної Академії протоієрей А. В. Горський, який сам не любив друкуватися і виставляти своє ім'я (бо, за свідченням проф. С. П. Шеви не визнає своєї особистості; тут за сумлінною працею приховано обличчя», а «це самовідданість – великий подвиг, який пояснюється з кращого боку нашого народу»), але виховав цілу історичну школу, що поширилася по всьому простору російського богословського поля. На його думку, цій науці, що роз'яснює рух людського духу під керівництвом Божественним, «треба мати серафимове око, щоб так вільно читати в глибині сердець людських, так безтрепетно ​​дивитися на славу Божу; якщо взагалі спостереження явищ, що відбуваються в глибині духу людського, пов'язане з великими труднощами, наражається на небезпеку багатьох помилок і помилок, то чого варте таке глибоке розкриття всіх сил духу людського по обидва його напрями – до неба і пекла, яке належить перу церковної історії?» Очевидно, тут необхідний і твердий устій, і незалежний масштаб відповідно до самої якості знання. На думку о. А. В. Горського, «виклад історії визначається поглядом на предмет її, який (погляд) має бути виведений із суті її. І з теорії, і з досвіду має погодитися, що виклад історії Церкви найбільше визначається поглядом догматичним. Характер православного богослов'я – утверджувати свої істини на слові Божому і підкріплювати своє розуміння слова Божого свідченням Церкви, або Перекази у найширшому значенні. Ця повага до голосу Церкви, або Передання, є разом з повагою до історії Церкви, яка буває тоді не просто безпристрасною оповідницею про факти минулого, але живою апологією християнської істини з її доктринальними віруваннями та конкретними виявленнями. Втім, це розуміння не санкціонує ні абстрактної схематичності, ні конфесійної тенденційності. За словами о. А. В. Горського, «вчення (християнське) має своє життя, свої напрямки, рухи, боротьбу, успіхи. Догмат, як Божественна думка, назавжди висловлена ​​людству в одкровенні, завжди сповнений сам у собі, тотожний, одиничний. Але як думка, засвоювана людиною, він набуває різних видів: його сфера то розширюється, то скорочується, то вона стає світлішою, то затьмарюється; додаючись до різних відносин людини, необхідно стає складніше; стикаючись з тією чи іншою областю знань, він і їх пояснює і сам ними пояснюється». Однак тут «говориться про розвиток догматики, а не догматів». З цього боку, науково доречним є питання про «вплив індивідуальних якостей вчителів Церкви на вчення Церкви», оскільки «біографічні відомості про вчителів Церкви та перелік їх творів... повинні слугувати до розкриття напряму та успіхів розвитку догматики». Щодо православності, то для о. А. В. Горського вона служила передбаченням і критерієм об'єктивно-істинного розуміння, «скрізь звертаючи до первісних джерел», щоб внутрішньо осягнути і правильно висвітлити в історичному процесі ту велику аксіому, що «Церква в одній теж час і училище істини для керованих, і храм для їхнього освячення, і духовне для кожного освячення, і духовне підлеглі однієї верховної невидимої влади, керуються виходячи з її законів видимим священноначалием». За впливом та впливом о. А. В. Горського найближчі наступники його академічного служіння розгорнули церковно-історичне знання настільки широко, що, не маючи для себе обумовлюючих фактичних попереджень, воно могло коренитися лише в глибоких схованках творчого духу цієї рідкісної особистості, як і взагалі все велике у світі народжується з непримітною. не з конкретних зовнішніх фактів, та якщо з внутрішніх індивідуальних чинників: humanum paucis vivit genus. Вже перший о. А. В. Горського на академічній кафедрі архімандрит Іоанн (Митропольський) не побоявся взяти опрацювання історії Вселенських Соборів і в оповідальному відношенні зобразив три перші з них з достатньою науковістю, чому продовжувач цієї справи, проф. Ал. П. Лебедєв не знайшов потрібним знову описувати справжню сторону. Тоді церковно-академічна дисципліна почала старанно культивуватися в академічних та університетських колах, а професор Петроградської Духовної Академії І. В. Чельцов зробив виклад всієї історії християнської Церкви. Тут він принципово розвиває, що «цей предмет повинен лежати в основі всієї церковної освіти», і «ніяких науково-критичних досліджень (його) Православна Церква не тільки не повинна боятися, але може вважати в них один із засобів для свого торжества», бо «немає нічого такого шкідливого торжеству істини, як сліпа ревність нерозумних захисників її, як сліпа ревність нерозумних захисників її, як сліпа ревність нерозумних захисників її, односторонніх і, як завжди буває при цьому, зовсім зайвих доказів, в побоювання за потрясіння самої істини з падінням забобонів, що оточують її в умах обмежених, - словом сказати, в злочинному бажанні підтримати її своїми жалюгідними, несправедливими, людськими зусиллями, незважаючи на те, що вона її природно зберігається. пащу, хоч би навіть справді вагалася в їхніх слабких очах... Православний дослідник тим більше буде вірний своїй вірі і Церкві, чим непритворнішим і відвертішим буде у своєму суді і чим пряміше передасть те, що знайде в, безперечно, точних і вірних історичних вказівках». У найширшому розмірі здійснив наукові церковно-історичні заповіти о. А. В. Горського прямий спадкоємець його традицій у Московській Духовній Академії Ал. П. Лебедєв, який помер 14 липня 1908 професором Московського університету. То справді був учений подвижник, який вирізнявся рідкісною працездатністю і розвинув виняткову літературну продуктивність, далеко ще не звичайну навіть Заходу. До кінця життя він об'єднав найважливішу частину своїх праць у «Зборах церковно-історичних творів», але встиг видати лише десять томів, де після «церковної історіографії в головних її представниках з IV-ro століття по XX» оглядає всю історію Східної Церкви з «епохи гонінь на християн» і «від падіння Церкви» оповідань» (переважно життєво-побутового характеру) та спеціальним дослідженням про «духовенство стародавньої вселенської Церкви від часів апостольських до IX століття», не кажучи про багато додаткових і роз'яснювальних етюдів і трактатів. Грандіозності обсягу відповідає і наукова солідність. Зрозуміло, в такій безмежності не можна було самому все вивчити досконало по першоджерел, і в цьому відношенні Ал. П. Лебедєв вельми завдячує західній науці, однак за неодмінної умови в такому власному формулюванні: «чужим розумом не проживеш». На його думку, «основи православ'я такі зрозумілі, що погрішити проти них можна тільки свідомо, а не випадково або внаслідок недбалості та необережності... Православ'я не може вважати себе солідарним з усіма переказами церковними, з усіма судженнями, які зустрічаються в практиці церковної про особу історичну, і з усіма творами про всі твори про які є. Православ'я стоїть вище за фактичне життя Церкви і тому воно нічого не втрачає, якби в цій фактичній стороні не все залишалося у тому вигляді, як це було раніше». Цим способом забезпечувалося місце для тверезого засвоєння всіх істинно наукових західних надбань, хоч і з незмінним підпорядкування тому панівному правилу, що «російська церковно-історична наука служить інтересам православної освіти». Отже, критерій православності, будучи ясним за своїм корінним змістом, дозволяв одразу й переконано приймати із Заходу все придатне та здорове, а до того ж змушував застосовувати сувору об'єктивну критику шляхом особистої документальної перевірки. Через це Ал. П. Лебедєв позбавлявся зайвої роботи у досконалому перегляді всіх накопичених наукових результатів і відкривав у них міцну опору нових пошуків, які, заповнюючи готове, виявляли та її об'єктивну солідність. У результаті виходило самостійне перетворення всього наукового матеріалу з творчим відтворенням церковно-історичного життя православному висвітленні. За прямою догматичною зіткнення таке завдання було вкрай важким, але було вирішено зразково. З усією рельєфністю можна побачити цей успіх, наприклад, у огляді Вселенських Соборів, які за IV і V століття досліджено Ал. П. Лебедєвим у спеціальній науковій дисертації. Усі сім шануються у нас такими, що діяли з волі Духа Святого, чому віровидання їх непогрішні. Людський елемент хіба що зовсім усувається і позбавляється будь-якої участі. Однак, оскільки все там відбувається серед і заради людей, – тут вони є найістотнішим чинником, на який розрахований весь процес. Саме людина має засвоїти християнську істину, а це було б фактично неможливо, якби вона сама не знайшла найкращі форми, зручні для загального сприйняття. Для цього потрібна широка людська активність, щоб усунути всі односторонні крайнощі і досягти адекватного виразу, що санкціонує обов'язковий принцип у найточніших обрисах, в яких необхідне послух віри за рівної свободи поза цими рамками. Ясно, що до цього моменту неминучі і законні «довгі міркування» – не менше, ніж на «Апостольському Соборі», – щоб у зіткненні та оцінці всіх думок досягти примирного об'єднання і потім з авторитетністю для розуму проголосити його в гідності священно-догматичної формули. Остання відтепер буває символічно непорушною, але для моментів, що її підготовляли, важливо з усією науковою точністю розкрити, що цей результат набутий усім напругою церковної думки, з увагою до переконань і совісті віруючих, хоча б тих, що сумніваються і сум'ятяються. Потрібно було встановити найголовніші течії та суттєві впливи, щоб догматичний церковний висновок, будучи кафолічно-незаперечним за змістом, був історично вчасним та раціонально обґрунтованим. Базуючись цих передумовах, проф. Ал. П. Лебедєв конструював історію Вселенських Соборів IV і V століть із чудовою стрункістю, показавши заправляючий вплив на них Олександрійської та Антіохійської шкіл, у тому числі кожна висувала партію захисників своїх приватних рішень тієї чи іншої спірного питання. Це було для Росії великою і цінною новиною, спочатку порушило підозру церковної влади, створивши новатору репутацію вільнодумця, і навіть викликало опозицію в вчених колах (з боку проф. о. А. М. Іванцова-Платонова). Але Ал. П. Лебедєв спокійно запросив «не застрошувати молоду російську богословську науку» і мужньо довів справу остаточно з наукової витриманістю, що забезпечувала твердість самого православного погляду. Нічого не втрачаючи у своїй догматичній значності, соборна процесуальність ставала історично зрозумілою і сама захищала себе на всіх стадіях, як знову аргументував цю істину з науковою компетентністю продовжувач місії свого вчителя з даного предмета (вивчення «історії догматичних рухів в епоху Всесвітніх»). АН. А. Спаський. Височина цієї концепції – за її ідеальною основою, що втілилася лише відносно, – свідчила водночас і про велич духу, який завжди дивиться незалежно на всі історичні факти і творить лише в їхнє ім'я, а не крім чи всупереч справжній реальності, хоча б і заради гарних планів. Переказ, як успадкована думка, може бути лише точкою відправлення, але не заключним пунктом, що накреслює всі шляхи та способи історичного та наукового ходу. Звідси проф. Ал. П. Лебедєва цілковита свобода суджень, яка нормувалася єдино фактичною правдою і тому ніколи не була тенденційною та одноколірною. За масштабом традиційності його не можна назвати ні лібералом, ні консерватором. Те й інше зустрічалося в нього нерідко з різних питань і взаємно вживалося в історичних спогляданнях, оскільки спиралося на критичну самобутність, чужу сковуючим упередженням і щоразу виносила науково мотивовані вироки, які випливали із суворого аналізу всіх матеріалів. Характерний зразок цієї дорогоцінної якості історіографії проф. Ал. П. Лебедєва бачимо щодо церковної Візантії. За походженням від неї Російської Церкви і в силу довготривалого зв'язку виховалася у нас особлива шанобливість, що застилала очі на фактичну дійсність і стуляла вуста, а потім зодягнулася в псевдонаукову тогу неприборканого, самохвального візантинізму. Наш учений, поборовши традиційну упередженість і не злякавшись навіть національного озлоблення проти нього, сміливо переступив цю чорну межу і знову виявив повну незалежність думки, хоча іноді й у надміру різких тонах засудження. Загалом церковна історія в обробці проф. Ал. П. Лебедєва отримала істинно наукову постановку за основними своїми принципами та раціонально забезпеченими засобами, а в його численних, різноманітних, змістовних, живо написаних працях набула великого збагачення на всьому своєму протязі. Обширність цього розмаху прямо дивовижна і відповідала лише широті авторського погляду, що це – найбільш фундаментальна наука, за винятковою важливістю досліджуваної галузі давньої церковної історії, і є «матір'ю всіх богословських наук», продовжуючи зберігати з них керівництво і контроль. У цій привабливій перспективі природно намічалися далі поглиблення церковноісторичної концепції і детальний розгляд усіх найбільш істотних частковостей, хоча були серйозні спроби і більш-менш цілісних побудов (у проф. Ф. А. Терновського). Багато вчених сил благородно брали участь у цій плідній задачі і досі сприяють її щасливому досягненню, але серед них по всій справедливості гідний особливо вдячної згадки покійний професор Петроградської Духовної Академії В. В. Болотов. На вигляд останній був ніби осторонь наукової течії російської думки з питань церковної історії, засвоюючи собі безумовну оригінальність, але фактично примикав до нього, продовжуючи вчене церковно-історичне будівництво спеціальним зміцненням фундаменту до непохитної солідності. Його заповітною метою було працювати так і там, де і як ще зовсім не працювала вчена рука навіть із самої підготовки поля до наукового сіяння. Тому У. У. Болотов намагався критично переглядати питання знову і після ретельної перевірки, сукупністю всіх джерел та посібників пропонував власну реконструкцію. Він підняв церковноісторичний науковий ідеал до надзвичайності, непосильної для більшості, щоб скрізь говорити неодмінно своє і готове брати тільки досягнуте самим. Природно, що за своїх рідкісних здібностях, героїчному працьовитості і колосальної ерудиції У. У. Болотов, який помер рано (46ти років), встиг зробити небагато, але залишив великий завіт і гідний приклад російського церковно-історичного знання. Його «Лекції з історії стародавньої Церкви» посмертно видані під редакцією проф. А. І. Діамантова і що сягають до огляду епохи іконоборства включно, є вченим керівництвом загального характеру, здійснюючи «прагнення до ведення, отриманого через безпосереднє споглядання», для чого «історія повинна почерпати свої відомості з таких джерел, які врешті-решт підводили б до безпосередніх очевидців, повинна не можна». У них і старе набуває іноді нового вигляду саме тому, що автор нерідко підносить свій незалежний, компетентний голос. Ця риса безумовної самостійності найбільш яскраво виявлялася в розвідках про незаймані досі церковно-історичні області, - і в цьому відношенні проф. В. В. Болотов ознаменував себе великими заслугами в детальних монографіях з церковної історії Єгипту, Ефіопії та сироперсидської з масою цікавих деталей у кожному трактаті. Своїм християнством Росія зобов'язана Візантії, чому завжди була в тісному зв'язку з нею і взагалі з православним Сходом, як про це можуть свідчити спеціальні монографії про суттєві моменти та видатних осіб (наприклад, проф. Н. Ф. Каптерєва, проф. І. І. Малишевського та ін.). Зрозуміло, що російське богослов'я завжди приділяло пізній Візантії велику увагу, а потім візантійські заняття надзвичайно пожвавилися у світських вчених колах, переважно під впливом академіка В. Г. Василевського, і мали своїм осередком «Візантійський тимчасовий час» «Візантійським оглядом» (який виходив з 1915 року при Юріївському університеті); університетським авторам належать також і цілісні курси з візантології (проф. Ю. А. Кулаковського, академіка проф. Ф. І. Успенського, проф. С. П. Шестакова, проф. А. А. Васильєва, доцента К. Н. Успенського). Втім, тут зберігається близька взаємність церковної та світської науки, бо елементи громадянський та церковний тісно та глибоко перепліталися між собою у всьому історичному житті візантійського періоду; тому й академічні професори навіть за вимогами своєї спеціальної кафедри змушували обговорювати світські теми. X. Патрологія та патристика Церковно-історичні монографії, присвячені тим чи іншим видатним чоловікам, звичайно не обмежуються їх діяльністю, але завжди оглядають літературні праці і часто з рівною ретельністю аналізують доктринальні погляди, іноді ж подібні завдання вирішуються в спеціальних дослідженнях, яка, наприклад, книга єпископа Бориса древньої греко-римської освіченості чи проф. Н. І. Сагарди про давньоцерковну богословську науку на грецькому Сході в період розквіту (IV-V ст.). У цих випадках церковно-історичні роботи прямо переходять у область патрології, де російське богослов'я має багато цінних праць, гідних загальнонаукового визнання та застосування. Вони ясно, що російське богослов'я однаково цікавилося і історичної діяльністю, і доктринальної думкою патристичних авторитетів. Але по першій стороні вони входять до компетенції церковно-історичних розвідок, а тому для встановлення власне патрологічного вивчення необхідне принципове вирішення основної проблеми про церковно-історичне значення «Отців Церкви» в їхній істоті. Тут насамперед безперечно, що поняття «батьківщини», як такого, містить у собі найголовнішу ідею наступної передачі церковного надбання з духовного сприйняття для зберігання, розвитку та збагачення у послідовному прогресі християнського життя. Це аналогічно звичайному успадкування від батьків дітьми, але з тим глибоким відмінністю, що у разі інші можуть непросто збільшити отримане, а ще перевершувати якісно за матеріальної цінності своїх виправлень і додавань. У патристичної традиційності є щось кардинальне, що є безумовним і примусовим, і лише мірою відповідності йому визначається гідність індивідуальної участі у загальному русі. Цим початком служить Передання у розкритті Писань, що йде від Христа і апостолів, - Передання священне, що допускає не зміну або поліпшення, але тільки згодне з ним тлумачення і плідне застосування до інтелектуально-життєвих потреб кожної взятої сучасності. Тому принциповому розумінню виходить, що церковно-літературна «батьківщина» буває переважно загальноцерковним голосом, де приватні мелодії своєю сукупністю повинні допомагати гармонії цілого, втілювати всю повноту і висловлювати всі відтінки безперервної традиційно-натхненної музики. Звідси з неминучістю випливає далі, що тут будь-яке ухилення усувається з ряду, опосередковано підкріплюючи його непорушну солідарність, все ж таки персональне отримує історично обумовлений характер особистого коментаря та власної побудови. Тому в патристичному спадкоємстві найбільш важливий доктринальний елемент з боку поступового розкриття християнської істини в глибину і широту, коли кожен «Батько» обов'язковий за безперечним догматичним свідченням, авторитетний за своїм проникливим церковним поясненням і суб'єктивний з особистого розуміння. Отже, батьківське віровчальне споглядання представляє догматично-доктринальне керівництво за своїм традиційним змістом, що регулює свободу богословської творчості та сприяє йому у формальному осягненні християнського благовістя. Цей погляд досить аргументовано вже в архім. Порфирія (Попова) у трактаті про авторитет св. Отців Церкви. Цілком подібно дивився це питання і проф. Ал. П. Лебедєв, хоча прямо відзначав історичну тимчасовість приватних батьківських думок, вважаючи, що православ'я має бути чуже сумнівній архаїчності і санкціонує в науці, «наприклад, критику церковних переказів, критику дій історичних осіб, що стоять високо в думці Церкви, критику творів, які поважають у практику. творів, що приписуються Діонісію Ареопагіту)». Таке й досі панує думка російського богослов'я. Лише нещодавно проф. М. М. Тарєєвим, який проголошує «слово Боже єдиним початком Богослов'я», дуже категорично заявлено, що «принцип «батьківщини» не має у суті справи жодної підстави»: «що проводиться згори, він є принципом провінційного католицтва, що проводиться знизу, він є принципом замаскованого протестанства; завжди він принцип свавілля» і «загрожує самому існуванню богослов'я, як науки і філософії», а «святоотечеське вчення є суцільний гностицизм», «істотно пов'язаний з аскетизмом», і обидва вони – «закляті вороги російського генія», який тільки в боротьбі з ними «іде від подолання релігійної думки». Повинно констатувати, що, не згодні з ідеєю і практикою обговорюваного предмета, ці концепції позбавлені життєвого коріння в загальному науково-богословському надбанні, випливають із суб'єктивних настроїв автора і зовсім не можуть прищепитися в російській богословській науці, бо загрожують самому її буттю і прогресу анарх фундаменту та систематичного об'єднання. Дане судження лише з крайньою різкістю підкреслює історичну умовність батьківського Передання і повертає нас до іншого принципового питання: про значення в ньому суто історичного елемента в особистості та діяльності тих чи інших церковно-батьківських письменників. Коливанням щодо взаємовідносини цих двох чинників цілком визначалося становище та розвитку науково-патрологічних занять у Росії. Якщо тут вся церковна історія вважалася допоміжною для теоретичних дисциплін, як конкретне підтвердження і фактичне виправдання їх, то могла претендувати на власну самостійність патрологія, яка була лише інгредієнтною частиною цілого, що підбирала і класифікувала для тих же цілей авторитетні свято. Тому вона довго дуже поглиналася в церковноісторичних надрах, де відрізнялася загалом хіба своєю доктринальною традиційністю. Натурально, що відокремлення почало відбуватися в ім'я останньої і спиралося на перебільшену думку про виняткову важливість церковного Передання, яке має заповнювати недостатність Писання і висвітлювати його з нових сторін. За цими тенденційно-католицькими спонуканнями при обер-прокурорі Св. Синоду графі Н. А. Протасові була введена (у 1840 р.) в російських Духовних Семінаріях патристика під ім'ям «історико-богословського вчення про Отців Церкви», а потім природно проникла і в . Про академічну постановку цієї справи спочатку говорять, наприклад, міркування петербурзького бакалавра (1841–1848 рр.) І. І. Лобовикова. За ним, «у колі богословських наук Патристика з'явилася внаслідок свідомості богословів, що недостатньо їм пояснення і захист християнських догматів, (не досить) ґрунтовно знати Св. Писання, але ще потрібно так само ґрунтовно знати Св. Передання, представники якого суть св. Отці Церкви». Очевидно, «це допоміжна наука про Отців Церкви, як свідків і провідників Свящ. Перекази, а через Передання – і Свящ. Письма». Задля цього «аналіз творів Отців повинен поповнитися і разом увінчатися синтезом (зводом) їхнього вчення. У ньому – найближча мета Патристики, найкраща нагорода праць, яких стоять дослідження щодо життя та писань Отців, – очищений плід, якого очікує богослов від патролога, і, нарешті, торжество Православ'я: тому що тут зібрані та представлені будуть у ясному світлі найкращі свідчення Церкви на сповідувані». Теоретичний елемент малюється тут найголовнішим предметом, а догматичний інтерес служить рушійним стимулом і кінцевою метою патрологічного вивчення. У своєму односторонньому логічному розвитку цей напрям загрожував підірвати незалежність патристичних знань і мав забирати у них об'єктивно-самобутню науковість, якщо навіть «синтез» межував у І. І. Лобовікова з утилітарно-ілюструючим «збором чудових пунктів вчення» відомого церковного письменника. Але російське богослов'я щасливо уникло цієї небезпечної крайності і пішло ширшим шляхом. У 1859 році архієпископ Філарет (Гумілевський) випустив тритомну працю свою під знаменною назвою «Історичне вчення про Отців Церкви». Попри І. І. Лобовикову він думав, що «постачати догматичне вчення такою ж особливою частиною Патристики, яке дослідження творів чи життя, отже не розуміти свого предмета. Батьки Церкви стільки ж піклувалися для Церкви про чистоту віри, як і про благочестя, пропонуючи останнє іноді в настановах історії, а для віри і благочестя ревно займалися поясненням Св. Письма. Тому та Патристика, яка звертає виняткову увагу на догматичне вчення Отців, втрачаючи з виду і тлумачення Писання, і настанови у благочестя, перетворює собою поняття про Отців Церкви, виставляє їх не в їхньому точному вигляді. З іншого боку, після огляду змісту догматичних творів пропонувати окремо догматичне вчення Отця означає або те, що викривають самі себе в невірному показанні змісту творів, або повторюють одне й те саме всупереч правильному міркуванню про справу... Нехай догматичне вчення Отців займе собою увагу більш, ніж якийсь предмет історичний; але воно не повинно виключати собою інших предметів батьківських творів або займати стільки ж місця, скільки життя Отця Церкви». Сам преосвящ. Філарет міркував, що «історичне вчення про Отців Церкви пропонує відомості про тих наступників апостольського звання, які – за даруванням богоосвіченого розуму – могли і – за благодатною чистотою душі – хотіли запропонувати та запропонували у писаннях своїх християнське вчення». Подібна думка була тоді деякою новиною, і критика твердила, що «вчення про Батьків є вчення про Передання», чому висловлювалося, що «патрологія зовсім не повинна займатися оглядом тих творів, де Батьки Церкви є звичайними вченими, філософами, знавцями природничих наук та ін.». Навпаки, архієп. Філарету здавалося, що «це скидається на недобросовісний папізм», якщо «критик наважується показати Отця Церкви в такому вигляді, як йому завгодно, а не в тому, яким був Отець Церкви насправді». Адже «Батьки Церкви трималися Передання, де було потрібно, так само, як благоговійно описували діяння Церкви та приватних осіб. Але вони ж міркували про слово Боже, про предмети віри, про правила життя, вони сперечалися і ораторствували, філософствували і були філологами і навіть помилялися; тому говорити, що вчення про Отців Церкви те саме, що вчення про Передання, означає не розуміти Отців Церкви або, навмисне заплющивши очі для предмета, тлумачити про нього по власному свавіллю. Якщо хочете, можете виходити з вчення Отців Церкви вчення Передання, але це буде особлива робота, але не вчення про Отців». Преосв. Філарет справедливо захистив всебічність висвітлення в патрологічних дослідженнях і ґрунтовно захистив для них суворо історичний розгляд, при якому все отримує для себе фактичне мотивування, безпосередній зміст і справжню цінність генези, змісту і впливу. Але при цьому історична конкретність могла поглинати увагу настільки, що індивідуально-приватне, хоча б і характерне, здатне було заступити те, чому саме і власне деякі церковні письменники є «Отцями», які сприйняли і передають успадковане християнське розуміння у його послідовному розкритті. Інакше була б звичайна історія літератури, лише фіксована у спеціальній галузі. До цього висновку підходив близько, наприклад, проф. К. І. Скворцов, який проголошував, що «Патристика має представити Батька, як письменника». До цього приєдналося вагання щодо обсягу патрологічної науки. Преосв. Філарет простягав її на всю православну область, вносячи до свого огляду деякі слов'яно-російські церковні авторитети (свв. Кирило і Мефодій, Климент Велицький, митр. Іларіон, прп. Феодосії Печерський, митр. Іоанн, прп. Нестор, Кирило Туровський), а проф. К. І. Скворцов залучав і розгляд апокрифічних євангелій. Всіми цими незрозумілостями і непорозуміннями торкалися самі традиції патрології, що втрачала непорушні опори для свого наукового буття. Звідси вийшло, що ще наприкінці 60-х років XIX століття С.-Петербурзька Духовна Академія «знаходила можливим, без шкоди для повноти богословської освіти, зовсім виключити з кола викладалися наук патрологію, пастирське богослов'я і гомілетику», як Московська Академія вважала для її «вперше церковну історію, частиною до історичного відділу догматичного богослов'я та церковного красномовства». Проте ця дисципліна втрималася в академічному навчанні спочатку під ім'ям «Патристики» (за статутом 1869 р. – на богословському відділенні, за статутом 1884 р. – у числі загальнообов'язкових предметів), яку (за статутом 1910 р.) змінила «патрологія» всіх студентів і всіх патронів із збереженням. Становище цієї галузі височіло настільки, що деякі (м. М. Л.) відносили до основних богословських наук лише дві – про Свящ. Писання і про Отців і вчителів Церкви. Тим не менш, і звідси безперечно, що це питання не отримало остаточного вирішення і потребує принципових коментарів. «По суті своїй, повнота Божественної істини зберігається в Церкві, яку творить Отець через Сина в Дусі Святому. Ця істина повідомляється людству в Одкровенні, яке закріплюється в слові Писання і пояснюється невичерпним джерелом справжнього церковного Передання. Друге нерозривно від першого власне і має зайняти місце поруч із при науковому пізнанні. Так при бібліології обов'язкова патрологія з докладним вивченням відповідних пам'яток ... Його завдання полягає зовсім не в одному чисто літературному огляді документів, що збереглися, а, найголовніше, в тому, щоб чітко простежити безперервний розвиток, взаємну наступність і внутрішню згоду в ході історичного розкриття церковного Передання. З цієї точки зору індивідуальна оригінальність того чи іншого патристичного автора позбавляється звичайної цінності, іноді набуваючи характеру навіть випадкового ухилення від норми, і навпаки, вся сила зосереджується на принциповій тотожності моральнодогматичного вчення з біблійно-християнськими першоосновами. За своїм задумом патрологічне дослідження має бути спрямоване на догматичну стихію в її солідарному, хоча б і різноманітному, висвітленні, зрештою воно має зводитися до догматичного об'єднання і завершуватися останнім. Зрозуміло, що патрологічне вивчення може мати повну важливість лише за невідлучного зв'язку з патристикою». Ця думка (проф. Н. М. Глибоковського у книзі про духовну школу) не вимагає доктринальної винятковості, а лише встановлює її ідейну цінність у самих патрологічних роботах, які при науковому обґрунтуванні неодмінно мають бути історико-літературними. Тому проф. Н. І. Сагарда, розрізняючи та координуючи патрологічний та патристичний елементи, прямо констатує, що «патрологія за своєю формальною стороною – історична наука і має підкорятися загальним законам історичного дослідження, історично-наукового розуміння та викладу свого предмета»; «Патристика ж, як систематичний виклад богословських істин, що полягають у патристичній літературі, безсумнівно корисна для можливо точного і глибокого розуміння православного вчення», але «може розвиватися тільки на грунті патрології, з якої вона і черпає готовий, всебічно оброблений матеріал». Важливо збігається з викладеним та проф. К. Д. Попов, стверджуючи, що «ця наука названа патрологією не тому, що вона зобов'язувалася говорити про самих лише Отців Церкви, вона обіймає всіх стародавніх церковних письменників, а тому, що св. Батьки – носії, свідки, тлумачі та захисники відвертої істини у такому вигляді, в якому вона збереглася в Церкві, становлять найголовніший та найістотніший елемент її – патрології... За методом дослідження вона є наукою історичною; в той же час вона є і наука богословська, тому що вона вивчає вчення, що міститься в батьківських творах, в якому знаходить підтвердження того, що Церква зберегла незмінним довірене їй апостолами вчення ». На цих основних передумовах базувався і проф. Д. В. Гусєв в (посмертно видавався) курсі читань з патрології, вважаючи, що остання «має історично уявити поступове внутрішнє розкриття християнської істини у творах давніх церковних письменників, щоб показати шляхом вивчення цих письменників, яким чином християнська догма, християнська мораль і християнська практика. у православній християнській Церкві»; тому й у патрології подвійний інтерес – історичний, як історії стародавньої церковної літератури, паралельної зі світською, і догматичний, де вона, поряд з теоретичним викладом у догматиці, дає історичне розкриття (формування) християнської віровчальної системи, спостерігаючи за цим у всіх церковних авторів і відзначаючи у кожного з них позитивний, а не власне сепаратний або навіть сепаратичний). XI. Церковна історія – російська Богословська наука оглядає поширення та здійснення благодатноспасивного змісту не тільки на просторі всього світу взагалі, але й у кожному окремому народі, для якого своє християнське минуле, звичайно, ближче, дорожче, зрозуміліше і доступніше як за внутрішнім змістом і зовнішнім виявленням, так навіть за самими джерелами з боку їх отримання та тлумачення. Звідси цілком природно, що долі християнства Росії розробляються спеціально у російської церковної історії ширше і докладніше. Однак і в цій галузі вся справа довго обмежувалася літописно-оповідальними повідомленнями, допоки не розвинулися наукові інтереси з усіма необхідними засобами до гідного задоволення. Щасливим предтечею цього науково-історичного месіанства був освічений митрополит Московський Платон (Левшин), який у своїй «Короткій Церковній Російській історії» дотримується власне літописного розпорядку, але групує свій матеріал більш систематично і, головне, скрізь малюється «любезним і привабливим історії властиво – критицизм в обговоренні літературних відомостей та життєвих явищ. Але виявилося, що для Росії така церковно-історична творчість була передчасною; культурна опікунка духовної школи – «Комісія духовних училищ» (1808–1839 рр.) рекомендувала академічним викладачам не допускати в церковно-історичному викладі: «а) посиленого критицизму, що зброєю односторонньої логіки замахується зруйнувати історичні пам'ятники, що його довільного систематизму, б) довільного систематизму фатальний для нього ідеї, і в) необачного політичного спрямування», а «звертати особливу увагу в історії на риси моральні, на сліди Божого Провидіння в пригодах суспільних і пригодах приватних, на зв'язок і послідовність у долях народів морального поліпшення і благополуччя або, навпаки, морального пошкодження. Тому відоме нам (див. гл. IX) «Накреслення церковної історії» Інокентія (Смирнова) дає (у другому томі) лише схоластичне зображення церковно-історичних подій з «благочестивим» їх забарвленням, хоча не позбавлене значення прагнення вловлювати спільні, ідейні чинники церковноісторичного руху. Тим не менш, що розпочалося вже з Катерини II пробудження наукових потреб і гаряче пожвавлення національних почуттів під впливом «вітчизняної війни» (1812 р.) підняли напружену історичну допитливість, яка за тодішніми умовами зосереджувалася переважно в духовних колах, причому і світські автори. зіткнення з іншими державними елементами на величезному просторі історії Росії, особливо до синодального періоду. Цілком нормально, що поки що приватні питання та окремі предмети насамперед залучали наукову допитливість, пов'язану з поступовим накопиченням фактичних даних та наукових спостережень. У цьому плані гідні великої історичної вдячності досі цінні праці митрополита Київського Євгена (Болховитинова). Невтомний працівник, який прикрасив великими церковноархеологічними пам'ятками різного роду місця свого ієрархічного служіння, митрополит Євген не був ідейним систематиком. Про нього проф. М. П. Погодін писав: «Ось був людина, яка не могла пробути ніде одного дня без того, щоб не ознаменувати його працями на користь історії... Це був російський Міллер. Зауважу ще особливість у його розумі та характері: незвичайна позитивність без домішки найменшої ідеальності. То був якийсь статистик історії. Він, здається, навіть не шкодував, якщо де чогось йому не діставало в історії; для нього це начебто все одно. Що є – добре, а чого ні – нічого про те й думати. Ніяких висновків, міркувань...» Проте фактична сторона в нього завжди документальна і перевірена ретельно, а всі її частини розміщуються за об'єктивними рубриками взаємного історичного зв'язку, хоча б зовнішнього і потребує внутрішнього освітлення. Зібраний був багатий, обґрунтований та впорядкований матеріал, який разом з іншими церковно-історичними запасами сам собою просився у рамки наукової систематизації. Цю працю сміливо взяв і благополучно виконав самовідданодаровитий архієпископ Чернігівський Філарет (Гумілевський), який випустив у 1847–1848 роках «Історію Руської Церкви» у п'яти періодах, що обіймають у нього роки з 988 по 1826 роки. Цей компактний твір, що зайняв у шостому виданні всього лише великий том, поєднує величезну масу відомостей, нерідко здобутих власними розвідками та довідками, відрізняється безперечним мистецтвом комбінування за істотними засадами життєвих явищ, чому останні відразу ставали ясними в цій перспективі за своєю справжньою історичною. За словами автора, «історія Російської Церкви, гідна свого імені», «є вірне зображення змін, що відбувалися в ній від самого початку до останніх часів», і, «як наука, має бути органічним цілим – повинна мати єдність предмета, зв'язок частин та правильне розташування їх». Для цього висуваються «найважливіші події за своїм впливом на становище Церкви», якими – після її походження – були: навала монголів, поділ однієї митрополії на дві, патріаршество і синод. Масштабом тут береться принцип міркування із заправляючими церковноурядовими чинниками, за яких усі глибини народного життя сягають і як би позбавляються активної участі у загальному прогресі. При цьому непорушно, що з російського церковно-історичного розвитку ці моменти були найбільш вирішальними і безсумнівно накладали свій типовий відбиток на великі лінії нашого церковного буття, відзначаючи найголовніші щаблі у його загальному ладі, частиною – навіть до часу. Не дивно, що порядок переосвяч. Філарета й досі утримується в основних своїх рисах. Для досягнення кращого успіху потрібно далі подбати про те, щоб церковноісторична дійсність захоплювалася в цих межах з можливою повнотою і відображалася у своїх реальних обрисах. Приватні схеми, прийняті у архієп. Філарета для кожного історичного періоду, достатні для цих цілей, але вони одноманітні, майже зовсім не варіюються при зміні епох і у своєму змісті пройняті теоретичною абстрактністю. Звідси картина виходить дещо млява, ніби застигла у своїх тонах при хронологічному чергуванні історичних постатей. Лише у третьому і четвертому періодах відзначаються різниці з тим чи іншим сторонам церковно-історичного устрою між північчю і півднем Росії, і ми конкретніше бачимо собі саму церковне життя її основних фактичних течіях. Внутрішнім мірилом служило для преосвящ. Філарета тверде переконання, що «історик Церкви переважно має бути вірним правді, а для цього він має бути істинним християнином. Переглядаючи джерела, він повинен дивитися на їхню інформацію не за духом свого часу, але так, як вимагають обставини того часу, як вимагає правда історії та Євангелія. Істина лише у Христі. Без християнського благочестя історик – лише іноземець у Христовій Церкві: багато чого він не зрозуміє у подіях Церкви, багато чого зіпсує хибним тлумаченням або зовсім залишить поза увагою. Християнське благочестя скільки поблажливе до інших, стільки ж і справедливе. Якими неприємними є справи людської слабкості, вона не мовчить про них і не прикрашає їх всупереч правді, хоча і не дозволяє собі жорстких відгуків всупереч любові, чи стосуються ці справи знаменитих приватних осіб і цілих товариств». Це означає християнський об'єктивізм, що вигідно відрізняє цю роботу, де ми знаходимо і тверезу критику джерел з усілякими відомостями і рідкісну сміливість суджень по всіх пунктах. "Історія" преосвящ. Філарета, представляючи цінний за часом науковий компенди, оперувала з хорошими фактичними даними, які були не надто багатими і далеко не зовсім розробленими. Ця матеріальна недостатність не дозволяла закінченої реконструкції і пов'язувала найважливіші погляди своєю обмеженістю, коли він всі чинники виявлялися чітко і вгадувалися правильно чи навіть просто помічалися. Попри митрополита Євгена, який анітрохи не турбувався фактичними прогалинами у звістках і холоднокровно дивився на ці сяючі вікна, архієп. Філарет неодмінно намагався забезпечити їх рамами і вставити шибки, вважаючи прямим обов'язком історика «недомовлене і неясне (в джерелах) довести і пояснити з міркування». Цим гарантувався великий простір суб'єктивізму і тенденційності, якщо не буде знаходитися і підбиратися багатий і доброякісний матеріал. Так створювалася для російської церковної історії рішуча потреба у матеріальному збагаченні та відповідному йому відтворенні історичного життя. Цій великій місії незабутньо послужив преосвящ. Макарій (Булгаков), який помер митрополитом Московським. Він вийшов раніше за архієпа. Філарета на терені церковно-історичної науки, випустивши ще в 1846 «Історію християнства в Росії до рівноапостольного князя Володимира, як введення в історію Руської Церкви», але остання, з'явившись у світ в 1857 першими трьома томами, обірвалася на ХII-9, виданий 8 1883 і простягається до розгляду Великого Московського Собору 1667 р. Якщо взяти до уваги, що деякі томи Макарієва праці (наприклад, XII) майже дорівнюють всьому твору Філарета, хоча перший обіймає час менше на півтораста років і не зачіпає багатьох найбільших подій пізньої епохи, як скасування патріаршества і встановлення в Російській Церкві синодального устрою, то легко зрозуміти, наскільки грандіозніше розширювалися вони в нього поступово разом із прогресивним розвитком самої роботи. У цьому величезному розмаху відчувається важливе прагнення фактичної повноті, наскільки можна цілком і цілком вичерпної свій предмет. Але тоді історична дійсність сама свідчитиме про себе своєю натуральною конкретністю і не потребує побічних освітлень. Звідси суттєвою властивістю церковно-історичної творчості виявляється суто документальне обґрунтування всього руху церковного життя, щоб у ньому всі явища достатньо мотивувалися фактично та задовільно пояснювали її послідовний перебіг у всіх історичних трансформаціях. Про це красномовно говорило вже саме «Вступ», відокремлене в окрему книгу, звичайно, заради того, щоб зображенням язичницького минулого Росії забезпечити справжнє урозуміння християнського відродження її, яке отримало відомі типові форми і, у свою чергу, підготувало подальшу течію за обраним тут напрямом. Це є плідна ідея - фактичного генези в історії, що завжди одушевляла митрополита Макарія і всюди спостерігається ним. У його колосальному творінні, що гідно конкурує з «Історією Росії» проф. С. М. Соловйова, вона втілюється за допомогою фактичної ґрунтовності, яка повідомляє особливий блиск новизни та оригінальності. Автор був щасливий цінними відкриттями і збагатив науку безліччю будь-яких скарбів безперечного і високого значення – крім залучення всіх доступних даних, надрукованих чи зазначених іншими іншими. Щодо цього праця митрополита Макарія залишається великою науковою пам'яткою, хоча часто носить відбиток документального копіювання внесенням здобутих ним матеріалів in extenso – іноді майже в сирому вигляді. Але цим досягалася фактична детальність, що містила у собі своє фактичне тлумачення. А при ньому, мабуть, і не потрібно нічого іншого, крім стрункого фактичного викладу з пластичною наочністю майстерного живопису. Так маємо другу властивість історіографії митрополита Макарія в художньо-оповідальному її характері протягом усього серії. Ця сторона чудово відтіняє всю історичну конструкцію і тим більше приваблює, що автор мав особливий дар - простого, ясного і захоплюючого відтворення, не послаблюваного навіть документальної масивністю в багатьох частинах. Але ця перевага виявляє, що митрополит Макарій був власне науковим оповідачем і не стільки є вченим коментатором, що оголює внутрішню, ідейну творчість в історичному наступстві. Факти, звичайно, складаються в споріднені групи і взаємною зв'язністю досить мотивуються у своїй зовнішній феноменальності, проте конкретне буття їх постулює до потаємних рушійних факторів, які зумовлюють саму історію, як розумний життєвий розвиток, який здійснює вищі цілі всесвітнього прогресу в певних побутових побутових умовах. Без цієї внутрішньої пружини просте зчеплення механізмів ніколи не виробляє стрункий організм з осмисленою солідарною роботою, чому констатування їх ще менш здатне показати у всій конструкції широку доцільну придатність, яка скрізь виникає лише з глибоких духовних імпульсів. Митрополит Макарій, безперечно припускаючи останні, задовольнявся більше фактичною причинністю і нею зважував саму достовірність різних відомостей і документів, не знаходячи необхідним сягати свого критицизму далі цього ординара. Природно, що він приймав і захищав літописну оповідь про відвідування апостолом Андрієм Києва, оскільки в ньому було цілком задовільне за змістом мотивування для християнської освіти Русі. Правда, це було допущено в ранньому історичному творі, але й потім не було взято назад із досконалою категоричністю, бо для самого автора не було до цього історіографічного примусу. З часом критичний елемент виступає в нього енергійніше і ширше, хоча залишається суто фактичним і тепер, обмежуючись оцінкою найближчої застосовності даних, що цікавлять, для безпосереднього вживання, яким прямо таксувалася історична правдоподібність і усувалися подальші розшуки. В результаті третьою особливістю історіографії митрополита Макарія буде відносність історичної критики, що фактично задовольнялася фактичною ймовірністю щодо прямої асоціації подій. Тут був не спеціальний недолік, а лише дефективна якість роботи, яка за характером не могла бути іншою. У ній все трималося взаємною фактичною впорядкованістю та замикалося останньою. У такому разі достатньо було загального початку, щоб скріплювати окремі ланки, подібно шнуру з надітими на нього кільцями, як митрополит Євген писав про митрополита Платона, що в нього «на ликоліточислення без ладу нанизані буття». У цьому полягає принципова основа, що систематика преосвящ. Макарія запозичується відтепер і утверджується на відносинах Російської Церкви до Константинопольської за періодами - а) залежності першої, б) її поступового вивільнення і в) досконалої самостійності, причому в кожному з них вона 1) володіє певним контингентом осіб в ієрархії та пастві, 2) має в своєму розпорядженні в своєму навчанні, богослужінні віри Христової та моральності християнської серед своїх дітей та 4) має своєрідні комплікації з іншими Церквами та релігійними громадами. Зовнішність цього критерію очевидна вже за цілковитим збігом його з четвертою приватною рубрикою всім періодів; отже, він є невід'ємною приналежністю їх, а не чільним над ними фактором, за своєю ж есенціальною гідністю міг служити мірилом російської церковної історії хіба при тій єдиній умові, що був її душею, позбавлення якої загрожує неминучою загибеллю, тим часом і в давню епоху пізніші не розкривав історичного ходу своїм ослабленням чи відсутністю. Але для митрополита Макарія було достатньо цієї спільної оправи, тому що історіографічна мозаїка добре пов'язувалася фактичним зчепленням своїх інгредієнтів і могла тільки прикрашатися більш-менш імпозантною рамою, а з цього боку важко було і придумати щось величніше тієї картини, як смиренна дочка досягає висоти своєї. Однак, будучи суто зовнішньою, і остання властивість рельєфно висвітлює мистецтво наочного та грандіозного зображення церковно-історичного життя Росії. Зовнішнє враження цього мальовничого відтворення було чарівним і приваблювало до себе якомога ближче, щоб споглядати і сприймати безпосередньо, коли точно оцінюється справжня добротність кожного з мозаїчних каменів і відчувається міцність їхньої композиції. Адже лише за наявності цих обов'язкових переваг ціле переставало бути оманливою штучністю і зберігало постійну дієвість. Виникала невідкладна потреба в науковій критиці всіх частковостей і в суворій перевірці взаємної комбінації в історіографічній репродукції. Ця найбільш важка і часто невдячна за своєю руйнівністю завдання випала на долю академіка професора Є. Є. Голубинського і героїчно виконана ним в «Історії Руської Церкви», з якої автор за життя свого († 7 січня 1904 р.) встиг випустити перший том у двох величезних книгах і таку ж монументальну редакцією С. А. Білокурова; але й у цілому вигляді вся праця обіймає події митрополита Макарія (1542 – 1563 рр.) включно. Зі звичайною йому рішучою і неприхованої прямотою Є. Є. Голубинський вже маститим ученим категорично свідчив про себе: «Історія буває трьох пологів: тупа, що приймає все, що залишило нам минулий час з ім'ям історичного матеріалу, за чисту монету і тому розповідає бабині байки; брехлива, яка не обманюється сама, але обманює інших, яка з різних практичних спонукань представляє біле чорним і чорне білим, ганьбить гідне похвали і хвалить гідне осудження тощо; і справжня, яка прагне до того, щоб по можливості вірно і по можливості ґрунтовно пізнавати минуле і потім намагатися так само вірно та ґрунтовно відтворювати його. Надаючи бажаючим і виробляючим бути прихильниками історії тупої чи брехливої, я зі свого боку є гарячим шанувальником історії справжньої». Остання «за своїм науковим ідеалом є можливе задовільне відтворення минулого історичного життя людей – таке відтворення, щоб це історичне життя постало перед нами, як справжнє, у всій своїй життєвій жвавості та у всій своїй цілісній повноті (з тим додаванням проти справжньої – щоб і з усім своїм змістом)». «Цей ідеал історії вимагає, щоб люди, складові спадкоємства осіб ієрархічних, і взагалі всі історичні діячі зображувані були як живі люди з індивідуальною особистою фізіономією і з індивідуальним моральним характером кожного, оскільки в історії, подібно до дійсного життя, яке вона відтворює, кожна людина має значення тільки як жива моральна особистість і оскільки з історичними людьми і хоче знати, чи маємо ми віддавати їм почесті чи вимовляти з них строгий, так званий історичний суд». Ця взаємність із минулим тягне у себе, що «бути істориком певною мірою майже так само делікатно, як бути публіцистом. Історія будь-якого суспільства не може бути похвальним словом чи панегіриком, а має бути точним відтворенням його минулого життя з усіма достоїнствами та недоліками цієї останньої; інакше вона втратить весь свій зміст і перестане бути історією. Але говорячи про недоліки минулого часу, іноді неможливо буває не захоплювати певною мірою сьогодення з тієї дуже простої причини, що інше минуле ще продовжує більш-менш залишатися сьогоденням. Таким чином, у деяких випадках історик мимоволі стає публіцистом, тим більше, що це – «жива людина», яка, «говорячи про минуле, не може зовсім відмовитися від сьогодення». І ось тут, «допускаючи замовчування, він був би змушений кривити своєю совістю; а коли він дозволить собі це, то історія - вже не історія ». Адже «не великий толк і не велика користь від того, щоб зображати себе прекрасними в минулому за допомогою творчості та фантазії. Не це нам має робити, а то інше, щоб, маючи мужність визнавати минуле таким, яким воно було, намагатися, у відоме відшкодування за нього, стати, можливо, кращими в майбутньому». Все це в устах Є. Є. Голубинського виражало безумовну вимогу, що істинний і чесний історик повинен осягати і з'ясовувати дійсність з найкращою точністю і в ім'я її «різати правду-матку», хоча вона «колола не в брову, а прямо в око». З цією метою «будь-яка історія щодо свого матеріалу – багатий він або убогий – повинна бути піддана критичній обробці. Правило звичайного життя: не вірити всьому, що люди говорять і пишуть, має такий самий додаток і до історії; як в даний час, готуючи матеріал майбутньої історії, люди, частково з незнання, частково за прямими намірами, пишуть про справи та події, що мають стати надбанням історії, далеко не одну чисту істину, так це було й у давнину. У давнину за умовами тодішнього життя було ще значно більша свобода для брехні ненавмисної і навмисної; і досі народна творчість створює історичні легенди, але ці легенди вже не мають можливості набувати значення історичного матеріалу... Взагалі, потреба критики щодо матеріалу будь-якої історії цілком зрозуміла і очевидна, і скільки наївним буде той майбутній історик нашого часу, який дасть повну віру всьому, що отримає від нас у вигляді історичного матеріалу, стільки ж наївні були б і ми, якби ставилися до матеріалу, що перебуває в наших руках, минулої історії з подібною. При моєму вивченні російської церковної історії я поставив своїм навмисним завданням критичне ставлення до її матеріалу». Отже, систематичний критицизм був основним науково-історичним постулатом Є. Є. Голубинського, conditio sine qua піп самої правдоздатності будь-якої сумлінної історичної праці. Це було найголовнішим стимулом всього вченого подвигу та становило есенційну якість усіх його результатів. Можна сміливо сказати, що наукова історія у Є. Є. Голубинського є суцільна та цілісна критика, яка захоплює собою рішуче все, не виключаючи останніх дрібниць на кшталт накреслення імені «Владимір», яке він за спеціальними розвідками пропонував писати «Володимир». Їм критично переглянуто до крайнього кінця весь багаж матеріальних даних і наукових думок і теорій, зважено і оцінено кожну деталь з найретельнішою ретельністю, всі міркування і висновки перевірені документально і невблаганно. Нічого без найсуворішого критичного випробування: це було й сповідницьким девізом та втіленою сутністю вченої церковно-історичної роботи Є. Є. Голубинського. Безмежний кількісно, ​​подібний критицизм не допускав у цьому напрямі і якісних соромів, не зупиняючись ні перед якими авторитетами традиційної священності чи загальної поважності за благочестивим звичаєм та вченою репутацією. Ця властивість не менш рішуча і повсюдна у науковому будівництві нашого історика. Для ілюстрації досить згадати, що – на жах більшості віруючих і на подив багатьох учених – Є. Є. Голубинський, добре знаючи про це, безстрашно і категорично відкинув літописну повість про хрещення св. Володимира і прямо оголосив її пізнішою легендою, ніби підрізуючи коріння і вражаючи в голову історичний початок християнства в Росії. Зрозуміло, що з нещадному проведенні критичного методу все старе і прийняте, успадковане і здобуте набуло нового вигляду та несподіваного світла. Цим призначалася друга особливість вченого - його повна самостійність і цілковита оригінальність. Усі думки і твердження завжди формулювалися в нього і висловлювалися лише «власними щирими переконаннями». З цього предмета він свідчив з об'єктивного боку, що «будь-яка історія має надію бути можливо належним чином розробленою не в тому випадку, коли трудящі над нею усувають від себе турботи про самостійне дослідження, що становить причину розбіжності у поглядах, а навпаки, у тому випадку, коли вони вважають це самостійне дослідження своєю обов'язковою справою». В результаті виявилося, що автор – за його словами – «занадто багато відступає від своїх попередників» і іноді настільки, що в нього все навпаки або навіть всупереч їм, як це особливо виявляється щодо стародавнього періоду. Всім викладеним не вичерпується вчена типовість Є. Є. Голубинського. За картинним зауваженням одного опонента (проф. Н. І. Суботіна), на його докторському диспуті 16 грудня 1880 р. він «підійшов до спорудженої цілісної будівлі історії з важким молотом критики», безцеремонно перестукав всі його частини і чимало з них розбив у шматки, цілі основні. Подібна операція була просто погромом, зраджуючи всі історичні придбання на «потік і розграбування». Таке варварство менш відповідало науковим інтересам історика, але перемогло б з неминучістю, якби не паралізувалося рівноцінним протидією. Небезпека коренилася у надмірному критицизмі, а серйозна, творча критика лише очищає занедбане поле і викидає бур'яни, щоб на обробленому нею ґрунті сіяти доброякісне зерно. Треба мати останнього більше і краще, щоб усі праці не звелися до знищення готівки, хоча б невеликої та слабкої. Потрібні нові та добрі будівельні матеріали, щоб за їх перевагами оцінювати колишні, взаємно відшліфувати всю сукупність і з усієї цієї обробленої маси звести історичний храм на критично підготовленому фундаменті. Для цього обов'язкове залучення багатих фактичних відомостей та документальне обґрунтування. Ця сторона, паралельна двом описаним і гармонійно солідарна з ними, обставлена ​​у Є. Є. Голубинського з рідкісною пишністю та вражаючим блиском. Він не страждав суєтною манією до відкриттів у своїй галузі і не прагнув до них, але все, доступне науці, відомо йому до тонкощі у всьому головному та побічному, що слугувало предметом його обговорення. Фактична компетентність цього вченого самітника була просто дивовижна з будь-якого – навіть найдрібнішого – питання, і він намагався не говорити жодного слова без документальної опори, простої здогадності. У пам'яті всіх своїх слухачів цей професор, який анітрохи не дбав про лекторські успіхи, зберігся з благоговійною славою, що Є.Є. Голубинський - це сама історична правда, нездатна додати хоча б слабкого звуку понад те, на що уповноважують безперечні фактичні свідчення. І така вся його «Історія» у кожному рядку, наскільки подібна документальність була посильною для вченого людського самовідданості. Але Є. Є. Голубинський добре знав і різко засвідчував фактичну недостатність російських джерел - особливо для давнього періоду - і нерідко залишався без документальних засобів у своїй критиці. У цих численних і важливих випадках він знаходив наукове порятунок у тому, що церковна Русь істотно харчувалася і жила від Візантії, а тому мала роз'яснюватися з неї за аналогією у всіх своїх обумовлених і подібних елементах. Звідси він найширша розробка зіткнених даних, глибоке і детальне вивчення самостійним розслідуванням і систематичним використанням здобутих результатів з візантології для висвітлення похмурої історичної дійсності Росії, як безпосереднього відблиску візантійського сяйва. Є. Є. Голубинський був незалежний і вчений візантиніст, який виявляв тут найкомпетентнішу авторитетність – крім найближчих застосувань до своїх церковно-історичних запитів. А в цьому останньому відношенні його науково-творчі успіхи настільки великі, що, наприклад, він знову створює всю історію церковного управління в Київський період, вкрай туманну за нашими літописами, розкриває багато темного досі в російському чернецтві і взагалі надзвичайно збагачує порівняльними церковно-археологічними спостереженнями, вносячи досить ясності в усі у ясності; у нього заговорили чисто й виразно навіть німі та гугнуві пам'ятники. Історична реальність воскресала з живою наочністю. Але разом з цим фактично розкривався і її справжній історичний генезис, що є найважливішим елементом наукового знання і забезпечує йому всебічність. Є. Є. Голубинський міцно оселив і непорушно забезпечив панування історичного критицизму в науці взагалі, яку він щедро збагатив на величезному просторі далеко поза межами церковно-історичного поля. У цьому його неминуча заслуга, але тут же неминуча дефективність. Поважний історик виходив із надто крайньої недовіри до будь-яких історичних джерел і, впадаючи іноді в дріб'язкову прискіпливість, пропускав без необхідної оцінки дуже велике, коли, наприклад, характеризував церковно-богослужбові та канонічні порядки Київського періоду за так званим Статутом митрополита Георгія, а проф. А. С. Павлов потім з безперечністю виявив, що це документ несправжній. Людську можливість помилятися Є. Є. Голубинський прямо звернув у фактичну потенційність брехати, яка обов'язково спричиняє всі історичні матеріали. Цей безмежний скептицизм загрожував підривом будь-якої історичної достовірності і коливав саме наукове буття, оскільки в ім'я абсолютної і тому емпірично не існуючої безперечності фактичної він заздалегідь знищував будь-яку відносну реальність і виявлявся не в силах замінити або забезпечити за недостатністю фактичної безперечності, якої власне ніколи і ніколи. Задля наукового самозбереження необхідно відроджується суб'єктивізм особистої підозрілості та витонченої ворожіння, однаково згубних для тверезого науково-історичного знання, хоч би й умовного. Проти цих убивчих для науки застосувань потрібен великий талант, наскільки величезний, стільки ж і тонкий, щоб, очищаючи фальшиві і побічні явища, не зашкодити жорстоко самої серцевини і виявити її натуральну енергію (зразком чого є обережніші вчені розшуку академіка А. А. Шах). Є. Є. Голубинський не володів усіма перевагами цього рідкісного дару. Його критичний молот був не просто вражаюче-важкий, а й нерозбірливо-грубий, що бив на своєму шляху праворуч і ліворуч усе, що траплялося прямо на смерть за просту слабкість, позбавляючи її самого права на існування, завжди умовне в земній обмеженості. Взагалі, у нього критична сторона набагато вища, ніж конструктивна, до якої він мав менше і схильності, і здібності. Сам великий історик уникнув великих крайнощів за стримуючою колосальністю своєї феноменальної ерудиції, а в його наступників і продовжувачів ця небезпека усувається і згладжується здоровим інстинктом наукової боротьби за загрозливе життя. У такому облагородженому вигляді метод Є. Є. Голубинського, можна сказати, царює в російській історичній науці, запліднює та рухає її в прогресивному розвитку по всіх лініях. Російська церковно-історична література надзвичайно багата цінними роботами монографічного характеру з усіх галузей і більш менш важливих питань. Лише парафіяльне біле духовенство, поряд з державним впливом вищої ієрархії, що найбільше сприяло проведенню християнства в глибину народного життя на всьому просторі Росії, досліджено неповно і недостатньо, як це вірно щодо стану народу в історії з його релігійно-церковної сторони: у цьому напрямі відкриваються широкі перспективи і точніше. дозвіл. А про російську православну парафію вже достатньо і оброблених праць, і систематизованих матеріалів. XII. Історія розколу та єдиновірства Абсолютно самостійну галузь російського церковно-історичного знання утворює історія російського розколу, що виник у другій половині XVII століття з приводу виробленого патріархом Никоном (1652-1658 рр.). 1667 року, коли – за участю патріархів Олександрійського Паїсія (1663–1676 рр. з перервою) та Антіохійського Макарія (1648–1672 рр.) – були засуджені та відлучені рішучими «клятвами» всі прихильники вищої церковної єдності та порушники церковної єдності. У власне церковному і взагалі історично це було і залишається явищем величезної важливості, що закріпив і підтримує глибоке і важке роздвоєння в усьому перебігу російського народного життя. Тим не менш, і в шкільному викладанні, і в науковому розгляді розкол довго не відокремлювався в незалежну область, якщо не брати до уваги утилітарних праць полеміко-практичного характеру та приватних спроб збирання, опису та систематизації різних матеріалів. Прямо питання про наукову спеціалізацію цього предмета було висунуто лише на початку 50-х років ХІХ століття, до якого належить і відкриття відповідних професорських кафедр при Духовних Академіях. Але і в цій постановці завдання були переважно полемічні, судячи навіть за офіційною назвою цієї дисципліни «історія та викриття російського розколу», причому історичний аналіз, звичайно, мав спрямовуватися до найкращого осоромлення його. Найбільш переконливо висловили цей принциповий погляд митрополити - Московський Філарет (Дроздов) і С.-Петербурзький Григорій (Постніков), а Макарій (Булгаков) науково розвинув і обгрунтував його в окремій історичній праці, оскільки, бажаючи «роз'яснити і зобразити з можливою вірністю, виразністю і чіткістю подій» автор прагнув «подати історичну картину розколу те щоб, дивлячись її у, розкольники могли ясно бачити свої помилки і каялися у яких, а православні могли отримати правильні уявлення про розколі й у цих поняттях знаходити собі застереження від ухилення у розкол». Тут останній заздалегідь і принципово малювався негативним за своїм походженням та змістом, що вимагав вивчення, більше того, заради засудження та лікування, як бунтуючий та хворий. За своєю ідейною основою це було церковнофілантропічне замислення, хоча б і виявлялося раніше в невластивих формах церковно-урядового сорому, іноді мало не гонительства, особливо з боку світської влади, яка примушувала до цього і церковну. Порівняно з цим загостреним станом речей новий поворот освітлювався променями гуманної науковості, але тоді була епоха платонічно-сентиментального «народництва», що народжувалося, ідеалізував з фанатизмом і захопленням все «народне» у всіх відмінних якостях буття і світогляду. Це був екзальтований культ народу, який вважався «приниженим і ображеним» у своїх недоліках, бо останні оголошувалися просто рефлексами народної пригніченості та необхідного самозахисту. Оскільки ж розкол – у переважній масі – продовжував бути винятково «народною вірою», йому природно забезпечувалася упереджена симпатія «народників» всупереч і в опозицію офіційного опору його. Полум'яним втіленням цього настрою був казанський професор А. П. Щапов, який ще в 1857 році у своїй магістерській дисертації рішуче підтримував і аргументував ту тезу, нібито розкол є власне широким народним протестом проти сучасного йому стану і Церкви, і держави, і суспільства. Якщо тут він усе-таки засуджувався за церковну відсталість і відсталість, за А. П. Щапов розсіяв і цю тінь, проголосивши, що розкол представляє «общинную опозицію податного земства всьому державному ладу - церковному і цивільному, заперечення народної масою греко-східної, Ніконіа іноземними німецькими чинами та встановленнями». Церковно-обрядова прихильність виявлялася тепер лише історично обумовленою, зовнішньою формою для внутрішнього народного пориву до незалежності та самобутності, що спрямовував народну душу до глибокого самопізнання та об'єктивного самовиправдання, чому у письменників-народників (І. Юзов [І. І. Кабліц], А. С. Пругавін, В. В. Абрамов) на чолі з вченим істориком проф. М. І. Костомарова розкол став зображуватися «великим явищем розумового прогресу», «освітнім елементом для простолюдина» з «народно-освітнім для нього значенням». Неминуче, що при подібному крайньому утрируванні традиційне тлумачення теж набувало різкого формулювання, що розкол є мертва скам'янілість темної старовини, що відірвалася від історичного руху, гальмує його і шкідлива йому до ступеня непримиренної ворожості. Церковно-богословському розколоведенню передбачалося як вдячне, стільки ж і важке завдання – звільнити справу від тенденційної штучності та повідомити вивченню строго документальний об'єктивізм. Природно, що церковна наука, що вирушає від церковно-соборного вироку, дивилася на розкол як на ухилення від кафолічної істини, що заслуговує на викриття і виправлення. Одухотвореним і талановитим носієм цієї місії був московський професор Н. І. Суботін, який енергійно і успішно здійснював її і в різних наукових творах, і в своєму спеціальному журналі «Братське слово», де за 18 років видання (1875–1876, 1883–1899 років) однаково практичним шляхом – через «Братство св. Петра-Митрополита» (1308–1325 рр. у Володимирі, 1325–1326 рр. у Москві) та аналогічні з ним провінційні установи цього роду і на організованих ним місіонерських з'їздах, які в його «дусі та силі» періодично збиралися аж до «революції». Найближчим співробітником М. І. Суботіна був розумний, наполегливий і добре обізнаний за своїм колишнім значенням у розколі одновірський архімандрит Павло, за прізвищем Прусський, але поступово утворилося численне коло учнів, наслідувачів і продовжувачів, що служили однаковою метою і на журнально-видавничому поприщі. Скворцова з 1896 року, в Рязані "Місіонерська збірка" з 1891 року). Багато чого в працях Н. І. Суботіна було історичним і за своєю цінністю, і за умовністю, причому цілком безперечна наукова важливість як найголовніших його вчених робіт, так зібраних ним ретельно і виданих критично «Матеріалів для історії розколу за час його існування» (I-IX тт. Москва 1864 – 1895). До цієї течії належав та її принципами надихався казанський професор М. І. Івановський, відомий ще й енергійною широкою місіонерсько-освітньою діяльністю. Більше тримався історико-предметного вивчення петербурзький професор І. Ф. Нільський, але і в нього завжди помітно практично-полемічне застосування в найважливіших дослідженнях, як це безсумнівно для книги професора А. І. Предтеченського «Про необхідність священства проти безпопівців» (СПб., 1861) і для докторської дисертації Н. І. Івановського з розбору вчення неприйнятних священств. Проте поступово опановував суто історичний метод, де викриття дозволяється констатуванням факту, що в розколі ми знаходимо «саморозділене царство» з доктринальною невиразністю і сектантською дробовістю за відсутності принципово-догматичної опори для свого викриття проти пануючої Церкви. Представником цього здорового наукового погляду є петроградський професор П. З. Смирнов , який зосередив особливу увагу до вивчення переважно внутрішніх чинників історія розколу. Поряд з цим пробивається і живий струмінь науково-критичного характеру з багатьма призвуками «народницької» тенденційності (але без її ідеології та виправдань), чим підточуються цінні в історичному відношенні праці московського професора Н. Ф. Каптерева, а більш глибокої об'єктивності, хоча і не чужий полемічних. Є. Є. Голубинського, зібрані у книзі під назвою «До нашої полеміки зі старообрядцями» (Москва, 1905). Відповідно до цієї наукової еволюції, – хоч і значно повільніше, – йшла зміна в правовому становищі старообрядництва, для якого поступово пом'якшувалися колишні урядові заходи (див. видання Д. Ф. Хартуларі та Департаменту Спільних Справ Міністерства Внутрішніх Справ, а також дуже небестенденційну книгу В. І. І. І. І. І. І. І. І. 1909 року усунуто всі обмеження на шкоду панівній Церкві (див. у Н. Д. Кузнєцова і проф. І. С. Бердникова ), негайно після Російської «революції» 1917 року позбавленої всякої тіні привілейованості, нарешті – зовсім перетвореної на прямо гнану... Втім, ця юридична метаморфоза в цивільному стані розколу не була небезпечною для науки про нього і, швидше, відкривала великі горизонти для вільної розробки предмета поза колишніми зовнішніми стисненнями і боязливими застереженнями. У всякому разі, наукове розколоведення могло йти шляхом історико-критичного дослідження і має досить багатою монографічною літературою, що підбиває підсумки і для педагогічних цілей в хороших навчальних посібниках (К. Н. Плотнікова, професорів Н. І. Івановського і П. С. Смирнова), і для забезпечення нових побудов з самих спірних питань. сутності та значення російського розколу старообрядництва). При цьому розглядаються спеціально важливі для старообрядництва пам'ятки (так звана «Кирилова книга» у бакалавра А.І. Лілова), оглядаються цілі історичні періоди, окремі знаменні факти та епізоди, розкриваються церковно-догматичні та історичні особливості у зв'язку з розвитком розкольницьких напрямів і толків, трактується про місцеве поширення та своєрідний характер розколу в різних районах, про видатних розкольницьких і православних діячів і т.д. Православна Церква завжди вважала розкол гілкою своєю, що відкололася, і тому природно намагалася прищепити її до живого дерева вселенського православ'я. Назустріч цьому йшли давні пошуки в деяких відомих старообрядців, які не вбачали непереборних достатніх причин для такого згубного поділу і захищали лише відому свою обрядову особливість, яка – за подібних умов – не могла перешкоджати єднанню у вірі та християнському житті під проводом православної ієрархії. Ці тимчасові взаємні тяжіння отримали 27 жовтня 1800 року за Московського митрополита Платона (Левшіна) (1787 р. – †11 листопада 1812 р.) офіційну санкцію імператора Павла I, з якого часу і існує в Росії єдиновірство старообрядництва з православ'ям на умовах православ'я обрядової різниці, хоч і без визнання за нею догматичної важливості. На початку покладалися на цю оригінальну установу уніонального характеру надто великі надії, але їх зайву перебільшеність показала далеко не блискуча історія (див. праці проф. Н. І. Петрова, о. В. І. Жмакіна, М. В. Семеновського, проф. П. С. Смирнова, о. Для благословенного успіху не було цілющих даних, бо при зовнішньому єднанні не існувало внутрішньої єдності. Православні бачили в єдиновірності власне зручний міст до переходу в панівну Церкву всього розколу і спрямовували його проти останнього (див. у Є. Є. Лебедєва), чому саме заради цих цілей і зазнавали старообрядності, а по суті заперечували її і засуджували цю архаїчну старовину за фактичну нераціональність її самої і за фан. У свою чергу єдиновірці мислили зовсім навпаки і, як «старообрядці православні», непричетні до жодних церковних «новацій», поступово прагнули до церковнообрядової та урядово-ієрархічної відокремленості, чого частково домоглися з відкриттям на початку червня 1918 незалежної Охтенської єпископії в селищі Центри... Звідси неминуче виникало далі питання про саму Православну Греко-Російську Церкву, наскільки вона справедлива у своїх «виправленнях», – і відповідь у глибині єдиновірної совісті навряд чи колись була цілком сприятливою... Це різко виявилося у 1873–1874 роках. при відкритому обговоренні питання «про потреби одновірства» в С.-Петербурзькому «Товаристві любителів духовної освіти», коли завзятий грекофіл і розкольницький апологет Т. І. Філліпов від імені єдиновірців виступав з прямими звинуваченнями проти православ'я, але не менш яскраво виявилося навіть на скликаному св. Синодом у січні 1912 року «Першому Всеросійському з'їзді єдиновірців», де далися взнаки корінні розбіжності між найбільш типовими представниками обох сторін (див. у виданні його праць: «Перший Всеросійський з'їзд православних старообрядців». СПб., 1912). Єдиновір'я хоче бути православ'ям особливим (і, звичайно, кращим порівняно зі збереженим у панівній Церкві) і, разом з розкольниками надаючи принципової сили своїм обрядам, вимагає скасування «клятв» на них (див. у о. С. І. Шлеєва «Про знищення соборних клятв 1656 і 16). свідчать (ще вустами митрополита Московського Філарета в трактаті «Пояснення про прокляття, покладеному від Собору 1667 р.» в «Додатках до Творінь св. Отців», 1855 р. ч. XIV), що вони накладені лише на обрядове противіння з хул. У цьому вузько-тенденційному тоні написано всі книги о. С. І. Шлєєва (потім єдиновірський єпископ Охтенський Симон), які позбавлені об'єктивної наукової цінності, хоча містять і чимало систематизованого матеріалу. З наукової історії єдиновірства є дві солідні академічні дисертації – для підготовчого до єдиновірства періоду у проф. В. 3. Білолікова про ченця Никодима, а пізнішої його долі – у праці проф. М. В. Лисогорського про єдиновірність на Дону у XVIII-XIX століттях. XIII. Історія Церков слов'янських та румунської Російська богословська церковно-історична наука, розширюючись своїм світоглядом на весь православний Схід і інославний Захід, звичайно не могла залишити своєю випробувальною увагою одновірні і одноплемінні народи, причому в Петроградській Духовній Академії з 80-х років XIX століття (власне з 1885 р.). Церков (з включенням Румунської), введена згодом (за статутом 1910 р.) та у всіх інших Академіях. Загальним та основним фундаментом у цій галузі дотепер служить праця академіка проф. Є. Є. Голубинського про Церкви Болгарської, Сербської та Румунської, або Молдо-Влахійської, що поступово поповнюється окремими монографіями – приватними та загальними (див. у виданні проф. А. П. Лопухіна «Історія християнської Церкви в XIX столітті». Т. І. Петроград, 1901, про. А. І. Александрова [єпископа Анастасія] «Політичне і церковне життя слов'янства», 1913 р. Щодо Болгарії цінними є роботи, наприклад, академіка проф. І. С. Пальмова та проф. М. Л. Туніцького, а також різноманітні монографії (проф. Н. І. Петрова, проф. Ф. А. Курганова, проф. І. Є. Троїцького, В. А. Теплова; пор. єпископа Феофана) про греко-болгарську церковну схизму, яку російська наука намагається висвітлювати в дусі. Воскресенського). Про Сербію корисні дослідження та етюди протоієрея М.П. Челидова та проф. І. С. Пальмова, його ж і про Чорногорію, про Австро-Угорщину - В. П. Мордвінова, проф. Г. А. Воскресенського, о. Д. Н. Якшича, спеціально про Чехію - великі твори проф. І. С. Пальмова, про Румунію - дослідження В. В. Колокольцева, проф. Ф. А. Курганова, митрополита Арсенія (Стадницького), Н. В. Пашкова («Папізм і справжнє становище Церкви в королівстві Румунському». Київ, 1884; «Темний період в історії Румунії: політико-релігійна доля румунів на займаній ними території до освіти Молдавської та Валахської держав18). Арсенія (Стадницького). Загальний характер російської церковної історіографії Як видно з представленого огляду, російська церковно-історична наука і поглиблюється, і розширюється у великих розмірах, але при цьому вона ніколи не втрачає принципового грунту, а завжди і скрізь шукає вищих обґрунтувань для всього свого змісту - і у великому, і в малому. Найголовнішою і спільною служить ідея Промислу Божого в історії, яка прямує їм до християнської досконалості і в усьому складі людства, і в кращих її носіях за своїм історичним станом і духовно-інтелектуальними прагненнями і успіхами. Поруч із формулюються і більш приватні начала. Ще о. А. В. Горський припускав розглядати церковноісторичне життя з виявленням у ній дій Пресвятої Трійці – Бога Отця (у поширенні християнства, твердості мучеників, переможної апологетики щодо язичництва), Бога Сина (у вченні, богослужінні та ієрархії) та Бога Духа Святих і морально здійснених християн. Проф. В. В. Болотов говорив, що «історія не видає себе за митрополію філософії, хоч і є її першим ступенем», для чого намагався виходити з філологічно-теоретичного аналізу самого поняття «Церкви». Проф. Б. М. Меліоранський не лише роз'яснював «філософські побудови тріадологічного догмату (і аналогії його) перед судом православної думки та філософії критицизму», але не менш рішуче констатував «філософську сторону іконоборства». Є. Є. Голубинський постійно мав перед собою «ідеал історії», як міряло своїх наукових досліджень і критичних висновків, керуючись «поняттям про Церкву саму в собі» навіть при висвітленні доль спеціально Російської, а пізній працівник на цій ниві (А. В. Карташев) передрікав і очікував у майбутньому «філософію історії Російської Церкви. XIV. Церковне (канонічне) право Церква, реалізуючись у світі, привносить свої власні норми, за якими засновує і регулює типово християнське життя, відмінне від будь-якої іншої за своїм устроєм. Зрозуміло, що в неї обов'язкові та натуральні свої нормуючі фактори з відповідними відображеннями in concrete. Так виникає церковно-правовий порядок, який за своєю вирішальною важливістю вимагає спеціального наукового, історико-теоретичного розгляду, а для церковно-правового життя це буде церковним правом. Останнє стало цілком незалежним в академічному викладанні лише за статутом 1884р. як загальнообов'язкова наука для всіх студентів, а в університетах лише за статутом 1884 р. введено на юридичних факультетах «церковне законознавство». Незважаючи на таке пізнє наукове визнання, саме цей предмет має найбільшу кількість досить закінчених спеціальних посібників авторитетного походження, але немає цілком приголосного вирішення навіть деяких основних питань. Було чимало коливання в самому позначенні науки, яка спочатку називалася «церковним законознавством» і зосереджувалася переважно на коментуванні та зв'язному викладі «церковних законів», головним чином, спеціально-канонічного характеру, через що набула надто богословський характер (архим. Гавриїл: «Церковне право є обрядових та таємничих діях, що становлять видиме життя Церкви»). Згодом взяла гору кваліфікація «церковне право» з пізнанням його в «церковному правознавстві» (архим. Гавриїл), але і вона допускала настільки різне розуміння, що, наприклад, в академічному статуті 1884 сама наука відзначається під цим ім'ям (§ 100, п. 7), а . "канонічного права" (§ 141). Тим більше що важливо тут є істотна різниця, бо «канонічне право» обмежується областю «канонічних», чи власне церковних (за походженням і природою), норм, які стосуються цілком церковної сфері; тоді як «церковне право» теоретично передбачає всю сукупність правових прерогатив, якими Церква має і які може реалізувати в усіх напрямках своєї життєдіяльності у світі гідно «юридичної особи». Втім, практично і ця відмінність не спричинила корінних розбіжностей, оскільки загальним фундаментом усі дисципліни приймають церковні канони, чому далі виходять лише конструктивні диференціації. Набагато помітніше і важливіше інша особливість, що – зрозуміла юридично – Церква стає юридичним інститутом як «суспільства, організованого канонічно і юридично», і для нього церковне право мислиться наукою суто юридичною, що обговорює jus не divinum, a humanum в юридичній стороні церковного ладу юридичними спеціальностями (проф. о. М. І. Горчаков). При подібній думці неминуче підривається самобутність самих «церковних прав» у їхній юридичній кодифікації та в дійсному історичному житті – щодо виникнення та розвитку. У цих інтересах проф. П. А. Лашкарьов намагався науково аргументувати, що все «право нашої Церкви, що утворилося на ґрунті греко-римської і почасти, мабуть, візантійської, є продукт так званої античної цивілізації, що різко відрізняється від сучасної нам цивілізації народів європейських, є продуктом стародавнього життя і науки». національну релігію Риму, одержало всі права, якими користувалася у римлян національна релігія гаразд державному і цивільному». Звідси природно, що заради каноніки автор в особливій праці розкриває «ставлення римської держави до релігії взагалі і християнства, зокрема». В результаті всього «церковні права» виявляються просто пристосовною модифікацією старих релігійно-юридичних норм, які у своїй глибині позбавлені спеціально-християнської незалежності і, звичайно, далекі від будь-якої конфесійної натуральності. Звідси з повною неминучістю випливає, що з подібному погляді православне церковне право неспроможна радикально розходитися з будь-яким іншим церковним правом. У цьому вся пункті логічно примикає проф. Н. С. Суворов зі своєю системою, у якій права всіх християнських церков малюються паралельними, оскільки це лише гілки єдиної вселенської Церкви, що розпалася на відомі великі конфесійні групи, які через неї мають спільний корінь. Отже, їхнє право есенціально теж єдине і, варіюючись і ускладнюючись відповідно до конфесійних тенденцій, перегукується з рівним першоджерелом, причому продовжує зберігати початковий типовий характер. Але якщо там було імператорське застосування і подальший розвиток державних законів з предметів віри, то й тепер монарх або взагалі державний глава буває «церковно-влаштовуючим фактором» і «верховним суб'єктом правотворення» в Церкві, як до цього результату примусово нахиляло автора і надто юридичне розуміння останньої, мало не прямо зливало її з нею. що підлягає більше юридичному вивченню. Для такої «імператористичної» концепції багато служили і надмірно перебільшені звеличення захоплених візантистів про переважну роль візантійських «василевсів» у церковному законодавстві та управлінні, де їм засвоювалося правомірне гідність рішучих розпорядників. Перша теза носить швидше археологічно-генеалогічний зміст, оскільки православне церковне право у будь-якому ладі відокремлювалося реально та спеціалізувалося науково. Натомість другий утримував живу, безпосередню дієвість, і, наполегливо проводячи його у вчених працях, проф. Н. С. Суворов полум'яно, хоч і самотньо, захищав цю формулу у своїх рефератах та дискусіях на Передсоборній Присутності 1905-1906 рр. Ця теорія безсумнівна за своєю оригінальністю і справедливо відзначається (проф. П. Є. Казанським) під час розгляду обговорюваного питання, але вона вплинула і зустріла схвалення. Навпаки, категорично опонують, що «з'єднання в особі Імператора Всеросійського вищої державної та церковної влади є історичною спадщиною від ідей природного права», а «в російському законодавстві воно знайшло таке вираження, яке в даний час не може мати ні теоретичного, ні практичного виправдання», «початок з'єднання в особі государя держави і держави визнавав взагалі свободи індивіда від владного державного піклування в будь-якій області, має зникнути» на переконання, що «релігія становить абсолютно-заборонену область для державного владарювання», яке «до автономної області Церкви простягається, але туди не проникає», чому «в правовій державі має бути правова Церква». Так само – всупереч юридичному тлумаченню – принципово констатується стосовно Церкви, що тут «влада – це сила, що випливає з почуття залежності віруючих від головного і керівного Церквою Св. Духа» (див. у проф. П. В. Гідулянова). З цього боку будь-який цивільний правитель цілком дорівнює всім підлеглим і не може бути для них церковно-обов'язковим чинником. З таких міркувань ще на Передсоборній Присутності було аргументовано, що монарх діє в Церкві не за якимось особливим правом над нею, а лише як наймогутніший серед побратимів член, який своєю християнською підлеглістю природно спонукається сприяти церковному успіху і захищати церковні прерогативи всіма доступними. Глибоківський). У результаті знаходимо, що хоч би яке інколи було фактичне верховенство державної влади в церковній сфері, це завжди було і буде узурпацією деспотичного захоплення або «історичної необхідності»; по суті предмета будь-яке церковне владарювання державних елементів має бути служінням на користь Церкви шляхом конкретної реалізації її Божественного права, що належить їй невід'ємно і повністю (пор. Мт. 20:26–27; 23:11 ; Мк. 9:35; 10:43–44 ). У цьому вся і безперечні факти колишнього історичного верховенства державні органи, які випадки спирається конструкція проф. Н. С. Суворова, втрачають свою виняткову гостроту, оскільки непереборно відсилають до досконалої церковної автономності у власному правоустрої та спеціальному законодавстві, де незмінно панують строго канонічні засади. На цьому ґрунті примиряються всі течії російської каноніки, оскільки останнім суб'єктом канонічного правотворення скрізь приймається сама Церква через природно сприйняту їй Божественну владу. Потім спостерігається вже повна однодумність. У нас у канонічній науці не зустрічається ні найменших відлунь крайньої думки лейпцизького професора Рудольфа Зома, ніби ідея права абсолютно невластива природі Церкви і емпіричним приниженням перекручує її внутрішньо, чому енергійно опирався і берлінський професор Адольф Гарнак. Н. А. Заозерський). Тенденційно-модерністичні і вульгарно-полемічні випади цього роду в нашій спільній літературі позбавлені мінімальної серйозності і покояться (навіть у графа Л. Н. Толстого) на примітивному змішуванні Церкви з Царством Божим, яке на шляху досягнення ним Царства Бога і Отця, коли «буде Бог в 11». 15:28 ), розкривається історично саме в Церкві, поступово опановуючи всесвіт і затверджуючи серед космічних умов свій порядок, де релігійно-моральна правда втілюється в життєвому праві, для всіх обов'язковому за його морально-божественним авторитетом. Інакше – з одними етичними ширяннями – Церква виявилася б висить у повітрі без міцної реальної основи, і їй «належало б вийти зі світу цього» (1Кор. 5:10) всупереч есенційним вимогам своєї рятівної місії серед нашого земного буття. Тому, наприклад, проф. М. А. Остроумов, припускаючи побудувати свій курс за принципом любові, визнає та розвиває «православне церковне право». Тоді останнє, відрізняючись від державних норм, все-таки неодмінно укладатиме юридичний елемент (проф. М. Є. Красножен ), бо без нього немає права, а існує просто моральна взаємність чи безправна ворожість. Різниця полягає лише у дозуванні розмірів участі цього юридичного чинника у комплексі Церкви, причому іноді допускається надмірне розширення. Принципово ж усіма свідчить юридична кваліфікація чинного православно-церковного права, хоча і при цьому Церква розуміється (у проф. П. В. Гідулянова) «в сенсі Божого дому», або «духовного сімейного союзу, головою якого є Сам Господь Ісус Христос», чому там «все основ» (від неї) особистостей» щодо всиновлення їхнього Бога Отця через Христа у Св. Дусі. В силу цього не менш рішуче проголошується особлива природа церковного права в належній йому божественності, а для неї необхідне Божественне джерело за походженням церковно-юридичної правоздатності з властивими їй своїми «основними засадами» (проф. І. С. Бердников). Разом з самою Церквою таке джерело буде у вченні і справі Христовому, розкритому дидактично-практичними подвигами св. апостолів. Але всі ці Божественні дані відлилися в конкретно-правові форми, пристосовані до історичного функціонування, у послідовній кодифікації церковних авторитетів і Соборів, які втілили традиційні догми в правові норми для чесного застосування в помісних Церквах упродовж усіх подальших століть. З цієї причини давнє церковне законодавство з включенням епохи Вселенських Соборів шанується в православній каноніці чинним правом, і про канон аподиктично говориться, що він «живий і живий» (ієромонах Михайло Семенов). «Книга правил» досі залишається нормативним кодексом і в Російській Церкві, і в канонічній науці, яка послужила найкращому виданню (московським «Товариством любителів духовної освіти») «Правил святих Апостол, святих Соборів Вселенських і помісних та святих Отець». У російському богослов'ї церковне право поставлено на широкий ідейний грунт і успішно розвивається вглиб, а надалі прямує до збагачення новими матеріалами та до документальної перевірки, коли слідуватиме паралельно цьому і принципова творчість. Якщо християнство є благодатне життя єднання віруючих з Отцем через Сина у Святому Дусі, то й висловлюватися воно має живим взаємоспілкуванням християн з Богом при освяченні таїнствами та підкріпленні молитвами у навмисне обраних місцях, далеких від житейського вживання. Це скільки природний і неминучий прояв самого християнського буття, стільки ж пряма заповідь і рішуче правило апостольське, яке не допускає для віруючих ухилення від участі в богослужбових зборах (Євр. X, 25). Звідси й у Церкві споконвічне існування останніх у спеціально пристосованих будинках чи храмах, але в такому разі зрозуміле систематичне вивчення цих областей з утворенням особливих наук – літургіки та християнської (церковної) археології. По зазначеного зв'язку очікувалося б давнє і пишний розвиток їх, фактично ж у Росії було зовсім навпаки. У 1886 р. проф. Ал. П. Лебедєв констатував, що у богословсько-науковому циклі це була «сама занедбана наука, найнещасніша падчерка», а проф. А. А. Дмитрієвський називав її «бідною», 1898 р. проф. А. І. Алмазов відносив ці дисципліни «до наук, дуже мало розробленим», і навіть у 1907–1908 гг. проф. Н. В. Покровський проголошував їх новими та ще молодими. Пояснюється ця сумна обставина тим, що обидві ці спеціальності довго вважалися практично прикладними, що служать до повчального тлумачення церковно-богослужбового обряду з усіма речовими та ікономічними аксесуарами. Перший приймався і розглядався тут у закінченій формі деякої нерухомої скам'янілості і в цьому вигляді ніби догматизувався, оскільки своєю давниною необхідно зводився до апостольського першоджерела у всіх своїх головних елементах. Історичний генезис або зовсім заперечувався, або ледве допускався для випадкових ілюстрацій до того, що завмерло у стереотипній недоторканності. Звичайно, що без розкриття історичного розвитку не могло бути і об'єктивного розуміння справжньої природи, без чого немислимо правильне розуміння і правильне тлумачення, які замінюються схоластичною символікою. Через війну і літургіка, і церковна археологія виявлялися дуже мертвими і позбавлялися будь-якої життєвості для свого зростання і впливу. Таке становище було неминучим за самою постановкою і тому панувало практично до повного переважання без надії на радикальне поліпшення, бо приватні успіхи та напружені зусилля рідкісних працівників не допомагали справі, поки воно продовжувало перебувати в летаргійній сплячці вимушеного та заохочуваного присипання. Обов'язково було рятівне пробудження зі створенням сприятливої ​​атмосфери для того, щоб організми, що підбадьорилися, зміцніли внутрішньо і функціонували енергійно з бадьорою впевненістю і світлими перспективами. Ця епоха починається з благословенного академічного статуту 1869 р., який декретував штатну кафедру «церковної археології та літургіки» у гідності рівноправних предметів у науково-богословській системі. Цим періодом відкривається для них плідне зростання і звідси йде фактична історія, хоча – за своєю короткочасністю – остання досі вичерпується більше окремими індивідуальними подвигами, ніж прогресом самих дисциплін, чому обізнаний огляд має вирішуватися власне характеристикою найголовніших представників та переліком їхньої праці. Літургіка в колишній своїй конструкції була настільки міцно заброньована, що сковувала всі спроби внутрішнього оволодіння. За часткових модифікацій різних будівельників у цій галузі не було навіть сміливих проривів до рішучого реформаторства. Лише великий пророк нового російського богослов'я – незабутній професор та ректор Московської Духовної Академії о. А. В. Горський – закликав (за словами А. Л. Катанського) до глибокого вивчення «православного богослужіння, яке представляє колір та плід дерева життя Церкви Христової». Але зробити щеплення йому на російській науковому грунті судилося тільки з 70-х років XIX століття. Втім, тепер уже літургіка зайняла в академічному курсі друге місце порівняно з церковною археологією і могла самостійно культивуватися лише за аматорським вибором фахівця – аж до новітніх змін (від 29 липня 1911 р.) академічного статуту, коли засновано для неї незалежну загальнообов'язкову кафедру. На щастя, знайшлися в академічному середовищі старанні та талановиті працівники, які сприйняли зародкові передчуття своїх небагатьох попередників (проф. В. І. Долоцький, проф. А. Л. Катанський), але лише проф. І. Д. Мансветов став важливим реформатором літургіки і став фактичним основоположником її наукового буття. Він міцно аргументував, що в літургійних розвідках треба сходити до первісного зерна, з якого поступово розвивалася вся подальша богослужбова система чи то органічним зростанням із внутрішніх імпульсів, чи то механічним напластуванням з випадкових зовнішніх причин. Поруч із історичним відновленням богослужбових чинів і ритуалів тут природно виходило суворо «історичне пояснення обрядів», як прямо позначається трактат про «літургії» проф. А. П. Голубцова. Вочевидь, що з такому побудові наперед потрібно було генетичне вивчення основних елементів, щоб у них відтворити органічне ціле. Наука очікувала насамперед приватної розробки, яку виконав з чудовим успіхом проф. І. Д. Мансвітов, який вмів гармонійно поєднувати детальний аналіз із широким синтезом, вирушаючи від певного яскравого центру до туманних периферій. Але збагативши, забезпечивши і зрушивши наукове знання у своїй сфері, дослідження І. Д. Мансветова чарівно виявили нагальну потребу в залученні та огляді нових матеріалів. Це відповідальне служіння з великою та плідною ревнощами ніс інший спеціаліст літургіки проф. Н. Ф. Красносельцев, який залишив по собі багатий і цінний науковий внесок. Однак лише учень останнього, проф. А. А. Дмитрієвський, є власне наступником дарів та праць І. Д. Мансветова. Це – найкращий і найбільш компетентний у Росії літургіст, який заслужено здобув ім'я «російського Гоара» колосальними, чудово коментованими виданнями і відомий багатьма іншими капітальними творами. До цих корифеїв російської літургійної науки так чи інакше примикають усі інші її діячі, у тому числі велику величину представляє проф. А. П. Голубцов, що особливо виділяється своїми документальними роботами про «соборні» служби. З приватних питань найбільше пощастило Типікону (проф. М. Н. Скабалланович, прот. М. А. Лісіцин, проф. І. А. Карабінов, прот. К. С. Кекелідзе). Проф. А. П. Голубцов у 1889 р. свідчив: «Слово наукової оцінки завжди стоятиме нижче тих живих, безпосередніх вражень, які дає літургійна служба сама собою і з якими ми зродилися завдяки впливу нашого виховання, переказам сім'ї та релігійним уявленням. І сучасна літургійна наука прагне лише звести наше благоговійне, але часом несвідоме повагу до церковного обряду на ступінь історичного його розуміння та свідомого щодо нього ставлення». Ці заяви фахівця чітко характеризують наукові ідеали російських літургістів та успішно виконуються ними на користь загального наукового прогресу. XVI. Церковна археологія До того ж спрямовується і церковна археологія, хоч і не так широко. Її адепти кажуть, що вона «чи не наймолодша за часом своєї появи на світ, за ступенем обробки та систематизації», «за деякими відділами ходить ще навпомацки і поки не має можливості вибратися на пряму і торну дорогу» за «нестачею строго виробленого методу і точних критеріїв для наукової оцінки. не сформульовано безперечне поняття, тим часом без усього цього немислима систематична постановка археології, як науки, і т. п. Якщо ці невтішні викриття компетентного професора А. П. Голубцова правильні для церковно-археологічного знання взагалі, то для Росії вони безсумнівні суто, бо тут обсуж служачи додатком до прикладної науки літургіки і будучи свого роду addendis superaddendum. Вона обмежувалася розглядом храму та приладдя його як обстановки богослужіння і власне намагалася ілюструвати останнє, харчуючись майже виключно літературними свідченнями. Тому і її зміст був досить дивним mixtum compositum іноді зовсім чужих матерій, обіймаючи (у першій чверті XIX ст.) відомості про священних осіб, часи, місця, священні дії, церковне правління, про священні одязі і богослужбові книги, а безперечний і глибокий мудрець наш далеко не для свого віку – ще в 1860 р. плекав до цієї науки нерозташування і відносив до неї питання про права митрополитів і про титул «екзарх». Навіть митрополит Макарій (Булгаков), який ясно розумів різницю завдань церковної археології та літургіки, категорично стверджував (у «Введенні»), що «з великою вигодою обидві ці науки з'єднуються в одну, яка спочатку показує походження та історію кожного священнодійства, а потім його значення і справжнє вживання; вигода звідси і для самих цих наук, які, таким чином, стають одна для одної доповненням, підкріпленням і поясненням», тому вони «дуже зручно можуть бути викладені разом під однією загальною назвою Літургіки, або Учення про богослужіння». Цим абсолютно стиралася всяка індивідуальність церковної археології, що позбавлялася самого коріння для свого зростання, і в науково-богословській області ця дисципліна затверджена лише академічним статутом 1869 року і розвивалася у зв'язку з прогресом її в Росії, заохочувана і на регулярно повторюваних (з 19 березня 1869). клопотали про особливе духовно-академічне викладання цього предмета окремим професором і навіть про введення її в курс Духовних Семінарій (проф. Ф. І. Буслаєв). Тоді ж точно та міцно визначено його зміст, що ця наука оперує переважно із речовими пам'ятниками. Але й тепер було багато перешкод для процвітання її на богословському ґрунті. Захід поки багатий був більш матеріалами, накресленнями та ворожіннями, ніж чіткими результатами та важливими забезпеченнями. Використання закордонних наукових надбань у православному богослов'ї було тим сумнівнішим, що православних східних пам'яток там майже не торкалися і не осягали, а про власне росіян, мабуть, і зовсім не здогадувалися. Однак було безперечною істиною, що «зрозуміти сенс теперішнього церковного обряду і визначити характер існуючого у нас (на Русі) колись мистецтва не можна інакше, як у зв'язку з церковним і частково політичним життям середньовічної Греції», чому «це завдання лежить на особливому обов'язку нашої (російської церковно-археологічної) науки і становить суттєве (Проф. А. П. Голубцов). На російських богословських новаторів відразу падало непосильне тягар розробки зовсім незайманого грунту, але у цьому плані ще наприкінці 1960-х (першому археологічному з'їзді у Москві з 19 березня 1869 р.) проф. П. З. Казанський цілком резонно сказав, що «археологія – наука людей багатих чи, по крайнього заходу, достатніх». За таких важких умов російська церковна археологія з честю вийшла з таких великих труднощів і добилася в богослов'ї того, що за зміненим 29 липня 1911 академічному статуту отримала самостійну і обов'язкову для всіх студентів кафедру з особливим викладачем. При цьому вона не переривала традиційних зв'язків з літургікою, продовжуючи сповідувати, що «церковний археолог має справу з двома категоріями даних, саме: з формами церковного богослужіння (тобто культу) і частково давньохристиянського побуту. У поняття церковного культу входять дві сторони: літургійна, тобто різні форми богослужбової обрядовості в їхньому історичному розвитку, і монументальна – ті речові засоби, які становлять обстановку та матеріал літургійних дій, тобто храм, як архітектурне ціле, з усіма пристосуваннями, що відносяться до богослужіння, богослужбове приладдя; завдання першої частини – викласти історію церковного обряду, завдання другої – уявити історію церковного мистецтва, по крайнього заходу, у його головних галузях» (проф. А. П. Голубцов). Звичайно, з принципової точки зору, подібне обмеження сфери «християнського» мистецтва «церковним» є вузьким, але для богослов'я воно нормально і не заважало церковній археології надавати чималу послугу загальнонауковому знанню, хоча в неї поки що нараховується власне одне велике ім'я цілісного фахівця. Проблема тут полягала в тому, щоб, засвоївши найкращі західні успіхи, застосувати їх до безпосереднього вивчення візантійських та російських церковно-археологічних пам'яток, а потім створити свою систему тлумачення ходу і сенсу церковного мистецтва. Зрозуміло, для цього був потрібний підготовчий період, протягом якого були можливі, скоріше, лише принципово-теоретичні пристосування до нових богословських цілей за старими матеріалами. До цього, перш за все, схиляються всі приватні церковно-археологічні праці, які сприймають і переробляють західні підсумки, то вносять свої спостереження і додатки. До них належать солідні екскурси професора М. Ф. Красносільцева. Так само великою ретельністю відрізняються ґрунтовні етюди аналогічного характеру та проф. А. П. Голубцова. Але власне спеціальним і авторитетним діячем російської церковної археології в богословському світі був професор Петроградської Духовної Академії і директор Петроградського Археологічного Інституту Н. В. Покровський, який був у Росії першим за часом працівником на цій науковій ниві і що залишився тут таким же за розмірами до кінця днів (18). Вивчивши та сприйнявши все важливе на Заході безпосередньо, він був добре ознайомлений з Візантією та Афоном, а у своїй вітчизні чудово знав усі цінні церковно-археологічні пам'ятки, які нерідко сам привертав до наукової уваги, описав та коментував та долучив до документальних запасів своєї дисципліни. Але найбільш широкий розмах і сміливу концепцію виявив Н. В. Покровський у своїй капітальній докторській дисертації про Євангелію у пам'ятниках іконографії, переважно візантійських та російських, де величезний і різнорідний матеріал – іконографічний, літературно-екзегетичний, легендарно-апокрифічний та науково-теоретичний та об'єднаний і науково-теоретичний – ідейних відносин. Який володів величезними відомостями, перевіреними шляхом власних спостережень і міркувань, Н. В. Покровський вважав себе вправі популяризувати церковно-археологічні знання у загальнодоступних посібниках і нарешті (1916 р.) випустив слушний підручник з церковної археології у зв'язку з історією християнського мистецтва. Н. В. Покровський створив і затвердив церковно-археологічну науку на богословському грунті і, безперечно, рушив її вперед щодо пам'ятників візантійських і особливо російських. Тут він сам знайшов, вивів світ і пустив у наукове вживання з великим науковим озброєнням, що забезпечує невід'ємне місце у науковому апараті. Той, хто спочив був гарячим поборником церковно-археологічних занять і вказав для них найближчий богословський інтерес, авторитетно свідчивши, що «в пам'ятниках (церковного) образотворчого мистецтва виражається народна душа, народний церковний настрій, висловлюється ідея православ'я у звичайних формах народного виховання». Через це церковна археологія досягала у богослов'ї принципової опори та отримала всі ресурси для успішного розвитку у цій спеціальній атмосфері. Потрібно, проте, категорично констатувати, що розквіт цієї дисципліни набагато пишніше йшов поза останньою і має там собі ширшу панораму, захоплює і висвітлює більші горизонти, де сама вона описується набагато чіткіше і всебічно. На чолі цього руху стояв початок-вождь його, академік-професор Н. П. Кондаков, який з гідністю загальновизнаного патріарха поєднував невичерпну продуктивність і захоплюючу заразливість збудження, заохочення, натхнення. Праці його, присвячені особливо християнській іконографії та християнському мистецтву візантійському та давньоруському, майже незліченні за кількістю і багатоцінні за безпосередньою важливістю та за найрізноманітнішим науковим впливом. Вони предмет – іноді приватний, навіть дрібний за зовнішністю – завжди береться і у зв'язку з загальнокультурними завданнями і дозволяється в ім'я останніх, тому звідси обгрунтовуються принципово-наукові результати великих історичних епох і цілих галузей знання. Церковно-археологічний аналізу М. П. Кондакова такий, що нитки його простягаються Схід і Захід, переплітаються у Візантії з давньогрецькими і своєрідно перевиваються у російських розгалуженнях. Пізніші роботи фіксуються на іконографії, якій цей вчений корифей значно послужив і фактично, по закладу оптимально поставлених іконописних шкіл і організацією (1901 р.) «Високо заснованого Комітету піклування про російський іконопис», сприяючи цьому методичними роз'ясненнями і капітальними. У цій великій культурно-науковій роботі беруть участь багато сили (наприклад, проф. Ю. А. Кулаковський і академік В. В. Латишев про християнські пам'ятки та написи на півдні Росії), головним чином, із безлічі членів блискучої школи (у широкому розумінні) Н. П. Кондакова (професора Є. К. Р. А. Р. А. Р. А. Р. А. Р. А. Р. А. Р. А. Р. А. Р. А. Р. А. Р. А. Р. А. Р. А. Р. А. Р., А. Р. А. Р. А. Р. Кондиц. академіки: проф. Н. Я. Марр, Я. І. Смирнов, проф. Для повноти огляду російського богослов'я з його літературним виявленням ми повинні відзначити, що є вже солідні досліди об'єднання досягнутих ним результатів, чому особливо служить «Справжня Богословська Енциклопедія», що видавалася (у 1900–1911 рр.) в С.-Петербурзі (Петрограді); поки вона вийшла у дванадцяти томах: перші п'ять (на слова "Алфа-Іфіка") за редакцією проф. А. П. Лопухіна популярніші і наступні сім (на слова «Іаван-Константинополь») під редакцією проф. Н. Н. Глибоковського в найширшому та найвищому вченому масштабі. Потрібно на закінчення згадати ще про погодинних «духовних» виданнях, яких було в Росії досить, крім місцевих церковних органів (що виходили зазвичай у кожній єпархії під назвою «Єпархіальних відомостей»). Найбільш солідними та впливовими були чотири академічні журнали: при Петроградській Духовній Академії «Християнське читання» (з 1821 року, а у 1875–1913 роках разом із щотижневим журналом «Церковний вісник»); при Московській «Додатки до Творінь св. Батьків» (1843–1864, 1871, 1872, 1880–1891 рр.), перетворені (з 1892 року) на «Богословський вісник»; при Київській (замість тижневика «Недільне читання», що спочатку видавався при ній з Великодня 1837 року) – «Праці Київської Духовної Академії» (з 1860 року); за Казанської – «Православний співрозмовник» (з травня 1855 року); сюди ж можна віднести журнал «Віра і розум», що видавався в Харкові при Духовній Семінарії (з 1884 року). Ми майже зовсім не стосувалися цієї неосяжної літератури, але зміст її різноманітний і багатий, як можна судити і тому, що за відсутністю в Росії організованого богословського видавництва, що так благотворно позбавляє на Заході всіх авторів від будь-яких клопотів з випуску і розповсюдження книг, багато капітальних робіт (напр., навіть богословських дисертацій) сторінках духовних журналів і потім виходили окремими відбитками. Закінчуючи свій нарис, ми можемо тепер переконливо всім констатувати, що російське богослов'я становить величину занадто складну і дуже розгалужену. І якщо воно, не будучи якимось механічним конгломератом, утворює стрункий організм, то в ньому мають бути свої внутрішні сили, що повідомляють йому про типову індивідуальність. І ось з цього боку найбільш характерними є дві найголовніші його особливості. Православ'я непохитно та есенціально сповідує, що християнство є життя, а не проста доктрина, і, отже, всякі теоретичні вчення бувають у ньому лише вторинними, відбиваючи та раціоналізуючи реальні життєві явища. Але життя, поки воно фактично існує, - хоча б серед бур і потрясінь, що люто і безжально терзають дотепер всю велику Росію, - необхідно примиряє і об'єднує в загальному руслі всі різноманітні течії, щоб не припинитися від їх зіткнень і не загинути в цьому хаосі. Зрозуміло, що нормальне наукове відтворення її неодмінно буває цілком відповідним чи менш цілісним. Тому і російське богослов'я за своєю природою залишається єдиним. У ньому, звичайно, завжди були різні погляди та неоднакові напрямки, але не було і немає відокремлених богословських «шкіл», які розходяться до винятковості та ворожості. Оскільки незмінно утримується найтісніший зв'язок теорії з життєвими першоджерелами, російське богослов'я у своїй основі не носить ні догматичної стереотипності, ні схоластичної мертвості, зберігаючи життєву рухливість з усіма її конкретними властивостями. Звідси деяка невизначеність і незакінченість строго формульованих результатів при постійному прагненні вперед та безперервній допитливості саме щодо богознавства; є навіть чималий гурток «богошукачів», які зовсім не втрачали і не відкидали Бога, бо вони тільки прагнуть знайти Його всією своєю істотою пишних потягів і ширяння людського духу. Але життя, як найглибша таємниця Божа, обов'язково є незмінним запитом і невпинним допитом про її розум і мету для будь-якої думки. Тому і російське богослов'я ніколи не обмежується констатуванням та узагальненням, а всюди намагається проникнути всередину предметів та виявити ідейну їх основу. Ми зазначали, що це роботи російського богословського знання переважають у всіх його галузях зосереджуються останньому своєму на філософському осягненні і принциповому тлумаченні. Цей масштаб неухильно застосовується і до великого, і до малого: одні роз'яснюють «філософію євангельської історії» і конструюють «філософію життя» (труди проф. М. М. Тареєва, що вийшли під такими назвами), інші (митроп. Діонісій) натхненно висвітлюють «ідеаські» (Казань, 1901), треті думають вгадувати «триєдність Божества» в «пам'ятниках загальної історії мистецтва» (реферат Н. І. Троїцького, Тула, 1908), шукають його ідею в православному храмі (трактат його ж, Тула, 1916), відкривають на «виставці. Васнецова» «православно-християнську філософію в російському мистецтві» (брошура прот. І. І. Соловйова, Харків, 1910), коментують наше «умогляд у фарбах», розглядаючи «питання про сенс життя в давньоруському релігійному живописі» (мова проф. князя Е9 Т. Н., Т. 9, Т. Н., Т. Н., Т. Н., Т. М., Т. 1, Т. М., Т. М., Т. М., Т. М., Т. М., Т. М., Т. Н., Т. М., Т. М. Т., Т. М., Т. Н., Т. М. Т., Т. М. Т., Т. М., 1999). Можливо, що тут частіше й більше проблем, ніж відповідей та досягнень, але ж істинно науковий прогрес створюється не готовим квієтизмом достатку, а невгасимим полум'ям гарячої допитливості про найвищі ідеали та найкращі шляхи до них. З цього боку, російське богослов'я – навіть крім будь-яких конкретних успіхів – здійснює велику культурно-історичну місію призовного нагадування та бадьорого віщування про Божественне і вічне, найважливіше для будь-якої істоти у світі від початку днів і до кінця часів... Вам може бути цікаво: