Руска богословска наука у свом историјском развоју и најновијој држави
Русская богословская наука в её историческом развитии и новейшем состоянии
Јавно власништво — цео текст је овде.
Машински превод са оригинала · Прикажи оригинал
Садржај Увод И. Догматика ИИ. „Акузацијска теологија“, Историја и анализа западних конфесија ИИИ. Сектологија ИВ. Морално богословље са аскетизмом В. Пастирско богословље ВИ. Хомилетика ВИИ. Апологетика ВИИ. Апологетика ВИИИ. Библиологија ИКС. Црквена историја – општа Кс. Патрологија и патристика КСИ. Црквена историја – руски КСИИ. Историја раскола и јединства вере КСИИИ. Историја словенске и румунске цркве Општи карактер руске црквене историографије КСИВ. Црквено (канонско) право КСВ. Литургије КСВИ. Налази и закључци црквене археологије
Свака наука за свој развој захтева добру специјализовану школу и широку образовану публику. Без првог је лишен хранљивог извора и објективног темеља, без другог, нигде и ни од кога се не опажа, не налази виталне корене за себе, вегетира, вене и вене, као стакленичка биљка у неповољном окружењу. У односу на руску научну теологију, оба ова услова су дуго изостала. Такве институције могу се означити као богословске школе. Кијевска академија, основана под архимандритом Кијево-печерске лавре (од 1627. године) Петром Мохилом, наставила је затим своју делатност под чувеним кијевским митрополитом (1633–1646). Московска словенско-грчко-латинска академија – отворена 1685. године, али претворена у научни институт тек 1817. године, заправо је почела да функционише 1819. Петроградска (Петроградска) богословска академија, која је деловала од 1809. године, добила је назив „Академија Александра Невског” 1797. године, а раније је постојала1782 у облику1782 семинара. и „словенска школа” (1721–1725).
Казанска богословска академија датира из 1842. Поменуте богословске школе у време погубне руске револуције нису постигле жељено савршенство у степену и распрострањености: покрајина још није имала потребну образовну културу, није показивала дубоку научну осетљивост и озбиљан систематски рад. Из тог разлога, теолошка издавачка кућа није задовољавала стварне захтеве, већ је служила као жртва љубоморе појединаца и није имала довољну званичну подршку институција у виду новца и малог покровитељства мецена и привредника. У богословској области, сви и сви су писали у Русији више по својој индивидуалној склоности и објављивали из сопственог „страха“, који уопште није чисто материјални... Наравно, руска научна теологија припада модерном времену и концентрисана је у научним и академским центрима који су добили научну организацију пре сто година.
Из увода постаје јасно да је руска научна теологија морала више да сакупља и асимилује него да ствара и обогаћује. Ипак, постепено је расла по свим гранама и научно јачала, увек задржавајући свој осебујни изглед у свом православљу. Њена главна карактеристика и суштинска одлика је, пре свега, догматско богословље, које открива темељне основе и теоријске форме православне хришћанске вере.
Овде су вредне пажње три изузетне систематске креације.
Прво по времену било је опширно „Православно-догматско богословље” Високопреосвећеног Макарија (Булгакова), каснијег митрополита московског. За ово дело добио је Демидовску награду Академије наука, а сам аутор је накнадно (крајем 1854) изабран за обичног академика „Одељења за руски језик и књижевност” (према рецензији академика И. И. Давидова). Ово је грандиозан покушај да се нагомилани догматски материјал научно класификује, узимајући све што је прикладно и елиминишући оно што је оронуло. Ово је сумирало сав досадашњи развој и створило стварну могућност за даље кретање новим путевима. Са ове стране, историјска заслуга „Догматике” митрополита Макарија је несумњива и огромна, а да не говоримо о богатству и разноврсности вредних података – посебно о библиологији и патристичкој литератури. Треба напоменути да аутор гравитира прошлости, живи по њеној традицији и да се руководи претходним методама.
За њега је догма потпуна теоријска формула, свакако обавезна у својој апстрактној и неоспорној потпуности. У овом случају, у односу на њега је дозвољена само једна научна операција – поткрепљивање њене истинитости логички кохерентном узајамношћу свих њених делова и надмоћном принудом спољашњих аргумената. Отуда читава конструкција неминовно добија карактер априорне сувопарности и књишке беживотности, а научно разоткривање испада сасвим схоластичко са рафинираним поделама и теоријским схемама. Архитектонска конзистентност читаве веште конструкције није имала за себе унутрашњу потпору и спољашњу виталност, па све обилне библијско-отачке потврде нису добиле органски склад и снажну комбинацију са целином и међусобно, а такође су, због своје масивности, постале оптерећујуће оптерећење, замућујући тему. Мисао не прихвата толико догму и слободно се слаже са њом колико јој се насилно потчињава.
Истовремено, научна схоластика губи прави научни карактер, који се увек заснива на рационалном препознавању, водећи ум ка добровољној „послушности вери“.
Било је неопходно дати право задовољство научној радозналости у догматским питањима - а овом захтеву испуњава „Православно догматско богословље“ Високопреосвећеног Филарета (Гумилевског), Архиепископа Черниговског. Ово дело је написано „не без пажње на ставове немачког рационализма” и прожето је уверењем да нас „површно знање одваја од религије, али нас темељно знање поново враћа у њу”. Сходно томе, „догматика ће деловати у духу откровења када разуму покаже како ова или она тајна откривења, иако се не може извести из принципа разума, није у супротности са спекулативним и практичним потребама разума, како, напротив, помаже ову или ону потребу самог разума, исцељује ову или ону слабост због плода моје вере изазване самим грехом. догматика неће понизити, већ ће уздигнути откривене истине у очима разума и победити тврдоглавост.” На пример, „догмат св.
Тројство, без противречности са принципима разума, може се прихватити са убеђењем разумом. Јер, иако се не може извести из принципа разума и њиме потпуно схватити, а то је сасвим природно у односу на Божанство, ова догма је, како је откривена, истинита и корисна по својим последицама; њен садржај се може приближити разумевању упоређивањем“.
Из овога је јасно да је најважнији елемент догме њена „искреност“, која захтева природну неприступачност било каквој рационалистичкој напетости. Дакле, најважнија ствар у догмату је неоспорна узвишеност, као од Бога, освећена Христом и сведочена Духом Светим у животу цркве. Гаранција догмата је његово објављивање од Господа Спаситеља, његово чување од стране апостола и његово спровођење у Цркви. Из тих разлога највише оправдање треба да буде откривање унутрашњег јединства и сукцесивног континуитета догматског учења, када оно црпи спољашњи ауторитет и животодавну енергију од Сина Божијег – Христа. Нормално је да се у конструкцији и аргументацији система прео. Филарет посебно истиче моменат историјског осветљавања, и у њему се најскупље поштује генетски интегритет развоја, ради чега аутор сасвим с правом делује не по квантитативном обиљу доказа, већ по њиховој општој упечатљивости типичног садржаја.
Овјерена „искреност“ је у историјској анализи нераскидиво повезана са својом рационалном сигурношћу, будући да је непоколебљиво одржавана упркос јеретичким порицањима и секташким изобличењима, тако да у историјском процесу дјелује витално снажно и теоријски неодољиво за ум. На тај начин створена је чврста историјска основа за рационалну аргументацију догме и за њену заштиту од приговора и реинтерпретација; то је оно што одликује дело Преосвећеног. Филарета. „Догматика” овог аутора представља историјско објашњење и оправдање догми у читавом њиховом систему, који није стран призвуцима схоластичког шематизма, али је виталнији чак и по свом спољашњем обликовању.
Међутим, овде је догма унапред узета и дефинитивно дата у свој својој формалној прецизности, због чега се може осветлити у историји само својом непроменљивом доминацијом, а не органским утицајем, када је и сама историјски чинилац, који се открива у њеној обавезној спољашњој извесности уз општи напредак живота, где је најбољи израз хришћанског стваралаштва и остаје гуи свеукупне примене хришћанског развоја. Историјска валидност догмата не лишава их теоријске апстракције све док се самим образовањем не преточи у њихову историјску виталност, која предодређује одговарајуће деловање свуда и заувек. Овај плодотворни задатак преузима колосално „Искуство православног догматског богословља (са историјским приказом догмата)“ ректора Кијевске богословске академије, епископа Силвестра (Малеванског), епископа каневског.
Већ својим посебним помињањем у наслову „историјског приказа догмата“, који је уведен академском повељом из 1869. године, аутор је јасно истакао да овај аспект, познат његовим претходницима, за њега има посебан значај као најважнији. Догма је „историјски изложена“, али би то било теоријски разметљива и испразна ученост да је све до непокретности идентична, а историјска стабилност би радије говорила о њеној природној мртвили. Напротив, догма се „излаже“ у свом историјском развоју јер се и сама развијала у историји, продирући у њу у доследном расту и постепено се трансформишући у њој из активног чиниоца у норму утицаја. С тим у вези, историјски моменат у систему преп. Силвестар је најосновнији, јер се њиме осветљава формирање формулисане догме и штити њена ауторитативно-нормативна примена.
Догма, „откривена” у својој идеолошкој суштини, сада је приказана као витална и у својој формалној обавези, као божанско-људска синтеза остварена у историји пореклом и приписана историји утицајем. Стечена учешћем људске мисли, догма не може бити ван њених граница и категорички постулира суштинску рационалност, која потврђује рационалну разумљивост и омогућава унутрашње рационално оправдање. Тако се рационални елемент налази у „Догматици“ Пречасног. Силвестар има природно и легитимно место у односу на саму природу догме, историјске формације и ауторитативно достојанство, разрешено не смелом узурпацијом права на стварање догматске истине, већ убеђеним и образложеним признањем њене божански откривене извесности.
Са таквим својствима, и „историјско представљање“ и рационално оправдање у будућности свих религиозних и филозофских конструкција укључени су као органски делови у научно разматрање догми, а сви су они колективно повезани у систем не толико логички колико генетски. Догматски комплекс је теолошки организам живе мисли и виталне делотворности. То подједнако открива и унутрашње достојанство и нормативну снагу догми у њиховом разноликом научном тумачењу.
Сви ови квалитети анализираног дела далеко су од безусловних и садрже многа ограничења, али је темељни резултат неспоран управо због његовог идеолошког карактера, а његова плодност је научно и животно несумњива. Дакле, савремена руска догматика следи, уопштено, заповести преподобног. Силвестар не износи нови догматски систем, иако за њега има (позитивну или негативну) подршку у делима својих великих духовних вођа, на пример, архиепископа. Феофана (Прокопович, 18. септембар 1736) или од чувеног митрополита московског Филарета (Дроздова). Руска богословска наука, којој нису потребна подсећања на ово (којих више нема у академским статутима из 1884, 1910 и 1911–12), сада се придржава историјског метода како у својим холистичким прегледима, тако иу приватним истраживањима. Иако се старе технике огледају, на пример, у раду Н.П. Малиновског, где је успешно и вредно компилативно представљено компактно обједињавање руске научне литературе кроз читав догматски обим, као и у раду проф. М.Ф.
Јастребова – о сакраментима и есхатологији (Кијев, 1908).
Али у суштини, Силвестеров дух историјског разматрања и оправдања еманира свуда. Међутим, то уопште не значи да руска теологија прихвата „историју догмата” у техничкој строгости за своје конструкције. За то се чују само ретки појединачни гласови (нпр. проф. М. М. Тареева. Стр. 7: „Потребан је велики труд да се догматско богословље реформише, да се очисти од схоластичког наслеђа, да се претвори у праву науку, односно у историјску доктрину догмата“), па чак ни тада не у самом западном протестантском стаафистичком генетском схватању догмата, када исти историјски садржај догмата потврђују. предмет је оригиналност догматских појмова у поређењу са Јеванђељем Христовим и апостолским јеванђељем у смислу помрачења првобитне божанске чистоте или исправљања, побољшања и обогаћивања мршаве примитивности.
Руска богословска наука нуди само историјско тумачење догмата, као откривених истина, да би их разумела у свој њиховој објективној целовитости и показала историјску легитимност догматских формула, обезбеђујући им вечну неприкосновеност норми вере. У том погледу, руско богословље је непоколебљивом чврстоћом стајало на исконским основама православног погледа на свет, али у научној обради није нимало залеђено и сада је на достигнутом нивоу, већ тежи продубљивању и обнављању. Постоји много великих дела о свим важнијим догматским питањима.
Опште монографије више теоријске природе замењују се посебним расправама са библијским фокусом, на пример, о греху и злу. Али најважније је концентрисање на чисто хришћанске проблеме, као фундаменталне у православној догми. Овде су, наравно, посебно истакнути сотириолошки моменти, где, уз опште доктринарне радове, на пример, архимандрита. (митрополита) Сергија (Страгородског), наилазимо на детаљан развој тезе да је „идеја спасења основни принцип хришћанске доктрине и да се она, као главна, у једној или другој мери огледа у догмама и даје целовитост хришћанској догми“ (в. проф. П. П. Пономарјева „О Салвацији“). Мисао је била усмерена ка посебном разматрању Христовог дела у вези са општим промислом Божијим о свету и човеку. Овде се категорички брани и спроводи почетак божанске љубави: према њој сву православну догматику гради проф. А. Д. Бељајев, а најновија примена закрамента Синовског оваплоћења дала је различита тумачења проф. М. М.
Тареев - са донекле кенотичном нијансом и код проф. О. А. И. Чекановски - са обрнутим покривањем теме у целини (уп. и Д. В. Знаменског на стр. 275–338) и у вези са искупитељском страшћу (проф. о. А. И. Чекановски „Искупитељски подвиг...“, стр. 16: „Тајна страдања јединства у једној несвојственој љубави“ је последица несвежене љубави). за палог човека, по коме се гнушао да „проникне у сам почетак наше природе“ и узео је у најближе лично јединство целог човека са свим његовим земаљским стањима и свим људским односима до најдубљег понижења и прекора, да би све ово обновио и осветио“).
Чињеницу Васкрсења Господњег, кључну за спасење, мистично коментарише проф. А. М. Туберовски, а читаво питање Христовог избављења употпуњује проф. О. Н. В. Петрова са тако фундаменталним закључком да је „морална теорија искупљења у потпуности заснована на јасним подацима Светог писма и налази неоспорну потврду и у црквеном предању; ова теорија, колико је то могуће за научну теолошку мисао, изражава дух божанског откривења у доктрини помирења, док правна теорија сваки дан развија ово учење људског живота прилагођава актуелној атмосфери. Најпотпуније оправдање овог концепта припада проф. О. П. Иа. Светлов, који свеобухватно тврди да је „Жртву Христову на Крсту захтевала истина Божија и да би било немогуће спасти људе без задовољења истине Божије“, али „ово задовољење Божанске правде, неопходно за спасење људи, остварено је не на законитом путу, већ на путу љубави.
Митрополит Антоније (Храповицки) открива ове одредбе на потпуно оригиналан начин у смислу да је наше спасење остварено богочовечанским деловањем саосећајне љубави Христове, када је, „страдавши у својој милољубивој души нашу несавршеност, нашу покварену вољу, Господ улио у природу нашу извор животворног живота, све који су је хтели новим силама, и благоразумним силама да започнемо – лопов.”
Тако Христос својом саосећајном љубављу пресеца грехом успостављену баријеру међу људима и враћа првобитно јединство природе, добија директан приступ духовним дубинама људске природе, тако да човек који се потчини Његовом утицају, не само у својим мислима, већ и у самом свом карактеру, стиче нова расположења, осећања, тежње које није сам створио са њим, него од њих, да ли је од његове воље и од Христа сада призван да се уједини слободном животу. подло одбацити“; овде „субјективно осећање саосећајне љубави (Христове) постаје објективна сила која обнавља (у људима) јединство људске природе нарушено грехом и прелази из једне душе у другу“.
Ту није било жртвеног задовољства истином Божијом – у уобичајеном догматском схватању – као што је старозаветна жртва служила само као „донација и освежење“, а „телесна мука и телесна смрт Христова потребни су пре свега да би верници ценили снагу Његовог душевног страдања као они који неупоредиво читају у трепету и сами слушаоци. Јеванђеља“, због чињенице да је „Наша природа толико груба, толико робована телесним осећањима и страху од смрти, да јој је веома тешко да разуме чисто душевне муке које је Христос имао у оплакујући грешност других, ако се то не повезује са телесним страдањима и увредама ближњих.
Ми смо, наравно, далеко од тога да упорно тврдимо да су физичко страдање Господње, а посебно Његово распеће и смрт, имали само једини значај да верницима дају приступ разумевању Његове духовне туге; Вероватно, због повезаности душе са телом, овде постоји дубљи тајанствени смисао, али у сваком случају, са становишта моралног монизма, распеће и смрт Господња нису без значаја за наше спасење, јер, додирујући људе, откривају им бар део помирбене жртве за њих и водећи их за све нас у спасоносну љубав према Христу.
Код митрополита Антонија у његовим сотириолошким конструкцијама има много индивидуалног, хипотетичког, па чак и потпуно контроверзног у поређењу чак и са најновијим догматским токовима науке. Очигледно је да, одбацујући крајности уско стручне доктрине о задовољству, руска теологија, уопштено гледано, чврсто држи библијску идеју о задовољству Христовим искупљењем на Голготи, будући да супротно схватање овога „није у сагласности ни са учењем, ни са литургијском праксом Цркве“ (Фр. Л. 1917, бр. 10-12, стр. 412). Према речима проф. М.Д.
Муретова, „неки писци о теолошким питањима, бркајући јасно и неспорно дато у новозаветном учењу о теолошком значају Жртве Голготе и недовољно схватајући идеологију жртвовања, некако успевају да поистовете или бар споје са овом идеологијом тзв. душа-плот човек у лику земаљског Адама у духовно-небески у лику Спаситеља-Богочовека - у спољашње-правно додавање грехова из рачуна божанске правде и (в) ослобођење од казне за грех Заиста, на Голготи Жртва Спаситеља-Богочовека представља све што је у Христу рођено као новорођено. – духовно и телесно, слично рођењу од Адама – телесно и духовно“ [видети: Нови Завет, као предмет православног богословског проучавања // М. Д. Муретов. Изабрана дела. М., 2002. П. 60, прибл. 7].
Из овог јединственог поретка црпе се, природно, плодови Христовог пожртвованог искупљења, а одавде следи потреба за непрекидном спасоносном жртвом, доступном људима и потпуно делотворном у свету по њеним најовлашћенијим извршиоцима – настављачима Христовог искупитељског подвига. Тако је мотивисано хијерархијско постојање хришћанског свештенства, а књига проф. В. И. Екземпљарског „О суштини свештенства” (Кијев, 1904), која, као „служба на делу освећења верника и стварањем кроз ово Цркве Христове на земљи, има првосвештеник у свештеноме свештенослужитељу са свештеничким свештенослужитељима у свештеничкој вези са Христом. свештеничка служба и може се назвати наставком ове службе на земљи или – још прецизније – једном од пројава вечног заступничког посредништва између Бога и народа Једног Заступника Бога и човека“.
На основу свега реченог, нема сумње да им руска догматика, продубљујући посебним истраживањима свих темељних питања, даје ново, оригинално светло и тиме за себе припрема нову формулацију у целини. У овом правцу се већ са довољном сигурношћу оцртавају нови путеви за даље кретање. У вези са успехом историјског разматрања догмата проф. Алексеја И. Введенског је препоручио генетски метод за научне и догматске конструкције, када би се „догме у дословном и правом смислу испоставиле као, прво, живе истине, које задовољавају живе захтеве природног мишљења, а друго, спекулативне истине,” које задржавају: своја основна својства,
1) „Божански одговор на људски захтев или чак директно питање“;
2) „догмати су сведочанство Цркве, говорећи језиком Светог Писма и Предања, о томе како и зашто је управо у тим истинама препознала Божански одговор на људски, а посебно на сопствени захтев“;
3) „са индивидуалне људске тачке гледишта догмати јесу и, са генетског становишта, испоставиле би се као саме по себи јасне истине, чија је супротност незамислива, и непожељна, и изнутра болна, као уношење дисхармоније: управо се на тај начин, кроз упознавање са разумом Цркве, може најприродније и најприродније и најприродније и најприродније решење да се догма може једино и најједноставније утврдити решење постојања. живота, јер је супротно неприхватљиво.
Психолошка недопустивост супротности, укључујући и непојмљивост супротности, је, као што знамо, највиши критеријум истине, религиозне колико и филозофске.” Снагу овога „против догматике, као науке — науке у строгом и правом смислу“ — немогуће је оспорити; „У сваком случају, нефилософ би приговорио“, јер „таква реформа би била претеча рађања овде, на православном истоку, нове врсте догматике – филозофске догматике“. По својој природи, овај други постулира рационално оправдање, макар у интересу научне одбране православног хришћанског учења, макар „помоћу аналогија из материјалног света и из природе човечанства и човека“, као што је за тумачење догмата о Светој Тројици учињено проф. О. Н. В. Петров, проф. Б. М. Мелиорански и Н. И. Остроумов.
И овде се оцртавају оригиналне перспективе. Чујемо се од проф. Вл. А. Николски, да је „теологија само теорија“ и „ниједна теорија без искуства не доводи своје истраживање до визуелних доказа“; „Где је религиозно искуство могуће и постоји, тамо религиозна истина добија неку врсту јасноће и доказа. Зато, на пример, „најбољи начин да будете уверени у постојање Бога може да лежи у ових неколико речи: живите онако како бисте живели у очима Божјим, и нећете сумњати да постоји Бог; учините себе лик Божанског, и видећете Прототип у лику“; овде се за човека „Бог открива као неопходно, несумњиво постојеће добро, као аутор и давалац истинског знања, као највиша светост и истина и награђивач светости, и, најзад, као највише блаженство и у Њему и за сва створена бића“ (проф. протојереј Ф. А. Голубински).
То се заправо односи на схватање живота, па се овде „искуство” теологије уопште не граничи са оним рихлијанством, које се с правом назива „теолошким дарвинизмом” и које уопште не дели руска теологија, где се само неколико гласова слаже са њом у методолошким техникама (проф. П. Ја. Светлов и делимично проф. В. И. Несмелов).
Али поменути концепт, који наводи експериментално искуство истине, потврђује њену асимилацију и одавде се доследно преводи у систем верско-хришћанског знања и разумевања. Очигледно је да ће овде ово последње бити послато од човека у суштинским захтевима Богом створене природе. На овој основи, хришћанско-филозофски поглед на свет проф. В. И. Несмелова, који хришћанску догматику осветљава – углавном – са стране идеје спасења, и асимилује јој „онтолошки значај, као реалног израза објективних циљева бића” спроведеног у „богочовечанству Божијем Сину – Сину Христовом”.
Међутим, проф. В.И. Несмелова третира хришћанство уопште, али не и само православље. Њему је углавном посвећено „Искуство православне теодицеје” проф. О. П. А. Флоренски. Почетни принцип проглашава „живо религиозно искуство као једини легитиман начин познавања догмата“, јер „Православље се показује, али се не доказује; зато за свакога ко жели да разуме православље постоји само један пут – директно православно искуство“, а „да би се постао православан, мора се одмах уронити у саму стихију православља, живјети други начин православља и није. То значи да је немогуће доћи до тога рационалним методом, а то је, наравно, зато што је у божанском царству, које православно, или истинско, хришћанство одражава у овом свету, за наш коначни увид све је ирационално у самој својој суштини. Неопходно је да јој се може приступити само кроз доживљено животно општење, и ту се Бог својим унутрашњим бићем и промислено-искупитељским делом открива, осећа и доживљава као највиша интелигенција.
Дакле, са догматске тачке гледишта, хришћанство се најбоље открива кроз идеју Софије – Премудрости Божије, која „идеја“, по уверењу о. П. А. Флоренски, „дефинише руску верску свест у самом њеном пореклу и у њој лежи најдубља основа њене оригиналности.
ИИ. „Акузацијска теологија“, историја и анализа западних конфесија
Православље, разјашњавајући се догматски, нужно је принуђено да се разликује од главних хришћанских конфесија и да открије њихове конвенције. То се ради на свим курсевима руске догматике, али некада је чак иу највишим богословским школама постојала посебна дисциплина акузаторског богословља, чији пример може бити четворотомно дело ректора Казанске богословске академије архимандрита Инокентија (Новгородова). У овим случајевима верске доктрине и институције разматране су у својој садашњој целовитости и статичкој непокретности, па је расправа била изражена само у апстрактној теоријској осуди. Временом је уведен историјски преглед западних цркава са историјом и анализом западних конфесија (уп. проф. отац А. М. Иванцов-Платонов: „О западним вероисповестима“, 2. издање. Москва, 1894; „О римокатолицизму и његовом односу према православљу“, 1176 дела. Москва). Овај резултат, међутим, није постигнут и одмах формулисан (академска повеља из 1869).
декретовао „упоредну теологију“, која је 1884. замењена „историјом и анализом западних конфесија“, а 1910. претворена у „историју и разоткривање западних конфесија и руског секташтва“, и коначно, од 1911–1912. формирана под насловом „историје и денунцијације западних конфесија у вези са историјом западне цркве од 1054. до данас”). Сада се не само у првом погледу уочава могући научно-историјски објективизам, већ се и у доктринарно-канонском подручју тежи историјско-генетичком тумачењу типичних религиозних обележја, када постану природне и разумљиве по свом пореклу и садржају, већ само у својој затвореној сфери и, самим тим, ограничене у свом унутрашњем и општецрквеном ауторитету (видети и школске уџбенике уџбеници према 2. Г. Труд. изд. Могилев на Дњепру, 1889. „Водич за акузаторско богословље“, 1910.
У сваком случају, по свим религиозним линијама, теоријски рад иде уз историјски рад, где уз духовну учествује и световна наука.
Постоји обимна историјска литература о католичком Западу, која представља и покрива доктринарне теме, о приватним аспектима структуре и живота, о католичанству ван Европе и католичкој мисији, као и о западној јереси. Посебно је много озбиљних и свеобухватних радова о папству у његовој историји и догматским тврдњама и оправдањима. Историјско проучавање боље истиче конфесионалне разлике и, уопштено гледано, није нимало погодно за јединствено зближавање – управо због ауторитета историјских података. Старокатолицизам, испитан са великом и широком пажњом, привлачи веома велику пажњу. Уз неколико изолованих изузетака крајње непопустљивости, о њој се увек говори у симпатичном духу, али уз одбацивање католичко-догматских слојева и уз порицање „међузаједништва”.
Протестантизам, који се понекад дотиче чак и у одређеним историјским тренуцима, интересује не толико за практичне контакте колико за његов доктринарни садржај, барем у историјској перспективи.
Англиканску цркву, која привлачи људе својим црквеним препородом, руска наука је детаљно прегледала како у историји тако иу теорији због њених различитих манифестација.
У фундаменталном смислу, руска теологија елиминише било какву „унију“ – осим потпуног преобраћења хетеродоксних вероисповести у православље (видети анонимно дело „Историја Фирентинског сабора“. Москва, 1847; проф. А. Л. Катански „Историја покушаја уједињења грчке и латинске цркве у прва четири сепаретуа“; Анонимно објављена књига „У одбрану православне вере” (види митрополит московски Филарет „Смисао црквене молитве за уједињење цркава” у „Додацима светих отаца”, 1860, део КСИКС. Међутим, догматска оцена у погледу степена могућег приближавања црквености је сувише другачија, за католичанство). ублажавање је прихваћено чак и по најболнијим питањима, на пример, о Филиокуеу (проф. В.В.
Болотов) и англиканске хијерархије, а протестантизам, иако се обилато користи у својој научној литератури, доктринарно је одбачен категорички, као просто религиозни рационализам, који води до поткопавања откривења, Христовог божанства и успостављања Цркве, а такође и као претећи анархички субјективни индивидуализам и стога се у Русији не може видети само под различитим мојим облицима. бизарно преламање.
Хетеродоксне конфесије су допринеле ширењу секташтва у Русији, па је природно овде поменути и руско секташтво. Претходно је требало да буде део одељења за раскол; према академској повељи из 1910. помиње се директно – додуше као додатак „историји и денунцијацији западних конфесија“, а тек у повељи из 1912. издвојен је као самосталан предмет. О руском секташтву, Шлајермахеров пријатељ Август Хакстаузен још 1847. године сведочи о његовој сличности са протестантизмом, рекавши да ће оно играти значајну улогу у светској историји, јер је то за Русију било и сувише потврђено у протеклом рату... Ову унутрашњу блискост потврђује и опсежна немачка истраживања проф. Јурјевског. К. К. Грас о бичевима и евнусима.
Заузврат, руски научници верују да је сама реч „секта“ дошла до нас из Немачке у смислу јереси, а да је у формирању руског секташтва увек учествовало нешто страно, нешто страно, које је настајало и развијало се под утицајем одређених страних утицаја из разних филозофских и теолошких идеја, а ширење по руској територији обично је ишло путевима немачке колонизације. У сваком случају, ако не сама генетска корелација, онда је предметни паралелизам овде потпуно неспоран. Ово показује да су у руском народном православљу постојали опасни микроби мистичко-рационалистичке инфекције. Због тога је овај феномен захтевао посебно помно проучавање, чак иу интересу сопствене безбедности, јер су руска историјска наука и несумњиве аналогије руског секташтва са древним јересима биле усмерене ка томе, отварајући могућност за боље, живописније и конкретније разумевање ових последњих.
Међутим, ова дисциплина је дуго остала у извесној научној запуштености, иако је постојало неколико систематских приручника, а проф. O. T.I. Буткевич даје свеобухватан „Преглед руских секти и њихових тумачења“ (2. изд. Петроград, 1915).
Досадашње сектолошке студије су у најгорем обиму делиле судбину студија о расколу, када је тема разматрана пре свега са утилитарно-полемичке тачке гледишта. Из овога су произашле две неповољне последице које све секте:
1) узети су у својој потпуности, без потпуне историјске и доктринарне генезе, и
2) покривени су из могуће неповољног угла, ако чак и недавна (Санкт Петербург, 1914) брошура проф. С. Т. Голубеве у наслову изражава да је „лицемерје главна одлика наших мистичних секти“...
Није изненађујуће што су академске дисертације превише теоријске, апстрактне природе, догматског ратовања, боре се са закључцима без обзира на историјске предуслове и основе живота, па стога у својим оповргањима одступају од научних норми објективне и чврсте аргументације, западају у стереотипно полемичко-пристрасну. кал. примитивност књиге (нпр. М.). У том правцу је радио петроградски (Петроградски) часопис „Мисионарски преглед”, заједно са неким покрајинским органима (под уредништвом В. М. Скворцова). Таква студија није остављала простора за тачно директно сазнање, окружујући секташтво блиставом ауром мучеништва. Дакле, у световној литератури (А. С. Пругавин, В. Д. Бонч-Бруевич, В. И. Јасевич-Бородајевска) иу правосудној сфери (А. В. Бобришчов-Пушкин, академик А.Ф.
Кони) афирмише и промовише супротан став да руско секташтво представља светлу појаву, будући да је откровење значајног идеализма руског народа – уз ослобађање од обавезујућег духа црквеног предања кроз хвале вредну рационалну процену старих верских традиција и црквено-култних облика; у овом облику приказан је као дубоко идеалан реформистички импулс да се целокупна национална друштвена структура обнови на највишим верским принципима како би се решили „најтежи, најсложенији проблеми живота – проблем брака и породице, проблем рода, и коначно, проблем рада и личне имовине, посебно земље“. У неким круговима се укоријенила фанатична предрасуда да је у споровима и сукобима са секташима само Руска православна црква нужно погрешна и - као "доминантна" вјера у држави - увијек је била силоватељ, газећи све елементе "слободе савијести"...
Под овим партијским утицајима нису хтели да виде или несвесно изостављају јасно неправославне, понекад грубо рационалистичке струје у разним секташким покретима, како се показало (1913.) када се говорило о трезвеним организацијама петроградске и московске „браће“, коју су намерно покушавали да рехабилитују, упркос свему, Д.М.Громолов.Громоглас. фактички знаци њиховог познатог антицркизма. Међутим, многе екстраваганције и дивљи фанатизам руског секташтва су и даље остали безусловно непобитни, иако су чак и сада покушавали да идеализују чак и Хлисти и Скопчество. У таквим случајевима све се сводило на психопатолошке абнормалности и настојали су да сигурношћу таквих ексцеса прикрију саму доктринарну суштину, као болни рефлекс протеста против угњетавања званичног православља и владиног деспотизма. Озбиљна дисертација Д. Г. такође је била затрована овим мијазмима.
Коновалова о религиозној екстази у руском мистичном секташтву (Сергијев Посад, 1908), - међутим, она, у ствари, добро открива и анализира „физичке појаве у слици секташког заноса“. Ипак, временом се постепено нагомилавала чисто објективна грађа, било је потребно изгладити крајности и насилно помирити зараћене стране, осим фанатика секташког благостања попут добровољног секуларног сектолога В.Д. Бонч-Бруевич, који се од октобра 1917. године у пракси крваво рекламирао као чисто секташки гушилац сваке слободе штампе и савести, а затим (као секретар при „влади“ народних комесара) целе православно-државне Русије... Конкретније, сектерно историјско-фактографско проучавање њихових појединачних научних група и њихових суштинских особина започело је проучавање појединачних научних група. монографије.
Истовремено се развија темељни поглед на руско секташтво, као „одвајање од владајуће Цркве јер у њој није нашло остварене идеале свог спасења и светости“ (проф. Ф. И. Титов). „Основа религиозног секташтва је жеља за религиозним самообразовањем, самопросветљењем поред Цркве, независно од ње“ (проф. И. И. Малишевски), али овде наводи „искрену страну“ у „мотиву религиозног тражења пута или истине живота“ народне богословске мисли, која „стреми да разреши питања о вековном животу, о „вековном духу“, о „вековном духу“ особене, примитивне философије“ испољава се у овом руском народу“ (проф. о. Н. Н. Фетисов).
Жеђ за духовним богопознањем и жеља за непосредном комуникацијом са Божанским, која се сматра најкарактеристичнијом за руске секташке покрете, истичу вечно јединствени циљ богословске науке - у проблему моралне природе хришћанства у његовом односу према захтевима савременог мишљења и живота, тако да је наука „зарад сопственог постојања дужна да се удубљује, разматра практичне и без обзира на њихове полемике. Отац Варсануфије), бринући се само о томе да „народ нађе у својој Цркви духовну, просветитељску, просветитељску и освештавајућу моћ, а не тражи је по страни, на раскршћу секташких покрета“ (проф. И. И. Малишевски).
Овде сектологија постаје део равни објективног осветљавања предмета у смислу историјског образовања и унутрашње генезе, а то обезбеђује постизање апсолутно вредних резултата са перспективом фундаменталног разјашњења најширих научних и виталних интереса. Ово поље је огромно и необрађено, где има толико тога новог и неочекиваног, посебно у нашим апокалиптичним временима...
ИВ. Морално богословље са аскетизмом
Догмат је израз црквеног веровања у процес остварења Христовог спасења. „Нека догматичар“, каже велечасни. Силвестра, „никада се не одричуј опште религиозне свести васељенске Цркве, него нека увек живи њоме као својом животном стихијом, нека увек буде дубоко прожет и оживљаван духом истине и вере, увек својственим и целој Цркви и њеним правим и живим члановима. Отуда „догмати нису формула, већ снага и дух“, јер „Православље је само жива истина“ (проф. Алексеј И. Введенски). Дакле, догма се поштује не само као доктринарна норма, већ и као морални регулатор, чак и у својим најузвишенијим елементима, чија је страна посебно јасна код митрополита. Антонија (Храповицког) у многим расправама, а покривају га и други аутори, јер, на пример, постоји „Живот после смрти“ (студија проф. о. Н. В. Петрова).
Сада је јасно да је догматика научно уско повезана са моралним богословљем, а у настави је друга дуго служила само као додатак првој, што је у великој мери успоравало раст теолошке етике.
И поред мноштва хетерогених и детаљних радова у овој области, имамо мало систематских курсева. Пре свега, вредне помена су „Белешке“ протојереја П. Ф. Сољарског. Аутор је „желео да своје дело, колико год је то могуће, учини уопштено корисним не само за школу, већ углавном за живот, у свим његовим бројним различитим односима“, додајући „много коментара о неким савременим питањима, као и о разним другим аспектима моралног хришћанског живота“. Међутим, у ствари, све је то довело само до схоластике и казуистике. Систем о. П. Ф. Солиарски је потпуно апстрактне природе и развија се чисто теоретски према најдетаљнијим насловима са насумичном применом одређених правила. У целој структури нема виталности или виталности. Али дело садржи обиље материјала, посебно библијског и патристичког, вредног до данас, иако није подвргнуто одговарајућој анализи.
Стога је посебно искуство протопрезвитера И. Л. Јанишева (2. изд. Санкт Петербург, 1906) била велика вест за руску богословску науку. Према његовим речима, „први пут у руској књижевности покушано је да се објасни појам морала уопште, свим елементима који су укључени у овај универзални појам, да се, ако је могуће, да више или мање јасна и прецизна дефиниција, оцртавајући њихову међусобну психолошку или логичку повезаност и на тај начин разјасни морално достојанство и сврху људске природе, као што је то највиша остварена сврха у Христу, као што је он, као што је то највиша остварена сврха у Христу. први пут покушао да дефинише и стави у међусобну везу све поједине тренутке спасења – овај сложени животни процес – и тако схвати у чему се заправо састоји наше спасење, или, што је исто, целокупан смисао и све врхунско добро хришћанског живота.
Јанишев даје теоријску конструкцију моралног система кроз дубинску анализу саме идеје морала и тек одатле приступа хришћанству када, испитујући га, констатује задовољење етичких потреба људског духа. Доследно у својој архитектоници и суптилно у свом оштром продирању у дубину свих централних појмова, ово дело је само рационална пропедеутика самом хришћанском моралном учењу, више оправдава његову највећу рационалност него што открива самосталну типично библијску суштину.
По својим основним својствима, књиге проф. М. А. Олесницког „Морална теологија, или хришћанско учење о моралу“. Овде се друго подједнако стапа са првим и, стога, схвата се у смислу рационално-теолошког тумачења морала, које служи као полазиште и темељ свеколиког научног стваралаштва. По суштинској основи нема суштинске разлике од о. И. Л. Ианисхева, али проф. М. А. Олесницки га наставља и обогаћује обилним увођењем психолошког елемента (као аутор „Курса педагогије“) и бројним компаративним паралелама, бар у виду предуслова за своје тезе, о чему је посвећен његов посебан есеј о историји морала и моралних учења. По својој формалној природи, теоријски приступ проф. М. А. Олесницког је приметан, а спољашња виталност се једноставно развлачи у казуистику, понекад крајње ситну.
То је показало да је у описаном правцу све што је најважније било довољно исцрпљено и да је било неопходно окренути се детаљним истраживањима како би се припремио нови материјал за значајнију трансформацију хришћанске етике. И у том погледу је доста тога већ постигнуто.
Доследним и разноврсним специјалним истраживањима прикупљен је богат научни пртљаг, а за њега су дуго учињени покушаји обједињујуће ревизије (на пример, Архиепископ архангелски Стефан); међутим, стварну научну систематизацију свих стицања акумулираних теолошком етиком пружа само огроман рад проф. О. Н. С. Стелетског, где се хришћанско морално учење развија и осветљава са становишта Божијег закона и моралних дужности. Али морално-хришћанско богословље, пре свега, претпоставља управо хришћански морал, створен у хришћанству, и узима га за свој предмет са оних страна које нам се откривају у „речи Божијој” према њиховим искључиво хришћанским својствима. Овде је извор и чињенице и њеног разумевања хришћанство у свом постојању и у својим споменицима. У овом тону већ проф. М.А.
Олесницки је предвидео да је „дошло време да се идеја о Царству Божијем стави и у темељ догматике и у темељ хришћанског моралног учења“, а то ће такође бити „морално добро“, које је „у својој пуноћи царство морално савршених духова“. Сада је хришћанска етика у потпуности стављена на библијско тло и мора бити одређена њеним законима. А са ове стране „неоспорно је да за Библију човек служи као предмет етичког разматрања само као члан Царства Божијег, као творевина Божија, откупљена од Господа Спаситеља и милостиво од Њега обезбеђена за постизање одговарајућег савршенства. У самом свом поновном рођењу, сваком хришћанину је додељено достојанство, по чему је морално, од чега ће он нормално бити синовство са Богом. услов да увек одржава усаглашеност са својом хришћанском титулом кроз њен развој и јачање у Цркви Христовој на путу ка Царству Божијем и Очевом.
Конкретна идеја водиља библијског хришћанског моралног учења мора бити идеја о синовству са Богом као залогу, обавези и задатку за откупљене.” „Томе води сама вера, која је објективно нераскидива од синовства са Богом, субјективно је неодвојива од благодати“, јер се у вери човек стапа са Христом и кроз Њега, као једносуштински Син Божији по природи, заправо постаје дете Божије по благодати (проф. Н. Н. Глубоковски).
Овај концепт је усмерен ка унутрашњој трансформацији целокупне структуре научно-хришћанске етике, али ће у том облику морати да утиче у свом духу на целокупну теологију и да изазове реформу у целој њеној дужини. Овај задатак је преузео проф. М. М. Тарејев, који одлучно обнавља читав теолошки систем, односно „систем религиозне мисли“. Његове главне одредбе су једноставне и јасне, али су повезане са широким реформским перспективама, где многе ствари више нису тако очигледне и непобитне саме по себи и изазивају много недоумица и замерки по свим битним тачкама у својој изолацији, имајући за себе рационалну подршку само у општој ауторовој схеми. „Највиша дисциплина“ коју прокламује јесте морално учење о хришћанству, које „треба да стоји поред догматике“, тако да је „догматско учење о хришћанству учење о хришћанству по догматском, односно објективном методу, а морално учење о њему по моралном методу, односно морално-субјективном, или једноставно субјективном“.
„Али морално учење о хришћанству, јављајући се у виду посебне науке, као учење о хришћанском животу, готово неприметно прелази у хришћанску философију; другим речима, морално учење хришћанства, као науке о хришћанском животу, одвојено је од хришћанске филозофије неухватљивом линијом: хришћанска филозофија је највиши облик, једино морално учење хришћанског живота од „хришћанског учења о хришћанском животу“. философија достиже свој потпуни завршетак, она има неизбежну тежњу да се претвори у систем хришћанске философије, она је једина теолошка наука за коју је неопходна философска формулација, систем и креативност.” „И ова хришћанска философија, израсла из моралног учења хришћанства, организујући духовно и мистичко искуство, а не догматски систем, је прави – по креативности, дубини и свеобухватности – систем хришћанске мисли, хришћанске философије. У свим фазама научне и етичке реконструкције проф. ММ.
Тарејев поставља субјективизам и индивидуализам у методи и материјалу. То таквом систему неминовно прети субјективистичком тенденциозношћу и са формалне и са садржајне стране и ограничава његов значај само на индивидуалне заслуге овог или оног писца.
Познато средство заштите од овога је да таква морално-хришћанска конструкција не задире у догматске границе које штите доктринарну неповредивост, већ се спроводи ван њих, и, штавише, на основу црквеног јединства, где преовлађују опште норме хришћанског живота, иако са индивидуалном разноликошћу специфичних израза. Овде опште регулише појединачно, будући да прво сеже до објективног извора у Христовом животу, док га друго обогаћује својим специфичним вредностима. Морал за Православље је витална делатност за опште добро: „Живети значи служити љубави“, како је „есеј о православном моралном учењу“ преп. И. Остроумова. У таквим условима, појединац својом моралном ревношћу даје директан допринос у људску ризницу хришћанског знања и моралног деловања, за шта је увек незаборавни о. дао неупоредив пример својом великом пастирском службом и надахнутим списима. Јован (Иљич Сергијев) Кронштатски.
Морални живот цвета на тлу хришћанске слободе и у свом духу научно је објашњен православном етиком. Али, пошто је потпуно хришћанска, ова слобода је типично индивидуална, строго ограничена сама по себи и посебно ограничена у својој примени. Отуда, православље асимилира аскетски елемент са хришћанством, не само у границама монаштва у свим његовим многобројним облицима, већ по самој природи. Протопрезвитер И. Л. Јанишев „подвижништво наводи као први основни услов моралног закона, а не само религиозног (односно монашког) који се састоји од вежби бдења, поста, молитава и сличних подвига – већ уопште подвижништво, као непрестано будна разумска сила, или превласт над психичким елементом опште природе, над психичким елементом опште природе. - доминација која захтева и промовише развој моралних квалитета као што су мудрост (посебно познавање закона природе), храброст, стрпљење, уздржавање, напоран рад итд.
итд., без чега се не може ни у чему изразити и не може ништа учинити за ближњег и љубав према њему је средиште и круна хришћанских врлина“. То значи да монашко подвижништво служи као специфично преламање хришћанског подвижничког принципа и у својим основама има дубоку општу моралну важност. Свеобухватно разматрање аскетизма исцрпно је предложено у два велика дела – проф. П. П. Пономарјова и проф. С. М. Зарина.
Хришћанство води људе ка стварању испуњеном благодати кроз пастирство. Отуда се у научно-теолошком хришћанском циклусу нови члан у виду Пастирског богословља показује сасвим природним. Али по овом питању Православна Црква је увек исповедала догмат Светог Григорија Богослова да је „владати човеком, овом најлукавијом и најпроменљивијом животињом, заиста уметност уметности и наука о наукама“. Дакле, друга је приказана као сама примењена дисциплина и према њој је схватана чак и од Митрополита. Макарије (Булгаков), као упутство пастиру у вршењу свих његових дужности откривањем пастирске службе уопште, дужности пастира према себи и свом стаду. Јасно је да у овој форми Пастирско богословље није наишло на непоколебљиву потпору широком теоријском развоју, због чега је у новије време негирано (проф. П.И.
Линицког) у самом праву да буде укључен у круг академске јурисдикције из разлога што то наводно није наука у правом смислу те речи, већ само збир позајмљених теолошких и научних концепата са одређеном практичном сврхом. У сваком случају, овде је тачно да је сва наша досадашња патролошка литература претежно практичне природе (види рецензију Јером. Инокентија Пустинског), где у свим главним курсевима преовлађују „практичне поуке“ и „практична упутства“ (нпр. архиепископ Антоније Амфитеатров, епископ Кирил Наум). Слична својства су утиснута у најновијим радовима ауторитативног специјалисте у овој области, проф. В. Ф. Певницког.
Сасвим другачију научну формулацију разматраног предмета даје проф. О. С. А. Солертински у својој опширној студији о пастиру Христа Спаситеља као оснивача хришћанског пастирства. Ауторова темељна идеја је јасна из самог наслова књиге, али је откривена на врло оригиналан начин – јединственим схватањем имена Господа Христа „Син Човечији” и кроз конкретну анализу јеванђељских блаженстава: прво, разматрано у вези са целокупном научном литературом, коментарише се у смислу „пастирског наслова” Христовог, а друго као норма хришћанског идеалног служења. Ови ставови су у многоме наилазили на озбиљне замерке и аргументована оповргавања чак иу односу на темељну структуру и најважније тачке оваквих субјективних ауторских тумачења, али су пасторалну науку усмерили на плодоносни пут библијско-хришћанског оправдања – у суштини и у историјским одлукама (М. И. Струженцов, о. В. П. Возњенски, К. П. Возњенски).
Уз ово, ту су и дела из светоотачке сфере (на пример, од архимандрита Григорија Васиљева), док експерименте у холистичкијим конструкцијама нуде архимандрит Борис (Плотников) и митрополит Антоније (Храповицки). У првом је читав развој прожет шематизмом апстрактне теоретичности, а у другом је нешто виталнији, али није стран од субјективних аскетских призвука, који понекад добија директну примену (видети јеромонах Атанасије и уп. Л. А. Соколов), бар у смислу да остаје пастирско богословље као примењено богословље, откривајући пастирско богословље, благодатно служење хришћанском васпитном руководству за препород, а овде то може бити пастирска аскеза, када тумачи њен садржај са становишта личности пастира, пастирске психологије, пастирског расположења, од утицаја на стадо и њихово хришћанско васпитање, али сада ће то бити хришћанска пастирска педагогија, која само формално представља православну дисциплину (коновално).
Међутим, веза између „пастирског богословља“ и „аскетизма“ званично је легитимисана академском повељом реформисаном 29. јула 1911. године.
Преосвећени Антоније добро и дубоко разликује „два пута пастира: латински и православни“, што је поткрепљено и другим студијама компаративне природе (нпр. А. Кактиња).
Сви списи о. садрже најбогатији материјал и најживље и најпомпезније покривање хришћанског пастирства, засновано на изузетном степену и разноврсности пастирског искуства. Јован (Иљич Сергијев) из Кронштата, посебно „Мој живот у Христу“.
Пастир је увек у православној свести замишљен као вероучитељ по лику Христовом и – конкретно – кроз проповедничку црквену реч. Тако је хомилетика мотивисана у руском богословљу у теорији и историји, али – уско повезана са пасторологијом – умногоме дели њену незахвалну судбину, јер се од памтивека сматрала „примењеном науком, која упућује пастира у његову област црквене проповеди – скуп правила о црквеном разговору уопште и његовим посебним видовима (формама) посебно” Мацариус (Митрополит). Класично дело у овој области је „Чтенија о црквеној књижевности“ проф. И. К. Амфитеатрове. Одликује их доследна хармонија система и именује их проф. С.П. Шевирјев је „дивна књига“, али они полазе од чисто теоријских премиса и развијају се у тону схоластичког шематизма, и у својој тежњи не теже да разоткрију предмет у његовом животном открићу, колико да науче вештину проповедања у складу са њеним основним законима.
Тај дух прожима и некада раширени школски уџбеник о хомилетици проф. О. Н. А. Фаворове.
Нову струју увео је познати ауторитет у овој области, професор В.Ф. Певницког, коме хомилетска наука дугује бројне и значајне доприносе теоријске и практичне природе. Код нас је био весник, поборник и спроводилац историјског метода у развоју хомилетске дисциплине и проучавања свеколиког проповедничког писања. Стога, његове теоријске конструкције, које имају историјску основу у заветима и захтевима Цркве, позајмљују од њих своју инхерентну виталност, а да нису, међутим, практичне лекције у проповеди. „Црквена елоквенција“ проф. В. Ф. Певницког означава проповедну реч која се проглашава са црквене говорнице, која излаже православно учење о вери и хришћанском животу. Суштина црквене проповеди је живо сведочанство из века у век о нашем спасењу и средствима за његово постизање, које нуде изабране слуге Божије.
Циљ који се овим тежи јесте позивање, образовање и уздизање људи да учествују у Царству Божијем, које је основао и објавио Господ Исус Христос. У овом случају, примарни извор учења црквене проповеди је проповед Христа, а стварна норма обелодањивања је историјска проповед у целој дужини и у свим облицима. На овој премиси заснивају се различите историјске и хомилетске студије проф. В. Д. Певницког (о Јовану Крститељу, древној хришћанској проповеди, о добу апостолских људи, Оригена, Григорија Чудотворца, Максима Туринског, Иларије и Кесарије Арелатске, Св. Лава Великог, Григорија Двоструког), који је такође потврдио потребу високог образовања за древног обавезног проповедника, по узору на древни обавезни проповедник.
Руска хомилетичка наука уопште је регулисана наведеним принципима. Она црквену проповед сматра у складу са њеним инхерентним циљевима – еванђелским убеђењем и хришћанским оснаживањем на путу спознаје и спровођења Божанске истине од стране људи. У првом погледу, ово је „жива реч“ благодаћу испуњеног помазања од срца до срца, у другом је то ораторски начин утицаја на слушаоце и заправо је „црквена елоквенција“. Стога је најновији ватрени гласник идеје „живе речи“ у проповеди – архиепископ харковски Амвросије (Кључарјев) – био суптилан црквени поглавар са свим врлинама научника и беседника.
Истина, износи се мишљење да „проповед, као дело човека испуњеног Духом Светим, мора бити надахнута реч, мора бити испуњена духовном лепотом. То је повезује са уметношћу. Међутим, „и зато што уметност не лежи у механичком поштовању одређених правила, и зато што проповед није беседништво, целокупно учење о форми и, уопште, о спољашњој страни проповеди је изражено у две речи: проповед са спољашње стране треба да буде безуметна и једноставна. Уметност проповедања лежи у духовном искуству проповедника, у самој животности његове речи може постати и једноставна поука речи. уметност у непосредном смислу, али то је могуће само под условом слободног стваралаштва, а не схоластичке теорије.” Такав апстрактни теоријски поглед (проф. М.М.
Тарејев) остаје прилично изолован у руској књижевности и наилази на извесну солидарност само у ставовима другачијег поретка, да ће „верници осетити више духовне обнове ако проповедник изнесе јеванђелску истину, мимо сваког оправдања, али у свој њеној неодољивој истини“, јер „проповед није теолошки трактат, није лекција о катихизи, већ припада области катихезе: подвижништво, односно унутрашње расположење говорникове душе“, будући да „само из добре ризнице срца могу да се изнесу добра“ (митрополит Антоније Храповицки).
Руководећи принципи руске хомилетске науке и наше преовлађујуће проповедничке праксе више су у складу са заповестима Светог Јована Златоустог и Блаженог. Августина да моћ речи није дата природом, већ васпитањем, међутим, припрема за проповед треба да буде не само теоријска, већ жива. У том смислу, ситуацију проповедања у руској теологији тачније карактеришу закључци проф. А.В. Говорова (у свом говору „Основни принцип црквене проповеди и предмет и задаци црквене речитости који из њега произилазе. Казан, 1895) да је „црквена проповед суштински састављена од два елемента: идеалног и стварног, истине и живота. Њен задатак је да хришћанску истину преведе у лични и јавни живот.
Преовлађујући значај једног или другог елемента у проповеди одређује или његов хомилетски идеализам, који мање води рачуна о посебним условима места и времена, већ више пажње поклања религиозној вери и самом религиозном осећању, са којим директно повезује област чистог или апстрактног морала; или хомилетички реализам, који се директно тиче модерне стварности у њеним најразличитијим манифестацијама. Због тога се „на уметничком споју практичних питања живота са теоријским питањима из области цркве и религије заснива, уопштено говорећи, културни и историјски значај хришћанске црквене проповеди“.
Ако су теоријске конструкције понекад суседне претходним шемама, онда се посебно проучавање проповеди сада спроводи историјском методом, у вези са датом ером и њеним рефлексијама. За посебно древно руско црквено учење (читања у цркви из житија светих и светоотачка дела), као „законски“, обавезни део богослужења „по повељи“, карактерише „историјско-хомилитичко истраживање“ проф. В. П. Виноградове. Исту тему разматра у општој историјској перспективи и у практичној примени посебан трактат проф. Њ.К. Николског са тенденциозним применама да поткопају намерно црквено проповедање.
Из стварних историјских осврта на тему која се разматра ваљало је истаћи рад проф. Н.И. Барсова о историји ранохришћанске проповеди (до 4. века) и „есејима и студијама” митрополита Антонија (Вадковског) „из историје хришћанске проповеди”.
Хришћанство је, по свом доктринарном садржају и моралном утицају, у Православљу признато као божанско, или чудесно, за космички поредак, и зато у основи захтева рационално оправдање – тим пре што је обичан разум превише склон и способан да ову чудесност претвори у директну невероватност и често открива систематски скептицизам. Ово ствара практичну потребу за научном одбраном хришћанства, као и однос према другим религијама у тону апсолутне супериорности над њима. Отуда је хришћанска апологетика, која се дуго гајила под разним облицима и која има знатну литературу, сасвим легитимно утемељена у руској православној теологији.
Општи задатак је дати пропедеутичко-рационално оправдање за све богословске науке, зашто се одговарајућа академска катедра по академској повељи из 1884. звала „увод у коло“, иако је типична конструкција ове врсте направљена много раније – у раду Митрополита. Макарије (Булгаков) „Увод у православну теологију. У овом правцу, изгледи би се могли сузити на једноставну класификацију теолошких дисциплина; међутим, научна заштита основних верских и хришћанских доктрина је увек била призната као најважнија. Али пошто они анализирају и откривају непроменљиву откривену истину, са ове тачке гледишта, сваки скептицизам порицања је по својој природи погрешан. Наравно, најважнији елемент апологетског рада је преовлађујућа полемика са рационализмом о свим кардиналним питањима, тако да се њена недостатност чак сматра директним недостатком у поређењу са научним апологетским идеалом (нпр. о. Т.И.
Буткевич, који је у вези са предавањима проф. Ф. Ф. Сидонског приметио да „не садрже чак ни побијање разних замерки неверја“, нити о „Уводењу“ митрополита. Макарија да „не штити откривене истине од приговора и напада хришћанских погледа на свет непријатељски“). Најбољи пример радова у овој категорији је „Хришћанска апологетика” проф. Н.П. Рождественски, који, након што је критички размотрио општа питања и фундаменталне тачке религије као такве, следи овај пут ка откривењу и разматра Стари завет и хришћанство у критичком светлу.
То значи да се потоњи првенствено фокусира на спорне особине предмета и анализира га према критичком ставу у самом редоследу расправе и степену развијености свих детаља. Очигледно, ово је само рационална пропедеутика, која треба да буде крунисана истом рационалном афирмацијом самог хришћанског учења, када се оно развија по сопственој „логици вере“, свуда снабдевено оправданим разматрањима разума, као највише рационалности према апологетским убеђењима хришћанске свести – патристичкој и савременој рационалности (Е). хришћанска доктрина против рационалистичких погледа на то). Према овом плану, радови проф. О. П. Иа. Светлова. У свом Курсу апологетске теологије, овај аутор представља „увод у теологију“ са „прегледом историјских основа хришћанства“, а затим даје „систематско излагање хришћанске доктрине у њеним главним принципима“.
Други део је најважнији у ауторовој конструкцији у већем делу о. П. Иа. Светлова о апологетском излагању православне доктрине.
Овде сама хришћанска догма говори директније и ближе, иако непрестано расправља са разним противницима (види одбрану хришћанске вере од неверја о. И. Д. Петропавловског). Сада се њен сопствени глас чује јасније са свим својим својственим карактеристикама у квалитету и енергији. Даље се формулише (проф. о. Н. В. Петров) да „главни елемент апологетске теологије треба да буде позитивно откривање и оправдање истина хришћанства“; међутим, у овом плану, „језиком научне методологије, црквено учење за теолога-истраживача служи као хипотеза водиља, али само она која је врло чврсто и непоколебљиво поткрепљена”. Јасно је да то још увек није довољно за потпуни успех, јер „постојаност” још ниоткуда не тече са потпуном сигурношћу и субјективнија је. Природа независне убедљивости може се пренети само фундаменталним поређењем хришћанске религије са паралелним и супротстављеним вредностима.
У том смислу се хришћанство, као натприродно откровење, најбоље разуме кроз поређење са природним богопознањем (чему је посвећена посебна дисертација проф. С. С. Глагољева) и посебно се оцењује у вези са свим најважнијим облицима људске религиозности. Ово захтева систематско истраживање упоредног проучавања религија. Али овде је неопходно запамтити да га руска апологетика, приближавајући хришћанство другим историјским религијама у смислу потпуне супериорности и историјске независности (види радове о. Е. П. Аквилонова и о. М. К. Источникова), никада није увела у ред ових последњих и није поставила проучавање на такву основу да се у стадијуму развоја религије испоставило да је само хришћанско опште откриће. То је одлучно одбацио чак и берлински проф. Адолфа Харнака, али у руским богословским академијама ништа слично није дозвољено – поготово што је на руским универзитетима одувек постојао само одсек „теологије“.
Хришћанство је строго и непроменљиво издвајано као изузетна и специфично Божанска чињеница. У овом случају, свака супериорност овде је укорењена у њеној унутрашњој непобедивости према самој суштинској енергији, која се непоколебљиво држи и потврђује као апсолутна истина. Природно је да се оправдава у целини. Под таквим претпоставкама, „православна хришћанска апологетика“ се неизбежно и легитимно претворила (код о. Е. П. Аквилонова) у „научно и теолошко самооправдање хришћанства“.
У зацртаним оквирима одвија се научни и апологетски рад руског богословља, који је у овој специјалности прилично обилно заступљен у разним делима о свим кардиналним питањима. У њима се одбрана хришћанства свуда врши на основу најдубљих потреба људског духа и највиших захтева људске мисли, а са ове стране директно долази у додир са задацима философије (видети дисертацију проф. М. А. Остроумова о историји филозофије у њеном односу према откровењу). Ова последња је у Руским богословским академијама увек била усмерена на откривање религиозних и богословских области знања и за то је имала посебно одељење под различитим називима (метафизика, систематска философија). И сви истакнути представници ове дисциплине (проф. В. Н. Карпов у Петрограду) су увек и успешно служили овом циљу, од чега се академски студенти нису клонили у области универзитетске наставе (на пример, проф. П. Д. Јуркевич у Москви). Довољно је указати бар на чувеног московског академског професора протојереја Ф.А.
Голубинског, који није био само хришћански философ, већ посебно филозоф хришћанства, у теоријском и мистичном просветљењу, када је рационално узлетање продрло у религиозне жеље верујућег срца и саме оживљене унутрашњим хришћанским созерцањима. Чак су и његова „предавања о филозофији“, о „спекулативној психологији“ и „спекулативној теологији“ обавијена мистериозним хришћанским мистицизмом, где жива вера испуњава рационално уверење. Славни наследник о. Ф. А. Голубински - проф. В.Д. Кудрјавцев-Платонов је цео свој живот посветио хришћанској философији иу својим бројним делима, са свеобухватном темељношћу и рационалном заокруженошћу, развио је интегрални синкретички систем хришћанско-теистичких погледа.
Ово се наставило до краја. Један од најновијих чланова корпорације Московске богословске академије – „ове школе верујућег ума“ – поводом њене стогодишњице, одлучно је посведочио да је „истина којом се бави теологија иста којом се бави и филозофија – највиша и свеобухватна мета истина“, зашто је „са филозофије, сваки поједини филозофски систем учења“. У академском окружењу, ово друго се култивише у облику „црквене философије, православне философије“, јер „анализа може открити да православна вера најбоље тумачи стварност и да највише одговара идеалним тежњама људског духа“, а „задатак философије овој вери неће бити „задатак филозофије овој вери, јер људи никада неће моћи да се науче, јер никада неће моћи да се науче“ оно,“ међутим, „печат божанства лежи (само) на једном верском учењу – хришћанском учењу, које себе назива Богом откривеним“ (види проф. С. С. Глагољев „Философија и слобода“).
Јасно је да је таква хришћанска философија пре свега рационална хришћанска апологетика.
Овде сама хришћанска догма говори директније и ближе, иако непрестано расправља са разним противницима (види одбрану хришћанске вере од неверја о. И. Д. Петропавловског). Сада се њен сопствени глас чује јасније са свим својим својственим карактеристикама у квалитету и енергији. Даље се формулише (проф. о. Н. В. Петров) да „главни елемент апологетске теологије треба да буде позитивно откривање и оправдање истина хришћанства“; међутим, у овом плану, „језиком научне методологије, црквено учење за теолога-истраживача служи као хипотеза водиља, али само она која је врло чврсто и непоколебљиво поткрепљена”. Јасно је да то још увек није довољно за потпуни успех, јер „постојаност” још ниоткуда не тече са потпуном сигурношћу и субјективнија је. Природа независне убедљивости може се пренети само фундаменталним поређењем хришћанске религије са паралелним и супротстављеним вредностима.
У том смислу се хришћанство, као натприродно откровење, најбоље разуме кроз поређење са природним богопознањем (чему је посвећена посебна дисертација проф. С. С. Глагољева) и посебно се оцењује у вези са свим најважнијим облицима људске религиозности. Ово захтева систематско истраживање упоредног проучавања религија. Али овде је неопходно запамтити да га руска апологетика, приближавајући хришћанство другим историјским религијама у смислу потпуне супериорности и историјске независности (види радове о. Е. П. Аквилонова и о. М. К. Источникова), никада није увела у ред ових последњих и није поставила проучавање на такву основу да се у стадијуму развоја религије испоставило да је само хришћанско опште откриће. То је одлучно одбацио чак и берлински проф. Адолфа Харнака, али у руским богословским академијама ништа слично није дозвољено – поготово што је на руским универзитетима одувек постојао само одсек „теологије“. Хришћанство је строго и непроменљиво издвајано као изузетна и специфично Божанска чињеница.
У овом случају, свака супериорност овде је укорењена у њеној унутрашњој непобедивости према самој суштинској енергији, која се непоколебљиво држи и потврђује као апсолутна истина. Природно је да се оправдава у целини. Под таквим претпоставкама, „православна хришћанска апологетика“ се неизбежно и легитимно претворила (код о. Е. П. Аквилонова) у „научно и теолошко самооправдање хришћанства“.
Ово се наставило до краја. Један од најновијих чланова корпорације Московске богословске академије – „ове школе верујућег ума“ – поводом њене стогодишњице, одлучно је посведочио да је „истина којом се бави теологија иста којом се бави и филозофија – највиша и свеобухватна мета истина“, зашто је „са филозофије, сваки поједини филозофски систем учења“. У академском окружењу, ово друго се култивише у облику „црквене философије, православне философије“, јер „анализа може открити да православна вера најбоље тумачи стварност и да највише одговара идеалним тежњама људског духа“, а „задатак философије овој вери неће бити „задатак филозофије овој вери, јер људи никада неће моћи да се науче, јер никада неће моћи да се науче“ оно,“ међутим, „печат божанства лежи (само) на једном верском учењу – хришћанском учењу, које себе назива Богом откривеним“ (види проф. С. С. Глагољев „Философија и слобода“).
Јасно је да је таква хришћанска философија претежно рационална хришћанска апологетика
Хришћанство, будући да је Божанско у суштини и као такво прихваћено научно, упућује на своје Божанске примарне изворе и усмерава за тачно сазнање проучавање споменика Божанског откровења. Ово одређује фундаментални позитивни значај за библиологију у руској теологији. Књижевност ове врсте ширила се у Русији од првих векова њене христијанизације, а затим се, донекле, самостално развијала у својим уобичајеним облицима. Међутим, радећи на општој библијској области, руска богословска наука је имала и извршавала своје посебне задатке. Током свог хришћанског просвећења, Руси су прихватили словенску Библију из грчког превода Седамдесет тумача и до сада су је чували у искључивој светој и литургијској употреби.
Традиционално смо стекли и усађивали поштовану приврженост словенском тексту, али се временом неминовно јавила потреба: 1) утврдити његову заслугу самом природом грчког прототипа у поређењу са хебрејским оригиналом и 2) обезбедити текстуалну исправност словенске верзије осветљавањем њене историје и утврђивањем најбољег издања. Оба ова питања, која су одувек заокупљала руску теолошку мисао, постављена су са свом научном озбиљношћу у 19. веку.
Први од њих је дошао до изражаја и интензивирао се у вези са тада предузетим преводом Библије на руски језик. Постојале су прилично јаке и ауторитативне струје против ове ствари, између осталог и због неповерења према јеврејском тексту који је послужио као основа за Стари завет. Али постепено је преовладало мишљење чувеног московског митрополита Филарета (Дроздова), који је навео и аргументовао (у напомени о догматском достојанству и заштитничкој употреби грчких и словенских превода Св.
Писмо), да И) „у православном учењу о Светом писму, текст Седамдесет тумача треба да добије догматско достојанство, у неким случајевима једнако оригиналу и чак га уздижући изнад типа јеврејског текста који се чини општеприхваћеним у публикацијама савременог доба“; ИИ) „међутим, поштовање текста Седамдесет тумача не би требало да буде толико изузетно да хебрејски текст треба потпуно оставити без пажње; правда, корист и нужност захтевају да се и хебрејски текст узме у обзир у догматском достојанству приликом тумачења Светог писма“; ИИИ) „али да се не би оставио простор самовољи при употреби јеврејског текста као водича за објашњење Светог Писма, да се у овој ствари постави баријера од одступања од тачности православних догмата и да се заштити света важност текста Седамдесеторице у његовој древној чистоти – у ту сврху, или учење светог писма, херменеутике, морају се предложити заштитна правила, извучена из суштине ствари и из примера црквених и очинских“.
Генерално, ови здрави принципи и данас преовлађују. Да, проф. В. Н. Мисхтсин је писао да се „не може безусловно и у свему давати предност масоретском тексту, да је у неким случајевима грчки превод задржао најбоље читање у односу на оригинал, читање је тачно и оригинално, услед чега превод ЛКСКС има не само ауторитет оригиналног превода који се користи у хришћанској цркви, већ и ауторитет најбољег критичког текста, већ и ауторитет најбољег критичког текста, не само када се исправља масоретски текст; такође научни.” Заузврат, проф. И. Н. Корсунски је, у посебној опширној дисертацији на ову тему, формулисао две тезе: а) „превод Седамдесет тумача на многим местима је од велике важности за обнављање оригиналног облика оригиналног хебрејског текста Библије“ и б) „с друге стране, овај превод, из различитих разлога, углавном са хебрејског оригинала“.
У историји руског богословља било је и још се среће по овом питању у оба смера (уп. проф. И. Н. Корсунски у „Додацима светоотачким делима“, 1890, део КСЛВ). Неки су одлучно величали хебрејски текст, сводећи све разлике у ЛКСКС углавном на неспоразуме и реинтерпретације грчких преводилаца (проф. П. И. Горски-Платонов). Други су ништа мање хвалили грчко тумачење, сматрајући масоретску рецензију тенденциозно поквареном (епископ Теофан Говоров). Међутим, оба ова научна покрета никада нису достигла међусобно искључиве крајности у руској теологији и садржала су непобитне научне елементе. Дакле, овом последњем мишљењу се ни на који начин не може порећи објективна валидност ако се чврсто сећамо и озбиљно сматрамо да се главне „теолошке“ разлике између хебрејског и грчког текста тичу самог месијанског садржаја.
Наравно, Јевреји су са највећом скрупулозношћу чували и поштовали Библију, били су верски посвећени обезбеђивању њеног интегритета и, располажући довољно средстава, нису могли директно и произвољно искривити библијску истину. Уз све то, примена месијанске библијске идеје од стране Господа Спаситеља и хришћанско схватање библијског предзнака испоставило се за Јевреје потпуно неприхватљивим и догматском неопозивошћу елиминисано, те се стога пред њим поставила кобна дилема: или признати своју злочиначку грешку, ако је хришћанство библијски сасвим солидно, или да се оправда своје анти-Ц ауторско право. расположење, дуго неговано рабинизмом и које се проширило до те мере да је у самој рутини својих литургијских читања синагога откривала антихришћанске тенденције (в. Лудвиг Венетианер. Урспрунг унд Бедеутунг дер Пропхетен-Лектионен. Леипзиг, 1909).
Са хришћанске тачке гледишта, тешко је расправљати о вероватноћи друге могућности, пошто су они који су одбацили Христа били природно приморани да одбаце „хришћанске“ текстове Библије тако што су их изразили у духу рабинске догме. То је делимично учињено чак и без много бруталне силе, јер су јеврејска светила нужно разумела и читала Библију у складу са рабинским доктринама које су јој традиционално посвећене и приписане, а методе писања хебрејских слова и само писање, у недостатку интерпункције и вокализације, отворили су широке погодности за библијски текст да је овај библијски процес спроведен уз помоћ библијске чињенице да веродостојност и религиозна лакоћа.
Тако је у јеврејству преовладала масоретска реакција. Природно је да је руска богословска наука уопште не признаје као искључиво самоаутентичну и за месијански елемент Библије преферира грчко тумачење које се појавило пре хришћанске ере и страно му је било какво прилагођавање. Међутим, руска библиологија уопште не жртвује прво за друго (видети, на пример, проф. И. С. Јакимов за грчки превод Седамдесет коментара у вези са јеврејским масоретским текстом у књизи пророка Јеремије) и у својим трагањима полази од јеврејског оригинала, допуштајући сопствени текст као самосталну критичку ревизију - у великој мери јеврејски прак. песма Мојсијева), колико грчки (код епископа Антонина Грановског за књигу Пословица) – па чак и осмишљавање јеврејског прототипа за такве библијске списе који су нам сада познати само на грчком (од епископа Антонина за књигу Варухова).
Такав став је наслеђена традиција руске теолошке и библијске науке, јер је контролни значај хебрејског оригинала санкционисан његовом употребом у различитим исправкама наше словенске Библије. Исти принцип је ауторитативно легитимисан руским преводом целе Библије са јеврејског текста (за канонске старозаветне књиге), иако у комбинацији са грчким, пошто је тако велико дело – уз учешће свих Богословских академија и позваних учених људи – остварено (1859-1875) и вољом Ховитха и објављено његово виђење благослов” као јавно тумачење библијског текста одобрено од њега истина. Међутим, то није забранило приватну употребу и дистрибуцију других превода, као што је, на пример, за Стари завет – архим. Макариј (Глухарев), а за Ново – песник В. А. Жуковски (Берлин, 1895) и синодални главни тужилац К. П. Победоносцев (Санкт Петербург, 1902–1905), уз дела проф. А. А. Некрасов о читању грчког текста Светих Јеванђеља, Дела апостолских и Апостолских посланица.
Сва изнета запажања, која сведоче о довољној црквено-научној пажњи према хебрејском библијском тексту, истовремено исказују непроменљиво уверење у неким његовим конвенцијама, из којих се отварао легитиман простор за равноправну примену грчког прегледа. Међутим, ни у овом правцу нисмо имали крајње претеривање да бисмо, по угледу на Цариградску цркву, у потпуности тестирали текстуални тип ЛКСКС. Истина, понекад се чинило да је идеја о „канонизацији“ словенске Библије лебдела, али то је заправо био само пролазни сан латинизирајућег главног тужиоца грофа Н. А. Протасова (25. јул 1836 – 16. јануар 1855), „који је, с добрим намерама, прихватајући (ла) понекад под утицајем свог латинског имена, прихватао Православље је предало Босеу покојном сувереном цару (Николају И) идеју да се словенски превод Библије прогласи самоаутентичним, попут латинске Вулгате“, одобривши прво од црквене власти непроцењиву – црквену и просветну, јавну и кућну употребу.
И поред свега овога, овај свемоћни и деспотски чиновник није постигао ни најмањи успех; напротив, „Свети синод“, по речима митрополита московског Филарета, „у свом труду на исправљању словенске Библије није прогласио словенски текст искључиво независним и тако оштроумно блокирао пут оним тешкоћама и забунама, које би у овом случају биле исте или чак веће од оних из римског независног текста В. (видети проф. И. А. Цхистовицх на стр. 130). Дакле, грчки превод ЛКСКС, који није признат као аутентичан, остаје за руску црквену теолошку науку паралелан у тексту са јеврејским и преовлађујући у месијанском покривању библијских садржаја, овде најобавезнији како из црквеног предања, тако и из рационалних разлога.
Ово подстиче дубока научна интересовања за питања која се тичу грчке верзије ЛКСКС, а резултати се могу судити, на пример, из дисертације на ову тему проф. И. Н. Корсунског. Данас у Русији нема и не може се наћи научног библијског егзегетског дела у коме овај часни грчки текст није систематски коришћен. Али пошто је у најмању руку једнака по правима јеврејском, онда би, уз ову другу, требало да буде и јавно доступна за несметану употребу верујућег народа. Под овим надахнућем, покушао је да се руски преведе директно из ЛКСКС, на пример, код епископа Порфирија (Успенског), од чијих сличних дела је штампан само „Псалтир” (Санкт Петербург, 1906). У савремено доба, овај велики научни и црквени подвиг подигао је и енергично извршио професор Казанске богословске академије П. А. Јунгеров, који је објавио књиге свих пророка, неканонске, Пословице Соломонове и Постање.
Овјерено достојанство ЛКСКС природно се придаје словенском преводу, који „по свом пореклу“ „у почетку није дело обичне учености, већ плод апостолске ревности светих Кирила и Методија“ (према особинама митрополита Московског Филарета), обасјан сјајем литургије у црквености и свеколиком цивилизованом извору, био је константа хришћанске црквености кроз њену црквену употребу. Руса и до данас остаје света књига православног руског народа. Ово је, наравно, најдрагоценији споменик руске књижевности и са ове стране га правично и пажљиво проучавају стручњаци за књижевност и филологију. Али он је и експонент познатог грчког прототипа и извесног тумачења библијског садржаја, због чега је овде предмет научног истраживања са текстуално-егзегетског становишта.
Дела ове врсте концентрисана су око три велике етапе у историји словенске Библије: а) најстарији словенски текст до краја 15. века – у настојању да се обнови првобитни ћирило-методијевски облик, који би послужио као сведок тадашњег грчког библијског текста у Цариградској цркви; б) штампана Острошка Библија из 1581. године, прештампана у Москви 1663. године са мањим исправкама, углавном у правопису („првоштампана Библија”), и знатно побољшана 1671. године; в) Јелисаветинска Библија, припремана од ере Петра Великог (од 1712) и ревидирана у различито време (нарочито од 1741. делима архимандрита Тадеја Какуиловича и јеромонаха Кирила Флоринског, архимандрита Илариона Григоровича, јерарха Јакова, архијереја Варланицког, хијерарха Јакова Блоницког, Смолинског), али објављена тек 18. децембра 1751. и још увек се поново штампа уз неке мање измене које су постепено унете.
Најновије словенско издање носи печат упућене и ревносне учености, достојне дубоког историјског поштовања. Међутим, све је то било условљено стварним околностима његовог настанка и стога се испоставило да је квалитетно ограничено. Незадовољавајућа природа постојећег словенског превода одавно је препозната у Русији и изазвала је научну радозналост да пронађе мере за његово отклањање. Највише од свега, вечно незаборавни ректор Московске богословске академије протојереј А.В. Највише за обезбеђивање овог подухвата учинио је Горски, који је у (заједно са К.И. Новострујевим) опису словенских рукописа Московске синодалне библиотеке открио, прикупио и прегледао огромну грађу и изнео нове изгледе за плодан научни рад на настанку и реституцији словенске Библије. Према праведној и компетентној пресуди проф. Г. А. Воскресенског, ово је „могло би се рећи неисцрпна ризница критички очишћених чињеница за историју светог библијског текста“.
Постојале су драгоцене набавке и меродавни подстицаји за даља истраживања, која су се потом одвијала по комаду на овим просторима, мада углавном са историјско-књижевне и филолошке стране, чему су заправо више служиле бројне текстуалне публикације. Много мање, али ипак са довољном чврстоћом и импресивном упорношћу, подржавани су специфично библијски интереси (види, на пример, критичке студије проф. И. С. Јакимова о тексту словенског превода Старог завета; В. К. Лебедев о словенском преводу књиге Исуса Навина; проф. А. В. Микхаитенс је започео проучавање књиге Генесислова на научним текстовима) пажњу на себе. Развој предмета је ишао много интензивније и систематичније. За Нови завет, научни радови и текстуалне критичке публикације проф. Г. А. Воскресенског са различитим расправама које воде ову материју. За Стари завет су најкориснији радови проф. И. Е. Евсејева (нарочито његове две дисертације о књигама пророка Исаије и Данила у старословенском преводу).
Данас се нагомилала огромна количина материјала – преко 4000 спискова словенских рукописа разних врста за старозаветне књиге и још бројнији за новозаветне књиге; постоје референтни приручници (на пример, конкорданције П. А. Хилтебранта за псалме и Нови завет), научна обука и научна овлашћења; препознаје се потреба и препознаје се важност овог великог дела. Дошло је време да се уједине и заједничким снагама спроведу сви најважнији резултати у најбољи словенски текст. За успешно спровођење овог грандиозног плана формирана је и функционисала (од 1915) Комисија ауторитативних научника за научно објављивање словенске Библије при Петроградској богословској академији, која је била пројектована за приближно девет томова (6 за Стари завет и 3 за Нови). Реализација овог колосалног задатка била би изузетно плодоносна стечевина за целокупну научну библиологију, да не говоримо о изузетној вредности за руско богословље, словенско-руску књижевност и филологију, али... зли бољшевизам је све уништио...
ИКС. Црквена историја – општа
За руску теологију, Библија остаје Божанска „Књига живота“ (како се зове прво издање популарног коментара на Стари Завет проф. о. Н. П. Смирнова). Ово последње се открива одозго, али је створено у свету, где је инсталирано и функционише у постојећим космичким условима само од одређеног тренутка и у одређеним облицима. Дакле, хришћанство је са својом суштинском божанственошћу историјски чинилац који се од самог почетка оличава међу људима по свом типичном утицају у учењу и животу, праву и култу, постепено преображавајући и обнављајући лице целе земље. Без чињеничне основе у историјском оправдању и инхерентној имплементацији, хришћанство би било само религиозно-филозофска доктрина, а не благодатни и животворни Божански елемент, који се, по својој природи, открива у друштву оних који се спасавају, односно хришћанској Цркви. Ако се каже да је „Енглеска (англиканска) црква историјска црква“ (види „Тхе Екпоситори Тимес“, септембар. 1917. П.
543), онда је то утолико извесније за Православну Цркву, која је у потпуности изграђена на темељима традиционалног прејемства (уп. 1. Кор. 15, 3) од Христа и апостола у догмату, јерархији и канонском устројству. Због тога је саставни део руског богословља одувек била црквена историја, са поделом на општу историју, која обухвата судбину хришћанства од времена апостола у различитим земљама, а посебно руску историју.
Први од њих је дуго био део школске педагошке употребе, али је дуго био помоћни историјски коментар и право помагало за теоријска сазнања и није добијао самосталан научни развој. Наравно, још увек упућени митрополит московски Платон (Левшин) је подсетио власти Богословије Тројице Лавре, „да се марљиво старају да ученици буду учени и успешни у црквеној и грађанској историји, јер то је оно што човека највише чини просветљеним“; међутим, историјске дисциплине су и даље остајале „изванредне” или споредне у настави, а у свом току су допуњавале све друге, лишене праве самосталности. Наравно, прво искуство црквено-историјског прегледа у књизи архимандрита Методија (Смирнова), објављеној у Москви 1805. године, обухватило је канонизам, литургику и патристику, не откривајући детаљно и систематски ниједну од њених тема. Нацрт академске повеље из 1814. године
црквену историју назива „заједничком светињом“ и предвиђа за њу такве „спекулације“ да би се добила „филозофија историје“, а за то није било ни потребних елемената. Стога је двотомни „Оквир црквене историје” архимандрита Инокентија (Смирнова), објављен 1817. године у Санкт Петербургу, био само научна компилација и сведочио је да је сам предмет био само службено и школско средство за друге сврхе и да се још није сматрао обавезним културним фактором друштвеног значаја.
Ток образовања му је постепено припремао другачији научни и образовни положај. У том смислу, он је црквену историју поставио на самосталан научни пиједестал и отворио широке и светле видике посебно професору и ректору Московске богословске академије протојереју А.В. Горског, који ни сам није волео да се објављује и ставља своје име на видело (јер је, по речима проф. С.П. Шевирјева, био „пример спајања труда са понизношћу, која не препознаје сопствену личност; овде се иза савесног рада крије лице“, а „ова несебичност је велики подвиг, који је објаснио читав наш народ“, али је он ширио читаву нашу историјску школу“ пространство руског богословског поља.
По његовом мишљењу, ова наука, која објашњава кретање људског духа под вођством Божанског, „мора се имати око серафима да би тако слободно читао у дубини људских срца, да би тако неустрашиво гледао на славу Божију; ако се уопште посматрање појава које се дешавају у дубинама људског духа доводи у везу са великим тешкоћама и заблудама, онда се то доводи у везу са великом заблудом и погрешним схватањем. вреди тако дубоког откровења у оба смера – ка небу и паклу, који припада перу црквене историје, у складу са самим својством сазнања, „презентација историје мора да буде детерминисана његовим погледом. И теорија и искуство морају се сложити да је приказ историје Цркве највише одређен догматским погледом.
Карактер православног богословља је да своје истине афирмише о речи Божијој и да своје разумевање речи Божије поткрепи сведочанством Цркве, или Предања у најширем смислу. Ово поштовање гласа Цркве, или Предања, истовремено је и поштовање историје Цркве, која онда није само бестрасни приповедач чињеница прошлости, већ жива апологија хришћанске истине са њеним доктринарним веровањима и конкретним открићима. Међутим, ово схватање уопште не санкционише ни апстрактни шематизам ни конфесионалну тенденциозност. Према речима о. А.В. Горског, „(хришћанско) учење има свој живот, своја правца, кретања, борбе, успехе. Догма, као Божанска мисао, заувек изражена човечанству у откровењу, увек је по себи потпуна, идентична, индивидуална.
Али као мисао, асимилована од човека, она поприма различите облике: њена сфера се понекад шири, понекад скупља, понекад постаје лакша, понекад постаје помрачена; примењен на различите људске односе, нужно постаје сложенији; долазећи у додир са једном или другом облашћу знања, он их објашњава и сам је њима објашњен.” Међутим, овде „говоримо о развоју догме, а не догми. С ове стране, научно је релевантно и питање „утицаја индивидуалних квалитета учитеља Цркве на учење Цркве“, јер „биографски подаци о учитељима Цркве и списак њихових дела... треба да служе да открију правац и успехе развоја догматике“. Што се тиче православља, за о. А.В.
Горског, послужила је као прединдикација и критеријум објективно истинитог разумевања, „свуда се окрећући изворима“ да би се изнутра схватио и исправно осветлио у историјском процесу онај велики аксиом да је „Црква уједно и школа истине за оне који се руководе, и храм за њихово освећење, и сваком свом члану, своме месту духовном Царству додељује се, врховна невидљива власт, на основу њених закона управља видљива хијерархија.”
По утицају и утицају о. А.В. Непосредни наследници Горског у његовој академској служби развили су црквено-историјско знање толико широко да је, немајући за себе условљавајући чињеничне прелиминаре, оно могло бити укорењено само у дубоким удубљењима стваралачког духа ове ретке личности, као што се генерално све велико на свету рађа са неупадљивом мистеријом (уп. 20. Лк., из специфичних спољашњих фактора појединца, не из специфичних спољашњих фактора човека, 17: род пауцис вивит. Већ први који је заменио о. А.В. Горског на академском одсеку, архимандрит Јован (митрополит) није се уплашио да узме обрадбу о историји Васељенских сабора и наративно је са довољно научном прецизношћу приказао прва три од њих, због чега је настављач овог дела проф. Ал. П. Лебедев, није нашао за сходно да поново опише праву страну.
У то време у академским и универзитетским круговима почиње да се марљиво негује црквено-научна дисциплина, а професор Петроградске богословске академије И. В. Челцов је предузео излагање целокупне историје хришћанске цркве.
Овде он суштински развија да „овај предмет треба да лежи у основи сваког црквеног образовања“, и „Православна Црква не само да се не треба плашити било каквих научно-критичких студија (њега), већ се може ослонити на њих као на једно од средстава за свој тријумф“, јер „нема ничег тако штетног за тријумф истине као слепа ревност која се може бранити стално испољену ревност њених непоновљивих бранилаца“. незадовољавајуће, једнострано и, као што то увек бива у овом случају, потпуно непотребно сведочанство, у страху од шока саме истине са падом предрасуда које је окружују у свести ограничених људи – једном речју, у злочиначкој жељи да је подрже својим јадним, неправедним, људским напорима, упркос чињеници да је природно сачувана од стране самог Извора, па чак ни свемогућег Бога, па чак ни сила Његовог Свемогућег. колеба у њиховим слабим очима...
Православни истраживач ће бити вернији својој вери и Цркви, што је нехињени и искренији у расуђивању и што директније преноси оно што налази у несумњиво тачним и истинитим историјским назнакама.
Извршио је научне црквено-историјске заповести о. А.В. Горски је директни наследник његових традиција на Московској богословској академији Ал. П. Лебедев, који је преминуо 14. јула 1908. године као професор Московског универзитета. Био је учен подвижник, одликован ретким радним способностима и који је развио изузетну књижевну продуктивност, далеко од уобичајене чак и за Запад. До краја живота објединио је најзначајнији део својих дела у „Сабраним црквеноисторијским делима”, али је успео да објави само десет томова, где, после „црквене историографије у њеним главним представницима од 4. века до 20. века”, сагледава целокупну историју Источне Цркве од „епохе прогона и данашњег времена са падом хришћана”. укључивање „црквених историјских наратива” (углавном животног карактера) и посебне студије о „свештенству древне васељенске Цркве од времена апостола до 9. века”, да не помињемо многе додатне и објашњавајуће студије и расправе.
Величина тома је усклађена са научном солидношћу. Наравно, у таквом пространству није било могуће све темељно проучити из примарних извора, и у том погледу Ал. П. Лебедев је веома дужан западној науци, међутим, под неизоставним условом у сопственој формулацији: „не можеш живети са туђим умом“. По његовом мишљењу, „темељи Православља су толико јасни да се о њих може грешити само свесно, а не случајно или услед немара и непажње... Православље се не може сматрати солидарним са свим црквеним предањима, са свим судовима који се у црквеној пракси налазе о историјским личностима, и са свим списима који су у стварном животу често без разума добили на тежини. Цркве и стога не би ништа изгубила да у овом чињеничном погледу све не остане као што је било раније.”
На тај начин је обезбеђено место за трезвену асимилацију свих истински научних западних тековина, али уз сталну потчињавање владајућем правилу да „руска црквеноисторијска наука служи интересима православног просвећења“. То значи да нам је критеријум православља, будући јасан у свом темељном садржају, омогућио да одмах и са сигурношћу прихватимо све што је прикладно и здраво са Запада, а поврх свега нас је приморао на строгу објективну критику кроз личну документарну проверу. Преко овога Ал. П. Лебедев се ослободио непотребног рада у потпуној ревизији свих нагомиланих научних резултата и открио у њима солидан ослонац за нова истраживања, која су, допуњавајући спремно, откривала своју објективну чврстину.
Резултат је била самостална трансформација целокупног научног материјала уз креативно рекреирање црквено-историјског живота у православном светлу. У погледу директне догматске релевантности, такав задатак је био изузетно тежак, али је решен на узоран начин. Овај успех се може видети у свом његовом рељефу, на пример, у прегледу Васељенских сабора, које је проучавао Ал. током 4. и 5. века. П. Лебедев у посебној научној дисертацији. Свих седам сматрамо да су поступили по вољи Духа Светога, због чега су њихова веровања непогрешива. Чини се да је људски елемент потпуно елиминисан и лишен сваког учешћа. Међутим, пошто се све тамо ради међу људима и ради људи, овде они служе као најзначајнији фактор на коме се заснива цео процес. Наиме, човек мора да усвоји хришћанску истину, а то би било практично немогуће да он сам не налази најбоље облике погодне за општу перцепцију.
Ово захтева широку људску активност да се елиминишу све једностране крајности и да се постигне адекватан израз који санкционише обавезујуће начело у најпрецизнијим цртама у којима је неопходна послушност вери са једнаком слободом изван ових граница. Јасно је да је до овог тренутка „дуго расуђивање” неизбежно и легитимно – ни мање ни више него на „Апостолском сабору” – да би се постигло помирљиво уједињење у сукобу и процени свих мишљења и потом га, са ауторитетом за разум, прогласило у достојанству свете догматске формуле. Ово последње је сада симболично непоколебљиво, али је за тренутке који га припремају важно са свом научном прецизношћу открити да је овај резултат стекао свом напетошћу црквене мисли, пажњом на уверења и савест верника, па и оних који сумњају и немирни.
Требало је утврдити главне токове и значајне утицаје како би догматски црквени закључак, који је по садржају католички неспоран, био историјски благовремен и рационално оправдан. На основу ових претпоставки, проф.Ал. П. Лебедев је са изузетном хармонијом конструисао историју Васељенских сабора ИВ и В века, показујући руководећи утицај александријске и антиохијске школе у њима, од којих је свака излагала партију бранилаца својих посебних решења за једно или друго контроверзно питање.
Ово је била сјајна и вредна вест за Русију; у почетку је изазвало сумњу црквених власти, стварајући иноватору репутацију слободоумца, па чак и изазвало противљење у научним круговима (од проф. А. М. Иванцова-Платонова). Али Ал. П. Лебедев је смирено позвао „да не застрашују младу руску теолошку науку“ и храбро је довео ствар до краја са научном доследношћу, обезбеђујући чврстину самог православног погледа. Не губећи ништа у својој догматској упечатљивости, саборна процедуралност је постала историјски разумљива и заштитила се у свим фазама, јер је ту истину поново са научном компетентношћу аргументовао настављач мисије свог учитеља на ову тему (проучавајући „историју догматских кретања у ери Васељенских сабора“), проф. АН. А. Спасски.
Узвишеност овог појма – по својој идеалној основи, оличеној само релативно – сведочила је истовремено и о величини духа, увек самостално гледајући на све историјске чињенице и стварајући само у њихово име, а не одвојено или супротно истинској стварности, чак и зарад лепих планова. Традиција, као наслеђено мишљење, може бити само полазна, али не и завршна тачка, оцртавајући све путеве и методе историјског и научног напретка. Одавде проф. Ал. П. Лебедева потпуна слобода расуђивања, која је стандардизована једином чињеничном истином и стога никада није била тенденциозна и монохроматска. По размерама традиционализма, он се не може назвати ни либералом ни конзервативцем. Често се сусрео и са различитим питањима и коегзистирао заједно у историјским контемплацијама, будући да су почивале на критичкој оригиналности, страној спутавајућим предрасудама и сваки пут доношењу научно мотивисаних пресуда које су произашле из строге анализе свих материјала.
Типичан пример овог драгоценог својства историографије је проф. Ал. П. Лебедева видимо у односу на црквену Византију. Због порекла Руске Цркве од ње и због дугогодишње повезаности, развили смо посебан страхопоштовање које нам је заслепило очи за стварну стварност и затворило наше усне, а затим се обукло у псеудонаучну тогу необузданог, самохвалног византизма. Наш научник је, савладавши традиционалну пристрасност и не плашећи се чак ни националног гнева према њему, смело прешао ову црну линију и поново открио потпуну независност мишљења, мада понекад и у преоштрим тоновима осуде.
Уопште, црквена историја коју је обрадио проф.Ал. П. Лебедева је добила истински научну формулацију засновану на њеним основним принципима и рационално обезбеђеним средствима, а у својим бројним, разноврсним, садржајним, живахним писаним делима добила је велико обогаћење у целој својој дужини. Огромност овог обима је просто невероватна и одговарала је само ширини ауторовог става да је ово најфундаменталнија наука, у смислу изузетног значаја проучаваног подручја древне црквене историје, и заправо је „мајка свих богословских наука“, настављајући да одржава вођство и контролу над њима.
У овој примамљивој перспективи, природно је било предвиђено даље продубљивање црквено-историјског концепта и детаљно разматрање свих најзначајнијих детаља, иако је било озбиљних покушаја мање или више холистичких конструкција (проф. Ф. А. Терновског). Многе научне снаге су племенито учествовале у овом плодоносном задатку и до сада су допринеле његовом успешном остварењу, али међу њима је, истина, покојни професор Петроградске богословске академије В.В. Болотов заслужује посебну захвалност. Наизглед, овај други је изгледао удаљен од научне струје руске мисли о питањима црквене историје, асимилирајући безусловну оригиналност, а у ствари јој се придружио, настављајући научну конструкцију црквене историје посебно учвршћујући темељ до непоколебљиве чврстоће. Његов неговани циљ био је да ради тако и где и на начин да научна рука још није уопште радила, чак ни у припреми терена за научну сетву. Стога В.В.
Болотов је покушао поново да критички сагледа сва питања и, након темељне провере, користећи све изворе и приручнике, предложио је своју реконструкцију. Црквено-историјски научни идеал је уздигао до крајности, ван снаге већине, да увек може да говори по своме и да буде спреман да узме само оно што је сам постигао. Наравно, чак и са својим ретким способностима, херојском марљивошћу и колосалном ерудицијом, В.В. Рано преминули Болотов (46 година) није успео да учини толико, али је оставио велико наслеђе и достојан пример за руско црквено-историјско знање. Његова „Предавања из историје античке цркве“, постхумно објављена под уредништвом проф. А.И.
Дијамант и обухватајући преглед доба иконоборства, научни су водич опште природе, који остварује „жељу за знањем стеченим директним промишљањем“, за шта „историја мора да црпи податке из извора који би на крају довели до директних очевидаца, мора се вратити до последњих, најоригиналнијих основа, преко којих се не може ићи“. У њима старо понекад поприма нови изглед управо зато што аутор често подиже свој самосталан, компетентан глас. Ова особина безусловне самосталности најјасније се открила у истраживањима до сада нетакнутих црквено-историјских области – и с тим у вези проф.В.В. Болотов се истакао великим достигнућима у детаљним монографијама о црквеној историји Египта, Етиопије и Сиријског Персијана са доста занимљивих детаља у свакој расправи.
Русија своје хришћанство дугује Византији, због чега је увек била у тесној вези са њом и са православним Истоком уопште, о чему сведоче посебне монографије о значајним моментима и истакнутим личностима (нпр. проф. Н. Ф. Каптерева, проф. И. И. Малишевског и др.). Јасно је да је руско богословље увек поклањало велику пажњу каснијој Византији, а затим је византологија необично оживела у секуларним академским круговима, углавном под утицајем академика В. Г. Васиљевског, и имала у фокусу „Византијска временска књига“ (која од 1894. године издаје Академија наука) са „Ревиев тхат Б. на Универзитету Јурјев); Универзитетски аутори поседују и читаве курсеве из византологије (проф. Ју. А. Кулаковски, академик проф. Ф. И. Успенски, проф. С. П. Шестаков, проф. А. А. Васиљев, ванредни професор К. Н. Успенски).
Међутим, овде остаје блиска узајамност црквене и световне науке, јер су грађански и црквени елементи били тесно и дубоко испреплетени током читавог историјског живота византијског периода; стога су академски професори, чак и према захтевима свог посебног одељења, били принуђени да расправљају о световним темама.
Кс. Патрологија и патристика
Црквено-историјске монографије посвећене одређеним истакнутим људима обично се не ограничавају на њихову делатност, већ увек рецензирају књижевна дела и често анализирају доктринарне ставове са подједнаком темељношћу; понекад се такви проблеми решавају у посебним студијама, као што је, на пример, књига епископа Бориса (Плотникова) о историји хришћанске просвећености у њеном односу према античком грчко-римском образовању или говору проф. Н.И. Сагарда о древној црквеној теолошкој науци на грчком истоку у време њеног процвата (ИВ-В век). У овим случајевима црквеноисторијска дела директно прелазе у област патролологије, где руска теологија има много вредних дела достојних општег научног признања и примене.
Из њих је јасно да се руско богословље подједнако занимало и за историјску делатност и за доктринарну мисао патристичких ауторитета. Али, с прве стране, они спадају у надлежност црквено-историјских истраживања, па је стога, да би се установила стварна патолошка студија, неопходно темељно решење главног проблема о црквено-историјском значају „Отаца Цркве“ у самој њиховој суштини. Овде је, пре свега, неспорно да појам „отачаства”, као таквог, садржи најважнију идеју сукцесивног преноса црквене имовине према духовној перцепцији ради чувања, развоја и обогаћивања у доследном напретку хришћанског живота. Ово је слично обичном наслеђивању од родитеља од стране деце, али са дубоком разликом да у овом случају ова потоња не само да могу да повећају оно што су добили, већ и да их квалитативно надмаше у самој материјалној вредности својих исправки и допуна.
У светоотачком традиционализму постоји нешто кардинално што је безусловно и обавезно, и само мера усклађености са њим одређује достојанство индивидуалног учешћа у општем покрету. Овај почетак је Предање које долази од Христа и Апостола у откровењу Светог Писма – свето Предање, које дозвољава не мењање или побољшање, већ само тумачење које је сагласно са њим и плодну примену на интелектуалне и виталне потребе сваке дате савремености. Дакле, из темељног схватања произилази да је црквено-књижевна „отаџбина“ превасходно општецрквени глас, где појединачне мелодије у својој укупности треба да помогну хармонији целине, оличе пуноћу и изразе све нијансе континуиране традиционално надахнуте музике. Одавде неминовно следи да се овде отклања свако одступање од серије, посредно појачавајући њену непоколебљиву солидарност, али лично добија историјски условљен карактер личног коментара и сопствене конструкције.
Стога је у светоотачком прејемству најважнији доктринарни елемент постепено откривање хришћанске истине у дубину и ширину, када је сваки „Отац“ обавезан према несумњивом догматском сведочанству, ауторитативан у свом срчаном црквеном објашњењу и субјективан у личном схватању.
То значи да отачка доктринарна контемплација представља догматски и доктринарни путоказ према свом традиционалном садржају, регулишући слободу теолошког стваралаштва и олакшавајући је у формалном схватању хришћанског јеванђеља. Ово гледиште су већ довољно аргументовали архимандрити. Порфирије (Попов) у својој расправи о ауторитету светих отаца Цркве. На ово питање је сасвим слично гледао проф. Ал. П. Лебедев, иако је директно приметио историјску темпоралност приватних очинских мишљења, сматрајући да православљу треба да буде стран сумњивој архаизму и санкцијама у науци, „на пример, критика црквених предања, критика поступака историјских личности које високо стоје у мишљењу Цркве, критика дела, која се могу поштовати у црквеној пракси, али се могу поштовати у црквеној пракси. (попут дела која се приписују Дионисију Ареопагиту)“. Ово је и даље доминантно гледиште руске теологије. Тек недавно, проф. ММ.
Тарејев, који проглашава „реч Божију као јединствени почетак богословља“, исувише је категорички изјавио да „принцип „отаџбина“ нема упориште у суштини ствари“: „примењено одозго, то је принцип провинцијског католичанства, спроведен одоздо, то је принцип прикривеног протестантизма, то је увек „прикривено“ начело постојања протестантизма; теологије, као науке и философије“, а „отачко учење је чисти гностицизам“, „суштински повезан са аскетизмом“, и обојица су „заклети непријатељи руског генија“, који само у борби против њих „од превазилажења гностичко-аскетског богословља иде до процвата духовног типа религиозне мисли“.
Мора се констатовати да, не слажући се са идејом и праксом предмета о коме се расправља, ови концепти су лишени виталних корена у заједничком научном и теолошком наслеђу, проистичу из субјективистичких осећања аутора и никако не могу да заживе у руској теолошкој науци, јер угрожавају само њено постојање и напредак анархичном надмоћи безграничног индивидуализма и чврстог неограниченог система индивидуализма.
Овај суд само са крајњом оштрином наглашава историјске конвенције отачког предања и враћа нас на друго фундаментално питање: значај чисто историјског елемента у личности и делатности појединих писаца црквених отаца. Флуктуације у погледу односа ова два фактора у потпуности су одредиле положај и развој научних и патолошких студија у Русији.
Ако се овде сва црквена историја сматрала помоћном теоријским дисциплинама, као њихова конкретна потврда и стварно оправдање, онда би још мање могла да патролологија, која је била само саставни део целине, бира и класификује ауторитативна светоотачка мишљења у исте сврхе, захтева сопствену самосталност. Стога је дуго времена била потпуно увучена у дубине црквене историје, где се у општем току одликовала само својим доктринарним традиционализмом. Природно је да је одвајање почело да се одвија у име потоњег и да се заснивало на претераној мисли о изузетном значају Црквеног Предања, које треба да надокнади недостатност Писма и да га осветли са нових страна. Из ових тенденциозних католичких побуда, под главним тужиоцем Светог Синода, грофом Н. А. Протасовом, патристика је уведена (1840) у Руске богословије под називом „историјско-богословско учење о оцима Цркве“, а затим је природно продрла и у академске учитеље који су увели.
Најпре, на пример, разматрања петербуршког нежења (1841–1848) И. И. Лобовикова довољно говоре о академској формулацији ове ствари. Према његовим речима, „у кругу богословских наука патристика се појавила као резултат свести богослова да им није довољно да објасне и бране хришћанске догмате, (није било довољно) да темељно познају Свето писмо, већ је потребно исто тако добро да познају и Свето Предање, чији су представници свети Цркве.“ Очигледно, „ово је помоћна наука о оцима Цркве, као сведоцима и тумачима Светог Писма. Предање, а кроз Предање – Светог Писма“. У ту сврху „анализа списа Отаца мора се допунити и заједно овенчати синтезом (збирком) њиховог учења. У томе је непосредни циљ патристике, најбоља награда труда које вреди истраживање живота и списа Отаца – очишћени плод који богослов, овде, очекује од трихода и патрола: најбоља сведочанства Цркве о догматима које исповедамо биће сакупљена и представљена у јасном светлу.
Теоријски елемент је овде приказан као главни предмет, а догматски интерес служи као покретачки подстицај и крајњи циљ патолошког проучавања. У свом једностраном логичком развоју, овај правац је претио да поткопа самосталност светоотачког знања и требало му је да га лиши објективно оригиналног научног карактера, чак и ако се „синтеза“ И. И. Лобовикова граничила са утилитарно-илустративном „збирком најистакнутијих тачака учења“ познатог црквеног писца. Али руска теологија је срећно избегла ову опасну крајност и кренула је ширим путем. Архиепископ Филарет (Гумилевски) је 1859. објавио своје тротомно дело под значајним насловом „Историјско учење о оцима Цркве“. Супротно И.И. Лобовиков, сматрао је да „сматрати догматско учење истим посебним делом патристике као проучавање дела или живота значи не разумети њен предмет.
Оци Цркве су се за Цркву бринули колико о чистоти вере, толико и о побожности, приносећи понегде у поукама историје – а за веру и побожност ревносно су се бавили објашњењем Светог Писма. Дакле, та патристика, која посвећује искључиву пажњу догматском учењу Отаца, губећи из вида и тумачење Писма и упутства у побожности, искривљује појам Отаца Цркве, не представља их у њиховом тачном облику. С друге стране, након сагледавања садржаја догматских дела, посебно предлагати догматско учење Оца значи или да они сами себе инкриминишу у нетачном приказивању садржаја дела, или да понављају исту ствар супротно исправном расуђивању о тој ствари... Нека догматско учење Отаца заокупи више пажње него било која историјска тема; али не би требало да искључује друге теме отачких списа нити да заузима толико простора као живот Оца Цркве.” сам Преосвећени
Филарет је закључио да „историјско учење о оцима Цркве нуди податке о оним наследницима апостолске титуле који су даровима богопросвећеног ума могли и благодатном чистотом своје душе хтели да принесу и понудили хришћанско учење у својим списима.
Такав поглед је тада био нека вест, а критике су инсистирале да је „учење Отаца учење о Предању“, због чега је изражено да „патрологија уопште не треба да се бави преиспитивање оних дела у којима су Оци Цркве обични научници, философи, стручњаци за природне науке итд. Напротив, арх. Филарет је сматрао да „личи на непоштени папизам“ ако „критичар одлучи да прикаже Оца Цркве у облику који му се свиђа, а не на начин на који је Отац Цркве заиста био“. Уосталом, „Оци Цркве су се држали Предања где је било потребно, као што су с поштовањем описивали дела Цркве и појединаца. Али су размишљали о речи Божијој, о предметима вере, о правилима живота, расправљали су и говорили, философирали и били филолози, а истовремено су и Отац правили грешке, дакле, и Отац је грешио; учење о Предању значи неразумевање Отаца Цркве или, намерно затварајући очи пред предметом, тумачење по својој вољи.
Ако хоћеш, можеш да извучеш учење о Предању из учења Отаца Цркве, али ово ће бити посебно дело, али не учење о Оцима.”
Преосвећени Филарет је с правом заштитио свеобухватност обухвата у патрололошким истраживањима и темељно бранио за њих строго историјско разматрање у коме све добија фактичку мотивацију, непосредни смисао и праву вредност у генези, садржају и утицају. Али у исто време, историјска специфичност могла би да апсорбује пажњу у толикој мери да би индивидуално-приватно, чак и карактеристично, могло да замагли зашто су управо неки црквени писци „Оци“ који су прихватили и пренели наслеђено хришћанско схватање у његовом доследном откривању. Иначе би постојала обична историја књижевности, само фиксирана у посебном пољу. Овом закључку је блиско приступио, на пример, проф. К. И. Скворцов, који је изјавио да „патристика треба да представи Оца као писца“. Овоме је додато и оклевање око обима патролне науке. Пречасни
Филарет га је проширио на читаву православну област, уводећи у своју рецензију неке словенско-руске црквене ауторитете (Св. Кирило и Методије, Климент Велички, митрополит Иларион, свети Теодосије Печерски, митрополит Јован, свети Нестор, Кирил Туровски), проф. К. И. Скворцов је такође привукао пажњу апокрифних јеванђеља.
Све ове нејасноће и неспоразуми утицали су на саме темеље патролологије, која је била лишена непоколебљивих ослонаца за своје научно постојање. Отуда се испоставило да је још крајем 60-их година 19. века Петроградска духовна академија „нашла могућим, не доводећи у питање целовитост богословског образовања, да у потпуности искључи патрологију, пастирско богословље и хомилетику из низа наука које се предају“, јер је Московска академија сматрала да је прва „непотребна њена целокупна историјска катедра, јер је део црквене наставе, јер је део црквене историје“. догматског богословља и црквене речитости“. Међутим, ова дисциплина је задржана у академској настави, прво под називом „Патристика“ (према статуту из 1869. – на богословском одсеку, по статуту из 1884. – међу опште обавезним предметима), који је (према статуту из 1910. године) замењен са „патрологија и патрологија за све ученике“, док су за све ученике остала обавезна патрологија. Положај ове бранше се до те мере уздигао да су неки (г. Н.Л.) за главне богословске науке сматрали само две – о св.
Писмо и о оцима и учитељима Цркве.
Међутим, и стога је неспорно да ово питање није добило коначно решење и да захтева суштинске коментаре. „У суштини, пуноћа Божанске истине је сачувана у Цркви, коју је створио Отац кроз Сина у Духу Светоме. Ова истина је саопштена човечанству у Откровењу, које је уписано у реч Светог писма и објашњено са непресушног извора правог Црквеног Предања. Тако је друга треба да заузме место упоредо са првим у научном знању, библи. патролологија са детаљним проучавањем одговарајућих споменика је обавезна... Њен задатак уопште није један чисто литерарни преглед сачуваних докумената, већ, што је најважније, да јасно прати континуирани развој, међусобни континуитет и унутрашњу сагласност у току историјског разоткривања Црквеног Предања.
Са ове тачке гледишта, индивидуална оригиналност овог или оног патристичког аутора лишена је уобичајене вредности, попримајући понекад карактер чак и случајног одступања од норме, и обрнуто, сва снага је концентрисана на темељну истоветност моралног и догматског учења са библијским хришћанским принципима. Патолошка истраживања по свом осмишљавању треба да буду усмерена на догматски елемент у његовом чврстом, иако разноврсном, осветљењу; на крају, мора се свести на догматско уједињење и завршити овим последњим. Јасно је да патолошко проучавање може бити од пуног значаја само уз нераскидиву везу са патристиком.
Ово мишљење (проф. Н.Н. Глубоковски у својој књизи о теолошкој школи) не захтева доктринарну искључивост, већ само утврђује своју идеолошку вредност у самим патрололошким делима, која, ако су научно поткријепљена, свакако морају бити историјска и књижевна. Стога проф. Н.И. Сагарда, издвајајући и усклађујући патролошке и патристичке елементе, директно наводи да је „патрологија, у свом формалном аспекту, историјска наука и да се мора повиновати општим законима историјског истраживања, историјско-научног разумевања и представљања свог предмета”; „Патристика, као систематски приказ богословских истина садржаних у светоотачкој литератури, несумњиво је корисна за најтачније и најдубље разумевање православног учења“, али „може да се развија само на основу патролологије, из које црпи готов, свеобухватно обрађен материјал“. У основи се поклапа са оним што је навео проф. К.Д.
Попов, тврдећи да се „ова наука назива патрологијом не зато што је морала да говори само о оцима Цркве, него што обухвата све древне црквене писце, већ зато што свети Оци – носиоци, сведоци, тумачи и браниоци откривене истине у облику у којем је сачувана у Цркви, чине њен најважнији елемент – патролизам, суштински елемент истраживања... наука је истовремено и богословска наука, будући да проучава учење садржано у делима отаца, у којима налази потврду да је Црква сачувала непромењено учење које су јој поверили апостоли.“
На овим основним претпоставкама заснивао се проф. Д. В. Гусев у (постхумно објављеном) курсу лектире о патролологији, сматрајући да ова последња „треба историјски да представи постепено унутрашње откривање хришћанске истине у делима древних црквених писаца како би се кроз проучавање ових писаца показало како су хришћанска догма, хришћански морал и хришћанска пракса постигли свој пуни и свеобухватни развој у хришћанској Цркви, у Ор. Дакле, у патролологији постоји двоструки интерес – историјски, као историја древне црквене књижевности, упоредо са световном, и догматски, где, уз теоријски приказ у догматици, даје историјско разоткривање (формирање) хришћанског доктринарног система, пратећи то код свих црквених аутора и уочавајући у сваком од њих оно што је превасходно карактеристично за њу, али чак и одвојено од других, али и одвојено од других.
КСИ. Црквена историја – руска
Богословска наука испитује распрострањеност и примену благодатног спасоносног садржаја не само по целом свету уопште, већ и у сваком поједином народу, коме је њихова хришћанска прошлост, наравно, ближа, дража, разумљивија и приступачнија, како по унутрашњем значењу тако и по спољашњој манифестацији, па и у погледу самих извора са становишта њиховог пријема и тумачења. Отуда је сасвим природно да се судбина хришћанства у Русији развија управо у руској црквеној историји детаљније и детаљније. Међутим, и на овим просторима цела ствар се дуго ограничавала на хроничарско-наративне поруке, док се научна интересовања нису развила са свим потребним средствима за достојно задовољење.
Срећни претеча овог научно-историјског месијанизма био је просвећени митрополит московски Платон (Левшин), који се у својој „Краткој црквеноруској историји” придржава актуелног летописног поретка, али системскије групише свој материјал и, што је најважније, свуда се приказује као „пријатно и привлачно својство историје – истинитост и непристрасност” која је тако непристрасна, непристрасна. дискусија о књижевним информацијама и животним појавама.
Али показало се да је за Русију такво црквено-историјско стваралаштво било преурањено; културни повереник Богословске школе – „Комисија Богословских школа“ (1808–1839) препоручио је академским наставницима да не дозволе у црквено-историјском излагању: „а) интензивну критику, која оружјем једностране логике покушава да уништи историјске споменике, б) произвољност, систематизам у народу, који им дебелу идеју развоја замишља као дебелу историју. и в) непромишљена политичка правца“, већ „да посебну пажњу у историји обрати на моралне особине, на трагове Божијег Промисла у јавним догађајима и приватним авантурама, на повезаност и доследност у судбинама народа моралног побољшања и просперитета или, напротив, моралне штете и пада благостања“. Дакле, оно што знамо (види погл.
ИКС) „Оцрт црквене историје“ Инокентија (Смирнова) даје (у другом тому) само школски приказ црквено-историјских догађаја са њиховим „побожним“ призвуцима, иако није без значаја у жељи да обухвати опште, идеолошке чиниоце црквено-историјског покрета.
Ипак, буђење научних потреба које је почело већ са Катарином ИИ и ватрено оживљавање националних осећања под утицајем „отаџбинског рата“ (1812) изазвали су интензивну историјску радозналост, која је, у тадашњим условима, била концентрисана углавном у духовним круговима, а световни аутори су такође били укључени у своје црквене послове због свог највећег значаја и непосредног контакта са другим државним елементима. пространства руске историје, посебно предсинодског периода.
Сасвим је нормално да су до сада приватна питања и појединачни предмети првенствено и највише привлачили научну радозналост, повезану са постепеним гомилањем чињеничних података и научних опсервација. У том погледу, до сада вредна дела митрополита кијевског Евгенија (Болховитинова) вредна су велике историјске захвалности. Неуморни радник који је сва места свог архијерејског служења украсио великим црквено-археолошким споменицима разних врста, митрополит Евгениј није био идеолошки таксоном. О њему проф. Погодин је писао: „Овде је био човек који нигде није могао да остане ни један дан, а да не буде обележен својим радом у корист историје... То је био руски Милер. Приметићу и једну особеност у његовом уму и карактеру: изузетну позитивност без имало примеса идеалности. Био је то нека врста историјског статистичара. Он, изгледа, није му, изгледа, било важно да му у историји није било ни нечега; њему шта има добро је, а шта нема нема шта да се мисли.
Без закључака, без расуђивања...” Али, с друге стране, његова чињенична страна је увек документована и темељно проверена, а сви њени делови постављени су према објективним насловима међусобних историјских веза, чак и спољашњих и којима је потребно унутрашње осветљење.
Прикупљена је богата, утемељена и наручена грађа, која је, заједно са другим црквено-историјским резерватима, природно тражила да буде укључена у оквире научне систематизације. Ово дело је храбро преузео и успешно довршио несебично надарени архиепископ черниговски Филарет (Гумилевски), који је 1847–1848 објавио „Историју Руске Цркве“ у пет периода, који обухватају године од 988. до 1826. Ово компактно дело, које је у шестом издању, које је у шестом издању обједињавало велику масу информација, често само кроз своја истраживања, обједињавало огроман обим сопствених истраживања. референце, а одликује се неоспорном уметношћу спајања животних појава према суштинским принципима, због чега су ови други у овој перспективи одмах постали јасни по својој правој историјској природи и нису им требало детаљније разматрање.
Према аутору, „историја Руске Цркве, достојна свог имена“, „је прави приказ промена које су се у њој дешавале од самог почетка до новијих времена“, и, „као и наука, она мора бити органска целина – мора имати јединство предмета, повезаност делова и њихов правилан распоред“. У ту сврху се истичу „најважнији догађаји по њиховом утицају на положај Цркве“, а то су - по њеном настанку: инвазија Монгола, подела једне митрополије на две, патријаршију и синод. За скалу се овде узима начело разматрања владајућих црквено-владиних чинилаца, у којима све дубине народног живота залазе у сенку и, такорећи, лишене су активног учешћа у општем напретку. Уз све ово, непоколебљиво је да су за руски црквено-историјски развој ови моменти били најпресуднији и да су несумњиво оставили свој типичан печат на пространим деловима нашег црквеног живота, обележавајући најважније етапе у његовом општем устројству, делом и до савременог доба. Није изненађујуће што је распоред влч.
Филарета и даље задржава своје основне карактеристике.
Да би се постигао бољи успех, било је потребно додатно обезбедити да се црквено-историјска стварност што потпуније ухвати у ове границе и одрази у својим стварним обрисима. Приватне шеме које је усвојио архиепископ. Филарети за сваки историјски период су довољни за ове сврхе, али су монотони, скоро да уопште не варирају са променама епоха, а њихов садржај је прожет теоријском апстракцијом. Отуда слика испада помало беживотна, као да је замрзнута у својим тоновима са хронолошком сменом историјских личности. Тек у трећем и четвртом периоду примећују се разлике у појединим аспектима црквено-историјског система између севера и југа Русије, а конкретније видимо сам црквени живот у његовим главним актуелним кретањима.
Служио као интерна мера за преосвећеног. Филарет има чврсто уверење да „историчар Цркве првенствено мора да буде веран истини, а за то мора да буде прави хришћанин. Када прегледа изворе, мора да гледа на њихове податке не по духу свог времена, већ како то захтевају прилике тог времена, како то захтевају истина историје и Јеванђеље. Истина је само у Христу. Без хришћанске побожности неће разумети само хришћанска побожност, историчар у Христу неће разумети само много збивања у Цркви, историчар у многоме неће разумети црквене догађаје. Цркву ће много покварити погрешним тумачењем или потпуно игнорисати хришћанска побожност колико год да су непријатни послови људске слабости, не прећуткују их и не украшавају их упркос истини, иако не допушта себи оштре критике и поред љубави.
То значи хришћански објективизам, који повољно издваја дело које се разматра, где налазимо трезвену критику извора са свим врстама информација и ретку смелост расуђивања о свим тачкама. „Историја“ проте Филарете, представљајући временски цењени научни зборник, оперисала је добрим чињеничним подацима који нису били много богати и далеко од потпуно развијених. Ова материјална инсуфицијенција није омогућила потпуну реконструкцију и везала је најосновније погледе својим ограничењима, у којима сви фактори нису били јасно откривени и исправно нагађани, па чак ни једноставно уочени. Насупрот митрополиту Евгенију, који се нимало није забринуо због фактичких празнина у вестима и мирно је гледао у ове разјапљене прозоре, арх. Филарет се свакако трудио да им обезбеди рамове и уметне стакло, сматрајући да је директна одговорност историчара да „према разматрањима открије и објасни оно што је (у изворима) остало недоречено и нејасно“.
То је гарантовало велики простор за субјективизам и тенденциозност, све док се није тражио и бирао обилан и квалитетан материјал. Тако се за руску црквену историју створила одлучна потреба за материјалним богаћењем и одговарајућом репродукцијом историјског живота. Ову велику мисију незаборавно је служио преосвећени. Макарија (Булгакова), који је преминуо као митрополит московски. Отишао је пред архиепископом. Филарета у области црквено-историјске науке, објавивши још 1846. године „Историју хришћанства у Русији пре равноапостолног кнеза Владимира, као увод у историју Руске Цркве“, али се ова, која се појавила 1857. године у прва три тома, завршила КСИИ, а објављена после смрти аутора 1883. (1882. проширивши се на разматрање Бољшој московског савета 1667. године
Ако узмемо у обзир да су неки томови Макаријевог дела (на пример, КСИИ) готово једнаки целом Филаретовом делу, иако први обухвата време мање од сто и по година и не дотиче се многих крупних догађаја каснијег доба, попут укидања патријаршије и успостављања синодалне структуре у Руској цркви, онда је лако разумети како је план митрополије и грандера Макари лако разумео. шириле су се постепено са прогресивним развојем самог дела. У овом огромном обиму осећа се фундаментална жеља за чињеничном потпуношћу, што је могуће потпунијом и потпуно исцрпном њеног предмета. Али тада ће историјска стварност сведочити о себи својом природном конкретношћу и неће јој требати додатно осветљење.
Отуда је суштинско својство црквено-историјског стваралаштва чисто документаристичко утемељење целокупног кретања црквеног живота, тако да су све појаве у њему фактички довољно мотивисане и на задовољавајући начин објашњавају његов доследан ток у свим историјским преображајима. О томе је елоквентно говорио и сам „Увод“, издвојен у посебну књигу, наравно, да би се пружило право разумевање њеног хришћанског препорода, које је добило познате типске облике и, заузврат, припремило даљи ток у правцу који је овде изабран, осликавајући паганску прошлост Русије.
Ово је плодна идеја – о стварном настанку у историји, која је увек покретала митрополита Макарија и коју је он свуда посматрао. У свом колосалном делу, достојном да се такмичи са „Историјом Русије“, проф. С. М. Соловјова, оличена је кроз чињеничну темељитост, која даје посебан сјај новине и оригиналности. Аутор се обрадовао вредним открићима и обогатио науку многим ризницама несумњиве и високе вредности – поред тога што се ослањао на све доступне податке, штампане или забележене и назначене од других. У том погледу, дело митрополита Макарија остаје велики научни споменик, иако често носи отисак документарног преписивања уводећи материјале које је добијао ин ектенсо – понекад готово у сировом облику. Али ово је постигло чињеничне детаље, који су такође садржали своје чињенично тумачење. А код њега, можда, није било потребно ништа више од складног чињеничног приказа са пластичном јасноћом вештог приказа.
Дакле, имамо другу особину историографије митрополита Макарија у њеном уметничком и наративном карактеру кроз читав низ.
Ова страна савршено истиче читаву историјску структуру и утолико је привлачнија јер је аутор имао посебан дар за једноставну, јасну и узбудљиву репродукцију, не ослабљену ни документаристичком масивношћу у многим деловима. Али ова предност открива да је митрополит Макарије заправо био научни приповедач, а не толико научни коментатор, откривајући унутрашњу, идеолошку креативност у историјском континуитету. Чињенице су, наравно, састављене у повезане групе и довољно мотивисане међусобном кохерентношћу у својој спољашњој феноменалности, али њихово конкретно постојање постулира најдубље покретачке факторе који одређују саму историју, као разуман животни развој који остварује највише циљеве светског напретка у одређеним свакодневним и хронолошким оквирима једне или друге националности.
Без ове унутрашње опруге, једноставно спајање механизама никада не ствара хармоничан организам са смисленим заједничким радом, због чега њихово навођење још мање може да покаже у целој структури широку сврсисходну подобност која свуда произилази само из дубоких духовних импулса. Митрополит Макарије, несумњиво претпостављајући ово друго, више се задовољавао чињеничном узрочности и њоме је одмеравао саму веродостојност разних информација и докумената, не налазећи за сходно да своју критику проширује даље од уобичајеног. Он је, наравно, прихватио и бранио летописно предање о посети Апостола Андреја Кијеву, будући да је оно садржало сасвим задовољавајућу мотивацију за хришћанско просветљење Русије. Истина, то је признато у једном раном историјском делу, али ни тада није враћено потпуно категорично, јер за самог аутора није постојала историографска принуда да то учини.
Временом се у њему енергичније и шире јавља критички елемент, иако и сада остаје чисто чињеничан, ограничен на процену непосредне применљивости података од интереса за непосредну употребу, чиме је директно оцењена историјска веродостојност и елиминисана даља истраживања.
Као резултат тога, трећа карактеристика историографије митрополита Макарија биће релативност историјске критике, која се у основи задовољавала стварном вероватноћом директним повезивањем догађаја. Овде није било неке посебне мане, већ само дефектан квалитет рада, који по својој природи није могао бити другачији. У њему се све држало у међусобном чињеничном реду и затварало га је овај други.
У овом случају, заједнички почетак био је довољан да се учврсте појединачне карике, попут канапа на коме се стављају прстенови, као што је митрополит Евген писао о митрополиту Платону да је „имао бића нанизана на хронологију без реда“. Ово је темељна основа таксономије пречасног. Макарије је од сада позајмљено и утврђено је на односу Руске Цркве према Цариградској Цркви у периодима - а) зависност прве, б) њено постепено ослобађање и в) потпуна самосталност, и у сваком од њих она 1) има одређени контигент људи у јерархији и стаду, 2) има своја средства и својствена средства у управи, своју посебну сврху у Христу, в3) Хришћански морал међу сопственом децом и 4) има посебне компликације са другим Црквама и верским друштвима.
Екстерност овог критеријума је очигледна већ из његове потпуне подударности са четвртим посебним насловом за све периоде; дакле, он је њихов саставни део, а не фактор који њима доминира; по сопственом суштинском достојанству, могао је да служи као мерило руске црквене историје само под условом да буде њена душа, чије лишење је претило неминовном смрћу, а да је, чак иу древној ери руске црквене потчињености, био далек, а у каснијим временима није откривао историјски ток свог слабљења или одсуства. Али митрополиту Макарију је овај општи оквир био довољан, јер је историографски мозаик био добро повезан стварном кохезијом његових састојака и могао се украсити само мање-више упечатљивим оквиром, а са ове стране било је тешко доћи до било чега величанственијег од слике скромне ћерке која достиже висине своје славне мајке и скоро је помрачује.
Међутим, пошто је чисто спољашње, ово последње својство такође рељефно осветљава уметност визуелног и грандиозног приказа црквено-историјског живота Русије.
Спољашњи утисак ове сликовне репродукције био је очаравајући и привукао што ближе да се сагледа и директно додирне, када је тачно процењен прави квалитет сваког од каменчића мозаика и испитана снага њихове композиције. Уосталом, само присуством ових обавезних врлина целина је престала да буде варљива извештаченост и задржала је своју сталну делотворност. Постојала је хитна потреба за научном критиком свих појединости и за строгом провером међусобних комбинација у историографској репродукцији.
Овај најтежи и често незахвални задатак по својој деструктивности пао је на суд академика професора Е. Е. Голубинског и херојски га је извршио у „Историји руске цркве“, чији је аутор још за живота († 7. јануара 1904.) успео да објави први том у две огромне књиге, а да је половина наредне књиге објављена под истим споменичким насловом. уредништво С.А. Белокурова; али у целини целокупно дело обухвата догађаје до и укључујући митрополита Макарија (1542 – 1563).
Својом уобичајеном одлучном и нескривеном директношћу, Е. Е. Голубински, већ угледни научник, категорички је сведочио о себи: „Историја има три врсте: глупа, узимајући све што нам је прошло време оставило под именом историјског материјала и зато прича бабичке приче; лажљива која не обмањује себе, а црнаца вара као практичан разум, а црнаца варају као разноразни разум. бела, хули на оно што је вредно хвале и хвали оно што је вредно кривице, итд. и садашњост, која настоји да што тачније и темељније препозна прошлост и да је потом исто тако правилно и темељно репродукује, док дозвољава онима који желе и производе да буду присталице моје историје, ја сам глупи или глупи.
Ово последње „по свом научном идеалу је могуће задовољавајућа репродукција прошлог историјског живота људи – таква репродукција да овај историјски живот стоји пред нама као стваран, у свој својој животној живости и у свој својој интегралној целовитости (са тим додатком насупрот садашњем – дакле са свим његовим значењем)“. „Овај идеал историје захтева да људи који чине низ хијерархијских личности, и уопште све историјске личности, буду приказани као живи људи са индивидуалном личном физиономијом и са индивидуалним моралним карактером свакога, будући да је у историји, као и стварном животу, који она репродукује, сваки човек битан само као жива морална личност и будући да наше морално осећање настоји да буде у живој комуникацији са историјским људима или желимо да им одајемо почаст да познају историју. строги, такозвани историјски суд“.
Овај реципроцитет са прошлошћу подразумева да је "бити историчар у неким аспектима деликатно скоро као и бити публициста. Историја ниједног друштва не може бити реч хвале или панегирик, већ мора бити тачна репродукција његовог прошлог живота са свим предностима и манама овог последњег; иначе ће изгубити сав свој смисао ненадолажења и престати да буде кратка прошлост, али о десетој прошлости је понекад кратка. донекле ухватити садашњост из врло једноставног разлога што понекад прошлост и даље мање-више остаје садашњост. Тако у неким случајевима историчар, хтео-нећеш, постаје публициста, тим пре што је „жива особа” која се, „говорећи о прошлости, не може потпуно одвојити од садашњости”. И овде би, „допуштајући ћутање, био принуђен да сагне своју савест; а чим он то себи дозволи, онда историја више није историја.”
На крају крајева, "нема великог смисла и велике користи у томе да се у прошлости, уз помоћ писања и маште, приказујемо као лепи. Не треба то да радимо, већ нешто друго, да, имајући храбрости да препознамо прошлост онаквом каква је била, покушамо, намерно надокнађујући је, да постанемо, можда, бољи у будућности."
Све то је у устима Е. Е. Голубинског изразило безусловни захтев да прави и поштени историчар мора са најбољом тачношћу да схвати и разјасни стварност и да у њено име „пресече истину“, чак и ако „боде не у обрву, већ право у око“. У те сврхе „свака историја у погледу свог материјала – било да је обилна или оскудна – мора бити подвргнута критичкој обради. Правило обичног живота: не веровати свему што људи говоре и пишу има потпуно исту примену на историју; као што и данас, припремајући грађу за будућу историју, људи, делом из незнања, делом из директних намера, пишу о догађајима који су далеко од стварности историје и чисте су ствари које су само својина. истина, тако је било и у античко доба, према тадашњим условима друштвеног живота, постојала је још много већа слобода за ненамерне и намерне лажи и до данас народна уметност ствара историјске легенде, али ове легенде више немају могућност да стекну значај историјске грађе.
Уопште, потреба за критиком у односу на грађу било које историје је потпуно јасна и очигледна, и ма колико наиван био тај будући историчар нашег времена који даје потпуну веру свему што од нас добије у виду историјске грађе, били бисмо исто тако наивни када бисмо се са истом потпуном вером односили према материјалу прошле историје у нашим рукама. У свом проучавању историје руске цркве, као свој смишљени задатак поставио сам критички однос према њеном материјалу.
То значи да је систематска критика била главни научно-историјски постулат Е. Е. Голубинског, цондитио сине куа нон самог кредибилитета сваког савесног историјског рада. То је био главни подстицај целокупног научног достигнућа и чинио суштински квалитет свих његових резултата. Можемо са сигурношћу рећи да је научна историја Е. Е. Голубинског непрекидна и потпуна критика, која покрива апсолутно све, не искључујући последње ситнице попут натписа имена „Владимир“, који је, према посебним истраживањима, предложио да напише „Владимир“. Критички је сагледао до самог краја цео пртљаг материјалних података и научних мишљења и теорија, са најскрупулознијом пажњом одмерио и оценио сваки детаљ, сви судови и закључци су документовани и неумољиво проверени. Ништа без најстроже критичке провере: ово је био и исповедни мото и отелотворена суштина научног црквено-историјског дела Е. Е. Голубинског.
Количински неограничена, таква критика није допуштала квалитативна ограничења у овом правцу, не заустављајући се ни пред каквим ауторитетима традиционалне светости или свеопштег поштовања побожних обичаја и ученог угледа. Ово својство није ништа мање одлучујуће и свуда у научној конструкцији нашег историчара. Илустрације ради, довољно је напоменути да је – на ужас већине верника и на запрепашћење многих научника – Е. Е. Голубински, добро свестан тога, неустрашиво и категорички одбацио летописну причу о крштењу Светог Владимира и директно је прогласио за каснију легенду, као да је одсецао главу хришћанском историјском почетку...
Јасно је да је немилосрдном применом критичке методе све старо и прихваћено, наслеђено и минирано добило нови изглед и неочекивано светло. Ово је одредило другу особину научника - његову потпуну независност и потпуну оригиналност. Сва мишљења и изјаве је увек формулисао и износио само „према сопственим искреним уверењима“. О овој теми, он је са објективне стране сведочио да „свака историја има наду да ће се правилно развијати, не у случају када они који се баве њом одбацују бригу о независним истраживањима, што је узрок разлика у ставовима, већ, напротив, у случају када ово независно истраживање сматрају својим обавезним задатком“. Као резултат тога, испоставило се да аутор – по његовим речима – „превише одступа од својих претходника”, а понекад и толико да им је све супротно или чак супротно, што посебно важи за антички период.
Све наведено не исцрпљује научну типичност Е. Е. Голубинског. Према упадљивој опасци једног противника (проф. Н. И. Субботина), он је на докторској диспутацији 16. децембра 1880. године „тешким чекићем критике пришао подигнутом чврстом здању историје“, без церемоније порушио све његове делове и многе од њих разбио у комаде, разбио их у прах, разбио их у прах. Таква операција би једноставно била погром, предаја свих историјских стицања „протоку и пљачки“. Такав варваризам је најмање био у складу са научним интересима историчара, али би неизбежно тријумфовао да није паралисан равноправном опозицијом. Опасност је била укорењена у претераној критици, а озбиљна, креативна критика само чисти запуштену њиву и ишчупа коров да би се на земљишту које се њиме обрађује посејало квалитетно жито. Овог последњег треба имати више и боље, да се сав посао не би свео на уништавање онога што је доступно, макар и мало и слабо.
Потребни су нови и добри грађевински материјали да би се стари оценили по мери, да се међусобно исполира цео агрегат и од све ове обрађене масе да се на критички припремљеном темељу изгради историјски храм. Да бисте то урадили, потребно је укључити обиље чињеничних информација и најдокументованије оправдање. Ову страну, паралелну са двема описаним и складно солидарну са њима, Е. Е. Голубински даје ретку помпу и невероватан сјај. Није патио од сујетне маније за открићима у својој области и није им тежио, али му је све што је било доступно науци било познато до суптилности свих главних и споредних ствари које су служиле као предмет његове расправе. Стварна компетентност овог ученог пустињака била је просто невероватна по сваком – па и најмањем – питању, и трудио се да не проговори ни реч без документарне потпоре, из простог нагађања. У сећању свих његових слушалаца, овај професор, који нимало није марио за свој предавачки успех, сачувао се са преподобном славом коју је Е.Е.
Голубински је сама историјска истина, неспособна да дода чак ни слаб звук мимо онога што је ауторизовано неоспорним чињеничним доказима. И ово је цела његова „Историја“ у сваком реду, у мери у којој је таква документација била изводљива за учено људско самопожртвовање.
Али Е. Е. Голубински је добро знао и оштро је потврдио стварну недовољност руских извора – посебно за антички период – и често је остајао без документарних средстава у својој критици. У тим бројним и важним случајевима он је нашао научни спас у томе што се Црквена Рус у суштини хранила и живела од Византије, па је стога морала да се из ње објашњава аналогно у свим својим условљеним и сличним елементима. Отуда он има најшири развој сродних података, дубоко и детаљно проучавање независним истраживањем и систематским коришћењем добијених резултата у византологији за осветљавање суморне историјске стварности Русије, као директног одраза византијског сјаја. Е. Е. Голубински је био самосталан и учен византиниста, који је овде показао и најкомпетентнији ауторитет – поред непосредне примене на своје црквено-историјске потребе.
И у овом последњем погледу његови научни и стваралачки успеси су толики да, на пример, он поново ствара целокупну историју црквене управе у кијевском периоду, која је крајње нејасна у нашим летописима, открива много тога што је до тада било мрачно у руском монаштву и, уопште, изузетно га обогаћује упоредним црквено-археолошким запажањима, уносећи довољно јасноће у све углове до којих је било немогуће ходати додиром; чак су и неми и брујали споменици почели да говоре јасно и јасно. Историјска стварност је васкрсла са живописном јасноћом. Али истовремено је заправо откривена његова права историјска генеза, која је служила као најважнији елемент научног сазнања и пружала му свеобухватност.
Е. Е. Голубински је чврсто успоставио и непоколебљиво обезбедио превласт историјске критике у науци уопште, коју је великодушно обогатио на огромном простору далеко изван граница црквено-историјског поља. То је његова трајна заслуга, али и неизбежна мањкавост. Часни историчар је полазио од превеликог неповерења према свим историјским изворима и, понекад западајући у ситну избирљивост, промашио веома крупне ствари без потребне оцене, када је, на пример, окарактерисао црквено-литургијске и канонске поретке кијевског периода према такозваној Повељи митрополита Георгија, а проф. Е. Е. Голубински је људску могућност грешке директно претворио у стварни потенцијал лажи, који је нужно својствен свим историјским материјалима.
Овај безгранични скептицизам претио је да поткопа сву историјску аутентичност и уздрмао саму научну егзистенцију, јер је у име апсолутне, а самим тим и емпиријски непостојеће чињеничне извесности, унапред уништио сву релативну стварност и није могао да замени или обезбеди недостатак чињеничне неоспорности, што се заправо нигде на овом свету не дешава. Зарад научног самоодржања потребно је оживети субјективизам личне сумње и софистицираног прорицања судбине, који су подједнако погубни за трезвено научно-историјско знање, макар и само условно.
Против ових за науку убитачних примена потребан је велики таленат, колико огроман, толико и суптилан, да се, пречишћавајући лажне и споредне ефекте, не оштети сама срж и открије њена природна енергија (пример за шта је пажљивије научно истраживање академика А. А. Шахматова). Е. Е. Голубински није имао све предности овог ретког дара. Његов критички чекић није био само импресивно тежак, већ и неселективно груб, ударајући на свом путу десно и остављајући све што је пало директно у смрт због једноставне слабости, лишавајући га самог права на постојање, увек условљеног земаљским ограничењима. Уопште, његова критичка страна је много већа од његове конструктивне, за коју је имао мање склоности и способности. И сам велики историчар избегавао је велике крајности због спутавајуће огромности своје феноменалне ерудиције, а међу његовим наследницима и наследницима ова опасност је отклоњена и углађена здравим инстинктом научне борбе за угрожен и згажен живот.
У тако оплемењеном облику, метод Е. Е. Голубинског, могло би се рећи, царује у руској историјској науци, оплођује је и покреће је у прогресивном развоју по свим правцима.
Руска црквеноисторијска литература изузетно је богата вредним монографским радовима о свим гранама и мање-више важним питањима. Непотпуно и недовољно је проучавано само парохијско бело свештенство, уз државни утицај највише јерархије, који је највише допринео увођењу хришћанства у дубину народног живота широм Русије, као што је случај и са стањем народа у историји на његовој верској и црквеној страни: у том правцу се отварају широке перспективе и обећавају тачнија научна решења која обећавају објективније научне задатке. А о руској православној парохији већ има довољно обрађених радова и систематизованих материјала.
КСИИ. Историја раскола и јединства вере
Сасвим самосталну грану руског црквено-историјског знања чини историја руског раскола, који је настао у другој половини 17. века у вези са исправљањем богослужбених књига и црквених обреда које је вршио патријарх Никон (1652–1658) и коначно се отцепио од доминантног Грчко-руског православног сабора цркве, када је од 1667. Александријског Пајсија (1663–1676 са прекидом) и Макарија Антиохијског (1648–1672) – сви присталице Старог веровања су осуђени и изопштени одлучним „заклетвама“, као нарушиоци црквеног јединства и противници највише црквене власти. У самој цркви и уопште у историјском смислу, ово је била и остала појава од огромног значаја, која је учвршћивала и одржавала дубоку и оштру поделу у читавом току руског националног живота.
Међутим, како у школској настави, тако и у научном разматрању, раскол није дуго био изолован у самосталну област, осим утилитарних дела полемичко-практичне природе и приватних покушаја прикупљања, описивања и систематизације различите грађе. Директно питање научне специјализације овог предмета постављено је тек почетком 50-их година 19. века, од када датира и отварање одговарајућих професорских одељења на Богословским академијама. Али и у овој формулацији задаци су били претежно полемички, судећи чак и по званичном називу ове дисциплине „историја и разоткривање руског раскола“, а историјска анализа је, наравно, требало да има за циљ да је у најбољем случају осрамоти.
Ово темељно гледиште најубедљивије су изразили митрополити - московски Филарет (Дроздов) и петербуршки Григорије (Постников) и Макарије (Булгаков) су га научно развили и поткрепили у посебном историјском делу, будући да је, желећи да „објасне и са могућом верношћу, јасноћом и потпуношћу осликају један од најсложенијих догађаја наше историјске историје и ауторске слике“, настојао је да представи „сложену историју наше цркве“. раскол да би, гледајући у њега, расколници могли јасно да виде своје грешке и да се покају за њих, а православни да добију исправне појмове о расколу и да у тим појмовима пронађу себи упозорења против одласка у раскол.
Овде је ова друга раније и у основи приказана као негативна по свом пореклу и садржају, која захтева проучавање, штавише, ради осуде и исцељења, као бунтовна и болесна. У својој идеолошкој основи, ово је био црквено-човекољубиви план, иако се раније откривао у необичним облицима црквено-владиног стега, понекад готово прогона, посебно од стране световне власти, што је на то приморавало и црквену власт.
У поређењу са оваквим заоштреним стањем, нови заокрет је био обасјан трачовима хумане науке, али је тада наступила ера платонског сентименталног „популизма”, који је са фанатизмом и ентузијазмом идеализовао све „народно” у свим карактеристичним особинама бића и погледа на свет. Био је то узвишени култ народа, који је сматран „пониженим и увређеним“ у самим својим манама, јер су ови проглашавани просто рефлексима народног угњетавања и неопходне самоодбране. Пошто је раскол – у огромној већини – и даље био искључиво „народна вера“, природно је добио делимичне симпатије „популиста“ упркос и противно званичној дискредитацији истог.
Ватрено оличење овог осећања био је казански професор А.П. Шчапов, који је још 1857. године у својој магистарској тези снажно подржавао и аргументовао тезу да је раскол заправо широк народни протест против савременог стања Цркве, државе и друштва. Ако је овде ипак био осуђен за црквену заосталост и инертно незнање, онда након што је А.П. Шчапов развејао ову сенку, проглашавајући да је раскол „заједничка опозиција пореског земства целом државном уређењу – црквеном и грађанском, порицање од стране маса грчко-источне цркве, државе са њеном страно-немачком црквом, државном Никоном или свенемском чинови и институције“. Црквено-обредна везаност се сада показала само као историјски условљена, спољашња форма унутрашњег народног порива за самосталношћу и идентитетом, који је народну душу усмеравао на дубоко самоспознају и објективно самооправдање, зашто међу писцима народњацима (И. Јузов [И. И. Каблитз], А. С. В. Пругавин, В.
Абрамов) на челу са ученим историчарем проф. Н. И. Костомаров је почео да приказује раскол као „главни феномен менталног напретка“, „васпитни елемент за обичан народ“ са „национално-образовним значајем за њега“.
Неминовно је да је уз такво крајње претеривање традиционално тумачење добило и оштру формулацију да је раскол мртви фосил мрачне антике, одвојен од историјског кретања, успоравајући га и штетни по њега до непомирљиве непријатељства. Проучавања црквено-богословског раскола су се суочила са подједнако вредним и подједнако тешким задатком - да ослободе материју тенденциозне извештачености и да студији унесу строго документарни објективизам.
Природно, црквена наука је, полазећи од црквено-саборне пресуде, на раскол гледала као на отклон од католичке истине, заслужан за разоткривање и исправку. Анимирани и талентовани носилац ове мисије био је московски професор Н.И. Субботина, који је то енергично и успешно спроводио како у разним научним радовима, тако и у свом посебном часопису „Братска реч“, где су током 18 година објављивања (1875–1876, 1883–1899) објављени многи споменици и свакојаке поруке значајне за историју раскола, као и на практичан начин – кроз митрополију Светог Петра. (1308–1325 у Владимиру, 1325–1326 у Москви) и сличним покрајинским установама ове врсте и на мисионарским конгресима које је он организовао, који су се у његовом „духу и снази“ састајали периодично све до „револуције“. Најближи сарадник Н.И
Субботин је био паметан, упоран и добро свестан свог некадашњег значаја у расколу, единоверског архимандрита Павла, званог Пруски, али се постепено формирао велики круг ученика, имитатора и наследника, који су служили истој сврси у часопису и издавачкој области (у Санкт Петербургу „Мисионарска ревија” од Ризанцова86 В. „Мисионарска збирка“ из 1891. године). Много тога у делима Н. И. Субботина било је историјско и по својој вредности и по конвенцијама, а научни значај како његових најважнијих научних радова, тако и пажљиво сакупљених и критички објављених „Грађа за историју раскола у првом периоду његовог постојања“ (И-ИКС том. Москва 1864 - 1895) је сасвим неоспоран. Казански професор Н.И. Ивановски, који је такође био познат по својој енергичној и обимној мисионарској и просветној делатности, припадао је овом покрету и био је инспирисан његовим принципима. Санктпетербуршки професор И.Ф. био више посвећен историјско-предметном проучавању.
Нилског, али он увек има запажену практичну полемичку примену у најважнијим студијама, као што је несумњиво случај са књигом професора А. И. Предтеченског „О неопходности свештенства против безсвештеника“ (Санкт Петербург, 1861) и за докторску дисертацију Н. И. Ивановског који није прихватио докторску дисертацију о учењу најстарије цркве о анализи старе цркве. и сакраменти.
Међутим, постепено је узео маха чисто историјски метод, где се денунцијација решава констатацијом чињенице да у расколу налазимо „самоподељено царство” са доктринарном недореченошћу и секташком расцепканошћу у одсуству суштински догматског ослонца за денунцијацију против владајуће Цркве. Представник овог здравог научног гледишта је петроградски професор П. С. Смирнов, који је посебну пажњу усмерио на проучавање претежно унутрашњих фактора у историји раскола. Уз то, пробија се жива струја научно-критичке природе са много призвука „популистичке“ тенденциозности (али без своје идеологије и оправдања), која подрива историјски вредна дела московског професора Н.Ф. Каптерева, а дубља објективност, иако није туђа полемичким претеривања, утискује се у трактате академика проф. Е. Е. Голубинског, сакупљено у књизи под насловом „О нашој полемици са староверцима“ (Москва, 1905).
У складу са овом научном еволуцијом, иако знатно спорије, дошло је до промене правног статуса старовераца, за шта су дотадашње мере владе постепено ублажаване (видети публикације Д. Ф. Хартуларија и Одељења за опште послове Министарства унутрашњих послова, и веома неугледну књигу В. И. Јасевича90), а затим елиминисане законе В. И. Јасевича90. сва ограничења на штету владајуће Цркве (видети Н. Д. Кузњецова и проф. И. С. Бердникова), одмах после руске „револуције“ 1917. године, лишена сваке сенке привилегија, коначно су потпуно претворена у потпуно прогоњене...
Међутим, ова правна метаморфоза у грађанском стању раскола није била опасна за науку о њој, већ је отворила широке хоризонте за слободан развој субјекта без дотадашњих спољних стега и стидљивих предострожности. У сваком случају, научне студије раскола би могле да иду путем историјско-критичког истраживања и имају прилично богату монографску литературу, сумирајући резултате како у педагошке сврхе у добра наставна средства (К.Н. Плотников, професори Н.И. Ивановски и П.С. Смирнов), тако и да би пружили нове конструкције о најконтроверзнијим питањима, на пример, о пореклу В. З. Белкова (нпр. Руски раскол старовераца). Истовремено, разматрају се споменици који су посебно важни за староверце (тзв. „Ћирилова књига“ нежења А.И.
Лилов), сагледавају се читави историјски периоди, поједине значајне чињенице и епизоде, откривају црквено-догматске и историјске одлике у вези са развојем расколничких токова и тумачења, локална распрострањеност и јединствена природа раскола у различитим крајевима, разматрају се истакнуте расколничке и православне личности итд.
Православна Црква је одувек сматрала да је раскол самостална грана и стога је природно покушавала да га укалемљује у живо дрво васељенског Православља. То су наишла на дугогодишња трагања међу неким истакнутим староверцима, који нису видели непремостиве довољне разлоге за такву штетну поделу и бранили само своју познату обредну особеност, која – под таквим условима – није могла да омета јединство у вери и хришћанском животу под вођством православне јерархије. Ове привремене међусобне привлачности добиле су 27. октобра 1800. године под московским митрополитом Платоном (Левшином) (1787 – 11. новембар 1812) званичну дозволу цара Павла И, од када у Русији постоји заједничка вера старовераца са православљем под условом да се уз законско примање и преостатак другог обреда прими од другог обреда. признајући њен догматски значај.
У почетку се у ову првобитну институцију синдикалне природе полагало превише наде, али је њихово претерано претеривање показала далеко од блиставе историје (видети радове проф. Н. И. Петрова, о. В. И. Жмакина, М. В. Семеновског, проф. П. С. Смирнова, о. М. П. Челтова). Није било животворних података за благословени успех, јер са спољашњим јединством није било унутрашњег јединства. Православни су у Единоверју видели згодан мост ка преласку на владајућу Цркву читавог раскола и усмерили га против ове последње (види Е. Е. Лебедев), због чега су управо у те сврхе толерисали стари ритуализам, али су га у суштини негирали и осудили ову архаичну старину због њене стварне стародавности и њене аутентичности.
Заузврат, једноверци су мислили сасвим супротно и, попут „староправославних верника“, неумешани ни у какве црквене „иновације“, постепено су тежили црквено-обредној и владино-хијерархијској изолацији, што су делимично и постигли отварањем независне октенске епископије у Петрограду почетком јуна 1918. године, као што су сарадништво са разним сарадницима у Петрограду. центри... Отуда се неизбежно даље постављало питање о Православној грчко-руској цркви, колико је она праведна у својим „исправкама“ – а одговор у дубини једноверне савести једва да је икад био у потпуности повољан... То је драматично откривено 1873-1874. током отворене расправе о питању „о потребама саверства” у петербуршком „Друштву љубитеља духовног просвећења”, када је ревносни гркофил и расколнички апологета Т. И. Филипов, у име саверника, изнео директне оптужбе на рачун православља, али је то још мање јасно испољено на конци.
Синода у јануару 1912. године „Првог сверуског конгреса једноверника”, где су се одразила суштинска неслагања између најтипичнијих представника обе стране (видети објављивање његових дела: „Први сверуски конгрес православних старовераца”. Санкт Петербург, 1912). Единоверје жели да буде посебно православље (и, наравно, боље од оног сачуваног у владајућој Цркви) и, заједно са расколницима, дајући фундаменталну снагу својим ритуалима, захтева укидање „заклетве“ на њима (в. отац С.И. Шлејев „О уништавању саборних заклетва и 1665. године“ упркос чињеници 16657). категорички сведоче (чак и уснама митрополит московски Филарет у расправи „Објашњење клетве коју је поставио Сабор 1667” у „Додацима светоотачким делима”, 1855, КСИВ део), да се намећу само на ритуални отпор са богохуљењем на православну веру, као оштећену никоновску веру. Све књиге о. С.И. Шлеева (касније Единоверски епископ охтенски Симон), који су лишени објективне научне вредности, иако садрже много систематизованог материјала.
Постоје две респектабилне академске дисертације о научној историји Единоверја - за припремни период за Единоверие проф. В. 3. Белоликова о монаху Никодиму, а за његову каснију судбину – у делу проф. Н.В. Лисогорског о Единоверији на Дону у 18-19 веку.
КСИИИ. Историја словенске и румунске цркве
Руска богословска црквено-историјска наука, ширећи своје видике на цео православни Исток и хетеродоксни Запад, наравно није могла да остави трагајућу пажњу на народе исте вере и племена, а у Петроградској богословској академији од 80-их година 19. века (у ствари од 1885. године) постојало је посебно одељење за историју православне цркве (тадашње римско-словенско православље). (по повељи од 1910) и у свим осталим Академијама.
Општи и главни темељ у овој области и данас је дело академика проф. Е. Е. Голубинског о бугарској, српској и румунској, или молдо-влашкој цркви, постепено допуњаван појединачним монографијама – приватним и општим (видети публикацију проф. А. П. Лопухина „Историја хришћанске цркве у 19. веку.” Т. И. Петроград, 1901., о Бугарској и Александровској римској цркви А. [Епископ Анастасије] „Политички и црквени живот Словена“, 1911. Проф. Петрова, Проф. Ф. А.
Челидова и проф. И. С. Палмов, своје о Црној Гори, о Аустроугарској - В. П. Мордвинова, проф. Г. А. Воскресенског, о. Д. Н. Јакшића, посебно о Чешкој – обимни радови проф. И. С. Палмова, о Румунији - истраживање В. В. Колоколтсева, проф. Ф.А.Курганов, митрополит Арсеније (Стадницки), Н.В.Пашков („Папизам и садашњи положај Цркве у Краљевини Румунији.“ Кијев, 1884; „Мрачни период у историји Румуније: политичка и верска судбина Румуна на територији коју су заузимали)“ и пре формирања 1.Валачке Модиналске државе86. а за Молдавију – митрополит. Арсеније (Стадницки).
Општи карактер руске црквене историографије
Као што се види из приказаног прегледа, руска црквено-историјска наука се и продубљује и шири у огромним размерама, али при томе никада не губи своје темељно тло, већ увек и свуда тражи виша оправдања за сав свој садржај – и у великом и у малом. Најважнија и најопштија идеја је идеја Божанског Промисла у историји, коју он упућује ка хришћанском савршенству како у целокупном саставу човечанства, тако и у његовим најбољим носиоцима у погледу њиховог историјског положаја и духовно-интелектуалних стремљења и успеха. Уз то, формулишу се и конкретнији принципи. Више о. А.В. Горски је намеравао да размотри црквено-историјски живот откривајући у њему деловање Свете Тројице – Бога Оца (у ширењу хришћанства, чврстине мученика, победоносне апологетике у односу на незнабоштво), Бога Сина (у учењу, богослужењу и јерархији) и Бога Духа Светога (у моралној и практичној сфери добре хришћанске истине). Проф.В.В.
Болотов је рекао да „историја не претендује да буде метропола филозофије, иако је њена прва фаза“, за шта је покушао да пође од филолошке и теоријске анализе самог појма „Цркве“. Проф. Б. М. Мелиорански не само да је објаснио „филозофске конструкције тријадолошке догме (и њене аналогије) пред судом православног погледа и философије критике“, већ је ништа мање одлучно навео „филозофску страну иконоборства“. Е. Е. Голубински је стално имао пред собом „идеал историје” као меру својих научних истраживања и критичких закључака, руководећи се „концептом Цркве по себи” чак и када је истицало судбине конкретно Руске Цркве, а каснији радник на овом пољу (А. В. Карташев) је предвидео и очекивао у будућности „философију историје Руске Цркве”.
КСИВ. Црквено (канонско) право
Црква, остварујући себе у свету, уводи своје норме, по којима успоставља и уређује типично хришћански живот, по самој својој структури другачији од било ког другог. Јасно је да она има своје обавезне и природне факторе нормализације са одговарајућим одразима у бетону. Тако настаје црквеноправни поредак, који због свог одлучујућег значаја захтева посебно научно, историјско и теоријско разматрање, а за црквеноправни живот то ће бити црквено право. Ова последња је постала потпуно самостална у академској настави тек повељом из 1884. као обавезна наука за све студенте; на универзитетима је тек по повељи из 1884. уведена „црквена јуриспруденција” на правним факултетима. И поред тако касног научног признања, управо овај предмет има највећи број довољно завршених специјалних приручника ауторитативног порекла, али не постоји потпуно доследно решење чак ни за нека основна питања.
Било је доста колебања у самом означавању науке, која се испрва називала „црквена јуриспруденција“ и која је била усмерена пре свега на коментарисање и кохерентно излагање „црквених закона“, углавном посебне канонске природе, због чега је и добила претерано теолошки карактер (Архим. Гаврило: „Црквено право је сачињено од богословља и правног обреда, посебно обредног права и правне радње откривене у Цркве“). Накнадно је преовладала квалификација „црквено право“ са својим познавањем „црквене јуриспруденције“ (арх. Гаврило), али је дозвољавала и тако различита схватања да је, на пример, у академској повељи из 1884. године сама наука забележена под овим именом (§ 100, став 7), а „академски доктори права“ називају се они који су на њој добили највиши степен доктора права. (§ 141).
У међувремену, у принципу постоји значајна разлика, јер је „канонско право“ ограничено на област „канонских“, или заправо црквених (по пореклу и природи), норми које се у потпуности односе на црквену сферу; док „црквено право” теоријски претпоставља читав скуп правних прерогатива које Црква поседује и које може да спроводи у свим областима свог живота у свету према достојанству „правног лица”. Међутим, у пракси ова разлика није довела до суштинских разлика, јер све дисциплине узимају црквене каноне као заједничку основу, због чега даље произилазе само конструктивне диференцијације.
Много уочљивије и важније је још једно обележје које – правно схваћено – Црква постаје правна институција као „канонски и правно организовано друштво“, и за њу је црквено право замишљено као чисто правна наука, која разматра јус не дивинум, већ хуманум у правној страни црквеног система и подлеже свим логичким операцијама на равноправној основи са свим осталим правним специјалитетима М. Ф. Горчаков. Са таквим виђењем неминовно се поткопава оригиналност самих „црквених права“ у њиховој правној кодификацији и у стварном историјском животу – у настанку и развоју. У овим интересима проф. П.А.
Лашкарев је покушао да научно аргументује да је све „право наше Цркве, формирано на основу грчко-римског и делимично, можда, византијског, производ такозване античке цивилизације, која се оштро разликује од савремене цивилизације европских народа, производ античког живота и науке“, јер је „на иницијативу цара Константина, заувек примио национална права хришћанског цара Константина, Римљани су уживали као националну религију у државној и грађанској“. Отуда је природно да зарад канона аутор у посебном делу открива „однос римске државе према вери уопште, а посебно према хришћанству“. Као резултат тога, „црквена права“ се испостављају само као адаптивна модификација старих верско-правних норми, које су у својој дубини лишене специфично хришћанске независности и, наравно, туђе било каквој конфесионалној природности.
Одавде апсолутно неминовно произилази да са таквим погледом православно црквено право не може радикално да одступи од било којег другог црквеног права. На овом месту проф. Н. С. Суворов са својим системом, у коме су права свих хришћанских цркава повучена као паралелна, будући да су то само огранци једне васељенске Цркве, која се распала на познате велике конфесионалне групе, које преко ње имају заједнички корен. То значи да је и њихово право суштински исто и, варирајући и усложњавајући се у складу са конфесионалним трендовима, враћа се на исти примарни извор, и наставља да задржава свој првобитни типични карактер.
Али ако је дошло до империјалне примене и даљег развоја државних закона о субјектима вере, онда је и сада монарх или поглавар државе уопште „црквено устројени фактор” и „врховни субјект правног формирања” у Цркви, на шта је аутора приморало претерано правно схватање ове последње, готово директно спајајући је са државом и гледајући пре свега у правничко проучавање. Таквом „империјалистичком“ концепту умногоме су послужиле претерано претеране похвале одушевљених Византинаца о преовлађујућој улози византијског „базилеуса“ у црквеном законодавству и администрацији, где су стекли право достојанство одлучних управника.
Прва теза има пре археолошко и генеалошко значење, пошто је православно црквено право у сваком систему заправо било изоловано и научно специјализовано. Али други је задржао своју живу, непосредну делотворност, и, упорно га водећи у својим научним радовима, проф. Н. С. Суворов је страсно, иако усамљен, бранио ову формулу у својим изводима и расправама на Предсаборном присуству 1905–1906.
Ова теорија је несумњива у својој оригиналности и с правом је примећена (проф. П. Е. Казански) када се разматра питање о коме се расправља, али није имала утицаја и није наишла на одобравање. Напротив, они се категорички противе да је „веза у личности сверуског цара највише државне и црквене власти историјско наслеђе из идеја природног права“, а „у руском законодавству је нашла израз који за сада не може имати ни теоријско ни практично оправдање“, „почетак везе у личности суверена и црквене власти која се појављује као резултат државе, црквене моћи државе“. доктрина која генерално није признавала слободу појединца од императорске државне бриге у било ком региону, мора нестати” због убеђења да „религија представља апсолутно забрањено подручје за државну власт”, које се „проширује на аутономну област Цркве, али тамо не продире”, зашто „у правној држави у којој се управљају законом мора постојати закон (Н.Пробас. Црква”).
На исти начин – супротно законском тумачењу – у односу на Цркву се суштински каже да је овде „власт сила која произилази из осећања зависности верника од владајуће и руководеће Цркве Светог Духа“ (види проф. П.В. Гидуљанов). Са ове стране, сваки грађански владар је потпуно равноправан са свим потчињенима и не може за њих бити црквено обавезујући фактор. Из тих разлога, чак и на Предсаборном присуству, тврдило се да монарх у Цркви не делује по неком посебном праву над њом, већ само као најмоћнији члан међу својим сабрањима, који је својом хришћанском потчињеношћу природно подстакнут да промовише црквени просперитет и штити црквене прерогативе свим расположивим средствима свог положаја и утицаја (Н. Глубоков Н.).
Као резултат тога, налазимо да каква год стварна превласт државне власти у црквеној сфери понекад била, она је увек била и биће узурпација деспотског заузимања или „историјска нужност“; у суштини, свако црквено правило државних елемената мора бити служење на корист Цркве кроз конкретно спровођење њеног Божанског права, које јој неотуђиво и у целини припада (уп. Мт. 20,26–27; 23,11; Мк. 9,35; 10,43–44). У овој форми и неспорне чињенице некадашње историјске надмоћи државних органа, на којима се заснива конструкција проф. Н. С. Суворова, губе изузетну оштрину, будући да се неодољиво позивају на савршену црквену аутономију у сопственом правном устројству и посебном законодавству, где неминовно доминирају строго канонска начела.
На основу тога се помирују сви токови руског канона, пошто је сама Црква свуда прихваћена као последњи субјект канонског правног формирања захваљујући Божанској сили која јој је природно својствена. Дакле, већ постоји потпуно једнодушност. У нашој канонској науци не налазимо ни најмањи одјек екстремног става лајпцишког професора Рудолфа Сома, да је идеја права апсолутно туђа природи Цркве и да је емпиријским понижењем изнутра искривљује, чему се енергично супротставио берлински професор Адолф Харнацк (да не помињемо руског специјалисте Н. Зазерског). Тенденциозни модернистички и вулгарни полемички напади ове врсте у нашој општој књижевности лишени су минималне озбиљности и одмора (чак и код грофа Л.Н. Толстоја) на примитивном мешању Цркве са Царством Божијим, које је на путу остварења Царства Божијег и Оца, када ће „Бог бити све у свему“ (1 Кор.
15,28), открива се историјски управо у Цркви, постепено преузимајући васељену и успостављајући свој поредак међу космичким условима, где се верска и морална истина оличава у праву живота, обавезном за свакога по свом моралном и божанском ауторитету. У супротном, само са етичким узлетом, Црква би се нашла како виси у ваздуху без чврстог стварног темеља, и „морала би да изађе из овога света“ (1. Кор. 5, 10) противно суштинским захтевима своје спасоносне мисије усред нашег земаљског постојања. Стога, на пример, проф. М. А. Остроумов, намеравајући да свој курс изгради на принципу љубави, признаје и развија „православно црквено право“. Тада ће ова друга, за разлику од државних норми, свакако садржати правни елемент (проф. М.Е. Красножен), јер без њега нема закона, већ једноставно постоји морални реципроцитет или безаконо непријатељство. Разлика се састоји само у дозирању учешћа овог правног фактора у комплексу Цркве, а понекад је дозвољено и претерано ширење.
У принципу, сви потврђују правну квалификацију садашњег православног црквеног закона, иако се истовремено Црква схвата (по проф. П. В. Гидуљанову) „у смислу дома Божијег“, односно „духовне породичне заједнице, којој је на челу Сам Господ Исус Христос“, због чега је „све засновано на вољи подређености Богу“ заједничка зависност (од тога)“ на њихово синовство Богу Оцу кроз Христа у Духу Светом. Због тога се ништа мање одлучно проглашава посебност црквеног права у божанству које му припада, и за њега је неопходан Божански извор за сам настанак црквене правне способности са својим инхерентним „основним принципима“ (проф. И. С. Бердников). Заједно са самом Црквом, такав извор биће садржан у учењу и делу Христовом, откривеном дидактичким и практичним подвизима св.
Али сви ови Божански подаци су уливени у специфичне правне форме, прилагођене историјском функционисању, у доследној кодификацији црквених власти и Сабора, који су традиционалне догме оличавали у правне норме за поштену примену у помесним Црквама током свих наредних векова. Због тога се древно црквено законодавство, укључујући еру Васељенских сабора, поштује у православном канону као важећи закон, а за канон се аподиктички каже да је „жив и животворан“ (јеромонах Михаил Семенов). „Правила“ је до данас остала нормативни кодекс како у Руској Цркви, тако и у канонској науци, која је послужила као најбоље издање (московског „Друштва љубитеља духовног просвећења“) „Правила Светих Апостола, Светих Васељенских и Помесних Сабора и Светих Отаца“.
У руској теологији црквено право је постављено на широку идеолошку основу и успешно се дубински развија, а у будућности је усмерено на обогаћивање новим материјалима и документарном провером, када ће упоредо са овим уследити и темељно стваралаштво.
Ако је хришћанство благодатни живот јединства верника са Оцем кроз Сина у Духу Светоме, онда то треба да буде изражено живом интеракцијом хришћана са Богом, освећеним светим тајнама и појачаним молитвама на намерно одабраним местима, страним за свакодневну употребу. То је колико природна и неизбежна манифестација самог хришћанског постојања, толико и директна заповест и одлучно апостолско правило, које не дозвољава верницима да избегавају учешће на литургијским састанцима (Јевр. Кс, 25). Отуда је у Цркви исконско постојање ове последње у посебно прилагођеним зградама или храмовима, али је у овом случају разумљиво систематско проучавање ових области са формирањем посебних наука – литургике и хришћанске (црквене) археологије.
Према указаној вези, очекивао би се њихов дугогодишњи и величанствени развој, а заправо је у Русији било сасвим супротно. Године 1886. проф. Ал. П. Лебедев је навео да је у теолошком и научном циклусу то била „најнапуштенија наука, најнесрећнија пасторка“, а проф. А. А. Дмитриевски ју је назвао „сиромашном“; 1898. године проф. А.И. Алмазов је ове дисциплине класификовао „као изузетно слабо развијене науке“, па чак и 1907–1908. проф. Н.В. Покровски их је прогласио новим и још младим. Ова жалосна околност објашњава се чињеницом да су се оба ова специјалитета дуго сматрала практично примењеним, служећи за поучно тумачење црквених и литургијских обреда са свим материјалним и економским прибором. Први је овде прихваћен и разматран у готовом облику неког непокретног фосила и у том облику био је, такорећи, догматизован, пошто је својом древношћу нужно у свим својим главним елементима био ускраћен до апостолског извора.
Историјска генеза је или потпуно порицана, или је једва била дозвољена за насумичне илустрације онога што је замрзнуто у стереотипном интегритету. Природно је да без разоткривања историјског развоја не би могло бити објективног разумевања праве природе, без које су правилно схватање и правилно тумачење, које замењује схоластичка симболика, незамисливи.
Услед тога су се и литургика и црквена археологија испоставиле потпуно мртве и лишене сваке виталности за сопствени раст и одговарајући утицај. Ова ситуација је по својој природи била неизбежна и стога је преовладавала готово до тачке потпуне доминације без наде у коренито побољшање, јер приватни успеси и интензивни напори ретких радника нису помогли ствари док је она и даље била у летаргичној хибернацији принудног и подстицаног сна. Дошло је нужно до спасоносног буђења са стварањем повољне атмосфере како би оживјели организми изнутра ојачали и функционисали енергично са ведрим самопоуздањем и светлим изгледима. Ова ера почиње благословеном академском повељом из 1869. године, којом је одређено редовно одељење за „црквену археологију и литургику” са достојанством равноправних субјеката у научном и теолошком систему.
Овај период за њих отвара плодоносни раст и отуда долази стварна историја, иако се – због кратког трајања – још увек исцрпљује више појединачним подвизима него напретком самих дисциплина, због чега би информативни осврт требало да се разреши стварним карактеристикама главних представника и списком њихових радова.
Литургика у свом претходном устројству била је тако строго чувана да је спутавала све покушаје унутрашњег овладавања. Уз делимичне измене разних градитеља у овој области, није било чак ни смелих искорака ка одлучној реформи. Само велики пророк новог руског богословља – незаборавни професор и ректор Московске богословске академије о. А.В. Горски - позван (према А. Л. Катанском) за дубоко проучавање „православног богослужења, које представља цвет и плод дрвета живота Цркве Христове. Али на руском научном тлу било је предодређено да се укорени тек 70-их година 19. века. Међутим, сада је литургика заузела друго место у академском курсу у поређењу са црквеном археологијом и могла се самостално култивисати искључиво аматерским избором специјалисте – све до последњих измена (од 29. јула 1911) академске повеље, када је за њу установљена самостална обавезна катедра.
Срећом, у академском окружењу било је вредних и талентованих радника који су прихватили рудиментарна предосећања својих малобројних претходника (проф. В. И. Долоцки, проф. А. Л. Катански), али је само проф. И. Д. Мансветов био темељни реформатор литургике и постао стварни оснивач њеног научног постојања. Он је чврсто тврдио да је у литургијским истраживањима неопходно вратити се првобитном зрну, из којег се постепено развијао читав даљи богослужбени систем, било органским растом према унутрашњим импулсима, било механичким раслојавањем услед случајних спољашњих разлога. Упоредо са историјском рестаурацијом литургијских обреда и ритуала, то је, природно, резултирало стриктно „историјским објашњењем ритуала“, као што је расправа о „литургији“ проф. А. П. Голубцове.
Очигледно, код такве конструкције било је унапред неопходно генетско проучавање главних делова да би се од њих поново створила органска целина. Наука је очекивала, пре свега, приватни развој, који је са одличним успехом спровео проф. И. Д. Мансветов, који је умео да складно споји детаљну анализу са широком синтезом, крећући се од извесног светлог центра ка магловитим периферијама.
Али пошто је обогатио, пружио и унапредио научна знања у својој области, истраживање И. Д. Мансветова неодољиво је открило хитну потребу за привлачењем и прегледом нових материјала. Ову одговорну службу је са великом и плодоносном ревношћу вршио још један литургичар, проф. Н. Ф. Красноселцев, који је иза себе оставио обилан и вредан научни допринос. Међутим, само ученик овог другог, проф. А. А. Дмитриевски, заправо је наследник дарова и дела И. Д. Мансветова. Ово је најбољи и најкомпетентнији литургичар у Русији, који је заслужено заслужио име „Руски Гохар“ колосалним, лепо обележеним публикацијама и познат је по многим другим значајним делима. Овим светионицима руске богослужбене науке на овај или онај начин придружују се и све њене друге личности, међу којима је проф. А.П. Голубцов, који се посебно истиче својим документарним радовима о „катедралним“ службама.
Од приватних издања највише је имао среће Типикон (проф. М. Н. Скабаланович, протојереј М. А. Лисицин, проф. И. А. Карабинов, протојереј К. С. Кекелидзе).
Проф. А.П. Голубцов сведочи 1889. године: „Реч научне оцене увек ће бити нижа од оних живих, непосредних утисака које литургијска служба даје сама по себи и са којима смо се упознали захваљујући утицају нашег васпитања, породичних традиција и верских идеја. А савремена литургијска наука тежи само томе да уздигне поштовање црквеног, а понекад и да подигне своје историјско поштовање. разумевање и свестан однос према томе“. Ове стручне изјаве исправно карактеришу научне идеале руских литургичара и они се успешно остварују у интересу општег научног напретка.
КСВИ. Црквена археологија
Осим тога, усмерава се и црквена археологија, мада не тако широко. Њени присталице кажу да је „скоро најмлађа по времену рођења, по степену обраде и систематизације“, „још увек пипа по појединим одељењима и још није имала прилику да изађе на прави и добро проходан пут“ због „недостатка строго развијене методе и прецизних критеријума за научну процену постојећих података, док се не може изнети формулација о споменику без икаквог поимања без икаквог концепта“. све ово систематска формулација је незамислива археологија као наука итд. Ако су ова разочаравајућа открића компетентног професора А.П. Голубцова тачна за црквено-археолошка сазнања уопште, онда су за Русију чисто несумњива, јер је овде дисциплина о којој се расправља и раније директно додавана теологији, служећи као својеврсни додатак примењеној науци. супераддендум.
Она се ограничила на разматрање храма и његових додатака као амбијента за богослужење и заправо је покушала да илуструје ово последње, ослањајући се готово искључиво на литерарне доказе. Стога је његов садржај био прилично чудан миктум цомпоситум понекад потпуно туђих материја, који је обухватао (у првој четвртини 19. века) податке о светињама, временима, местима, светим радњама, црквеној управи, свештеним одеждама и богослужбеним књигама, и нашем неоспорном и дубоком мудрацу, далеко од тога да је за своје једино доба московског митрополита и отачаства Филаделфовог. 1860. Он није волео ову науку и упућивао јој је питања о правима митрополита и титули „егзарх“.
Чак је и митрополит Макарије (Булгаков), који је јасно разумео разлику у задацима црквене археологије и литургике, категорички изјавио (у „Уводу“) да се „са великом добром спајају обе ове науке у једну, што најпре показује порекло и историју сваког свештеног обреда, а затим његов смисао и стварну корист; одатле и саме ове науке постају једна друга наука“. појачање и објашњење“, тако да се „могу веома згодно представити заједно под једним општим именом Литургије, или Учење о богослужењу“.
Тиме је потпуно избрисана свака индивидуалност црквене археологије, која је била лишена самих корена за њен раст, а у научној и теолошкој области ова дисциплина је одобрена тек академском повељом из 1869. године и развијана у вези са њеним напретком у Русији, подстицана на редовно понављаним (од 19. марта 1869.) археолошким и ауторским првим археолошким конгресима које су ауторски и ауторски објављивали за прве духовне конгресе, академску наставу овог предмета од стране посебног професора, па чак и о његовом увођењу у курс Богословије (проф. Ф.И. Буслаев). Истовремено, њен садржај је био прецизно и чврсто дефинисан, да ова наука оперише пре свега материјалним споменицима.
Али и сада су постојале многе препреке његовом просперитету на теолошким основама. Запад је до сада био богатији материјалима, плановима и гатањима него јасним резултатима и важним одредбама. Употреба иностраних научних тековина у православном богословљу била је утолико сумњивија што се тамо православни источњачки споменици готово нису дотицали нити схватали, а можда уопште нису ни знали за руске. Међутим, била је неоспорна истина да је „немогуће разумети значење садашњег црквеног обреда и утврдити природу уметности која је некада постојала код нас (у Русији) осим у вези са црквеним и делимично политичким животом средњовековне Грчке”, зашто „овај задатак лежи на посебној одговорности наше (руске црквено-археолошке) науке и чини значајну разлику у њеној формулацији у односу на западну школу”. Голубцов).
Руски богословски иноватори су одмах пали у неподношљиво бреме развоја потпуно девичанског тла, али је с тим у вези још крајем 60-их (на првом археолошком конгресу у Москви 19. марта 1869. године) проф. П. С. Казански је сасвим разумно рекао да је „археологија наука за богате људе, или барем богате људе“.
У тако тешким условима, руска црквена археологија је часно изашла из тако великих тешкоћа и постигла у богословљу да је, према академској повељи измењеној 29. јула 1911. године, добила самосталну катедру са посебним наставником, обавезну за све студенте. И поред свега тога, она није прекинула традиционалне везе са литургијом, настављајући да исповеда да се „црквени археолог бави двема категоријама података, и то: облицима црквеног богослужења (тј. култа) и делом старохришћанског живота.
Појам црквеног култа обухвата две стране: литургијску, односно различите форме богослужбених обреда у њиховом историјском развоју, и монументалну – она материјална средства која чине поставку и материјал богослужбених радњи, односно храм као архитектонску целину, са свим уређајима везаним за богослужење, црквеним сликарством, одеждом, прибором и свим материјалним прибором у општој литургији; задатак првог дела је да прикаже историју црквених обреда, задатак другог је да прикаже историју црквене уметности, макар у њеним главним огранцима“ (проф. А. П. Голубцов).
Наравно, са фундаменталне тачке гледишта, овакво ограничење сфере „хришћанске“ уметности на „црквену“ уметност је уско, али је за теологију нормално и није спречило црквену археологију да пружи значајну услугу општем научном знању, иако и даље има само једно велико име као интегрални специјалиста. Овде је проблем био да, асимилујући најбоље западњачке успехе, применимо их на директно проучавање византијских и руских црквених археолошких споменика, а затим створимо сопствени систем за тумачење тока и значења црквене уметности. Наравно, ово је захтевало припремни период, током којег су, радије, биле могуће само фундаменталне теоријске адаптације новим теолошким циљевима коришћењем старих материјала.
Томе су, пре свега, склони сви приватни црквено-археолошки радови, било уочавање и обрада западних резултата, било уношење сопствених запажања и допуна. Ово укључује солидне екскурзије професора Н.Ф. Красноселцев. Подједнако велику пажњу одликују темељне студије сличне природе и проф. А. П. Голубцова. Али стварна посебна и ауторитативна личност руске црквене археологије у богословском свету био је професор Петроградске богословске академије и директор Петроградског археолошког института Н. В. Покровски, који је био први радник у овој научној области у Русији и остао овде у истој величини до краја својих дана († 8. марта 1917). Проучивши и непосредно сагледавши све важно на Западу, добро је познавао Византију и Атос, а у својој отаџбини је одлично познавао све вредне црквено-археолошке споменике, које је и сам често привлачио научну пажњу, описивао и коментарисао, и допуњавао документарне резерве своје дисциплине.
Али Н.В. Покровски је у својој великој докторској дисертацији о Јеванђељу у иконографским споменицима, углавном византијским и руским, открио најшири обим и најхрабрији концепт, где је огроман и хетероген материјал - иконографски, књижевно-егзегетски, легендарно-апокрифни и научно-теоријски - добио холистичко и историјско тумачење и холистичко тумачење. Поседујући огромне информације, проверене сопственим запажањима и разматрањима, Н. В. Покровски је сматрао да има право да популарише црквено археолошко знање у јавно доступним приручницима, и коначно (1916. године) је објавио ефикасан уџбеник о црквеној археологији у вези са историјом хришћанске уметности. Н. В. Покровски је створио и успоставио црквену археолошку науку на теолошкој основи и несумњиво је померио напред у погледу византијских и посебно руских споменика.
Овде је и сам пронашао много тога, изнео на видело и ставио у научну употребу огромним научним оружјем, обезбеђујући интегрално место у научном апарату. Покојник је био ватрени поборник црквено-археолошких студија и за њих је указивао најближи теолошки интерес, ауторитативно сведочећи да се „у споменицима (црквене) ликовне уметности изражава душа народа, народно црквено расположење, идеја православља изражава се у уобичајеним облицима народног образовања“. Тиме је црквена археологија остварила темељну подршку у теологији и добила сва средства за успешан развој у овој посебној атмосфери.
Мора се, међутим, категорички рећи да је ова дисциплина много величанственије процветала ван ове последње и да тамо има ширу панораму, захвата и осветљава шире хоризонте, где се и сама оцртава много јасније и свеобухватније. На челу овог покрета био је његов вођа, академик-професор Н.П. Кондаков, који је, са достојанством општепризнатог патријарха, спојио неисцрпну продуктивност и задивљујућу заразност узбуђења, охрабрења и надахнућа. Његова дела, посебно посвећена хришћанској иконографији и византијској и староруској хришћанској уметности, по количини су готово безбројна и вредна по непосредном значају и најразноврснијем научном утицају. У њима се предмет – понекад приватни, чак и мали по изгледу – увек узима и разматра у вези са општим културним проблемима и решава у име ових потоњих, па се одавде поткрепљују фундаментални научни резултати за велике историјске епохе и читаве гране знања.
Црквено-археолошка анализа Н.П. Кондаков је такав да се његове нити протежу ка истоку и западу, преплићу се у Византији са старогрчким и посебно се преплићу у руским огранцима.
О иконографији су забележени каснији радови, којима је ово учено светило значајно и практично послужило оснивањем рационално организованих иконописачких школа и организовањем (1901. године) „Високо установљеног одбора за старатељство руске иконографије“, доприносећи томе методолошким објашњењима и значајним публикацијама. У овом великом културно-научном раду учествују многе снаге (нпр. проф. Ју. А. Кулаковски и академик В. В. Латишев о хришћанским споменицима и натписима на југу Русије), углавном из домаћинства чланова бриљантне школе (у ширем смислу) Н. П. Кондакова (професори Е. К. А. Туринов, Б. А. А. академици: Проф. Н. Иа Марр, Иа И. Смирнов, Проф. М. И. Ростовтсев, Проф. С. А. Зхебелев) са својим документарним истраживањима
Да бисмо употпунили преглед руског богословља заснованог на њеним књижевним открићима, треба напоменути да већ постоје солидна искуства комбиновања њоме постигнутих резултата, чему посебно служи „Православна богословска енциклопедија” објављена (1900–1911) у Санкт Петербургу (Петрограду); до сада је објављен у дванаест томова: првих пет (на основу речи „Алфа-Ифика”), приредио проф. А.П. Лопухин је популарнији и наредних седам (на речи „Иаван-Цариград”), које је уредио проф. Н. Н. Глубоковског на најширој и највишој научној скали.
У закључку, потребно је поменути и благовремене „духовне” публикације, којих је у Русији било доста, не рачунајући помесне црквене органе (обично у свакој епархији излази под називом „Епархијски гласник”). Најугледнија и најутицајнија била су четири научна часописа: на Петроградској богословској академији „Хришћанско штиво” (од 1821. и 1875–1913. заједно са недељником „Црквени гласник”); на московском „Додатку делима светих отаца“ (1843–1864, 1871, 1872, 1880–1891), претвореном (од 1892) у „Богословски гласник“; под Кијевском (уместо недељника „Недељно читање”, који је првобитно излазио под њом од Васкрса 1837) – „Зборник радова Кијевске богословске академије” (од 1860); под Казаном - „православни саговорник“ (од маја 1855); Ту спада и часопис „Вера и разум“ који излази у Харкову у Богословији (од 1884).
О овој огромној литератури готово да се нисмо дотицали, али је њен садржај разноврстан и богат, што се може судити и по томе што, у недостатку организоване богословске издавачке куће у Русији, која тако благотворно растерећује све ауторе на Западу од сваке муке око издавања и дистрибуције књига, многа значајна дела (на пример, чак и богословске дисертације су биле на почетним страницама духовних магистара објављене на почетној страни доктора наука). часописа, а затим излазио у засебним печатима.
Завршавајући наш есеј, сада можемо свима убедљиво рећи да је руско богословље превише сложено и веома разгранано. А ако оно, а да није нека врста механичког конгломерата, чини хармоничан организам, онда мора имати своје унутрашње силе које му дају типичну индивидуалност. А са ове стране, најкарактеристичније су његове две најважније карактеристике.
Православље непоколебљиво и суштински исповеда да је хришћанство живот, а не обична доктрина, те су стога сва теоријска учења у њему само споредна, одражавајући и рационализујући стварне животне појаве. Али живот, док он заиста постоји – бар међу олујама и превратима који до данас жестоко и немилосрдно муче сву велику Русију – потребно је помирити и ујединити у заједничком току све разноврсне струје, како не би престале из њихових сукоба и не изгинуле у овом хаосу. Јасно је да је његова нормална научна репродукција сасвим прикладна или не мање интегрална. Из тог разлога, руско богословље остаје јединствено по својој природи. У њему су, наравно, увек постојали различити погледи и дивергентни правци, али је било и нема засебних теолошких „школа” које се разилазе до искључивости и непријатељства.
Пошто се увек одржава најближа веза између теорије и виталних извора, руска теологија у својој основи није ни догматска стереотипизација ни схоластичко мртвило, чувајући виталну покретљивост са свим својим специфичним својствима. Отуда постоји извесна неизвесност и недореченост строго формулисаних резултата са сталном тежњом напред и континуираном радозналошћу посебно у односу на богопознање; Постоји чак и поприличан круг „боготражитеља“ који уопште нису изгубили или одбацили Бога, јер само свим својим бићем, узвишеним склоностима и узлетом људског духа теже да га пронађу.
Али живот, као најдубља тајна Божија, нужно је непроменљива молба и непрестано испитивање његовог разлога и сврхе за сваку расуђујућу мисао. Стога се руско богословље никада не ограничава на изјаве и уопштавања, већ свуда покушава да продре у објекте и открије њихову идеолошку основу. Приметили смо да су сва дела руског богословског знања у свим његовим областима у крајњој линији концентрисана на филозофско разумевање и фундаментално тумачење. Ова скала се стално примењује и на велике и на мале: једни објашњавају „философију историје јеванђеља” и конструишу „философију живота” (радови проф. М. М. Тарејева, објављени под таквим насловима), други (митрополит Дионисије) са ентузијазмом осветљавају „идеале православног10, други мисле да је страно-руско дело19” нагађају „тројство Божанског“ у „споменицима опште историје уметности“ (апстракт Н. И. Троицког, Тула, 1908), њену идеју траже у православној цркви (његова расправа, Тула, 1916), отварају је на „изложби религиозних слика В. М.
Васњецов“ „Православна хришћанска философија у руској уметности“ (брошура протојереја И.И. Соловјова, Харков, 1910), коментарише наше „спекулације у бојама“, разматрајући „питање смисла живота у древном руском религиозном сликарству“ (говор проф. кнеза Е.Н. Трубецког16, Москва, итд.19).
Могуће је да је проблема чешће и више него одговора и достигнућа, али прави научни напредак не ствара готов квијетизам задовољства, већ неугасиви пламен усијане радозналости о највишим идеалима и најбољим путевима до њих. На овој страни, руска теологија – и поред било каквих конкретних успеха – остварује велику културно-историјску мисију призивања подсећања и ведрог предзнака Божанског и Вечног, најважнијег за свако биће света од почетка дана до краја времена...
Можда ће вас занимати: