Ruská teologická veda v jej historickom vývoji a najnovšom stave

Obsah Úvod I. Dogmatika II. "Obviňujúca teológia", História a analýza západných vyznaní III. Sektológia IV. Morálna teológia s asketizmom V. Pastoračná teológia VI. Homiletika VII. Apologetika VII. Apologetika VIII. Bibliológia IX. Cirkevné dejiny - generál X. Patrológia a patristika XI. Cirkevné dejiny – ruský XII. Dejiny schizmy a jednoty viery XIII. Dejiny slovanských a rumunských cirkví Všeobecný charakter ruskej cirkevnej historiografie XIV. Cirkevné (kánonické) právo XV. Liturgia XVI. Zistenia a závery cirkevnej archeológie Akákoľvek veda pre svoj rozvoj vyžaduje dobrú špecializovanú školu a široké vzdelané publikum. Bez prvého je zbavená výživného zdroja a objektívneho základu, bez toho, aby to druhé nikde a nikým nevnímalo, nenachádza pre seba životne dôležité korene, vegetuje, chradne a chradne, ako skleníková rastlina v nepriaznivom prostredí. Vo vzťahu k ruskej vedeckej teológii obe tieto podmienky dlho absentovali. Takéto inštitúcie možno označiť ako teologické školy. Kyjevská akadémia, založená pod vedením archimandritu Kyjevsko-pečerskej lávry (od roku 1627) Petra Mohylu, pokračovala vo svojej činnosti pod vedením slávneho kyjevského metropolitu (1633–1646). Moskovská slovansko-grécko-latinská akadémia – otvorená v roku 1685, no na vedecký inštitút sa zmenila až v roku 1817, v skutočnosti začala fungovať v roku 1819. Petrohradská (Petrohradská) teologická akadémia, fungujúca od roku 1809, získala v roku 1797 titul „Akadémia Alexandra Nevského“ a predtým existovala ako17 hlavný seminár a55 „Slovanská škola“ (1721 – 1725). Kazaňská teologická akadémia sa datuje do roku 1842. V čase katastrofálnej ruskej revolúcie uvedené teologické školy nedosiahli požadovanú dokonalosť v stupňoch a rozmiestnení: provincia ešte nemala potrebnú kultúru vzdelávania, nevykazovala hlbokú vedeckú citlivosť a serióznu systematickú prácu. Z tohto dôvodu teologické nakladateľstvo neuspokojovalo skutočné požiadavky, skôr slúžilo ako obeť žiarlivosti jednotlivcov a nemalo dostatočnú oficiálnu podporu inštitúcií v podobe peňazí a malej záštity mecenášov a obchodníkov. V teologickej oblasti každý a každý písal v Rusku skôr podľa svojich individuálnych sklonov a publikoval z vlastného „strachu“, ktorý vôbec nie je čisto materiálny... Prirodzene, že ruská vedecká teológia patrí do modernej doby a je sústredená vo vedeckých a akademických centrách, ktoré dostali vedeckú organizáciu pred sto rokmi. Prvou bola rozsiahla „pravoslávno-dogmatická teológia“ pravého reverenda Macariusa (Bulgakova), neskoršieho moskovského metropolitu. Za túto prácu mu bola udelená Demidovova cena Akadémie vied a samotný autor bol následne (koncom roku 1854) zvolený za radového akademika na „Katedre ruského jazyka a literatúry“ (podľa posudku akademika I. I. Davydova). Ide o grandiózny pokus o vedeckú klasifikáciu nahromadeného dogmatického materiálu, prevzatie všetkého, čo je vhodné, a odstránenie toho, čo je schátralé. Toto zhrnulo celý predchádzajúci vývoj a vytvorilo skutočnú príležitosť pre ďalší pohyb po nových cestách. Z tohto hľadiska je historická hodnota „Dogmatiky“ metropolity Macarius nepochybná a obrovská, nehovoriac o bohatstve a rozmanitosti cenných údajov - najmä o bibliológii a patristickej literatúre. Treba si uvedomiť, že autor tiahne k minulosti, žije z jej tradícií a riadi sa predchádzajúcimi metódami. Dogma je pre neho úplná teoretická formulka, určite povinná vo svojej abstraktnej a nespornej úplnosti. V tomto prípade je vo vzťahu k nemu prípustná len jedna vedecká operácia – podloženie jej pravdivosti logicky súvislou reciprocitou všetkých jej častí a ohromným vynútením vonkajších argumentov. Celá konštrukcia tak nevyhnutne nadobúda charakter apriórnej suchosti a knižnej nezáživnosti a vedecké odhaľovanie sa ukazuje ako priam scholastické s rafinovanými členeniami a teoretickými schémami. Architektonická dôslednosť celej zručnej stavby nemala pre seba vnútornú oporu a vonkajšiu vitalitu, preto všetky hojné biblicko-patristické potvrdenia nedostali organickú harmóniu a silnú kombináciu s celkom a navzájom, a tiež sa pre svoju masívnosť stali zaťažkávajúcou záťažou, ktorá zahmlieva tému. Myšlienka dogmu ani tak neprijíma a slobodne s ňou súhlasí, ako sa jej násilne podriaďuje. Vedecká scholastika zároveň stráca skutočný vedecký charakter, ktorý je vždy založený na racionálnom uznaní a vedie myseľ k dobrovoľnej „poslušnosti viere“. Bolo potrebné skutočne uspokojiť vedeckú zvedavosť v dogmatických otázkach - a túto požiadavku spĺňa „pravoslávna dogmatická teológia“ Pravoslávneho reverenda Philareta (Gumilevského), arcibiskupa Černigova. Toto dielo bolo napísané „nie bez ohľadu na názory nemeckého racionalizmu“ a je presiaknuté presvedčením, že „povrchové poznanie nás oddeľuje od náboženstva, ale dôkladné poznanie nás k nemu opäť vracia“. V súlade s tým „dogmatika bude konať v duchu zjavenia, keď ukáže rozumu, ako to či ono tajomstvo zjavenia, hoci ho nemožno odvodiť z princípov rozumu, neprotirečí špekulatívnym a praktickým potrebám rozumu, ako naopak napomáha tej či onej potrebe rozumu samého, lieči tú či onú neduhosť spôsobenú hriechom. Takto núti rozum sám osebe pokorovať nezdravé ovocie viery. pozdvihnúť zjavené pravdy v očiach rozumu a poraziť tvrdohlavosť.“ Napríklad „dogma sv. Trojicu bez toho, aby odporovala zásadám rozumu, možno prijať s presvedčením rozumom. Lebo hoci to nemožno odvodiť z princípov rozumu a úplne ho ním pochopiť, a to je vo vzťahu k Božskosti veľmi prirodzené, táto dogma, ako je zjavená, je pravdivá a užitočná vo svojich dôsledkoch; jeho obsah možno priblížiť k pochopeniu prirovnaniami.“ Z toho je zrejmé, že najdôležitejším prvkom dogmy je jej „otvorenosť“, ktorá si vyžaduje prirodzenú neprístupnosť akémukoľvek racionalistickému napätiu. Preto najdôležitejšou vecou v dogme je nepopierateľná vznešenosť, ktorá pochádza od Boha, posvätená Kristom a dosvedčená Duchom Svätým v živote cirkvi. Zárukou dogmy je jej vyhlásenie Pánom Spasiteľom, jej zachovávanie apoštolmi a jej uplatňovanie v Cirkvi. Z týchto dôvodov by najvyšším ospravedlnením malo byť odhalenie vnútornej jednoty a postupnej kontinuity dogmatického učenia, keď čerpá vonkajšiu autoritu a život inšpirujúcu energiu od Božieho Syna – Krista. Je normálne, že pri konštrukcii a argumentácii systému reverend. Philaret predkladá najmä moment historického osvietenia a v ňom je najvzácnejšie uctievaná genetická integrita vývoja, pre ktorú autor celkom správne koná nie kvantitatívnou hojnosťou dôkazov, ale ich všeobecnou pôsobivosťou typického obsahu. Certifikovaná „úprimnosť“ je v historickej analýze neoddeliteľne spojená s jej racionálnou bezpečnosťou, pretože bola neochvejne zachovaná napriek heretickému popieraniu a sektárskym deformáciám, takže v historickom procese sa javí pre myseľ životne silná a teoreticky neodolateľná. Takto sa vytvoril pevný historický základ pre racionálnu argumentáciu dogiem a pre jej ochranu pred námietkami a reinterpretáciami; to je to, čo odlišuje prácu reverenda. Philareta. „Dogmatika“ od tohto autora predstavuje historické vysvetlenie a zdôvodnenie dogiem v celom ich systéme, ktorý nie je cudzí podtónom scholastického schematizmu, ale je dôležitejší aj vo svojom vonkajšom prevedení. Tu je však dogma vzatá vopred a definitívne daná v celej svojej formálnej precíznosti, vďaka ktorej môže byť v dejinách osvetlená len svojou nemennou dominanciou, a nie organickým vplyvom, keď sama je historickým faktorom, ktorý sa vo svojej povinnej vonkajšej istote prejavuje spolu so všeobecným pokrokom života, kde je najlepším vyjadrením kresťanskej tvorivosti a zostáva vedúcou normou vo všetkých individuálnych aplikáciách kresťanského vývoja. Historická platnosť dogiem ich nezbavuje teoretickej abstrakcie, kým sa nepremení na ich historickú vitalitu samotnou výchovou, ktorá predurčuje zodpovedajúce pôsobenie všade a navždy. Tejto plodnej úlohy sa ujal kolosálny „Skúsenosť pravoslávnej dogmatickej teológie (s historickou prezentáciou dogiem)“ rektora Kyjevskej teologickej akadémie, biskupa Sylvestra (Malevansky), biskupa Kanevského. Už svojou osobitnou zmienkou v názve „historickej prezentácie dogiem“, ktorú zaviedla akademická listina z roku 1869, autor jasne poznamenal, že tento aspekt, známy jeho predchodcom, má pre neho osobitný význam ako najdôležitejší. Dogma je „historicky vysvetlená“, ale toto by bola teoreticky okázalá a márna veda, keby bola identická až do nehybnosti a historická stabilita by skôr hovorila o jej prirodzenej mŕtvosti. Naopak, dogma sa vo svojom historickom vývoji „vykladá“, pretože sama sa v dejinách vyvinula, v sústavnom raste do nich preniká a postupne sa v nich premieňa z aktívneho činiteľa na ovplyvňujúcu normu. V tomto smere ide o historický moment v systéme reverenda. Sylvester je najzákladnejší, pretože prostredníctvom neho sa osvetľuje formovanie formulovanej dogmy a je chránená jej autoritatívny-normatívna aplikácia. Dogma, „odhalená“ vo svojej ideologickej podstate, je teraz vykresľovaná ako životne dôležitá a vo svojej formálnej povinnosti, ako božsko-ľudská syntéza dosiahnutá v dejinách podľa pôvodu a priradená dejinám vplyvom. Dogma získaná účasťou ľudského myslenia nemôže byť mimo jej hraníc a kategoricky postuluje esenciálnu racionalitu, ktorá presadzuje racionálnu zrozumiteľnosť a umožňuje vnútorné racionálne ospravedlnenie. Racionálny prvok sa teda nachádza v „Dogmatike“ od reverenda. Silvester má prirodzené a legitímne miesto vo vzťahu k samotnej povahe dogmy, historickej formácii a autoritatívnej dôstojnosti, vyriešené nie trúfalým uzurpovaním práv na vytváranie dogmatickej pravdy, ale presvedčeným a odôvodneným priznaním jej božsky zjavenej istoty. S takýmito vlastnosťami je „historická prezentácia“ a racionálne zdôvodnenie všetkých náboženských a filozofických konštrukcií v budúcnosti zahrnuté ako organické súčasti vedeckého uvažovania o dogmách a všetky sú v systéme kolektívne spojené ani nie tak logicky, ako geneticky. Dogmatický komplex je teologickým organizmom živého myslenia a životnej účinnosti. To rovnako odhaľuje vnútornú dôstojnosť a normatívnu silu dogiem v ich rozmanitej vedeckej interpretácii. Všetky tieto kvality analyzovaného diela nie sú ani zďaleka bezpodmienečné a obsahujú mnohé obmedzenia, no zásadný výsledok je nespochybniteľný práve pre jeho ideologický charakter a jeho plodnosť je vedecky a životne nepochybná. Preto sa moderná ruská dogmatika vo všeobecnosti riadi predpismi reverenda. Sylvester nepredkladá nový dogmatický systém, hoci má preň (pozitívnu alebo negatívnu) podporu v dielach svojich veľkých duchovných vodcov, napríklad arcibiskupa. Feofan (Prokopovič, 18. septembra 1736) alebo od slávneho moskovského metropolitu Filareta (Drozdov). Ruská teologická veda, ktorá to nepotrebuje pripomínať (ktoré už nie sú v akademických štatútoch z rokov 1884, 1910 a 1911 – 1912), sa teraz pridržiava historickej metódy vo svojich holistických prehľadoch aj v súkromnom výskume. Staré techniky sa síce odrážajú napríklad v tvorbe N.P. Malinovského, kde je kompilatívne úspešne a usilovne prezentované kompaktné zjednotenie ruskej vedeckej literatúry v celom dogmatickom zväzku, ako aj v práci prof. M.F. Ruská teologická veda ponúka iba historický výklad dogiem, ako zjavených právd, aby ich pochopil v celej ich objektívnej úplnosti a ukázal historickú oprávnenosť dogmatických formúl, čím im zabezpečil večnú nedotknuteľnosť noriem viery. V tomto smere stála ruská teológia s neochvejnou pevnosťou na prazákladoch pravoslávneho svetonázoru, no vo vedeckom spracovaní vôbec nezamrzla a dnes je na dosiahnutej úrovni, ale usiluje sa o prehĺbenie a obnovu. Existuje mnoho významných diel o všetkých hlavných dogmatických problémoch. Všeobecné monografie skôr teoretického charakteru sú nahradené špeciálnymi traktátmi s biblickým zameraním, napríklad o hriechu a zlom. Najdôležitejšia vec je však sústredenie sa na čisto kresťanské problémy, ktoré sú základom pravoslávnej dogmy. Prirodzene, sú tu zdôraznené najmä soteriologické momenty, kde popri všeobecných doktrinálnych dielach napríklad archimandritov. (Metropolitan) Sergius (Stragorodsky) sa stretávame s podrobným rozvinutím tézy, že „myšlienka spásy je základným princípom kresťanskej náuky a že ako hlavný princíp sa do tej či onej miery odráža v dogmách a dodáva kresťanským dogmám integritu“ (pozri prof. P. P. Ponomarev „O spáse“). Myšlienka smerovala k osobitnej úvahe o Kristovom diele v súvislosti so všeobecnou Božou prozreteľnosťou pre svet a ľudí. Tu sa kategoricky obhajuje a uskutočňuje začiatok božskej lásky: podľa nej všetku pravoslávnu dogmatiku buduje prof. A. D. Beljajev a najnovšia aplikácia na sviatosť synovského vtelenia dala prof. MM rôzne interpretácie. Tareev - s trochu kenotickým odtieňom a u prof. O. A. I. Čekanovskij - s obráteným pokrytím témy ako celku (porov. a D. V. Znamensky na s. 275–338) a ohľadom vykupiteľskej vášne (prof. Fr. A. I. Čekanovský „Vykupiteľský čin...“, s. 16: „Tajomstvo spojenia v jednej osobe, ktorá je pre človeka neviazaným dôsledkom utrpenia a lásky k Bohu podľa nemilosti“ nenávidel „preniknúť do samého počiatku našej prirodzenosti“ a vzal do najužšej osobnej jednoty celého človeka so všetkými jeho pozemskými stavmi a všetkými ľudskými vzťahmi až po najhlbšie poníženie a výčitky, aby toto všetko obnovil a posvätil“). Skutočnosť zmŕtvychvstania Pána, ústrednú pre spásu, mysticky komentuje prof. A. M. Tuberovský a celú otázku Kristovho vyslobodenia dopĺňa prof. O. N. V. Petrova s ​​takým zásadným záverom, že „morálna teória zmierenia je úplne založená na jasných údajoch Svätého písma a nachádza nesporné potvrdenie aj v cirkevnej tradícii; táto teória, pokiaľ je to možné pre vedecké teologické myslenie, vyjadruje ducha Božieho zjavenia v doktríne zmierenia, zatiaľ čo právna teória prispôsobuje toto učenie súčasným konceptom každodenného ľudského života. Najucelenejšie opodstatnenie tejto koncepcie patrí prof. O. P. Ya. Svetlov, ktorý komplexne tvrdí, že „obeť Krista na kríži si vyžiadala Božia pravda a nebolo by možné spasiť ľudí bez uspokojenia Božej pravdy“, ale „toto zadosťučinenie Božej spravodlivosti, potrebné pre spásu ľudí, nebolo dosiahnuté zákonnou cestou, ale cestou lásky“. Metropolita Anthony (Khrapovitsky) odhaľuje tieto ustanovenia úplne originálnym spôsobom v tom zmysle, že naša spása bola dosiahnutá prostredníctvom božsko-ľudského konania súcitnej Kristovej lásky, keď „po utrpení svojej milujúcej duše našu nedokonalosť, našu skazenú vôľu, vlial Pán do našej prirodzenosti zdroj nových životodarných síl – všetkým, ktorí si to želali a priali, počnúc rozumnými“. Kristus tak svojou súcitnou láskou pretína bariéru, ktorú medzi ľuďmi vytvoril hriech, a obnovuje primitívnu jednotu prírody, získava priamy prístup do duchovných hĺbok ľudskej prirodzenosti, takže človek, ktorý sa podriaďuje Jeho vplyvu nielen vo svojich myšlienkach, ale aj vo svojom vlastnom charaktere, získava nové dispozície, pocity, túžby, ktoré si sám nevytvoril, ale prijal a prijal k životu zjednotenému s ním, v slobodnej vôli. odmietnuť“; tu sa „subjektívny pocit súcitnej lásky (Krista) stáva objektívnou silou, ktorá obnovuje (v ľuďoch) jednotu ľudskej prirodzenosti narušenú hriechom a prechádza z jednej duše do druhej“. Nebolo tam žiadne obetné zadosťučinenie s pravdou Božou – v obvyklom dogmatickom chápaní – tak, ako starozákonná obeta slúžila len ako „dar a občerstvenie“ a „telesné muky a telesná smrť Krista sú potrebné predovšetkým preto, aby veriaci ocenili silu Jeho duševného utrpenia neporovnateľne silnejšie ako tie telesné muky, ktoré samy osebe otriasajú povahou čitateľov a poslucháčov evanjelia tak, že ich poslucháčov tak znepokojuje“. telesným pocitom a strachu zo smrti, že je pre ňu veľmi ťažké pochopiť čisto duševné trápenie, ktoré mal Kristus pri oplakávaní hriešnosti iných, ak to nie je spojené s telesným utrpením a urážkami od blížnych. Sme, samozrejme, ďaleko od nástojčivého tvrdenia, že fyzické utrpenie Pána a najmä Jeho ukrižovanie a smrť mali len jediný význam v tom, že umožnili veriacim prístup k pochopeniu Jeho duchovného zármutku; Je pravdepodobné, že vďaka spojeniu duše s telom je tu hlbší tajomný význam, ale v každom prípade, z hľadiska morálneho monizmu, Pánovo ukrižovanie a smrť nie sú bezvýznamné pre našu spásu, lebo dotýkajúc sa ľudí, odhaľujú im aspoň časť zmiernej obete a vedú ich k láske ku Kristovi, zachraňujú nás pre nich a pre všetkých." U Metropolitana Anthonyho je v jeho soteriologických konštrukciách veľa individuálneho, hypotetického a dokonca úplne kontroverzného v porovnaní aj s najnovšími dogmatickými trendmi vedy. Je zrejmé, že ruská teológia, odmietajúc extrémy úzko profesionálnej doktríny zadosťučinenia, vo všeobecnosti pevne zastáva biblickú myšlienku zadosťučinenia s Kristovým zmierením na Kalvárii, keďže opačné chápanie tohto „nie je v súlade ani s učením, ani s liturgickou praxou Cirkvi“ (Fr. Protopresbyter I. L. Yanyshev v „Teologickom bulletine č. 1297, P.0). 412). Podľa prof. M.D. Muretovej, „niektorí spisovatelia o teologických otázkach, zamieňajúc jasne a nespochybniteľne dané v Novozákonnom učení o teologickom význame Kalvárskej obety a nedostatočne chápajúci ideológiu obety, akosi dokážu stotožniť alebo aspoň spojiť s touto ideológiou takzvanú právnu teóriu ospravedlnenia, ktorá premieňa spásu človeka z vnútorného duchovno-hmotného obrazu duše človeka na Adamovu telesnú podobu. duchovno-nebeský v obraze Spasiteľa-Boha-Človeka - do vonkajšieho-právneho pridávania hriechov z výpovedí božskej spravodlivosti a (c) oslobodenia od trestu za hriech Vskutku, v obeti Spasiteľa-Boha-Človeka, ako aj v celej Jeho osobe, bolo zastúpené celé spasené ľudstvo, ktoré dostalo nové a fyzické narodenie od duchovného a fyzického narodenia v Kristovi - vidieť v Kristovi. Testament, ako predmet pravoslávneho teologického štúdia // M. D. Muretov. Vybrané diela. M., 2002. S. 60, cca. 7]. Ovocie Kristovho obetného zmierenia sa prirodzene získava z tohto jedinečného poriadku a odtiaľ vyplýva potreba neustálej spásonosnej obety, dostupnej ľuďom a úplne účinnej vo svete podľa jej najoprávnenejších vykonávateľov – nástupcov Kristovho vykupiteľského činu. Takto je motivovaná hierarchická existencia kresťanského kňazstva a kniha prof. V. I. Ekzemplyarského „O podstate kňazstva“ (Kyjev, 1904), ktorá, keďže je „službou veci posväcovania veriacich a stvorenia Cirkvi Kristovej na zemi prostredníctvom tohto, má zdroj vo večnej živej službe veľkňaza a v spojení s Kristom Spasiteľom, môže byť nazývaná veľkňazstvom Krista Spasiteľa. tejto služby na zemi, alebo ešte presnejšie povedané, jedného z prejavov večného príhovorného sprostredkovania medzi Bohom a ľudom Jediného Príhovorcu Boha a človeka." Na základe všetkého, čo bolo povedané, niet pochýb o tom, že ruská dogmatika, prehlbujúca sa špeciálnym výskumom všetkých základných otázok, im dáva nové, originálne svetlo a tým si pripravuje novú formuláciu v celku. V tomto smere sa už s dostatočnou istotou črtajú nové cesty ďalšieho pohybu. V súvislosti s úspechom historického uvažovania o dogmách prof. Alexeja I. Vvedenského odporučil genetickú metódu pre vedecké a dogmatické konštrukcie, kedy by sa „dogmy v doslovnom a vlastnom zmysle ukázali byť po prvé živými pravdami, ktoré spĺňajú živé požiadavky prirodzeného myslenia, a po druhé, špekulatívnymi pravdami, pričom by si zachovali svoje základné vlastnosti, ktorými sú: 1) „Božia odpoveď na ľudskú žiadosť alebo dokonca priamu otázku“; 2) „dogmy sú svedectvom Cirkvi, hovoriacej jazykom Svätého písma a Tradície, o tom, ako a prečo práve v týchto pravdách spoznala Božiu odpoveď na ľudskú a najmä vlastnú žiadosť“; 3) „z individuálneho ľudského hľadiska sú dogmy a z genetického hľadiska by sa ukázali byť samozrejmými pravdami, ktorých opak je nemysliteľný, nežiaduci a vnútorne bolestivý, ako zavádzanie disharmónie: práve takto, oboznámením sa s rozumom Cirkvi, sa možno najprirodzenejšie a najjednoduchšie presvedčiť, že môj opak života je skutočným riešením a riešením mojej existencie. neprijateľné. Psychologická neprípustnosť protikladu, vrátane nemysliteľnosti protikladu, je, ako vieme, najvyšším kritériom pravdy, náboženským, ale aj filozofickým. O sile tohto „proti dogmatike, ako vede – vede v pravom a vlastnom zmysle“ – nie je možné polemizovať; „V každom prípade by nefilozof namietal,“ lebo „takáto reforma by bola predzvesťou zrodu nového typu dogmatiky tu, na pravoslávnom východe, filozofickej dogmatiky“. Táto povaha postuluje racionálne zdôvodnenie, prinajmenšom v záujme vedeckej obrany pravoslávneho kresťanského učenia, prinajmenšom „pomocou analógií z materiálneho sveta a z podstaty ľudstva a človeka“, ako to urobili pri výklade dogmy o Najsvätejšej Trojici prof. O. N. V. Petrov, prof. B. M. Melioranský a N. I. Ostroumov. Aj tu sú načrtnuté originálne perspektívy. Počujeme od prof. Vl. A. Nikolského, že „teológia je len teória“ a „žiadna teória bez skúseností neprináša svoj výskum k vizuálnym dôkazom“; "Tam, kde je možná a existuje náboženská skúsenosť, tam náboženská pravda dostáva určitý druh jasnosti a dôkazov." Preto napríklad „najlepší spôsob, ako sa spoľahnúť na existenciu Boha, môže spočívať v týchto niekoľkých slovách: žite tak, ako by ste žili v Božích očiach, a nebudete pochybovať o tom, že Boh existuje; urobte sa obrazom Božského a v obraze uvidíte Prototyp“; tu sa pre človeka „odhaľuje Boh ako nevyhnutné, nepochybne existujúce dobro, ako pôvodca a darca pravého poznania, ako najvyššia svätosť a pravda a odmeniteľ za svätosť a napokon ako najvyššia blaženosť tak v sebe samom, ako aj pre všetky stvorené bytosti“ (prof. Archpriest F. A. Golubinsky). Týka sa to vlastne chápania života, a preto tu „skúsenosť“ teológie vôbec nehraničí s richlianizmom, ktorý sa právom nazýva „teologickým darwinizmom“ a ktorý vôbec nezdieľa ruská teológia, kde s ním v metodologických technikách súhlasí len niekoľko hlasov (prof. P. Ya. Svetlov a čiastočne prof. V. I. Nesmelov). Ale spomínaný koncept, uvádzajúci experimentálnu skúsenosť pravdy, potvrdzuje jej asimiláciu a odtiaľto je dôsledne preložený do systému nábožensko-kresťanského poznania a porozumenia. Je zrejmé, že toto bude poslané od človeka v základných požiadavkách Bohom stvorenej prírody. Na tomto základe stojí kresťansko-filozofický svetonázor prof. V. I. Nesmelova, ktorý osvetľuje kresťanskú dogmatiku - najmä - zo strany idey spásy a prispôsobuje jej "ontologický význam, ako skutočné vyjadrenie objektívnych cieľov bytia", uskutočňovaný v "teantropickom diele Krista - Božieho Syna". Avšak prof. V.I. Nesmelová sa venuje kresťanstvu všeobecne, ale nie samotnému pravosláviu. Jemu je venovaná najmä „skúsenosť pravoslávnej teodiceje“ prof. O. P. A. Florenský. Počiatočný princíp hlása „živú náboženskú skúsenosť ako jediný legitímny spôsob poznania dogiem“, keďže „pravoslávie sa ukazuje, ale nie je dokázané; Preto pre každého, kto chce porozumieť pravosláviu, existuje len jedna cesta – priama pravoslávna skúsenosť“ a „aby sa človek stal pravoslávnym, musí sa okamžite vrhnúť do samotného prvku pravoslávia, žiť pravoslávie a iné neexistuje“. To znamená, že nie je možné sa tam dostať racionálnou metódou, a to, samozrejme, preto, že v božskej ríši, ktorú pravoslávne alebo pravé kresťanstvo odráža v tomto svete, je pre náš konečný pohľad všetko vo svojej podstate iracionálne. Je potrebné, aby sa k nej človek dostal len cez zažité životné spoločenstvo a tu sa Boh svojím vnútrom a prozreteľno-vykupiteľským pôsobením zjavuje, cíti a vníma ako najvyššia inteligencia. Preto je z dogmatického hľadiska kresťanstvo najlepšie odhalené prostredníctvom myšlienky Sophie - Božej múdrosti, ktorá je „nápadom“ podľa presvedčenia o. P. A. Florenskij „definuje ruské náboženské vedomie v jeho samom pôvode a v ňom leží najhlbší základ jeho originality“. II. "Obviňujúca teológia", história a analýza západných vyznaní Ortodoxia, ktorá sa dogmaticky objasňuje, je nevyhnutne nútená odlíšiť sa od hlavných kresťanských vyznaní a odhaliť ich konvencie. Robí sa to vo všetkých ruských dogmatických kurzoch, ale kedysi dávno existovala aj na najvyšších teologických školách špeciálna disciplína akuzatorickej teológie, ktorej príkladom môže byť štvorzväzkové dielo rektora Kazanskej teologickej akadémie Archimandrita Inocenta (Novgorodova). V týchto prípadoch sa o náboženských doktrínach a inštitúciách uvažovalo v ich súčasnej úplnosti a statickej nehybnosti, takže diskusia bola vyjadrená len v abstraktnom teoretickom odsúdení. Postupom času sa zaviedol historický prehľad západných cirkví s históriou a analýzou západných vyznaní (porov. prof. otec A. M. Ivancov-Platonov: „O západných vyznaniach“, 2. vydanie. Moskva, 1894; „O rímskom katolicizme a jeho vzťahu k pravosláviu“, 2 časti. Moskva, 1869 – 1870). Tento výsledok však nebol dosiahnutý a sformulovaný okamžite (akademická charta z roku 1869). dekrétom o „porovnávacej teológii“, ktorú v roku 1884 nahradila „história a analýza západných vyznaní“ a v roku 1910 sa zmenila na „históriu a odhaľovanie západných vyznaní a ruského sektárstva“ a napokon v rokoch 1911–1912. sformované pod názvom „dejiny a výpovede západných vyznaní v súvislosti s dejinami západnej cirkvi od roku 1054 až po súčasnosť“). Teraz nielen v prvom ohľade možno pozorovať možný vedecko-historický objektivizmus, ale aj v doktrinálno-kánonickej oblasti sa sleduje historicko-genetická interpretácia typických religióznych čŕt, keď sa stávajú prirodzenými a zrozumiteľnými vo svojom pôvode a obsahu, ale len vo svojej uzavretej sfére, a teda obmedzenej vo svojej vnútornej a celocirkevnej autorite (pozri aj školské učebnice: I. Trusaccukovskij „Príručka 2. Mosgiológie“. Dneper, 1889 „Príručka obžalobnej teológie“, 1910; V každom prípade, vo všetkých náboženských líniách, teoretická práca sa spája s historickou prácou, kde sa spolu s duchovnou vedou aj svetská veda. Existuje rozsiahla historická literatúra o katolíckom Západe, ktorá prezentuje a pokrýva doktrinálne témy, o súkromných aspektoch štruktúry a života, o katolicizme mimo Európy a o katolíckej misii, ako aj o západnej heréze. Zvlášť veľa vážnych a obsiahlych prác o pápežstve v jeho histórii a dogmatických tvrdeniach a odôvodneniach. Historická štúdia lepšie poukazuje na konfesionálne rozdiely a vo všeobecnosti vôbec neprispieva k jednotnému zblíženiu – práve kvôli autorite historických údajov. Starý katolicizmus, skúmaný s veľkou a rozšírenou starostlivosťou, priťahuje veľmi veľkú pozornosť. Až na niekoľko ojedinelých výnimiek extrémnej neústupčivosti sa vždy hovorí v sympatickom duchu, avšak s odmietaním katolícko-dogmatických vrstiev a s popieraním „intercommunio“. Protestantizmus, ktorý sa niekedy dotýka aj v konkrétnych historických momentoch, nezaujíma ani tak praktické kontakty, ako skôr jeho doktrinálny obsah, prinajmenšom z historického hľadiska. Anglikánska cirkev, ktorá priťahuje ľudí svojím cirkevným prebudením, je ruskou vedou dôkladne preskúmaná v histórii aj v teórii pre jej rôzne prejavy. Ruská teológia v zásadnom zmysle vylučuje akúkoľvek „úniu“ – okrem úplnej konverzie heterodoxných vyznaní na pravoslávie (pozri anonymné dielo „Dejiny Florentského koncilu.“ Moskva, 1847; prof. A. L. Katansky „História pokusov o zjednotenie gréckej a latinskej cirkvi v prvých štyroch storočiach po ich odlúčení“. Anonymná vyšla aj kniha „1868 v Petrohrade; viery“. (pozri Metropolitný filaret z Moskvy „Význam cirkevnej modlitby za zjednotenie cirkví“ v „Dodatkoch k dielam svätých otcov“, 1860, časť XIX.). Dogmatické hodnotenie z hľadiska miery možnej aproximácie je však príliš odlišné: pre katolicizmus a anglikánstvo, ktoré si zachovali povahu Kristovej cirkevnosti, sa dokonca v najbolestivejších otázkach prijímajú najbolestivejšie problémy Filio. V.V. Bolotov) a anglikánskej hierarchie a protestantizmus, hoci sa vo svojej vedeckej literatúre hojne využíva, je doktrinálne kategoricky odmietaný ako jednoducho náboženský racionalizmus, ktorý vedie k podkopávaniu zjavenia, Kristovho božstva a založenia Cirkvi, a tiež ako ohrozujúci anarchicky subjektívny individualizmus, a preto môže v Rusku živiť iba rôzne formy sektárskeho a bizarného mysticizmu. Heterodoxné vyznania prispeli k šíreniu sektárstva v Rusku, preto je prirodzené, že tu spomíname ruské sektárstvo. Predtým mala byť súčasťou oddelenia schizmy; podľa akademickej charty z roku 1910 sa spomína priamo – hoci ako dodatok k „dejinám a odsudzovaniu západných vyznaní“ a až v charte z roku 1912 je vyčlenený ako samostatný subjekt. O ruskom sektárstve Schleiermacherov priateľ August Haxthausen už v roku 1847 svedčil o jeho podobnosti s protestantizmom, keď povedal, že bude hrať významnú úlohu vo svetových dejinách, čo sa až príliš potvrdilo pre Rusko v minulej vojne... Túto vnútornú blízkosť potvrdzuje aj rozsiahly nemecký výskum prof. Jurijevského. K. K. Grass o bičoch a eunuchoch. Ruskí vedci sa zasa domnievajú, že samotné slovo „sekta“ k nám prišlo z Nemecka v zmysle herézy a niečo cudzie, niečo cudzie sa vždy podieľalo na formovaní ruského sektárstva, ktoré vzniklo a rozvíjalo sa pod vplyvom určitých cudzích vplyvov z rôznych filozofických a teologických myšlienok a šírenie po ruskom území zvyčajne sledovalo cesty nemeckej kolonizácie a s ňou. V každom prípade, ak nie samotná genetická korelácia, tak predmetový paralelizmus je tu úplne nespochybniteľný. To ukazuje, že v ruskej ľudovej ortodoxii boli nebezpečné mikróby mysticko-racionalistickej infekcie. Z tohto dôvodu si tento fenomén vyžadoval špeciálne dôkladné štúdium, dokonca aj v záujme vlastnej bezpečnosti, keďže k tomu smerovala ruská historická veda a nepochybné analógie ruského sektárstva s dávnymi herézami, čím sa otvárala príležitosť na lepšie, živšie a konkrétnejšie pochopenie týchto heréz. Táto disciplína však dlho ostala v istom vedeckom zanedbaní, hoci existovalo niekoľko systematických príručiek a prof. O. T.I. Butkevič podáva komplexný „Prehľad ruských siekt a ich interpretácií“ (2. vyd. Petrohrad, 1915). Doterajšie sektové štúdiá v najhoršej miere zdieľali osud ateliérov študujúcich schizmu, keď sa na túto tému pozeralo predovšetkým z utilitárno-polemického hľadiska. Z toho vyplynuli dva nepriaznivé dôsledky, ktoré všetky sekty: 1) boli prijaté v ich úplnosti, bez úplnej historickej a doktrinálnej genézy a 2) boli zakryté možno z nepriaznivého uhla pohľadu, ak aj nedávna (Petrohrad, 1914) brožúra prof. S. T. Golubeva v názve vyjadruje, že „pokrytectvo je hlavnou črtou našich mystických siekt“... Nie je prekvapujúce, že akademické dizertácie sú príliš teoretické, abstraktné, dogmatické bojovanie, bojujúce so závermi bez ohľadu na historické predpoklady a základy života, a preto sa vo svojich vyvracaniach vymykajú z vedeckých noriem objektívnej a solídnej argumentácie, upadajú do stereotypnej polemicko-zaujatej primitívnosti (napríklad kniha M. A. Kalneva). V tomto smere (pod redakciou V. M. Skvorcova) pracoval petrohradský (Petrohradský) časopis „Missionary Review“ spolu s niektorými krajinskými orgánmi. Takáto štúdia nenechávala priestor pre presné priame poznanie, obklopovala sektárstvo pozlátkovo jasnou aurou mučeníctva. Preto v sekulárnej literatúre (A. S. Prugavin, V. D. Bonch-Bruevich, V. I. Yasevich-Borodajevskaja) a v súdnej sfére (A. V. Bobrishchev- Pushkin, akademik A. F. Kony) potvrdzuje a presadzuje opačný názor, že ruské sektárstvo predstavuje svetlý fenomén, ktorý je zjavením významného idealizmu ruského ľudu – s oslobodením sa od zväzujúceho ducha cirkevnej tradície prostredníctvom chvályhodného racionálneho hodnotenia starých náboženských tradícií a cirkevno-kultových foriem; v tejto podobe je vykreslený ako hlboko ideálny reformný impulz na obnovu celej národnej sociálnej štruktúry na najvyšších náboženských princípoch s cieľom vyriešiť „najťažšie, najzložitejšie problémy života – problém manželstva a rodiny, problém pohlavia a napokon problém práce a osobného vlastníctva, najmä pôdy“. V niektorých kruhoch sa zakorenil fanatický predsudok, že v sporoch a konfliktoch so sektármi sa iba pravoslávna ruská cirkev nevyhnutne mýli a ako „dominantná“ viera v štát bola vždy násilníkom, ktorý pošliapal všetky prvky „slobody svedomia“... Pod týmito straníckymi vplyvmi nechceli vidieť alebo nevedomky vynechávali jasne nepravoslávne, niekedy až hrubo racionalistické prúdy v rôznych sektárskych hnutiach, ako sa ukázalo (v roku 1913) pri diskusii o abstinenčných organizáciách petrohradských a moskovských „bratov“, ktorých sa zámerne snažili vo všetkom rehabilitovať (I.M. Konflikt D. Gromoglasov ich známym znakom). anticirkevnosť. Mnohé extravagancie a divoký fanatizmus ruského sektárstva však stále zostali bezpodmienečne nepopierateľné, hoci sa aj teraz pokúšali idealizovať aj Khlysty a Skopchestvo. V takýchto prípadoch sa všetko zredukovalo na psychopatologické abnormality a s istotou takýchto excesov sa snažili zakryť samotnú doktrinálnu podstatu, ako bolestivý reflex protestu proti útlaku oficiálnej ortodoxie a vládneho despotizmu. Vážna dizertačná práca D. G. bola tiež otrávená týmito miazmami. Konovalovej o náboženskej extáze v ruskom mystickom sektárstve (Sergiev Posad, 1908), - v skutočnosti však dobre odhaľuje a analyzuje „fyzické javy na obraze sektárskej extázy“. Napriek tomu sa postupom času postupne hromadil čisto objektívny materiál, bolo potrebné vyhladiť extrémy a násilne zmieriť bojujúce strany, okrem fanatikov do sektárskeho blahobytu typu dobrovoľného sekulárneho sektológa V.D. Bonch-Bruevich, ktorý sa od októbra 1917 krvavo propagoval v praxi ako čisto sektársky škrtič všetkej slobody tlače a svedomia, a potom (ako tajomník pod „vládou“ ľudových komisárov) celého pravoslávneho štátu Rusko... Začalo sa konkrétnejšie, historicky faktografické štúdium jednotlivých sektárskych skupín a ich základných čŕt. Zároveň sa vyvíja fundamentálny pohľad na ruské sektárstvo, ktoré sa „oddeľuje od vládnucej cirkvi, pretože v nej nenašla realizované ideály svojej spásy a svätosti“ (prof. F. I. Titov). „Základom náboženského sektárstva je túžba po náboženskom sebavzdelávaní, sebaosvete popri Cirkvi, nezávisle od nej“ (prof. I. I. Malyševskij), tu však uvádza „úprimnú stránku“ v „motíve náboženského hľadania cesty alebo pravdy života“ ľudovou teologickou myšlienkou, ktorá sa „snaží vyriešiť aj „ducha, odveké otázky o živote, pravde o Bohu, pravde o Bohu. v tomto ruskom ľude sa prejavuje zvláštna, primitívna filozofia“ (prof. Fr. N. N. Fetisov). Smäd po duchovnom poznaní Boha a túžba po priamej komunikácii s Bohom, ktorá sa považuje za najcharakteristickejší pre ruské sektárske hnutia, zvýrazňuje večne jednotný cieľ teologickej vedy - v probléme morálnej povahy kresťanstva vo vzťahu k požiadavkám moderného myslenia a života, takže veda „kvôli svojej vlastnej existencii je povinná ponoriť sa do ich podstaty, bez ohľadu na akékoľvek praktické úvahy“ a „otec“ polemických ľudí. nachádzajúc vo svojej Cirkvi duchovnú, výchovnú, osvetovú a posväcujúcu moc a nehľadajú ju na strane, na križovatke sektárskych hnutí“ (prof. I. I. Malyševskij). Sektológia sa tu stáva súčasťou roviny objektívneho osvietenia predmetu z hľadiska historickej výchovy a vnútornej genézy, a to zabezpečuje dosiahnutie absolútne cenných výsledkov s perspektívou zásadného objasnenia najširších vedeckých a životných záujmov. Toto pole je rozsiahle a nekultivované, kde je toľko nového a neočakávaného, najmä v našich apokalyptických časoch... IV. Morálna teológia s asketizmom Dogma je vyjadrením cirkevnej viery v proces uskutočňovania Kristovej spásy. "Nechajte dogmatika," hovorí reverend. Silvester, „nikdy sa nevzdávaj všeobecného náboženského vedomia Univerzálnej Cirkvi, ale nech ho vždy žije ako svoj životný prvok, nech je vždy hlboko preniknutý a oživovaný duchom pravdy a viery, ktorý je vždy vlastný celej Cirkvi a jej skutočným a živým členom. Preto „dogmy nie sú formulou, ale silou a duchom“, pretože „pravoslávie samo je živou pravdou“ (prof. Alexej I. Vvedenskij). Preto je dogma uctievaná nielen ako doktrinálna norma, ale aj ako morálny regulátor, dokonca aj vo svojich najvznešenejších prvkoch, ktorá strana je obzvlášť jasná u metropolitov. Anthony (Khrapovitsky) v mnohých pojednaniach a je pokrytý inými autormi, pretože existuje napríklad „Život po smrti“ (štúdia prof. Fr. N. V. Petrova). Dnes je jasné, že dogmatika je vedecky úzko spätá s morálnou teológiou a pri vyučovaní druhá slúžila dlho len ako doplnok k prvej, čo značne brzdilo rast teologickej etiky. Napriek množstvu heterogénnych a podrobných prác v tejto oblasti máme málo systematických kurzov. Za zmienku stoja predovšetkým „Zápisky“ arcikňaza P. F. Solyarského. Autor „chcel, aby jeho dielo bolo čo najviac všeobecne užitočné nielen pre školu, ale hlavne pre život, vo všetkých jeho rôznorodých vzťahoch“, dodal „veľa komentárov k niektorým súčasným problémom a k rôznym iným aspektom morálneho kresťanského života“. To všetko však v skutočnosti viedlo len k scholastike a kazuistike. Systém o. P. F. Solyarsky je svojou povahou úplne abstraktný a rozvíja sa čisto teoreticky podľa najpodrobnejších nadpisov s náhodnými aplikáciami určitých pravidiel. V celej štruktúre nie je žiadna vitalita ani vitalita. Ale dielo obsahuje množstvo materiálu, najmä biblického a patristického, dodnes cenného, ​​aj keď nie je podrobené náležitej analýze. Preto bola špeciálna skúsenosť protopresbytera I. L. Janyševa (2. vyd. Petrohrad, 1906) veľkou novinkou pre ruskú teologickú vedu. Podľa neho „po prvý raz v ruskej literatúre bol urobený pokus vysvetliť pojem morálka vo všeobecnosti všetkým prvkom tohto univerzálneho pojmu, poskytnúť, ak je to možné, viac-menej jasnú a presnú definíciu, načrtnúcu ich vzájomnú psychologickú alebo logickú súvislosť, a tak objasniť morálnu dôstojnosť a účel ľudskej prirodzenosti, presne definovať najvyššie dobro, ako to prvýkrát uskutočnil Kristus. definovať a dať do vzájomnej súvislosti všetky jednotlivé momenty spásy - tento zložitý životný proces - a tak pochopiť, z čoho vlastne pozostáva naša spása, alebo, čo je to isté, celý zmysel a všetko najvyššie dobro kresťanského života. Yanyshev podáva teoretickú konštrukciu morálneho systému prostredníctvom hĺbkovej analýzy samotnej myšlienky morálky a až odtiaľ sa približuje ku kresťanstvu, keď jeho skúmaním zisťuje uspokojenie tu etických potrieb ľudského ducha. Toto dielo, konzistentné vo svojej architektonike a subtílne prenikanie do hĺbky všetkých ústredných pojmov, je len racionálnou propedeutikou vlastného kresťanského mravného učenia, viac ospravedlňuje jeho najväčšiu racionalitu, než odhaľuje samostatnú typicky biblickú podstatu. Podľa ich základných vlastností sú knihy prof. M. A. Olesnitského „Morálna teológia alebo kresťanské učenie o morálke“. Tu druhé rovnako splýva s prvým, a preto sa chápe v zmysle racionálno-teologického výkladu morálky, ktorý slúži ako východisko a základ celej vedeckej tvorby. V podstate neexistuje žiadny zásadný rozdiel od p. I. L. Yanysheva, ale prof. M.A. Olesnitsky pokračuje a obohacuje ho hojným uvedením psychologického prvku (ako autor „Kurzu pedagogiky“) a početnými komparatívnymi paralelami, aspoň vo forme predpokladov pre jeho tézy, čo je predmetom jeho špeciálnej eseje o dejinách morálky a morálnych náuk. Svojou formálnou povahou je teoretický prístup profesora M. A. Olesnitského pozoruhodný a vonkajšia vitalita sa jednoducho mení na kazuistiku, niekedy mimoriadne malichernú. To ukázalo, že v opísanom smere bolo všetko najdôležitejšie dostatočne vyčerpané a bolo potrebné pristúpiť k podrobnému výskumu, aby sa pripravil nový materiál pre výraznejšiu premenu kresťanskej etiky. A v tomto ohľade sa toho už podarilo veľa. Dôsledným a rôznorodým špeciálnym výskumom sa nazbierala bohatá vedecká batožina a už dlho sa pre ňu robili pokusy o zjednocujúcu revíziu (napr. arcibiskup Štefan z Archangeľska); skutočnú vedeckú systematizáciu všetkých výdobytkov nahromadených teologickou etikou však poskytuje až obrovské dielo prof. O. N. S. Stelletského, kde sa rozvíja a osvetľuje kresťanské mravné učenie z hľadiska Božieho zákona a morálnych povinností. Morálno-kresťanská teológia však v prvom rade predpokladá práve kresťanskú morálku stvorenú v kresťanstve a berie si ju za svoj predmet z tých stránok, ktoré sa nám zjavujú v „slove Božom“ podľa ich výlučne kresťanských vlastností. Tu je zdrojom skutočnosti a jej chápania kresťanstvo vo svojej existencii a vo svojich pamiatkach. V tomto tóne už prof. M.A. Olesnitsky predpokladal, že „nadišiel čas postaviť myšlienku Božieho kráľovstva do základov dogmatiky aj do základov kresťanského mravného učenia“, a to bude tiež „morálne dobro“, ktoré „vo svojej plnosti je kráľovstvom morálne dokonalých duchov“. Kresťanská etika je teraz úplne umiestnená na biblickej pôde a musí byť určená jej zákonmi. A z tejto strany „je nesporné, že pre Bibliu slúži človek ako predmet etického uvažovania len ako člen Božieho kráľovstva, ako Božie stvorenie, vykúpené Pánom Spasiteľom a Ním milostivo poskytnuté na dosiahnutie náležitej dokonalosti. Pri samotnom znovuzrodení je každému kresťanovi udelená dôstojnosť mravného synovstva, vždy bude žiť v súlade s Bohom, a preto bude normálne alebo v súlade s Bohom žiť. jeho kresťanský titul jeho rozvojom a posilňovaním v Cirkvi Kristovej na ceste do Kráľovstva Boha a Otca. Špecifická vedúca myšlienka biblického kresťanského morálneho učenia musí byť myšlienka synovstva s Bohom ako sľubu, povinnosti a úlohy pre vykúpených. „Vedie k tomu sama viera, ktorá je objektívne neoddeliteľná od synovstva s Bohom, subjektívne je neoddeliteľná od milosti,“ lebo vo viere človek splýva s Kristom a skrze Neho sa ako prirodzenosť, ktorá je prirodzenou súčasťou Božieho Syna, stáva vlastne Božím dieťaťom z milosti (prof. N. N. Glubokovsky). Tento koncept smeruje k vnútornej premene celej štruktúry vedecko-kresťanskej etiky, ale v tejto podobe bude musieť ovplyvniť vo svojom duchu celú teológiu a mal by spôsobiť reformu v celej jej dĺžke. Tejto úlohy sa ujal prof. M. M. Tareev, ktorý rozhodne prebudováva celý teologický systém, presne ako „systém náboženského myslenia“. Jeho hlavné ustanovenia sú jednoduché a jasné, ale sú spojené so širokými reformnými perspektívami, kde mnohé veci už nie sú také samozrejmé a nepopierateľné a vo svojej izolácii vyvolávajú vo všetkých podstatných bodoch množstvo zmätkov a námietok, pričom majú racionálnu oporu len vo všeobecnej schéme autora. Najvyššou disciplínou, ktorú hlása, je morálne učenie o kresťanstve, ktoré „by malo stáť vedľa dogmatiky“, takže „dogmatické učenie o kresťanstve je učenie o kresťanstve podľa dogmatickej, teda objektívnej metódy, a morálne učenie je učenie o kresťanstve podľa metódy morálnej, teda morálno-subjektívnej alebo jednoducho subjektívnej“. „Morálne učenie o kresťanstve, ktoré sa objavuje vo forme špeciálnej vedy, ako učenie o kresťanskom živote, však takmer nebadateľne prechádza do kresťanskej filozofie; inými slovami, morálne učenie kresťanstva ako vedy o kresťanskom živote je od kresťanskej filozofie oddelené nepolapiteľnou líniou: kresťanská filozofia je najvyššou formou morálneho učenia kresťanstva“, keďže „veda o kresťanskom živote premieňa iba rozsiahlosť na kresťanskú filozofiu, dovŕšila ju v kresťanskej filozofii“. je to jediná teologická veda, pre ktorú je potrebná filozofická formulácia, systém a kreativita.“ „A táto kresťanská filozofia, ktorá vyrastá z morálneho učenia kresťanstva, organizuje duchovnú a mystickú skúsenosť, a nie dogmatický systém, je skutočným – v tvorivosti, hĺbke a komplexnosti – systémom kresťanského myslenia, kresťanskej filozofie. Na všetkých stupňoch vedeckej a etickej rekonštrukcie prof. MM. Tareev predkladá subjektivizmus a individualizmus v metóde a materiáli. To nevyhnutne ohrozuje takýto systém subjektivistickou tendenčnosťou z formálnej aj obsahovej stránky a obmedzuje jeho význam len na individuálnu zásluhu toho či onoho pisateľa. Známou poistkou proti tomu je, že takáto morálno-kresťanská konštrukcia neprekračuje dogmatické hranice, ktoré chránia doktrinálnu nedotknuteľnosť, ale uskutočňuje sa mimo nich, a navyše na základe cirkevnej jednoty, kde prevládajú všeobecné normy kresťanského života, aj keď s individuálnou rôznorodosťou konkrétnych prejavov. Tu všeobecné reguluje jednotlivca, pretože prvý sa vracia k objektívnemu zdroju v Kristovom živote, zatiaľ čo druhý ho obohacuje o jeho špecifické hodnoty. Morálka pre pravoslávie je životne dôležitá činnosť pre spoločné dobro: „Žiť znamená slúžiť láske,“ ako hovorí „esej o pravoslávnom morálnom učení“ Rev. I. Ostroumová. Za takýchto podmienok jednotlivec svojou morálnou horlivosťou priamo prispieva do ľudskej pokladnice kresťanského poznania a mravného konania, za čo vždy pamätný p. dal neporovnateľný príklad svojou veľkou pastoračnou službou a inšpirovanými spismi. Jána (Iľjiča Sergieva) z Kronštadtu. Mravný život prekvitá na pôde kresťanskej slobody a v jeho duchu je vedecky vysvetlený pravoslávnou etikou. Ale keďže je táto sloboda úplne kresťanská, je typicky individuálna, sama osebe prísne obmedzená a špecificky obmedzená vo svojom uplatňovaní. Preto pravoslávie asimiluje asketický prvok ku kresťanstvu, vôbec nie v rámci samotného mníšstva vo všetkých jeho rôznych formách, ale zo samotnej prírody. Protopresbyter I. L. Yanyshev „špecifikuje askézu ako prvú základnú požiadavku mravného zákona, nielen náboženského (resp. kláštorného), ktorý pozostáva z cvičení bdenia, pôstu, modlitieb a podobných úkonov, ale všeobecne asketizmu, ako ustavičnej bdelej racionálnej sily, či nadvlády nad elementárnym organizmom vo všeobecnej povahe a presadzovaní takých síl psychofyzického rozvoja. vlastnosti ako múdrosť (najmä znalosť prírodných zákonov), odvaha, trpezlivosť, zdržanlivosť, pracovitosť atď. atď., bez ktorých sa nemôže v ničom prejaviť a nemôže urobiť nič pre blížneho a láska k nemu je stredobodom a korunou kresťanských cností.“ To znamená, že mníšska askéza slúži ako špecifický refrakcia kresťanského asketického princípu a vo svojich základoch má hlboký všeobecný morálny význam. Komplexná úvaha o asketizme je taxatívne navrhnutá v dvoch veľkých prácach - prof. P. P. Ponomareva a prof. S. M. Zarina. Kresťanstvo vedie ľudí k stvoreniu naplnenému milosťou prostredníctvom pastierstva. Vo vedecko-teologickom kresťanskom cykle sa teda celkom prirodzene ukazuje nový člen v podobe Pastorálnej teológie. Ale v tejto otázke pravoslávna cirkev vždy vyznávala dogmu svätého Gregora Teológa, že „vládnuť človeku, tomuto najprefíkanejšiemu a najpremenlivejšiemu zo zvierat, je skutočne umenie umenia a veda“. Druhý je teda zobrazený ako aplikovaná disciplína sama a podľa toho ju chápal aj Met. Macarius (Bulgakov), ako pokyn pastierovi pri plnení všetkých svojich povinností odhalením pastoračnej služby vo všeobecnosti, povinností pastiera voči sebe a svojmu stádu. Je zrejmé, že v tejto podobe pastoračná teológia nenašla neotrasiteľnú podporu pre široký teoretický vývoj, a preto bola v poslednom čase popieraná (prof. P.I. Linitsky) v samotnom práve byť zaradený do okruhu akademickej jurisdikcie z toho dôvodu, že vraj nejde o vedu v pravom zmysle slova, ale len o súhrn prevzatých teologických a vedeckých konceptov s konkrétnym praktickým účelom. V každom prípade tu platí, že všetka naša doterajšia patrolologická literatúra má prevažne praktický charakter (pozri recenziu Hierom. Innokenty z Pustýnskeho), kde vo všetkých hlavných kurzoch prevládajú „praktické lekcie“ a „praktické príručky“ (napríklad arcibiskupa Anthonyho Amfitheatrova, biskupa Kirilla Naumova). Podobné vlastnosti sú vtlačené aj do najnovších prác autoritatívneho odborníka v tejto oblasti, prof. V. F. Pevnitského. Celkom inú vedeckú formuláciu skúmanej témy uvádza prof. O. S. A. Sollertinsky vo svojej rozsiahlej štúdii o pastierstve Krista Spasiteľa ako zakladateľa kresťanského pastierstva. Autorova základná myšlienka je zrejmá už zo samotného názvu knihy, ale je odhalená veľmi originálnym spôsobom – s jedinečným chápaním mena Pána Krista „Syn človeka“ a prostredníctvom špecifickej analýzy evanjeliových blahoslavenstiev: prvá, posudzovaná v súvislosti s celou vedeckou literatúrou, je komentovaná v zmysle „pastoračného titulu“ Krista a druhá je osvetlená ako kresťanské normy a ideály pastoračnej služby. Tieto názory sa v mnohom stretli s vážnymi námietkami a odôvodnenými vyvráteniami aj vo vzťahu k základnej štruktúre a najdôležitejším bodom takýchto subjektívnych autorských interpretácií, ale nasmerovali pastoráciu na plodnú cestu biblicko-kresťanského ospravedlnenia - v podstate aj v historických rozhodnutiach (M. I. Stružentsov, Fr. V. P. Sokolský, K. Voznesensky). Spolu s tým sú tu aj diela z patristickej sféry (napr. od archimandritu Grigorija Vasilieva), experimenty v holistickejších konštrukciách ponúkajú archimandrita Boris (Plotnikov) a metropolita Anthony (Khrapovitskij). V prvom je celý vývoj presiaknutý schematizmom abstraktnej teórie a v druhom je o niečo vitálnejší, ale nie cudzí subjektívnym asketickým podtextom, niekedy dostáva priame uplatnenie (pozri Hieromonk Athanasius a L. A. Sokolov), prinajmenšom v tom zmysle, že pastoračná teológia, hoci zostáva aplikovanou vedou, odhaľuje ju ako pravoslávnu výchovnú kresťanskú pastoráciu a pastoráciu. môže byť pastoračná askéza, keď svoj obsah interpretuje z pohľadu osobnosti farára, pastoračnej psychológie, pastoračnej dispozície, z vplyvu na stádo a jeho kresťanskú výchovu, ale teraz to bude kresťanská pastoračná pedagogika, len formálne reprezentujúca pravoslávnu teologickú disciplínu (N. A. Konovalov). Spojenie „pastoračnej teológie“ a „askézy“ však oficiálne legitimizovala akademická charta reformovaná 29. júla 1911. Reverend Anthony dobre a hlboko rozlišuje „dve cesty pastierstva: latinskú a pravoslávnu“, čo podporujú aj iné štúdie komparatívneho charakteru (napríklad A. Kaktynya). Všetky spisy p. obsahujú najbohatší materiál a najúžasnejšie a najpompéznejšie pokrytie kresťanského pastierstva, založené na výnimočnom stupni a rozmanitosti pastoračných skúseností. Jána (Iľjiča Sergieva) z Kronštadtu, najmä „Môj život v Kristovi“. Pastier je vždy chápaný pravoslávnym vedomím ako náboženský učiteľ na obraz Krista a - konkrétne - prostredníctvom kázania cirkevného slova. Takto je homiletika motivovaná v ruskej teológii v teórii a dejinách, ale – úzko spätá s pastorológiou – do značnej miery zdieľa svoj nevďačný osud, keďže sa od nepamäti považovala za „aplikovanú vedu, poučujúcu pastora v jeho oblasti cirkevného kázania – súbor pravidiel týkajúcich sa cirkevnej konverzácie všeobecne a jej konkrétnych typov (foriem) zvlášť“ (Metropolitan Macarius). Klasickým dielom v tejto oblasti sú „Čítania o cirkevnej literatúre“ od prof. Y. K. Amphiteatrovej. Vyznačujú sa dôslednou harmóniou systému a sú pomenované prof. S.P. Shevyrev je „úžasná kniha“, ale vychádza z čisto teoretických východísk a rozvíja sa v tóne scholastického schematizmu a vo svojej tendencii sa nesnaží ani tak odhaliť tému v jej životnom objave, ale naučiť umenie kázať v súlade s jeho základnými zákonmi. V tomto duchu sa nesie aj kedysi rozšírená školská učebnica homiletiky od prof. O. N. A. Favorovej. Nový prúd zaviedol známy odborník v tejto oblasti, profesor V.F. Pevnitského, ktorému homiletická veda vďačí za početné a významné príspevky teoretického a praktického charakteru. U nás bol hlásateľom, šampiónom a realizátorom historickej metódy pri rozvoji homiletickej disciplíny a štúdiu celej kazateľskej spisby. Preto jeho teoretické konštrukcie, ktoré majú historický základ v zmluvách a požiadavkách Cirkvi, si od nich požičiavajú svoju prirodzenú vitalitu, ale nie sú praktickými lekciami kázania. „Cirkevná výrečnosť“ prof. V. F. Pevnitského označuje kazateľské slovo, ktoré sa hlása z kostolnej kazateľnice, vysvetľujúce pravoslávne učenie o viere a kresťanskom živote. Podstatou cirkevného kázania je zo storočia na storočie živé svedectvo o našej spáse a prostriedkoch na jej dosiahnutie, ktoré ponúkajú Boží vyvolení služobníci. Cieľom, ktorý sa tým sleduje, je pozvanie, výchova a pozdvihnutie ľudí k účasti na Božom kráľovstve, ktoré založil a ohlasoval Pán Ježiš Kristus. V tomto prípade je primárnym zdrojom cirkevného kázania kázanie Krista a skutočnou normou odhalenia je historické kázanie v celej svojej dĺžke a vo všetkých formách. Z tohto predpokladu vychádzajú rôzne historické a homiletické štúdie prof. V. D. Pevnitsky (o Jánovi Krstiteľovi, starokresťanskom kázaní, o veku apoštolských mužov, Origenes, Gregor Divotvorca, Maxim z Turína, Hilária a Cézarea z Arelatu, sv. Lev Veľký, Gregor Dvojník), ktorý tiež potvrdil potrebu vysokého vzdelania pre kazateľa podľa starovekých príkladov. Ruská homiletická veda sa vo všeobecnosti riadi načrtnutými zásadami. Cirkevné kázanie považuje za svoje vlastné ciele - evanjeliové presvedčenie a kresťanské posilňovanie na ceste poznania a uskutočňovania Božej pravdy ľuďmi. V prvom ohľade je to „živé slovo“ milosťou naplneného pomazania od srdca k srdcu, v druhom ide o oratorický spôsob ovplyvňovania poslucháčov a je to vlastne „cirkevná výrečnosť“. Preto najnovší horlivý hlásateľ myšlienky „živého slova“ v kázaní - arcibiskup Charkov Ambrose (Klyucharyov) - bol rafinovaným cirkevným vodcom so všetkými cnosťami vedca a rečníka. Je pravda, že sa vyjadruje názor, že „kázanie ako dielo človeka naplneného Duchom Svätým musí byť inšpirovaným slovom, musí byť plné duchovnej krásy. To ju spája s umením“. Avšak „pretože umenie nespočíva v mechanickom dodržiavaní istých pravidiel a kázanie nie je rečníctvom, celé učenie o forme a vo všeobecnosti o vonkajšej stránke kázne je vyjadrené dvoma slovami: kázeň z vonkajšej strany by mala byť bezvýznamná a jednoduchá. Umenie kázania spočíva v duchovnej skúsenosti kazateľa, v slovách, vitálnosť a dokonca animácia jeho reči sa môže stať aj umením života a animácie. zmysel, ale to je možné len pod podmienkou slobodnej tvorivosti a nie scholastickej teórie.“ Takýto abstraktný teoretický pohľad (prof. M.M. Tareev) zostáva v ruskej literatúre dosť izolovaný a stretáva sa s určitou solidaritou iba v názoroch iného poriadku, že „veriaci pocítia väčšiu duchovnú obnovu, ak kazateľ predloží pravdu evanjelia bez akéhokoľvek ospravedlnenia, ale v celej jej neodolateľnej pravde“, pretože „kázeň nie je teologickým traktátom, nie je lekciou o katechizme: nepatrí do oblasti, ale do oblasti vnútornej rétoriky, nálady, nálady. duša rečníka“, keďže „len z dobrej pokladnice srdca možno vyniesť dobré veci“ (Metropolitan Anthony Khrapovitsky). Hlavné zásady ruskej homiletickej vedy a naša prevládajúca kazateľská prax sú viac v súlade s predpismi svätého Jána Zlatoústeho a blahoslaveného. Augustína, že sila slova nie je daná prírodou, ale výchovou, príprava na kázanie však nemá byť len teoretická, ale živá. V tomto zmysle situáciu kázania v ruskej teológii presnejšie charakterizujú závery prof. A.V. Govorova (vo svojom prejave „Základný princíp cirkevného kázania a z neho vyplývajúci predmet a úlohy cirkevnej výrečnosti.“ Kazan, 1895), že „cirkevné kázanie sa v podstate skladá z dvoch prvkov: ideálu a skutočného, ​​pravdy a života. Jeho úlohou je prenášať kresťanskú pravdu do osobného a verejného života. Prevažujúci význam toho či onoho prvku v kázni určuje buď jeho homiletický idealizmus, ktorý menej zohľadňuje osobitné podmienky miesta a času, ale viac sa venuje náboženskej viere a samotnému náboženskému cíteniu, s ktorým priamo spája oblasť čistej alebo abstraktnej morálky; alebo homiletický realizmus, ktorý sa bezprostredne dotýka modernej reality v jej najrozmanitejších prejavoch. Z tohto dôvodu je „kultúrno-historický význam kázania kresťanskej cirkvi vo všeobecnosti založený na umeleckom spojení praktických otázok života s teoretickými otázkami z oblasti cirkvi a náboženstva“. Ak teoretické konštrukcie niekedy susedia s predchádzajúcimi schémami, potom sa špeciálne štúdium kázania uskutočňuje historickou metódou v súvislosti s danou dobou a jej reflexiami. Pre špeciálne staroruské cirkevné učenie (cirkevné čítania zo života svätých a patristické diela), ako „zákonnú“, povinnú súčasť bohoslužby „podľa charty“, charakterizuje „historicko-homiletický výskum“ prof. V. P. Vinogradovej. Tú istú tému vo všeobecnej historickej perspektíve a v praktickej aplikácii rozoberá aj špeciálne pojednanie prof. N.K. Nikolského s tendenčnými aplikáciami na podkopávanie zámerného cirkevného kázania. Zo skutočných historických recenzií na uvažovanú tému je spravodlivé poukázať na prácu Prof. N.I. Barsova o dejinách ranokresťanského kázania (do 4. storočia) a „eseje a štúdie“ metropolitu Antonia (Vadkovského) „z dejín kresťanského kázania“. Kresťanstvo vo svojom doktrinálnom obsahu a morálnom vplyve je v pravoslávnej cirkvi vyznávané ako božské, čiže zázračné pre vesmírny poriadok, a preto si zásadne vyžaduje racionálne zdôvodnenie – najmä preto, že obyčajný rozum je príliš náchylný a schopný premeniť túto zázračnosť na priamu nepravdepodobnosť a často odhaľuje systematickú skepsu. To vytvára praktickú potrebu vedeckej obrany kresťanstva, ako aj vzťahu k iným náboženstvám v tóne absolútnej nadradenosti nad nimi. Kresťanská apologetika, ktorá sa dlho pestovala v rôznych formách a má značnú literatúru, je teda celkom legitímne etablovaná v ruskej pravoslávnej teológii. Všeobecnou úlohou je poskytnúť propedeuticko-racionálne zdôvodnenie pre všetky teologické vedy, prečo sa príslušné akademické oddelenie nazývalo „úvod do kruhu“ podľa akademickej charty z roku 1884, hoci typická konštrukcia tohto druhu bola urobená oveľa skôr - v práci metropolitu. Macarius (Bulgakov) „Úvod do pravoslávnej teológie“. V tomto smere by sa perspektívy mohli zúžiť na jednoduchú klasifikáciu teologických disciplín; vedecká ochrana základných náboženských a kresťanských doktrín sa však vždy považovala za najpodstatnejšiu. Ale keďže analyzujú a odhaľujú nemennú zjavenú pravdu, z tohto hľadiska je akýkoľvek skepticizmus voči popieraniu zo svojej podstaty chybný. Prirodzene, najdôležitejším prvkom apologetickej práce je prevládajúca polemika s racionalizmom vo všetkých kardinálnych otázkach, takže jej nedostatočnosť je dokonca považovaná za priamu vadu v porovnaní s vedeckým apologetickým ideálom (napríklad o. T. I. Butkevich, ktorý v súvislosti s prednáškami prof. F. F. Sidonského poznamenal, že „neobsahujú ani vyvrátenie rôznych námietok z nevery“, ani o „Úvode“ Metropolitanu. Macarius, že „nechráni zjavené pravdy pred námietkami a útokmi svetonázorov nepriateľských kresťanstvu“). Najlepším príkladom diel v tejto kategórii je „Kresťanská apologetika“ od Prof. N.P. Roždestvenského, ktorý po kritickom zhodnotení všeobecných otázok a základných bodov náboženstva ako takého kráča po tejto ceste k zjaveniu a skúma Starý zákon a kresťanstvo v kritickom svetle. To znamená, že sa zameriava predovšetkým na sporné črty predmetu a analyzuje ho podľa kritického postavenia v samotnom poradí diskusie a v stupni rozvinutosti všetkých detailov. Je zrejmé, že ide len o racionálnu propedeutiku, ktorá by mala byť korunovaná rovnakým racionálnym potvrdením samotného kresťanského učenia, keď sa rozvíja podľa vlastnej „logiky viery“, všade opatrenej ospravedlňujúcim úvahami o rozume, ako najvyššia racionalita podľa apologetického presvedčenia kresťanského vedomia – patristického a moderného (pozri E. N. Uspenského proti podstate racionálneho kresťanského učenia). Podľa tohto plánu práce prof. O. P. Ya. Svetlovej. Tento autor vo svojom Kurze apologetickej teológie predstavuje „úvod do teológie“ s „skúmaním historických základov kresťanstva“ a potom podáva „systematický výklad kresťanskej náuky v jej hlavných zásadách“. Druhá časť je najdôležitejšia v autorskej konštrukcii vo väčšom diele Fr. P. Ya. Svetlovej o apologetickej prezentácii pravoslávnej kresťanskej doktríny. Samotná kresťanská dogma tu hovorí priamejšie a bližšie, hoci neustále debatuje s rôznymi odporcami (pozri obrana kresťanskej viery proti nevere P. I. D. Petropavlovského). Teraz je jej vlastný hlas počuť jasnejšie so všetkými jeho charakteristickými vlastnosťami v kvalite a energii. Ďalej je formulované (prof. Fr. N.V. Petrov), že „hlavným prvkom apologetickej teológie by malo byť pozitívne odhalenie a ospravedlnenie právd kresťanstva“; v tejto rovine však „v jazyku vedeckej metodológie slúži cirkevné učenie pre teológa-bádateľa ako vedúca hypotéza, ale len taká, ktorá je veľmi pevne a neotrasiteľne podložená“. Je jasné, že na úplný úspech to stále nestačí, keďže „vytrvalosť“ zatiaľ neplynie odnikiaľ s úplnou istotou a je skôr subjektívna. Povaha nezávislej presvedčivosti môže byť vyjadrená iba zásadným porovnaním kresťanského náboženstva s paralelnými a súperiacimi hodnotami. V tomto zmysle je kresťanstvo ako nadprirodzené zjavenie najlepšie pochopiteľné porovnaním s prirodzeným poznaním Boha (ktorému je venovaná osobitná dizertačná práca prof. S. S. Glagoleva) a špecificky sa posudzuje v súvislosti so všetkými najdôležitejšími formami ľudskej religiozity. To si vyžaduje systematický výskum porovnávacieho štúdia náboženstiev. Tu je však potrebné pripomenúť, že ruská apologetika, ktorá približuje kresťanstvo k iným historickým náboženstvám z hľadiska úplnej nadradenosti a historickej nezávislosti (pozri diela P. E. P. Akvilonova a P. M. K. Istochnikovej), ho nikdy nezaviedla do radov P. M. K. Istochnikovej a neumiestnila štúdium na takom základe, aby sa kresťanské zjavenie ukázalo len ako štádium všeobecného náboženského historického vývoja. To rezolútne odmietol aj berlínsky prof. Adolf Harnack, ale na ruských teologických akadémiách nie je nič také povolené - najmä preto, že na ruských univerzitách vždy existovala iba katedra „teológie“. Kresťanstvo bolo striktne a vždy označované ako výnimočný a špecificky Boží fakt. V tomto prípade je tu akákoľvek nadradenosť zakorenená v jej vnútornej nepremožiteľnosti podľa samotnej esenciálnej energie, ktorá sa drží a neochvejne potvrdzuje ako absolútna pravda. Je prirodzené, že sa ospravedlňuje v celom rozsahu. Za takýchto predpokladov sa „pravoslávna kresťanská apologetika“ nevyhnutne a zákonite zmenila (u P. E. P. Akvilonova) na „vedecké a teologické sebaospravedlňovanie kresťanstva“. V načrtnutom rámci sa uskutočňuje vedecká a apologetická práca ruskej teológie, ktorá je v tejto špecializácii pomerne hojne zastúpená v rôznych prácach o všetkých kardinálnych otázkach. Obrana kresťanstva sa v nich všade uskutočňuje na základe najhlbších potrieb ľudského ducha a najvyšších nárokov ľudského myslenia a z tejto strany sa priamo dostáva do kontaktu s úlohami filozofie (pozri dizertáciu prof. M. A. Ostroumova o dejinách filozofie v jej vzťahu k zjaveniu). Ten bol na Ruských teologických akadémiách vždy zameraný na odhaľovanie náboženských a teologických oblastí poznania a mal na to špeciálne oddelenie pod rôznymi názvami (metafyzika, systematická filozofia). A všetci významní predstavitelia tejto disciplíny (prof. V. N. Karpov v Petrohrade) nemenne a úspešne slúžili tomuto cieľu, pred ktorým sa akademickí študenti nevyhýbali ani na poli univerzitného vyučovania (napr. prof. P. D. Jurkevič v Moskve). Stačí poukázať aspoň na slávneho moskovského akademického profesora Archpriest F.A. Golubinský, ktorý nebol len kresťanským filozofom, ale konkrétne filozofom kresťanstva, v teoretickom a mystickom osvietení, keď racionálne stúpanie preniklo do náboženských túžob veriaceho srdca a boli sami oživení vnútornými kresťanskými kontempláciami. Dokonca aj jeho „Prednášky o filozofii“, o „špekulatívnej psychológii“ a o „špekulatívnej teológii“ sú zahalené tajomným kresťanským mysticizmom, kde živá viera napĺňa racionálne presvedčenie. Slávny nástupca o. F. A. Golubinský - prof. V.D. Kudryavtsev-Platonov zasvätil celý svoj život kresťanskej filozofii a vo svojich početných dielach s komplexnou dôkladnosťou a racionálnou úplnosťou vytvoril integrálny synkretický systém kresťansko-teistických názorov. Takto to pokračovalo až do konca. Jeden z najnovších členov korporácie Moskovskej teologickej akadémie – „tejto školy veriacej mysle“ – pri príležitosti jej stého výročia rozhodne dosvedčil, že „pravda, ktorou sa zaoberá teológia, je tá istá ako filozofia – najvyššia a všezahŕňajúca pravda“, prečo „z filozofického hľadiska je každé teologické učenie osobitným metafyzickým systémom“. V akademickom prostredí sa tá druhá pestuje vo forme „cirkevnej filozofie, pravoslávnej filozofie“, pretože „analýza môže odhaliť, že pravoslávna viera najlepšie interpretuje realitu a najviac zodpovedá ideálnym ašpiráciám ľudského ducha“ a „úlohou filozofie potom bude privolávať ľudí k tejto viere“, keďže „človek sa môže pravdu naučiť od Boha alebo sa ju nikdy nenaučí,“ – medzitým je „pečiatka kresťanského učenia“ samo Bohom zjavené“ (pozri prof. S. S. Glagolev „Filozofia a sloboda“). Je zrejmé, že takáto kresťanská filozofia je predovšetkým racionálnou kresťanskou apologetikou. Samotná kresťanská dogma tu hovorí priamejšie a bližšie, hoci neustále debatuje s rôznymi odporcami (pozri obrana kresťanskej viery proti nevere P. I. D. Petropavlovského). Teraz je jej vlastný hlas počuť jasnejšie so všetkými jeho charakteristickými vlastnosťami v kvalite a energii. Ďalej je formulované (prof. Fr. N.V. Petrov), že „hlavným prvkom apologetickej teológie by malo byť pozitívne odhalenie a ospravedlnenie právd kresťanstva“; v tejto rovine však „v jazyku vedeckej metodológie slúži cirkevné učenie pre teológa-bádateľa ako vedúca hypotéza, ale len taká, ktorá je veľmi pevne a neotrasiteľne podložená“. Je jasné, že na úplný úspech to stále nestačí, keďže „vytrvalosť“ zatiaľ neplynie odnikiaľ s úplnou istotou a je skôr subjektívna. Povaha nezávislej presvedčivosti môže byť vyjadrená iba zásadným porovnaním kresťanského náboženstva s paralelnými a súperiacimi hodnotami. V tomto zmysle je kresťanstvo ako nadprirodzené zjavenie najlepšie pochopiteľné porovnaním s prirodzeným poznaním Boha (ktorému je venovaná osobitná dizertačná práca prof. S. S. Glagoleva) a špecificky sa posudzuje v súvislosti so všetkými najdôležitejšími formami ľudskej religiozity. To si vyžaduje systematický výskum porovnávacieho štúdia náboženstiev. Tu je však potrebné pripomenúť, že ruská apologetika, ktorá približuje kresťanstvo k iným historickým náboženstvám z hľadiska úplnej nadradenosti a historickej nezávislosti (pozri diela P. E. P. Akvilonova a P. M. K. Istochnikovej), ho nikdy nezaviedla do radov P. M. K. Istochnikovej a neumiestnila štúdium na takom základe, aby sa kresťanské zjavenie ukázalo len ako štádium všeobecného náboženského historického vývoja. To rezolútne odmietol aj berlínsky prof. Adolf Harnack, ale na ruských teologických akadémiách nie je nič také povolené - najmä preto, že na ruských univerzitách vždy existovala iba katedra „teológie“. Kresťanstvo bolo striktne a vždy označované ako výnimočný a špecificky Boží fakt. V tomto prípade je tu akákoľvek nadradenosť zakorenená v jej vnútornej nepremožiteľnosti podľa samotnej esenciálnej energie, ktorá sa drží a neochvejne potvrdzuje ako absolútna pravda. Je prirodzené, že sa ospravedlňuje v celom rozsahu. Za takýchto predpokladov sa „pravoslávna kresťanská apologetika“ nevyhnutne a zákonite zmenila (u P. E. P. Akvilonova) na „vedecké a teologické sebaospravedlňovanie kresťanstva“. Takto to pokračovalo až do konca. Jeden z najnovších členov korporácie Moskovskej teologickej akadémie – „tejto školy veriacej mysle“ – pri príležitosti jej stého výročia rozhodne dosvedčil, že „pravda, ktorou sa zaoberá teológia, je tá istá ako filozofia – najvyššia a všezahŕňajúca pravda“, prečo „z filozofického hľadiska je každé teologické učenie osobitným metafyzickým systémom“. V akademickom prostredí sa tá druhá pestuje vo forme „cirkevnej filozofie, pravoslávnej filozofie“, pretože „analýza môže odhaliť, že pravoslávna viera najlepšie interpretuje realitu a najviac zodpovedá ideálnym ašpiráciám ľudského ducha“ a „úlohou filozofie potom bude privolávať ľudí k tejto viere“, keďže „človek sa môže pravdu naučiť od Boha alebo sa ju nikdy nenaučí,“ – medzitým je „pečiatka kresťanského učenia“ samo Bohom zjavené“ (pozri prof. S. S. Glagolev „Filozofia a sloboda“). Je jasné, že takáto kresťanská filozofia je prevažne racionálna kresťanská apologetika Kresťanstvo, ktoré je vo svojej podstate božské a ako také vedecky akceptované, sa odvoláva na svoje božské primárne zdroje a na presné poznanie smeruje štúdium pamiatok Božieho zjavenia. To určuje zásadný pozitívny význam pre bibliológiu v ruskej teológii. Literatúra tohto druhu sa v Rusku šírila od prvých storočí jeho christianizácie a potom sa do určitej miery samostatne rozvíjala vo svojich obvyklých formách. Ruská teologická veda však pri práci na všeobecnom biblickom poli mala a plnila aj svoje osobitné úlohy. Rusi počas svojho kresťanského osvietenia prijali slovanskú Bibliu z gréckeho prekladu Sedemdesiatich tlmočníkov a doteraz ju uchovávali vo výhradnom posvätnom a liturgickom používaní. Tradične sme si osvojili a vštepovali úctivú oddanosť slovanskému textu, ale postupom času nevyhnutne vyvstala potreba: 1) určiť jeho zásluhy na základe samotnej povahy gréckeho prototypu v porovnaní s hebrejským originálom a 2) zabezpečiť textovú správnosť slovanskej verzie osvetlením jej histórie a ustanovením najlepšieho vydania. Obe tieto otázky, ktoré vždy zamestnávali ruské teologické myslenie, boli v 19. storočí položené so všetkou vedeckou vážnosťou. Prvý z nich sa dostal do popredia a zosilnel v súvislosti s vtedy realizovaným prekladom Biblie do ruštiny. Proti tejto veci boli dosť silné a smerodajné prúdy, okrem iného aj kvôli nedôvere voči židovskému textu, ktorý slúžil ako základ Starého zákona. Postupne však prevládol názor slávneho moskovského metropolitu Filareta (Drozdova), ktorý uviedol a argumentoval (v poznámke o dogmatickej dôstojnosti a ochrannom používaní gréckych a slovanských prekladov sv. Písmo), že I) „v pravoslávnom učení o Svätom písme by mal text sedemdesiatich tlmočníkov nadobudnúť dogmatickú dôstojnosť, v niektorých prípadoch rovnajúcu sa originálu a dokonca ho povýšiť nad typ židovského textu, ktorý sa zdá byť všeobecne akceptovaný v publikáciách modernej doby“; II) „rešpektovanie textu Sedemdesiatich tlmočníkov by však nemalo byť také výnimočné, aby hebrejský text zostal úplne bez pozornosti; spravodlivosť, prospech a nevyhnutnosť vyžadujú, aby sa pri výklade Svätého písma bral do úvahy aj hebrejský text v dogmatickej dôstojnosti“; III) „ale aby sa nedal priestor pre svojvôľu pri používaní hebrejského textu ako návodu na vysvetlenie Svätého písma, postaviť v tejto veci bariéru proti odklonu od presnosti pravoslávnych dogiem a chrániť posvätnú dôležitosť textu sedemdesiatky v jeho starodávnej čistote – na tento účel pri vyučovaní Svätého písma, resp. príklady cirkevné a otcovské“. Vo všeobecnosti tieto zdravé princípy prevládajú dodnes. Áno, prof. V. N. Myshtsyn napísal, že „nemožno bezpodmienečne a vo všetkom uprednostňovať masoretský text, že v niektorých prípadoch si grécky preklad zachoval najlepšie čítanie v porovnaní s originálom, čítanie je správne a originálne, v dôsledku čoho má preklad LXX nielen autoritu pôvodného prekladu používaného v kresťanskej cirkvi, ale aj autoritu najlepšieho kritického textu pri oprave mazoretského textu; Prof. I. N. Korsunskij zasa v špeciálnej rozsiahlej dizertačnej práci na túto tému sformuloval dve tézy: a) „preklad Sedemdesiatich tlmočníkov na mnohých jej miestach má veľký význam pre obnovenie pôvodnej podoby pôvodného hebrejského textu Biblie“ a b) „na druhej strane sa tento preklad z rôznych dôvodov značne odchyľuje od hebrejského originálu“. V dejinách ruskej teológie sa v tejto problematike vyskytovali a stále vyskytujú v oboch smeroch (porov. Prof. I. N. Korsunskij v „Dodatkoch k dielam svätých otcov“, 1890, časť XLV). Niektorí rezolútne vyzdvihovali hebrejský text, pričom všetky rozdiely v LXX redukovali najmä na nedorozumenia a reinterpretácie gréckych prekladateľov (prof. P. I. Gorskij-Platonov). Iní nemenej chválili grécky výklad a považovali masoretskú recenziu za tendenčne skorumpovanú (biskup Theophan Govorov). Obidve tieto vedecké hnutia však v ruskej teológii nikdy nedosiahli vzájomne sa vylučujúce extrémy a obsahovali nepopierateľné vedecké prvky. Poslednému uvedenému názoru teda nemožno v žiadnom prípade uprieť objektívnu platnosť, ak si pevne zapamätáme a vážne uvážime, že hlavné „teologické“ rozdiely medzi hebrejským a gréckym textom sa týkajú samotného mesiášskeho obsahu. Samozrejme, Židia zachovávali a uctievali Bibliu s najväčšou svedomitosťou, nábožensky sa zaviazali zabezpečiť jej integritu a s dostatočnými prostriedkami nemohli priamo a svojvoľne prekrúcať biblickú pravdu. Pri tom všetkom sa implementácia mesiášskej biblickej myšlienky Pánom Spasiteľom a kresťanské chápanie biblických predobrazov ukázali byť pre židovstvo úplne neprijateľné a boli eliminované s dogmatickou neodvolateľnosťou, a preto pred ním vyvstala osudová dilema: buď priznať svoju zločinnú chybu, ak je kresťanstvo biblicky celkom pevné, alebo sa ospravedlniť svojou biblickou autoritou tým, že sa dlho prispôsobí svojej biblickej autorite a prispôsobí sa jeho protichrabínskej nálade. a ktorý sa rozšíril až do tej miery, že v samotnej rutine svojich liturgických čítaní synagóga odhalila protikresťanské tendencie (pozri Ludwig Venetianer. Ursprung und Bedeutung der Propheten-Lektionen. Leipzig, 1909). Z kresťanského hľadiska je ťažké polemizovať s pravdepodobnosťou druhej možnosti, keďže tí, ktorí odmietli Krista, boli prirodzene nútení odmietnuť „kresťanské“ texty Biblie tým, že ich formulovali v duchu rabínskych dogiem. Čiastočne sa to dialo aj bez veľkej brutálnej sily, pretože židovské osobnosti nevyhnutne chápali a čítali Bibliu v súlade s rabínskymi doktrínami, ktoré sa jej tradične svätili a pripisovali, a metódy písania hebrejských písmen a samotné písanie, bez interpunkcie a vokalizácie, otvorili široké možnosti pre skutočnosť, že tento proces rabínskeho preskúmania vedeckého textu bol vykonaný s náboženskou ľahkosťou a ľahkosťou. Takto prevládla v židovstve masoretská reakcia. Je prirodzené, že ruská teologická veda ju vôbec neuznáva ako výlučne sebaautentickú a pre mesiášsky prvok Biblie uprednostňuje grécky výklad, ktorý sa objavil ešte pred kresťanskou érou a je cudzie mu akékoľvek prispôsobovanie. Ruská bibliológia však vôbec neobetuje prvé za druhé (pozri napr. prof. I. S. Jakimova pre grécky preklad Sedemdesiatich komentárov vo vzťahu k židovskému masoretskému textu v knihe proroka Jeremiáša) a pri hľadaní vychádza z hebrejského originálu, umožňujúceho vlastnú nezávislú kritickú revíziu textov – rovnako ako V. grécka pieseň (v A. Moskovskej) židovskej (v A. Antonin Granovsky za knihu Prísloví) - a dokonca navrhnutie židovského prototypu pre také biblické spisy, ktoré sú nám dnes známe len v gréčtine (biskupom Antonínom pre knihu Baruch). Takýto postoj je zdedenou tradíciou ruskej teologickej a biblickej učenosti, pretože kontrolný význam hebrejského originálu je potvrdený jeho použitím v rôznych opravách našej slovanskej Biblie. Rovnaký princíp je autoritatívne legitimizovaný ruským prekladom celej Biblie z hebrejského textu (pre kanonické knihy Starého zákona), hoci v kombinácii s gréčtinou, keďže také veľké dielo – za účasti všetkých teologických akadémií a pozvaných učených ľudí – bolo uskutočnené (v rokoch 1859 – 1875) vôľou a víziou Svätej synody a jeho verejným výkladom bol „vydaný a doteraz schválený jeho biblický text“. pravda. To však nezakazovalo súkromné ​​použitie a šírenie iných prekladov, ako napríklad pre Starý zákon - Archim. Makarij (Glucharev), a pre Nového – básnik V. A. Žukovskij (Berlín, 1895) a synodálny hlavný prokurátor K. P. Pobedonostsev (Petrohrad, 1902 – 1905), spolu s dielami prof. A. A. Nekrasova o čítaní gréckeho textu svätých evanjelií, Skutkov a apoštolských listov. Všetky predložené pozorovania, svedčiace o dostatočnej cirkevno-vedeckej pozornosti venovanej hebrejskému biblickému textu, zároveň uvádzajú nemenné presvedčenie v niektorých jeho konvenciách, z ktorých sa otvoril legitímny priestor pre rovnaké uplatnenie gréckeho prehľadu. Ani v tomto smere sme však nemali extrémne preháňanie, aby sme po vzore konštantínopolskej cirkvi naplno otestovali textový typ LXX. Pravda, občas sa zdalo, že myšlienka „kanonizácie“ slovanskej Biblie sa vznášala, ale v skutočnosti to bol len prchavý sen latinizujúceho hlavného prokurátora grófa N. A. Protasova (25. júla 1836 – 16. januára 1855), „ktorý s dobrými úmyslami podriadil v dôsledku svojho (latinského, latinského) mena z latinského Orehoda výchove neskorého suverénneho cisára (Mikuláša I.) myšlienku vyhlásiť slovanský preklad Biblie za samoautentický, podobne ako latinskú Vulgátu“, pričom cirkevná autorita ako prvé schválila jeho neoceniteľné – cirkevné a vzdelávacie, verejné a domáce – použitie. Napriek tomu všetkému tento všemocný a despotický úradník nedosiahol najmenší úspech; naopak, „Svätá synoda“ podľa moskovského metropolitu Filareta „vo svojej práci na oprave slovanskej Biblie nevyhlásila slovanský text za výlučne nezávislý, a tak dômyselne zablokovala cestu k týmto ťažkostiam a zmätkom, ktoré by v tomto prípade boli rovnaké alebo dokonca väčšie ako tie, ktoré v rímskej cirkvi vyplynuli z vyhlásenia nezávislého textu na Prof.I. 130). Preto grécky preklad LXX, ktorý nie je uznávaný ako autentický, zostáva pre ruskú cirkevnú teologickú vedu textovo paralelný s hebrejčinou a prevládajúci v mesiášskom pokrytí biblického obsahu, čo je tu najzáväznejší tak pre cirkevnú tradíciu, ako aj z racionálnych dôvodov. To podnecuje hlboký vedecký záujem o otázky týkajúce sa gréckej verzie LXX a výsledky možno posúdiť napríklad z dizertačnej práce na túto tému od prof. I. N. Korsunského. V dnešnom Rusku neexistuje a nemožno nájsť vedecké biblické exegetické dielo, kde by sa tento úctyhodný grécky text systematicky nepoužíval. Ale keďže je v právach prinajmenšom rovnaký ako židovský, mal by byť spolu s tým židovským aj verejne dostupný na neobmedzené použitie veriacim ľudom. Na základe tejto inšpirácie sa pokúsil preložiť ruštinu priamo z LXX, napríklad biskup Porfirij (Uspensky), z ktorého podobných diel je v tlači iba „žaltár“ (Petrohrad, 1906). V modernej dobe tento veľký vedecký a cirkevný čin pozdvihol a energicky vykonal profesor Kazanskej teologickej akadémie P. A. Yungerov, ktorý vydal knihy všetkých prorokov, nekánonických, Šalamúnove príslovia a Genezis. Osvedčená dôstojnosť LXX sa prirodzene udeľuje slovanskému prekladu, ktorý „svojím pôvodom“ „nie je na začiatku dielom obyčajnej učenosti, ale je ovocím apoštolskej horlivosti svätých Cyrila a Metoda“ (podľa charakteristík moskovského metropolitu Filareta), osvetlený žiarou cirkevnosti prostredníctvom neustáleho liturgického používania, bol zdrojom celej tejto kresťanskej civilizácie a zdrojom kresťanskej civilizácie v Rusku. Ortodoxní ruskí ľudia. Toto je, samozrejme, najvzácnejšia pamiatka ruskej literatúry az tejto strany je spravodlivo a starostlivo študovaná odborníkmi z literárneho a filologického hľadiska. Ale je aj exponentom známeho gréckeho prototypu a istej interpretácie biblického obsahu, preto tu podlieha vedeckému skúmaniu z textovo-exegetického hľadiska. Diela tohto druhu sa sústreďujú okolo troch hlavných etáp v dejinách slovanskej biblie: a) najstarší slovanský text do konca 15. storočia – v snahe obnoviť pôvodnú cyrilometodskú podobu, ktorá by slúžila ako svedectvo vtedajšieho gréckeho biblického textu v konštantínopolskej cirkvi; b) tlačená Ostrogská biblia z roku 1581, znovu vytlačená v Moskve v roku 1663 s menšími opravami, najmä v pravopise („prvá tlačená Biblia“) a výraznejšie vylepšená v roku 1671; c) alžbetínska biblia, pripravovaná od dôb Petra Veľkého (od roku 1712) a revidovaná v rôznych časoch (najmä od roku 1741 dielami archimandritu Tadeáša Kakuiloviča a hieromonka Kirilla Florinského, archimandritu Hilariona Grigoroviča, hierarcha Jacoba Blonnitského, hierarchu Varlaama, ale Hierarcha Varlaama vydaného iba S. decembra 18, 1751 a s postupnými drobnými úpravami sa stále dotlač. Najnovšie slovanské vydanie nesie pečať informovanej a horlivej učenosti, hodnej hlbokej historickej úcty. To všetko však bolo podmienené skutočnými okolnosťami jeho vzniku, a preto sa ukazuje ako obmedzené v kvalite. Nevyhovujúca povaha existujúceho slovanského prekladu bola v Rusku už dlho uznávaná a spôsobila vedeckú zvedavosť nájsť opatrenia na jej odstránenie. Predovšetkým vždy pamätný rektor Moskovskej teologickej akadémie, veľkňaz A.V. O tento podnik sa najviac pričinil Gorskij, ktorý pri (spolu s K.I. Novostruevom) opise slovanských rukopisov Moskovskej synodálnej knižnice objavil, zozbieral a zrevidoval obrovské množstvo materiálu a načrtol nové perspektívy plodnej vedeckej práce o genéze a reštitúcii slovanskej biblie. Podľa spravodlivého a kompetentného verdiktu profesora G. A. Voskresenského toto „je, dalo by sa povedať, nevyčerpateľná pokladnica kriticky očistených faktov pre históriu posvätného biblického textu“. Boli cenné akvizície a smerodajné podnety pre ďalší výskum, ktorý sa potom v tejto oblasti uskutočňoval po kúskoch, aj keď najmä z historicko-literárnej a filologickej stránky, k čomu vlastne slúžili skôr početné textové publikácie. Oveľa menej, ale stále s dostatočnou pevnosťou a pôsobivou vytrvalosťou boli podporované špecificky biblické záujmy (pozri napr. kritické štúdie prof. I. S. Jakimova k textu slovanského prekladu Starého zákona; V. K. Lebedeva o slovanskom preklade knihy Jozue; prof. A. V. Michajlova sa začali intenzívne venovať štúdiu knihy Genesis. Rozvoj predmetu išiel oveľa intenzívnejšie a systematickejšie. Pre Nový zákon, vedecké práce a textovo kritické publikácie prof. G. A. Voskresenského s rôznymi pojednaniami, ktoré túto záležitosť vedú. Pre Starý zákon sú najužitočnejšie diela prof. I. E. Evseeva (najmä jeho dve dizertačné práce o knihách prorokov Izaiáša a Daniela v staroslovienskom preklade). V súčasnosti sa nahromadilo obrovské množstvo materiálu – vyše 4000 zoznamov slovanských rukopisov rôzneho druhu pre knihy Starého zákona a ešte početnejšie pre knihy Nového zákona; existujú referenčné príručky (napríklad konkordancie P. A. Hiltebrandta pre žalmy a Nový zákon), vedecké školenia a vedecké právomoci; uznáva sa potreba a uznáva sa dôležitosť tejto veľkej veci. Nastal čas spojiť a spoločným úsilím zrealizovať všetky najdôležitejšie výsledky v najlepšom slovanskom texte. Na úspešnú realizáciu tohto veľkolepého plánu bola na Petrohradskej teologickej akadémii vytvorená a fungovala (od roku 1915) Komisia autoritatívnych vedcov pre vedecké publikovanie slovanskej Biblie, ktorá bola navrhnutá pre približne deväť zväzkov (6 pre Starý zákon a 3 pre Nový zákon). Realizácia tejto kolosálnej úlohy by bola mimoriadne plodnou akvizíciou pre celú vedeckú bibliológiu, nehovoriac o výnimočnej hodnote pre ruskú teológiu, slovansko-ruskú literatúru a filológiu, ale... zlý boľševizmus všetko zničil... IX. Cirkevné dejiny – všeobecné Pre ruskú teológiu zostáva Biblia Božskou „Knihou života“ (ako sa nazýva prvé vydanie obľúbeného komentára k Starému zákonu od prof. Fr. N. P. Smirnova). Ten je odhalený zhora, ale je vytvorený vo svete, kde je inštalovaný a funguje v existujúcich kozmických podmienkach len od určitého momentu a v určitých formách. Preto je kresťanstvo so svojím bytostným božstvom historickým činiteľom, ktorý sa od samého počiatku stelesňuje medzi ľudí podľa svojho typického vplyvu v učení a živote, zákone a kulte, postupne pretvára a obnovuje tvár celej zeme. Bez faktického základu v historickom zdôvodnení a inherentnej implementácii by kresťanstvo bolo len nábožensko-filozofickou doktrínou, a nie milosťou naplneným a životodarným božským prvkom, ktorý sa podľa svojej povahy zjavuje v spoločnosti spasených alebo v kresťanskej cirkvi. Ak sa hovorí, že „Anglická (anglikánska) cirkev je historická cirkev“ (pozri „The Expository Times“, september 1917. P. 543), potom je to o to istejšie pre pravoslávnu cirkev, ktorá je celá postavená na základe tradičnej postupnosti (porov. 1 Kor 15, 3) od Krista a apoštolov v dogme, hierarchii a kánonickej štruktúre. Neoddeliteľnou súčasťou ruskej teológie preto vždy boli cirkevné dejiny s rozdelením na všeobecné dejiny, zahŕňajúce osudy kresťanstva od čias apoštolov v rôznych krajinách, konkrétne ruské dejiny. Prvý z nich bol oddávna súčasťou školského pedagogického využitia, ale dlho bol pomocným historickým komentárom a skutočnou pomôckou pre teoretické poznanie a nedočkal sa samostatného vedeckého rozvoja. Samozrejme, stále dobre informovaný moskovský metropolita Platon (Levšin) pripomenul predstaviteľom Trojičného lavrského seminára, „aby sa usilovne starali o to, aby boli študenti vzdelaní a úspešní v cirkevných a občianskych dejinách, pretože to robí človeka osvieteným najviac“; historické disciplíny však naďalej ostali vo vyučovaní „výnimočné“ či druhoradé a vo svojom priebehu dopĺňali všetky ostatné, zbavené náležitej samostatnosti. Prirodzene, prvá skúsenosť s cirkevným historickým prehľadom v knihe Archimandrita Metoda (Smirnova), vydanej v Moskve v roku 1805, sa týkala kanonizmu, liturgiky a patristiky bez toho, aby podrobne a systematicky odhaľovala niektorú z jej tém. Návrh akademickej charty z roku 1814 nazýva cirkevné dejiny „spoločnou svätyňou“ a zabezpečuje pre ne také „špekulácie“, aby sa získala „filozofia dejín“, pričom na to neboli ani potrebné prvky. Preto dvojzväzkový „Náčrt cirkevných dejín“ od Archimandritu Innocenta (Smirnova), vydaný v roku 1817 v Petrohrade, bol iba vedeckým kompilátom a svedčil o tom, že samotný predmet bol len službou a školským nástrojom na iné účely a ešte sa nepovažoval za povinný kultúrny faktor spoločenského významu. Priebeh vzdelávania mu postupne pripravil inú vedeckú a pedagogickú pozíciu. V tomto zmysle postavil cirkevné dejiny na samostatný vedecký piedestál a otvoril široké a svetlé obzory najmä profesorovi a rektorovi Moskovskej teologickej akadémie, veľkňazovi A.V. Gorskij, ktorý sa sám nerád zverejňoval a vystavoval svoje meno (pretože podľa prof. S.P. Shevyreva bol „príkladom spojenia tvrdej práce s pokorou, ktorá nepozná vlastnú osobnosť, tu sa skrýva tvár za svedomitou prácou“ a „táto nezištnosť je veľký výkon, vysvetlený najlepšími stránkami nášho ľudu v historickej škole“), ale on sa šíril po celej ruskej historickej škole. Podľa jeho názoru táto veda, ktorá vysvetľuje pohyby ľudského ducha pod vedením Božského, „musíme mať oko serafínov, aby sme mohli tak slobodne čítať v hĺbke ľudských sŕdc, tak nebojácne hľadieť na Božiu slávu; Ak je vo všeobecnosti pozorovanie javov odohrávajúcich sa v hlbinách ľudského ducha spojené s veľkými ťažkosťami a je vystavené nebezpečenstvu takej hlbokej sily, akej sile a nedorozumení stojí za pochopenie. ľudského ducha v oboch jeho smeroch – do neba a do pekla, ktoré patrí do pera cirkevných dejín Je zrejmé, že je tu potrebný aj pevný základ, a to v súlade so samotnou vlastnosťou poznania „prezentácia dejín je determinovaná pohľadom na jej predmet, ktorý (názor) musí byť odvodený z jej podstaty. Teória aj skúsenosť sa musia zhodovať v tom, že prezentáciu dejín Cirkvi najviac určuje dogmatický pohľad. Charakterom pravoslávnej teológie je potvrdzovať svoje pravdy o Božom slove a podporovať svoje chápanie Božieho slova svedectvom Cirkvi alebo Tradície v širšom zmysle. Táto úcta k hlasu Cirkvi alebo k Tradícii je zároveň úctou k dejinám Cirkvi, ktorá potom nie je len nezaujatým rozprávačom o skutočnostiach minulosti, ale živou apóciou za kresťanskú pravdu s jej doktrinálnymi presvedčeniami a konkrétnymi objavmi. Toto chápanie však vôbec nesankcionuje ani abstraktný schematizmus, ani konfesionálnu tendenčnosť. Podľa p. A.V. Gorského, "(kresťanské) učenie má svoj vlastný život, svoje smery, pohyby, zápasy, úspechy. Dogma, ako Božská myšlienka, navždy vyjadrená ľudstvu v zjavení, je vždy sama osebe úplná, identická, individuálna. Ale ako myšlienka, asimilovaná človekom, nadobúda rôzne podoby: jej sféra sa niekedy rozširuje, niekedy zmršťuje, niekedy sa stáva ľahšou, niekedy sa zatmí; aplikovaný na rôzne ľudské vzťahy sa nevyhnutne stáva zložitejším; keď príde do kontaktu s tou či onou oblasťou poznania, vysvetľuje ich a sám je nimi vysvetlený.“ Tu však „hovoríme o vývoji dogiem, nie o dogmách“. V tejto súvislosti je vedecky aktuálna aj otázka „vplyvu individuálnych vlastností učiteľov Cirkvi na učenie Cirkvi“, keďže „životopisné informácie o učiteľoch Cirkvi a zoznam ich diel... by mali slúžiť na odhalenie smerovania a úspechov rozvoja dogmatiky“. Pokiaľ ide o pravoslávie, pre o. A.V. Gorského, slúžila ako predzvesť a kritérium objektívne pravdivého porozumenia, „všade sa obracia k pôvodným zdrojom“, aby sa vnútorne pochopila a správne osvetlila v historickom procese tá veľká axióma, že „Cirkev je zároveň školou pravdy pre tých, ktorí sú vedení, a chrámom na ich posvätenie, a duchovným kráľovstvom, v ktorom je každému členovi podriadené a podriadené jedno svoje miesto. na základe svojich zákonov viditeľnou hierarchiou.“ Podľa vplyvu a vplyvu o. A.V. Gorského bezprostrední nástupcovia jeho akademickej služby rozvinuli cirkevno-historické znalosti tak široko, že bez toho, aby si sami podmieňovali faktické predbežné závery, mohli byť zakorenené iba v hlbokých zákutiach tvorivého ducha tejto vzácnej osobnosti, tak ako sa vo všeobecnosti všetko veľké na svete rodí s nenápadným tajomstvom (porov. Lukáš 17:20) – nie z vnútorných špecifických vonkajších faktorov: ľudský, ale z vnútorných špecifických vonkajších faktorov. Už ako prvý vystriedal p. A.V. Gorského na akademickej katedre, Archimandrita John (Metropolitan) sa nebál spracovať históriu ekumenických koncilov a prvé tri z nich naratívne vykreslil s dostatočnou vedeckou presnosťou, prečo pokračovateľ tohto diela prof. Al. P. Lebedev, nepovažoval za potrebné znovu opisovať skutočnú stránku. V tom čase sa v akademických a univerzitných kruhoch začala usilovne pestovať cirkevno-akademická disciplína a profesor Petrohradskej teologickej akadémie I. V. Čelcov sa ujal výkladu o celých dejinách kresťanskej cirkvi. Tu zásadne rozvíja, že „táto téma by mala byť základom celej cirkevnej výchovy“ a „pravoslávna cirkev by sa nielenže nemala báť žiadnych vedecko-kritických štúdií (o nej), ale môže sa o ne oprieť ako o jeden z prostriedkov svojho triumfu“, lebo „nič nie je tak škodlivé pre víťazstvo pravdy ako slepá horlivosť jej nerozumných, pretrvávajúcich obhajcov, ktorá sa prejavuje na strane neuspokojivých a neuspokojivých. vždy sa v tomto prípade udejú úplne zbytočné dôkazy, v strachu o šok zo samotnej pravdy s pádom predsudkov, ktoré ju obklopujú v mysliach obmedzených ľudí - jedným slovom, v zločinnej túžbe podporovať ju svojím úbohým, nespravodlivým, ľudským úsilím, napriek tomu, že je prirodzene zachovaná všemohúcou mocou samotného Boha, jej Zdroja, a preto nemôže padnúť, aj keď v ich slabých očiach skutočne kolíše... Pravoslávny bádateľ bude tým vernejší svojej viere a Cirkvi, čím nepredstierateľnejší a úprimnejší bude vo svojom úsudku a čím priamejšie sprostredkuje to, čo nachádza v nepochybne presných a pravdivých historických náznakoch.“ Uskutočnil vedecké cirkevno-historické príkazy o. A.V. Gorsky je priamym dedičom svojich tradícií na Moskovskej teologickej akadémii Al. P. Lebedev, ktorý zomrel 14. júla 1908 ako profesor Moskovskej univerzity. Bol to učený askéta, ktorý sa vyznačoval vzácnou schopnosťou pracovať a ktorý vyvinul výnimočnú literárnu produktivitu, ktorá ani zďaleka nebola bežná ani pre Západ. Najdôležitejšiu časť svojich diel do konca života spojil do „Zbierkových cirkevných historických diel“, no stihol vydať len desať zväzkov, kde po „cirkevnej historiografii v jej hlavných predstaviteľoch od 4. storočia po 20. storočie“ mapuje celú históriu východnej cirkvi od „éry prenasledovania kresťanov“ a „od „doby prenasledovania kresťanov“ až po súčasnosť od pádu Konštantínopolu. naratívy“ (väčšinou charakteru každodenného života) a osobitnú štúdiu o „klérstve starovekej univerzálnej Cirkvi od čias apoštolov po 9. storočie“, nehovoriac o mnohých doplňujúcich a vysvetľujúcich štúdiách a traktátoch. Veľkoleposti zväzku zodpovedá vedecká solídnosť. Samozrejme, v takej rozľahlosti nebolo možné všetko dôkladne preštudovať z primárnych zdrojov a v tomto smere Al. P. Lebedev je veľmi zaviazaný západnej vede, avšak pod nevyhnutnou podmienkou vo svojej vlastnej formulácii: „nedá sa žiť s mysľou niekoho iného“. Podľa jeho názoru „základy pravoslávia sú také jasné, že sa proti nim možno prehrešiť len vedome, a nie náhodne alebo v dôsledku nedbanlivosti a nedbanlivosti... Pravoslávie sa nemôže považovať za solidárne so všetkými cirkevnými tradíciami, so všetkými súdmi, ktoré sa v cirkevnej praxi nachádzajú o historických postavách, a so všetkými spismi, ktoré často bezdôvodne stoja nad hlavou cirkvi, a preto by pravoslávny život v pravoslávnom svete nestratil váhu. keby po tejto faktickej stránke nezostalo všetko tak, ako bolo predtým.“ Týmto spôsobom bolo poskytnuté miesto pre triezve osvojenie všetkých skutočne vedeckých západných akvizícií, aj keď s neustálou podriadenosťou vládnucemu pravidlu, že „ruská cirkevná historická veda slúži záujmom pravoslávneho osvietenstva“. To znamená, že kritérium pravoslávia, ktoré je jasné vo svojom základnom obsahu, nám umožnilo okamžite a s istotou prijať všetko vhodné a zdravé zo Západu a navyše nás nútilo k prísnej objektívnej kritike prostredníctvom osobného overovania dokladov. Prostredníctvom tohto Al. P. Lebedev sa zbavil zbytočnej práce pri kompletnej revízii všetkých nahromadených vedeckých výsledkov a objavil v nich pevnú oporu pre nové výskumy, ktoré pri dopĺňaní pripraveného odhalili svoju objektívnu solídnosť. Výsledkom bola samostatná premena celého vedeckého materiálu s tvorivou rekreáciou cirkevno-historického života v pravoslávnom svetle. Z hľadiska priamej dogmatickej relevancie bola takáto úloha mimoriadne náročná, ale bola príkladne vyriešená. Tento úspech je možné vidieť v celej jeho úľave, napríklad v prehľade ekumenických koncilov, ktoré študoval Al. v priebehu 4. a 5. storočia. P. Lebedev v osobitnej vedeckej dizertačnej práci. Všetkých sedem považujeme za ľudí, ktorí konali podľa vôle Ducha Svätého, a preto je ich presvedčenie neomylné. Zdá sa, že ľudský prvok je úplne eliminovaný a zbavený akejkoľvek účasti. Keďže sa však všetko robí medzi ľuďmi a pre ich dobro, tu slúžia ako najvýznamnejší faktor, na ktorom je celý proces navrhnutý. Totiž, človek si musí osvojiť kresťanskú pravdu, a to by bolo prakticky nemožné, keby sám nenašiel najlepšie formy vhodné pre všeobecné vnímanie. To si vyžaduje rozsiahlu ľudskú činnosť, aby sa odstránili všetky jednostranné extrémy a aby sa dosiahol adekvátny výraz posväcujúci záväzný princíp v najpresnejších obrysoch, v ktorom je nevyhnutná poslušnosť viery s rovnakou slobodou za týmito hranicami. Je jasné, že až do tohto momentu je nevyhnutné a legitímne „dlhé uvažovanie“ – nie menej ako na „Apoštolskom koncile“ – aby sa dosiahlo zmierujúce zjednotenie v strete a hodnotení všetkých názorov a potom s autoritou rozumu vyhlásené v dôstojnosti posvätnej dogmatickej formuly. Tá je teraz symbolicky neotrasiteľná, ale pre chvíle, keď ju pripravujú, je dôležité so všetkou vedeckou presnosťou odhaliť, že tento výsledok bol dosiahnutý všetkým napätím cirkevného myslenia, s ohľadom na presvedčenie a svedomie veriacich, dokonca aj tých, ktorí pochybujú a sú nepokojní. Bolo potrebné stanoviť hlavné trendy a významné vplyvy, aby dogmatický cirkevný záver, obsahovo katolícky nespochybniteľný, bol historicky aktuálny a racionálne opodstatnený. Na základe týchto predpokladov prof. Al. P. Lebedev skonštruoval dejiny ekumenických koncilov 4. a 5. storočia s pozoruhodnou harmóniou, ukazujúc na nich vodcovský vplyv alexandrijskej a antiochijskej školy, z ktorých každá predložila skupinu obhajcov svojich vlastných konkrétnych riešení tej či onej kontroverznej otázky. Pre Rusko to bola skvelá a cenná správa; najprv vzbudilo podozrenie cirkevných autorít, vytvorilo inovátorovi povesť voľnomyšlienkára, ba dokonca vyvolalo odpor vo vedeckých kruhoch (od prof. A. M. Ivancova-Platonova). Ale Al. P. Lebedev pokojne vyzval „nezastrašovať mladú ruskú teologickú vedu“ a odvážne vec dotiahol do konca s vedeckou dôslednosťou, zabezpečujúc pevnosť samotného pravoslávneho názoru. Bez toho, aby stratila čokoľvek na svojej dogmatickej pôsobivosti, koncilová proceduralita sa stala historicky pochopiteľnou a chránila sa vo všetkých fázach, keďže túto pravdu opäť s vedeckou kompetenciou argumentoval pokračovateľ misie svojho učiteľa v tejto téme (štúdium „histórie dogmatických hnutí v ére ekumenických koncilov“), prof. A. Spassky. Vznešenosť tohto konceptu - podľa jeho ideálneho základu, stelesneného len relatívne - svedčila zároveň o veľkosti ducha, ktorý vždy samostatne hľadí na všetky historické fakty a tvorí len v ich mene, a nie oddelene od skutočnej reality alebo jej odporuje, a to aj kvôli krásnym plánom. Tradícia, ako zdedený názor, môže byť len východiskom, nie však konečným bodom, vytyčujúcim všetky cesty a metódy historického a vedeckého pokroku. Odtiaľto prof. Al. P. Lebedeva úplná sloboda úsudku, ktorá bola štandardizovaná jedinou faktickou pravdou a preto nikdy nebola tendenčná a jednofarebná. Z hľadiska škály tradicionalizmu ho nemožno nazvať ani liberálom, ani konzervatívcom. Často sa stretával s oboma v rôznych otázkach a koexistoval spolu v historických kontempláciách, pretože spočívali na kritickej originalite, cudzej obmedzujúcim predsudkom a zakaždým robili vedecky motivované verdikty, ktoré vyplynuli z prísnej analýzy všetkých materiálov. Typickým príkladom tohto vzácneho majetku historiografie je prof. Al. P. Lebedeva vidíme vo vzťahu k cirkvi Byzancia. Vzhľadom na pôvod ruskej cirkvi z nej a na základe dlhodobého spojenia sme si vypestovali zvláštnu úctu, ktorá nám oslepila oči pred skutočnou realitou a zavrela pery, a potom sme sa zaodeli do pseudovedeckej tógy bezuzdného, ​​sebachváliaceho byzantizmu. Náš vedec, ktorý prekonal tradičnú zaujatosť a nebál sa ani národného hnevu voči nemu, smelo prekročil túto čiernu čiaru a opäť odhalil úplnú nezávislosť myslenia, aj keď niekedy v príliš drsných tónoch odsúdenia. Vo všeobecnosti cirkevné dejiny tak, ako ich spracoval prof. Al. P. Lebedeva dostal skutočne vedeckú formuláciu založenú na jej základných princípoch a racionálne poskytnutých prostriedkoch a vo svojich početných, pestrých, zmysluplných, živých písaných dielach nadobudol v celej svojej dĺžke veľké obohatenie. Rozsiahlosť tohto záberu je jednoducho úžasná a zodpovedala iba šírke autorovho názoru, že ide o najzákladnejšiu vedu, pokiaľ ide o mimoriadny význam študovanej oblasti starovekých cirkevných dejín, a v skutočnosti je „matkou všetkých teologických vied“, ktorá si nad nimi naďalej udržuje vedenie a kontrolu. V tejto lákavej perspektíve sa prirodzene počítalo s ďalším prehĺbením cirkevno-historickej koncepcie a podrobným zvážením všetkých najvýznamnejších detailov, aj keď tu boli vážne pokusy o viac-menej celostné konštrukcie (prof. F. A. Ternovského). Mnohé vedecké sily sa vznešene podieľali na tejto plodnej úlohe a doteraz prispeli k jej úspešnému dosiahnutiu, ale medzi nimi, pri všetkej spravodlivosti, aj zosnulý profesor Petrohradskej teologickej akadémie V.V. Zvlášť vďačnú zmienku si zaslúži Bolotov. Zdá sa, že posledný z nich bol vzdialený od vedeckého prúdu ruského myslenia v otázkach cirkevných dejín, asimiloval bezpodmienečnú originalitu, ale v skutočnosti sa k nemu pripojil a pokračoval vo vedeckej konštrukcii cirkevných dejín tým, že špeciálne posilnil základy k neotrasiteľnej pevnosti. Jeho drahocenným cieľom bolo pracovať tak a kde a tak, aby vedecká ruka ešte vôbec nefungovala, a to ani pri príprave poľa na vedecké siatie. Preto V.V. Bolotov sa pokúsil opäť kriticky prehodnotiť všetky otázky a po dôkladnej kontrole, s využitím súhrnu všetkých zdrojov a manuálov, navrhol vlastnú rekonštrukciu. Cirkevno-historický vedecký ideál pozdvihol do krajnosti, nad sily väčšiny, aby vždy hovoril po svojom a bol pripravený vziať si len to, čo sám dosiahol. Prirodzene, aj so svojimi vzácnymi schopnosťami, hrdinskou pracovitosťou a kolosálnou erudíciou V.V. Predčasne zosnulý Bolotov (46 rokov) toho veľa nestihol, ale zanechal po sebe veľké dedičstvo a dôstojný príklad pre ruské cirkevno-historické poznanie. Jeho "Prednášky o dejinách starovekej cirkvi", posmrtne vydané pod vedením Prof. A.I. Diamant a siahajúci až po prehľad éry ikonoklasmu vrátane, sú vedeckou príručkou všeobecnej povahy, uskutočňujúcou „túžbu po poznaní získanom priamou kontempláciou“, pre ktorú „dejiny musia čerpať informácie zo zdrojov, ktoré by v konečnom dôsledku viedli k priamym očitým svedkom, musia sa vrátiť k posledným, najpôvodnejším základom, za ktoré nie je možné ísť“. Staré v nich niekedy nadobudne nový vzhľad práve preto, že autor často pozdvihne svoj nezávislý, kompetentný hlas. Táto črta bezpodmienečnej nezávislosti sa najzreteľnejšie ukázala pri výskume doteraz nedotknutých cirkevno-historických oblastí – a v tomto smere prof.V.V. Bolotov sa vyznamenal veľkými úspechmi v podrobných monografiách o cirkevných dejinách Egypta, Etiópie a sýrskej perzštiny s množstvom zaujímavých detailov v každom pojednaní. Rusko vďačí za svoje kresťanstvo Byzancii, a preto s ňou a vôbec s pravoslávnym východom bolo vždy v úzkom spojení, o čom svedčia aj špeciálne monografie o významných momentoch a významných osobnostiach (napríklad prof. N.F. Kaptereva, prof. I.I. Malyshevsky a i.). Je zrejmé, že ruská teológia vždy venovala veľkú pozornosť neskoršej Byzancii a potom sa byzantské štúdiá, najmä pod vplyvom akademika V. G. Vasilievského, nezvyčajne oživili vo svetských akademických kruhoch a ich zameraním bola „Byzantská kniha času“ (vydávaná od roku 1894 Akadémiou vied) s „Byzantskou žurnálou“ (19, ktorá vychádza od r. Vysokoškolskí autori vlastnia aj celé kurzy o byzantistike (prof. Yu. A. Kulakovsky, akademik prof. F. I. Uspenskij, prof. S. P. Shestakov, prof. A. A. Vasiliev, docent K. N. Uspenskij). Úzka vzájomnosť cirkevnej a svetskej vedy tu však zostáva, pretože občiansky a cirkevný prvok sa úzko a hlboko prelínal celým historickým životom byzantského obdobia; preto boli akademickí profesori aj podľa požiadaviek ich špeciálnej katedry nútení diskutovať o svetských témach. X. Patrológia a patristika Cirkevné historické monografie venované niektorým výnimočným mužom sa zvyčajne neobmedzujú len na ich činnosť, ale vždy recenzujú literárne diela a často rovnako dôkladne analyzujú doktrinálne názory; niekedy sa takéto problémy riešia v špeciálnych štúdiách, ako je napríklad kniha biskupa Borisa (Plotnikov) o dejinách kresťanského osvietenstva vo vzťahu k starovekej grécko-rímskej výchove alebo prejav prof. N.I. Sagarda o starovekej cirkevnej teologickej vede na gréckom východe v období jej rozkvetu (IV-V storočia). Cirkevné historické práce sa v týchto prípadoch priamo presúvajú do oblasti patrolológie, kde má ruská teológia mnoho cenných prác hodných všeobecného vedeckého uznania a uplatnenia. Je z nich zrejmé, že ruská teológia sa rovnako zaujímala o historickú činnosť, ako aj o doktrinálne myslenie patristických autorít. V prvom rade však patria do kompetencie cirkevno-historického výskumu, a preto, aby bolo možné konštatovať skutočnú patologickú štúdiu, je potrebné zásadné riešenie hlavného problému cirkevno-historického významu „Cirkevných otcov“ v ich samotnej podstate. Tu je predovšetkým nesporné, že pojem „vlast“ ako taký obsahuje najdôležitejšiu myšlienku postupného prevodu cirkevného majetku podľa duchovného vnímania na uskladnenie, rozvoj a obohatenie v dôslednom napredovaní kresťanského života. Podobá sa to bežnému dedeniu po rodičoch deťmi, avšak s tým hlbokým rozdielom, že v tomto prípade tieto môžu nielen zvýšiť to, čo dostali, ale ich aj kvalitatívne predčiť v samotnej materiálnej hodnote ich opráv a doplnkov. V patristickom tradicionalizme je niečo kardinálne, čo je bezpodmienečné a povinné, a iba miera jeho dodržiavania určuje dôstojnosť individuálnej účasti na všeobecnom hnutí. Týmto začiatkom je Tradícia pochádzajúca od Krista a apoštolov v zjavení Svätého písma – posvätná Tradícia, ktorá neumožňuje zmenu alebo zlepšenie, ale iba interpretáciu v súlade s ňou a plodnú aplikáciu na intelektuálne a životné potreby každej danej moderny. Zo základného chápania teda vyplýva, že cirkevno-literárna „otčina“ je prevažne celocirkevným hlasom, kde jednotlivé melódie vo svojom celku majú napomáhať harmónii celku, stelesňovať plnosť a vyjadrovať všetky odtiene súvislej tradične inšpirovanej hudby. Odtiaľ nevyhnutne vyplýva, že tu sa z radu vylučuje akákoľvek odchýlka, čím sa nepriamo posilňuje jej neotrasiteľná súdržnosť, no osobné dostáva historicky podmienený charakter osobného komentára a vlastnej konštrukcie. Preto je v patristickej postupnosti najdôležitejším doktrinálnym prvkom postupné odhaľovanie kresťanskej pravdy do hĺbky a šírky, keď každý „Otec“ je povinný podľa nepochybného dogmatického svedectva, smerodajného vo svojom úprimnom cirkevnom vysvetľovaní a subjektívneho v osobnom chápaní. To znamená, že otcovská doktrinálna kontemplácia predstavuje dogmatickú a doktrinálnu príručku k jej tradičnému obsahu, reguluje slobodu teologickej tvorivosti a uľahčuje jej formálne chápanie kresťanského evanjelia. Tento názor už dostatočne vyargumentovali Archimandriti. Porfirij (Popov) vo svojom pojednaní o autorite svätých cirkevných otcov. Celkom podobne sa na túto otázku pozeral prof. Al. P. Lebedev, hoci priamo poukázal na historickú dočasnosť súkromných otcovských názorov, domnievajúc sa, že pravoslávie by malo byť cudzie pochybnému archaizmu a sankciám vo vede, „napríklad kritika cirkevných tradícií, kritika konania historických osobností, ktoré stoja vysoko v názore Cirkvi, kritika diel rešpektovaných v cirkevnej praxi, ale o pôvode diel, ktorým sa môžu pripisovať nerovnaké súdy Areopagit)". Toto je stále dominantný názor ruskej teológie. Len veľmi nedávno prof. MM. Tarejev, ktorý hlása „slovo Božie ako jediný počiatok teológie“, príliš kategoricky uviedol, že „princíp „vlasti“ nemá žiadny základ v podstate veci“: „zavedený zhora, je to princíp provinčného katolicizmu, vykonávaný zdola, je to princíp skrytého protestantizmu; je to vždy princíp akousi svojvôle a filozofie, ako samotná existencia, patristickej vedy a „tretej vedy“. je čistý gnosticizmus“, „v podstate spojený s askézou“ a obaja sú „zaprisahaní nepriatelia ruského génia“, ktorý len v boji proti nim „prechádza od prekonania gnosticko-asketickej teológie k rozkvetu duchovného typu náboženského myslenia“. Treba konštatovať, že tieto koncepty, ktoré sa nezhodujú s myšlienkou a praxou diskutovanej témy, nemajú životne dôležité korene v spoločnom vedeckom a teologickom dedičstve, vychádzajú zo subjektivistických citov autora a vôbec sa nemôžu zakoreniť v ruskej teologickej vede, pretože ohrozujú jej samotnú existenciu a pokrok s anarchickou nadvládou bezhraničného individualizmu, bez pevného základu a systematického zjednotenia. Tento úsudok len s mimoriadnou ostrosťou zdôrazňuje historické konvencie tradície otcov a vracia nás k ďalšej základnej otázke: k významu čisto historického prvku v osobnosti a činnosti niektorých spisovateľov cirkevných otcov. Výkyvy týkajúce sa vzťahu medzi týmito dvoma faktormi úplne určili postavenie a vývoj vedeckých a patologických štúdií v Rusku. Ak sa tu všetky cirkevné dejiny považovali za pomocné teoretické disciplíny, ako ich konkrétne potvrdenie a skutočné zdôvodnenie, potom ešte menej by si patrolológia, ktorá bola len zložkou celku, vyberala a triedila autoritatívne patristické názory na rovnaké účely, mohla nárokovať vlastnú nezávislosť. Preto bola na dlhý čas úplne pohltená hlbinami cirkevných dejín, kde sa vo všeobecnom toku vyznačovala iba doktrinálnym tradicionalizmom. Je prirodzené, že odluka sa začala odohrávať v mene toho druhého a vychádzala z prehnanej myšlienky o výnimočnom význame cirkevnej tradície, ktorá by mala kompenzovať nedostatočnosť Písma a osvetliť ho z nových strán. Z týchto tendenčných katolíckych pohnútok sa za hlavného prokurátora Svätej synody grófa N. A. Protasova zaviedla (v roku 1840) v ruských teologických seminároch patristika pod názvom „historické a teologické učenie o cirkevných otcoch“ a potom prirodzene prenikla do akadémií, ktoré vychovávali učiteľov seminárov. O akademickej formulácii tejto veci najskôr dostatočne hovoria napríklad úvahy petrohradského bakalára (1841–1848) I. I. Lobovikova. Podľa neho „v okruhu teologických vied sa patristika objavila v dôsledku vedomia teológov, že im nestačí vysvetľovať a obhajovať kresťanské dogmy, (nestačilo) dôkladne poznať Sväté písmo, ale rovnako dôkladne potrebovali poznať aj Svätú tradíciu, ktorej predstaviteľmi sú svätí otcovia Cirkvi“. Je zrejmé, že „toto je pomocná veda o cirkevných otcoch, ako svedkoch a vykladačoch Svätého písma. Tradície a prostredníctvom Tradície – Svätého písma“. Na tento účel „musí byť doplnená analýza spisov Otcov a spolu korunovaná syntézou (zbierkou) ich učenia. V tom je bezprostredným cieľom patristiky najlepšia odmena za prácu, ktorú stojí výskum života a spisov otcov – očistené ovocie, ktoré teológ očakáva od patrolológa, a napokon víťazstvo cirkvi k víťazstvu tunajších Orthodoxov. profess budú zhromaždené a prezentované v jasnom svetle. Teoretický prvok je tu zobrazený ako hlavný predmet a dogmatický záujem slúži ako hnací stimul a konečný cieľ patologického štúdia. Tento smer vo svojom jednostrannom logickom vývoji hrozil podkopaním nezávislosti patristického poznania a mal ho zbaviť objektívne originálneho vedeckého charakteru, aj keď „syntéza“ I. I. Lobovikova hraničila s utilitárno-ilustratívnou „zbierkou najpozoruhodnejších bodov učenia“ slávneho cirkevného spisovateľa. Ale ruská teológia sa tomuto nebezpečnému extrému s radosťou vyhla a vybrala sa širšou cestou. V roku 1859 vydal arcibiskup Filaret (Gumilevskij) svoje trojzväzkové dielo pod významným názvom „Historické učenie o cirkevných otcoch“. Na rozdiel od I.I. Lobovikov, myslel si, že „pokladať dogmatické učenie za rovnakú osobitnú časť patristiky ako štúdium diel alebo života znamená neporozumieť jej predmetu. Cirkevní otcovia sa starali o Cirkev tak o čistotu viery, ako aj o zbožnosť, niekedy ju ponúkali v pokynoch dejín – a pre vieru a zbožnosť sa horlivo zaoberali vysvetľovaním Svätého písma. Preto patristika, ktorá venuje výlučnú pozornosť dogmatickému učeniu otcov, stráca zo zreteľa výklad Písma a pokyny v zbožnosti, prekrúca pojem cirkevných otcov, nepredkladá ich v ich presnej podobe. Na druhej strane, po preskúmaní obsahu dogmatických diel samostatne navrhnúť dogmatické učenie Otca znamená, že sa obviňujú z nesprávneho ukazovania obsahu diel, alebo opakujú to isté, čo je v rozpore so správnym uvažovaním o veci... Nech dogmatické učenie Otcov zaberá viac pozornosti ako ktorýkoľvek historický predmet; ale nemal by vylučovať iné námety otcov, ani zaberať toľko priestoru ako život Otca Cirkvi. Samotný reverend Filaret usúdil, že „historické učenie o cirkevných otcoch ponúka informácie o tých nástupcoch apoštolského titulu, ktorí darmi Bohom osvietenej mysle mohli a milosťou naplnenou čistotou svojich duší chceli ponúknuť a ponúkali kresťanské učenie vo svojich spisoch“. Takýto pohľad bol vtedy istou novinkou a kritika trvala na tom, že „náuka otcov je náukou o tradícii“, a preto bolo vyjadrené, že „patrológia by sa vôbec nemala zaoberať skúmaním tých diel, v ktorých sú cirkevní otcovia obyčajní vedci, filozofi, odborníci v prírodných vedách atď. Naopak, arcibiskup. Filaret si myslel, že „to vyzerá ako nečestný papizmus“, ak sa „kritik rozhodne ukázať Otca Cirkvi v podobe, v akej sa mu páči, a nie tak, ako Otec Cirkvi skutočne bol“. Veď "Cirkevní otcovia sa tam, kde to bolo potrebné, pridržiavali Tradície, tak ako s úctou opisovali skutky Cirkvi a jednotlivcov. Ale rozmýšľali o Božom slove, o predmetoch viery, o pravidlách života, hádali sa a hovorili, filozofovali a boli filológmi, a pritom sa dokonca aj mýlili; Preto povedať, že učenie o Cirkvi neznamená, že učenie o Otcovi je to isté. cirkvi, alebo keď sme pred predmetom zámerne zavreli oči, vyložili sme si ho podľa vlastného uváženia. Ak chcete, môžete vyňať učenie o tradícii z učenia cirkevných otcov, ale toto bude špeciálna práca, ale nie učenie o otcoch.“ Reverend Filaret právom chránil komplexnosť pokrytia v patrolologickom výskume a dôsledne obhajoval pre ne prísne historickú úvahu, v ktorej všetko dostáva vecnú motiváciu, priamy zmysel a skutočnú hodnotu v genéze, obsahu a vplyve. Ale zároveň by historická špecifickosť mohla pohltiť pozornosť do takej miery, že jednotlivec-súkromný, aj keď charakteristický, by mohol zakryť, prečo sú práve niektorí cirkevní spisovatelia „otcami“, ktorí prijali a odovzdali zdedené kresťanské chápanie v jeho dôslednom odhaľovaní. Inak by existovali obyčajné dejiny literatúry, len fixované v špeciálnom poli. K tomuto záveru sa priblížil napríklad prof. K. I. Skvorcov, ktorý hlásal, že „patriistika má prezentovať Otca ako spisovateľa“. K tomu sa pridalo váhanie o rozsahu hliadkovej vedy. Reverend Philaret ju rozšíril na celý pravoslávny región, pričom do svojej recenzie uviedol niektoré slovansko-ruské cirkevné autority (sv. Cyrila a Metoda, Klementa Velichského, metropolitu Hilariona, sv. Teodózia Pečerského, metropolitu Jána, sv. Nestora, Kirilla z Turova) a prof. K. I. Skvortsov zaujal aj úvahy o apokryfných evanjeliách. Všetky tieto nejasnosti a nedorozumenia sa dotýkali samotných základov patrolológie, ktorá bola zbavená neochvejných opôr pre svoju vedeckú existenciu. Preto sa ukázalo, že koncom 60. rokov 19. storočia Petrohradská teologická akadémia „zistila, že je možné, bez toho, aby bola dotknutá úplnosť teologického vzdelania, úplne vylúčiť patrolológiu, pastoračnú teológiu a homiletiku z okruhu vyučovaných vied“, keďže Moskovská akadémia považovala tú prvú za „zbytočnú výučbu“, pretože „celý jej obsah v cirkevnej dejinách a sčasti je zahrnutá aj katedra dejín psa. výrečnosť." Táto disciplína sa však zachovala v akademickom vyučovaní, najskôr pod názvom „Patristika“ (podľa štatútu z roku 1869 - na teologickom oddelení, podľa štatútu z roku 1884 - medzi všeobecne povinnými predmetmi), ktorú (podľa štatútu z roku 1910) nahradila „patológia“, pričom bola zachovaná povinná pre všetkých študentov a dokonca s dvoma učiteľmi. Postavenie tejto vetvy stúplo natoľko, že niektorí (pán N.L.) považovali za hlavné teologické vedy iba dve – o sv. Písma a o Otcoch a učiteľoch Cirkvi. Je však nesporné, že táto problematika nemá konečné riešenie a vyžaduje si zásadné pripomienky. "V podstate je plnosť Božej pravdy zachovaná v Cirkvi, ktorú stvoril Otec skrze Syna v Duchu Svätom. Táto pravda je ľudstvu oznámená v Zjavení, ktoré je zakotvené v slove Písma a je vysvetlené z nevyčerpateľného zdroja pravej cirkevnej tradície. Druhá je v skutočnosti neoddeliteľná od prvej a mala by prebiehať popri nej v rámci podrobného štúdia bibliológie, teda patróna vedeckého poznania." povinný... Jeho úlohou vôbec nie je jeden čisto literárny prehľad dochovaných dokumentov, ale najmä prehľadne sledovať kontinuálny vývoj, vzájomnú kontinuitu a vnútornú zhodu v priebehu historického odkrývania cirkevnej tradície. Z tohto pohľadu je individuálna originalita toho či onoho patristického autora zbavená svojej obvyklej hodnoty, niekedy nadobúda charakter aj náhodného vybočenia z normy, a naopak, všetka sila sa sústreďuje na základnú identitu morálneho a dogmatického učenia s biblickými kresťanskými princípmi. Patologický výskum by mal byť podľa svojho návrhu zameraný na dogmatický prvok v jeho solídnom, aj keď rôznorodom osvetlení; v konečnom dôsledku sa musí zredukovať na dogmatické zjednotenie a skončiť s druhým. Je jasné, že patologické štúdium môže mať plnú dôležitosť len s neoddeliteľným spojením s patristikou.“ Tento názor (prof. N.N. Glubokovskij vo svojej knihe o teologickej škole) nevyžaduje doktrinálnu výlučnosť, ale iba zakladá svoju ideovú hodnotu v samotných patrolologických dielach, ktoré, ak sú vedecky podložené, musia byť určite historické a literárne. Preto prof. N.I. Sagarda, rozlišujúca a koordinujúca patrolologické a patristické prvky, priamo uvádza, že „patrológia je vo svojej formálnej stránke historickou vedou a musí sa riadiť všeobecnými zákonmi historického výskumu, historicko-vedeckého chápania a prezentácie svojho predmetu“; „Patristika ako systematická prezentácia teologických právd obsiahnutých v patristickej literatúre je nepochybne užitočná pre čo najpresnejšie a najhlbšie pochopenie pravoslávneho učenia“, ale „môže sa rozvíjať len na základe patrolológie, z ktorej čerpá hotový, komplexne spracovaný materiál“. V zásade sa zhoduje s tým, čo uviedol prof. K.D. Popov, argumentujúc, že „táto veda sa nazýva patrolológia nie preto, že bola povinná hovoriť len o cirkevných otcoch, zahŕňa všetkých starých cirkevných spisovateľov, ale preto, že svätí otcovia - nositelia, svedkovia, vykladači a obrancovia zjavenej pravdy v podobe, v akej sa zachovala v Cirkvi, tvoria jej najdôležitejší a podstatný prvok - je to aj historická veda, je to podľa nej aj historická metóda výskumu... teologickú vedu, keďže študuje učenie obsiahnuté v dielach otcov, v ktorých nachádza potvrdenie, že Cirkev zachovala nezmenené učenie, ktoré jej zverili apoštoli.“ Z týchto základných predpokladov vychádzal prof. D. V. Gusev v (posmrtne publikovanom) kurze čítaní o patrolológii, veriac, že ​​táto „by mala historicky prezentovať postupné vnútorné odhaľovanie kresťanskej pravdy v dielach starovekých cirkevných spisovateľov, aby štúdiom týchto spisovateľov ukázalo, ako kresťanská dogma, kresťanská morálka a kresťanská prax dosiahli svoj úplný a komplexný rozvoj, v ktorom teraz existujú v pravoslávnej kresťanskej cirkvi“; Preto je v patrolológii dvojaký záujem - historický, ako dejiny starovekej cirkevnej literatúry, paralelný so svetskou, a dogmatický, kde spolu s teoretickou prezentáciou v dogmatike podáva historické odhalenie (formovanie) kresťanského doktrinálneho systému, pričom to sleduje u všetkých cirkevných autorov a u každého z nich si všíma, čo je preň prevažne charakteristické a odlišné od iných (ale samozrejme nie samostatné či dokonca separatistické, pozitívne). XI. Cirkevné dejiny – ruština Teologická veda sleduje šírenie a uplatňovanie milosti zachraňujúceho obsahu nielen po celom svete všeobecne, ale aj v každom jednotlivom národe, ktorému je ich kresťanská minulosť, samozrejme, bližšia, drahšia, zrozumiteľnejšia a dostupnejšia, a to tak z hľadiska vnútorného významu, ako aj vonkajšieho prejavu, a dokonca aj z hľadiska samotných prameňov z hľadiska ich prijatia a interpretácie. Preto je úplne prirodzené, že osud kresťanstva v Rusku sa konkrétnejšie v ruských cirkevných dejinách rozvíja podrobnejšie a podrobnejšie. Celá záležitosť sa však aj v tejto oblasti dlho obmedzovala na kronikárske – rozprávačské posolstvá, kým sa vedecké záujmy nerozvinuli so všetkými potrebnými prostriedkami k dôstojnému zadosťučineniu. Šťastným predchodcom tohto vedecko-historického mesianizmu bol osvietený moskovský metropolita Platón (Levšin), ktorý sa vo svojej „Stručnej cirkevnej ruskej histórii“ drží aktuálneho kronického poriadku, no systematickejšie zoskupuje svoj materiál a čo je najdôležitejšie, všade je vykresľovaný ako „prívetivá a príťažlivá vlastnosť dejín – pravda a nestrannosť“, preto v diskusii o literárnych informáciách usilovne uplatňuje triezvy a literárny jav. Ale ukázalo sa, že pre Rusko bola takáto cirkevno-historická tvorivosť predčasná; kultúrny správca teologickej školy – „Komisia teologických škôl“ (1808 – 1839) odporučil, aby akademickí učitelia nepripúšťali v cirkevno-historickej prezentácii: „a) intenzívnu kritiku, ktorá sa zbraňou jednostrannej logiky pokúša ničiť historické pamiatky, b) svojvoľný systematizmus, ktorý si ľudí a ich dejiny predstavuje ako nedobrovoľnú a nedobrovoľnú ideu ich vývoja, ale „neúmyselný, nedobrovoľný“ venovať osobitnú pozornosť v dejinách morálnym črtám, stopám Božej prozreteľnosti vo verejných udalostiach a súkromných dobrodružstvách, spojitosti a súladu v osudoch národov mravného polepšovania a blahobytu, alebo naopak mravnej ujmy a úpadku blahobytu. Preto to, čo vieme (pozri kap. IX) „Náčrt cirkevných dejín“ od Innocenta (Smirnova) podáva (v druhom zväzku) len scholastické zobrazenie cirkevno-historických udalostí s ich „zbožným“ nádychom, hoci nie je bezvýznamné v túžbe zachytiť všeobecné, ideologické faktory cirkevno-historického hnutia. Prebudenie vedeckých potrieb, ktoré sa začalo už Katarínou II., a horlivé oživenie národného cítenia pod vplyvom „vlasteneckej vojny“ (1812) však vyvolalo intenzívnu historickú zvedavosť, ktorá sa v vtedajších podmienkach sústreďovala najmä v duchovných kruhoch a svetskí autori sa pre svoj nanajvýš bezprostredný význam a pre ich úzky kontakt s inými, najmä ruskými štátnymi prvkami, zapájali do cirkevných dejín. Je celkom normálne, že doteraz súkromné ​​otázky a jednotlivé predmety priťahovali predovšetkým a predovšetkým vedeckú zvedavosť, spojenú s postupným hromadením faktografických údajov a vedeckých pozorovaní. V tomto smere sú doterajšie cenné diela kyjevského metropolitu Jevgenija (Bolchovitinova) hodné veľkej historickej vďaky. Metropolita Eugen, neúnavný robotník, ktorý vyzdobil všetky miesta svojej hierarchickej služby veľkými cirkevno-archeologickými pamiatkami rôzneho druhu, nebol ideologickým taxonómom. O ňom Prof. M.P. Pogodin napísal: "Bol tu človek, ktorý nemohol zostať nikde ani jeden deň bez toho, aby bol poznačený svojou prácou v prospech histórie... Bol to Rus Miller. Všimnem si aj zvláštnosť v jeho mysli a charaktere: mimoriadna pozitivita bez najmenšej prímesy ideality. Bol to akýsi historický štatistik. Zdá sa, že ani neľutoval, ak mu v histórii niečo chýbalo a je to dobré." nie je nad čím rozmýšľať. Žiadne závery, žiadne zdôvodnenie...“ No na druhej strane je jeho vecná stránka vždy zdokumentovaná a dôkladne overená a všetky jej časti sú umiestnené podľa objektívnych okruhov vzájomných historických súvislostí, aj keď vonkajších a vyžadujúcich vnútorné osvetlenie. Zozbieral sa bohatý, fundovaný a usporiadaný materiál, ktorý si spolu s ďalšími cirkevno-historickými rezerváciami prirodzene žiadal zaradiť do rámca vedeckej systematizácie. Tejto práce sa smelo chopil a úspešne ju dokončil nezištne nadaný arcibiskup Černigov Filaret (Gumilevskij), ktorý v rokoch 1847 – 1848 publikoval „Dejiny ruskej cirkvi“ v piatich obdobiach, pokrývajúcich roky 988 až 1826. Toto kompaktné dielo, ktoré vo svojom šiestom vydaní často zaberá iba veľké množstvo informácií a informácií, ktoré získalo a kombinuje obrovské množstvo informácií a informácií. nepopierateľné umenie spájať životné javy podľa podstatných princípov, a preto sa tieto v tejto perspektíve okamžite vyjasnili svojou skutočnou historickou povahou a nepotrebovali podrobné úvahy. Podľa autora „dejiny ruskej cirkvi, hodné svojho mena“, „sú pravdivým zobrazením zmien, ktoré sa v nej udiali od samého začiatku až do nedávnych čias“ a „ako veda, musí byť organickým celkom – musí mať jednotu subjektu, spojenie častí a ich správne usporiadanie“. Na tento účel sú predložené „najdôležitejšie udalosti v ich vplyve na postavenie cirkvi“, ktorými po svojom vzniku boli: vpád Mongolov, rozdelenie jednej metropoly na dve, patriarchát a synoda. Mierka sa tu považuje za zásadu zohľadňovania riadiacich cirkevno-vládnych faktorov, v ktorých všetky hĺbky ľudského života idú do tieňa a sú akoby zbavené aktívnej účasti na všeobecnom pokroku. Pri tom všetkom je neochvejné, že pre ruský cirkevno-historický vývoj boli tieto momenty najrozhodujúcejšie a nepochybne zanechali svoju typickú stopu v rozsiahlych pásoch nášho cirkevného života, poznačili najdôležitejšie etapy v jeho celkovej štruktúre, čiastočne až do novoveku. Nie je prekvapujúce, že harmonogram Rev. Filareta si stále zachováva svoje základné vlastnosti. Pre dosiahnutie lepšieho úspechu bolo potrebné ďalej zabezpečiť, aby cirkevnohistorická realita bola v týchto hraniciach čo najúplnejšie zachytená a premietnutá do jej reálnych obrysov. Súkromné ​​schémy prijaté arcibiskupom. Filarety pre každé historické obdobie sú na tieto účely dostatočné, ale sú monotónne, takmer vôbec sa nelíšia s meniacimi sa obdobiami a ich obsah je presiaknutý teoretickou abstrakciou. Obraz je tak trochu nezáživný, akoby zamrzol v tónoch chronologického striedania historických postáv. Až v treťom a štvrtom období sú zaznamenané rozdiely v určitých aspektoch cirkevno-historického systému medzi severom a juhom Ruska a konkrétnejšie vidíme samotný cirkevný život v jeho hlavných aktuálnych trendoch. Slúžil ako interné opatrenie pre reverenda. Filaret je pevne presvedčený, že "cirkevný historik musí byť predovšetkým verný pravde, a preto musí byť skutočným kresťanom. Pri prezeraní prameňov sa musí na ich informácie pozerať nie podľa ducha svojej doby, ale ako si to vyžadujú okolnosti tej doby, ako to vyžaduje pravda dejín a evanjelia. Pravda je len v Kristovi. Bez kresťanskej zbožnosti je historik iba cudzincom v Cirkvi, v Kristovej udalosti veľa nepokazí." Kresťanská zbožnosť je voči ostatným taká blahosklonná, ako je spravodlivá, bez ohľadu na to, aké nepríjemné sú záležitosti ľudskej slabosti, nemlčí o nich a nezdobí ich napriek pravde, hoci si napriek láske nepripúšťa tvrdé recenzie, či už sa tieto záležitosti týkajú slávnych jednotlivcov a celých spoločností. To znamená kresťanský objektivizmus, ktorý priaznivo odlišuje posudzované dielo, kde nájdeme triezvy kritik zdrojov so všetkými druhmi informácií a vzácnu smelosť úsudkov vo všetkých bodoch. "História" od reverenda Filaretu, predstavujúca časovo oceňované vedecké kompendium, pracovala s dobrými faktografickými údajmi, ktoré neboli príliš bohaté a ani zďaleka neboli úplne rozvinuté. Táto materiálová nedostatočnosť neumožňovala úplnú rekonštrukciu a najzásadnejšie pohľady zväzovala svojimi obmedzeniami, v ktorých neboli všetky faktory jasne zistené a správne uhádnuté, ba dokonca len spozorované. Na rozdiel od metropolitu Eugena, ktorý sa vôbec neznepokojoval faktickými medzerami v správach a pokojne sa pozeral do týchto rozvetvených okien, arcibiskup. Filaret sa určite pokúsil poskytnúť im rámy a vložiť sklo, pričom považoval za priamu zodpovednosť historika „zistiť a vysvetliť, čo podľa úvah zostalo nevypovedané a nejasné (v prameňoch). To zaručovalo veľký priestor pre subjektivizmus a tendenčnosť, pokiaľ sa nehľadal a nevyberal bohatý a kvalitný materiál. Pre ruské cirkevné dejiny tak vznikla rozhodujúca potreba materiálneho obohatenia a zodpovedajúcej reprodukcie historického života. Reverend nezabudnuteľne slúžil tejto veľkej misii. Macarius (Bulgakov), ktorý zomrel ako moskovský metropolita. Odišiel pred arcibiskupom. Philaret v oblasti cirkevno-historickej vedy, ktorý už v roku 1846 publikoval „Dejiny kresťanstva v Rusku pred kniežaťom Vladimírom, rovným apoštolom, ako úvod do dejín ruskej cirkvi“, ale ten, ktorý sa objavil v roku 1857 v prvých troch zväzkoch, skončil XII. Veľký moskovský koncil z roku 1667 Ak vezmeme do úvahy, že niektoré zväzky Macariovho diela (napríklad XII.) sa takmer vyrovnajú celému dielu Philareta, hoci prvý zahŕňa čas menej ako jeden a pol sto rokov a nedotýka sa mnohých významných udalostí neskoršej éry, ako je zrušenie patriarchátu a zriadenie synodálnej štruktúry v ruskej cirkvi, aj keď je ľahké pochopiť, ako boli s veľkolepými, metropolitnými plánmi postupne rozšírené. progresívny vývoj samotného diela. V tomto obrovskom rozsahu je cítiť základnú túžbu po faktickej úplnosti, čo najkompletnejšej a úplne vyčerpávajúcej, pokiaľ je to možné. Ale potom bude historická realita svedčiť o sebe svojou prirodzenou konkrétnosťou a nebude potrebovať dodatočné osvetlenie. Podstatnou vlastnosťou cirkevnohistorickej tvorivosti je teda čisto dokumentárne zdôvodnenie celého pohybu cirkevného života, aby všetky javy v ňom boli fakticky dostatočne motivované a uspokojivo vysvetľovali jeho konzistentný priebeh vo všetkých historických premenách. Výrečne o tom hovoril aj samotný „Úvod“, rozdelený do samostatnej knihy, samozrejme, aby poskytol pravdivé pochopenie jeho kresťanského obrodenia, ktoré dostalo známe typické formy a na druhej strane pripravilo ďalší kurz tu zvoleným smerom zobrazením pohanskej minulosti Ruska. Toto je plodná myšlienka – aktuálnej genézy v dejinách, ktorá metropolitu Macariusa vždy oživovala a všade ju pozoroval. Vo svojom kolosálnom diele, hodnom súťaženia s „Dejinami Ruska“, prof. S. M. Solovjova, je stelesnená faktickou dôkladnosťou, ktorá dodáva zvláštny lesk novosti a originality. Autor mal radosť z cenných objavov a obohatil vedu o mnohé poklady nepochybnej a vysokej hodnoty - okrem toho, že čerpal zo všetkých dostupných údajov, vytlačených alebo zaznamenaných a označených inými. V tomto smere zostáva dielo metropolitu Macariusa veľkou vedeckou pamiatkou, aj keď často nesie odtlačok dokumentárneho kopírovania uvedením materiálov, ktoré získal in extenso - niekedy takmer v surovej forme. Tým sa ale dosiahol skutkový detail, ktorý obsahoval aj vlastný vecný výklad. A s ním možno nebolo potrebné nič viac ako harmonická vecná prezentácia s plastickou čistotou zručného zobrazenia. Máme teda druhú vlastnosť historiografie metropolity Macarius v jej umeleckom a rozprávačskom charaktere v celej sérii. Táto stránka dokonale vykresľuje celú historickú štruktúru a je o to príťažlivejšia, že autor mal zvláštny dar jednoduchej, prehľadnej a napínavej reprodukcie, neoslabenej ani dokumentárnou masívnosťou v mnohých častiach. Ale táto výhoda odhaľuje, že metropolita Macarius bol v skutočnosti vedeckým rozprávačom a nie je až tak vedeckým komentátorom, odhaľujúc vnútornú, ideologickú tvorivosť v historickej kontinuite. Fakty sú, samozrejme, poskladané do príbuzných skupín a sú dostatočne motivované vzájomnou koherenciou vo svojej vonkajšej fenomenalite, ale ich konkrétna existencia postuluje najvnútornejšie hybné faktory, ktoré určujú samotnú históriu, ako rozumný životný vývoj, ktorý realizuje najvyššie ciele svetového pokroku v určitých každodenných a chronologických rámcoch tej či onej národnosti. Bez tejto vnútornej pružiny jednoduché spojenie mechanizmov nikdy nevytvorí harmonický organizmus so zmysluplnou spoločnou prácou, a preto ich uvedenie ešte menej dokáže v celej štruktúre ukázať tú širokú účelovú vhodnosť, ktorá všade vzniká len z hlbokých duchovných impulzov. Metropolita Macarius, nepochybne predpokladajúc to druhé, sa uspokojil viac s faktickou kauzalitou a s ňou zvažoval samotnú spoľahlivosť rôznych informácií a dokumentov, pričom nepovažoval za potrebné rozširovať svoju kritiku nad rámec tohto bežného. Prirodzene, prijal a obhajoval kronikársku legendu o návšteve apoštola Ondreja v Kyjeve, pretože obsahovala motiváciu pre kresťanskú osvetu Ruska, ktorá bola obsahovo celkom uspokojivá. Pravda, pripúšťalo sa to v ranej historickej práci, ale ani vtedy to nebolo prevzaté späť s úplnou kategorickosťou, pretože pre samotného autora k tomu nebolo žiadne historiografické donútenie. Kritický prvok sa v ňom postupom času objavuje energickejšie a širšie, aj keď aj teraz zostáva čisto faktický, obmedzený na posúdenie okamžitej použiteľnosti záujmových údajov na okamžité použitie, čo priamo hodnotilo historickú vierohodnosť a eliminovalo ďalší výskum. V dôsledku toho bude treťou črtou historiografie metropolitu Macarius relativita historickej kritiky, ktorá sa v zásade uspokojila so skutočnou pravdepodobnosťou priamou asociáciou udalostí. Nebola tu žiadna zvláštna chyba, ale iba chybná kvalita práce, ktorá svojou podstatou nemohla byť iná. V ňom sa všetko držalo vo vzájomnom vecnom poriadku a uzatváralo to posledné. V tomto prípade na upevnenie jednotlivých článkov stačil spoločný začiatok, ako šnúra s krúžkami, ako metropolita Eugene o metropolitovi Platónovi napísal, že „mal na lyko chronológie navlečené bytosti bez poriadku“. Toto je základný základ taxonómie reverenda. Macarius sa odteraz vypožičiava a je založený na vzťahu ruskej cirkvi ku carihradskej cirkvi v obdobiach - a) závislosť od prvej, b) jej postupné oslobodzovanie a c) úplná samostatnosť, pričom v každej z nich 1) má určitý kontingent ľudí v hierarchii a stáde, 2) má svoje prostriedky na učenie, uctievanie a správu, 3) plní svoje vlastné kresťanské a morálne ciele v Kristovi 4) zvláštne komplikácie s inými cirkvami a náboženskými spoločnosťami. Externosť tohto kritéria je zrejmá už z jeho úplnej zhody so štvrtým špeciálnym nadpisom pre všetky obdobia; preto je ich integrálnou súčasťou a nie činiteľom, ktorý v nich dominuje; svojou vlastnou bytostnou dôstojnosťou mohol slúžiť ako meradlo ruských cirkevných dejín len pod jedinou podmienkou, že bol jej dušou, ktorej zbavenie hrozilo neodvratnou smrťou, medzitým bol aj v dávnej dobe podriadenosti ruskej cirkvi vzdialený a v neskorších dobách neprezrádzal historický priebeh jeho oslabenia či neprítomnosti. Metropolitanovi Macariusovi však tento všeobecný rám stačil, pretože historiografická mozaika bola vďaka skutočnej súdržnosti svojich zložiek dobre pospájaná a mohla byť ozdobená iba viac-menej pôsobivým rámom, a z tejto strany bolo ťažké vymyslieť niečo majestátnejšie ako obraz skromnej dcéry, ktorá siaha do výšky svojej slávnej matky a takmer ju zatmí. Keďže je však táto vlastnosť čisto vonkajšia, osvetľuje reliéfne aj umenie vizuálneho a veľkolepého zobrazenia cirkevno-historického života Ruska. Vonkajší dojem z tejto obrazovej reprodukcie bol očarujúci a priťahoval človeka čo najbližšie k kontemplácii a priamemu dotyku, keď sa presne posudzovala skutočná kvalita každého z mozaikových kamienkov a skúšala sa pevnosť ich zloženia. Veď až prítomnosťou týchto povinných cností celok prestal byť klamlivou umelosťou a zachoval si svoju stálu účinnosť. Vyvstala naliehavá potreba vedeckej kritiky všetkých detailov a prísneho overovania vzájomných kombinácií v historiografickej reprodukcii. Táto najťažšia a často nevďačná úloha vo svojej deštruktívnosti pripadla na akademika profesora E.E. Golubinského a hrdinsky ju vykonal v „Dejinách ruskej cirkvi“, ktorej autor počas svojho života († 7. januára 1904) stihol vydať prvý zväzok v dvoch obrovských knihách a rovnako monumentálnu prvú polovicu ďalšieho zväzku, ktorý mal vyjsť pod druhým dielom, a Skurov. ale celé dielo zahŕňa udalosti až po metropolitu Macarius (1542 - 1563) vrátane. E. E. Golubinsky, už aj tak ctihodný vedec, so svojou obvyklou rozhodnou a neskrývanou priamosťou o sebe kategoricky svedčil: „História má tri druhy: hlúpa, berie všetko, čo nám minulosť zanechala, s názvom historického materiálu, a preto rozpráva babské rozprávky; klamárka, ktorá neklame samu seba, ale z rôznych praktických dôvodov klame za bieleho, čierneho. rúha sa, čo je hodné chvály, chváli to, čo je hodné viny atď., a súčasnosť, ktorá sa snaží čo najpresnejšie a najdôkladnejšie rozpoznať minulosť a pokúsiť sa ju rovnako správne a dôkladne reprodukovať, zatiaľ čo ja som zanieteným obdivovateľom skutočnej histórie. Ten druhý „podľa svojho vedeckého ideálu je možno uspokojivou reprodukciou minulého historického života ľudí – takou reprodukciou, že tento historický život stojí pred nami ako skutočný, v celej svojej životnej živosti a v celej svojej integrálnej úplnosti (s tým dodatkom oproti súčasnosti – takže so všetkým jeho významom). "Tento ideál histórie vyžaduje, aby ľudia, ktorí tvoria postupnosť hierarchických osôb, a vo všeobecnosti všetky historické postavy, boli zobrazovaní ako živí ľudia s individuálnou osobnou fyziognómiou a s individuálnym morálnym charakterom každého z nich, pretože v histórii, rovnako ako v skutočnom živote, ktorý reprodukuje, na každom človeku záleží len ako na živej morálnej osobnosti a keďže náš morálny zmysel sa snaží byť v živej komunikácii s historickými ľuďmi a chce im dať takzvaný historický súd, aby sme im dali takzvaný prísny súd." Táto reciprocita s minulosťou znamená, že "byť historikom je v niektorých ohľadoch takmer také chúlostivé ako byť publicistom. História akejkoľvek spoločnosti nemôže byť slovom chvály alebo bohorovnosti, ale musí byť presnou reprodukciou jej minulého života so všetkými výhodami a nevýhodami tohto posledného; inak stratí všetok svoj význam a prestane byť históriou. Hovoriť o nedostatkoch minulosti je však niekedy veľmi jednoduché, niekedy je stále nemožné zachytiť prítomnosť, niekedy je to nemožné, zostáva viac-menej súčasnosťou a tak sa historik v niektorých prípadoch chtiac-nechtiac stáva publicistom, najmä preto, že je „živým človekom“, ktorý sa „hovoriac o minulosti nedokáže úplne odpútať od prítomnosti“. A tu, „dovoliac mlčať, bol by nútený skloniť svoje svedomie; a len čo si to dovolí urobiť, história už nie je históriou.“ Koniec koncov, "nemá žiadny veľký zmysel a žiadny veľký úžitok v zobrazovaní seba samých ako krásnych v minulosti pomocou písania a predstavivosti. Nemali by sme robiť toto, ale niečo iné, aby sme sa s odvahou rozpoznať minulosť takú, aká bola, pokúsili, ako zámernú kompenzáciu za ňu, stať sa možno v budúcnosti lepšími." To všetko v ústach E. E. Golubinského vyjadrilo bezpodmienečnú požiadavku, že skutočný a čestný historik musí pochopiť a objasniť realitu s najvyššou presnosťou a v jej mene „vyrezať pravdu“, aj keď „pichne nie do obočia, ale priamo do očí“. Na tieto účely „musí byť každá história týkajúca sa jej materiálu – či už je ho hojný alebo vzácny – podrobená kritickému spracovaniu. Pravidlo bežného života: neveriť všetkému, čo ľudia hovoria a píšu, má presne tú istú aplikáciu na históriu; rovnako ako dnes, keď sa pripravujú materiály pre budúce dejiny, ľudia čiastočne z nevedomosti, čiastočne z priamych zámerov píšu o záležitostiach a udalostiach, ktoré boli tak vzdialené od toho, aby boli v dávnej minulosti predurčené iba na to, aby boli vlastníctvom dávnych dejín. doby V dávnych dobách bola podľa vtedajších pomerov spoločenského života ešte oveľa väčšia sloboda pre neúmyselné a úmyselné klamstvá a dodnes ľudové umenie vytvára historické povesti, no tieto povesti už nemajú možnosť nadobúdať význam historického materiálu... Vo všeobecnosti je potreba kritiky vo vzťahu k materiálu akejkoľvek histórie úplne jasná a zrejmá, a bez ohľadu na to, aký naivný bude budúci historik našej doby, ktorý dáva úplnú vieru všetkému, čo od nás dostane vo forme historického materiálu, boli by sme rovnako naivní, keby sme s podobnou úplnou vierou zaobchádzali s materiálom minulých dejín v našich rukách. Pri štúdiu ruských cirkevných dejín som si vytýčil za svoju zámernú úlohu kritický postoj k jej materiálu. To znamená, že systematická kritika bola hlavným vedecko-historickým postulátom E. E. Golubinského, podmienkou sine qua non samotnej dôveryhodnosti každej svedomitej historickej práce. Toto bol hlavný stimul celého vedeckého úspechu a predstavoval základnú kvalitu všetkých jeho výsledkov. Môžeme s istotou povedať, že vedecká história E. E. Golubinského je nepretržitá a úplná kritika, ktorá pokrýva úplne všetko, nevynímajúc posledné maličkosti, ako je nápis mena „Vladimir“, ktorý podľa špeciálneho výskumu navrhol napísať „Vladimir“. Kriticky preveril až do úplného konca celú batožinu materiálnych údajov a vedeckých názorov a teórií, zvážil a vyhodnotil každý detail s najväčšou starostlivosťou, všetky úsudky a závery boli zdokumentované a neúprosne overené. Nič bez toho najprísnejšieho kritického testovania: to bolo konfesionálne motto aj stelesnená podstata vedeckého cirkevno-historického diela E. E. Golubinského. Neobmedzená kvantita, takáto kritika neumožňovala kvalitatívne obmedzenia v tomto smere a nezastavila sa pred žiadnymi autoritami tradičnej posvätnosti alebo všeobecného rešpektu k zbožným zvykom a učenej povesti. Táto vlastnosť je nemenej rozhodujúca a všade vo vedeckej konštrukcii nášho historika. Na ilustráciu stačí spomenúť, že na zdesenie väčšiny veriacich a na počudovanie mnohých vedcov - E. E. Golubinskij, dobre vedomý, nebojácne a kategoricky odmietol kronikársky príbeh o krste svätého Vladimíra a priamo ho vyhlásil za neskoršiu legendu, akoby odrezal korene a udrel hlavu historickým počiatkom kresťanstva v Rusku... Je jasné, že s nemilosrdnou implementáciou kritickej metódy dostalo všetko staré a prijaté, zdedené a vyťažené nový vzhľad a nečakané svetlo. To určilo druhú črtu vedca - jeho úplnú nezávislosť a úplnú originalitu. Všetky názory a vyjadrenia vždy formuloval on a vyjadril len „podľa vlastného úprimného presvedčenia“. K tejto téme z objektívnej stránky vypovedal, že „každé dejiny majú nádej, že sa riadne rozvinú, nie v prípade, keď tí, ktorí na nich pracujú, odložia obavy z nezávislého výskumu, čo je príčinou rozdielov v názoroch, ale naopak, keď tento nezávislý výskum považujú za svoju povinnú úlohu“. V dôsledku toho sa ukázalo, že autor sa podľa jeho slov „priveľmi odchyľuje od svojich predchodcov“ a niekedy až tak, že je im všetko naopak, ba dokonca protirečí, ako to platí najmä o staroveku. Všetky vyššie uvedené nevyčerpávajú vedeckú typickosť E. E. Golubinského. Podľa nápadnej poznámky jedného oponenta (prof. N.I. Subbotin) na svojej dišputácii 16. decembra 1880 „priblížil sa k postavenej pevnej budove dejín ťažkým kladivom kritiky“, bez slávností rozbil všetky jej časti a mnohé z nich rozbil na kusy, celé hlavné kamene rozdrvil na prach a nechal ich vypadnúť. Takáto operácia by bola jednoducho pogromom, pri ktorom by sa všetky historické akvizície odovzdali „tečeniu a drancovaniu“. Takéto barbarstvo bolo najmenej v súlade s vedeckými záujmami historika, ale nevyhnutne by zvíťazilo, keby nebolo paralyzované rovnakým odporom. Nebezpečenstvo vychádzalo z prehnanej kritiky a seriózna, tvorivá kritika len očistí zanedbané pole a vytrhá burinu, aby na nej obrábanej pôde zasiala kvalitné obilie. Tých druhých je potrebné mať viac a lepšie, aby všetka práca neklesla na zničenie toho, čo je k dispozícii, aj keď je to malé a slabé. Nové a dobré stavebné materiály sú potrebné na to, aby sa tie staré zhodnotili podľa ich kvality, aby sa vzájomne vyleštilo celé kamenivo a z tejto spracovanej hmoty postavil historický chrám na kriticky pripravenom základe. Na to je potrebné zahrnúť množstvo faktických informácií a čo najzdokumentovanejšie odôvodnenie. Túto stranu, paralelnú k dvom opísaným a s nimi harmonicky solidárnu, vybavil E. E. Golubinsky vzácnou pompéznosťou a úžasnou nádherou. Netrpel márnou mániou na objavy vo svojom odbore a neusiloval sa o ne, ale všetko, čo má veda prístupné, mu bolo známe až do jemností všetkých hlavných a vedľajších vecí, ktoré slúžili ako predmet jeho diskusie. Skutočná kompetencia tohto učeného samotára bola jednoducho úžasná v každej – aj tej najmenšej – problematike a snažil sa nepovedať ani slovo bez dokumentárnej podpory, z prostého dohadu. V pamäti všetkých svojich poslucháčov sa tento profesor, ktorému vôbec nezáležalo na jeho lektorských úspechoch, zachoval s pietnou slávou, že E.E. Golubinsky je historická pravda sama o sebe, ktorá nedokáže pridať ani slabý zvuk nad rámec toho, čo povoľujú nesporné faktické dôkazy. A toto je celá jeho „história“ v každom riadku, do tej miery, že takáto dokumentácia bola realizovateľná pre naučené ľudské sebaobetovanie. E. E. Golubinsky však dobre vedel a ostro potvrdil skutočný nedostatok ruských prameňov - najmä pre staroveké obdobie - a vo svojej kritike často zostal bez dokumentačných prostriedkov. V týchto početných a dôležitých prípadoch našiel vedeckú spásu v tom, že cirkevná Rus sa v podstate živila a žila z Byzancie, a preto z nej musela byť analogicky vysvetlená vo všetkých jej podmienených a podobných prvkoch. Má teda najširší rozvoj súvisiacich údajov, hlboké a podrobné štúdium nezávislým skúmaním a systematické využívanie získaných výsledkov v byzantských štúdiách na osvetlenie pochmúrnej historickej reality Ruska, ako priameho odrazu byzantského vyžarovania. E. E. Golubinskij bol samostatný a učený Byzantinista, ktorý tu okrem bezprostredných aplikácií na svoje cirkevno-historické potreby prejavil aj najkompetentnejšiu autoritu. A v tomto poslednom ohľade sú jeho vedecké a tvorivé úspechy také veľké, že napríklad opäť vytvára celú históriu cirkevnej správy v kyjevskom období, ktorá je v našich kronikách mimoriadne vágna, odhaľuje mnohé, čo bolo doteraz v ruskom mníšstve temné a vo všeobecnosti ho mimoriadne obohacuje o porovnávacie cirkevno-archeologické pozorovania, prinášajúce dostatočnú jasnosť do všetkých kútov, kde sa predtým nedalo prejsť; aj nemé a hučiace pomníky začali jasne a zreteľne rozprávať. Historická realita bola vzkriesená so živou jasnosťou. Zároveň sa však skutočne odhalila jeho skutočná historická genéza, ktorá slúžila ako najdôležitejší prvok vedeckého poznania a poskytovala mu komplexnosť. E. E. Golubinsky pevne upevnil a neochvejne zabezpečil dominanciu historickej kritiky vo vede vôbec, ktorú veľkoryso obohatil na obrovskom priestore ďaleko za hranicami cirkevno-historického poľa. To je jeho trvalá zásluha, ale aj nevyhnutná defektnosť. Ctihodný historik vychádzal z prílišnej nedôvery ku všetkým historickým prameňom a občas upadol do malichernej vyberavosti a bez potrebného zhodnotenia prehliadol veľmi veľké veci, keď napríklad charakterizoval cirkevno-liturgické a kanonické rády kyjevského obdobia podľa takzvanej Charty metropolitu Juraja a prof. A. S. Pavlov neskôr s istotou zistil, že tento dokument nie je pravý. E. E. Golubinsky priamo premenil ľudskú možnosť robiť chyby na skutočný potenciál klamstva, ktorý je nevyhnutne vlastný všetkým historickým materiálom. Táto bezhraničná skepsa hrozila podkopať všetku historickú autentickosť a otriasť samotnou vedeckou existenciou, pretože v mene absolútnej a teda empiricky neexistujúcej faktickej istoty vopred zničila všetku relatívnu realitu a nedokázala nahradiť ani zabezpečiť nedostatok faktickej nespochybniteľnosti, čo sa vlastne nikde na tomto svete nedeje. V záujme vedeckej sebazáchovy je potrebné oživiť subjektivizmus osobného podozrievania a sofistikovaného veštenia, ktoré sú pre triezve vedecko-historické poznanie rovnako katastrofálne, aj keď len podmienečné. Proti týmto aplikáciám, ktoré sú pre vedu vražedné, je potrebný veľký talent, tak obrovský, ako je jemný, aby sa pri čistení falošných a vedľajších účinkov vážne nepoškodilo samotné jadro a objavila sa jeho prirodzená energia (príkladom toho je starostlivejší vedecký výskum akademika A. A. Šachmatova). E. E. Golubinský nemal všetky výhody tohto vzácneho daru. Jeho kritické kladivo bolo nielen pôsobivo ťažké, ale aj bez rozdielu drsné, na svojej ceste udieralo doprava a nechalo všetko, čo padlo priamo na smrť pre jednoduchú slabosť, čím ho pripravilo o jeho samotné právo na existenciu, vždy podmienené pozemskými obmedzeniami. Vo všeobecnosti je jeho kritická stránka oveľa vyššia ako jeho konštruktívna stránka, pre ktorú mal menší sklon a schopnosti. Sám veľký historik sa pre obmedzujúcu obludnosť svojej fenomenálnej erudície vyhýbal veľkým extrémom a medzi jeho pokračovateľmi a pokračovateľmi toto nebezpečenstvo eliminuje a zahladzuje zdravý inštinkt vedeckého boja o ohrozený a pošliapaný život. V takejto zušľachtenej podobe metóda E. E. Golubinského, dalo by sa povedať, kraľuje ruskej historickej vede, oplodňuje a posúva ju v progresívnom vývoji po všetkých stránkach. Ruská cirkevná historická literatúra je mimoriadne bohatá na hodnotné monografické diela zo všetkých odvetví a viac či menej dôležitých otázok. Iba farské biele duchovenstvo spolu so štátnym vplyvom najvyššej hierarchie, ktoré najviac prispelo k zavedeniu kresťanstva do hlbín života ľudí v celom Rusku, bolo preskúmané neúplne a nedostatočne, rovnako ako stav ľudí v dejinách po jeho náboženskej a cirkevnej stránke: v tomto smere sa otvárajú široké perspektívy a presnejšie sú načrtnuté odmeňujúce úlohy, ktoré sľubujú objektívne vedecké riešenie. A o ruskej pravoslávnej farnosti je už dosť spracovaných diel a systematizovaných materiálov. XII. Dejiny schizmy a jednoty viery Úplne samostatnú vetvu ruského cirkevno-historického poznania tvoria dejiny ruskej schizmy, ktorá vznikla v druhej polovici 17. storočia v súvislosti s opravou liturgických kníh a cirkevných obradov patriarchom Nikonom (1652–1658) a definitívne sa odtrhla od dominantnej grécko-ruskej pravoslávnej cirkvi od Veľkého moskovského koncilu, keď sa konal Paisijský patriarcha 1667. (1663 – 1676 s prestávkou) a Macarius Antiochijský (1648 – 1672) – všetci prívrženci starej viery boli odsúdení a exkomunikovaní s rozhodnými „prísahami“, ako porušovatelia cirkevnej jednoty a odporcovia najvyššej cirkevnej autority. Vo vlastnej cirkvi a vo všeobecnosti z historického hľadiska to bol a zostáva fenomén obrovského významu, ktorý upevňuje a udržiava hlboké a prísne rozdelenie v celom priebehu ruského národného života. V školskom vyučovaní aj vo vedeckej úvahe však schizma nebola dlho izolovaná do samostatného priestoru, okrem úžitkových prác polemicko-praktického charakteru a súkromných pokusov o zhromažďovanie, popis a systematizáciu rôznych materiálov. Priama otázka vedeckej špecializácie tohto predmetu bola nastolená až začiatkom 50. rokov 19. storočia, kedy sa datuje otvorenie zodpovedajúcich profesorských odborov na teologických akadémiách. Ale aj v tejto formulácii boli úlohy prevažne polemické, súdiac aj podľa oficiálneho názvu tejto disciplíny „história a odhalenie ruskej schizmy“ a historická analýza, samozrejme, mala byť zameraná na jej čo najlepšie zneuctenie. Tento základný názor najpresvedčivejšie vyjadrili metropoliti - moskovský Filaret (Drozdov) a Petrohrad Grigorij (Postnikov) a Macarius (Bulgakov) ho vedecky rozvinuli a zdôvodnili v samostatnom historickom diele, keďže v snahe „vysvetliť a vykresliť s možnou vernosťou, jasnosťou a úplnosťou jednu z najpozoruhodnejších a najzložitejších udalostí, ktoré sa autor na súčasnosť, hľadiacu na históriu našej cirkvi snažil, tak hľadal schizmatici mohli jasne vidieť svoje chyby a činiť z nich pokánie a pravoslávni mohli dostať správne predstavy o schizme a v týchto koncepciách nachádzať varovania pred upadnutím do schizmy. Tu bol predtým a zásadne vykreslený ako negatívny vo svojom pôvode a obsahu, vyžadujúci si štúdium, navyše kvôli odsúdeniu a uzdraveniu, ako rebelantský a chorý. Vo svojom ideologickom základe išlo o cirkevno-filantropický plán, hoci sa predtým prejavil v nezvyčajných formách cirkevno-vládneho nátlaku, niekedy až takmer prenasledovania, najmä zo strany svetských vrchností, ktoré k tomu nútili aj cirkevné vrchnosti. V porovnaní s týmto vyhroteným stavom bol nový obrat osvetlený zábleskmi humánnej vedy, ale potom nastala éra nastupujúceho platonického sentimentálneho „populizmu“, ktorý s fanatizmom a nadšením idealizoval všetko „ľudové“ vo všetkých charakteristických kvalitách bytia a svetonázoru. Bol to vznešený kult ľudí, ktorí boli považovaní za „ponížených a urazených“ v ich samotných nedostatkoch, pretože tie boli vyhlásené za jednoducho reflexy ľudového útlaku a nevyhnutnej sebaobrany. Keďže schizma – v drvivej väčšine – bola naďalej výlučne „ľudovou vierou“, prirodzene si získala čiastočné sympatie „populistov“ napriek jej oficiálnej diskreditácii a proti nej. Ohnivým stelesnením tohto sentimentu bol kazaňský profesor A.P. Shchapov, ktorý v roku 1857 vo svojej diplomovej práci silne podporoval a argumentoval tézou, že schizma bola v skutočnosti širokým ľudovým protestom proti súčasnému stavu cirkvi, štátu a spoločnosti. Ak tu bol napriek tomu odsúdený za cirkevnú zaostalosť a inertnú nevedomosť, potom po tom, čo A.P. Ščapov rozptýlil tento tieň a vyhlásil, že schizma predstavuje „komunálnu opozíciu zemstva platiaceho dane voči celému štátnemu zriadeniu – cirkevnému a občianskemu, popieranie masami grécko-východných, nikonských zahraničných inštitúcií a nemeckého štátu, či všetkých jeho zahraničných cirkevných a nemeckých inštitúcií“. Cirkevno-rituálne pripútanie sa teraz ukázalo len ako historicky podmienená, vonkajšia forma vnútorného ľudového impulzu k nezávislosti a identite, ktorý nasmeroval dušu ľudu k hlbokému sebapoznaniu a objektívnemu sebaospravedlneniu, prečo medzi populistickými spisovateľmi (I. Juzov [I. I. Kablitz], A. S. Prugavin, V. V. Andreev, Ya. V. Abramov) pod vedením učeného historika prof. N. I. Kostomarov začal schizmu vykresľovať ako „hlavný fenomén duševného pokroku“, „výchovný prvok pre obyčajných ľudí“ s „národnovýchovným významom pre neho“. Je nevyhnutné, že s takouto extrémnou nadsázkou nadobudol tradičný výklad aj ostrú formuláciu, že schizma je mŕtvou fosíliou temného staroveku, odtrhnutá od historického pohybu, spomaľuje ho a škodí mu až do nezmieriteľného nepriateľstva. Štúdie cirkevno-teologického schizmy stáli pred rovnako obohacujúcou a rovnako náročnou úlohou – oslobodiť vec od tendenčnej umelosti a vniesť do štúdia striktne dokumentárny objektivizmus. Prirodzene, cirkevná veda, počnúc cirkevno-koncilným verdiktom, hľadela na schizmu ako na odklon od katolíckej pravdy, ktorý si zaslúži odhalenie a nápravu. Animovaným a talentovaným nositeľom tejto misie bol moskovský profesor N.I. Subbotinovi, ktorý to energicky a úspešne realizoval ako v rôznych vedeckých prácach, tak aj vo svojom špeciálnom časopise „Bratské slovo“, kde za 18 rokov vydávania (1875–1876, 1883–1899) vychádzali mnohé pamiatky a všetky druhy posolstiev dôležitých pre dejiny schizmy, ako aj praktickým spôsobom – prostredníctvom „Bratstva 25–28“ sv. Petra sv. 1325–1326 v Moskve) a podobných provinčných inštitúcií tohto druhu a na ním organizovaných misijných kongresoch, ktoré sa v jeho „ducha a sile“ pravidelne stretávali až do „revolúcie“. Najbližší spolupracovník N.I Subbotin bol bystrý, vytrvalý a dobre si vedomý svojho niekdajšieho významu v schizme, edinoverský archimandrita Pavel, prezývaný Pruský, no postupne sa vytvoril veľký okruh študentov, napodobiteľov a pokračovateľov, ktorí rovnakému účelu slúžili aj v časopiseckej a publikačnej oblasti (v Petrohrade „Missionary Review“ od V. M. Skvortsova od roku 1889, zbierka Mission“ v Ryžane). Mnohé v dielach N. I. Subbotina boli historické svojou hodnotou aj konvenciou a vedecký význam jeho najvýznamnejších vedeckých prác, ako aj jeho starostlivo zozbieraných a kriticky publikovaných „Materiálov k dejinám schizmy v prvom období jej existencie“ (I-IX zväzok. Moskva 1864 - 1895) je celkom nespochybniteľný. Kazaňský profesor N.I. Ivanovskij, ktorý bol známy aj svojou energickou a rozsiahlou misijnou a osvetovou činnosťou, k tomuto hnutiu patril a inšpiroval sa jeho princípmi. Petrohradský profesor I.F. sa viac venoval historicko-predmetovému štúdiu. Nilského, ale vždy má znateľné praktické polemické uplatnenie v najvýznamnejších štúdiách, ako je nepochybne prípad knihy profesora A. I. Predtečenského „O nevyhnutnosti kňazstva proti kňazom“ (Petrohrad, 1861) a doktorandskej práce N. I. Ivanovského o analýze učenia o kňazoch a kňazoch, ktorí neprijímali starovercovskú cirkev. Postupne sa však presadila čisto historická metóda, kde sa výpoveď rieši konštatovaním, že v schizme nachádzame „samorozdelené kráľovstvo“ s doktrinálnou vágnosťou a sektárskou roztrieštenosťou pri absencii zásadne dogmatickej opory pre jej výpoveď voči vládnucej Cirkvi. Reprezentantom tohto zdravého vedeckého pohľadu je petrohradský profesor P. S. Smirnov, ktorý osobitnú pozornosť zameral na štúdium prevažne vnútorných faktorov v dejinách schizmy. Spolu s tým preráža živý prúd vedecko-kritického charakteru s mnohými podtónmi „populistickej“ tendenčnosti (avšak bez jej ideológie a opodstatnenia), ktorá podkopáva historicky cenné diela moskovského profesora N. F. Kaptereva a hlbšia objektivita, hoci nie cudzia polemickým zveličeniam, vtláča traktáty akademika prof. E. E. Golubinského, zhromaždené v knihe s názvom „O našej polemike so starovercami“ (Moskva, 1905). V súlade s týmto vedeckým vývojom, aj keď oveľa pomalším, došlo k zmene právneho postavenia starých veriacich, pre ktorú boli predchádzajúce vládne opatrenia postupne zmiernené (pozri publikácie D. F. Chartulariho a odboru všeobecných záležitostí ministerstva vnútra a veľmi neslušnú knihu V. I. Yasevich-Borodajevskej), a potom 9. májové zrušenie cirkevných obmedzení z 19. D. Kuznecov a prof. I.S. Berdnikov), bezprostredne po ruskej „revolúcii“ v roku 1917, zbavení akéhokoľvek tieňa privilégií, napokon úplne premenení na priamo prenasledovaných... Táto právna metamorfóza v občianskom stave schizmy však nebola pre vedu nebezpečná a skôr otvorila široké obzory pre slobodný rozvoj subjektu bez predchádzajúcich vonkajších obmedzení a plachých opatrení. V každom prípade by vedecké štúdie o schizme mohli ísť cestou historicko-kritického výskumu a majú pomerne bohatú monografickú literatúru, zhŕňajúcu výsledky tak pre pedagogické účely do dobrých učebných pomôcok (K.N. Plotnikov, profesori N.I. Ivanovskij a P.S. Smirnov), ako aj na poskytovanie nových konštrukcií najkontroverznejších otázok (napríklad prof. V. Z. o význame starých Believov o pôvode Rusov). Zároveň sa berú do úvahy pamiatky, ktoré sú obzvlášť dôležité pre starých veriacich (takzvaná „Cyrilova kniha“ od bakalára A.I. Lilov), skúmajú sa celé historické obdobia, jednotlivé významné skutočnosti a epizódy, odhaľujú sa cirkevno-dogmatické a historické črty v súvislosti s vývojom schizmatických trendov a interpretácií, miestne rozšírenie a jedinečná povaha schizmy v rôznych regiónoch, vynikajúce schizmatické a pravoslávne osobnosti atď. Pravoslávna cirkev vždy považovala schizmu za vlastnú odštiepeneckú vetvu, a preto sa ju prirodzene snažila zaštepiť do živého stromu univerzálneho pravoslávia. S tým sa stretávali dlhoročné pátrania medzi niektorými významnými starovercami, ktorí nevideli neprekonateľné dostatočné dôvody na takéto škodlivé rozdelenie a obhajovali len svoju dobre známu rituálnu zvláštnosť, ktorá za takýchto podmienok nemohla zasahovať do jednoty viery a kresťanského života pod vedením pravoslávnej hierarchie. Tieto dočasné vzájomné príťažlivosti dostali 27. októbra 1800 pod moskovským metropolitným platónom (Levšinom) (1787 - 11. novembra 1812) oficiálny súhlas cisára Pavla I., odkedy existuje v Rusku spoločná viera starých veriacich s pravoslávím pod podmienkou prijatia zákonného kňazstva bez toho, aby si zachoval svoj rituálny rozdiel, a pritom si zachoval svoj rituálny rozdiel. Na začiatku sa do tejto originálnej inštitúcie zväzového charakteru vkladalo priveľa nádejí, ale ich prílišné zveličovanie sa prejavilo ďaleko od brilantnej histórie (pozri diela prof. N.I. Petrova, Fr. V.I. Žhmakina, M.V. Semenovského, prof. P.S. Smirnova, Fr. M.P. Čelcova). Neexistovali žiadne životodarné údaje pre požehnaný úspech, pretože s vonkajšou jednotou neexistovala žiadna vnútorná jednota. Ortodoxní videli v Edinoverii vhodný most k prechodu k vládnucej cirkvi celej schizmy a namierili to proti nej (pozri E. E. Lebedev), preto práve na tieto účely tolerovali starý rituál, ale v podstate ho popierali a odsudzovali tento archaický starovek pre jeho skutočnú iracionalitu a pre jeho fanatické lipnutie na ňom. Spolureligionisti si zasa mysleli pravý opak a ako „starí pravoslávni“, nezapojení do žiadnych cirkevných „inovácií“, sa postupne usilovali o cirkevno-rituálnu a vládno-hierarchickú izoláciu, čo sa im čiastočne podarilo otvorením samostatného okhtenského biskupstva v Petrohrade začiatkom júna 1918 a prevzatím takejto otázky v rôznych spolunezávideniahodných... vyvstalo ďalej o pravoslávnej grécko-ruskej cirkvi, aká je spravodlivá vo svojich „opravách“ - a odpoveď v hĺbke svedomia koreligionistov bola sotva kedy úplne priaznivá... Toto sa dramaticky ukázalo v rokoch 1873-1874. pri otvorenej diskusii o problematike „o potrebách spolunáboženstva“ v petrohradskej „Spoločnosti milovníkov duchovnej osvety“, keď zanietený gréckofil a schizmatický apologéta T. I. Fillipov v mene spolunábožencov vzniesol priame obvinenia proti pravosláviu, no nemenej zreteľne sa to prejavilo aj na sv. synoda v januári 1912 „Prvého celoruského kongresu spolureligionistov“, kde sa odzrkadlili zásadné nezhody medzi najtypickejšími predstaviteľmi oboch strán (pozri publikáciu jeho prác: „Prvý celoruský kongres pravoslávnych starovercov.“ Petrohrad, 1912). Edinoverie chce byť zvláštnym pravoslávím (a, samozrejme, lepším ako to, ktoré sa zachovalo v dominantnej cirkvi) a spolu so schizmatikmi, ktorí dávajú základnú silu svojim rituálom, požaduje zrušenie „prísah“ na nich (pozri otec S.I. Shleev „O zničení koncilových prísah z roku 1656“, ktoré pravoslávne kategorizujú napriek skutočnosti 16. (aj perami metropolita moskovského filaretu v traktáte „Vysvetlenie kliatby ustanovenej koncilom z roku 1667“ v „Dodatkoch k dielam svätých otcov“, 1855, časť XIV), že ako poškodený Nikonian sú uvalení iba na rituálny odpor s rúhaním sa proti pravoslávnej viere. Všetky knihy o. S.I. Shleev (neskôr edinoverský biskup Okhtensky Simon), ktoré nemajú objektívnu vedeckú hodnotu, hoci obsahujú veľa systematizovaného materiálu. O vedeckej histórii Edinoverie sú dve úctyhodné akademické dizertačné práce - na prípravné obdobie na Edinoverie od prof. V. 3. Belolikovej o mníchovi Nikodimovi, a pre jeho neskorší osud - v diele prof. N.V. Lysogorsky o Edinoverie na Done v 18.-19. XIII. Dejiny slovanskej a rumunskej cirkvi Ruská teologická cirkevno-historická veda, rozširujúca svoje obzory na celý pravoslávny východ a heterodoxný západ, prirodzene nemohla ponechať svoju pátrajúcu pozornosť na národy rovnakého vierovyznania a kmeňov a v Petrohradskej teologickej akadémii od 80. rokov 19. storočia (v skutočnosti od roku 1885) existovalo osobitné oddelenie dejín pravoslávnej (s pravoslávnou inklúziou slovanských cirkví v Rumunsku) z roku 1910) a na všetkých ostatných akadémiách. Všeobecným a hlavným základom v tejto oblasti je dodnes dielo akademika prof. E. E. Golubinského o bulharskej, srbskej a rumunskej, prípadne moldavsko-vlašskej cirkvi, postupne dopĺňané jednotlivými monografiami - súkromnou i všeobecnou (pozri publikáciu prof. A. P. Lopukhina „Dejiny kresťanskej cirkvi v 19. storočí.“ T. I. Petrograd, 1901, o cirkvi bulharskej, bulharskej, rumunskej; Aleksandrov [biskup Anastasia] „Politický a cirkevný život Slovanov“, 1911 „Vyššia vláda v pravoslávnych autokefálnych cirkvách“, 1913 pozri napr. Petrova, prof. F. A. Kurganov, prof. I. E. Troitsky, V. A. Teplov por. biskup Feofan) o grécko-bulharskej cirkevnej schizme, ktorú sa ruská veda snaží osvetliť v duchu zmierenia (pozri napr. prof. G. A. Voskresenskij. O arcipriestovi sú užitočné štúdie a náčrty). Chelydova a prof. I. S. Palmov, svoj o Čiernej Hore, o Rakúsko-Uhorsku - V. P. Mordvinovej, prof. G. A. Voskresenský, o. D. N. Jakšića najmä o Českej republike - rozsiahle práce prof. I. S. Palmova, o Rumunsku - výskum V. V. Kolokoltseva, prof. F.A. Kurganov, metropolita Arsenij (Stadnitsky), N. V. Paškov („Papizmus a súčasné postavenie cirkvi v Rumunskom kráľovstve.“ Kyjev, 1884; „Temné obdobie v dejinách Rumunska: politický a náboženský osud Rumunov na území, ktoré okupovali pred vznikom moldavského a valašského štátu) – metropolita 186 Moldavsko – Chisina. Arseny (Stadnitsky). Všeobecný charakter ruskej cirkevnej historiografie Ako vidno z predloženej recenzie, ruská cirkevnohistorická veda sa v enormnom rozsahu prehlbuje aj rozširuje, no zároveň nikdy nestráca svoju základnú pôdu, ale vždy a všade hľadá vyššie opodstatnenia pre celý svoj obsah – vo veľkom i v malom. Najdôležitejšou a najvšeobecnejšou myšlienkou je myšlienka Božej prozreteľnosti v dejinách, ktorá smeruje ku kresťanskej dokonalosti tak v celom zložení ľudstva, ako aj v jeho najlepších nositeľoch z hľadiska ich historického postavenia a duchovno-intelektuálnych ašpirácií a úspechov. Spolu s tým sú formulované aj konkrétnejšie princípy. Viac o. A.V. Gorskij mal v úmysle uvažovať o cirkevno-historickom živote tak, že v ňom objaví činy Najsvätejšej Trojice - Boha Otca (v šírení kresťanstva, tvrdosti mučeníkov, víťaznej apologetiky vo vzťahu k pohanstvu), Boha Syna (v učení, uctievaní a hierarchii) a Boha Ducha Svätého (v morálnej a praktickej oblasti uskutočňovania kresťanských ideálov dobra a pravdy). Prof. V.V. Bolotov povedal, že „história nepredstiera, že je metropolou filozofie, hoci je jej prvým stupňom“, pre ktorý sa pokúsil vychádzať z filologickej a teoretickej analýzy samotného pojmu „cirkev“. Prof. B. M. Melioransky nielenže vysvetlil „filozofické konštrukcie triadologickej dogmy (a jej analógie) pred súdom pravoslávneho pohľadu a filozofiu kritiky“, ale nemenej rozhodne uviedol „filozofickú stránku ikonoklasmu“. E. E. Golubinsky mal neustále pred sebou „ideál dejín“ ako meradlo svojho vedeckého bádania a kritických záverov, vedený „koncepciou cirkvi ako takej“, aj keď osobitne vyzdvihoval osudy ruskej cirkvi, a neskorší pracovník v tejto oblasti (A. V. Kartašev) predpovedal a očakával v budúcnosti „filozofiu dejín ruskej cirkvi“. XIV. cirkevné (kánonické) právo Cirkev, realizujúca sa vo svete, zavádza svoje vlastné normy, podľa ktorých zakladá a riadi typicky kresťanský život, odlišný od všetkých ostatných už svojou štruktúrou. Je zrejmé, že má svoje vlastné povinné a prirodzené normalizačné faktory s príslušnými odrazmi v konkrétnom. Tak vzniká cirkevný právny poriadok, ktorý si pre svoj rozhodujúci význam vyžaduje osobitnú vedeckú, historickú a teoretickú úvahu a pre cirkevný právny život to bude cirkevné právo. Tá sa úplne osamostatnila v akademickom vyučovaní až na základe charty z roku 1884. ako povinná veda pre všetkých študentov; na univerzitách sa len podľa zakladacej listiny z roku 1884 na právnických fakultách zaviedla „cirkevná jurisprudencia“. Napriek takémuto neskorému vedeckému poznaniu má práve tento predmet najväčší počet dostatočne vyplnených špeciálnych príručiek smerodajného pôvodu, no ani na niektoré základné otázky neexistuje úplne dôsledné riešenie. Značné váhanie bolo pri samotnom označení vedy, ktorá sa najprv nazývala „cirkevná jurisprudencia“ a zameriavala sa predovšetkým na komentár a súvislú prezentáciu „cirkevných zákonov“, najmä špeciálneho kánonického charakteru, a preto nadobudla príliš teologický charakter (Archim. Gabriel: „Cirkevné právo je teológia zjavená v zákonoch a právnych, najmä cirkevných“ rituáloch života, ktoré zviditeľňujú životné rituály. Následne prevládla kvalifikácia „cirkevné právo“ so svojimi znalosťami v „cirkevnej judikatúre“ (arch. Gabriel), ktorá však umožňovala aj také odlišné chápanie, že napríklad v akademickej listine z roku 1884 je pod týmto názvom uvedená samotná veda (§ 100 ods. 7) a tí, ktorí v nej získali najvyšší akademický titul, sa nazývajú doktori „kanónskeho práva“ (141). Medzitým je v zásade podstatný rozdiel, pretože „kánonické právo“ sa obmedzuje na oblasť „kánonických“ alebo vlastne cirkevných (pôvodom a povahou), noriem, ktoré sa týkajú výlučne cirkevnej sféry; keďže „cirkevné právo“ teoreticky predpokladá celý súbor právnych výsad, ktoré má Cirkev a ktoré môže vykonávať vo všetkých oblastiach svojho života vo svete podľa dôstojnosti „právnickej osoby“. V praxi však táto odlišnosť neviedla k zásadným rozdielom, pretože všetky disciplíny berú cirkevné kánony ako spoločný základ, a preto vznikajú ďalšie len konštruktívne diferenciácie. Oveľa nápadnejšia a dôležitejšia je ďalšia črta, ktorá – právne chápaná – sa Cirkev stáva právnou inštitúciou ako „spoločnosť organizovaná kánonicky a právne“, a preto je cirkevné právo koncipované ako čisto právna veda, ktorá v právnej stránke cirkevného systému rozoberá jus nie divinum, ale humanum a podlieha všetkým logickým operáciám na rovnakom základe so všetkými ostatnými právnymi špecialitami (prof. Fr. M. Gorchakov). Pri takomto pohľade je nevyhnutne narušená originalita samotných „cirkevných práv“ v ich právnej kodifikácii a v aktuálnom historickom živote – vo vzniku a vývoji. V týchto záujmoch prof. P.A. Lashkarev sa pokúsil vedecky argumentovať, že celé „právo našej cirkvi, sformované na grécko-rímskom a sčasti možno aj byzantskom základe, je produktom takzvanej antickej civilizácie, ktorá sa výrazne líši od modernej civilizácie európskych národov, je produktom starovekého života a vedy“, pretože „z iniciatívy cisára Konštantína sa kresťanstvo navždy stalo národným náboženstvom a rímske náboženstvo ako národné náboženstvo“. Preto je prirodzené, že v záujme kánonov autor v osobitnom diele odhaľuje „postoj rímskeho štátu k náboženstvu vo všeobecnosti a ku kresťanstvu osobitne“. Výsledkom je, že „cirkevné práva“ sú jednoducho adaptívnou modifikáciou starých nábožensko-právnych noriem, ktoré vo svojej hĺbke postrádajú špecificky kresťanskú nezávislosť a samozrejme sú cudzie akejkoľvek konfesionálnej prirodzenosti. Odtiaľ úplne nevyhnutne vyplýva, že pri takomto pohľade sa pravoslávne cirkevné právo nemôže radikálne odchyľovať od žiadneho iného cirkevného práva. Na tomto mieste prof. N. S. Suvorov so svojím systémom, v ktorom sú práva všetkých kresťanských cirkví vyvodené paralelne, keďže ide len o vetvy jedinej univerzálnej Cirkvi, ktorá sa rozpadla na známe veľké konfesionálne skupiny, ktoré majú prostredníctvom nej spoločný koreň. To znamená, že aj ich zákon je v podstate rovnaký a mení sa a komplikuje podľa konfesionálnych trendov, siaha k tomu istému primárnemu zdroju a naďalej si zachováva svoj pôvodný typický charakter. Ak však došlo k imperiálnej aplikácii a ďalšiemu rozvoju štátnych zákonov o predmetoch viery, potom je aj teraz panovník alebo hlava štátu vo všeobecnosti „cirkevne štruktúrovaným činiteľom“ a „najvyšším subjektom právnej formácie“ v Cirkvi, keďže autora k tomuto výsledku prinútilo príliš právne chápanie toho druhého, takmer priamo sa spájalo so štátom a videlo v ňom skôr právnickú osobu. Takémuto „imperialistickému“ konceptu veľmi poslúžili príliš prehnané chvály nadšených Byzantíncov o prevládajúcej úlohe byzantského „basilea“ v cirkevnom zákonodarstve a správe, kde nadobudli právoplatnú dôstojnosť rozhodujúcich správcov. Prvá téza má skôr archeologický a genealogický význam, keďže pravoslávne cirkevné právo v akomkoľvek systéme bolo vlastne izolované a vedecky špecializované. Ale druhá si zachovala svoju živú, okamžitú účinnosť a profesor N. S. Suvorov, ktorý ju vytrvalo presadzoval vo svojich vedeckých prácach, vášnivo, hoci osamelý, obhajoval túto formulku vo svojich abstraktoch a diskusiách na predkoncilovej prítomnosti v rokoch 1905–1906. Táto teória je nepochybná vo svojej originalite a právom na ňu poukazuje (prof. P. E. Kazansky) pri posudzovaní diskutovanej problematiky, ale nemala dosah a nestretla sa so súhlasom. Naopak, kategoricky oponujú, že „spojenie v osobe celoruského cisára najvyššej štátnej a cirkevnej moci je historickým dedičstvom ideí prirodzeného práva“ a „v ruskom zákonodarstve našlo výraz, ktorý v súčasnosti nemôže mať ani teoretické, ani praktické opodstatnenie“, „začiatok spojenia v osobe suveréna krajiny slobody a cirkvi neuznával, že výsledkom panovania vo všeobecnosti je dominancia moci“. jednotlivec z imperiálnej štátnej starostlivosti v akomkoľvek regióne musí zmiznúť“ z presvedčenia, že „náboženstvo predstavuje absolútne zakázanú oblasť štátnej správy“, ktorá „sa rozprestiera do autonómnej oblasti Cirkvi, ale nepreniká tam“, prečo „v právnom štáte musí existovať cirkev založená na zákone“ (prof. E. N. Temnikovskij). Tak isto sa – v rozpore s právnym výkladom – vo vzťahu k Cirkvi zásadne uvádza, že tu „moc je sila prameniaca z pocitu závislosti veriacich na dominantnej a vedúcej Cirkvi Ducha Svätého“ (pozri prof. P. V. Gidulyanov). Z tejto strany je každý civilný vládca úplne rovný všetkým podriadeným a nemôže byť pre nich cirkevne záväzným činiteľom. Z týchto dôvodov sa aj na predkoncilovej prezencii tvrdilo, že panovník nevystupuje v Cirkvi žiadnym zvláštnym právom voči nej, ale len ako najmocnejší člen spomedzi svojich druhov, ktorý je svojou kresťanskou podriadenosťou prirodzene povzbudzovaný, aby všetkými dostupnými prostriedkami svojho postavenia a vplyvu podporoval cirkevný blahobyt a chránil výsady cirkvi (prof. N. N. Glubokovsky). V dôsledku toho zisťujeme, že nech je niekedy skutočná nadradenosť štátnej moci v cirkevnej sfére akákoľvek, vždy to bola a bude uzurpácia despotického zajatia alebo „historickej nevyhnutnosti“; v podstate každá cirkevná vláda štátnych prvkov musí byť službou v prospech Cirkvi prostredníctvom konkrétneho vykonávania jej Božieho práva, ktoré jej neodňateľné a úplne patrí (Mt 20:26–27; 23:11; Mk 9:35; 10:43–44). V tejto podobe a nespochybniteľných faktoch niekdajšej historickej nadradenosti štátnych orgánov, na ktorých prípadoch je postavená prof. N. S. Suvorova, strácajú svoju výnimočnú ostrosť, keďže sa neodolateľne odvolávajú na dokonalú cirkevnú autonómiu vo vlastnej právnej štruktúre a osobitnej legislatíve, kde vždy dominujú prísne kánonické princípy. Na tomto základe sú zosúladené všetky prúdy ruského kánonu, pretože samotná Cirkev je všade prijímaná ako posledný subjekt kánonickej právnej formácie na základe Božej moci, ktorá je jej prirodzene vlastná. Preto už existuje úplná jednomyseľnosť. V našej kanonickej vede nenachádzame ani najmenšiu ozvenu extrémneho názoru lipského profesora Rudolfa Soma, že myšlienka práva je povahe Cirkvi absolútne cudzia a empirickým ponižovaním ju vnútorne deformuje, proti čomu sa energicky postavil berlínsky profesor Adolf Harnack, nehovoriac o rozhodných protestoch ruských špecialistov (prof. N. A. Zaozersky). Tendenčné modernistické a vulgárne polemické útoky tohto druhu v našej všeobecnej literatúre postrádajú minimálnu vážnosť a nespočívajú (aj u grófa L. N. Tolstého) na primitívnom zámene Cirkvi s Kráľovstvom Božím, ktoré je na ceste k dosiahnutiu Kráľovstva Božieho a Otca, keď „Boh bude všetko vo všetkom“ (1 Kor. 15,28), sa historicky presne odhaľuje v Cirkvi, ktorá sa postupne zmocňuje vesmíru a vytvára svoj vlastný poriadok medzi kozmickými podmienkami, kde je náboženská a morálna pravda stelesnená v práve na život, záväznom pre každého podľa svojej morálnej a božskej autority. V opačnom prípade by Cirkev visela vo vzduchu bez pevného skutočného základu a „musela by zísť z tohto sveta“ (1 Kor 5, 10), čo je v rozpore so základnými požiadavkami jej spasiteľského poslania uprostred našej pozemskej existencie. Preto napríklad prof. M. A. Ostroumov, ktorý má v úmysle postaviť svoj kurz na princípe lásky, uznáva a rozvíja „pravoslávne cirkevné právo“. Potom tento, ktorý sa líši od štátnych noriem, bude určite obsahovať právny prvok (prof. M.E. Krasnozhen), pretože bez neho neexistuje zákon, ale existuje jednoducho morálna reciprocita alebo nezákonné nepriateľstvo. Rozdiel spočíva len v dávkovaní účasti tohto právneho činiteľa v komplexe Cirkvi a niekedy je povolené nadmerné rozširovanie. V zásade každý potvrdzuje právnu kvalifikáciu súčasného pravoslávneho cirkevného práva, hoci Cirkev je zároveň chápaná (prof. P. V. Gidulyanov) „v zmysle domu Božieho“ alebo „duchovného rodinného zväzku, ktorého hlavou je sám Pán Ježiš Kristus“, prečo „všetko je založené na podriadenosti Božej vôli“ spojenej s ich zmyslom „vo vôli Božej“ Bohu Otcovi skrze Krista v Duchu Svätom. Z tohto dôvodu sa nemenej rozhodne vyhlasuje osobitosť cirkevného práva v božstve, ktoré mu patrí, a preto je pre samotný vznik cirkevnej právnej spôsobilosti s jej inherentnými „základnými princípmi“ nevyhnutný Boží prameň (prof. I. S. Berdnikov). Spolu so samotnou Cirkvou bude takýto prameň obsiahnutý v Kristovom učení a diele, ktoré sú zjavené didaktickými a praktickými činmi apoštolov sv. Ale všetky tieto Božie údaje boli zaliate do špecifických právnych foriem, prispôsobených historickému fungovaniu, v dôslednej kodifikácii cirkevných autorít a koncilov, ktoré stelesňovali tradičné dogmy do právnych noriem pre čestné uplatňovanie v miestnych cirkvách počas všetkých nasledujúcich storočí. Z tohto dôvodu sa v pravoslávnom kánone ctí staroveká cirkevná legislatíva, vrátane obdobia ekumenických koncilov, ako platné právo a o kánone sa apodikticky hovorí, že je „živý a životodarný“ (hieromonk Michail Semenov). „Kniha pravidiel“ zostáva dodnes normatívnym kódexom v ruskej cirkvi aj v kanonickej vede, ktorý slúžil ako najlepšie vydanie (moskovskou „Spoločnosťou milovníkov duchovného osvietenia“) „Pravidiel svätých apoštolov, svätých ekumenických a miestnych rád a svätých otcov“. Cirkevné právo je v ruskej teológii postavené na širokom ideologickom základe a úspešne sa rozvíja do hĺbky a v budúcnosti smeruje k obohacovaniu o nové materiály a dokumentárnej verifikácii, keď paralelne s tým bude nasledovať zásadná kreativita. Ak je kresťanstvo milosťou naplnený život jednoty veriacich s Otcom prostredníctvom Syna v Duchu Svätom, potom by sa malo prejaviť živou interakciou kresťanov s Bohom, posvätených sviatosťami a posilnených modlitbami na zámerne zvolených miestach, ktoré sú cudzie každodennému používaniu. Je to prirodzený a nevyhnutný prejav samotnej kresťanskej existencie, ako aj priame prikázanie a rozhodujúce apoštolské pravidlo, ktoré nedovoľuje veriacim vyhýbať sa účasti na liturgických stretnutiach (Žid. X, 25). Preto je v Cirkvi prvotná existencia tých druhých v špeciálne upravených budovách alebo chrámoch, ale v tomto prípade je pochopiteľné systematické štúdium týchto oblastí s formovaním špeciálnych vied - liturgiky a kresťanskej (cirkevnej) archeológie. Podľa naznačenej súvislosti by sa očakával ich dlhoročný a veľkolepý rozvoj, no v skutočnosti to v Rusku bolo úplne naopak. V roku 1886 prof. Al. P. Lebedev uviedol, že v teologickom a vedeckom cykle to bola „najopustenejšia veda, najnešťastnejšia nevlastná dcéra“ a prof. A. A. Dmitrievsky ju nazval „chudobnou“; v roku 1898 prof. A.I. Almazov klasifikoval tieto disciplíny ako „extrémne slabo rozvinuté vedy“ a to aj v rokoch 1907–1908. Prednášal prof. N.V. Pokrovsky ich vyhlásil za nových a stále mladých. Túto smutnú okolnosť vysvetľuje skutočnosť, že obe tieto odbornosti sa oddávna považovali za prakticky uplatňované, slúžiace na poučný výklad cirkevných a liturgických obradov so všetkým materiálnym a hospodárskym príslušenstvom. Prvá bola prijatá a považovaná tu v hotovej podobe akejsi nehybnej fosílie a v tejto podobe bola akoby dogmatizovaná, pretože svojou starobylosťou nevyhnutne siahala až k apoštolskému prameňu vo všetkých svojich hlavných prvkoch. Historická genéza bola buď úplne popretá, alebo bola sotva povolená pre náhodné ilustrácie toho, čo zamrzlo v stereotypnej celistvosti. Je prirodzené, že bez odhalenia historického vývoja by nemohlo dôjsť k objektívnemu pochopeniu skutočnej podstaty, bez ktorej je nemysliteľné správne pochopenie a správna interpretácia, ktoré sú nahradené scholastickou symbolikou. V dôsledku toho sa liturgika aj cirkevná archeológia ukázali ako úplne mŕtve a zbavené všetkej vitality pre vlastný rast a zodpovedajúci vplyv. Táto situácia bola zo svojej podstaty nevyhnutná, a preto prevládala takmer až do bodu úplnej dominancie bez nádeje na radikálne zlepšenie, pretože súkromné ​​úspechy a intenzívne úsilie vzácnych robotníkov tejto záležitosti nepomohli, kým bola naďalej v letargickej hibernácii núteného a povzbudzovaného spánku. Nevyhnutne došlo k spásonosnému prebudeniu s vytvorením priaznivej atmosféry, aby sa oživené organizmy vnútorne posilnili a energicky fungovali s veselou dôverou a jasnými vyhliadkami. Táto éra sa začína požehnanou akademickou listinou z roku 1869, ktorá nariadila prezenčnú katedru „cirkevnej archeológie a liturgiky“ s dôstojnosťou rovnocenných predmetov vo vedeckom a teologickom systéme. Toto obdobie im otvára plodný rast a odtiaľ pochádza aj samotná história, aj keď tá je pre svoju krátkosť trvania stále vyčerpaná viac individuálnymi výkonmi ako pokrokom disciplín samotných, preto treba informatívny prehľad riešiť aktuálnou charakteristikou hlavných predstaviteľov a zoznamom ich diel. Liturgika bola vo svojej predchádzajúcej štruktúre tak prísne strážená, že spútavala všetky pokusy o vnútorné ovládnutie. Čiastočnými úpravami rôznych staviteľov v tejto oblasti nedošlo ani k odvážnym prelomom smerom k rozhodujúcej reforme. Len veľký prorok novej ruskej teológie – nezabudnuteľný profesor a rektor Moskovskej teologickej akadémie o. A.V. Gorsky - povolaný (podľa A.L. Katanského) na hlboké štúdium „pravoslávneho uctievania, ktoré predstavuje kvet a ovocie stromu života Cirkvi Kristovej“. Ale na ruskej vedeckej pôde bolo predurčené zakoreniť sa až v 70. rokoch 19. storočia. Teraz však liturgia zaujala druhé miesto v akademickom kurze v porovnaní s cirkevnou archeológiou a mohla sa samostatne pestovať výlučne amatérskym výberom odborníka - až do posledných zmien (z 29. júla 1911) akademickej listiny, keď pre ňu bola zriadená samostatná povinná katedra. Našťastie sa v akademickom prostredí našli usilovní a talentovaní pracovníci, ktorí akceptovali rudimentárne predtuchy svojich niekoľkých predchodcov (prof. V.I. Dolocký, prof. A.L. Katansky), no zásadným reformátorom liturgiky a skutočným zakladateľom jej vedeckej existencie bol iba prof. I. D. Mansvetov. Pevne tvrdil, že pri liturgickom výskume sa treba vrátiť k pôvodnému zrnu, z ktorého sa postupne vyvinul celý ďalší liturgický systém, či už organickým rastom podľa vnútorných impulzov, alebo mechanickým rozvrstvením z náhodných vonkajších príčin. Spolu s historickou obnovou liturgických obradov a rituálov to prirodzene vyústilo do striktne „historického vysvetľovania obradov“, ako je pojednanie o „liturgii“ prof. A. P. Golubcovovej. Je zrejmé, že pri takejto konštrukcii bola vopred potrebná genetická štúdia hlavných častí, aby sa z nich znovu vytvoril organický celok. Veda očakávala predovšetkým súkromný rozvoj, ktorý s vynikajúcim úspechom uskutočnil prof. I. D. Mansvetov, ktorý vedel harmonicky spojiť podrobnú analýzu so širokou syntézou, presúvajúc sa od istého svetlého stredu k hmlistým perifériám. Ale po obohatení, poskytnutí a zdokonalení vedeckých poznatkov vo svojom odbore výskum I. D. Mansvetova neodolateľne odhalil naliehavú potrebu prilákať a preskúmať nové materiály. Túto zodpovednú službu vykonal s veľkým a plodným zápalom ďalší odborník na liturgiu, prof. N. F. Krasnoseltsev, ktorý po sebe zanechal bohatý a cenný vedecký prínos. Avšak iba jeho študent prof. A. A. Dmitrievsky, je vlastne pokračovateľom darov a diel I. D. Mansvetova. Toto je najlepší a najkompetentnejší liturgista v Rusku, ktorý si zaslúžene vyslúžil meno „Ruský Gohar“ s kolosálnymi, krásne anotovanými publikáciami a je známy mnohými ďalšími významnými dielami. K týmto osobnostiam ruskej liturgickej vedy sa tak či onak pripájajú všetky jej ďalšie osobnosti, z ktorých je prof. A. P. Golubcov, ktorý vyniká najmä svojimi dokumentárnymi dielami o „katedrálnych“ bohoslužbách. Zo súkromných emisií mal najväčšie šťastie Typikon (prof. M. N. Skaballanovič, arcibiskup M. A. Lisitsyn, prof. I. A. Karabinov, arcibiskup K. S. Kekelidze). Prof. A. P. Golubcov v roku 1889 dosvedčil: "Slovo vedeckého hodnotenia bude vždy nižšie ako živé, bezprostredné dojmy, ktoré liturgická služba sama o sebe dáva a s ktorými sme sa zoznámili vďaka našej výchove, rodinným tradíciám a náboženským predstavám. A moderná liturgická veda sa snaží len povýšiť svoj úctivý, ale niekedy aj nevedomý postoj k historickému chápaniu a úcte k cirkvi." Tieto odborné vyjadrenia správne charakterizujú vedecké ideály ruských liturgistov a sú nimi úspešne naplnené v záujme všeobecného vedeckého pokroku. XVI. Cirkevná archeológia Okrem toho smeruje aj cirkevná archeológia, aj keď nie tak široko. Jeho prívrženci hovoria, že je „takmer najmladší z hľadiska doby svojho zrodu, čo do stupňa spracovania a systematizácie“, „stále tápa v niektorých rezortoch a ešte nemal možnosť vyjsť na rovnú a dobre zjazdnú cestu“ kvôli „chýbajúcej striktne vyvinutej metóde a presných kritériách na vedecké posúdenie existujúcich údajov“ a dokonca ide o „archa“ bez sporného konceptu. systematická formulácia je nemysliteľná archeológia ako veda atď. Ak sú tieto neuspokojivé odhalenia kompetentného profesora A.P. Golubcova správne pre cirkevné archeologické poznatky vo všeobecnosti, potom pre Rusko sú úplne nepochybné, pretože tu bola diskutovaná disciplína predtým priamo zatlačená do teológie, ktorá slúžila ako doplnok k aplikovanej vede o liturgii a bola akýmsi addendis superaddendu. Obmedzila sa na to, že chrám a jeho príslušenstvo považovala za miesto uctievania a v skutočnosti sa pokúsila ilustrovať to druhé, pričom sa spoliehala takmer výlučne na literárne dôkazy. Jeho obsah bol preto dosť zvláštny mixtum compositum niekedy úplne cudzích vecí, zahŕňajúci (v prvej štvrtine 19. storočia) informácie o posvätných osobách, časoch, miestach, posvätných skutkoch, cirkevnej vláde, posvätných odevoch a liturgických knihách a o našom nespochybniteľnom a hlbokom mudrcovi, zďaleka nie pre svoj jediný vek a vlasť - ako metropolita v Moskve, Phila86. túto vedu a odvolával sa na ňu otázky týkajúce sa práv metropolitov a titulu „exarcha“. Dokonca aj metropolita Macarius (Bulgakov), ktorý jasne chápal rozdiel v úlohách cirkevnej archeológie a liturgiky, kategoricky uviedol (v „Úvode“), že „s veľkým prínosom sú obe tieto vedy spojené do jednej, ktorá najprv ukazuje pôvod a históriu každého posvätného obradu a potom jeho význam a skutočné použitie; odtiaľto je prínosom pre tieto „vedy“ a posilňovanie, ktoré sa takto môžu prezentovať a posilňovať. spoločne pod jedným všeobecným názvom Liturgika alebo Náuka o Božom uctievaní. Tým sa úplne vymazala akákoľvek individualita cirkevnej archeológie, ktorá bola zbavená samotných koreňov svojho rozmachu, a vo vedeckej a teologickej oblasti bola táto disciplína schválená až akademickou chartou z roku 1869 a rozvíjaná v súvislosti s jej pokrokom v Rusku, podporovaná na pravidelne opakovaných (od 19. marca 1869) archeologických kongresoch, na prvom z ktorých autoritatívne žiadali o túto odbornú a dokonca aj autoritatívnu pedagogickú prednášku profesor. uvedenie do kurzu teologických seminárov (prof. F.I. Buslaev). Zároveň bolo jeho obsahom presne a pevne zadefinované, že táto veda operuje predovšetkým s hmotnými pamiatkami. Ale aj teraz bolo veľa prekážok jeho prosperity z teologických dôvodov. Západ bol doteraz bohatší na materiály, plány a veštenie ako na jasné výsledky a dôležité ustanovenia. Využitie zahraničných vedeckých poznatkov v pravoslávnej teológii bolo o to pochybnejšie, že pravoslávnych východných pamiatok sa tam takmer vôbec nedotklo, ani ich nepochopili a možno ani nepoznali ruské. Nespornou pravdou však bolo, že „pochopiť význam súčasného cirkevného obradu a určiť povahu umenia, ktoré medzi nami (v Rusku) kedysi existovalo, je nemožné, iba v súvislosti s cirkvou a čiastočne politickým životom stredovekého Grécka, prečo „táto úloha leží v osobitnej zodpovednosti našej (ruskej cirkevno-archeologickej) vedy a predstavuje významný rozdiel v jej formulácii v porovnaní so západnou školou Golubsov. Ruskí teologickí inovátori okamžite upadli do neúnosného bremena rozvoja úplne panenskej pôdy, ale v tomto smere už koncom 60. rokov (na prvom archeologickom kongrese v Moskve 19. marca 1869) prof. P. S. Kazansky celkom rozumne povedal, že „archeológia je veda pre bohatých ľudí alebo aspoň bohatých ľudí“. Ruská cirkevná archeológia v takých ťažkých podmienkach vyšla so cťou z takých veľkých ťažkostí a dosiahla v teológii, že podľa akademickej listiny upravenej 29. júla 1911 získala samostatné oddelenie s osobitným učiteľom, povinné pre všetkých študentov. Napriek tomu všetkému neprerušila tradičné zväzky s liturgiou a naďalej vyznávala, že „cirkevný archeológ sa zaoberá dvoma kategóriami údajov, a to: formami bohoslužby (t. j. kultu) a čiastočne aj starokresťanským životom. Pojem cirkevný kult zahŕňa dve stránky: liturgický, to znamená rôzne formy liturgických obradov v ich historickom vývoji, a monumentálny - tie hmotné prostriedky, ktoré tvoria prostredie a materiál liturgických úkonov, teda chrám ako architektonický celok so všetkými zariadeniami súvisiacimi s bohoslužbou, maľbou kostola, odevmi, náradím a všetkými hmotnými liturgickými doplnkami vôbec; úlohou prvej časti je predstaviť dejiny cirkevných obradov, úlohou druhej je predstaviť dejiny cirkevného umenia aspoň v jeho hlavných odvetviach“ (prof. A. P. Golubcov). Samozrejme, z fundamentálneho hľadiska je takéto obmedzenie sféry „kresťanského“ umenia na „cirkevné“ umenie úzke, ale pre teológiu je to normálne a nebránilo cirkevnej archeológii poskytovať značné služby všeobecnému vedeckému poznaniu, hoci ako integrálny odborník má stále len jedno hlavné meno. Problémom tu bolo asimilovať najlepšie západné úspechy, aplikovať ich na priame štúdium byzantských a ruských cirkevných archeologických pamiatok a potom vytvoriť vlastný systém interpretácie priebehu a významu cirkevného umenia. Samozrejme, vyžadovalo si to prípravné obdobie, počas ktorého boli možné skôr len zásadné teoretické úpravy na nové teologické ciele s využitím starých materiálov. V prvom rade sú tomu naklonené všetky súkromné ​​cirkevno-archeologické práce, ktoré buď vnímajú a spracúvajú západné výsledky, alebo zavádzajú vlastné postrehy a doplnky. Patria sem solídne exkurzie profesora N.F. Krasnoselcev. Rovnako veľká starostlivosť sa vyznačuje dôkladnými štúdiami podobného charakteru a prof. A. P. Golubcovová. Ale skutočnou osobitnou a autoritatívnou osobnosťou ruskej cirkevnej archeológie v teologickom svete bol profesor Petrohradskej teologickej akadémie a riaditeľ Petrohradského archeologického inštitútu N. V. Pokrovskij, ktorý bol prvým pracovníkom v tejto vedeckej oblasti v Rusku a zostal tu v rovnakej veľkosti až do konca svojich dní († 8. marca 1917). Keďže všetko dôležité na Západe priamo študoval a vnímal, dobre poznal Byzanciu a Athos a vo svojej vlasti dokonale poznal všetky cenné cirkevno-archeologické pamiatky, ktoré sám často priťahoval vedeckú pozornosť, opisoval a komentoval a pridával k dokumentárnym rezervám svojej disciplíny. Najširší záber a najodvážnejšiu koncepciu však objavil N. V. Pokrovsky vo svojej hlavnej doktorandskej práci o evanjeliu v ikonografických pamiatkach, najmä byzantských a ruských, kde obrovský a heterogénny materiál – ikonografický, literárno-exegetický, legendárno-apokryfný a vedecko-teoretický – získal holistické zjednotenie a bohatú interpretáciu z historického a ideologického hľadiska. N. V. Pokrovskij, ktorý mal obrovské informácie, overené vlastnými pozorovaniami a úvahami, považoval za oprávneného popularizovať cirkevné archeologické poznatky vo verejne dostupných príručkách a napokon (v roku 1916) vydal účinnú učebnicu cirkevnej archeológie v spojení s dejinami kresťanského umenia. N.V. Pokrovsky vytvoril a založil cirkevnú archeologickú vedu na teologickom základe a nepochybne ju posunul vpred, pokiaľ ide o byzantské a najmä ruské pamiatky. Tu sám veľa našiel, vyniesol na svetlo a uviedol do vedeckého využitia s obrovskými vedeckými zbraňami, čím si zabezpečil integrálne miesto vo vedeckom aparáte. Zosnulý bol zanieteným zástancom cirkevno-archeologických štúdií a naznačil, že o nich má najbližší teologický záujem, čo autoritatívne svedčí o tom, že „v pamiatkach (cirkevného) výtvarného umenia sa prejavuje ľudská duša, nálada ľudovej cirkvi, myšlienka pravoslávia je vyjadrená v zvyčajných formách ľudového vzdelávania“. Tým cirkevná archeológia dosiahla zásadnú podporu v teológii a získala všetky prostriedky na úspešný rozvoj v tejto zvláštnej atmosfére. Treba však kategoricky konštatovať, že táto disciplína prekvitala oveľa veľkolepejšie mimo nej a má tam širšiu panorámu, zachytáva a osvetľuje rozsiahlejšie horizonty, kde je sama načrtnutá oveľa jasnejšie a komplexnejšie. Na čele tohto hnutia stál jeho vodca, akademik-profesor N.P. Kondakov, ktorý s dôstojnosťou všeobecne uznávaného patriarchu spájal nevyčerpateľnú produktivitu a strhujúcu nákazlivosť vzrušenia, povzbudenia a inšpirácie. Jeho diela, venované najmä kresťanskej ikonografii a byzantskému a staroruskému kresťanskému umeniu, sú kvantitou takmer nespočetné a cenné z hľadiska bezprostredného významu a najrozmanitejšieho vedeckého vplyvu. V nich sa predmet - niekedy súkromný, dokonca aj malý - vždy berie a zvažuje v súvislosti so všeobecnými kultúrnymi problémami a rieši sa v ich mene, a preto sú odtiaľ podložené zásadné vedecké výsledky pre veľké historické éry a celé oblasti poznania. Cirkevno-archeologický rozbor N.P. Kondakov je taký, že jeho vlákna siahajú na východ a na západ, sú prepletené v Byzancii so starogréckymi a sú zvláštne prepletené v ruských vetvách. Neskoršie práce sú zaznamenané o ikonografii, ktorej táto učená osobnosť výrazne a prakticky poslúžila založením racionálne organizovaných ikonopiseckých škôl a zorganizovaním (v roku 1901) „Vysoko zriadeného poručníckeho výboru ruskej ikonografie“, čo k tomu prispelo metodickými vysvetleniami a významnými publikáciami. Na tomto veľkom kultúrno-vedeckom diele sa podieľajú mnohé sily (napr. prof. Ju. A. Kulakovskij a akademik V. V. Latyšev o kresťanských pamiatkach a nápisoch na juhu Ruska), najmä z radov príslušníkov brilantnej školy (v širšom zmysle) N. P. Kondakova (profesori E. K. Redin, akademik B. V. Turalov, D. V. A. A. Marr, Ya. I. Smirnov, prof. M. I. Rostovtsev, prof. S. A. Zhebelev) s ich dokumentárnym výskumom a vedeckým výskumom. Aby sme dokončili prehľad ruskej teológie založenej na jej literárnych objavoch, treba poznamenať, že už existujú solídne skúsenosti s kombinovaním výsledkov ňou dosiahnutých, čomu poslúži najmä „Pravoslávna teologická encyklopédia“ vydaná (v rokoch 1900–1911) v Petrohrade (Petrohrad); doteraz vyšiel v dvanástich zväzkoch: prvých päť (podľa slov „Alfa-Ifika“) spracoval prof. A.P. Lopukhin je populárnejší a ďalších sedem (k slovám „Iavan-Constantinople“), ktoré upravil prof. N. N. Glubokovského v najširšom a najvyššom vedeckom meradle. Na záver treba spomenúť aj aktuálne „duchovné“ publikácie, ktorých bolo v Rusku pomerne veľa, nepočítajúc miestne cirkevné organy (vychádzajú obyčajne v každej diecéze pod názvom „Diecézny vestník“). Najváženejšie a najvplyvnejšie boli štyri akademické časopisy: na Petrohradskej teologickej akadémii „Kresťanské čítanie“ (od roku 1821 av rokoch 1875 – 1913 spolu s týždenníkom „Church Bulletin“); v moskovskom „Dodatku k dielam svätých otcov“ (1843–1864, 1871, 1872, 1880–1891), pretransformovaný (od roku 1892) na „Teologický bulletin“; pod Kyjevskou (namiesto týždenníka „Nedeľné čítanie“, ktoré pod ním pôvodne vychádzalo od Veľkej noci 1837) - „Zborník Kyjevskej teologickej akadémie“ (od roku 1860); pod Kazaňom - ​​„pravoslávny partner“ (od mája 1855); Patrí sem aj časopis „Viera a rozum“, ktorý vychádza v Charkove na Teologickom seminári (od roku 1884). Tejto obrovskej literatúry sme sa takmer nedotkli, ale jej obsah je pestrý a bohatý, ako možno usúdiť aj preto, že pri absencii organizovaného teologického vydavateľstva v Rusku, ktoré tak blahodarne odbremení všetkých autorov na Západe od akýchkoľvek ťažkostí s vydávaním a distribúciou kníh, mnohé významné diela (napríklad aj teologické dizertácie pre magisterské a doktorandské štúdium) vychádzali pôvodne presne na stránkach duchovných časopisov. Na záver našej eseje môžeme teraz pre každého presvedčivo vyhlásiť, že ruská teológia je príliš zložitá a veľmi rozvetvená. A ak to bez toho, aby to bol nejaký mechanický konglomerát, tvorí harmonický organizmus, potom musí mať svoje vnútorné sily, ktoré mu dodávajú typickú individualitu. A z tejto strany sú najcharakteristickejšie jeho dve najdôležitejšie vlastnosti. Ortodoxia neochvejne a v podstate vyznáva, že kresťanstvo je život, a nie jednoduchá doktrína, a preto sú v ňom všetky teoretické učenia len druhoradé, odrážajú a racionalizujú javy skutočného života. Ale život, aj keď v skutočnosti existuje - aspoň medzi búrkami a otrasmi, ktoré zúrivo a nemilosrdne sužujú celé veľké Rusko dodnes - je potrebné zmieriť a zjednotiť spoločným kanálom všetky rôznorodé prúdy, aby neprestali v ich stretoch a nezahynuli v tomto chaose. Je jasné, že jeho normálna vedecká reprodukcia je určite celkom vhodná alebo nie menej integrálna. Z tohto dôvodu zostáva ruská teológia svojou povahou jednotná. V nej, samozrejme, vždy existovali rôzne názory a odlišné smery, ale existovali a neexistujú samostatné teologické „školy“, ktoré sa rozchádzajú až do výlučnosti a nepriateľstva. Keďže najužšie spojenie medzi teóriou a životne dôležitými zdrojmi je vždy udržiavané, ruská teológia vo svojom jadre nie je ani dogmatickým stereotypom, ani scholastickou mŕtvolou, zachovávajúc vitálnu mobilitu so všetkými jej špecifickými vlastnosťami. Preto existuje určitá neistota a neúplnosť striktne formulovaných výsledkov s neustálym úsilím vpred a neustálou zvedavosťou, konkrétne vo vzťahu k poznaniu Boha; Existuje dokonca značný okruh „Boha hľadajúcich“, ktorí Boha vôbec nestratili alebo neodmietli, pretože sa ho len snažia nájsť celou svojou bytosťou, vznešenými sklonmi a vzletom ľudského ducha. Ale život ako najhlbšie tajomstvo Boha je nevyhnutne nemennou požiadavkou a neustálym pýtaním sa na jeho dôvod a účel pre každú rozumnú myšlienku. Ruská teológia sa preto nikdy neobmedzuje na tvrdenia a zovšeobecnenia, ale všade sa snaží preniknúť do predmetov a objaviť ich ideologický základ. Všimli sme si, že všetky diela ruského teologického poznania vo všetkých jeho oblastiach sú v konečnom dôsledku sústredené na filozofické chápanie a fundamentálnu interpretáciu. Táto stupnica sa neustále uplatňuje na veľkých aj malých: niektorí vysvetľujú „filozofiu dejín evanjelia“ a konštruujú „filozofiu života“ (diela prof. M. M. Tareeva, publikované pod takýmito názvami), iní (Metropolitan Dionysius) nadšene osvetľujú „ideály pravoslávno-ruského zahraničného misionárskeho diela“, iní myslia na „trinity 190Ka“ Božský“ v „pamätníkoch všeobecných dejín umenia“ (abstrakt od N. I. Troitského, Tula, 1908), jeho myšlienku hľadajú v pravoslávnom kostole (jeho traktát, Tula, 1916), otvárajú ho na „výstave náboženských obrazov V. M. Vasnetsov“ „Pravoslávna kresťanská filozofia v ruskom umení“ (brožúra Archpriest I.I. Solovjov, Charkov, 1910), komentuje naše „špekulácie o farbách“, uvažuje „o otázke zmyslu života v starovekom ruskom náboženskom maliarstve“ (príhovor prof. princa E.N. Trubetskoya, Moskva, 1916) atď. Je možné, že problémov je častejšie a viac ako odpovedí a úspechov, ale skutočný vedecký pokrok nevytvára hotový kľud spokojnosti, ale neuhasiteľný plameň horúcej zvedavosti o najvyšších ideáloch a najlepších cestách k nim. Po tejto stránke ruská teológia – aj keď odhliadnuc od akýchkoľvek konkrétnych úspechov – napĺňa veľké kultúrno-historické poslanie vzývajúcej pripomienky a veselého napodobňovania Božského a Večného, najdôležitejšieho pre každú bytosť na svete od počiatku dní až do konca vekov... Mohlo by vás zaujímať: