Rosyjska nauka teologiczna w jej rozwoju historycznym i stanie najnowszym

Spis treści Wstęp I. Dogmatyka II. „Teologia oskarżycielska”, Historia i analiza wyznań zachodnich III. Sektologia IV. Teologia moralna z ascezą V. Teologia pastoralna VI. Homiletyka VII. Apologetyka VII. Apologetyka VIII. Bibliologia IX. Historia Kościoła - generał X. Patrologia i patrystyka XI. Historia Kościoła – rosyjski XII. Historia schizmy i jedności wiary XIII. Dzieje Kościoła słowiańskiego i rumuńskiego Ogólny charakter historiografii Kościoła rosyjskiego XIV. Prawo kościelne (kanoniczne) XV. Liturgia XVI. Ustalenia i wnioski archeologii kościelnej Każda nauka dla swojego rozwoju wymaga dobrej szkoły specjalistycznej i szeroko wykształconej publiczności. Bez pierwszego pozbawiona jest źródła pożywienia i obiektywnej podstawy, bez drugiego, nie będąc nigdzie i przez nikogo postrzegana, nie znajduje dla siebie żywotnych korzeni, wegetuje, więdnie i więdnie jak roślina szklarniowa w niesprzyjającym środowisku. W odniesieniu do rosyjskiej teologii naukowej oba te warunki przez długi czas nie występowały. Instytucje takie można nazwać szkołami teologicznymi. Akademia Kijowska, założona pod rządami archimandryty Ławry Kijowsko-Peczerskiej (od 1627 r.) Piotra Mohyły, kontynuowała następnie swoją działalność pod rządami słynnego metropolity kijowskiego (1633–1646). Moskiewska Akademia Słowiańsko-Grecko-Łacińska – otwarta w 1685 r., przekształcona w instytut naukowy dopiero w 1817 r., faktycznie zaczęła funkcjonować w 1819 r. Działająca od 1809 r. Akademia Teologiczna w Petersburgu (Piotrogrodzie) otrzymała tytuł „Akademii Aleksandra Newskiego” w 1797 r., a wcześniej istniała w formie „głównego seminarium duchownego” (1725–1788) i „Szkoła słowiańska” (1721–1725). Początki Kazańskiej Akademii Teologicznej sięgają 1842 r. Do czasu katastrofalnej rewolucji rosyjskiej wspomniane szkoły teologiczne nie osiągnęły pożądanej doskonałości pod względem stopnia i rozmieszczenia: prowincja nie posiadała jeszcze niezbędnej kultury edukacyjnej, nie wykazywała się głęboką wrażliwością naukową i poważną systematyczną pracą. Z tego powodu wydawnictwo teologiczne nie zaspokajało rzeczywistych próśb, lecz padł ofiarą zazdrości jednostek i nie miało wystarczającego oficjalnego wsparcia ze strony instytucji w postaci pieniędzy i niewielkiego mecenatu ze strony mecenasów i biznesmenów. Na polu teologicznym w Rosji wszyscy pisali bardziej zgodnie ze swoimi indywidualnymi skłonnościami i publikowali z powodu własnego „strachu”, który wcale nie jest czysto materialny... Naturalnie rosyjska teologia naukowa należy do czasów współczesnych i koncentruje się w ośrodkach naukowych i akademickich, które otrzymały organizację naukową sto lat temu. Ze wstępu staje się jasne, że rosyjska teologia naukowa musiała bardziej gromadzić i przyswajać niż tworzyć i wzbogacać. Niemniej jednak stopniowo rósł we wszystkich gałęziach i umacniał się naukowo, zawsze zachowując swój własny, charakterystyczny wygląd w swojej ortodoksji. Jej główną cechą charakterystyczną i istotną cechą jest przede wszystkim teologia dogmatyczna, która odsłania podstawowe podstawy i formy teoretyczne prawosławnej wiary chrześcijańskiej. Warto tu wspomnieć o trzech niezwykłych dziełach systematycznych. Pierwszą z nich była obszerna „Teologia prawosławno-dogmatyczna” prawego wielebnego Makariusza (Bułhakowa), późniejszego metropolity moskiewskiego. Za tę pracę otrzymał Nagrodę Demidowa Akademii Nauk, a sam autor został następnie (pod koniec 1854 r.) wybrany na zwykłego akademika na „Wydziale Języka i Literatury Rosyjskiej” (według recenzji akademika I. I. Davydova). Jest to wspaniała próba naukowej klasyfikacji zgromadzonego materiału dogmatycznego, przyjmując wszystko, co jest odpowiednie i eliminując to, co zniszczone. To podsumowało cały dotychczasowy rozwój i stworzyło rzeczywistą możliwość dalszego poruszania się nowymi ścieżkami. Od tej strony wartość historyczna „Dogmatyki” metropolity Makarego jest niewątpliwa i ogromna, nie mówiąc już o bogactwie i różnorodności cennych danych – zwłaszcza z zakresu bibliologii i literatury patrystycznej. Należy zaznaczyć, że autor skłania się ku przeszłości, żyje jej tradycjami i kieruje się dotychczasowymi metodami. Dla niego dogmat jest kompletną formułą teoretyczną, z pewnością obowiązującą w swojej abstrakcyjnej i niepodważalnej kompletności. W tym przypadku dozwolona jest w stosunku do niego tylko jedna operacja naukowa - uzasadnienie jej prawdziwości poprzez logicznie spójną wzajemność wszystkich jej części i przeważający przymus argumentów zewnętrznych. Tym samym cała konstrukcja nieuchronnie nabiera charakteru apriorycznej suchości i książkowej martwoty, a ujawnienie naukowe okazuje się wręcz scholastyczne, z wyrafinowanymi podziałami i schematami teoretycznymi. Architektoniczna spójność całej umiejętnej konstrukcji nie miała dla siebie wewnętrznego oparcia i zewnętrznej witalności, dlatego wszystkie liczne potwierdzenia biblijno-patrystyczne nie uzyskały organicznej harmonii i silnego połączenia z całością i między sobą, a także przez swoją masywność stały się uciążliwym obciążeniem, zaciemniającym temat. Myśl nie tyle akceptuje dogmaty i dobrowolnie się z nimi zgadza, ile poddaje się im na siłę. Jednocześnie scholastyka naukowa traci prawdziwy charakter naukowy, który zawsze opiera się na racjonalnym rozpoznaniu, prowadzącym umysł do dobrowolnego „posłuszeństwa wierze”. Trzeba było dać prawdziwą satysfakcję naukowej dociekliwości w kwestiach dogmatycznych - i ten wymóg spełnia „prawosławna teologia dogmatyczna” prawego wielebnego Filareta (Gumilewskiego), arcybiskupa Czernigowa. Dzieło to zostało napisane „nie bez uwzględnienia poglądów niemieckiego racjonalizmu” i przeniknięte jest przekonaniem, że „wiedza powierzchowna oddziela nas od religii, lecz wiedza dogłębna ponownie nas do niej przywraca”. Zatem „dogmatyka będzie działać w duchu objawienia, gdy pokaże rozumowi, w jaki sposób ta czy inna tajemnica objawienia, choć nie daje się wyprowadzić z zasad rozumu, nie sprzeciwia się spekulatywnym i praktycznym potrzebom rozumu, jak wręcz przeciwnie, wspomaga tę lub inną potrzebę samego rozumu, leczy tę lub inną słabość spowodowaną grzechem. Zmuszając w ten sposób sam rozum do uznania owocnej mocy tajemnic wiary, dogmatyka nie będzie upokarzać, ale będzie podnosić prawdy objawione w oczach rozumu i pokonać upór”. Na przykład „dogmat św. Trójcę, nie zaprzeczając zasadom rozumu, można z przekonaniem przyjąć rozumem. Choć bowiem nie da się go wyprowadzić z zasad rozumu i całkowicie przez niego ogarnąć, i jest to bardzo naturalne w odniesieniu do Boskości, to dogmat ten, jak się objawi, jest prawdziwy i pożyteczny w swoich konsekwencjach; jego treść można przybliżyć do zrozumienia poprzez porównania”. Wynika z tego jasno, że najważniejszym elementem dogmatu jest jego „szczerość”, która wymaga naturalnej niedostępności dla jakiegokolwiek racjonalistycznego napięcia. Dlatego w dogmacie najważniejsza jest niezaprzeczalna wzniosłość, jako pochodząca od Boga, uświęcona przez Chrystusa i poświadczona przez Ducha Świętego w życiu Kościoła. Gwarancją dogmatu jest jego ogłoszenie przez Pana Zbawiciela, zachowanie go przez apostołów i wdrożenie w Kościele. Z tych powodów najwyższym uzasadnieniem powinno być objawienie wewnętrznej jedności i sukcesywnej ciągłości nauczania dogmatycznego, gdy czerpie ono zewnętrzny autorytet i życiodajną energię od Syna Bożego – Chrystusa. To normalne, że w konstrukcji i argumentacji systemu ksiądz. Philaret szczególnie przywołuje moment iluminacji historycznej, w którym najdroższa jest genetyczna integralność rozwoju, dla której autor całkiem słusznie działa nie przez ilościową obfitość dowodów, ale przez ich ogólne wrażenie typowej treści. Certyfikowana „szczerość” jest w analizie historycznej nierozerwalnie związana z jej racjonalnym bezpieczeństwem, ponieważ była niezachwianie utrzymywana pomimo heretyckich zaprzeczeń i sekciarskich wypaczeń, tak że w procesie historycznym wydaje się żywotnie silna i teoretycznie nie do odparcia. W ten sposób stworzono solidną podstawę historyczną do racjonalnej argumentacji dogmatu i jego ochrony przed zarzutami i reinterpretacjami; to właśnie wyróżnia dzieło Wielebnego. Filareta. „Dogmatyka” tego autora stanowi historyczne wyjaśnienie i uzasadnienie dogmatów w całym ich systemie, co nie jest obce wydźwiękowi scholastycznego schematyzmu, ale jest ważniejsze nawet w jego zewnętrznym projekcie. Tutaj jednak dogmat jest przyjęty z góry i ostatecznie podany w całej jego formalnej precyzji, dzięki czemu może zostać oświetlony w historii jedynie przez swoją niezmienną dominację, a nie przez wpływ organiczny, gdy sam jest czynnikiem historycznym, który objawia się w swojej obowiązującej pewności zewnętrznej wraz z ogólnym postępem życia, gdzie jest najlepszym wyrazem twórczości chrześcijańskiej i pozostaje przewodnią normą rozwoju chrześcijańskiego we wszystkich indywidualnych zastosowaniach. Historyczna ważność dogmatów nie pozbawia ich teoretycznej abstrakcji, dopóki nie przekształci się ona w ich historyczną żywotność przez samo wychowanie, które wszędzie i na zawsze wyznacza z góry odpowiednie działanie. To owocne zadanie podejmuje kolosalne „Doświadczenie prawosławnej teologii dogmatycznej (z historycznym przedstawieniem dogmatów)” rektora Kijowskiej Akademii Teologicznej, biskupa Sylwestra (Malewańskiego), biskupa Kanewskiego. Już dzięki szczególnej wzmiance w tytule „historycznego przedstawienia dogmatów”, którą wprowadził statut akademicki z 1869 r., autor wyraźnie zauważył, że ten aspekt, znany jego poprzednikom, ma dla niego szczególne znaczenie jako najważniejszy. Dogmat jest „wyłożony historycznie”, ale byłoby to teoretycznie ostentacyjne i próżne badanie, gdyby był w całości identyczny aż do punktu bezruchu, a stabilność historyczna mówiłaby raczej o jego naturalnej martwocie. Wręcz przeciwnie, dogmat zostaje „wyłożony” w swoim historycznym rozwoju, ponieważ sam rozwinął się w historii, przenikając go w konsekwentnym wzroście i stopniowo przekształcając się w nim z czynnika aktywnego we wpływającą normę. Pod tym względem historyczny moment w systemie wielebnego. Sylwester jest najbardziej podstawowy, ponieważ dzięki niemu zostaje naświetlone tworzenie sformułowanego dogmatu i chronione jest jego autorytatywno-normatywne zastosowanie. Dogmat, „objawiony” w swojej istocie ideologicznej, jest obecnie przedstawiany jako żywotny i w swoim formalnym obowiązku, jako bosko-ludzka synteza dokonana w historii przez pochodzenie i przypisana historii przez wpływ. Nabyty przy udziale myśli ludzkiej dogmat nie może wyjść poza swoje granice i kategorycznie postuluje zasadniczą racjonalność, która zapewnia racjonalną zrozumiałość i pozwala na wewnętrzne racjonalne uzasadnienie. Tym samym element racjonalny odnajduje się w „Dogmatyce” księdza. Sylwester ma naturalne i uprawnione miejsce w stosunku do samej natury dogmatu, formacji historycznej i godności autorytatywnej, rozstrzygniętej nie przez śmiałe uzurpowanie sobie prawa do tworzenia prawdy dogmatycznej, ale przez przekonujące i uzasadnione wyznanie jej pewności przez Boga objawionej. Dzięki takim właściwościom zarówno „przedstawienie historyczne”, jak i racjonalne uzasadnienie w przyszłości wszelkich konstrukcji religijnych i filozoficznych, zostają włączone jako organiczne części do naukowego rozważania dogmatów i wszystkie one są łącznie powiązane w systemie nie tyle logicznie, co genetycznie. Kompleks dogmatyczny jest teologicznym organizmem żywej myśli i żywotnej skuteczności. Ujawnia to w równym stopniu zarówno wewnętrzną godność, jak i normatywną moc dogmatów w ich różnorodnej interpretacji naukowej. Wszystkie te cechy analizowanego dzieła nie są bynajmniej bezwarunkowe i zawierają wiele ograniczeń, ale zasadniczy wynik jest niepodważalny właśnie ze względu na jego charakter ideowy, a jego owocność naukowa i żywotna jest niewątpliwa. Dlatego współczesna dogmatyka rosyjska zasadniczo przestrzega przykazań wielebnego. Sylwester nie proponuje nowego systemu dogmatycznego, choć ma dla niego (pozytywne lub negatywne) poparcie w dziełach swoich wielkich przywódców duchowych, na przykład arcybiskupa. Feofana (Prokopowicz, 18 września 1736 r.) lub od słynnego metropolity moskiewskiego Filareta (Drozdow). Rosyjska nauka teologiczna, nie potrzebując tego przypominania (którego nie ma już w statutach akademickich z lat 1884, 1910 i 1911–12), trzyma się obecnie metody historycznej zarówno w swoich holistycznych przeglądach, jak i w badaniach prywatnych. Chociaż stare techniki znajdują odzwierciedlenie na przykład w pracach N.P. Malinowskiego, gdzie z sukcesem i starannie przedstawiono w sposób kompilacyjny zwarte ujednolicenie rosyjskiej literatury naukowej w całym tomie dogmatycznym, a także w pracy prof. M.F. Yastrebova – o sakramentach i eschatologii (Kijów, 1908). Ale w istocie duch Sylwestra historycznego namysłu i uzasadnienia emanuje wszędzie. Nie oznacza to jednak wcale, że teologia rosyjska przyjmuje „historię dogmatów” z technicznym rygorem swoich konstrukcji. Słychać w tej sprawie jedynie nieliczne indywidualne głosy (np. prof. M. M. Tareeva. s. 7: „Trzeba wielkiego wysiłku zreformować teologię dogmatyczną, oczyścić ją ze scholastycznego dziedzictwa, przekształcić w prawdziwą naukę, czyli w historyczną naukę dogmatów”), a nawet wtedy nie w zachodnim rozumieniu protestanckim, kiedy historyczna geneza dogmatów potwierdza to samo pochodzenie samej ich treści, podając przedmiot oryginalność pojęć dogmatycznych w porównaniu z Ewangelią Chrystusa oraz ewangelię apostolską w znaczeniu zaciemniania pierwotnej Bożej czystości lub korygowania, ulepszania i wzbogacania skromnej prymitywności. Rosyjska nauka teologiczna oferuje jedynie historyczną interpretację dogmatów jako prawd objawionych, aby zrozumieć je w całej ich obiektywnej kompletności i wykazać historyczną prawomocność formuł dogmatycznych, zapewniając im wieczną nienaruszalność norm wiary. Pod tym względem teologia rosyjska niezachwianie opierała się na pierwotnych podstawach prawosławnego światopoglądu, ale w przetwarzaniu naukowym wcale nie zamarzła i jest obecnie na osiągniętym poziomie, ale dąży do pogłębienia i odnowy. Istnieje wiele głównych dzieł dotyczących wszystkich głównych zagadnień dogmatycznych. Ogólne monografie o charakterze bardziej teoretycznym zastępuje się specjalnymi traktatami skupiającymi się na tematyce biblijnej, na przykład na temat grzechu i zła. Ale najważniejsze jest skupienie się na problematyce czysto chrześcijańskiej, jako fundamentalnej w dogmacie prawosławnym. Oczywiście szczególnie podkreślane są tutaj momenty soteriologiczne, gdzie wraz z ogólnymi dziełami doktrynalnymi, na przykład przez archimandrytów. (Metropolita) Sergiusz (Stragorodski) spotykamy się ze szczegółowym rozwinięciem tezy, że „idea zbawienia jest podstawową zasadą doktryny chrześcijańskiej i że jako główna znajduje ona w takim czy innym stopniu odzwierciedlenie w dogmatach i nadaje integralność dogmatom chrześcijańskim” (por. prof. P. P. Ponomarev „O zbawieniu”). Myśl skierowana była ku szczególnemu rozważeniu dzieła Chrystusa w powiązaniu z powszechną Opatrznością Bożą dla świata i człowieka. Tutaj kategorycznie broni się i realizuje początek Bożej miłości: zgodnie z nią całą prawosławną dogmatykę buduje prof. A.D. Belyaev, a najnowsze zastosowanie do sakramentu Synowskiego Wcielenia dało różne interpretacje prof. MM. Tareev – z nieco kenotycznym odcieniem i u prof. O. A. I. Czekanowski – z odwrotnym ujęciem tematu jako całości (por. i D. V. Znamensky na s. 275–338) i dotyczącym pasji odkupieńczej (prof. ks. A. I. Czekanowski „Wyczyn odkupieńczy…”, s. 16: „Tajemnica zjednoczenia cierpienia i beznamiętności w jednej osobie jest konsekwencją bezgranicznej miłości Boga do upadłego człowieka, według której On brzydzili się „wniknąć w samo źródło naszej natury” i przyjęli najściślejszą jedność osobową całego człowieka ze wszystkimi jego stanami ziemskimi i wszelkimi stosunkami międzyludzkimi aż do najgłębszego upokorzenia i wyrzutu, aby to wszystko odnowić i uświęcić). Centralny dla zbawienia fakt Zmartwychwstania Pańskiego mistycznie komentuje prof. A. M. Tuberovsky, a całość kwestii wybawienia Chrystusa dopełnia prof. O. N. V. Petrova z tak fundamentalnym wnioskiem, że „moralna teoria pokuty opiera się całkowicie na jasnych danych Pisma Świętego i znajduje niepodważalne potwierdzenie także w tradycji kościelnej; teoria ta, na ile jest to możliwe dla naukowej myśli teologicznej, wyraża ducha Bożego Objawienia w nauce o pokucie, natomiast teoria prawa dostosowuje tę naukę do aktualnych koncepcji rozwijanych w atmosferze codziennego życia ludzkiego”. Najpełniejsze uzasadnienie tej koncepcji należy do prof. O. P. Tak. Swietłowa, który wszechstronnie argumentuje, że „Ofiary Chrystusa na krzyżu wymagała prawda Boża i nie byłoby możliwe zbawienie ludzi bez zaspokojenia prawdy Bożej”, ale „to zadośćuczynienie Sprawiedliwości Bożej, konieczne dla zbawienia ludzi, dokonało się nie na drodze prawnej, ale na drodze miłości”. Metropolita Antoni (Chrapowicki) objawia te postanowienia w sposób całkowicie oryginalny w tym sensie, że nasze zbawienie dokonało się dzięki bosko-ludzkiemu działaniu współczującej miłości Chrystusa, gdy „ponosząc w swojej kochającej duszy naszą niedoskonałość, naszą zepsutą wolę, Pan wlał w naszą naturę źródło nowych, życiodajnych sił – wszystkim, którzy tego chcieli i pragnęli, począwszy od rozważnego łotra”. W ten sposób Chrystus swoją współczującą miłością przełamuje barierę ustanowioną przez grzech między ludźmi i przywraca pierwotną jedność natury, uzyskuje bezpośredni dostęp do duchowych głębi natury ludzkiej, tak że osoba poddająca się Jego wpływowi nie tylko w myślach, ale i w samym charakterze, nabywa nowe usposobienia, uczucia, dążenia, które nie są przez niego stworzone, ale otrzymane od zjednoczonego z Nim Chrystusa i teraz od jego wolnej woli zależy, czy powołać je do życia, czy też zaciekle je odrzucić”; tutaj „subiektywne poczucie współczującej miłości (Chrystusa) staje się obiektywną siłą, która przywraca (w ludziach) jedność natury ludzkiej złamanej grzechem i przechodzi z jednej duszy do drugiej”. Nie było tam ofiarnego zadośćuczynienia prawdzie Bożej – w zwykłym dogmatycznym rozumieniu – tak samo jak ofiara starotestamentalna służyła jedynie jako „darowizna i pokrzepienie”, a „cielesne męki i cielesna śmierć Chrystusa potrzebne są przede wszystkim po to, aby wierzący docenili moc Jego cierpień psychicznych jako nieporównywalnie silniejszą od owych męek cielesnych, które same w sobie drżą czytelników i słuchaczy Ewangelii”, gdyż „nasza natura jest tak prymitywna, tak zniewolona przez doznań cielesnych i lęku przed śmiercią, że bardzo trudno jest mu zrozumieć czysto mentalną mękę, jaką Chrystus odczuwał opłakując grzeszność innych, jeśli nie wiąże się to z cierpieniami cielesnymi i zniewagami ze strony bliźnich. Jesteśmy oczywiście dalecy od upierania się, że fizyczne cierpienie Pana, a w szczególności Jego ukrzyżowanie i śmierć, miały jedynie jedyne znaczenie umożliwienia wierzącym dostępu do zrozumienia Jego duchowego smutku; Jest prawdopodobne, że ze względu na związek duszy z ciałem kryje się tu głębszy, tajemniczy sens, ale w każdym razie z punktu widzenia monizmu moralnego ukrzyżowanie i śmierć Pana nie pozostają bez znaczenia dla naszego zbawienia, gdyż dotykając ludzi, odsłaniają im przynajmniej część ofiary przebłagającej i wprowadzając ich do miłości do Chrystusa, zbawiają się dla nich i dla nas wszystkich. U metropolity Antoniego w jego soteriologicznych konstrukcjach jest wiele tego, co indywidualne, hipotetyczne, a nawet całkowicie kontrowersyjne w porównaniu nawet z najnowszymi dogmatycznymi nurtami nauki. Jest rzeczą oczywistą, że odrzucając skrajności wąsko profesjonalnej doktryny zadośćuczynienia, teologia rosyjska w ogóle mocno trzyma się biblijnej idei zadośćuczynienia za Kalwarię odkupienia Chrystusa, ponieważ przeciwne jej rozumienie „nie jest zgodne ani z nauczaniem, ani z praktyką liturgiczną Kościoła” (o. Protopresbyter I. L. Yanyshev w „Biuletynie Teologicznym” 1917, nr 10-12. s. 412). Według prof. lekarz medycyny Muretowej „niektórym pisarzom zajmującym się zagadnieniami teologicznymi, myląc jasno i bezsprzecznie podane w Nowym Testamencie nauczanie o teologicznym znaczeniu Ofiary Kalwarii i niedostatecznie rozumiejąc ideologię ofiary, w jakiś sposób udaje się zidentyfikować lub przynajmniej połączyć z tą ideologią tzw. Zbawiciel-Bóg-Człowiek – w zewnętrzno-prawne doliczenie grzechów z rachunku Bożej sprawiedliwości i (c) wyzwolenie od kary za grzechy. Rzeczywiście w Ofierze Kalwarii Zbawiciela-Boga-Człowieka, jak i w całej Jego Osobie, została przedstawiona cała zbawiona ludzkość, otrzymawszy nowe narodzenie w Chrystusie – duchowe i fizyczne, podobne do narodzin z Adama – cielesne i duchowe” [patrz: Nowy Testament, jako przedmiot prawosławnych studiów teologicznych // M. D. Muretow. Wybrane prace. M., 2002. s. 60, ok. 2002. 7]. Owoce ofiarnego pojednania Chrystusa są oczywiście zbierane w tym wyjątkowym porządku i stąd wynika potrzeba nieustannej ofiary zbawczej, dostępnej ludziom i całkowicie skutecznej w świecie według jej najbardziej autoryzowanych wykonawców – następców odkupieńczego dzieła Chrystusa. W ten sposób motywowane jest hierarchiczne istnienie chrześcijańskiego kapłaństwa, a książka prof. V. I. Ekzemplyarskiego „O istocie kapłaństwa” (Kijów, 1904), która będąc „służbą sprawie uświęcenia wierzących i stworzenia przez to Kościoła Chrystusowego na ziemi, ma swoje źródło w odwiecznym Najwyższym Kapłaństwie Chrystusa Zbawiciela, pozostaje w żywym związku z Jego arcykapłanską służbą i można ją nazwać kontynuacją tej służby na ziemi lub – dokładniej – jeden z przejawów odwiecznego pośrednictwa wstawienniczego między Bogiem a ludem Jedynego Orędownika Boga i człowieka. Na podstawie tego, co zostało powiedziane, nie ulega wątpliwości, że dogmatyka rosyjska, pogłębiając się poprzez specjalne badania wszystkich podstawowych zagadnień, nadaje im nowe, oryginalne światło i tym samym przygotowuje sobie nowe sformułowanie w całości. Nowe ścieżki dalszego ruchu w tym kierunku są już wytyczane z wystarczającą pewnością. W związku z sukcesem historycznych rozważań dogmatów prof. Aleksieja I. Wwedeńskiego zalecił genetyczną metodę konstrukcji naukowych i dogmatycznych, gdy „dogmaty w sensie dosłownym i właściwym okazałyby się, po pierwsze, prawdami żywymi, spełniającymi żywe wymagania myśli naturalnej, a po drugie, prawdami spekulatywnymi”, zachowując swoje podstawowe właściwości, którymi są: 1) „Boska odpowiedź na ludzką prośbę lub nawet bezpośrednie pytanie”; 2) „dogmaty są świadectwem Kościoła mówiącego językiem Pisma Świętego i Tradycji o tym, jak i dlaczego w tych prawdach rozpoznał Boską odpowiedź na ludzką, a w szczególności swoją własną prośbę”; 3) „z indywidualnego ludzkiego punktu widzenia dogmaty są i z genetycznego punktu widzenia okazałyby się prawdami oczywistymi, których przeciwieństwo jest nie do pomyślenia, niepożądane i wewnętrznie bolesne, wprowadzające dysharmonię: w ten sposób, poprzez zapoznanie się z rozumem Kościoła, można w najbardziej naturalny i prosty sposób przekonać się, że dogmat jest jedynym prawdziwym rozwiązaniem i rozwiązaniem tajemnic bytu i życia, ponieważ przeciwieństwo jest niedopuszczalne. Psychologiczna niedopuszczalność przeciwieństwa, w tym także niepojętość przeciwieństwa, jest, jak wiemy, najwyższym kryterium prawdy, zarówno religijnej, jak i filozoficznej”. Siła tego „przeciwko dogmatyce jako nauce – nauce w ścisłym i właściwym sensie” – jest niemożliwa do dyskusji; „W każdym razie niefilozof sprzeciwiłby się”, gdyż „taka reforma byłaby zwiastunem narodzin tu, na ortodoksyjnym Wschodzie, nowego typu dogmatyki – dogmatyki filozoficznej”. Z tego względu ten ostatni postuluje racjonalne uzasadnienie, przynajmniej w interesie naukowej obrony prawosławnego nauczania chrześcijańskiego, przynajmniej „za pomocą analogii ze świata materialnego oraz z natury ludzkości i człowieka”, tak jak to uczynili w przypadku interpretacji dogmatu o Trójcy Świętej przez prof. O. N. V. Pietrowa, prof. B. M. Melioransky i N. I. Ostroumov. Tutaj również zarysowane są oryginalne perspektywy. Słyszymy od prof. Wł. A. Nikolsky’ego, że „teologia jest tylko teorią” i „żadna teoria bez doświadczenia nie sprowadza swoich badań do dowodów wizualnych”; „tam, gdzie możliwe i istnieje doświadczenie religijne, tam prawda religijna otrzymuje pewnego rodzaju jasność i dowód”. Dlatego na przykład „najlepszym sposobem, aby mieć pewność co do istnienia Boga, może być to, że zawiera się w tych kilku słowach: żyj tak, jak chciałbyś żyć w oczach Boga, a nie będziesz wątpić, że Bóg istnieje; stwórz sobie obraz Boskości, a zobaczysz Prototyp w obrazie”; tutaj dla człowieka „Bóg objawia się jako dobro konieczne, niewątpliwie istniejące, jako twórca i dawca prawdziwej wiedzy, jako najwyższa świętość i prawda oraz nagradzający świętość, a wreszcie jako najwyższa błogość zarówno w Nim samym, jak i dla wszystkich istot stworzonych” (prof. archiprez. F. A. Golubinsky). Dotyczy to właściwie rozumienia życia i dlatego tutaj „doświadczenie” teologii wcale nie graniczy z owym richlianizmem, który słusznie nazywa się „darwinizmem teologicznym”, a którego wcale nie podziela teologia rosyjska, gdzie tylko nieliczne głosy zgadzają się z nim w technikach metodologicznych (prof. P. Ja. Swietłow i częściowo prof. V. I. Niesmelow). Jednak odnotowana koncepcja, stwierdzająca eksperymentalne doświadczenie prawdy, poświadcza jej przyswojenie i stąd jest konsekwentnie przekładana na system religijno-chrześcijańskiej wiedzy i zrozumienia. Jest oczywiste, że tutaj ta ostatnia zostanie wysłana przez człowieka w istotnych prośbach natury stworzonej przez Boga. Na tym fundamencie opiera się chrześcijańsko-filozoficzny światopogląd prof. V. I. Niesmelowa, który naświetla dogmatykę chrześcijańską – głównie – od strony idei zbawienia i asymiluje do niej „znaczenie ontologiczne, jako rzeczywisty wyraz obiektywnych celów bytu” realizowanych w „teantropijnym dziele Chrystusa – Syna Bożego”. Jednakże prof. VI.I. Nesmelova traktuje chrześcijaństwo w ogóle, ale nie samo prawosławie. Jemu poświęcone jest przede wszystkim „doświadczenie teodycei prawosławnej” prof. O. P. A. Florensky. Początkowa zasada głosi, że „żywe doświadczenie religijne jest jedyną uprawnioną drogą poznania dogmatów”, gdyż „prawosławie jest ukazane, ale nie sprawdzone; dlatego dla każdego, kto chce zrozumieć prawosławie, istnieje tylko jedna droga – bezpośrednie doświadczenie prawosławne” oraz „aby stać się prawosławnym, trzeba natychmiast zanurzyć się w sam żywioł prawosławia, żyć prawosławiem, a inaczej nie ma”. Oznacza to, że nie da się tam dotrzeć racjonalną metodą, a dzieje się tak oczywiście dlatego, że w boskim królestwie, które ortodoksyjne, czyli autentyczne chrześcijaństwo odzwierciedla w tym świecie, dla naszego ostatecznego wglądu wszystko jest irracjonalne w swej istocie. Konieczne jest, aby można było do niej zbliżyć się jedynie poprzez doświadczoną komunię życiową, a tutaj Bóg poprzez swoją wewnętrzną istotę i opatrznościowo-odkupieńcze dzieło objawia się, odczuwa i postrzega jako najwyższą inteligencję. Dlatego z dogmatycznego punktu widzenia chrześcijaństwo najlepiej objawia się poprzez ideę Zofii – Mądrości Bożej, która to „idea” w przekonaniu ks. P. A. Florensky „definiuje rosyjską świadomość religijną u samych jej początków i w tym leży najgłębsza podstawa jej oryginalności”. II. „Teologia oskarżycielska”, historia i analiza wyznań zachodnich Prawosławie, wyjaśniając się dogmatycznie, z konieczności jest zmuszone do odróżnienia się od głównych wyznań chrześcijańskich i ujawnienia ich konwencji. Odbywa się to na wszystkich rosyjskich kursach dogmatycznych, ale kiedyś nawet w najwyższych szkołach teologicznych istniała specjalna dyscyplina teologii oskarżycielskiej, której przykładem może być czterotomowe dzieło rektora Kazańskiej Akademii Teologicznej Archimandryty Innocentego (Nowogorodowa). W tych przypadkach doktryny i instytucje religijne rozpatrywano w ich aktualnej kompletności i statycznym bezruchu, zatem dyskusja wyrażała się jedynie w abstrakcyjnym teoretycznym potępieniu. Z czasem do przeglądu historycznego kościołów zachodnich wprowadzono historię i analizę wyznań zachodnich (por. prof. ks. A. M. Ivantsov-Platonov: „O zachodnich wyznaniach”, wydanie 2. Moskwa 1894; „O rzymskim katolicyzmie i jego związku z prawosławiem”, 2 części. Moskwa, 1869 - 1870). Wyniku tego jednak nie osiągnięto i nie sformułowano od razu (statut akademicki z 1869 r.). zadekretował „teologię porównawczą”, którą w 1884 r. zastąpiono „historią i analizą wyznań zachodnich”, a w 1910 r. zamieniono na „historię i demaskowanie wyznań zachodnich i sekciarstwa rosyjskiego”, a wreszcie lata 1911–1912. powstał pod tytułem „Historie i donosy Wyznań Zachodnich w związku z historią Kościoła zachodniego od roku 1054 do czasów obecnych”). Obecnie nie tylko w pierwszym zakresie obserwuje się możliwy obiektywizm naukowo-historyczny, ale także w obszarze doktrynalno-kanonicznym dąży się do historyczno-genetycznej interpretacji typowych cech religijnych, gdy stają się one naturalne i zrozumiałe w swoim pochodzeniu i treści, ale tylko w swojej zamkniętej sferze, a zatem ograniczonej w swej wewnętrznej i ogólnokościelnej autorytecie (patrz także podręczniki szkolne: I. Truskovsky „Przewodnik po teologii oskarżycielskiej”. 2 wyd. Mohylew nad Dnieprem, 1889; I. F. Perowa „Przewodnik po teologii oskarżycielskiej”, wyd. 6, Tuła, 1910; Uwagi o teologii oskarżycielskiej, 1913). W każdym razie, we wszystkich kwestiach religijnych, praca teoretyczna idzie w parze z pracą historyczną, w której obok nauk duchowych uczestniczy także nauka świecka. Istnieje obszerna literatura historyczna na temat katolickiego Zachodu, prezentująca i omawiająca tematykę doktrynalną, prywatne aspekty struktury i życia, katolicyzm poza Europą i misję katolicką, a także zachodnią herezję. Szczególnie dużo jest poważnych i kompleksowych prac poświęconych papiestwu w jego historii oraz dogmatycznym twierdzeniom i uzasadnieniom. Studium historyczne lepiej uwypukla różnice wyznaniowe i w ogóle nie sprzyja jednolitemu zbliżeniu – właśnie ze względu na autorytet danych historycznych. Bardzo uważnie przygląda się starokatolicyzmowi, zbadanemu z wielką i powszechną uwagą. Z kilkoma odosobnionymi wyjątkami skrajnej bezkompromisowości, dyskutuje się o tym zawsze w duchu współczucia, ale z odrzuceniem warstw katolicko-dogmatycznych i zaprzeczeniem „interkomunii”. Protestantyzm, do którego czasami powraca się nawet w konkretnych momentach historycznych, interesuje nie tyle ze względu na kontakty praktyczne, ile ze względu na jego treść doktrynalną, przynajmniej w perspektywie historycznej. Kościół anglikański, który przyciąga ludzi swoim odrodzeniem kościelnym, jest szczegółowo analizowany przez naukę rosyjską zarówno w historii, jak i w teorii pod kątem różnych jego przejawów. W zasadniczym sensie teologia rosyjska eliminuje jakąkolwiek „unię” - z wyjątkiem całkowitego przejścia wyznań heterodoksyjnych na prawosławie (patrz anonimowe dzieło „Historia soboru florenckiego”. Moskwa, 1847; prof. A. L. Katansky „Historia prób zjednoczenia kościołów greckiego i łacińskiego w pierwszych czterech wiekach po ich separacji”. Petersburg, 1868; porównaj także anonimowo opublikowaną książkę „W obronie wiary prawosławnej” (patrz metropolita Filaret z 1868 r.). Moskwa „Znaczenie modlitwy kościelnej o zjednoczenie kościołów” w „Dodatkach do dzieł świętych Ojców”, 1860, część XIX). Jednak dogmatyczna ocena pod względem stopnia możliwego zbliżenia jest zbyt odmienna: dla katolicyzmu i anglikanizmu, które zachowały naturę kościelności Chrystusa, akceptowane jest łagodzenie nawet w najbardziej bolesnych kwestiach, na przykład w sprawie Filioque (prof. V.V. Bołotow) i hierarchią anglikańską, a protestantyzm, choć obficie wykorzystywany w literaturze naukowej, jest doktrynalnie odrzucany kategorycznie, jako po prostu religijny racjonalizm, prowadzący do podważenia objawienia, boskości Chrystusa i ustanowienia Kościoła, a także jako zagrażający anarchicznie subiektywny indywidualizm i dlatego może jedynie karmić sekciarski mistycyzm w Rosji różnymi formami osobliwego i dziwacznego załamania. Wyznania heterodoksyjne przyczyniły się do szerzenia się sekciarstwa na Rusi, dlatego naturalne jest w tym miejscu wspomnienie o sekciarstwie rosyjskim. Wcześniej miał być częścią wydziału schizmy; zgodnie ze statutem akademickim z 1910 r. jest on wspomniany bezpośrednio – choć jako dodatek do „historii i potępienia zachodnich wyznań”, a dopiero w statucie z 1912 r. zostaje wyodrębniony jako samodzielny przedmiot. Jeśli chodzi o rosyjskie sekciarstwo, przyjaciel Schleiermachera, August Haxthausen, już w 1847 r. świadczył o jego podobieństwie do protestantyzmu, mówiąc, że odegra on znaczącą rolę w historii świata, co zostało aż nazbyt potwierdzone dla Rosji podczas minionej wojny... Tę wewnętrzną bliskość potwierdzają także szeroko zakrojone niemieckie badania prof. Jurijewskiego. K. K. Grass o biczach i eunuchach. Z kolei rosyjscy naukowcy uważają, że samo słowo „sekta” przyszło do nas z Niemiec w znaczeniu herezji i coś obcego, coś obcego zawsze brało udział w tworzeniu rosyjskiego sekciarstwa, które powstało i rozwinęło się pod wpływem pewnych obcych wpływów różnych idei filozoficznych i teologicznych, a rozprzestrzenianie się na całym terytorium Rosji zwykle podążało drogami niemieckiej kolonizacji i wraz z nią. W każdym razie, jeśli nie sama korelacja genetyczna, to równoległość tematyczna jest tutaj całkowicie bezsporna. To pokazuje, że w rosyjskim prawosławiu ludowym istniały niebezpieczne mikroby infekcji mistyczno-racjonalistycznej. Z tego powodu zjawisko to wymagało szczególnego wnikliwego zbadania, nawet w interesie własnego bezpieczeństwa, gdyż ku temu skierowano rosyjską naukę historyczną i niewątpliwe analogie rosyjskiego sekciarstwa ze starożytnymi herezjami, otwierając możliwość lepszego, żywszego i konkretnego zrozumienia tych ostatnich. Dyscyplina ta jednak przez długi czas pozostawała w pewnym stopniu zaniedbana naukowo, choć istniało kilka podręczników systematycznych, a prof. O.T.I. Butkiewicz podaje obszerny „Przegląd rosyjskich sekt i ich interpretacji” (wyd. 2 Piotrogród, 1915). Dotychczasowe badania sektowe w najgorszym stopniu dzieliły los pracowni badających schizmę, gdy temat rozpatrywano przede wszystkim z utylitarno-polemicznego punktu widzenia. Z tego wyniknęły dwie niekorzystne konsekwencje, że wszystkie sekty: 1) zostały podjęte w całości, bez pełnej genezy historycznej i doktrynalnej, oraz 2) zostały ukazane z możliwie niekorzystnej strony, jeśli nawet niedawna (St. Petersburg, 1914) broszura prof. S. T. Golubevej stwierdza w tytule, że „obłuda jest główną cechą naszych sekt mistycznych”… Nic dziwnego, że rozprawy akademickie mają charakter zbyt teoretyczny, abstrakcyjny, dogmatyczny, walczący z wnioskami niezależnie od przesłanek historycznych i podstaw życia, dlatego w swoich obaleniach odbiegają od naukowych norm obiektywnej i solidnej argumentacji, popadając w stereotypową, polemiczną prymitywność (przykładowo książka M. A. Kalneva). W tym kierunku pracowało czasopismo petersburskie (Piotrograd) „Przegląd Misyjny” wraz z niektórymi organami prowincjonalnymi (pod redakcją V. M. Skvortsova). Takie badanie nie pozostawiło miejsca na dokładną, bezpośrednią wiedzę, otaczając sekciarstwo jasną aurą męczeństwa. Stąd w literaturze świeckiej (A. S. Prugavin, V. D. Bonch-Bruevich, V.I. Yasevich-Borodayevskaya) i w sferze sądowniczej (A.V. Bobrischev-Pushkin, akademik A.F. Kony) potwierdza i propaguje pogląd przeciwny, że rosyjskie sekciarstwo stanowi jaskrawe zjawisko, będące objawieniem istotnego idealizmu narodu rosyjskiego - z wyzwoleniem od wiążącego ducha tradycji kościelnej poprzez godną pochwały racjonalną ocenę dawnych tradycji religijnych i form kultu kościelnego; w tej formie przedstawia się go jako głęboko idealny impuls reformatorski do odnowy całej narodowej struktury społecznej na najwyższych zasadach religijnych w celu rozwiązania „najtrudniejszych, najbardziej złożonych problemów życia – problemu małżeństwa i rodziny, problemu płci, wreszcie problemu pracy i majątku osobistego, zwłaszcza ziemi”. W niektórych kręgach zakorzeniło się fanatyczne uprzedzenie, że w sporach i konfliktach z sekciarzami tylko prawosławna Cerkiew rosyjska koniecznie się myli i – jako „dominująca” wiara w państwie – zawsze była gwałcicielem, depczącym wszelkie elementy „wolności sumienia”… Pod wpływem tych partii nie chcieli widzieć lub niechcący pomijali wyraźnie nieortodoksyjne, czasem prymitywnie racjonalistyczne nurty w różnych ruchach sekciarskich, jak się okazało (w 1913 r.) antykościół. Jednak wiele ekstrawagancji i dzikiego fanatyzmu rosyjskiego sekciarstwa nadal pozostawało bezwarunkowo niezaprzeczalnych, chociaż nawet teraz próbowali idealizować nawet Khlysty i Skopchestvo. W takich przypadkach wszystko sprowadzało się do psychopatologicznych anomalii i próbowano zatuszować samą istotę doktrynalną pewnością takich ekscesów, jako bolesny odruch protestu przeciwko uciskowi oficjalnej ortodoksji i despotyzmowi rządu. Poważna rozprawa D. G. również została zatruta tymi miazmatami. Konovalovej o ekstazie religijnej w rosyjskim sekciarstwie mistycznym (Siergijew Posad, 1908) - jednak w rzeczywistości dobrze ujawnia i analizuje „zjawiska fizyczne w obrazie ekstazy sekciarskiej”. Niemniej jednak z biegiem czasu stopniowo gromadził się czysto obiektywny materiał, konieczne było wygładzenie skrajności i przymusowe pojednanie walczących stron, z wyjątkiem fanatyków sekciarskiego dobrobytu, takich jak dobrowolny świecki sektolog V.D. Bonch-Bruevich, który od października 1917 r. krwawo reklamował się w praktyce jako czysto sekciarski dusiciel wszelkiej wolności prasy i sumienia, a następnie (jako sekretarz „rządu” komisarzy ludowych) całej prawosławnej Rosji... Bardziej szczegółowe, historycznie oparte na faktach badania grup sekciarskich i ich istotnych cech rozpoczęły się w szeregu opracowań naukowych i poszczególnych monografii. Jednocześnie ewoluuje zasadniczy pogląd na rosyjskie sekciarstwo, jako „oddzielające się od Kościoła panującego, ponieważ nie znalazł on w nim realizacji ideałów swojego zbawienia i świętości” (prof. F. I. Titow). „Podstawą sekciarstwa religijnego jest chęć religijnego samokształcenia, samooświecenia oprócz Kościoła, niezależnie od niego” (prof. I. I. Malyshevsky), ale tutaj podaje „szczerą stronę” w „motywie religijnego poszukiwania drogi lub prawdy życia” przez ludową myśl teologiczną, która „stara się rozwiązać odwieczne pytania ludzkiego ducha o Boga, prawdę, o życie”, dlaczego nawet „historia osobliwa, prymitywna filozofia” przejawia się w tym narodzie rosyjskim” (prof. ks. N. N. Fetisow). Pragnienie duchowego poznania Boga i pragnienie bezpośredniej łączności z Bogiem, uważane za najbardziej charakterystyczne dla rosyjskich ruchów sekciarskich, uwydatniają odwieczny wspólny cel nauk teologicznych - problematykę moralności chrześcijaństwa w jego odniesieniu do wymagań współczesnej myśli i życia, tak aby nauka „dla własnego istnienia zobowiązana jest zagłębiać się w ich istotę, bez względu na jakiekolwiek względy praktyczne i techniki polemiczne” (prof. ks. Barsanuphius), troszcząc się jedynie o „ludzi uznających w swoim Kościele duchowych, duchowych, mocy wychowawczej, oświecającej i uświęcającej, a nie szukania jej na boku, na skrzyżowaniu ruchów sekciarskich” (prof. I. I. Malyshevsky). Tutaj sektologia wpisuje się w płaszczyznę obiektywnego oświecenia przedmiotu w zakresie edukacji historycznej i genezy wewnętrznej, co zapewnia osiągnięcie absolutnie wartościowych wyników z perspektywą zasadniczego wyjaśnienia najszerszych zainteresowań naukowych i żywotnych. To pole jest rozległe i nieuprawne, na którym jest tak wiele nowego i nieoczekiwanego, szczególnie w naszych apokaliptycznych czasach... IV. Teologia moralna z ascezą Dogmat jest wyrazem wiary Kościoła w proces urzeczywistnienia zbawienia Chrystusa. „Niech dogmatyk” – mówi wielebny. Sylwestra „nie wyrzekajcie się nigdy powszechnej świadomości religijnej Kościoła powszechnego, ale niech zawsze żyje nią jako swoim żywiołem życia, niech zawsze będzie głęboko przepojony i ożywiony duchem prawdy i wiary, nieodłącznym zawsze zarówno w całym Kościele, jak i w jego prawdziwych i żywych członkach”. Stąd „dogmaty nie są formułą, ale siłą i duchem”, gdyż „sama prawosławie jest żywą prawdą” (prof. Aleksiej I. Wwiedenski). Dlatego dogmat czczony jest nie tylko jako norma doktrynalna, ale także jako regulator moralny, nawet w jego najbardziej wzniosłych elementach, co jest szczególnie wyraźne u metropolitów. Antoniego (Chrapowickiego) w wielu traktatach i jest omawiany przez innych autorów, ponieważ na przykład istnieje „Życie po śmierci” (badanie prof. ks. N.V. Pietrowa). Obecnie jest jasne, że dogmatyka jest naukowo ściśle związana z teologią moralną, a w nauczaniu tej drugiej przez długi czas służyła jedynie jako dodatek do pierwszej, co znacznie opóźniło rozwój etyki teologicznej. Pomimo mnogości różnorodnych i szczegółowych prac z tego zakresu, mamy niewiele kursów systematycznych. Na uwagę zasługują przede wszystkim „Notatki” arcykapłana P. F. Solyarskiego. Autor „chciał, aby jego dzieło było w miarę możliwości ogólnie przydatne nie tylko w szkole, ale przede wszystkim w życiu, we wszystkich jego różnorodnych relacjach”, dodając „wiele komentarzy na temat niektórych współczesnych zagadnień oraz różnych innych aspektów moralnego życia chrześcijańskiego”. Jednak w rzeczywistości wszystko to doprowadziło jedynie do scholastyki i kazuistyki. System o. P. F. Solyarsky ma charakter całkowicie abstrakcyjny i rozwija się czysto teoretycznie według najbardziej szczegółowych haseł z przypadkowymi zastosowaniami pewnych reguł. W całej strukturze nie ma witalności ani witalności. Dzieło zawiera jednak bogactwo materiału, zwłaszcza biblijnego i patrystycznego, cennego do dziś, choć niepoddanego właściwej analizie. Dlatego też szczególne doświadczenie Protopresbytera I. L. Janyszewa (2. wyd. St. Petersburg, 1906) było ważną wiadomością dla rosyjskiej nauki teologicznej. Według niego „po raz pierwszy w literaturze rosyjskiej podjęto próbę wyjaśnienia pojęcia moralności w ogóle, wszystkich elementów wchodzących w skład tego powszechnego pojęcia, podania, jeśli to możliwe, mniej lub bardziej jasnej i precyzyjnej definicji, zarysowując ich wzajemny związek psychologiczny lub logiczny i w ten sposób wyjaśniając godność moralną i cel natury ludzkiej, zdefiniować dobro najwyższe, gdyż realizuje się ono przez zbawienie właśnie w Chrystusie. W tym ostatnim celu po raz pierwszy podjął próbę zdefiniowania i wzajemnego powiązania wszystkich dóbr szczegółowych momenty zbawienia – ten złożony proces życiowy – i w ten sposób zrozumieć, na czym właściwie polega nasze zbawienie, czyli, co jest tym samym, cały sens i całe najwyższe dobro życia chrześcijańskiego. Janyszew daje teoretyczną konstrukcję systemu moralnego poprzez dogłębną analizę samej idei moralności i dopiero od tego momentu zbliża się do chrześcijaństwa, gdy badając je, stwierdza tu zaspokojenie etycznych potrzeb ludzkiego ducha. Spójne w swojej architekturze i subtelne w przenikliwym wnikaniu w głąb wszystkich centralnych koncepcji, dzieło to jest jedynie racjonalną propedeutyką właściwej chrześcijańskiej nauki moralnej, bardziej uzasadnia jej największą racjonalność niż odsłania niezależną, typowo biblijną istotę. Ze względu na swoje podstawowe właściwości książki prof. M. A. Oleśnickiego „Teologia moralna, czyli chrześcijańska nauka o moralności”. Tutaj drugie w równym stopniu łączy się z pierwszym i dlatego jest rozumiane w sensie racjonalno-teologicznej interpretacji moralności, która służy jako punkt wyjścia i fundament wszelkiej twórczości naukowej. W zasadzie nie ma zasadniczej różnicy w stosunku do ks. I. L. Yanysheva, ale prof. M.A. Oleśnicki kontynuuje ją i wzbogaca obficie wprowadzając element psychologiczny (jako autor „Kursu pedagogiki”) oraz liczne paralele porównawcze, przynajmniej w formie przesłanek do swoich tez, co jest tematem jego specjalnego eseju o historii moralności i naukach moralnych. Teoretyczne podejście prof. M. A. Oleśnickiego jest przez swój formalny charakter zauważalne, a zewnętrzna witalność po prostu rozpływa się w kazuistyce, czasem skrajnie małostkowej. Pokazało to, że w opisywanym kierunku wszystko, co najważniejsze, zostało dostatecznie wyczerpane i należy zwrócić się do szczegółowych badań, aby przygotować nowy materiał do bardziej znaczących przemian etyki chrześcijańskiej. I w tym zakresie udało się już sporo osiągnąć. Dzięki konsekwentnym i różnorodnym badaniom specjalnym zebrano bogaty bagaż naukowy i od dawna podejmowano próby jego ujednolicenia (np. Arcybiskup Stefan z Archangielska); jednakże faktycznego naukowego usystematyzowania wszystkich zdobyczy zgromadzonych przez etykę teologiczną zapewnia dopiero ogromne dzieło prof. O. N. S. Stelletsky'ego, w którym rozwija się i oświetla chrześcijańska nauka moralna z punktu widzenia prawa Bożego i obowiązków moralnych. Jednak teologia moralno-chrześcijańska zakłada przede wszystkim właśnie moralność chrześcijańską, stworzoną w chrześcijaństwie, i bierze ją za swój przedmiot z tych stron, które są nam objawione w „słowie Bożym” zgodnie z ich wyłącznie chrześcijańskimi właściwościami. Tutaj źródłem zarówno faktu, jak i jego zrozumienia jest chrześcijaństwo w swoim istnieniu i w swoich zabytkach. W tym tonie już prof. M.A. Oleśnicki przewidywał, że „nadszedł czas, aby ideę Królestwa Bożego postawić zarówno na fundamencie dogmatyki, jak i na fundamencie chrześcijańskiej nauki moralnej”, i będzie to także „dobro moralne”, które „w całej swej pełni jest królestwem duchów doskonałych moralnie”. Obecnie etyka chrześcijańska osadzona jest całkowicie na gruncie biblijnym i musi być określona przez jej prawa. I z tej strony "nie ulega wątpliwości, że dla Biblii człowiek jest przedmiotem rozważań etycznych jedynie jako członek Królestwa Bożego, jako stworzenie Boże, odkupione przez Pana Zbawiciela i łaskawie przez Niego zaopatrzone dla osiągnięcia właściwej doskonałości. Każdemu chrześcijaninowi w samym swym odrodzeniu zostaje przyznana godność synostwa Bożego, dlatego będzie żył etycznie normalnie, czyli moralnie, pod warunkiem, że będzie zawsze zachowywał w zgodności ze swym chrześcijańskim tytułem poprzez jego rozwój i umacnianie w Kościół Chrystusowy na drodze do Królestwa Bożego i Ojca. Specyficzną ideą przewodnią biblijnej chrześcijańskiej nauki moralnej musi być idea synostwa z Bogiem jako zadatku, obowiązku i zadania dla odkupionych. „Do tego prowadzi sama wiara, która obiektywnie jest nierozerwalna z synostwa z Bogiem, subiektywnie jest nierozerwalnie związana z łaską”, gdyż w wierze człowiek łączy się z Chrystusem i przez Niego, jako współistotny Syn Boży z natury, faktycznie staje się dzieckiem Bożym z łaski (prof. N. N. Głubokowski). Koncepcja ta nakierowana jest na wewnętrzne przekształcenie całej struktury etyki naukowo-chrześcijańskiej, jednak w tej formie będzie musiała oddziaływać w duchu na całą teologię i powinna powodować reformę na całej jej długości. Zadania tego podjął się prof. M. M. Tareev, który zdecydowanie przebudowuje cały system teologiczny, jako właśnie „system myśli religijnej”. Jego główne postanowienia są proste i jasne, ale kojarzą się z szerokimi perspektywami reform, gdzie wiele rzeczy nie jest już tak oczywistych i niezaprzeczalnych samo w sobie, a budzi wiele zdziwienia i zastrzeżeń we wszystkich istotnych punktach w swoim wyodrębnieniu, mając dla siebie racjonalne oparcie dopiero w ogólnym schemacie autora. Głoszoną przez nią „najwyższą dyscypliną” jest nauka moralna o chrześcijaństwie, która „powinna stać obok dogmatyki”, tak aby „nauka dogmatyczna o chrześcijaństwie była nauką o chrześcijaństwie według metody dogmatycznej, czyli obiektywnej, a nauka moralna była nauką o nim według metody moralnej, czyli moralno-subiektywnej, czyli po prostu subiektywnej”. „Ale nauka moralna o chrześcijaństwie, występująca w formie nauki szczególnej, jako nauka o życiu chrześcijańskim, niemal niezauważalnie przechodzi do filozofii chrześcijańskiej, innymi słowy, nauka moralna chrześcijaństwa, jako nauka o życiu chrześcijańskim, oddziela się od filozofii chrześcijańskiej nieuchwytną linią: filozofia chrześcijańska jest najwyższą formą nauczania moralnego chrześcijaństwa”, gdyż „nauka o życiu chrześcijańskim dopiero w ogromie filozofii chrześcijańskiej osiąga swą pełną pełnię, ma nieuniknioną tendencję do przekształcania się w system filozofii chrześcijańskiej, jest jedyną nauka teologiczna, dla której konieczne jest sformułowanie filozoficzne, system i twórczość”. „I ta filozofia chrześcijańska, wyrastająca z moralnej nauki chrześcijaństwa, organizująca doświadczenie duchowe i mistyczne, a nie system dogmatyczny, jest autentycznym – w kreatywności, głębi i wszechstronności – systemem myśli chrześcijańskiej, filozofii chrześcijańskiej”. Na wszystkich etapach rekonstrukcji naukowej i etycznej prof. MM. Tareev proponuje subiektywizm i indywidualizm pod względem metody i materiału. To nieuchronnie zagraża takiemu systemowi subiektywistyczną tendencją zarówno od strony formalnej, jak i merytorycznej i ogranicza jego znaczenie jedynie do indywidualnych zasług tego czy innego pisarza. Dobrze znanym zabezpieczeniem jest to, że taka konstrukcja moralno-chrześcijańska nie narusza dogmatycznych granic chroniących nienaruszalność doktrynalną, ale dokonuje się poza nimi, a ponadto w oparciu o jedność kościelną, w której przeważają ogólne normy życia chrześcijańskiego, aczkolwiek z indywidualnym zróżnicowaniem konkretnych wyrażeń. Tutaj to, co ogólne reguluje jednostkę, gdyż pierwsza sięga do obiektywnego źródła w życiu Chrystusa, druga natomiast wzbogaca ją o specyficzne wartości. Moralność dla prawosławia jest żywotną działalnością dla dobra wspólnego: „Żyć to służyć miłości”, jak stwierdza „esej o prawosławnej nauce moralnej” ks. Art. I. Ostroumova. W takich warunkach jednostka poprzez swoją gorliwość moralną wnosi bezpośredni wkład do ludzkiej skarbnicy chrześcijańskiej wiedzy i działania moralnego, za co zawsze pamiętny ks. dał niezrównany przykład swoją wielką posługą duszpasterską i natchnionymi pismami. Jan (Iljicz Siergijew) z Kronsztadu. Życie moralne rozkwita na gruncie wolności chrześcijańskiej i jego duch jest naukowo wyjaśniany przez etykę prawosławną. Będąc jednak całkowicie chrześcijańską wolnością, jest to wolność typowo indywidualna, ściśle ograniczona sama w sobie i specyficznie ograniczona w swoim stosowaniu. Dlatego prawosławie asymiluje element ascetyczny z chrześcijaństwem, bynajmniej nie w granicach samego monastycyzmu we wszystkich jego różnorodnych formach, ale z natury. Protopresbyter I. L. Janyszew „określa ascezę jako pierwszy podstawowy wymóg prawa moralnego, nie tylko religijnego (względnie monastycznego), na który składają się ćwiczenia czuwania, postu, modlitwy i tym podobnych wyczynów - ale w ogóle asceza, jako nieustannie budząca się rozumna władza, czyli dominacja nad elementarnymi popędami organizmu psychofizycznego w ogóle i siłami natury zewnętrznej - dominacja wymagająca i sprzyjająca rozwojowi takich cech moralnych jak mądrość (w szczególności znajomość praw natury), odwaga, cierpliwość, wstrzemięźliwość, ciężka praca itp. itd., bez których nie może się w niczym wyrazić i nic zrobić dla bliźniego, a miłość do niego jest ośrodkiem i koroną cnót chrześcijańskich”. Oznacza to, że asceza monastyczna jest swoistym odbiciem chrześcijańskiej zasady ascetycznej i ma w swoich podstawach głębokie, ogólne znaczenie moralne. Kompleksowe ujęcie ascezy wyczerpująco proponujemy w dwóch głównych pracach – prof. P. P. Ponomareva i prof. S. M. Zarina. Chrześcijaństwo prowadzi ludzi do stworzenia pełnego łaski poprzez pasterstwo. Stąd całkiem naturalne w naukowo-teologicznym cyklu chrześcijańskim pojawienie się nowego członka w postaci teologii pastoralnej. Jednak w tej kwestii Cerkiew prawosławna zawsze wyznawała dogmat św. Grzegorza Teologa, że ​​„panowanie nad człowiekiem, tym najbardziej przebiegłym i najbardziej zmiennym ze zwierząt, jest prawdziwą sztuką i nauką”. Zatem druga jest sama w sobie przedstawiana jako dyscyplina stosowana i zgodnie z tym była rozumiana nawet przez metropolitę. Makary (Bułhakow), jako pouczenie pasterza o wykonywaniu wszystkich jego obowiązków, poprzez ukazanie posługi duszpasterskiej w ogóle, obowiązków pasterza wobec siebie i swojej trzody. Jest oczywiste, że w tej formie teologia pastoralna nie znalazła niezachwianego oparcia dla szerokiego rozwoju teoretycznego, dlatego też w ostatnim czasie była jej zaprzeczana (prof. P.I. Linickiego) ma samo prawo do włączenia się w krąg jurysdykcji akademickiej z tego powodu, że rzekomo nie jest to nauka we właściwym tego słowa znaczeniu, a jedynie suma zapożyczonych koncepcji teologicznych i naukowych o określonym przeznaczeniu praktycznym. W każdym razie prawdą jest, że cała nasza dotychczasowa literatura patrolologiczna ma przeważnie charakter praktyczny (patrz recenzja Hieroma Innokentego z Pustynskiego), gdzie we wszystkich głównych kursach dominują „lekcje praktyczne” i „praktyczne przewodniki” (na przykład arcybiskupa Antoniego Amfiteatrova, biskupa Kirilla Naumowa). Podobne właściwości odciskają się w najnowszych pracach autorytatywnego specjalisty w tej dziedzinie, prof. V. F. Pevnitsky'ego. Zupełnie odmienne naukowe sformułowanie rozważanego tematu podaje prof. O. S. A. Sollertinsky w swoim obszernym opracowaniu na temat pasterstwa Chrystusa Zbawiciela jako Założyciela pasterstwa chrześcijańskiego. Zasadnicza myśl autora jest jasna już w tytule książki, jednak zostaje ona ujawniona w bardzo oryginalny sposób – poprzez wyjątkowe rozumienie imienia Pana Chrystusa „Syna Człowieczego” oraz poprzez specyficzną analizę ewangelicznych błogosławieństw: pierwsze, rozpatrywane w powiązaniu z całą literaturą naukową, komentowane jest w sensie „tytułu duszpasterskiego” Chrystusa, drugie zaś naświetlane są jako normy i ideały chrześcijańskiej posługi duszpasterskiej. Poglądy te pod wieloma względami spotykały się z poważnymi zastrzeżeniami i uzasadnionymi obaleniami nawet w odniesieniu do zasadniczej struktury i najważniejszych punktów tak subiektywnych interpretacji autora, skierowały jednak naukę pastoralną na owocną drogę uzasadnienia biblijno-chrześcijańskiego – w istocie i w decyzjach historycznych (M. I. Strużentsow, ks. V. P. Sokolsky, K. Voznesensky). Oprócz tego pojawiają się dzieła ze sfery patrystycznej (na przykład Archimandryta Grigorij Wasiliew), a eksperymenty w konstrukcjach bardziej całościowych oferują Archimandryta Borys (Płotnikow) i metropolita Antoni (Chrapowicki). W pierwszym całe rozwinięcie przesiąknięte jest schematyzmem abstrakcyjnej teorii, w drugim jest nieco bardziej żywotne, ale nie obce subiektywnemu wydźwiękowi ascetycznemu, czasami uzyskując bezpośrednie zastosowanie (por. Hieromonk Atanazy i por. L. A. Sokolov), przynajmniej w tym sensie, że teologia pastoralna, pozostając nauką stosowaną, ukazuje duszpasterstwo prawosławne jako pełną łaski służbę chrześcijańskiemu przewodnictwu edukacyjnemu w zakresie odrodzenia, i tutaj może być duszpasterska asceza, gdy interpretuje jej treść z punktu widzenia osobowości pastora, psychologii pastoralnej, dyspozycji duszpasterskiej, wpływu na owczarnię i jej chrześcijańskie wychowanie, ale teraz będzie to chrześcijańska pedagogika duszpasterska, reprezentująca jedynie formalnie prawosławną dyscyplinę teologiczną (N. A. Konovalov). Jednakże związek pomiędzy „teologią pastoralną” a „ascetyzmem” został oficjalnie legitymizowany w statucie akademickim zreformowanym 29 lipca 1911 r. Wielebny Antoni dobrze i głęboko różnicuje „dwie ścieżki pasterstwa: łacińską i prawosławną”, co potwierdzają także inne opracowania o charakterze porównawczym (np. A. Kaktynya). Wszystkie pisma ks. zawierają najbogatszy materiał oraz najbardziej ożywione i pompatyczne relacje z chrześcijańskiego pasterstwa, oparte na wyjątkowym stopniu i różnorodności doświadczeń duszpasterskich. Jana (Iljicza Siergijewa) z Kronsztadu, zwłaszcza „Moje życie w Chrystusie”. Pasterz jest zawsze pojmowany w świadomości prawosławnej jako nauczyciel religijny na obraz Chrystusa, a konkretnie poprzez głoszenie słowa kościelnego. Tak motywowana jest homiletyka w teologii rosyjskiej w teorii i historii, ale – ściśle związana z pastorologią – w dużej mierze podziela jej niewdzięczny los, gdyż od niepamiętnych czasów uważana była za „naukę stosowaną, kształcącą pastora w zakresie przepowiadania kościelnego – zbiór zasad dotyczących konwersacji kościelnej w ogóle, a jej poszczególnych typów (form) w szczególności” (metropolita Makarius). Klasyczną pracą w tym zakresie są „Czytania z literatury kościelnej” prof. Y. K. Amphiteatrovej. Wyróżniają się one konsekwentną harmonią układu i zostały nazwane przez prof. S.P. Szewrew to „książka cudowna”, ale wychodzą one z przesłanek czysto teoretycznych i rozwijają się w tonie scholastycznego schematyzmu, a w swojej tendencji dążą nie tyle do odsłonięcia przedmiotu w jego życiowym odkryciu, ile do nauczania sztuki głoszenia zgodnie z jej podstawowymi prawami. W tym duchu przenika także rozpowszechniony niegdyś podręcznik szkolny do homiletyki autorstwa prof. O. N. A. Favorowej. Nowy nurt wprowadził znany autorytet w tej dziedzinie, profesor V.F. Pevnickiego, któremu nauka homiletyczna zawdzięcza liczne i znaczące wkłady o charakterze teoretycznym i praktycznym. U nas był zwiastunem, orędownikiem i realizatorem metody historycznej w rozwoju dyscypliny homiletycznej i studiowaniu wszelkiego pisarstwa kaznodziejskiego. Dlatego jego teoretyczne konstrukcje, mające podstawę historyczną w przymierzach i prośbach Kościoła, czerpią z nich swą wrodzoną żywotność, nie będąc jednak praktycznymi lekcjami w głoszeniu. „Wymowa kościelna” prof. W. F. Pevnickiego oznacza głoszone z ambony cerkwi słowo kaznodziejskie, objaśniające prawosławną naukę o wierze i życiu chrześcijańskim. Istotą przepowiadania kościelnego jest składanie z stulecia na wiek żywego świadectwa o naszym zbawieniu i środkach jego osiągnięcia, ofiarowanych przez wybrane sługi Boże. Celem, jaki sobie przyświeca, jest zaproszenie, wychowanie i wyniesienie ludzi do udziału w Królestwie Bożym, założonym i głoszonym przez Pana Jezusa Chrystusa. W tym przypadku pierwotnym źródłem nauczania przepowiadania Kościoła jest przepowiadanie Chrystusa, a faktyczną normą ujawniania jest przepowiadanie historyczne w całej jego długości i we wszystkich formach. Na tym założeniu opierają się liczne opracowania historyczne i homiletyczne prof. V. D. Pevnitsky (o Janie Chrzcicielu, starożytnym nauczaniu chrześcijańskim, o wieku mężów apostolskich, Orygenesie, Grzegorzu Cudotwórcy, Maksymie z Turynu, Hilarym i Cezarei z Arelate, św. Leonie Wielkim, Grzegorzu Podwójnym), który również potwierdził potrzebę wysokiego wykształcenia dla kaznodziei, według starożytnych obowiązkowych przykładów. Rosyjska nauka homiletyczna w ogóle rządzi się przedstawionymi zasadami. Kaznodziejstwo kościelne uważa za swoje nieodłączne cele – przekonanie ewangeliczne i chrześcijańskie umacnianie na drodze poznania i wdrażania prawdy Bożej przez ludzi. Z jednej strony jest to „żywe słowo” pełnego łaski namaszczenia z serca do serca, z drugiej strony jest to oratorski sposób oddziaływania na słuchaczy i jest w rzeczywistości „wymową kościelną”. Dlatego najnowszy zagorzały zwiastun idei „żywego słowa” w przepowiadaniu – arcybiskup Charkowa Ambroży (Kluucharyow) – był subtelnym przywódcą kościoła, posiadającym wszelkie cnoty naukowca i mówcy. Co prawda wyrażana jest opinia, że ​​„przepowiadanie, jako dzieło osoby napełnionej Duchem Świętym, musi być słowem natchnionym, musi być brzemienne w piękno duchowe. To ją łączy ze sztuką”. Jednak "zarówno dlatego, że sztuka nie polega na mechanicznym przestrzeganiu pewnych zasad, jak i dlatego, że przepowiadanie nie jest oratorstwem, całą naukę o formie i w ogóle o zewnętrznej stronie kazania streszcza się w dwóch słowach: kazanie od strony zewnętrznej powinno być pozbawione sztuki i proste. Sztuka przepowiadania polega na duchowym doświadczeniu kaznodziei, na żywotności i ożywieniu jego słów. Kazanie, nawet zwykła mowa pouczająca, może też stać się sztuką w bezpośrednim tego słowa znaczeniu, ale to jest możliwe tylko pod warunkiem swobodnej twórczości, a nie teorii scholastycznej”. Takie abstrakcyjne spojrzenie teoretyczne (prof. M.M. Tareev) pozostaje dość odosobniony w literaturze rosyjskiej i spotyka się z pewną solidarnością jedynie w poglądach odmiennego porządku, że „wierzący odczują większą odnowę duchową, jeśli kaznodzieja będzie przedstawiał prawdę ewangeliczną bez jakiegokolwiek uzasadnienia, ale w całej jej nieodpartej prawdzie”, gdyż „kazanie nie jest traktatem teologicznym, nie jest lekcją katechizmu: nie należy do dziedziny retoryki, ale do dziedziny ascezy, czyli wewnętrznego nastroju duszy mówiącego”, ponieważ „tylko z dobrego skarbca serca można wydobyć dobro” (metropolita Antoni Chrapowicki). Zasady przewodnie rosyjskiej nauki homiletycznej i nasza dominująca praktyka głoszenia są bardziej spójne z przykazaniami św. Jana Chryzostoma i błogosławionego. Augustyna, że ​​moc słowa nie jest dana przez naturę, ale przez wychowanie, jednakże przygotowanie do głoszenia powinno być nie tylko teoretyczne, ale żywe. W tym sensie sytuację przepowiadania w teologii rosyjskiej dokładniej charakteryzują wnioski prof. A.V. Govorova (w swoim przemówieniu „Podstawowa zasada przepowiadania kościelnego oraz wynikający z niej przedmiot i zadania wymowy kościelnej.” Kazan, 1895), że „przepowiadanie kościelne składa się zasadniczo z dwóch elementów: ideału i rzeczywistości, prawdy i życia. Jego zadaniem jest przełożenie prawdy chrześcijańskiej na życie osobiste i publiczne. O dominującym znaczeniu tego czy innego elementu w kazaniu decyduje albo jego idealizm homiletyczny, który w mniejszym stopniu uwzględnia szczególne warunki miejsca i czasu, ale zwraca większą uwagę na wiarę religijną i samo uczucie religijne, z którym bezpośrednio łączy obszar czystej lub abstrakcyjnej moralności; czy realizm homiletyczny, który dotyczy bezpośrednio współczesnej rzeczywistości w jej najróżniejszych przejawach. Z tego powodu „na artystycznym połączeniu praktycznych zagadnień życiowych z zagadnieniami teoretycznymi z zakresu Kościoła i religii opiera się, ogólnie rzecz biorąc, kulturowe i historyczne znaczenie przepowiadania Kościoła chrześcijańskiego”. Jeśli niekiedy konstrukcje teoretyczne sąsiadują z wcześniejszymi schematami, wówczas szczególne studium przepowiadania prowadzi się obecnie metodą historyczną, w powiązaniu z daną epoką i jej refleksjami. W przypadku specjalnego starożytnego rosyjskiego nauczania kościelnego (czytania w kościele z żywotów świętych i dzieł patrystycznych), jako „ustawowej”, obowiązkowej części nabożeństwa „zgodnie ze statutem”, charakteryzuje się ono „badaniami historyczno-homiletycznymi” prof. V. P. Vinogradowej. Ten sam temat jest rozpatrywany w ogólnej perspektywie historycznej i w zastosowaniu praktycznym w specjalnym traktacie prof. N.K. Nikolskiego z tendencyjnymi wnioskami mającymi na celu podważenie celowego nauczania Kościoła. Z aktualnych przeglądów historycznych na omawiany temat warto wskazać pracę prof. N.I. Barsowa o historii wczesnego przepowiadania chrześcijańskiego (do IV wieku) oraz „esejach i studiach” metropolity Antoniego (Wadkowskiego) „z historii przepowiadania chrześcijańskiego”. Chrześcijaństwo w swojej treści doktrynalnej i wpływie moralnym jest uznawane w prawosławiu za boskie, czyli cudowne dla porządku kosmicznego, dlatego też zasadniczo wymaga racjonalnego uzasadnienia - zwłaszcza że zwykły rozum jest zbyt podatny i zdolny obrócić ten cud w bezpośrednie nieprawdopodobieństwo i często wykazuje systematyczny sceptycyzm. Stwarza to praktyczną potrzebę naukowej obrony chrześcijaństwa, podobnie jak relacji z innymi religiami, w tonie absolutnej wyższości nad nimi. Stąd apologetyka chrześcijańska, od dawna kultywowana w różnych formach i posiadająca pokaźną literaturę, ma całkiem uzasadnione ugruntowanie w rosyjskiej teologii prawosławnej. Zadaniem generalnym jest podanie propedeutyczno-racjonalnego uzasadnienia dla wszystkich nauk teologicznych, dlaczego odpowiadający mu wydział akademicki został nazwany „wprowadzeniem do kręgu” zgodnie ze statutem akademickim z 1884 r., choć typowa konstrukcja tego rodzaju powstała znacznie wcześniej – w dziele Metropolity. Makary (Bułhakow) „Wprowadzenie do teologii prawosławnej”. W tym kierunku perspektywy można zawęzić do prostej klasyfikacji dyscyplin teologicznych; jednakże za najistotniejszą zawsze uznawano naukową ochronę podstawowych doktryn religijnych i chrześcijańskich. Ponieważ jednak analizują i ujawniają niezmienną prawdę objawioną, z tego punktu widzenia wszelki sceptycyzm wobec zaprzeczenia jest z samej swojej natury błędny. Naturalnie najważniejszym elementem pracy apologetycznej jest panująca polemika z racjonalizmem we wszystkich kwestiach kardynalnych, tak że jej niedostateczność uważa się nawet za bezpośrednią wadę w porównaniu z naukowym ideałem apologetycznym (np. ks. T.I. Butkiewicza, który w odniesieniu do wykładów prof. F. F. Sidonskiego zauważył, że „nie zawierają one nawet odparcia różnych zarzutów wynikających z niewiary” ani o „wprowadzeniu” metropolity. Makariusa, że ​​„nie chroni prawd objawionych przed zarzutami i atakami ze strony światopoglądów wrogich chrześcijaństwu”). Najlepszym przykładem prac w tej kategorii jest „Apologetyka chrześcijańska” prof. N.P. Rozhdestvensky'ego, który po krytycznym przeglądzie zagadnień ogólnych i podstawowych punktów religii jako takiej, podąża tą drogą do objawienia i krytycznie bada Stary Testament i chrześcijaństwo. Oznacza to, że ta ostatnia skupia się przede wszystkim na spornych cechach przedmiotu i analizuje go według stanowiska krytycznego w samym porządku dyskusji i stopniu opracowania wszystkich szczegółów. Jest to oczywiście jedynie propedeutyka racjonalna, którą należy uwieńczyć tą samą racjonalną afirmacją samej nauki chrześcijańskiej, gdy rozwija się ona według własnej „logiki wiary”, wszędzie zaopatrzonej w uzasadniające względy rozumu, jako najwyższa racjonalność zgodnie z apologetycznymi przekonaniami świadomości chrześcijańskiej – patrystycznej i nowoczesnej (por. E. N. Uspieński odnośnie racjonalnego uzasadnienia istoty doktryny chrześcijańskiej wobec racjonalistycznych poglądów na jej temat). Zgodnie z tym planem prace prof. O. P. Ya. Swietłowa. W swoim Kursie teologii apologetycznej autor ten przedstawia „wprowadzenie do teologii” obejmujące „badanie historycznych podstaw chrześcijaństwa”, a następnie daje „systematyczny wykład doktryny chrześcijańskiej w jej głównych zasadach”. Część druga jest najważniejsza w autorskiej konstrukcji w większym dziele ks. P. Tak. Swietłowej o apologetycznym przedstawieniu doktryny prawosławnej. Tutaj sam dogmat chrześcijański przemawia bardziej bezpośrednio i bliżej, choć nieustannie dyskutuje z różnymi przeciwnikami (patrz obrona wiary chrześcijańskiej przed niewiarą ks. I. D. Pietropawłowskiego). Teraz jej własny głos jest słyszalny wyraźniej, ze wszystkimi nieodłącznymi cechami jakości i energii. Dalej formułuje się (prof. ks. N.V. Petrov), że „głównym elementem teologii apologetycznej powinno być pozytywne odkrywanie i uzasadnianie prawd chrześcijaństwa”; jednakże na tej płaszczyźnie „w języku metodologii naukowej nauczanie Kościoła jest dla teologa-badacza hipotezą przewodnią, ale tylko bardzo mocno i niezachwianie uzasadnioną”. Oczywiste jest, że to wciąż nie wystarczy do pełnego sukcesu, ponieważ „wytrwałość” nie wypływa jeszcze znikąd z całkowitą pewnością i jest bardziej subiektywna. Naturę niezależnej perswazji można oddać jedynie poprzez zasadnicze porównanie religii chrześcijańskiej z wartościami równoległymi i konkurencyjnymi. W tym sensie chrześcijaństwo, jako objawienie nadprzyrodzone, najlepiej rozumieć przez porównanie z naturalnym poznaniem Boga (czemu poświęcona jest specjalna rozprawa prof. S. S. Glagolewa) i jest szczególnie oceniane w powiązaniu ze wszystkimi najważniejszymi formami religijności człowieka. Wymaga to systematycznych badań nad porównawczym badaniem religii. Tu jednak trzeba pamiętać, że apologetyka rosyjska, przybliżając chrześcijaństwo do innych religii historycznych pod względem całkowitej wyższości i niezależności historycznej (por. prace ks. E. P. Akwilonowa i ks. M. K. Istochnikowej), nigdy nie wprowadziła go w szeregi tych ostatnich i nie oparła badań na takiej podstawie, aby objawienie chrześcijańskie okazało się jedynie etapem ogólnego rozwoju religijno-historycznego. Zostało to zdecydowanie odrzucone nawet przez berlińskiego prof. Adolfa Harnacka, ale w Rosyjskich Akademiach Teologicznych nic takiego nie jest dozwolone - zwłaszcza, że ​​na rosyjskich uniwersytetach zawsze istniał tylko wydział „teologii”. Chrześcijaństwo było ściśle i niezmiennie wyróżniane jako fakt wyjątkowy i specyficznie Boski. W tym przypadku wszelka wyższość jest zakorzeniona w jej wewnętrznej niezwyciężoności zgodnie z bardzo istotną energią, która utrzymuje i potwierdza niezachwianie jako prawdę absolutną. Jest rzeczą naturalną, że usprawiedliwia się w całości. W takich przesłankach „apologetyka prawosławnego chrześcijaństwa” nieuchronnie i prawomocnie zamieniła się (za ks. E. P. Akwilonowem) w „naukowe i teologiczne samousprawiedliwienie chrześcijaństwa”. W nakreślonych ramach prowadzona jest praca naukowa i apologetyczna teologii rosyjskiej, która w tej specjalności jest dość obficie reprezentowana w różnych pracach dotyczących wszystkich kardynalnych zagadnień. W nich obrona chrześcijaństwa wszędzie dokonuje się w oparciu o najgłębsze potrzeby ducha ludzkiego i najwyższe wymagania ludzkiej myśli i od tej strony styka się bezpośrednio z zadaniami filozofii (por. rozprawa prof. M. A. Ostroumowa na temat historii filozofii w jej odniesieniu do objawienia). Ta ostatnia w Rosyjskich Akademiach Teologicznych miała zawsze na celu odkrywanie religijnych i teologicznych obszarów wiedzy i miała do tego specjalny wydział pod różnymi nazwami (metafizyka, filozofia systematyczna). I wszyscy wybitni przedstawiciele tej dyscypliny (prof. W. N. Karpow w Piotrogrodzie) niezmiennie i skutecznie służyli temu celowi, od którego studenci akademiccy nie uchylali się na polu nauczania uniwersyteckiego (na przykład prof. P. D. Jurkiewicz w Moskwie). Wystarczy wskazać przynajmniej słynnego moskiewskiego profesora akademickiego arcykapłana F.A. Gołubińskiego, który był nie tylko filozofem chrześcijańskim, ale w szczególności filozofem chrześcijaństwa, w oświeceniu teoretycznym i mistycznym, kiedy wzlot racjonalizmu przenikał pragnienia religijne wierzącego serca i sam był ożywiany wewnętrznymi kontemplacjami chrześcijańskimi. Nawet jego „Wykłady z filozofii”, „psychologii spekulatywnej” i „teologii spekulatywnej” owiane są tajemniczym mistycyzmem chrześcijańskim, w którym żywa wiara wypełnia racjonalne przekonanie. Chwalebny następca ks. F. A. Golubinsky – prof. V.D. Kudryavtsev-Platonov całe swoje życie poświęcił filozofii chrześcijańskiej i w swoich licznych dziełach z wszechstronną wnikliwością i racjonalną kompletnością rozwinął integralny, synkretyczny system poglądów chrześcijańsko-teistycznych. Trwało to do końca. Jeden z najmłodszych członków korporacji Moskiewskiej Akademii Teologicznej – „tej szkoły umysłu wierzącego” – z okazji jej stulecia zdecydowanie zeznał, że „prawda, którą zajmuje się teologia, jest tą samą prawdą, którą zajmuje się filozofia – prawdą najwyższą i wszechobejmującą”, dlaczego „z filozoficznego punktu widzenia każde nauczanie teologiczne jest szczególnym systemem metafizycznym”. W środowisku akademickim ta ostatnia kultywowana jest w formie „filozofii kościelnej, filozofii prawosławnej”, gdyż „analiza może wykazać, że wiara prawosławna najlepiej interpretuje rzeczywistość i najściślej odpowiada idealnym dążeniom ducha ludzkiego”, a „zadaniem filozofii będzie wówczas wzywać ludzi do tej wiary”, gdyż „prawdy można się nauczyć od Boga albo nigdy się jej nie nauczyć”, tymczasem „pieczęć boskości spoczywa (jedynie) na jednej nauce religijnej - nauce chrześcijańskiej, która nazywa się objawioną przez Boga” (patrz prof. S. S. Glagolew „Filozofia i wolność”). Jest oczywiste, że taka filozofia chrześcijańska jest przede wszystkim racjonalną apologetyką chrześcijańską. Tutaj sam dogmat chrześcijański przemawia bardziej bezpośrednio i bliżej, choć nieustannie dyskutuje z różnymi przeciwnikami (patrz obrona wiary chrześcijańskiej przed niewiarą ks. I. D. Pietropawłowskiego). Teraz jej własny głos jest słyszalny wyraźniej, ze wszystkimi nieodłącznymi cechami jakości i energii. Dalej formułuje się (prof. ks. N.V. Petrov), że „głównym elementem teologii apologetycznej powinno być pozytywne odkrywanie i uzasadnianie prawd chrześcijaństwa”; jednakże na tej płaszczyźnie „w języku metodologii naukowej nauczanie Kościoła jest dla teologa-badacza hipotezą przewodnią, ale tylko bardzo mocno i niezachwianie uzasadnioną”. Oczywiste jest, że to wciąż nie wystarczy do pełnego sukcesu, ponieważ „wytrwałość” nie wypływa jeszcze znikąd z całkowitą pewnością i jest bardziej subiektywna. Naturę niezależnej perswazji można oddać jedynie poprzez zasadnicze porównanie religii chrześcijańskiej z wartościami równoległymi i konkurencyjnymi. W tym sensie chrześcijaństwo, jako objawienie nadprzyrodzone, najlepiej rozumieć przez porównanie z naturalnym poznaniem Boga (czemu poświęcona jest specjalna rozprawa prof. S. S. Glagolewa) i jest szczególnie oceniane w powiązaniu ze wszystkimi najważniejszymi formami religijności człowieka. Wymaga to systematycznych badań nad porównawczym badaniem religii. Tu jednak trzeba pamiętać, że apologetyka rosyjska, przybliżając chrześcijaństwo do innych religii historycznych pod względem całkowitej wyższości i niezależności historycznej (por. prace ks. E. P. Akwilonowa i ks. M. K. Istochnikowej), nigdy nie wprowadziła go w szeregi tych ostatnich i nie oparła badań na takiej podstawie, aby objawienie chrześcijańskie okazało się jedynie etapem ogólnego rozwoju religijno-historycznego. Zostało to zdecydowanie odrzucone nawet przez berlińskiego prof. Adolfa Harnacka, ale w Rosyjskich Akademiach Teologicznych nic takiego nie jest dozwolone - zwłaszcza, że ​​na rosyjskich uniwersytetach zawsze istniał tylko wydział „teologii”. Chrześcijaństwo było ściśle i niezmiennie wyróżniane jako fakt wyjątkowy i specyficznie Boski. W tym przypadku wszelka wyższość jest zakorzeniona w jej wewnętrznej niezwyciężoności zgodnie z bardzo istotną energią, która utrzymuje i potwierdza niezachwianie jako prawdę absolutną. Jest rzeczą naturalną, że usprawiedliwia się w całości. W takich przesłankach „apologetyka prawosławnego chrześcijaństwa” nieuchronnie i prawomocnie zamieniła się (za ks. E. P. Akwilonowem) w „naukowe i teologiczne samousprawiedliwienie chrześcijaństwa”. Trwało to do końca. Jeden z najmłodszych członków korporacji Moskiewskiej Akademii Teologicznej – „tej szkoły umysłu wierzącego” – z okazji jej stulecia zdecydowanie zeznał, że „prawda, którą zajmuje się teologia, jest tą samą prawdą, którą zajmuje się filozofia – prawdą najwyższą i wszechobejmującą”, dlaczego „z filozoficznego punktu widzenia każde nauczanie teologiczne jest szczególnym systemem metafizycznym”. W środowisku akademickim ta ostatnia kultywowana jest w formie „filozofii kościelnej, filozofii prawosławnej”, gdyż „analiza może wykazać, że wiara prawosławna najlepiej interpretuje rzeczywistość i najściślej odpowiada idealnym dążeniom ducha ludzkiego”, a „zadaniem filozofii będzie wówczas wzywać ludzi do tej wiary”, gdyż „prawdy można się nauczyć od Boga albo nigdy się jej nie nauczyć”, tymczasem „pieczęć boskości spoczywa (jedynie) na jednej nauce religijnej - nauce chrześcijańskiej, która nazywa się objawioną przez Boga” (patrz prof. S. S. Glagolew „Filozofia i wolność”). Jest oczywiste, że taka filozofia chrześcijańska jest w przeważającej mierze racjonalną apologetyką chrześcijańską Chrześcijaństwo, będąc w swej istocie Boskie i zaakceptowane naukowo, odwołuje się do swoich Boskich źródeł pierwotnych i kieruje ku dokładnemu poznaniu badanie pomników Boskiego objawienia. To przesądza o zasadniczym pozytywnym znaczeniu bibliologii w teologii rosyjskiej. Literatura tego rodzaju rozpowszechniła się w Rosji od pierwszych wieków jej chrystianizacji, a następnie w pewnym stopniu samodzielnie rozwinęła się w swoich zwyczajowych formach. Jednakże rosyjska nauka teologiczna, pracując na ogólnym polu biblijnym, miała i realizowała także swoje szczególne zadania. W okresie chrześcijańskiego oświecenia Rosjanie przyjęli Biblię słowiańską z greckiego tłumaczenia Siedemdziesięciu Tłumaczy i do tej pory utrzymywali ją w wyłącznym użytku sakralnym i liturgicznym. Tradycyjnie nabyliśmy i zaszczepiliśmy szacunek do tekstu słowiańskiego, jednak z biegiem czasu nieuchronnie pojawiła się potrzeba: 1) określenia jego wartości na podstawie samej natury greckiego pierwowzoru w porównaniu z oryginałem hebrajskim oraz 2) zapewnienia poprawności tekstowej wersji słowiańskiej poprzez naświetlenie jej historii i ustalenie najlepszego wydania. Obydwa te pytania, które zawsze zajmowały rosyjską myśl teologiczną, zostały w XIX wieku postawione z całą naukową powagą. Pierwszy z nich wysunął się na pierwszy plan i nasilił w związku z podjętym wówczas tłumaczeniem Biblii na język rosyjski. Istniały dość silne i autorytatywne nurty w tej sprawie, między innymi ze względu na nieufność do tekstu żydowskiego, na którym powstał Stary Testament. Stopniowo jednak zwyciężyła opinia słynnego metropolity moskiewskiego Filareta (Drozdowa), który stwierdził i argumentował (w nocie na temat dogmatycznej godności i ochronnego użycia greckich i słowiańskich przekładów św. Pisma Świętego), że I) „w prawosławnym nauczaniu Pisma Świętego tekst Siedemdziesięciu Interpretatorów powinien nabrać godności dogmatycznej, w niektórych przypadkach równej oryginałowi, a nawet wynoszącej go ponad typ tekstu żydowskiego, jaki wydaje się powszechnie akceptowany w publikacjach czasów nowożytnych”; II) „jednakże szacunek dla tekstu Siedemdziesięciu Tłumaczy nie powinien być na tyle wyjątkowy, aby tekst hebrajski pozostawić całkowicie bez uwagi; sprawiedliwość, korzyść i konieczność wymagają, aby przy interpretacji Pisma Świętego uwzględnić także tekst hebrajski z dogmatyczną godnością”; III) „ale żeby nie pozostawić miejsca na arbitralność w posługiwaniu się tekstem hebrajskim jako wskazówką do objaśniania Pisma Świętego, postawić w tej kwestii barierę przed odstępstwami od rzetelności dogmatów prawosławnych i chronić sakralne znaczenie tekstu Siedemdziesiątych w jego starożytnej czystości – w tym celu w nauczaniu Pisma Świętego, czy w świętej hermeneutyce, należy zaproponować zasady ochronne, zaczerpnięte z istoty sprawy i z przykładów kościelnych i ojcowskich”. Ogólnie rzecz biorąc, te rozsądne zasady nadal obowiązują. Tak, prof. W. N. Myszcyn napisał, że „nie można bezwarunkowo i we wszystkim dawać pierwszeństwa tekstowi masoreckiemu, że w niektórych przypadkach tłumaczenie greckie zachowało najlepsze brzmienie w porównaniu z oryginałem, brzmienie jest poprawne i oryginalne, w wyniku czego tłumaczenie LXX ma nie tylko autorytet oryginalnego tłumaczenia używanego w Kościele chrześcijańskim, ale także autorytet najlepszego środka krytycznego przy poprawianiu tekstu masoreckiego; jego użycie ma charakter nie tylko kościelny, ale także naukowy”. Z kolei prof. I. N. Korsuński w specjalnej obszernej rozprawie na ten temat sformułował dwie tezy: a) „przekład Siedemdziesięciu Tłumaczy w wielu miejscach ma ogromne znaczenie dla przywrócenia pierwotnej formy oryginalnego hebrajskiego tekstu Biblii” oraz b) „z drugiej strony tłumaczenie to z różnych powodów w dużym stopniu odbiega od oryginału hebrajskiego”. W historii teologii rosyjskiej spotykano się i nadal spotyka się w tej kwestii w obu kierunkach (por. prof. I. N. Korsuński w „Dodatkach do dzieł Ojców Świętych”, 1890, część XLV). Niektórzy zdecydowanie wychwalali tekst hebrajski, sprowadzając wszelkie różnice w LXX głównie do nieporozumień i reinterpretacji greckich tłumaczy (prof. P. I. Gorski-Płatonow). Inni nie mniej chwalili interpretację grecką, uznając recenzję masorecką za skłonną do korupcji (biskup Theophan Govorov). Jednak oba te ruchy naukowe nigdy nie osiągnęły w teologii rosyjskiej wzajemnie wykluczających się skrajności i zawierały niezaprzeczalne elementy naukowe. Tej ostatniej opinii nie można zatem w żaden sposób odmówić obiektywnej słuszności, jeśli mocno pamiętamy i poważnie rozważaliśmy, że główne różnice „teologiczne” między tekstami hebrajskimi i greckimi dotyczą samej treści mesjańskiej. Oczywiście Żydzi przechowywali i szanowali Biblię z największą skrupulatnością, religijnie angażowali się w zapewnienie jej integralności i mając wystarczające środki, nie mogli bezpośrednio i arbitralnie zniekształcać prawdy biblijnej. Przy tym wszystkim realizacja mesjańskiej idei biblijnej przez Pana Zbawiciela i chrześcijańskie rozumienie biblijnych zapowiedzi okazało się dla żydostwa całkowicie nie do przyjęcia i zostały wyeliminowane z dogmatyczną nieodwołalnością, w związku z czym stanął przed nim fatalny dylemat: albo przyznać się do swego zbrodniczego błędu, jeśli chrześcijaństwo jest biblijnie całkiem solidne, albo usprawiedliwić się biblijnym autorytetem, dostosowując go do swojego antychrześcijańskiego nastroju, długo pielęgnowanego przez rabinatyzm i rozciągającego się do tego stopnia, że w samej rutynie czytań liturgicznych synagoga ujawniła tendencje antychrześcijańskie (por. Ludwig Venetianer. Ursprung und Bedeutung der Propheten-Lektionen. Leipzig, 1909). Z chrześcijańskiego punktu widzenia trudno polemizować z prawdopodobieństwem drugiej możliwości, gdyż ci, którzy odrzucili Chrystusa, byli w naturalny sposób zmuszeni do odrzucenia „chrześcijańskich” tekstów Biblii, formułując je w duchu dogmatów rabinicznych. Dokonano tego częściowo nawet bez większej brutalnej siły, gdyż żydowscy luminarze z konieczności rozumieli i czytali Biblię zgodnie z tradycyjnie uświęconymi i przypisanymi jej doktrynami rabinicznymi, a metody pisania liter hebrajskich i samo pismo, przy braku interpunkcji i wokalizacji, zapewniły szerokie udogodnienia dla faktu, że proces rabinicznej recenzji tekstu biblijnego został przeprowadzony z naukową wiarygodnością i religijną łatwością. W ten sposób w żydostwie zwyciężyła reakcja masorecka. Jest rzeczą naturalną, że rosyjska nauka teologiczna wcale nie uznaje jej za wyłącznie samoautentyczną i ze względu na mesjański pierwiastek Biblii preferuje interpretację grecką, która pojawiła się przed erą chrześcijańską i jest obca jakiejkolwiek adaptacji do niej. Jednak bibliologia rosyjska wcale nie poświęca pierwszego na rzecz drugiego (por. np. u prof. I. S. Jakimowa greckie tłumaczenie Siedemdziesięciu komentarzy w odniesieniu do żydowskiego tekstu masoreckiego w Księdze proroka Jeremiasza) i w swoich poszukiwaniach wychodzi od oryginału hebrajskiego, pozwalając na własną niezależną krytyczną rewizję tekstów - zarówno żydowskich (w A. V. Prachowie dla pieśni Mojżesza), jak i greckich (u biskupa Antonina Granowskiego za książkę Przysłów) – a nawet zaprojektowanie żydowskiego prototypu takich pism biblijnych, które obecnie znane są nam jedynie w języku greckim (przez biskupa Antonina za księgę Barucha). Taka postawa jest odziedziczoną tradycją rosyjskiej nauki teologicznej i biblijnej, gdyż dominujące znaczenie oryginału hebrajskiego jest usankcjonowane jego użyciem w różnych korektach naszej słowiańskiej Biblii. Tę samą zasadę autorytatywnie legitymizuje rosyjskie tłumaczenie całej Biblii z tekstu hebrajskiego (dla kanonicznych ksiąg Starego Testamentu), choć w połączeniu z greką, gdyż tak wielkie dzieło – przy udziale wszystkich Akademii Teologicznych i zaproszonych uczonych – dokonało się (w latach 1859-1875) z woli i wizji Świętego Synodu i dotychczas było publikowane „z jego błogosławieństwem” jako publiczna interpretacja zatwierdzonego przez niego tekstu biblijnego. Nie zabraniało to jednak prywatnego użytku i rozpowszechniania innych tłumaczeń, jak np. Starego Testamentu – Archim. Makarija (Glukharev), a dla Nowego – poetę V. A. Żukowskiego (Berlin, 1895) i głównego prokuratora synodalnego K. P. Pobedonostseva (St. Petersburg, 1902–1905), wraz z dziełami prof. A. A. Niekrasow o lekturze greckiego tekstu Świętych Ewangelii, Dziejów Apostolskich i Listów Apostolskich. Wszystkie przedstawione obserwacje, świadczące o wystarczającej uwadze kościelno-naukowej poświęconej hebrajskiemu tekstowi biblijnemu, wyrażają jednocześnie niezmienne przekonanie w niektórych jego konwencjach, z których otworzyła się uprawniona przestrzeń dla równego stosowania greckiej recenzji. Jednak nawet w tym kierunku nie posunęliśmy się do skrajnej przesady, aby wzorem Kościoła w Konstantynopolu w pełni przetestować tekstowy typ LXX. To prawda, że ​​czasami wydawało się, że pomysł „kanonizacji” słowiańskiej Biblii zdawał się płynąć, ale w rzeczywistości było to tylko przelotne marzenie latynizującego głównego prokuratora, hrabiego N.A. Protasowa (25 lipca 1836 r. – 16 stycznia 1855 r.), „który w dobrych intencjach, ze względu na wpływ swego (łacińskiego) wychowania, czasami przyjmował opinie łacińskie pod nazwą prawosławia, przedkładał śp. Suwerennego cesarza (Mikołaja I) pomysł uznania słowiańskiego przekładu Biblii za samoautentyczny, na wzór łacińskiej Wulgaty”, po zatwierdzeniu po raz pierwszy przez władzę kościelną jego nieocenionego - kościelnego i oświatowego, publicznego i domowego - użytku. Mimo to ten wszechpotężny i despotyczny urzędnik nie odniósł najmniejszego sukcesu; wręcz przeciwnie, „Święty Synod”, według metropolity Filareta z Moskwy, „w swoich trudach poprawiania Biblii słowiańskiej nie ogłosił, że tekst słowiański jest wyłącznie niezależny, i w ten sposób sprytnie zablokował drogę do tych trudności i zamieszania, które w tym przypadku byłyby takie same lub nawet większe niż te, które w Kościele rzymskim wyniknęły z ogłoszenia samodzielnego tekstu Wulgaty” (por. prof. I. A. Chistowicz na s. 130). Dlatego też greckie tłumaczenie LXX, które nie jest uznawane za autentyczne, pozostaje dla rosyjskiej teologii kościelnej tekstem równoległym do języka hebrajskiego i dominującym w mesjanistycznym przekazie treści biblijnych, tutaj najbardziej obowiązkowym zarówno ze względu na tradycję kościelną, jak i ze względów racjonalnych. Rodzi to głębokie zainteresowania naukowe problematyką dotyczącą greckiej wersji LXX, a wyniki można sądzić chociażby z rozprawy na ten temat autorstwa prof. I. N. Korsuńskiego. Nie ma i nie można znaleźć w dzisiejszej Rosji naukowego biblijnego dzieła egzegetycznego, w którym ten czcigodny tekst grecki nie byłby systematycznie wykorzystywany. Skoro jednak jest co najmniej równa prawu żydowskiemu, to wraz z tym ostatnim powinna być także ogólnodostępna, do swobodnego użytku wierzących. Pod wpływem tej inspiracji podejmowano próby bezpośredniego tłumaczenia języka rosyjskiego z LXX, np. przez biskupa Porfiry (Uspienskiego), z którego podobnych dzieł drukiem jest jedynie „Psałterz” (Sankt Petersburg, 1906). W czasach nowożytnych ten wielki wyczyn naukowy i kościelny został podniesiony i energicznie zrealizowany przez profesora Kazańskiej Akademii Teologicznej P. A. Yungerova, który opublikował księgi wszystkich proroków niekanonicznych, Przysłów Salomona i Rodzaju. Poświadczona godność LXX zostaje w naturalny sposób nadana przekładowi słowiańskiemu, który „ze swego pochodzenia” „nie jest na początku dziełem zwykłej nauki, ale owocem apostolskiej gorliwości świętych Cyryla i Metodego” (według charakterystyki metropolity Filareta moskiewskiego), oświecony blaskiem cerkwi poprzez stałe użycie liturgiczne, był źródłem i towarzyszem całej cywilizacji chrześcijańskiej na Rusi i do dziś pozostaje świętą księgą prawosławnej Rosji ludzie. Jest to oczywiście najcenniejszy zabytek literatury rosyjskiej i od tej strony jest rzetelnie i dokładnie badany przez specjalistów pod względem literackim i filologicznym. Ale jest też propagatorem znanego greckiego pierwowzoru i pewnej interpretacji treści biblijnych, dlatego też jest ona tutaj przedmiotem badań naukowych z tekstowo-egzegetycznego punktu widzenia. Prace tego typu skupiają się wokół trzech głównych etapów dziejów Biblii słowiańskiej: a) najstarszego tekstu słowiańskiego do końca XV w. – w celu przywrócenia pierwotnej formy Cyryla i Metodego, która miałaby służyć za świadectwo ówczesnego greckiego tekstu biblijnego w Kościele Konstantynopola; b) drukowana Biblia Ostroga z 1581 r., przedrukowana w Moskwie w 1663 r. z niewielkimi poprawkami, głównie ortograficznymi („pierwsza drukowana Biblia”), a znacznie poprawiona w 1671 r.; c) Biblia elżbietańska, przygotowywana od czasów Piotra Wielkiego (od 1712 r.) i poprawiana w różnym czasie (zwłaszcza od 1741 r. przez dzieła archimandryty Tadeusza Kakuiłowicza i Hieromonka Cyryla Florińskiego, archimandryty Hilariona Grigorowicza, hierarchy Jakuba Blonnickiego, hierarchy Warłaama Lyaszczewskiego, Hieroma Gideona ze Smolińskiego), ale wydawana dopiero 18 grudnia 1751 r. i nadal jest przedrukowywany, stopniowo wprowadzając pewne drobne zmiany. Najnowsze wydanie słowiańskie nosi znamiona świadomej i gorliwej nauki, godnej głębokiego szacunku historycznego. Wszystko to było jednak warunkowe ze względu na faktyczne okoliczności jego powstania i dlatego okazuje się ograniczone pod względem jakości. W Rosji od dawna zauważono niezadowalający charakter istniejącego tłumaczenia słowiańskiego, co spowodowało dociekliwość naukową w poszukiwaniu sposobów jego wyeliminowania. Przede wszystkim niezapomniany rektor Moskiewskiej Akademii Teologicznej, arcykapłan A.V. Najwięcej dla zapewnienia tego przedsięwzięcia zrobił Gorski, który w (wykonanym wspólnie z K.I. Nowostrujewem) opisie rękopisów słowiańskich Moskiewskiej Biblioteki Synodalnej odkrył, zebrał i przejrzał ogromną ilość materiału oraz nakreślił nowe perspektywy owocnej pracy naukowej nad genezą i restytucją słowiańskiej Biblii. Według sprawiedliwego i kompetentnego werdyktu prof. G. A. Woskresenskiego „jest to, można powiedzieć, niewyczerpana skarbnica krytycznie wyjaśnionych faktów z historii świętego tekstu biblijnego”. Były to cenne nabytki i autorytatywne zachęty do dalszych badań, które następnie prowadzono fragmentarycznie w tym obszarze, choć głównie od strony historyczno-literackiej i filologicznej, czemu właściwie służyły raczej liczne publikacje tekstowe. Znacznie mniej, ale wciąż z wystarczającą solidnością i imponującą wytrwałością, wspierano zainteresowania specyficznie biblijne (patrz np. Krytyczne studia prof. I. S. Jakimowa nad tekstem słowiańskiego przekładu Starego Testamentu; W. K. Lebiediewa na temat słowiańskiego tłumaczenia Księgi Jozuego; prof. A. W. Michajłowa na temat studiowania tekstu Księgi Rodzaju) i zaczęli skupiać na sobie intensywną uwagę naukową. Rozwój tematu przebiegał znacznie intensywniej i systematycznie. W przypadku Nowego Testamentu prace naukowe i krytyczne publikacje tekstowe prof. G. A. Woskresenskiego z różnymi traktatami regulującymi tę kwestię. Dla Starego Testamentu najbardziej przydatne są dzieła prof. I. E. Evseeva (zwłaszcza jego dwie rozprawy na temat ksiąg proroków Izajasza i Daniela w przekładzie starosłowiańskim). Obecnie zgromadzono ogromną ilość materiału - ponad 4000 spisów rękopisów słowiańskich różnego typu dla ksiąg Starego Testamentu i jeszcze liczniejszych dla ksiąg Nowego Testamentu; istnieją podręczniki (np. konkordancje P. A. Hiltebrandta do Psalmów i Nowego Testamentu), wykształcenie naukowe i uprawnienia naukowe; potrzeba zostaje rozpoznana i znaczenie tej wielkiej sprawy. Nadszedł czas, aby zjednoczyć się i wspólnym wysiłkiem wdrożyć wszystkie najważniejsze rezultaty w najlepszym słowiańskim tekście. Aby pomyślnie wdrożyć ten wspaniały plan, w Piotrogrodzkiej Akademii Teologicznej utworzono i funkcjonowała (od 1915 r.) Komisja złożona z autorytatywnych naukowców ds. naukowej publikacji Biblii słowiańskiej, która została zaprojektowana na około dziewięć tomów (6 dla Starego Testamentu i 3 dla Nowego). Realizacja tego kolosalnego zadania byłaby niezwykle owocnym nabytkiem dla całej bibliologii naukowej, nie mówiąc już o wyjątkowej wartości dla teologii rosyjskiej, literatury i filologii słowiańsko-rosyjskiej, ale... zły bolszewizm wszystko zniszczył... IX. Historia Kościoła – ogólnie Dla teologii rosyjskiej Biblia pozostaje Boską „Księgą Życia” (jak nazywa się pierwsze wydanie popularnego komentarza do Starego Testamentu autorstwa prof. ks. N.P. Smirnowa). Ten ostatni jest objawiony z góry, ale powstaje w świecie, gdzie jest zainstalowany i funkcjonuje w istniejących warunkach kosmicznych tylko od pewnego momentu i w określonych formach. Dlatego chrześcijaństwo ze swoją istotną boskością jest czynnikiem historycznym, który od samego początku ucieleśnia się wśród ludzi zgodnie ze swoim typowym wpływem w nauczaniu i życiu, prawie i kulcie, stopniowo przemieniając i odnawiając oblicze całej ziemi. Bez faktycznego uzasadnienia historycznego i samoistnej realizacji chrześcijaństwo byłoby jedynie doktryną religijno-filozoficzną, a nie przepełnionym łaskami i życiodajnym pierwiastkiem Bożym, który zgodnie ze swoją naturą objawia się w społeczeństwie zbawionych, czyli w Kościele chrześcijańskim. Jeśli twierdzi się, że „kościół angielski (anglikański) jest kościołem historycznym” (patrz „The Expository Times”, wrzesień 1917, s. 543), to jest to tym pewniejsze w przypadku Kościoła prawosławnego, który w całości zbudowany jest na fundamencie tradycyjnej sukcesji (por. 1 Kor 15, 3) od Chrystusa i apostołów w zakresie dogmatów, hierarchii i struktury kanonicznej. Z tego powodu integralną częścią teologii rosyjskiej była zawsze historia Kościoła, z podziałem na historię powszechną, obejmującą losy chrześcijaństwa od czasów apostolskich w różnych krajach, a konkretnie historię Rosji. Pierwsza z nich od dawna była częścią szkolnego użytku pedagogicznego, jednak przez długi czas była pomocniczym komentarzem historycznym i rzeczywistą pomocą dla wiedzy teoretycznej i nie doczekała się samodzielnego opracowania naukowego. Oczywiście, wciąż kompetentny metropolita moskiewski Platon (Levshin) przypomniał władzom Seminarium Świętej Trójcy Ławra, „aby pilnie troszczyć się o to, aby studenci byli wykształceni i odnosili sukcesy w historii Kościoła i historii cywilnej, bo to właśnie czyni człowieka najbardziej oświeconym”; jednak dyscypliny historyczne w dalszym ciągu pozostawały „niezwykłe” lub drugorzędne w nauczaniu, a swoim przebiegiem uzupełniały wszystkie inne, pozbawione właściwej niezależności. Naturalnie, pierwsze doświadczenie przeglądu historii Kościoła w księdze Archimandryty Metodego (Smirnowa), wydanej w Moskwie w 1805 r., obejmowało kanonizm, liturgikę i patrystykę, nie ujawniając szczegółowo i systematycznie żadnego z jej tematów. Projekt statutu akademickiego z 1814 r nazywa historię Kościoła „wspólnym sanktuarium” i przewiduje dla niej takie „spekulacje”, aby uzyskać „filozofię historii”, choć nie było do tego nawet niezbędnych elementów. Dlatego też dwutomowy „Zarys historii Kościoła” Archimandryty Innocentego (Smirnowa), wydany w 1817 r. w Petersburgu, był jedynie opracowaniem naukowym i świadczył, że sam przedmiot stanowił jedynie narzędzie służbowe i szkolne do innych celów i nie był jeszcze uważany za obowiązkowy czynnik kulturowy o znaczeniu społecznym. Tok edukacji przygotowywał go stopniowo do innej pozycji naukowo-dydaktycznej. W tym sensie położył historię Kościoła na niezależnym piedestale naukowym i otworzył szerokie i jasne horyzonty, szczególnie profesorowi i rektorowi Moskiewskiej Akademii Teologicznej, arcykapłanowi A.V. Gorski, który sam nie lubił publikować i wystawiać swojego nazwiska na pokaz (bo według prof. S.P. Szewrewa był „przykładem łączenia ciężkiej pracy z pokorą, która nie uznaje własnej osobowości; tutaj za sumienną pracą kryje się twarz” i „ta bezinteresowność jest wielkim wyczynem, tłumaczonym najlepszą stroną naszego ludu”), ale wykształcił całą szkołę historyczną, która rozprzestrzeniła się na całym obszarze rosyjskiego pola teologicznego. Jego zdaniem nauka ta, wyjaśniająca poruszenia ducha ludzkiego pod przewodnictwem Boskości, „trzeba mieć oko serafina, aby tak swobodnie czytać w głębinach serc ludzkich, tak nieustraszenie patrzeć na chwałę Bożą; Jeżeli w ogóle obserwacja zjawisk zachodzących w głębinach ducha ludzkiego wiąże się z wielkim trudem i naraża się na niebezpieczeństwo wielu błędów i nieporozumień, to po co tak głębokie odkrywanie wszystkich sił ducha ludzkiego w obu jego kierunki - do nieba i piekła, które należą do pióra historii Kościoła? Oczywiście potrzebna jest tu zarówno solidna podstawa, jak i niezależna skala, zgodnie z samą właściwością wiedzy. Według ks. A.V. Gorskiego „przedstawienie historii wyznacza pogląd na jej temat, który (pogląd) należy wyprowadzić z jej istoty. Zarówno teoria, jak i doświadczenie muszą zgodzić się z tym, że przedstawienie historii Kościoła w największym stopniu zdeterminowane jest poglądem dogmatycznym. Cechą teologii prawosławnej jest utwierdzanie swoich prawd w słowie Bożym i wspieranie swego rozumienia słowa Bożego świadectwem Kościoła, czyli szeroko rozumianej Tradycji. Ten szacunek dla głosu Kościoła, czyli Tradycji, jest jednocześnie szacunkiem dla historii Kościoła, który jest wówczas nie tylko bezstronnym narratorem faktów z przeszłości, ale żywą apologią prawdy chrześcijańskiej z jej przekonaniami doktrynalnymi i konkretnymi odkryciami. Jednak takie rozumienie wcale nie sankcjonuje ani abstrakcyjnego schematyzmu, ani konfesyjnej tendencji. Według ks. AV Gorskiego: „Nauczanie (chrześcijańskie) ma swoje własne życie, swoje własne kierunki, ruchy, zmagania, sukcesy. Dogmat, jako myśl Boska, na zawsze wyrażona ludzkości w objawieniu, jest zawsze sama w sobie kompletna, identyczna, indywidualna. Ale jako myśl zasymilowana przez osobę przybiera różne formy: jej kula czasem się rozszerza, czasem kurczy, czasem staje się jaśniejsza, czasem przyćmiona; zastosowany do różnych relacji międzyludzkich, z konieczności staje się bardziej złożony; wchodząc w kontakt z tą czy inną dziedziną wiedzy, wyjaśnia je i sam zostaje przez nie wyjaśniony.” Jednak tutaj „mówimy o rozwoju dogmatów, a nie dogmatów”. Z tej strony kwestia „wpływu indywidualnych przymiotów nauczycieli Kościoła na nauczanie Kościoła” jest również istotna naukowo, gdyż „informacje biograficzne o nauczycielach Kościoła oraz spis ich dzieł… powinny służyć ujawnieniu kierunku i sukcesów rozwoju dogmatyki”. Jeśli chodzi o prawosławie, to dla ks. AV Gorskiego, posłużyło jako wskazówka i kryterium obiektywnie prawdziwego zrozumienia, „wszędzie zwracającego się do pierwotnych źródeł”, aby wewnętrznie zrozumieć i właściwie naświetlić w procesie historycznym ten wielki aksjomat, że „Kościół jest jednocześnie szkołą prawdy dla tych, którzy są prowadzeni, i cerkwią ich uświęcenia, i duchowym królestwem, w którym każdemu członkowi przypisane jest własne miejsce i wszyscy, podporządkowani jednej najwyższej niewidzialnej mocy, rządzeni są na podstawie swoich praw przez widzialną hierarchię”. Według wpływu i wpływu ks. AV Bezpośredni następcy Gorskiego na jego posłudze akademickiej rozwinęli wiedzę historyczno-kościelną tak szeroko, że nie mając dla siebie żadnych uwarunkowań wstępnych faktograficznych, można ją było zakorzenić jedynie w głębokich zakamarkach ducha twórczego tej rzadkiej osobistości, tak jak w ogóle wszystko, co wielkie na świecie, rodzi się z niepozorną tajemnicą (por. Łk 17, 20) – nie z konkretnych faktów zewnętrznych, ale z wewnętrznych czynników jednostkowych: humanum paucis vivit genus. Już jako pierwszy zastąpił ks. AV Gorski na wydziale akademickim Archimandryta Jan (metropolita) nie bał się zająć się historią Soborów Ekumenicznych i narracyjnie z dostateczną naukową precyzją przedstawił pierwsze trzy z nich, dlaczego następca tego dzieła, prof. Glin. P. Lebiediew nie uznał za konieczne ponownego opisywania prawdziwej strony. W tym czasie w kręgach akademickich i uniwersyteckich zaczęto pilnie kultywować dyscyplinę kościelno-naukową, a profesor Piotrogrodzkiej Akademii Teologicznej I. W. Czełcow podjął się wykładu całej historii Kościoła chrześcijańskiego. Tutaj zasadniczo rozwija, że „przedmiot ten powinien leżeć u podstaw wszelkiej edukacji kościelnej” i „Kościół prawosławny nie tylko nie powinien się bać żadnych badań naukowo-krytycznych (na ten temat), ale może na nich polegać jako na jednym ze środków swego triumfu”, gdyż „nie ma nic tak szkodliwego dla triumfu prawdy, jak ślepa gorliwość jej nierozsądnych obrońców, objawiająca się uporczywym powtarzaniem niezadowalających, jednostronnych i, jak to zawsze bywa w tym przypadku, całkowicie zbędnych dowodów, w strach przed szokiem samej prawdy wraz z upadkiem otaczających ją uprzedzeń w umysłach ograniczonych ludzi - słowem, w zbrodniczą chęć wspierania jej swoimi żałosnymi, niesprawiedliwymi, ludzkimi wysiłkami, mimo że jest ona w naturalny sposób zachowywana przez wszechpotężną moc samego Boga, jej Źródła, i dlatego nie może upaść, nawet jeśli rzeczywiście chwieje się w ich słabych oczach... Badacz prawosławny będzie tym wierniejszy swojej wierze i Kościołowi, im bardziej nieudawany i szczery będzie w swoich sądach i tym bardziej bezpośrednio przekaże to, co odnajduje w niewątpliwie dokładnych i prawdziwych wskazaniach historycznych”. Realizował naukowe nakazy kościelno-historyczne ks. AV Gorski jest bezpośrednim spadkobiercą swoich tradycji w Moskiewskiej Akademii Teologicznej Al. P. Lebiediew, zmarły 14 lipca 1908 r. jako profesor Uniwersytetu Moskiewskiego. Był uczonym ascetą, odznaczającym się rzadką zdolnością do pracy i odznaczającym się wyjątkową produktywnością literacką, daleką od powszechności nawet na Zachodzie. Pod koniec życia połączył najważniejszą część swoich dzieł w „Działach Historycznych Kościoła Zebranego”, udało mu się jednak opublikować zaledwie dziesięć tomów, w których po „historiografii Kościoła u jego głównych przedstawicieli od IV w. charakteru) oraz specjalne studium na temat „duchowieństwa starożytnego Kościoła powszechnego od czasów apostolskich do IX wieku”, nie wspominając o wielu dodatkowych i wyjaśniających studiach i traktatach. Wielkości tomu dorównuje solidność naukowa. Oczywiście w takim ogromie nie dało się wszystkiego dokładnie przestudiować ze źródeł pierwotnych i pod tym względem Al. P. Lebiediew jest jednak bardzo wdzięczny nauce zachodniej, pod warunkiem niezbędnym w jego własnym sformułowaniu: „nie da się żyć cudzym umysłem”. Jego zdaniem „podstawy prawosławia są na tyle jasne, że można grzeszyć przeciwko niemu tylko świadomie, a nie przypadkowo czy w wyniku zaniedbania i nieostrożności... Prawosławie nie może uważać się za solidarne ze wszystkimi tradycjami kościelnymi, ze wszystkimi sądami, jakie można znaleźć w praktyce kościelnej na temat postaci historycznych, i ze wszystkimi pismami, które często bez powodu nabrały wagi w świecie prawosławnym. Prawosławie stoi ponad rzeczywistym życiem Cerkwi i dlatego nie straciłoby nic, gdyby w tym aspekcie faktycznym wszystko nie pozostało takie, jakie było. wcześniej.” W ten sposób zapewniono miejsce na trzeźwą asymilację wszelkich prawdziwie naukowych zdobyczy Zachodu, aczkolwiek przy stałym podporządkowaniu się panującej zasadzie, że „historia rosyjskiego kościoła służy interesom prawosławnego oświecenia”. Oznacza to, że kryterium prawosławia, jasne w swej zasadniczej treści, pozwoliło nam od razu i z przekonaniem przyjąć od Zachodu wszystko, co właściwe i zdrowe, a nade wszystko zmusiło nas do stosowania ścisłej obiektywnej krytyki poprzez osobistą weryfikację dokumentów. Przez tę Al. P. Lebiediew pozbył się niepotrzebnej pracy przy całkowitej rewizji wszystkich zgromadzonych wyników naukowych i odkrył w nich solidne wsparcie dla nowych badań, które uzupełniając to, co było gotowe, ujawniło swoją obiektywną solidność. Rezultatem było niezależne przekształcenie całego materiału naukowego poprzez twórcze odtworzenie życia kościelno-historycznego w świetle prawosławnym. Pod względem bezpośredniego znaczenia dogmatycznego zadanie takie było niezwykle trudne, ale zostało rozwiązane wzorowo. Sukces ten widać w całej okazałości, chociażby w przeglądzie Soborów Ekumenicznych, które studiował Al. w IV i V wieku. P. Lebiediewa w specjalnej rozprawie naukowej. Wszystkich siedmiu uważa się przez nas za postępujących zgodnie z wolą Ducha Świętego, dlatego ich wiara jest nieomylna. Element ludzki wydaje się całkowicie wyeliminowany i pozbawiony wszelkiego uczestnictwa. Ponieważ jednak wszystko odbywa się tam wśród ludzi i dla dobra ludzi, tutaj są one najważniejszym czynnikiem, na którym zaprojektowany jest cały proces. Mianowicie człowiek musi przyswoić sobie prawdę chrześcijańską, a byłoby to praktycznie niemożliwe, gdyby sam nie znalazł najlepszych form dogodnych dla powszechnego odbioru. Wymaga to szerokiej działalności człowieka, aby wyeliminować wszelkie jednostronne skrajności i uzyskać adekwatny wyraz sankcjonujący obowiązującą zasadę w jak najprecyzyjniejszych zarysach, w których konieczne jest posłuszeństwo wiary z równą wolnością poza tymi granicami. Jasne jest, że aż do tego momentu „długie rozumowanie” jest nieuniknione i uzasadnione – nie mniej niż na „Soborze Apostolskim” – aby osiągnąć pojednawcze zjednoczenie w zderzeniu i ocenie wszystkich opinii, a następnie z autorytetem rozumu ogłosić to w godności świętej formuły dogmatycznej. Ta ostatnia jest teraz symbolicznie niewzruszona, ale w chwilach jej przygotowania ważne jest, aby z całą naukową precyzją ujawnić, że wynik ten został osiągnięty przez całe napięcie myśli kościelnej, z uwagą na przekonania i sumienie wierzących, nawet tych wątpiących i niespokojnych. Należało ustalić główne nurty i istotne wpływy, aby dogmatyczna konkluzja Kościoła, będąc katolicko niepodważalna w treści, była historycznie aktualna i racjonalnie uzasadniona. Opierając się na tych przesłankach, prof. Al. P. Lebiediew z niezwykłą harmonią skonstruował historię Soborów Ekumenicznych IV i V wieku, ukazując w nich przewodni wpływ szkół aleksandryjskiej i antiocheńskiej, z których każda wysunęła partię obrońców własnych, partykularnych rozwiązań tej czy innej kontrowersyjnej kwestii. To była wspaniała i cenna wiadomość dla Rosji; początkowo wzbudziło to podejrzenia władz kościelnych, kreując reputację innowatora jako wolnomyśliciela, a nawet wzbudziło sprzeciw w kręgach naukowych (ze strony prof. A. M. Ivantsova-Płatonowa). Ale Al. P. Lebiediew spokojnie zachęcał, aby „nie zastraszać młodej rosyjskiej nauki teologicznej” i odważnie doprowadził sprawę do końca z naukową konsekwencją, zapewniając stanowczość samego poglądu prawosławnego. Nie tracąc nic ze swojej dogmatycznej impresji, soborowa proceduralność stała się historycznie zrozumiała i zabezpieczyła się na wszystkich etapach, gdy tę prawdę ponownie z naukową kompetencją argumentował kontynuator misji swojego nauczyciela w tym temacie (studiujący „historię ruchów dogmatycznych w epoce Soborów Ekumenicznych”), prof. AN. A. Spasski. Wzniosłość tej koncepcji – zgodnie z jej idealną podstawą, ucieleśnioną jedynie względnie – świadczyła jednocześnie o wielkości ducha, zawsze niezależnie patrzącego na wszystkie fakty historyczne i tworzącego tylko w ich imieniu, a nie w oderwaniu od prawdziwej rzeczywistości lub wbrew niej, nawet dla pięknych planów. Tradycja, jako odziedziczona opinia, może być jedynie punktem wyjścia, ale nie punktem końcowym, wytyczającym wszystkie ścieżki i metody postępu historycznego i naukowego. Stąd prof. Glin. P. Lebiediewa pełna swoboda oceny, która była standaryzowana jedyną prawdą faktograficzną, a zatem nigdy nie była tendencyjna i monochromatyczna. Ze względu na skalę tradycjonalizmu nie można go nazwać ani liberałem, ani konserwatystą. Często spotykał się z obydwoma w różnych kwestiach i współistniał razem w rozważaniach historycznych, gdyż opierały się one na krytycznej oryginalności, obcej krępującym przesądom i każdorazowo wydając uzasadnione naukowo werdykty, wypływające ze ścisłej analizy wszelkich materiałów. Typowym przykładem tej cennej właściwości historiografii jest prof. Al. Widzimy P. Lebiediewa w odniesieniu do kościoła Bizancjum. Ze względu na pochodzenie od niej Kościoła rosyjskiego i na skutek wieloletniego związku rozwinęliśmy w sobie szczególny szacunek, który zaślepił nasze oczy na rzeczywistą rzeczywistość i zamknął usta, a następnie przyodzialiśmy się w pseudonaukową togę nieokiełznanego, samochwalącego się Bizantynizmu. Nasz naukowiec, przezwyciężywszy tradycyjne uprzedzenia i nie bojąc się nawet narodowej złości na niego, odważnie przekroczył tę czarną granicę i ponownie ujawnił całkowitą niezależność myślenia, choć czasami w zbyt ostrym tonie potępienia. Ogólnie rzecz biorąc, historia Kościoła w opracowaniu prof. Al. P. Lebiediewa otrzymał sformułowanie prawdziwie naukowe, oparte na podstawowych zasadach i racjonalnie zapewnionych środkach, które w jego licznych, różnorodnych, znaczących, żywych dziełach pisanych zyskało ono na całej swej długości wielkie wzbogacenie. Ogrom tego zakresu jest po prostu zdumiewający i odpowiada jedynie szerokości poglądu autora, że ​​jest to nauka najbardziej fundamentalna, ze względu na wyjątkowe znaczenie badanego obszaru historii starożytnego kościoła, a de facto jest „matką wszystkich nauk teologicznych”, nadal utrzymując nad nimi przywództwo i kontrolę. W tej kuszącej perspektywie naturalnie planowano dalsze pogłębienie koncepcji cerkiewno-historycznej i szczegółowe uwzględnienie wszystkich najważniejszych szczegółów, choć podejmowano poważne próby konstrukcji mniej lub bardziej całościowych (prof. F. A. Ternovsky). Wiele sił naukowych szlachetnie uczestniczyło w tym owocnym zadaniu i dotychczas przyczyniło się do jego pomyślnego osiągnięcia, ale wśród nich, słusznie, znalazł się między innymi zmarły profesor Piotrogrodzkiej Akademii Teologicznej V.V. Na szczególną wdzięczność zasługuje Bołotow. Z pozoru ten ostatni wydawał się być z dala od naukowego nurtu myśli rosyjskiej w kwestiach historii Kościoła, asymilując bezwarunkową oryginalność, ale w rzeczywistości dołączył do niego, kontynuując naukowe konstruowanie historii Kościoła, specjalnie wzmacniając fundamenty niewzruszonej solidności. Jego cenionym celem była praca w taki sposób, gdzie i w taki sposób, aby ręka naukowa w ogóle jeszcze nie pracowała, nawet przy przygotowaniu pola do siewu naukowego. Dlatego V.V. Bołotow podjął próbę ponownego krytycznego spojrzenia na wszystkie kwestie i po dokładnym sprawdzeniu, korzystając z całości źródeł i podręczników, zaproponował własną rekonstrukcję. Podniósł kościelno-historyczny ideał naukowy do skrajności, ponad siły większości, aby zawsze mógł mówić po swojemu i być gotowym przyjąć tylko to, co sam osiągnął. Oczywiście, nawet przy swoich rzadkich zdolnościach, bohaterskiej pracowitości i kolosalnej erudycji, V.V. Bołotow, który wcześnie zmarł (46 lat), nie zdołał zrobić tak wiele, ale pozostawił po sobie wielką spuściznę i godny przykład rosyjskiej wiedzy kościelno-historycznej. Jego „Wykłady z historii starożytnego Kościoła”, wydane pośmiertnie pod redakcją prof. A.I. Diamentowe i rozciągające się na przegląd epoki ikonoklazmu włącznie, są przewodnikiem naukowym o charakterze ogólnym, realizującym „pragnienie wiedzy zdobytej poprzez bezpośrednią kontemplację”, dla którego „historia musi czerpać informacje ze źródeł, które ostatecznie prowadzą do bezpośrednich naocznych świadków, musi sięgać do ostatnich, najbardziej pierwotnych fundamentów, poza które nie da się wyjść”. W nich stare czasami nabiera nowego oblicza właśnie dlatego, że autor często podnosi swój niezależny, kompetentny głos. Ta cecha bezwarunkowej niezależności została najwyraźniej ujawniona w badaniach dotychczas nietkniętych obszarów kościelno-historycznych - i pod tym względem prof. V.V. Bołotow wyróżnił się dużymi osiągnięciami w szczegółowych monografiach dotyczących historii Kościoła w Egipcie, Etiopii i syryjsko-perskim, z wieloma ciekawymi szczegółami w każdym traktacie. Rosja zawdzięcza swoje chrześcijaństwo Bizancjum, dlatego zawsze była z nią w ścisłym związku z nią i w ogóle z prawosławnym Wschodem, o czym świadczą specjalne monografie dotyczące znaczących momentów i wybitnych osobistości (na przykład prof. N.F. Kaptereva, prof. I.I. Malyshevsky itp.). Jest oczywiste, że teologia rosyjska zawsze zwracała dużą uwagę na późniejsze Bizancjum, a następnie studia bizantyjskie przeżyły niezwykłe odrodzenie w świeckich kręgach akademickich, głównie pod wpływem akademika W. G. Wasiliewskiego, skupiając się na „Czasie bizantyjskim” (wydawanym od 1894 r. przez Akademię Nauk) wraz z wyłaniającym się z niego „Przeglądem Bizantyjskim” (wydawanym od 1915 r. na Uniwersytecie Jurija); Autorzy uniwersytetu są także właścicielami całych kursów studiów bizantyjskich (prof. Yu. A. Kułakowski, akademik prof. F. I. Uspienski, prof. S. P. Szestakow, prof. A. A. Wasiliew, profesor nadzwyczajny K. N. Uspienski). Jednakże pozostaje tu ścisła wzajemność nauki kościelnej i świeckiej, ponieważ elementy cywilne i kościelne były ze sobą ściśle i głęboko splecione przez całe życie historyczne okresu bizantyjskiego; dlatego profesorowie akademiccy, nawet zgodnie z wymogami swojego specjalnego wydziału, zmuszeni byli omawiać tematy świeckie. X. Patrologia i patrystyka Kościelne monografie historyczne poświęcone konkretnym wybitnym ludziom zwykle nie ograniczają się do ich działalności, ale zawsze zawierają przegląd dzieł literackich i często z równą wnikliwością analizują poglądy doktrynalne; czasami takie problemy rozwiązuje się w specjalnych opracowaniach, jak na przykład książka biskupa Borysa (Płotnikowa) na temat historii oświecenia chrześcijańskiego w jej związku ze starożytną edukacją grecko-rzymską lub przemówienie prof. N.I. Sagarda o starożytnej nauce teologicznej Kościoła na greckim Wschodzie w okresie jej świetności (IV-V w.). W takich przypadkach kościelne dzieła historyczne bezpośrednio przechodzą na dziedzinę patrolologii, gdzie teologia rosyjska ma wiele cennych dzieł godnych powszechnego uznania naukowego i zastosowania. Wynika z nich, że teologia rosyjska w równym stopniu interesowała się zarówno działalnością historyczną, jak i myślą doktrynalną władz patrystycznych. Ale z jednej strony wchodzą one w zakres badań kościelno-historycznych, dlatego też w celu ustalenia faktycznego badania patologicznego konieczne jest zasadnicze rozwiązanie głównego problemu dotyczącego kościelno-historycznego znaczenia „Ojców Kościoła” w samej ich istocie. Tutaj przede wszystkim nie ulega wątpliwości, że pojęcie „ojczyzny” jako takie zawiera najważniejszą ideę sukcesywnego przekazywania majątku kościelnego zgodnie z duchowym postrzeganiem w celu przechowywania, rozwoju i wzbogacania w konsekwentnym postępie życia chrześcijańskiego. Przypomina to zwykłe dziedziczenie od rodziców przez dzieci, z tą jednak głęboką różnicą, że w tym przypadku te ostatnie mogą nie tylko zwiększyć to, co otrzymały, ale także przewyższyć je jakościowo w samej wartości materialnej ich poprawek i uzupełnień. Jest coś kardynalnego w tradycjonalizmie patrystycznym, co jest bezwarunkowe i obowiązkowe, i dopiero miara przestrzegania tego decyduje o godności indywidualnego uczestnictwa w ruchu powszechnym. Początkiem tym jest Tradycja wywodząca się od Chrystusa i Apostołów w objawieniu Pisma Świętego – Tradycja święta, która nie pozwala na zmianę ani ulepszenie, a jedynie na zgodną z nią interpretację i owocne zastosowanie do intelektualnych i życiowych potrzeb każdej danej nowoczesności. Dlatego z podstawowego zrozumienia wynika, że ​​kościelno-literacka „ojczyzna” jest w przeważającej mierze głosem ogólnokościelnym, gdzie poszczególne melodie w swojej całości powinny sprzyjać harmonii całości, ucieleśniać pełnię i wyrażać wszystkie odcienie ciągłej muzyki inspirowanej tradycją. Stąd nieuchronnie wynika, że ​​wyeliminowane zostaje tu wszelkie odstępstwo od szeregu, pośrednio wzmacniając jego niezachwianą solidarność, jednakże to, co osobiste, otrzymuje historycznie uwarunkowany charakter osobistego komentarza i własnej konstrukcji. Dlatego w sukcesji patrystycznej najważniejszym elementem doktrynalnym jest stopniowe objawianie prawdy chrześcijańskiej w głębi i wszerz, kiedy każdy „Ojciec” jest obowiązkowy według niewątpliwego świadectwa dogmatycznego, autorytatywny w swoim szczerym wyjaśnieniu kościelnym i subiektywny w osobistym rozumieniu. Oznacza to, że ojcowska kontemplacja doktrynalna stanowi dogmatyczny i doktrynalny przewodnik po jej tradycyjnych treściach, regulując swobodę twórczości teologicznej i ułatwiając ją w formalnym rozumieniu ewangelii chrześcijańskiej. Pogląd ten został już dostatecznie uzasadniony przez Archimandrytów. Porfiry (Popow) w swoim traktacie o autorytecie św. Ojców Kościoła. Profesor patrzył na to pytanie dość podobnie. Glin. P. Lebiediew, choć bezpośrednio zwracał uwagę na historyczną tymczasowość prywatnych opinii ojcowskich, uważając, że prawosławiu powinno być obce wątpliwy archaizm i sankcje w nauce, „na przykład krytyka tradycji kościelnych, krytyka działań postaci historycznych stojących wysoko w opinii Kościoła, krytyka dzieł szanowanych w praktyce kościelnej, ale o pochodzeniu, które mogą być nierówne sądy (jak dzieła przypisywane Dionizjuszowi Areopagicie)”. Jest to nadal dominujący pogląd w teologii rosyjskiej. Dopiero niedawno prof. MM. Tareev, który głosi „Słowo Boże jedynym początkiem teologii”, zbyt kategorycznie stwierdził, że „zasada „ojczyzny” nie ma podstaw w istocie rzeczy”: „realizowana od góry to zasada katolicyzmu prowincjonalnego, prowadzona od dołu, to zasada ukrytego protestantyzmu; jest to zawsze zasada arbitralności” i „zagraża samemu istnieniu teologii jako nauki i filozofii”, a „patrystyczna nauczanie to czysty gnostycyzm”, „w istocie kojarzony z ascetyzmem”, a obaj są „zaprzysiężonymi wrogami geniuszu rosyjskiego”, który dopiero w walce z nimi „przechodzi od przezwyciężenia teologii gnostycko-ascetycznej do rozkwitu duchowego typu myśli religijnej”. Należy stwierdzić, że nie zgadzając się z ideą i praktyką omawianego tematu, koncepcje te pozbawione są żywotnych korzeni we wspólnym dziedzictwie naukowym i teologicznym, wywodzą się z subiektywistycznych odczuć autora i w ogóle nie mogą zakorzenić się w rosyjskiej nauce teologicznej, gdyż zagrażają jej istnieniu i postępowi anarchiczną supremacją bezgranicznego indywidualizmu, bez solidnego fundamentu i systematycznej unifikacji. Sąd ten jedynie z niezwykłą ostrością podkreśla historyczne konwencje Tradycji Ojców Kościoła i zwraca nas do innego zasadniczego pytania: znaczenia elementu czysto historycznego w osobowości i działalności niektórych pisarzy Ojców Kościoła. Wahania relacji między tymi dwoma czynnikami całkowicie zdeterminowały pozycję i rozwój badań naukowych i patologicznych w Rosji. Jeśli tutaj całą historię Kościoła uznano za pomocniczą dla dyscyplin teoretycznych, za ich konkretne potwierdzenie i faktyczne uzasadnienie, to tym bardziej patrolologia, będąca jedynie składnikiem całości, selekcjonująca i klasyfikująca autorytatywne opinie patrystyczne dla tych samych celów, rościła sobie prawo do niezależności. Dlatego na długi czas została całkowicie wchłonięta w odmęty historii Kościoła, gdzie w ogólnym toku wyróżniała się jedynie tradycjonalizmem doktrynalnym. Jest rzeczą naturalną, że separacja zaczęła następować w imię tego ostatniego i opierała się na przesadnym mniemaniu o wyjątkowej wadze Tradycji kościelnej, która powinna kompensować niedostatki Pisma Świętego i oświetlać je z nowych stron. Z tych tendencyjnych katolickich pobudek pod przewodnictwem głównego prokuratora Świętego Synodu, hrabiego N.A. Protasowa, w rosyjskich seminariach teologicznych wprowadzono (w 1840 r.) patrystykę pod nazwą „nauczania historyczno-teologicznego o ojcach Kościoła”, a następnie w naturalny sposób przeniknęła do akademii kształcących nauczycieli seminaryjnych. Na początek na przykład rozważania petersburskiego kawalera (1841–1848) I. I. Łobovikowa wystarczająco mówią o akademickim sformułowaniu tej kwestii. Według niego „w kręgu nauk teologicznych patrystyka pojawiła się w wyniku świadomości teologów, że nie wystarczyło im wyjaśnianie i obrona dogmatów chrześcijańskich (nie wystarczyło) dogłębnie poznać Pismo Święte, ale równie dogłębnie potrzebowali poznać Świętą Tradycję, której przedstawicielami są święci Ojcowie Kościoła”. Oczywiście „jest to nauka pomocnicza o Ojcach Kościoła, jako świadkach i głosicielach Pisma Świętego. Tradycji, a przez Tradycję – Pisma Świętego”. W tym celu "należy uzupełnić analizę pism Ojców i razem zwieńczyć ją syntezą (zbiórem) ich nauczania. Na tym polega bezpośredni cel patrystyki, najlepsza nagroda za trudy badania życia i pism Ojców - oczyszczony owoc, jakiego teolog oczekuje od patrolologa, i wreszcie triumf prawosławia: ponieważ tutaj zostaną zebrane najlepsze świadectwa Kościoła na temat wyznawanych przez nas dogmatów i przedstawione w jasnym świetle. Element teoretyczny jest tutaj przedstawiony jako główny temat, a zainteresowania dogmatyczne służą jako motywacja napędowa i ostateczny cel badań patologicznych. W swoim jednostronnym logicznym rozwoju kierunek ten groził podważeniem niezależności wiedzy patrystycznej i powinien był pozbawić ją obiektywnie oryginalnego charakteru naukowego, nawet jeśli „synteza” I. I. Łobovikowa graniczyła z utylitarno-ilustracyjnym „zbiorem najbardziej niezwykłych punktów nauczania” słynnego pisarza kościelnego. Ale teologia rosyjska szczęśliwie uniknęła tej niebezpiecznej skrajności i poszła szerszą drogą. W 1859 r. arcybiskup Filaret (Gumilewski) opublikował swoje trzytomowe dzieło pod znamiennym tytułem „Nauczanie historyczne o ojcach Kościoła”. W przeciwieństwie do I.I. Lobovikov uważał, że „uważanie nauczania dogmatycznego za tę samą szczególną część patrystyki, co studiowanie dzieł lub życia, oznacza niezrozumienie jej przedmiotu. Ojcowie Kościoła troszczyli się o Kościół zarówno o czystość wiary, jak i o pobożność, ofiarowując ją niekiedy w instrukcjach historii – a dla wiary i pobożności gorliwie zajmowali się wyjaśnianiem Pisma Świętego. Zatem ta patrystyka, która zwraca wyłącznie uwagę na dogmatyczne nauczanie Ojców, tracąc z oczu zarówno interpretację Pisma Świętego, jak i instrukcje pobożności, wypacza koncepcję Ojców Kościoła, nie przedstawia ich w ich dokładnej formie. Natomiast oddzielne proponowanie po zapoznaniu się z treścią dzieł dogmatycznych nauczania dogmatycznego Ojca oznacza albo to, że obciążają się oni błędnym ukazaniem treści dzieł, albo też powtarzają to samo wbrew prawidłowemu rozumowaniu w tej sprawie... Niech nauczanie dogmatyczne Ojców zajmie więcej uwagi niż jakikolwiek przedmiot historyczny; nie powinna jednak wykluczać innych tematów pism ojców i zajmować tyle miejsca, ile życie Ojca Kościoła”. Sam Wielebny Filaret argumentował, że „historyczne nauczanie o Ojcach Kościoła dostarcza informacji o tych następcach tytułu apostolskiego, którzy dzięki darom oświeconego przez Boga umysłu mogli i dzięki przepełnionej łaską czystości swoich dusz chcieli i przekazywali naukę chrześcijańską w swoich pismach”. Pogląd taki był wówczas pewną wiadomością, a krytyka podkreślała, że ​​„nauka Ojców jest doktryną Tradycji”, dlatego też wyrażano pogląd, że „patrologia nie powinna w ogóle zajmować się recenzowaniem tych dzieł, w których Ojcowie Kościoła są zwykłymi naukowcami, filozofami, znawcami nauk przyrodniczych itp.”. Wręcz przeciwnie, Arcybiskup. Filaret uważał, że „wygląda to na nieuczciwy papizm”, jeśli „krytyk postanowi ukazać Ojca Kościoła w takiej formie, jaką mu się podoba, a nie takim, jakim był Ojciec Kościoła w rzeczywistości”. Przecież "Ojcowie Kościoła trzymali się Tradycji tam, gdzie było to konieczne, tak jak z szacunkiem opisywali czyny Kościoła i poszczególnych osób. Ale myśleli o Słowie Bożym, o przedmiotach wiary, o zasadach życia, spierali się i mówili, filozofowali i byli filologami, a przy tym popełniali nawet błędy. Dlatego twierdzenie, że nauka o Ojcach Kościoła jest tożsama z nauką o Tradycji, oznacza niezrozumienie Ojców Kościoła lub, celowo zamykając oczy na temat, interpretując go według własnego uznania. Jeśli chcesz, możesz wydobyć naukę Tradycji z nauczania Ojców Kościoła, ale będzie to dzieło szczególne, ale nie nauczanie o Ojcach”. Wielebny Filaret słusznie chronił wszechstronność zasięgu badań patrolologicznych i stanowczo bronił ich rozważań ściśle historycznych, w których wszystko otrzymuje faktyczną motywację, bezpośrednie znaczenie i prawdziwą wartość w genezie, treści i wpływie. Ale jednocześnie specyfika historyczna może pochłonąć uwagę do tego stopnia, że indywidualność prywatna, nawet jeśli jest charakterystyczna, może przyćmić, dlaczego właśnie niektórzy pisarze kościelni są „Ojcami”, którzy przyjęli i przekazali odziedziczone chrześcijańskie rozumienie w jego konsekwentnym ujawnianiu. W przeciwnym razie istniałaby zwykła historia literatury, osadzona jedynie w specjalnym polu. Do tego wniosku zbliżył się na przykład prof. K. I. Skvortsov, który głosił, że „patrystyka powinna przedstawiać Ojca jako pisarza”. Do tego doszły wątpliwości co do zakresu nauki o patrolowaniu. Wielebny Filaret rozszerzył je na cały obszar prawosławny, wprowadzając do swego przeglądu niektóre słowiańsko-rosyjskie władze kościelne (św. Cyryla i Metodego, Klemensa Wieliczskiego, metropolitę Hilariona, św. Teodozjusza Peczerskiego, metropolitę Jana, św. Nestora, Cyryla z Turowa) oraz prof. K. I. Skvortsov zwrócił także uwagę na ewangelie apokryficzne. Wszystkie te niejasności i nieporozumienia wpłynęły na same podstawy patrolologii, która została pozbawiona niewzruszonych podpór dla swojego naukowego istnienia. Stąd okazało się, że już pod koniec lat 60. XIX w. petersburska Akademia Teologiczna „uznała możliwość, bez uszczerbku dla kompletności nauczania teologicznego, całkowitego wykluczenia patrolologii, teologii pastoralnej i homiletyki z zakresu nauk nauczanych”, gdyż Akademia Moskiewska uznała tę pierwszą za „nauczanie niepotrzebne”, gdyż „cała jej treść zawarta jest częściowo w historii Kościoła, częściowo w dziale historycznym teologii dogmatycznej i elokwencji kościelnej”. Dyscyplina ta jednak utrzymała się w nauczaniu akademickim, najpierw pod nazwą „Patrystyka” (wg statutu z 1869 r. – na wydziale teologicznym, według statutu z 1884 r. – wśród przedmiotów powszechnie obowiązkowych), którą (wg statutu z 1910 r.) zastąpiono „patrologią”, przy zachowaniu obowiązkowego dla wszystkich studentów i nawet przy dwóch nauczycielach. Pozycja tej gałęzi wzrosła do tego stopnia, że ​​niektórzy (pan N.L.) za główne nauki teologiczne uznali tylko dwie – o św. Pisma Świętego oraz o ojcach i nauczycielach Kościoła. Jednak i stąd bezsporne jest, że kwestia ta nie doczekała się ostatecznego rozwiązania i wymaga zasadniczych komentarzy. "Istotnie, w Kościele stworzonym przez Ojca przez Syna w Duchu Świętym zachowana jest pełnia prawdy Bożej. Prawda ta przekazana jest ludzkości w Objawieniu, które jest zapisane w słowie Pisma Świętego i wyjaśnione na niewyczerpanym źródle autentycznej Tradycji kościelnej. Ta druga jest w rzeczywistości nierozerwalnie związana z pierwszą i powinna odbywać się obok niej w wiedzy naukowej. Zatem w bibliologii patrolologia ze szczegółowym badaniem odpowiednich zabytków jest obowiązkowa... Jej zadaniem wcale nie jest to jedynie czysto literacki przegląd zachowanych dokumentów, ale przede wszystkim wyraźne prześledzenie ciągłego rozwoju, wzajemnej ciągłości i wewnętrznego porozumienia w toku historycznego ujawniania Tradycji Kościoła. Z tego punktu widzenia indywidualna oryginalność tego czy innego autora patrystycznego zostaje pozbawiona swojej zwykłej wartości, przybierając czasem charakter nawet przypadkowego odstępstwa od normy i odwrotnie, cała siła skupia się na zasadniczej tożsamości nauczania moralnego i dogmatycznego z biblijnymi zasadami chrześcijańskimi. Zgodnie ze swoją konstrukcją badania patologiczne powinny być ukierunkowane na element dogmatyczny w jego solidnym, choć różnorodnym oświetleniu; ostatecznie należy ją sprowadzić do dogmatycznego zjednoczenia i na tym zakończyć. Jest oczywiste, że badania patologiczne mogą mieć pełne znaczenie tylko w nierozerwalnym związku z patrystyką”. Opinia ta (prof. N.N. Głubokowski w książce o szkole teologicznej) nie wymaga wyłączności doktrynalnej, a jedynie ustanawia jej wartość ideologiczną w samych dziełach patrolologicznych, które, jeśli są uzasadnione naukowo, z pewnością muszą mieć charakter historyczny i literacki. Dlatego prof. NI Sagarda, wyodrębniając i koordynując elementy patrolologiczne i patrystyczne, wprost stwierdza, że ​​„patrologia w swym formalnym aspekcie jest nauką historyczną i musi przestrzegać ogólnych praw badań historycznych, historyczno-naukowego rozumienia i przedstawiania swego przedmiotu”; „Patrystyka, jako systematyczne przedstawianie prawd teologicznych zawartych w literaturze patrystycznej, jest niewątpliwie przydatna dla jak najdokładniejszego i głębszego zrozumienia nauczania prawosławnego”, ale „może rozwijać się jedynie w oparciu o patrolologię, z której czerpie gotowy, wszechstronnie przetworzony materiał”. Zasadniczo pokrywa się z tym, co stwierdził prof. K.D. Popow, argumentując, że „nauka ta nazywa się patrolologią nie dlatego, że miała obowiązek mówić tylko o Ojcach Kościoła, obejmuje ona wszystkich starożytnych pisarzy kościelnych, ale dlatego, że św. Ojcowie – nosiciele, świadkowie, interpretatorzy i obrońcy prawdy objawionej w postaci, w jakiej została ona zachowana w Kościele, stanowią jej najważniejszy i istotny element – patrolologię... Według metody badań jest to nauka historyczna, ale jednocześnie jest to nauka teologiczna, gdyż bada zawarte w niej nauczanie w dziełach ojców, w których znajduje potwierdzenie, że Kościół zachował w niezmienionej formie naukę powierzoną mu przez apostołów”. Na tych podstawowych założeniach prof. D. W. Gusiewa w (opublikowanym pośmiertnie) kursie czytań z patrolologii, wierząc, że ta ostatnia „powinna historycznie przedstawiać stopniowe wewnętrzne objawianie się prawdy chrześcijańskiej w dziełach starożytnych pisarzy kościelnych, aby poprzez studia tych pisarzy pokazać, w jaki sposób chrześcijański dogmat, chrześcijańska moralność i chrześcijańska praktyka osiągnęły swój pełny i wszechstronny rozwój, w jakim obecnie istnieją w Cerkwi prawosławnej”; Dlatego w patrolologii istnieje podwójne zainteresowanie - historyczne, jako historia starożytnej literatury kościelnej, równoległe do świeckiej i dogmatycznej, gdzie wraz z teoretyczną prezentacją w dogmatyce daje historyczne ujawnienie (formację) chrześcijańskiego systemu doktrynalnego, podążając za tym u wszystkich autorów kościoła i zauważając u każdego z nich to, co jest dla niego przeważnie charakterystyczne i różni się od innych (ale oczywiście pozytywne, a nie faktycznie odrębne lub nawet separatystyczne). XI. Historia Kościoła - rosyjski Nauka teologiczna bada rozprzestrzenianie się i wdrażanie treści oszczędzających łaskę nie tylko na całym świecie w ogóle, ale także w każdym poszczególnym narodzie, dla którego chrześcijańska przeszłość jest oczywiście bliższa, droższa, bardziej zrozumiała i bardziej dostępna, zarówno pod względem wewnętrznego znaczenia, jak i zewnętrznego przejawu, a nawet samych źródeł z punktu widzenia ich odbioru i interpretacji. Jest więc całkowicie naturalne, że losy chrześcijaństwa w Rosji rozwijają się bardziej szczegółowo i szczegółowo w historii Kościoła rosyjskiego. Jednak i w tym obszarze cała sprawa przez długi czas ograniczała się do przekazów kronikono-narracyjnych, dopóki zainteresowania naukowe nie rozwinęły się ze wszystkimi środkami niezbędnymi do godnego zaspokojenia. Szczęśliwym poprzednikiem tego naukowo-historycznego mesjanizmu był oświecony metropolita moskiewski Platon (Lewszyn), który w swojej „Krótkiej historii rosyjskiej Kościoła” trzyma się obowiązującego porządku kronikarskiego, ale grupuje swój materiał bardziej systematycznie i, co najważniejsze, jest wszędzie przedstawiany jako „sympatyczna i atrakcyjna cecha historii – prawda i bezstronność”, dlatego pilnie stosuje trzeźwą krytykę w dyskusji o informacji literackiej i zjawiskach życiowych. Okazało się jednak, że dla Rosji taka twórczość kościelno-historyczna była przedwczesna; kurator kulturalny szkoły teologicznej – „Komisja Szkół Teologicznych” (1808–1839) zalecił, aby nauczyciele akademiccy nie dopuszczali do przedstawiania historii kościelnej: „a) ostrej krytyki, która za pomocą jednostronnej logiki usiłuje niszczyć zabytki, b) arbitralnego systematyzmu, który wyobraża sobie ludzi i ich historię jako mimowolne rozwinięcie jakiejś dla nich fatalnej idei, oraz c) nierozważnych kierunków politycznych”, ale „zwracać w historii szczególną uwagę na cech moralnych, śladów Opatrzności Bożej w wydarzeniach publicznych i prywatnych, powiązania i spójności losów narodów w zakresie poprawy moralności i dobrobytu lub, przeciwnie, szkody moralnej i upadku dobrobytu. Zatem to, co wiemy (patrz rozdz. IX) „Zarys historii Kościoła” Innocentego (Smirnowa) podaje (w drugim tomie) jedynie scholastyczny obraz wydarzeń kościelno-historycznych z ich „pobożnym” wydźwiękiem, choć nie bez znaczenia jest w nim chęć uchwycenia ogólnych, ideologicznych czynników ruchu kościelno-historycznego. Niemniej jednak rozbudzenie potrzeb naukowych, które rozpoczęło się już za czasów Katarzyny II i gwałtowne odrodzenie uczuć narodowych pod wpływem „wojny patriotycznej” (1812), wzbudziły intensywną ciekawość historyczną, która w ówczesnych warunkach skupiała się głównie w kręgach duchowych, a w sprawy kościelne zajmowali się także autorzy świeccy ze względu na ich najbliższą wagę i ścisły kontakt z innymi elementami państwowymi na rozległym obszarze historii Rosji, zwłaszcza okresu przedsynodalnego. To zupełnie normalne, że dotychczas kwestie prywatne i indywidualne tematy wzbudzały przede wszystkim i przede wszystkim dociekliwość naukową, związaną ze stopniowym gromadzeniem danych faktograficznych i obserwacji naukowych. Pod tym względem cenne dotychczas dzieła metropolity Jewgienija (Bołchowitinowa) kijowskiego zasługują na wielką historyczną wdzięczność. Metropolita Eugeniusz, niestrudzony robotnik, który udekorował wszystkie miejsca swojej hierarchicznej posługi dużymi, różnego rodzaju zabytkami kościelno-archeologicznymi, nie był ideologicznym taksonomistą. O nim prof. M.P. Pogodin pisał: "To był człowiek, który nie mógł nigdzie przesiedzieć ani jednego dnia, żeby nie został naznaczony swoją pracą na rzecz historii... To był rosyjski młynarz. Odnotuję też osobliwość w jego umyśle i charakterze: niezwykłą pozytywność bez najmniejszej domieszki idealności. To był jakiś statystyk historyczny. On, zdaje się, nawet nie żałował, jeśli czegoś mu w historii brakowało. To tak, jakby to było dla niego nieistotne. Co jest dobre, a co nie nie ma o czym myśleć. Żadnych wniosków, żadnego rozumowania…” Z drugiej jednak strony jego strona faktograficzna jest zawsze udokumentowana i dogłębnie zweryfikowana, a wszystkie jej części ułożone są według obiektywnych tytułów wzajemnych powiązań historycznych, choćby zewnętrznych i wymagających wewnętrznego oświetlenia. Zebrano bogaty, ugruntowany i uporządkowany materiał, który wraz z innymi rezerwatami kościelno-historycznymi w naturalny sposób domagał się włączenia w ramy systematyzacji naukowej. Dzieło to odważnie podjął się i z sukcesem ukończył bezinteresownie utalentowany arcybiskup Czernihowa Filaret (Gumilewski), który w latach 1847–1848 opublikował „Dzieje Kościoła Rosyjskiego” w pięciu okresach, obejmujących lata od 988 do 1826. To zwarte dzieło, które w szóstym wydaniu zajmowało jedynie duży tom, łączy w sobie ogromną masę informacji, często uzyskanych w drodze własnych badań i źródeł, i wyróżnia się niezaprzeczalnym sztuka łączenia zjawisk życiowych według podstawowych zasad, dlatego te ostatnie od razu stały się w tej perspektywie jasne dzięki ich prawdziwej historycznej naturze i nie wymagały szczegółowego rozważania. Według autora „godna swojej nazwy historia Kościoła rosyjskiego” „jest prawdziwym obrazem zmian, jakie w nim zaszły od jego początków aż do czasów współczesnych” i „podobnie jak nauka musi stanowić organiczną całość – musi cechować się jednością podmiotu, połączeniem części i ich właściwym układem”. W tym celu przytacza się „najważniejsze wydarzenia mające wpływ na pozycję Kościoła”, którymi – po jego genezie – były: najazd Mongołów, podział jednej metropolii na dwie, patriarchat i synod. Skalę przyjmuje się tutaj za zasadę uwzględniania czynników rządzących kościołem i rządem, w których wszystkie głębie życia ludzi schodzą w cień i są niejako pozbawione aktywnego udziału w powszechnym postępie. Biorąc to wszystko pod uwagę, nie ulega wątpliwości, że dla historii Kościoła rosyjskiego te momenty były najbardziej decydujące i niewątpliwie pozostawiły swój typowy ślad na ogromnych obszarach naszego życia kościelnego, wyznaczając najważniejsze etapy w jego ogólnej strukturze, częściowo nawet aż do czasów współczesnych. Nic dziwnego, że harmonogram ks. Filareta nadal zachowuje swoje podstawowe cechy. Aby osiągnąć większy sukces, należało jeszcze bardziej zadbać o to, aby rzeczywistość kościelno-historyczna została ujęta w tych granicach możliwie najpełniej i odzwierciedlona w jej rzeczywistych zarysach. Prywatne plany przyjęte przez arcybiskupa. Do tych celów wystarczą filarety z poszczególnych okresów historycznych, są one jednak monotonne, prawie w ogóle nie zmieniają się wraz ze zmieniającymi się epokami, a ich treść przesiąknięta jest abstrakcją teoretyczną. Stąd obraz okazuje się nieco pozbawiony życia, jakby zastygły w tonach wraz z chronologiczną przemianą postaci historycznych. Dopiero w trzecim i czwartym okresie zauważalne są różnice w niektórych aspektach systemu kościelno-historycznego pomiędzy północą i południem Rosji, a dokładniej samo życie kościelne jest postrzegane w jego głównych aktualnych tendencjach. Służył jako środek wewnętrzny dla wielebnego. Filaret ma niezachwiane przekonanie, że "historyk Kościoła musi być przede wszystkim wierny prawdzie, a do tego musi być prawdziwym chrześcijaninem. Przeglądając źródła, powinien patrzeć na zawarte w nich informacje nie według ducha swoich czasów, ale zgodnie z wymogami ówczesnych okoliczności, jak tego wymaga prawda historii i Ewangelii. Prawda jest tylko w Chrystusie. Bez pobożności chrześcijańskiej historyk jest tylko obcokrajowcem w Kościele Chrystusowym: niewiele zrozumie z wydarzeń Kościoła, wiele zepsuje przez błędną interpretację lub całkowicie ją ignorować. Pobożność chrześcijańska jest wobec innych równie protekcjonalna, co sprawiedliwa. Bez względu na to, jak nieprzyjemne są sprawy ludzkiej słabości, nie przemilcza ich i nie ozdabia wbrew prawdzie, choć nie pozwala sobie na ostre recenzje, niezależnie od tego, czy sprawy te dotyczą sławnych jednostek i całych społeczeństw. Oznacza to chrześcijański obiektywizm, który pozytywnie wyróżnia rozpatrywane dzieło, w którym odnajdujemy trzeźwą krytykę źródeł z wszelkiego rodzaju informacjami i rzadką śmiałość w osądach we wszystkich kwestiach. „Historia” ks. Filarety, stanowiąca wartościowe kompendium naukowe, operowała dobrymi danymi faktograficznymi, ale nie była zbyt bogata i daleka od pełnego opracowania. Ta materialna niedostatek nie pozwalała na pełną rekonstrukcję i ograniczała najbardziej fundamentalne poglądy swoimi ograniczeniami, w których nie wszystkie czynniki zostały jednoznacznie wykryte i poprawnie odgadnięte, a nawet po prostu dostrzeżone. W przeciwieństwie do metropolity Eugeniusza, który wcale nie przejmował się lukami merytorycznymi w wiadomościach i spokojnie patrzył na te rozdziawione okna, arcybiskup. Filaret z pewnością starał się wyposażyć je w ramy i wstawić szkło, uznając za bezpośredni obowiązek historyka „odnalezienie i wyjaśnienie tego, co zgodnie z rozważaniami zostało przemilczane i niejasne (w źródłach)”. Gwarantowało to duże pole do subiektywizmu i tendencyjności, o ile nie szukano i nie selekcjonowano obfitego i dobrej jakości materiału. W ten sposób powstała zdecydowana potrzeba rosyjskiej historii Kościoła w celu wzbogacenia materialnego i odpowiedniego odtworzenia życia historycznego. Wielebny w niezapomniany sposób wykonał tę wielką misję. Makary (Bułhakow), zmarły jako metropolita moskiewski. Wyszedł przed arcybiskupem. Philaret w dziedzinie nauk o historii Kościoła, opublikowawszy w 1846 r. „Historię chrześcijaństwa w Rosji przed księciem Włodzimierzem, równym apostołom, jako wprowadzenie do historii Kościoła rosyjskiego”, ale ten ostatni, który ukazał się w 1857 r. w pierwszych trzech tomach, zakończył się XII, opublikowanym po śmierci autora (t 9 czerwca 1882 r.) w 1883 r. i rozciągającym się na rozważania o Bolszoj Sobór Moskiewski z 1667 r Jeśli weźmiemy pod uwagę, że niektóre tomy dzieła Makarego (np. XII) dorównują niemal całemu dziełu Filareta, choć pierwszy obejmuje czas niespełna półtora stulecia i nie porusza wielu ważniejszych wydarzeń późniejszej epoki, jak zniesienie patriarchatu i ustanowienie struktury synodalnej w Kościele rosyjskim, to łatwo zrozumieć, jak wspanialsze były plany i zamierzenia metropolity Makarygo, choć rozszerzały się one stopniowo wraz z stopniowy rozwój samego dzieła. W tym ogromnym zakresie wyczuwa się fundamentalne pragnienie kompletności faktograficznej, możliwie kompletnej i całkowicie wyczerpującej temat. Ale wtedy rzeczywistość historyczna potwierdzi swoją naturalną konkretność i nie będzie potrzebowała dodatkowego oświetlenia. Stąd istotną właściwością twórczości kościelno-historycznej jest czysto dokumentalne uzasadnienie całego ruchu życia kościelnego, tak aby wszystkie w nim zjawiska były dostatecznie uzasadnione merytorycznie i zadowalająco wyjaśniały jego konsekwentny przebieg we wszystkich przemianach historycznych. Samo „Wprowadzenie” wymownie o tym mówiło, wydzielone oczywiście w osobnej księdze, aby dać prawdziwe zrozumienie jej chrześcijańskiego odrodzenia, które otrzymało znane typowe formy i z kolei przygotowywało dalszy bieg w wybranym tutaj kierunku, przedstawiając pogańską przeszłość Rosji. Jest to owocna idea – rzeczywistej genezy dziejów, która zawsze ożywiała metropolitę Makariusza i była przez niego wszędzie obserwowana. W swoim kolosalnym dziele, godnym rywalizacji z „Historią Rosji”, prof. S. M. Sołowjowa ucieleśnia się ona w merytorycznej dokładności, która nadaje szczególny blask nowości i oryginalności. Autor cieszył się cennymi odkryciami i wzbogacał naukę o wiele skarbów o niewątpliwej i dużej wartości – oprócz tego, że czerpał ze wszystkich dostępnych danych, drukowanych lub odnotowanych i wskazanych przez innych. Pod tym względem twórczość metropolity Makarego pozostaje wielkim zabytkiem naukowym, choć często nosi piętno kopiowania dokumentalnego poprzez wprowadzenie materiałów, które uzyskał in extenso – czasem niemal w postaci surowej. Ale to osiągnęło szczegół faktyczny, który zawierał również własną interpretację faktyczną. A u niego być może nie było potrzebne nic więcej niż harmonijne przedstawienie faktów z plastyczną przejrzystością umiejętnego przedstawienia. Mamy więc drugą właściwość historiografii metropolity Makarego w jej artystycznym i narracyjnym charakterze w całym cyklu. Ta strona doskonale komponuje się z całą historyczną strukturą i jest tym atrakcyjniejsza, że ​​autor miał szczególny dar do prostej, przejrzystej i emocjonującej reprodukcji, której w wielu miejscach nie osłabił nawet dokumentalny masywność. Ale ta przewaga pokazuje, że metropolita Makary był w rzeczywistości narratorem naukowym, a nie komentatorem naukowym, ujawniającym wewnętrzną, ideologiczną twórczość w ciągłości historycznej. Fakty oczywiście łączą się w powiązane grupy i są wystarczająco motywowane wzajemną spójnością w ich zewnętrznej fenomenalności, ale ich konkretne istnienie postuluje najgłębsze czynniki napędzające, które determinują samą historię, jako rozsądny rozwój życia, który realizuje najwyższe cele światowego postępu w pewnych codziennych i chronologicznych ramach tej czy innej narodowości. Bez tej wewnętrznej sprężyny proste połączenie mechanizmów nigdy nie tworzy harmonijnego organizmu o znaczącej wspólnej pracy, dlatego też ich stwierdzenie jeszcze mniej jest w stanie wykazać w całej strukturze szeroką przydatność, która wszędzie wynika jedynie z głębokich impulsów duchowych. Metropolita Makariusz, niewątpliwie wychodząc z założenia tego drugiego, zadowalał się raczej przyczynowością faktyczną i wraz z nią ważył samą wiarygodność różnych informacji i dokumentów, nie uznając za konieczne wykraczania swojej krytyki poza to zwyczajne. Naturalnie przyjął i bronił kronikarskiej legendy o wizycie apostoła Andrzeja w Kijowie, gdyż zawierała ona motywację do chrześcijańskiego oświecenia Rusi w całkiem zadowalającej treści. Co prawda przyznano to już we wczesnym dziele historycznym, ale nawet wtedy nie zostało to cofnięte z całą kategorycznością, gdyż dla samego autora nie istniał do tego historiograficzny przymus. Z biegiem czasu element krytyczny pojawia się w nim coraz energiczniej i szerzej, choć i teraz pozostaje czysto rzeczowy, ograniczając się do oceny natychmiastowej przydatności interesujących nas danych do natychmiastowego wykorzystania, co bezpośrednio oceniało wiarygodność historyczną i eliminowało dalsze badania. W rezultacie trzecią cechą historiografii metropolity Makarego będzie względność krytyki historycznej, która zasadniczo zadowalała się rzeczywistym prawdopodobieństwem poprzez bezpośrednie skojarzenie wydarzeń. Nie było tu żadnej szczególnej wady, a jedynie wadliwa jakość pracy, która ze swej natury nie mogła być inna. Wszystko było w nim utrzymywane we wspólnym merytorycznym porządku i zostało zamknięte przez to drugie. W tym przypadku wystarczył wspólny początek, aby poszczególne ogniwa spiąć jak sznur z nałożonymi na niego pierścieniami, jak pisał metropolita Eugeniusz o metropolicie Platonie, że „miał istoty nawleczone na łyk chronologii bez porządku”. Jest to podstawowa podstawa taksonomii wielebnego. Makariusz jest odtąd zapożyczony i opiera się na stosunkach Kościoła rosyjskiego do Kościoła Konstantynopola w okresach - a) zależność pierwszego, b) jego stopniowe wyzwolenie i c) całkowita niezależność, a w każdym z nich 1) ma pewien kontyngent ludzi w hierarchii i owczarni, 2) ma własne środki w nauczaniu, kulcie i administracji, 3) służy swojemu szczególnemu celowi w zaszczepianiu wiary w Chrystusa i moralności chrześcijańskiej wśród własnych dzieci oraz 4) ma szczególne komplikacje z innymi Kościołami i stowarzyszeniami wyznaniowymi. Zewnętrzność tego kryterium jest oczywista już po jego całkowitej zbieżności z czwartym nagłówkiem specjalnym dla wszystkich okresów; jest zatem ich integralną częścią, a nie czynnikiem dominującym; swoją istotną godnością mógł służyć za miarę historii Kościoła rosyjskiego tylko pod warunkiem, że był jego duszą, której pozbawienie groziło nieuniknioną śmiercią, tymczasem nawet w starożytnej epoce podporządkowania Kościoła rosyjskiego był odległy, a w czasach późniejszych nie ujawniał historycznego przebiegu swego osłabienia lub nieobecności. Ale metropolicie Makariusowi ten ogólny kadr wystarczył, gdyż mozaika historiograficzna była dobrze połączona rzeczywistą spójnością jej składników i mogła być ozdobiona jedynie mniej lub bardziej efektowną ramą, a od tej strony trudno było wymyślić coś bardziej majestatycznego niż obraz pokornej córki osiągającej szczyty chwalebnej matki i niemal ją przyćmiewającej. Jednak ta ostatnia właściwość, będąc czysto zewnętrzną, oświetla również z ulgą sztukę wizualnego i wspaniałego przedstawiania kościelno-historycznego życia Rosji. Zewnętrzne wrażenie tej obrazowej reprodukcji było urzekające i przyciągało jak najbliżej do bezpośredniej kontemplacji i bezpośredniego dotyku, gdy dokładnie oceniano prawdziwą jakość każdego z kamieni mozaiki i testowano wytrzymałość ich kompozycji. Przecież dopiero w obecności tych obowiązkowych cnót całość przestała być zwodniczą sztucznością i zachowała swą stałą skuteczność. Zaistniała pilna potrzeba naukowej krytyki wszystkich szczegółów i ścisłej weryfikacji wzajemnych kombinacji w reprodukcji historiograficznej. To najtrudniejsze i często niewdzięczne w swej destrukcyjności zadanie przypadło akademikowi profesorowi E.E. Gołubińskiemu i zostało przez niego bohatersko dokonane w „Dziejach Kościoła Rosyjskiego”, których autorowi za życia († 7 stycznia 1904 r.) udało się opublikować pierwszy tom w dwóch ogromnych księgach oraz równie monumentalną pierwszą połowę tomu następnego, a drugi dopiero zaczynał się ukazywać pod redakcją S.A. Biełokurowa; ale w całości całe dzieło obejmuje wydarzenia aż do metropolity Makarego (1542–1563) włącznie. Ze swą zwykłą zdecydowaną i nieskrywaną bezpośredniością E. E. Golubinsky, już czcigodny naukowiec, kategorycznie zaświadczył o sobie: „Historia występuje w trzech rodzajach: głupia, biorąca za dobrą monetę wszystko, co pozostawił nam czas miniony, pod nazwą materiału historycznego i w ten sposób opowiadająca bajki starym żonom; kłamca, który nie oszukuje siebie, ale oszukuje innych, który z różnych praktycznych powodów przedstawia białe jako czarne i czarne jako białe, bluźni przeciwko temu, co jest godny pochwały i wychwala to, co godne potępienia itp.; oraz teraźniejszość, która stara się jak najdokładniej i najdokładniej rozpoznać przeszłość, a następnie równie poprawnie i dokładnie ją odtworzyć, pozwalając tym, którzy chcą i produkują, być zwolennikami głupiej lub kłamliwej historii, ja ze swojej strony jestem zagorzałym wielbicielem prawdziwej historii. To ostatnie „zgodnie ze swoim naukowym ideałem jest możliwie zadowalającym odtworzeniem przeszłego historycznego życia ludzi – takim odtworzeniem, że to życie historyczne staje przed nami jako rzeczywiste, w całej jego żywotnej żywotności i w całej jego integralnej kompletności (z tym dodatkiem przeciwko teraźniejszości – a więc z całym jego znaczeniem).” „Ten ideał historii wymaga, aby ludzie tworzący ciąg osób hierarchicznych i w ogóle wszystkie postacie historyczne były przedstawiane jako osoby żywe, posiadające indywidualną fizjonomię osobistą i indywidualny charakter moralny każdego z nich, ponieważ w historii, podobnie jak w prawdziwym życiu, które odtwarza, każdy człowiek liczy się tylko jako żywa osobowość moralna, a nasz zmysł moralny pragnie żywego kontaktu z ludźmi historycznymi i chce wiedzieć, czy należy im oddać cześć, czy też wydać surowy, tzw. sąd historyczny”. Ta wzajemność z przeszłością powoduje, że „bycie historykiem jest pod pewnymi względami niemal tak delikatne jak bycie publicystą. Historia jakiegokolwiek społeczeństwa nie może być pochwałą ani panegirykiem, ale musi być dokładnym odtworzeniem jego przeszłego życia ze wszystkimi jego zaletami i wadami; w przeciwnym razie straci cały swój sens i przestanie być historią. Ale mówiąc o wadach czasu przeszłego, czasami nie sposób nie uchwycić w pewnym stopniu teraźniejszości z bardzo prostego powodu, że czasami przeszłość nadal pozostaje mniej więcej teraźniejszością. W niektórych przypadkach historyk, chcąc nie chcąc, staje się publicystą, zwłaszcza że jest „osobą żywą”, która „mówiąc o przeszłości, nie może całkowicie oddzielić się od teraźniejszości”. I tutaj „pozwalając na milczenie, byłby zmuszony nagiąć sumienie; a gdy tylko sobie na to pozwoli, historia nie jest już historią”. Przecież "nie ma wielkiego sensu i żadnej wielkiej korzyści przedstawianie siebie jako pięknych w przeszłości za pomocą pisma i wyobraźni. Nie powinniśmy tego robić, ale coś innego, abyśmy mając odwagę rozpoznać przeszłość taką, jaka była, próbowaliśmy, świadomie to kompensując, stać się być może lepszymi w przyszłości." Wszystko to w ustach E. E. Golubińskiego wyrażało bezwarunkowe żądanie, aby prawdziwy i uczciwy historyk z największą dokładnością rozumiał i wyjaśniał rzeczywistość i w jej imieniu „przeciął prawdę”, nawet jeśli „kłuje ona nie w brwi, ale prosto w oko”. W tym celu "każda historia ze względu na swój materiał - czy jest obfita, czy uboga - musi zostać poddana krytycznemu przetworzeniu. Zasada potocznego życia: nie wierzyć we wszystko, co ludzie mówią i piszą, ma dokładnie takie samo zastosowanie do historii; tak jak obecnie, przygotowując materiał do przyszłej historii, ludzie częściowo z niewiedzy, częściowo z bezpośrednich intencji piszą o sprawach i wydarzeniach, które mają stać się własnością historii, nie będąc jedyną czystą prawdą, jak to było w starożytności. W starożytności, według w ówczesnych warunkach życia społecznego panowała jeszcze znacznie większa swoboda dla niezamierzonych i zamierzonych kłamstw; i do dziś sztuka ludowa tworzy legendy historyczne, lecz legendy te nie mają już szansy nabrać znaczenia materiału historycznego... W ogóle potrzeba krytyki materiału jakiejkolwiek historii jest całkowicie jasna i oczywista i niezależnie od tego, jak naiwny będzie ten przyszły historyk naszych czasów, który da całkowitą wiarę wszystkiemu, co otrzyma od nas w postaci materiału historycznego, bylibyśmy równie naiwni, gdybyśmy z podobną całkowitą wiarą traktowali znajdujący się w naszych rękach materiał historii przeszłej. W moich studiach nad historią Kościoła rosyjskiego za celowe zadanie postawiłem sobie krytyczne podejście do jego materiału”. Oznacza to, że systematyczna krytyka była głównym postulatem naukowo-historycznym E. E. Golubińskiego, conditio sine qua non samej wiarygodności każdego sumiennego dzieła historycznego. Stanowiło to główny bodziec całego dorobku naukowego i stanowiło istotną jakość wszystkich jego wyników. Można śmiało powiedzieć, że historia naukowa E. E. Golubinskiego to ciągła i kompletna krytyka, która obejmuje absolutnie wszystko, nie wyłączając ostatnich drobiazgów, takich jak napis imienia „Władimir”, które według specjalnych badań zaproponował napisanie „Władimir”. Do samego końca krytycznie przejrzał cały bagaż danych materialnych oraz opinii i teorii naukowych, z największą skrupulatnością zważył i ocenił każdy szczegół, wszystkie sądy i wnioski zostały udokumentowane i nieubłaganie zweryfikowane. Nic bez najsurowszych krytycznych testów: takie było zarówno motto konfesjonału, jak i ucieleśniona istota naukowej pracy kościelno-historycznej E. E. Golubińskiego. Nieograniczona ilościowo krytyka taka nie pozwalała na ograniczenia jakościowe w tym kierunku, nie zatrzymując się przed żadnymi autorytetami o tradycyjnej świętości czy powszechnym szacunku dla pobożnego zwyczaju i wyuczonej reputacji. Właściwość ta jest nie mniej decydująca i występuje wszędzie w konstrukcji naukowej naszego historyka. Dla ilustracji wystarczy wspomnieć, że – ku przerażeniu większości wierzących i ku zdumieniu wielu naukowców – doskonale tego świadomy E. E. Golubinsky, odważnie i kategorycznie odrzucił kronikę chrztu św. Włodzimierza i wprost ogłosił ją późniejszą legendą, jakby odcinając korzenie i uderzając w łeb historycznym początkiem chrześcijaństwa w Rosji… Oczywiste jest, że dzięki bezlitosnemu zastosowaniu metody krytycznej wszystko, co stare i zaakceptowane, odziedziczone i wydobyte, zyskało nowy wygląd i nieoczekiwane światło. To określiło drugą cechę naukowca - jego całkowitą niezależność i całkowitą oryginalność. Wszelkie opinie i stwierdzenia były zawsze przez niego formułowane i wyrażane jedynie „według własnych szczerych przekonań”. Na ten temat zeznał od strony obiektywnej, że „każda historia ma nadzieję na należyte rozwinięcie, nie w przypadku, gdy pracujący nad nią odłożą na bok obawy dotyczące niezależnych badań, które są przyczyną różnic poglądów, ale przeciwnie, gdy uznają to niezależne badanie za swoje obowiązkowe zadanie”. W efekcie okazało się, że autor – jak stwierdził – „za bardzo odbiega od swoich poprzedników”, a czasem tak bardzo, że wszystko jest z nimi odwrotnie lub wręcz przeciwnie, co szczególnie dotyczy okresu starożytnego. Wszystko to nie wyczerpuje naukowej typowości E. E. Golubinsky'ego. Według uderzającej uwagi jednego z przeciwników (prof. N.I. Subbotina) podczas rozprawy doktorskiej 16 grudnia 1880 r. „podszedł do wzniesionego, solidnego gmachu historii z ciężkim młotem krytyki”, bezceremonialnie rozbił wszystkie jego części, a wiele z nich rozbił na kawałki, rozdrobnił całe główne kamienie na proszek i pozwolił je zmarnować. Taka operacja byłaby po prostu pogromem, wydaniem wszystkich historycznych nabytków w „płyn i grabież”. Takie barbarzyństwo było najmniej zgodne z naukowymi zainteresowaniami historyka, ale nieuchronnie zwyciężyłoby, gdyby nie zostało sparaliżowane przez równy sprzeciw. Niebezpieczeństwo miało swoje źródło w nadmiernej krytyce, a poważna, twórcza krytyka jedynie oczyszcza zaniedbane pole i wyrywa chwasty, aby na uprawianej przez nie ziemi zasiać dobrej jakości ziarno. Trzeba mieć więcej i lepszych tych ostatnich, aby cała praca nie sprowadzała się do niszczenia tego, co jest dostępne, choćby było małe i słabe. Potrzebne są nowe i dobre materiały budowlane, aby stare ocenić pod względem merytorycznym, wzajemnie oszlifować całe kruszywo i z całej tej przetworzonej masy zbudować historyczną cerkiew na krytycznie przygotowanym fundamencie. Aby to zrobić, konieczne jest uwzględnienie dużej ilości informacji faktycznych i jak najbardziej udokumentowanego uzasadnienia. Tę stronę, równoległą do dwóch opisanych i harmonijnie z nimi solidarną, E. E. Golubinsky urządza z rzadką pompą i niesamowitym przepychem. Nie cierpiał na próżną manię odkryć w swojej dziedzinie i nie dążył do nich, ale wszystko, co było dostępne nauce, było mu znane aż do subtelności wszystkich rzeczy głównych i drugorzędnych, które były przedmiotem jego dyskusji. Rzeczywista kompetencja tego uczonego samotnika była po prostu zdumiewająca w każdej – nawet najmniejszej – kwestii, a on starał się nie wypowiadać ani słowa bez poparcia w dokumentach, na podstawie prostych przypuszczeń. W pamięci wszystkich swoich słuchaczy ten profesor, który wcale nie przejmował się sukcesem swojego wykładowcy, został zachowany z czcią i chwałą, którą E.E. Golubinski jest samą prawdą historyczną, niezdolną dodać nawet najsłabszego dźwięku poza to, na co pozwalają niepodważalne dowody faktyczne. I to jest cała jego „Historia” w każdym wersecie, w takim stopniu, w jakim taka dokumentacja była możliwa do wyuczonego poświęcenia się człowieka. Ale E. E. Golubinsky dobrze wiedział i stanowczo potwierdzał rzeczywistą niedostateczność źródeł rosyjskich - zwłaszcza z okresu starożytnego - i często w swojej krytyce pozostawał bez środków dokumentalnych. W tych licznych i ważnych przypadkach znalazł naukowe wybawienie w fakcie, że Ruś Cerkiewna zasadniczo żywiła się i żyła z Bizancjum, dlatego też należało ją przez analogię wyjaśniać we wszystkich jej uwarunkowanych i podobnych elementach. Stąd ma najszerszy rozwój powiązanych danych, głębokie i szczegółowe badania w drodze niezależnych badań i systematyczne wykorzystanie uzyskanych wyników w studiach bizantyjskich, aby naświetlić ponurą rzeczywistość historyczną Rosji, jako bezpośrednie odbicie bizantyjskiego blasku. E. E. Golubinsky był niezależnym i uczonym bizantynistą, który pokazał tutaj najbardziej kompetentną władzę - oprócz bezpośredniego zastosowania do swoich kościelno-historycznych potrzeb. I pod tym ostatnim względem jego sukcesy naukowe i twórcze są tak wielkie, że np. ponownie tworzy całą historię administracji kościelnej okresu kijowskiego, która w naszych kronikach jest niezwykle niejasna, odsłania wiele tego, co było dotychczas ciemne w monastycyzmie rosyjskim i w ogóle niezwykle ją wzbogaca o porównawcze obserwacje kościelno-archeologiczne, wprowadzając wystarczającą jasność do wszystkich zakątków, gdzie wcześniej nie można było chodzić dotykiem; nawet nieme i brzęczące pomniki zaczęły mówić wyraźnie i wyraźnie. Rzeczywistość historyczna została wskrzeszona z niezwykłą wyrazistością. Ale jednocześnie faktycznie odsłoniła się jego prawdziwa geneza historyczna, będąca najważniejszym elementem wiedzy naukowej i zapewniającym jej kompleksowość. E. E. Golubinsky mocno ugruntował i niezachwianie zapewnił dominację krytyki historycznej w nauce w ogóle, którą hojnie wzbogacił na rozległej przestrzeni daleko poza granicami pola kościelno-historycznego. Na tym polega jego trwała zasługa, ale także nieunikniona ułomność. Czcigodny historyk wychodził ze zbytniej nieufności do wszelkich źródeł historycznych i popadając czasem w drobną wybredność, pomijał bez koniecznej oceny bardzo duże rzeczy, gdy np. charakteryzował porządki cerkiewno-liturgiczne i kanoniczne okresu kijowskiego według tzw. Karty metropolity Jerzego, a prof. A. S. Pawłow odkrył później z całą pewnością, że dokument ten nie był autentyczny. E. E. Golubinsky bezpośrednio przekształcił ludzką możliwość popełniania błędów w rzeczywisty potencjał kłamstwa, który z konieczności jest nieodłączny od wszystkich materiałów historycznych. Ten bezgraniczny sceptycyzm groził podważeniem wszelkiej autentyczności historycznej i wstrząsnął samym istnieniem naukowym, gdyż w imię absolutnej, a zatem empirycznie nieistniejącej pewności faktów, z góry zniszczył całą względną rzeczywistość i nie był w stanie zastąpić ani zastąpić braku niepodważalności faktów, co właściwie nigdzie na świecie się nie zdarza. W imię naukowego samozachowawstwa konieczne jest wskrzeszenie subiektywizmu osobistej podejrzliwości i wyrafinowanego wróżenia, które są równie zgubne dla trzeźwej wiedzy naukowo-historycznej, choćby tylko warunkowej. Przeciwko tym zabójczym dla nauki zastosowaniom potrzebny jest wielki talent, zarazem ogromny, jak i subtelny, aby oczyszczając fałszywe i uboczne skutki, nie uszkodzić poważnie samego rdzenia i odkryć jego naturalną energię (czego przykładem są dokładniejsze badania naukowe akademika A. A. Szachmatowa). E. E. Golubinsky nie miał wszystkich zalet tego rzadkiego daru. Jego krytyczny młot był nie tylko imponująco ciężki, ale także bezkrytycznie szorstki, uderzając prosto i zostawiając wszystko, co padło bezpośrednio na śmierć z powodu zwykłej słabości, pozbawiając go samego prawa do istnienia, zawsze uzależnionego od ziemskich ograniczeń. Ogólnie rzecz biorąc, jego strona krytyczna jest znacznie wyższa niż strona konstruktywna, do której miał mniejsze skłonności i zdolności. Sam wielki historyk unikał wielkich skrajności ze względu na powstrzymujący ogrom swojej fenomenalnej erudycji, a wśród jego następców i następców niebezpieczeństwo to eliminowane i łagodzone jest przez zdrowy instynkt naukowej walki o życie zagrożone i zdeptane. W tak uszlachetnionej formie metoda E. E. Golubińskiego, można powiedzieć, króluje w rosyjskiej nauce historycznej, zapładnia ją i wprawia w postępowy rozwój we wszystkich kierunkach. Rosyjska literatura historyczna Kościoła jest niezwykle bogata w cenne dzieła monograficzne dotyczące wszystkich dziedzin i mniej lub bardziej istotnych zagadnień. Jedynie parafialne białe duchowieństwo wraz z wpływami państwowymi najwyższej hierarchii, które w największym stopniu przyczyniły się do wprowadzenia chrześcijaństwa w głąb życia ludzi w całej Rosji, zostało zbadane niekompletnie i niewystarczająco, podobnie jak w przypadku stanu narodu w historii po jego stronie religijnej i kościelnej: w tym kierunku otwierają się szerokie perspektywy i dokładniej nakreślone są satysfakcjonujące zadania, które obiecują obiektywne rozwiązanie naukowe. A na temat rosyjskiej parafii prawosławnej jest już wystarczająco dużo przetworzonych prac i usystematyzowanych materiałów. XII. Historia schizmy i jedności wiary Całkowicie niezależną gałąź rosyjskiej wiedzy cerkiewno-historycznej tworzy historia schizmy rosyjskiej, która powstała w drugiej połowie XVII w. w związku z korektą ksiąg liturgicznych i obrzędów kościelnych dokonaną przez patriarchę Nikona (1652–1658) i ostatecznie oderwała się od dominującej grecko-rosyjskiej Cerkwi prawosławnej od czasu Soboru Wielkiego Moskiewskiego w 1667 r., kiedy to – przy udziale patriarchów Aleksandrii Paisius (1663–1676 z przerwą) i Makarego z Antiochii (1648–1672) – wszyscy zwolennicy Starej Wiary zostali potępieni i ekskomunikowani stanowczymi „przysięgami”, jako gwałciciele jedności Kościoła i przeciwnicy najwyższej władzy kościelnej. W Kościele właściwym i w ogóle w ujęciu historycznym było to i pozostaje zjawiskiem o ogromnym znaczeniu, utrwalającym i utrzymującym głęboki i ostry podział w całym biegu rosyjskiego życia narodowego. Jednak zarówno w nauczaniu szkolnym, jak i w rozważaniach naukowych, schizma przez długi czas nie wyodrębniała się w samodzielny obszar, z wyjątkiem dzieł utylitarnych o charakterze polemiczno-praktycznym i prywatnych prób gromadzenia, opisu i systematyzacji różnorodnych materiałów. Bezpośrednią kwestię specjalizacji naukowej tego przedmiotu postawiono dopiero na początku lat 50. XIX w., kiedy to datuje się początek otwierania odpowiednich katedr profesorskich w akademiach teologicznych. Ale nawet w tym sformułowaniu zadania miały przeważnie charakter polemiczny, sądząc nawet po oficjalnej nazwie tej dyscypliny „historia i ujawnienie schizmy rosyjskiej”, a analiza historyczna powinna była oczywiście mieć na celu jak najlepsze jej skompromitowanie. Ten zasadniczy pogląd w najbardziej przekonujący sposób wyrazili metropolici - moskiewski Filaret (Drozdow) i petersburski Grigorij (Postnikov) i Makary (Bułhakow) rozwinęli go naukowo i uzasadnili w odrębnym dziele historycznym, chcąc bowiem „wyjaśnić i przedstawić z możliwą wiernością, jasnością i kompletnością jedno z najbardziej niezwykłych i złożonych wydarzeń w historii naszego Kościoła”, autor starał się „przedstawić historyczny obraz schizmy, aby patrząc na nią, schizmatycy mogli wyraźnie zobaczyć swoje błędy i odpokutować za nie, a ortodoksi mogli otrzymać prawidłowe koncepcje schizmy i w tych koncepcjach znaleźć dla siebie ostrzeżenia przed popadnięciem w schizmę”. Tutaj ta ostatnia była wcześniej i zasadniczo przedstawiana jako negatywna w swej genezie i treści, wymagająca w dodatku przestudiowania w imię potępienia i uzdrowienia, jako zbuntowana i chora. W swej ideologicznej podstawie był to plan kościelno-filantropijny, choć wcześniej objawiał się nietypowymi formami przymusu kościelno-rządowego, czasem wręcz prześladowaniami, zwłaszcza ze strony władz świeckich, które zmuszały władze kościelne do tego samego. W porównaniu z tym pogarszającym się stanem rzeczy nowy zwrot został oświetlony przebłyskami nauki humanistycznej, ale potem nastąpiła era wyłaniającego się platońskiego sentymentalnego „populizmu”, który z fanatyzmem i entuzjazmem idealizował wszystko „ludowe” ze wszystkimi charakterystycznymi cechami bytu i światopoglądu. Był to wzniosły kult ludu, którego uważano za „upokorzony i znieważony” już z powodu swoich wad, tych ostatnich uznawano bowiem po prostu za odruch powszechnego ucisku i niezbędnej samoobrony. Ponieważ schizma – w zdecydowanej większości – nadal była wyłącznie „wiarą ludową”, naturalnie zyskała częściową sympatię „populistów”, pomimo i wbrew jej oficjalnej dyskredytacji. Ognistym wcieleniem tego uczucia był kazański profesor A.P. Szczapow, który już w 1857 roku w swojej pracy magisterskiej zdecydowanie wspierał i argumentował tezę, że schizma była w rzeczywistości szerokim powszechnym protestem przeciwko współczesnemu stanowi Kościoła, państwa i społeczeństwa. Jeśli jednak tutaj został potępiony za kościelne zacofanie i bezwładną ignorancję, to po tym, jak A.P. Szczapow rozwiał ten cień, ogłaszając, że schizma reprezentuje „wspólną opozycję płacącego podatki ziemistwy wobec całego systemu państwowego – kościelnego i cywilnego, zaprzeczanie przez masy grecko-wschodniego, nikońskiego kościoła i państwa lub imperium ogólnorosyjskiego z jego zagranicznymi niemieckimi szeregami i instytucjami”. Przywiązanie kościelno-rytualne okazało się teraz jedynie historycznie uwarunkowaną, zewnętrzną formą wewnętrznego, powszechnego impulsu do niepodległości i tożsamości, który kierował duszę ludu do głębokiej samowiedzy i obiektywnego samousprawiedliwienia, dlaczego wśród pisarzy populistycznych (I. Juzow [I. I. Kablitz], A. S. Prugavin, V. V. Andreev, Ya. V. Abramow) pod przewodnictwem uczonego historyka prof. N. I. Kostomarow zaczął przedstawiać schizmę jako „główne zjawisko postępu umysłowego”, „element edukacyjny dla zwykłych ludzi” mający „dla niego narodowe znaczenie edukacyjne”. Nieuniknione jest, że przy tak skrajnej przesadzie tradycyjna interpretacja zyskała także ostre sformułowanie, że schizma jest martwą skamieliną ciemnej starożytności, oderwaną od ruchu historycznego, spowalniającą go i szkodliwą dla niego do punktu nieprzejednanej wrogości. Studia nad schizmą kościelno-teologiczną stanęły przed równie satysfakcjonującym, ale równie trudnym zadaniem – uwolnić materię od tendencyjnej sztuczności i nadać studium ściśle dokumentalny obiektywizm. Oczywiście nauka kościelna, wychodząc od werdyktu kościelno-soborowego, postrzegała schizmę jako odstępstwo od prawdy katolickiej, zasługujące na zdemaskowanie i sprostowanie. Animowanym i utalentowanym nosicielem tej misji był moskiewski profesor N.I. Subbotina, który energicznie i skutecznie realizował to zarówno w różnych pracach naukowych, jak i w swoim specjalnym czasopiśmie „Braterskie Słowo”, gdzie w ciągu 18 lat wydawania (1875–1876, 1883–1899) ukazało się wiele pomników i wszelkiego rodzaju przekazów ważnych dla historii schizmy, a także w sposób praktyczny – za pośrednictwem „Bractwa św. Piotra Metropolity” (1308–1325 we Włodzimierzu), 1325–1326 w Moskwie) i podobnych tego typu instytucjach prowincjonalnych oraz na organizowanych przez niego kongresach misyjnych, które w jego „duchu i sile” spotykały się okresowo aż do „rewolucji”. Najbliższy współpracownik N.I Subbotin był bystry, wytrwały i doskonale zdawał sobie sprawę ze swojego dawnego znaczenia w schizmie, archimandryty z Edinoverie Pavel, zwanego Pruskiem, ale stopniowo utworzyło się duże koło uczniów, naśladowców i następców, którzy służyli temu samemu celowi w dziennikarstwie i polu wydawniczym (w petersburskim „Przeglądzie Misyjnym” V. M. Skvortsova od 1896 r., w Riazaniu „Zbiór Misyjny” z 1891 r.). Wiele prac N. I. Subbotina miało charakter historyczny zarówno pod względem wartości, jak i konwencji, a znaczenie naukowe zarówno jego najważniejszych dzieł naukowych, jak i jego starannie zebranych i krytycznie opublikowanych „Materiałów do historii schizmy w pierwszym okresie jej istnienia” (I-IX tomy Moskwa 1864 - 1895) jest całkowicie bezsporne. Profesor Kazański N.I. Iwanowski, znany także z energicznej i szeroko zakrojonej działalności misyjnej i edukacyjnej, należał do tego ruchu i czerpał inspirację z jego zasad. Profesor w Petersburgu I.F. bardziej skupiał się na studiach historycznych. Nilskiego, ale zawsze ma zauważalne praktyczne zastosowanie polemiczne w najważniejszych opracowaniach, jak niewątpliwie ma to miejsce w przypadku książki profesora A. I. Predtechenskiego „O konieczności kapłaństwa przeciwko bezkapłanowi” (Sankt Petersburg, 1861) oraz rozprawy doktorskiej N. I. Iwanowskiego na temat analizy nauczania staroobrzędowców nieprzyjmujących kapłaństwa o Kościele i sakramentach. Stopniowo przyjęła się jednak metoda czysto historyczna, w której potępienie rozwiązuje się poprzez stwierdzenie faktu, że w schizmie odnajdujemy „poddzielone królestwo” z doktrynalną niejasnością i sekciarską fragmentacją przy braku zasadniczo dogmatycznego poparcia dla jego potępienia przeciwko rządzącemu Kościołowi. Przedstawicielem tego zdrowego poglądu naukowego jest Piotrogrodzki profesor P. S. Smirnow, który szczególną uwagę poświęcił badaniu głównie wewnętrznych czynników w historii schizmy. Wraz z tym przebija się żywy nurt o charakterze naukowo-krytycznym z wieloma podtekstami „populistycznej” tendencji (ale bez jej ideologii i uzasadnienia), co podważa cenne historycznie dzieła moskiewskiego profesora N.F. Kapteriewa i głębszy obiektywizm, choć nie obcy polemicznej przesadzie, odciskają się na traktatach akademika prof. E. E. Golubinsky’ego, zebrane w książce „O naszej polemice ze staroobrzędowcami” (Moskwa, 1905). Zgodnie z tą ewolucją naukową, choć znacznie wolniejszą, nastąpiła zmiana statusu prawnego staroobrzędowców, dla której stopniowo łagodzono dotychczasowe środki rządowe (patrz publikacje D. F. Chartulariego i Departamentu Spraw Ogólnych Ministerstwa Spraw Wewnętrznych oraz bardzo bezpretensjonalna książka V. I. Jasiewicza-Borodajewskiej), a następnie ustawy majowe z 1909 r. zniosły wszelkie ograniczenia na szkodę rządzącego Kościoła (patrz N. D. Kuzniecow i prof. I.S. Berdnikow), bezpośrednio po „rewolucji” rosyjskiej 1917 r., pozbawiony cienia przywilejów, ostatecznie całkowicie przekształcony w wprost prześladowany… Ta prawna metamorfoza w cywilnym stanie schizmy nie była jednak niebezpieczna dla nauki o niej, a raczej otworzyła szerokie horyzonty dla swobodnego rozwoju podmiotu bez wcześniejszych zewnętrznych ograniczeń i nieśmiałych środków ostrożności. W każdym razie naukowe badania nad schizmą mogłyby podążać drogą badań historyczno-krytycznych i dysponują dość bogatą literaturą monograficzną, podsumowującą wyniki zarówno dla celów pedagogicznych w dobrych pomocach dydaktycznych (K.N. Płotnikow, profesorowie N.I. Iwanowski i P.S. Smirnow), jak i w celu dostarczenia nowych konstrukcji w najbardziej kontrowersyjnych kwestiach (np. Prof. V. Z. Bielikow na temat pochodzenia, istoty i znaczenia rosyjskiego rozłamu staroobrzędowców). Jednocześnie brane są pod uwagę zabytki szczególnie ważne dla staroobrzędowców (tzw. „Księga Cyryla” kawalera A.I. Lilov), omawiane są całe okresy historyczne, poszczególne istotne fakty i epizody, ujawniane są cechy kościelno-dogmatyczne i historyczne w związku z rozwojem trendów i interpretacji schizmatyckich, omawiane jest lokalne rozprzestrzenianie się i wyjątkowość schizmy w różnych regionach, wybitne postacie schizmatyckie i prawosławne itp. Cerkiew prawosławna zawsze uważała schizmę za odrębną gałąź i dlatego w naturalny sposób próbowała wszczepić ją w żywe drzewo powszechnego prawosławia. Spotkało się to z wieloletnimi poszukiwaniami części prominentnych staroobrzędowców, którzy nie widzieli nieprzezwyciężalnych i wystarczających powodów tak szkodliwego podziału, a bronili jedynie swojej dobrze znanej osobliwości rytualnej, która – w takich warunkach – nie mogła zakłócać jedności wiary i życia chrześcijańskiego pod przewodnictwem hierarchii prawosławnej. Te tymczasowe wzajemne atrakcje otrzymały 27 października 1800 r. za moskiewskiego metropolity Platona (Levshin) (1787 - 11 listopada 1812) oficjalną sankcję cesarza Pawła I, od tego czasu w Rosji istnieje wspólna wiara staroobrzędowców z prawosławiem pod warunkiem otrzymania legalnego kapłaństwa od drugiego i przy zachowaniu odrębności rytualnej, choć bez uznania jej dogmatycznego znaczenia. Początkowo pokładano zbyt wiele nadziei w tej oryginalnej instytucji o charakterze związkowym, jednak ich przesadę pokazała daleka od błyskotliwej historii (patrz prace prof. N.I. Pietrowa, ks. V.I. Zhmakina, M.V. Semenowskiego, prof. P.S. Smirnowa, ks. M.P. Czeltowa). Nie było danych życiodajnych dla błogosławionego sukcesu, ponieważ przy jedności zewnętrznej nie było jedności wewnętrznej. Ortodoksi widzieli w Edinoverie dogodny pomost do przejścia do Kościoła panującego całej schizmy i skierowali go przeciwko temu ostatniemu (por. E. E. Lebiediew), dlatego właśnie w tych celach tolerowali Stary Rytualizm, ale w istocie go odrzucali i potępiali tę archaiczną starożytność za jej rzeczywistą irracjonalność i fanatyczne trzymanie się go. Z kolei współwyznawcy myśleli zupełnie odwrotnie i podobnie jak „starorosławni” nie zaangażowani w żadne „innowacje” kościelne, stopniowo dążyli do izolacji cerkiewno-obrzędowej i hierarchiczno-rządowej, co częściowo osiągnęli wraz z otwarciem niezależnego biskupstwa ochtenskiego w Piotrogrodzie na początku czerwca 1918 r. i założeniem takiego w różnych ośrodkach współreligijno-schizmatyckich… Stąd nieuchronnie pojawiło się dalej pytanie o prawosławie Kościół grecko-rosyjski, jakże sprawiedliwy jest w swoich „poprawkach” – a odpowiedź w głębi sumienia współwyznawców rzadko kiedy była całkowicie przychylna... Ujawniło się to dramatycznie w latach 1873-1874. podczas otwartej dyskusji na temat „potrzeb współwyznania” w petersburskim „Towarzystwie Miłośników Duchowego Oświecenia”, kiedy to gorliwy grekofil i schizmatycki apologeta T. I. Filipow w imieniu współwyznawców wysuwał bezpośrednie oskarżenia pod adresem prawosławia, ale nie mniej wyraźnie objawiało się to nawet na zwołanym soborze św. Synod w styczniu 1912 r. „Pierwszego Ogólnorosyjskiego Kongresu Współwyznawców”, na którym odzwierciedlono zasadnicze nieporozumienia między najbardziej typowymi przedstawicielami obu stron (patrz publikacja jego dzieł: „Pierwszy Ogólnorosyjski Kongres Prawosławnych Staroobrzędowców”. St. Petersburg, 1912). Edinoverie chce być specjalną ortodoksją (i oczywiście lepszą niż ta zachowana w dominującym Kościele) i wraz ze schizmatykami, nadając fundamentalną siłę swoim rytuałom, żąda zniesienia na nich „przysięg” (patrz ojciec S.I. Shleev „O zniszczeniu soborowych przysięg z 1656 i 1667 r.”), mimo że prawosławni kategorycznie zeznają (nawet ustami metropolita moskiewski Filareta w traktacie „Wyjaśnienie klątwy rzuconej przez Sobór z 1667 r.” w „Dodatkach do dzieł Ojców Świętych”, 1855, część XIV), że nakłada się je jedynie na opór rytualny z bluźnierstwem przeciwko wierze prawosławnej, jako uszkodzony Nikonian. Wszystkie książki o. S.I. Shleev (późniejszy biskup Edinoverie Okhtensky Simon), które są pozbawione obiektywnej wartości naukowej, chociaż zawierają wiele usystematyzowanego materiału. Istnieją dwie porządne prace naukowe z zakresu historii naukowej Edinoverie – na okres przygotowawczy do Edinoverie autorstwa prof. V. 3. Belolikova o mnichu Nikodimie i jego późniejszym losie - w pracy prof. N.V. Lysogorsky o Edinoverie nad Donem w XVIII-XIX wieku. XIII. Historia Kościoła słowiańskiego i rumuńskiego Rosyjska nauka teologiczno-historyczna, rozszerzając swoje horyzonty na cały prawosławny Wschód i heterodoksyjny Zachód, nie mogła oczywiście pozostawić swojej badawczej uwagi ludom tej samej wiary i plemionom, a w Piotrogrodzkiej Akademii Teologicznej od lat 80. XIX w. (a właściwie od 1885 r.) istniał specjalny wydział historii prawosławnych Kościołów słowiańskich (w tym rumuńskiego), wprowadzony wówczas (zgodnie ze statutem 1910) i we wszystkich pozostałych akademiach. Ogólną i główną podstawą w tym zakresie jest nadal dzieło akademika prof. E. E. Golubinsky'ego o kościołach bułgarskich, serbskich i rumuńskich lub mołdawsko-wołoskich, stopniowo uzupełnianych indywidualnymi monografiami - prywatnymi i ogólnymi (patrz publikacja prof. A. P. Lopukhina „Historia Kościoła chrześcijańskiego w XIX wieku”. T. I. Piotrograd, 1901, o kościołach bułgarskim, czarnogórskim, serbskim i rumuńskim; prof. A. I. Aleksandrow [biskup Anastasia] „Życie polityczne i kościelne Słowian”, 1911; prof. T. I. Butkiewicz „Wyższy rząd w prawosławnych kościołach autokefalicznych”, 1913; por. Jeśli chodzi o Bułgarię, prace m.in. akademika prof. I. S. Palmowej i prof. N. L. Tunickiego, a także różne monografie (prof. N. I. Petrova, prof. F. A. Kurganov, prof. I. E. Troitsky, V. A. Teplov; por. biskup Feofan) o schizmie grecko-bułgarskiej, którą nauka rosyjska stara się naświetlić w duchu pojednania (patrz np. Prof. G. A. Voskresensky) Studia i szkice arcykapłana M.P. Czełydowa i prof. I. S. Palmov, swój własny o Czarnogórze, o Austro-Węgrzech - V. P. Mordvinova, prof. G. A. Woskresensky, ks. D. N. Jakšić, zwłaszcza o Czechach – obszerne prace prof. I. S. Palmova, o Rumunii – badania V. V. Kolokoltseva, prof. F.A. Kurganov, metropolita Arsenij (Stadnitsky), N.V. Paszkow („Papizm i obecne stanowisko Kościoła w Królestwie Rumunii.” Kijów, 1884; „Ciemny okres w historii Rumunii: losy polityczne i religijne Rumunów na terytoriach, które okupowali przed powstaniem państwa mołdawskiego i wołoskiego.” Kiszyniów, 1886) oraz dla Mołdawii – metropolita. Arseniusz (Stadnitsky). Ogólny charakter historiografii Kościoła rosyjskiego Jak widać z prezentowanego przeglądu, rosyjska nauka o historii Kościoła zarówno pogłębia się, jak i rozszerza na ogromną skalę, ale jednocześnie nigdy nie traci swojego podstawowego gruntu, ale zawsze i wszędzie szuka wyższych uzasadnień dla całej swojej treści - zarówno w wielkiej, jak i małej. Najważniejszą i ogólną ideą jest idea Opatrzności Bożej w dziejach, która kieruje się przez niego ku chrześcijańskiej doskonałości zarówno w całym składzie ludzkości, jak i u jej najlepszych nosicieli pod względem ich pozycji historycznej oraz dążeń duchowo-intelektualnych i sukcesów. Wraz z tym formułowane są również bardziej szczegółowe zasady. Więcej o. AV Gorski zamierzał rozważyć życie kościelno-historyczne, odkrywając w nim działania Trójcy Świętej - Boga Ojca (w szerzeniu chrześcijaństwa, stanowczości męczenników, zwycięskiej apologetyki w stosunku do pogaństwa), Boga Syna (w nauczaniu, kulcie i hierarchii) oraz Boga Ducha Świętego (w moralnej i praktycznej sferze realizacji chrześcijańskich ideałów dobra i prawdy). Prof. V.V. Bołotow stwierdził, że „historia nie pretenduje do miana metropolii filozofii, chociaż jest jej pierwszym etapem”, dla czego starał się wyjść od filologicznej i teoretycznej analizy samego pojęcia „Kościoła”. Prof. B. M. Melioransky nie tylko wyjaśnił „filozoficzne konstrukcje dogmatu triadologicznego (i jego analogii) przed sądem poglądu prawosławnego i filozofii krytyki”, ale nie mniej zdecydowanie przedstawił „filozoficzną stronę ikonoklazmu”. E. E. Golubinsky miał stale przed sobą „ideał historii” jako miarę swoich badań naukowych i krytycznych wniosków, kierując się „koncepcją Kościoła samego w sobie”, nawet gdy podkreślał konkretnie losy Kościoła rosyjskiego, a późniejszy pracownik tej dziedziny (A. W. Kartaszew) przewidywał i oczekiwał w przyszłości „filozofii historii Kościoła rosyjskiego”. XIV. Prawo kościelne (kanoniczne). Kościół realizując się w świecie, wprowadza własne normy, według których ustanawia i reguluje życie typowo chrześcijańskie, odmienne w samej swojej strukturze od innych. Oczywiste jest, że ma swoje własne obowiązkowe i naturalne współczynniki normalizujące z odpowiednimi odbiciami w betonie. W ten sposób powstaje kościelny porządek prawny, który ze względu na swoje decydujące znaczenie wymaga szczególnego namysłu naukowego, historycznego i teoretycznego, a dla kościelnego życia prawnego będzie to prawo kościelne. Ci ostatni uzyskali pełną samodzielność w nauczaniu akademickim dopiero na mocy statutu z 1884 r. jako nauka obowiązkowa dla wszystkich studentów; na uniwersytetach dopiero zgodnie ze statutem z 1884 r. na wydziałach prawa wprowadzono „orzecznictwo kościelne”. Pomimo tak późnego rozpoznania naukowego, to właśnie ten temat ma największą liczbę odpowiednio wypełnionych podręczników specjalnych miarodajnego pochodzenia, ale nie ma w pełni spójnego rozwiązania nawet niektórych podstawowych zagadnień. Spore wątpliwości budziło samo określenie nauki, którą początkowo nazywano „prawoznawstwem kościelnym” i skupiającej się przede wszystkim na komentowaniu i spójnym przedstawianiu „praw kościelnych”, głównie o szczególnym charakterze kanonicznym, przez co nabrała ona charakteru nadmiernie teologicznego (archim. Gabriel: „Prawo kościelne to teologia ukazana w prawach i czynnościach prawnych, zwłaszcza rytualnych i sakramentalnych, składających się na widzialne życie Kościoła”). W dalszej kolejności dominowało określenie „prawo kościelne” z jego znajomością „prawoznawstwa kościelnego” (arch. Gabriel), ale pozwalało też na tak odmienne rozumienia, że ​​np. w statucie akademickim z 1884 r. sama nauka jest wymieniona pod tą nazwą (§ 100, paragraf 7), a ci, którzy uzyskali w niej najwyższy stopień naukowy, nazywani są doktorami „prawa kanonicznego” (§ 141). Tymczasem w zasadzie istnieje znacząca różnica, gdyż „prawo kanoniczne” ogranicza się do obszaru norm „kanonicznych”, a właściwie kościelnych (w pochodzeniu i naturze), które odnoszą się całkowicie do sfery kościelnej; mając na uwadze, że „prawo kościelne” teoretycznie zakłada cały zestaw prerogatyw prawnych, które posiada Kościół i które może realizować we wszystkich dziedzinach swojego życia na świecie zgodnie z godnością „osoby prawnej”. Jednak w praktyce różnica ta nie doprowadziła do różnic zasadniczych, gdyż wszystkie dyscypliny przyjmują kanony kościelne za wspólny fundament, dlatego powstają dalsze jedynie konstruktywne zróżnicowania. O wiele bardziej zauważalna i istotna jest inna cecha, że ​​– prawnie rozumiany – Kościół staje się instytucją prawną jako „społeczeństwo zorganizowane kanonicznie i prawnie”, dla którego prawo kościelne jest pojmowane jako nauka czysto prawnicza, omawiająca jus nie divinum, ale humanum w prawnej stronie ustroju kościelnego i podlegająca wszelkim operacjom logicznym na równi ze wszystkimi innymi specjalnościami prawnymi (prof. ks. M. I. Gorczakow). Przy takim podejściu oryginalność samych „praw kościelnych” w ich kodyfikacji prawnej i w rzeczywistym życiu historycznym – w pochodzeniu i rozwoju – jest nieuchronnie podważana. W tych zainteresowaniach prof. P.A. Laszkariew próbował naukowo argumentować, że całe „prawo naszego Kościoła, utworzone na podstawie grecko-rzymskiego, a częściowo być może bizantyjskiego, jest wytworem tak zwanej cywilizacji starożytnej, która znacznie różni się od współczesnej cywilizacji narodów europejskich, jest wytworem starożytnego życia i nauki”, ponieważ „z inicjatywy cesarza Konstantyna chrześcijaństwo na zawsze przekształciło się w religię narodową Rzymu, otrzymało wszystkie prawa, którymi Rzymianie cieszyli się jako religia narodowa w państwie i cywilu”. Jest więc rzeczą naturalną, że ze względu na kanony autor w specjalnym dziele ujawnia „stosunek państwa rzymskiego do religii w ogóle, a do chrześcijaństwa w szczególności”. W rezultacie „prawa kościelne” okazują się po prostu adaptacyjną modyfikacją starych norm religijno-prawnych, które w swojej głębi pozbawione są specyficznie chrześcijańskiej niezależności i oczywiście są obce jakiejkolwiek naturalności wyznaniowej. Z tego wynika nieuchronnie, że przy takim podejściu prawo cerkiewne nie może radykalnie odbiegać od żadnego innego prawa kościelnego. W tym momencie prof. N. S. Suworow ze swoim systemem, w którym prawa wszystkich kościołów chrześcijańskich są narysowane równolegle, ponieważ są to tylko gałęzie jednego Kościoła powszechnego, który podzielił się na dobrze znane duże grupy wyznaniowe, które przez to mają wspólny korzeń. Oznacza to, że ich prawo również jest zasadniczo takie samo, a zmieniając się i komplikując zgodnie z tendencjami wyznaniowymi, sięga do tego samego pierwotnego źródła i nadal zachowuje swój pierwotny, typowy charakter. Jeśli jednak doszło do imperialnego zastosowania i dalszego rozwoju praw państwowych w sprawach wiary, to nawet teraz monarcha, czy w ogóle głowa państwa, jest „czynnikiem o strukturze kościelnej” i „najwyższym podmiotem formacji prawnej” w Kościele, do czego autor został zmuszony przez zbyt legalne rozumienie tego ostatniego, łącząc je niemal bezpośrednio z państwem i widząc w nim przede wszystkim podmiot prawny, podlegający bardziej prawniczym studiom. Takiej „imperialistycznej” koncepcji znakomicie służyły nadmiernie przesadne pochwały entuzjastycznych Bizantyjczyków na temat dominującej roli bizantyjskiego „basileusa” w prawodawstwie i administracji kościelnej, gdzie uzyskali oni należną im godność zdecydowanych szafarzy. Pierwsza teza ma raczej znaczenie archeologiczne i genealogiczne, gdyż prawo cerkiewne w każdym systemie było właściwie izolowane i wyspecjalizowane naukowo. Natomiast druga zachowała swą żywą, bezpośrednią skuteczność i konsekwentnie ją realizując w swoich pracach naukowych prof. N. S. Suworow z pasją, choć osamotniony, bronił tej formuły w swoich abstraktach i dyskusjach podczas Obecności Przedsoborowej w latach 1905–1906. Teoria ta jest niewątpliwa w swojej oryginalności i słusznie została zauważona (przez prof. P. E. Kazansky’ego) przy rozważaniu omawianego zagadnienia, jednak nie odniosła ona skutku i nie spotkała się z aprobatą. Wręcz przeciwnie, kategorycznie sprzeciwiają się temu, że „związanie w osobie Wszechrosyjskiego Cesarza najwyższej władzy państwowej i kościelnej jest historycznym dziedzictwem idei prawa naturalnego” i „w ustawodawstwie rosyjskim znalazło wyraz, który obecnie nie ma ani teoretycznego, ani praktycznego uzasadnienia”, „początek związku w osobie władcy kraju z władzą kościelną, który pojawił się w wyniku dominacji doktryny, która w powszechnym rozumieniu nie uznawała wolności jednostki od władczej opieki państwowej jakikolwiek region, musi zniknąć” ze względu na przekonanie, że „religia stanowi absolutnie zakazany obszar władzy państwowej”, który „rozciąga się na autonomiczny obszar Kościoła, ale tam nie przenika”, dlaczego „w państwie prawa musi istnieć Kościół oparty na prawie” (prof. E. N. Temnikovsky). Podobnie – wbrew interpretacji prawnej – w odniesieniu do Kościoła zasadniczo stwierdza się, że „władza to siła wynikająca z poczucia zależności wierzących od dominującego i przewodniego Kościoła Ducha Świętego” (por. prof. P.V. Gidulyanov). Od tej strony każdy władca cywilny jest całkowicie równy wszystkim podwładnym i nie może być dla nich czynnikiem wiążącym kościół. Z tych powodów nawet podczas Obecności Przedsoborowej argumentowano, że monarcha działa w Kościele nie na podstawie jakiegoś specjalnego prawa do niego, ale jedynie jako najpotężniejszy członek wśród swoich współbraci, który poprzez swoje chrześcijańskie podporządkowanie jest w naturalny sposób zachęcany do wspierania dobrobytu Kościoła i ochrony prerogatyw kościelnych wszelkimi dostępnymi środkami swojej pozycji i wpływów (prof. N. N. Głubokowski). W rezultacie odkrywamy, że jakakolwiek by nie była rzeczywista supremacja władzy państwowej w sferze kościelnej, zawsze była i będzie uzurpacją w drodze despotycznego zawładnięcia lub „koniecznością historyczną”; w istocie każda kościelna władza elementów państwowych musi być służbą na rzecz Kościoła poprzez konkretną realizację jego Boskiego prawa, które należy do niego niezbywalnie i całkowicie (por. Mt 20,26-27; 23,11; Mk 9,35; 10,43-44). W tej formie i bezspornych faktach dawnej historycznej supremacji organów państwowych, na których opiera się budowa prof. N. S. Suworowa, tracą swą wyjątkową wyrazistość, gdyż nieodparcie nawiązują do doskonałej autonomii Kościoła we własnej strukturze prawnej i specjalnym ustawodawstwie, gdzie niezmiennie dominują zasady ściśle kanoniczne. Na tej podstawie godzą się wszystkie nurty kanonu rosyjskiego, ponieważ sam Kościół jest wszędzie akceptowany jako ostatni podmiot kanonicznej formacji prawnej na mocy wrodzonej w nim Boskiej mocy. Dlatego panuje już pełna jednomyślność. W naszej nauce kanonicznej nie znajdujemy najmniejszego echa skrajnego poglądu lipskiego profesora Rudolfa Soma, jakoby idea prawa była całkowicie obca naturze Kościoła i poprzez empiryczne upokorzenie wypaczała ją wewnętrznie, czemu berliński profesor Adolf Harnack energicznie się sprzeciwiał, nie mówiąc już o zdecydowanych protestach rosyjskich specjalistów (prof. N. A. Zaozersky). Tendencyjne modernistyczne i wulgarne ataki polemiczne tego rodzaju w naszej literaturze ogólnej pozbawione są minimalnej powagi i opierają się (nawet u hrabiego L.N. Tołstoja) na prymitywnym pomyleniu Kościoła z Królestwem Bożym, które jest na drodze do osiągnięcia Królestwa Boga i Ojca, kiedy „Bóg będzie wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15,28), objawia się historycznie właśnie w Kościele, stopniowo obejmując wszechświat i ustanawiając swój własny porządek wśród warunków kosmicznych, gdzie prawda religijna i moralna ucieleśnia się w prawie do życia, obowiązującym każdego zgodnie z jego moralnym i boskim autorytetem. W przeciwnym razie, wznosząc się jedynie etycznie, Kościół znalazłby się w zawieszeniu w powietrzu bez solidnego, prawdziwego fundamentu i „musiałby przyjść z tego świata” (1 Kor. 5:10), wbrew zasadniczym wymaganiom swojej zbawczej misji pośród naszej ziemskiej egzystencji. Dlatego na przykład prof. M. A. Ostroumov, chcąc budować swój kurs na zasadzie miłości, uznaje i rozwija „prawo cerkiewne”. Wtedy ta ostatnia, odbiegająca od norm państwowych, z pewnością będzie zawierała element prawny (prof. M.E. Krasnozhen), bo bez niego nie ma prawa, a jest po prostu moralna wzajemność lub bezprawna wrogość. Różnica polega jedynie na dawkowaniu udziału tego czynnika prawnego w kompleksie kościelnym i czasami dopuszczalna jest nadmierna rozbudowa. W zasadzie wszyscy potwierdzają kwalifikację prawną obowiązującego prawa Cerkwi, choć jednocześnie Kościół rozumiany jest (przez prof. P. V. Gidulyanova) „w sensie domu Bożego”, czyli „duchowej jedności rodziny, której głową jest sam Pan Jezus Chrystus”, dlaczego tam „wszystko opiera się na podporządkowaniu woli Bożej” „jednostek związanych poczuciem wspólnej zależności (od niej)” na ich synostwie do Boga Ojcze przez Chrystusa w Duchu Świętym. Z tego powodu nie mniej zdecydowanie głoszona jest szczególna natura prawa kościelnego w należącej do niego boskości, a dla niego konieczne jest Boskie źródło dla samego powstania kościelnej zdolności prawnej z jej nieodłącznymi „podstawowymi zasadami” (prof. I. S. Berdnikov). Razem z samym Kościołem takim źródłem będzie nauczanie i dzieło Chrystusa, objawione przez wyczyny dydaktyczne i praktyczne św. apostołów Jednak wszystkie te Boskie dane zostały ujęte w określone formy prawne, dostosowane do funkcjonowania historycznego, w konsekwentnej kodyfikacji władz kościelnych i soborów, które wcielały tradycyjne dogmaty w normy prawne do uczciwego stosowania w Kościołach lokalnych przez wszystkie kolejne stulecia. Z tego powodu starożytne ustawodawstwo kościelne, w tym epoka Soborów Powszechnych, jest czczone w kanonie prawosławnym jako prawo obowiązujące, a kanon apodyktycznie nazywany jest „żywym i życiodajnym” (hieromonk Michaił Semenow). „Księga Reguł” pozostaje do dziś kodeksem normatywnym zarówno w Kościele rosyjskim, jak i w nauce kanonicznej, która była najlepszym wydaniem (przez moskiewskie „Towarzystwo Miłośników Oświecenia Duchowego”) „Reguł Świętych Apostołów, Świętych Soborów Ekumenicznych i Lokalnych oraz Świętych Ojców”. W teologii rosyjskiej prawo kościelne opiera się na szerokiej podstawie ideologicznej i pomyślnie rozwija się w głębi, a w przyszłości jest ukierunkowane na wzbogacenie o nowe materiały i weryfikację dokumentacyjną, gdy równolegle z tym pójdzie podstawowa twórczość. Jeżeli chrześcijaństwo jest pełnym łaski życiem w jedności wierzących z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym, to powinno ono wyrażać się w żywym obcowaniu chrześcijan z Bogiem, uświęconym sakramentami i wzmacnianym modlitwą w świadomie wybranych miejscach, obcych codziennemu użytkowaniu. Jest to zarówno naturalny i nieunikniony przejaw samej egzystencji chrześcijańskiej, jak i bezpośrednie przykazanie i zdecydowana reguła apostolska, która nie pozwala wierzącym uchylać się od udziału w spotkaniach liturgicznych (Hbr. X, 25). Stąd w Kościele pierwotne istnienie tego ostatniego w specjalnie przystosowanych budynkach lub cerkwiach, ale w tym przypadku zrozumiałe jest systematyczne badanie tych obszarów wraz z kształtowaniem się nauk specjalnych - liturgiki i archeologii chrześcijańskiej (kościelnej). Zgodnie ze wskazanym powiązaniem można było spodziewać się ich długotrwałego i wspaniałego rozwoju, podczas gdy w Rosji było zupełnie odwrotnie. W 1886 roku prof. Glin. P. Lebiediew stwierdził, że w cyklu teologiczno-naukowym była to „najbardziej porzucona nauka, najbardziej nieszczęsna pasierbica”, a prof. A. A. Dmitrievsky nazwał ją „biedną”; w 1898 roku prof. sztuczna inteligencja Ałmazow zaliczył te dyscypliny do „nauk skrajnie słabo rozwiniętych” i to nawet w latach 1907–1908. prof. N.V. Pokrovsky ogłosił ich nowymi i wciąż młodymi. Tę smutną okoliczność tłumaczy się faktem, że obie te specjalności od dawna uważa się za stosowane w praktyce, służące budującej interpretacji obrzędów kościelnych i liturgicznych wraz ze wszystkimi akcesoriami materialnymi i ekonomicznymi. Pierwsza została przyjęta i rozważona tutaj w gotowej formie jakiejś nieruchomej skamieniałości i w tej formie została niejako dogmatyzowana, ponieważ ze względu na swoją starożytność z konieczności wywodziła się ze źródła apostolskiego we wszystkich swoich głównych elementach. Genezę historyczną albo całkowicie zaprzeczono, albo z trudem dopuszczono do przypadkowych ilustracji tego, co zostało zamrożone w stereotypowej integralności. Jest rzeczą naturalną, że bez ujawnienia rozwoju historycznego nie byłoby obiektywnego zrozumienia prawdziwej natury, bez której prawidłowe zrozumienie i poprawna interpretacja, które zastępuje scholastyczna symbolika, są nie do pomyślenia. W rezultacie zarówno liturgika, jak i archeologia kościelna okazały się całkowicie martwe i pozbawione wszelkiej żywotności dla własnego rozwoju i odpowiedniego wpływu. Sytuacja ta była ze swej natury nieunikniona i dlatego panowała niemal do punktu całkowitej dominacji bez nadziei na radykalną poprawę, gdyż prywatne sukcesy i intensywne wysiłki rzadkich pracowników nie pomogły sprawie, która nadal pozostawała w letargicznej hibernacji wymuszonego i zachęcanego snu. Niezbędne było przebudzenie zbawienne wraz ze stworzeniem sprzyjającej atmosfery, tak aby odrodzone organizmy stały się silniejsze wewnętrznie i funkcjonowały energetycznie z pogodną pewnością siebie i jasnymi perspektywami. Era ta rozpoczyna się od błogosławionego statutu akademickiego z 1869 r., który ustanowił etatowy wydział „archeologii kościelnej i liturgiki” z godnością równorzędnych podmiotów w systemie naukowym i teologicznym. Okres ten otwiera przed nimi owocny rozwój i stąd wywodzi się rzeczywista historia, choć – ze względu na swój krótki czas – ta ostatnia jest wciąż bardziej wyczerpana indywidualnymi wyczynami indywidualnymi niż postępem samych dyscyplin, dlatego też przegląd informacyjny powinien rozstrzygać faktyczna charakterystyka głównych przedstawicieli i wykaz ich dzieł. Liturgika w swej dotychczasowej strukturze była tak ściśle strzeżona, że ​​utrudniała wszelkie próby wewnętrznego panowania. Przy częściowych modyfikacjach dokonanych przez różnych budowniczych w tym zakresie nie doszło nawet do śmiałych przełomów w kierunku zdecydowanej reformy. Dopiero wielki prorok nowej teologii rosyjskiej – niezapomniany profesor i rektor Moskiewskiej Akademii Teologicznej ks. AV Gorsky - wezwał (według A.L. Katansky'ego) do głębokiego przestudiowania „kultu prawosławnego, który reprezentuje kwiat i owoc drzewa życia Kościoła Chrystusowego”. Ale jego przeznaczeniem było zakorzenić się na rosyjskiej ziemi naukowej dopiero w latach 70. XIX wieku. Jednak obecnie liturgika zajęła w toku akademickim drugie miejsce w stosunku do archeologii kościelnej i mogła być uprawiana samodzielnie wyłącznie poprzez amatorski wybór specjalisty – aż do ostatnich zmian (datowanych na 29 lipca 1911 r.) statutu akademickiego, kiedy to utworzono dla niej samodzielny, obowiązkowy wydział. Na szczęście w środowisku akademickim znaleźli się pracowici i utalentowani pracownicy, którzy przyjęli prymitywne przeczucia swoich nielicznych poprzedników (prof. V.I. Dolotsky, prof. A.L. Katansky), ale dopiero prof. I.D. Mansvetov był zasadniczym reformatorem liturgiki i stał się faktycznym założycielem jej naukowego bytu. Stanowczo argumentował, że w badaniach liturgicznych należy wrócić do pierwotnego ziarna, z którego stopniowo rozwijał się cały dalszy system liturgiczny, czy to poprzez wzrost organiczny zgodnie z wewnętrznymi impulsami, czy też poprzez mechaniczne rozwarstwienie pod wpływem przypadkowych przyczyn zewnętrznych. Wraz z historyczną restauracją obrzędów i rytuałów liturgicznych, w naturalny sposób doprowadziło to do ściśle „historycznego wyjaśnienia rytuałów”, jak traktat o „liturgii” prof. A. P. Golubtsowej. Oczywiście przy takiej konstrukcji konieczne było wcześniejsze badanie genetyczne głównych części, aby odtworzyć z nich organiczną całość. Nauka oczekiwała przede wszystkim rozwoju prywatnego, co z wielkim sukcesem przeprowadził prof. I. D. Mansvetov, który potrafił harmonijnie łączyć szczegółową analizę z szeroką syntezą, zaczynając od pewnego jasnego centrum po zamglone peryferie. Jednak wzbogacając, dostarczając i pogłębiając wiedzę naukową w swojej dziedzinie, badania I. D. Mansvetova nieodparcie ujawniły pilną potrzebę przyciągania i przeglądu nowych materiałów. Tę odpowiedzialną posługę pełnił z wielką i owocną gorliwością inny specjalista liturgiczny, prof. N. F. Krasnoselcew, który pozostawił po sobie bogaty i cenny dorobek naukowy. Jednak dopiero uczeń tego ostatniego, prof. A. A. Dmitrievsky jest w rzeczywistości następcą darów i dzieł I. D. Mansvetova. To najlepszy i najbardziej kompetentny liturgista w Rosji, który zasłużył na miano „rosyjskiego Gohara” kolosalnymi, pięknie opatrzonymi komentarzami publikacjami i jest znany z wielu innych znaczących dzieł. Do tych luminarzy rosyjskiej nauki liturgicznej w ten czy inny sposób dołączają wszystkie jej inne postacie, z których prof. A.P. Golubcow szczególnie wyróżnia się swoimi pracami dokumentalnymi na temat nabożeństw „katedralnych”. Spośród spraw prywatnych Typikon miał najwięcej szczęścia (prof. M. N. Skaballanowicz, arcykapłan M. A. Lisitsyn, prof. I. A. Karabinow, arcybiskup K. S. Kekelidze). Prof. A.P. Golubcow zeznał w 1889 r.: "Słowo oceny naukowej będzie zawsze niższe od żywych, bezpośrednich wrażeń, jakie sama w sobie daje nabożeństwo liturgiczne, z którymi zapoznaliśmy się dzięki wpływowi naszego wychowania, tradycji rodzinnych i idei religijnych. A współczesna nauka liturgiczna dąży jedynie do wyniesienia naszego czci, choć czasem nieświadomego szacunku dla obrzędów kościelnych, do poziomu jego historycznego zrozumienia i świadomego stosunku do niego". Te wypowiedzi ekspertów prawidłowo charakteryzują ideały naukowe rosyjskich liturgistów i są przez nich skutecznie realizowane w interesie ogólnego postępu naukowego. XVI. Archeologia kościelna Ponadto kierowana jest również archeologia kościelna, choć nie tak szeroko. Jej zwolennicy twierdzą, że jest „niemal najmłodszy co do czasu swego urodzenia, pod względem stopnia przetworzenia i usystematyzowania”, „wciąż błąka się po niektórych działach i nie miał jeszcze okazji wyjść na prostą i uczęszczaną drogę” ze względu na „brak ściśle opracowanej metody i precyzyjnych kryteriów naukowej oceny istniejących danych”, a nawet w sprawie „zabytku archeologicznego” nie sformułowano niepodważalnej koncepcji, choć bez tego wszystkiego usystematyzowanego sformułowania jest nie do pomyślenia archeologia jako nauka itp. Jeśli te rozczarowujące rewelacje kompetentnego profesora A.P. Golubtsowa są słuszne dla wiedzy o archeologii kościelnej w ogóle, to dla Rosji są one całkowicie niewątpliwe, ponieważ tutaj omawiana dyscyplina została wcześniej bezpośrednio wprowadzona do teologii, służąc jako dodatek do nauk stosowanych w liturgice i będąc swego rodzaju addendis superaddendum. Ograniczyła się do rozważenia cerkwi i jej wyposażenia jako miejsca kultu i faktycznie próbowała zilustrować to drugie, opierając się niemal wyłącznie na źródłach literackich. Dlatego też jej treść stanowiła dość dziwne mixtum compositum czasami zupełnie obcych mu spraw, obejmujące (w pierwszej ćwierci XIX w.) informacje o świętych osobach, czasach, miejscach, czynnościach sakralnych, zarządzie kościelnym, świętych szatach i księgach liturgicznych oraz nasz niekwestionowany i głęboki mędrzec, daleki od swego jedynego wieku i ojczyzny – metropolita moskiewski Filareta (Drozdowa) – już w 1860 r. Nie lubił tej nauki i odnosił się do niej z pytaniami o prawa metropolitów i tytuł „egzarchy”. Nawet metropolita Makary (Bułhakow), który jasno rozumiał różnicę w zadaniach archeologii kościelnej i liturgiki, kategorycznie stwierdził (we „Wprowadzeniu”), że „z wielką korzyścią obie te nauki łączą się w jedną, która najpierw ukazuje pochodzenie i historię każdego świętego obrzędu, a następnie jego sens i rzeczywiste zastosowanie; stąd korzyść dla samych tych nauk, które w ten sposób stają się dla siebie uzupełnieniem, wzmocnieniem i wyjaśnieniem”, tak że „można je bardzo wygodnie przedstawić razem pod jedną ogólną nazwę Liturgiki, czyli Doktryny Kultu Bożego”. Wymazało to całkowicie odrębność archeologii kościelnej, pozbawionej samych korzeni dla jej rozwoju, a na polu naukowo-teologicznym dyscyplina ta została zatwierdzona dopiero statutem akademickim z 1869 r. i rozwinęła się w związku z jej postępem w Rosji, zachęcana na regularnie powtarzanych (od 19 marca 1869 r.) zjazdach archeologicznych, na pierwszym z których autorytatywnie zwracano się z prośbą o specjalne nauczanie duchowe i akademickie tego przedmiotu przez odrębnego profesora, a nawet o wprowadzenie go do kurs seminariów teologicznych (prof. F.I. Buslaev). Jednocześnie precyzyjnie i stanowczo określono w jej treści, że nauka ta zajmuje się przede wszystkim zabytkami materialnymi. Ale nawet teraz istniało wiele przeszkód na drodze do jego pomyślności ze względów teologicznych. Zachód był dotychczas bogatszy w materiały, plany i wróżby niż w jasne wyniki i ważne postanowienia. Wykorzystanie zagranicznych zdobyczy naukowych w teologii prawosławnej budziło tym większe wątpliwości, że prawosławnych pomników wschodnich tam prawie nie poruszano i nie rozumiano, a być może w ogóle nie znano pomników rosyjskich. Niepodważalną jednak prawdą było, że „nie da się zrozumieć znaczenia obowiązującego obrządku kościelnego i określić charakteru sztuki, która kiedyś istniała u nas (na Rusi), chyba że w powiązaniu z kościołem i częściowo politycznym życiem średniowiecznej Grecji”, dlaczego „zadanie to leży w szczególnej odpowiedzialności naszej (rosyjskiej nauki kościelno-archeologicznej) i stanowi istotną różnicę w jej sformułowaniu w porównaniu ze szkołą zachodnią” (prof. A. P. Golubcow). Rosyjscy innowatorzy teologiczni natychmiast wpadli w nieznośny ciężar zagospodarowania całkowicie dziewiczej gleby, ale w związku z tym już pod koniec lat 60. (na pierwszym kongresie archeologicznym w Moskwie 19 marca 1869 r.) prof. P. S. Kazansky całkiem słusznie stwierdził, że „archeologia jest nauką dla ludzi bogatych, a przynajmniej ludzi zamożnych”. W tak trudnych warunkach rosyjska archeologia kościelna wyszła honorowo z tak wielkich trudności i osiągnęła w teologii, że zgodnie ze statutem akademickim znowelizowanym 29 lipca 1911 r. otrzymała samodzielny wydział ze specjalnym nauczycielem, obowiązkowym dla wszystkich studentów. Mimo to nie zerwała z tradycyjnymi związkami z liturgią, nadal utrzymując, że „archeolog kościelny ma do czynienia z dwiema kategoriami danych, a mianowicie: z formami kultu kościelnego (tj. kultem) i częściowo z życiem starożytnego chrześcijanina. Pojęcie kultu kościelnego obejmuje dwie strony: liturgiczną, to znaczy różne formy obrzędów liturgicznych w ich historycznym rozwoju, oraz monumentalną - te środki materialne, które tworzą oprawę i materiał czynności liturgicznych, to znaczy cerkiew jako całość architektoniczną, ze wszystkimi urządzeniami związanymi z kultem, malowaniem kościoła, ubraniami, przyborami i ogólnie wszystkimi materialnymi akcesoriami liturgicznymi; zadaniem pierwszej części jest przedstawienie historii obrzędów kościelnych, zadaniem drugiej jest przedstawienie historii sztuki kościelnej, przynajmniej w jej głównych gałęziach” (prof. A. P. Golubtsov). Oczywiście z fundamentalnego punktu widzenia takie ograniczenie sfery sztuki „chrześcijańskiej” do sztuki „kościelnej” jest wąskie, ale dla teologii jest normalne i nie przeszkadza archeologii kościelnej w znacznym stopniu służyć ogólnej wiedzy naukowej, chociaż jako integralna specjalistka ma jeszcze tylko jedno główne miano. Problem polegał na tym, aby po asymilacji najlepszych osiągnięć Zachodu zastosować je do bezpośrednich badań bizantyjskich i rosyjskich kościelnych zabytków archeologicznych, a następnie stworzyć własny system interpretacji przebiegu i znaczenia sztuki kościelnej. Wymagało to oczywiście okresu przygotowawczego, podczas którego możliwe były raczej jedynie fundamentalne adaptacje teoretyczne do nowych celów teologicznych przy użyciu starych materiałów. Przede wszystkim ku temu skłaniają się wszystkie prywatne prace kościelno-archeologiczne, albo dopatrując się i przetwarzając wyniki zachodnie, albo też wprowadzając własne obserwacje i uzupełnienia. Należą do nich solidne wycieczki profesora N.F. Krasnoselcew. Równie dużą starannością wyróżniają się dokładne badania o podobnym charakterze, a prof. A. P. Golubtsova. Ale faktyczną szczególną i autorytatywną postacią rosyjskiej archeologii kościelnej w świecie teologicznym był profesor Piotrogrodzkiej Akademii Teologicznej i dyrektor Piotrogrodzkiego Instytutu Archeologicznego N.V. Pokrowski, który był pierwszym pracownikiem w tej dziedzinie naukowej w Rosji i pozostał tu w tej samej wielkości do końca swoich dni († 8 marca 1917 r.). Studiując i bezpośrednio postrzegając wszystko, co ważne na Zachodzie, dobrze znał Bizancjum i Athosa, a w swojej ojczyźnie doskonale znał wszystkie cenne zabytki kościelno-archeologiczne, które sam często przyciągał uwagę naukową, opisywał i komentował oraz włączał do rezerw dokumentacyjnych swojej dyscypliny. Ale N.V. Pokrovsky odkrył najszerszy zakres i najodważniejszą koncepcję w swojej głównej rozprawie doktorskiej na temat Ewangelii w zabytkach ikonograficznych, głównie bizantyjskich i rosyjskich, gdzie ogromny i niejednorodny materiał - ikonograficzny, literacko-egzegetyczny, legendarno-apokryficzny i naukowo-teoretyczny - uzyskał całościową unifikację i bogatą interpretację pod względem historycznym i ideologicznym. Posiadając ogromną wiedzę, potwierdzoną własnymi obserwacjami i przemyśleniami, N.W. Pokrowski uważał się za uprawnionego do popularyzowania kościelnej wiedzy archeologicznej w ogólnodostępnych podręcznikach i ostatecznie (w 1916 r.) opublikował skuteczny podręcznik archeologii kościelnej w powiązaniu z historią sztuki chrześcijańskiej. N.V. Pokrovsky stworzył i ugruntował kościelną naukę archeologiczną na gruncie teologicznym i niewątpliwie posunął ją do przodu w odniesieniu do zabytków bizantyjskich, a zwłaszcza rosyjskich. Tutaj sam wiele znalazł, wydobył to na światło dzienne i wprowadził do użytku naukowego za pomocą ogromnej broni naukowej, zapewniając integralne miejsce w aparacie naukowym. Zmarły był zagorzałym orędownikiem badań archeologii kościelnej i wskazywał na ich najbliższe zainteresowanie teologiczne, autorytatywnie poświadczając, że „w zabytkach sztuki (kościelnej) wyraża się dusza ludu, nastroje kościelne ludu, idea prawosławia wyraża się w zwykłych formach powszechnej edukacji”. Dzięki temu archeologia kościelna uzyskała fundamentalne wsparcie w teologii i otrzymała wszelkie środki do pomyślnego rozwoju w tej szczególnej atmosferze. Trzeba jednak kategorycznie stwierdzić, że dyscyplina ta rozkwitła znacznie wspanialej poza nią i ma tam szerszą panoramę, chwyta i oświetla szersze horyzonty, gdzie sama jest zarysowana znacznie wyraźniej i wszechstronniej. Na czele tego ruchu stał jego przywódca, akademik-profesor N.P. Kondakowa, który z godnością powszechnie uznanego patriarchy łączył niewyczerpaną produktywność z urzekającą zaraźliwością podniecenia, zachęty i inspiracji. Jego dzieła, zwłaszcza poświęcone ikonografii chrześcijańskiej oraz sztuce chrześcijańskiej bizantyjskiej i staroruskiej, są niemal niezliczone pod względem ilościowym i cenne pod względem bezpośredniego znaczenia i najróżnorodniejszego oddziaływania naukowego. W nich temat - czasem prywatny, nawet z pozoru niewielki - jest zawsze podejmowany i rozważany w powiązaniu z ogólnymi problemami kulturowymi i rozwiązywany w imię tych ostatnich, dlatego też stąd uzasadniane są fundamentalne wyniki naukowe dla wielkich epok historycznych i całych dziedzin wiedzy. Analiza kościelno-archeologiczna N.P. Kondakow jest taki, że jego wątki rozciągają się na Wschód i Zachód, splatają się w Bizancjum ze starożytnymi greckimi i są osobliwie splecione w rosyjskich gałęziach. Późniejsze prace utrwalają ikonografię, której ten uczony luminarz znacząco i praktycznie przysłużył się, zakładając racjonalnie zorganizowane szkoły malowania ikon i organizując (w 1901 r.) „Wysoko ugruntowany Komitet Powiernictwa Ikonografii Rosyjskiej”, przyczyniając się do tego wyjaśnieniami metodologicznymi i znaczącymi publikacjami. W tym wielkim dziele kulturalno-naukowym uczestniczy wiele sił (na przykład prof. Yu. A. Kułakowski i akademik V. V. Latyshev o chrześcijańskich pomnikach i napisach na południu Rosji), głównie z zastępu członków genialnej szkoły (w szerokim tego słowa znaczeniu) N. P. Kondakowa (profesorowie E. K. Redin, D. V. Ainalov, B. A. Turaev, akademicy: prof. N. Ya. Marr, Ya. I. Smirnov, prof. M. I. Rostovtsev, prof. S. A. Zhebelev) z ich badaniami dokumentalnymi i badaniami naukowymi. Kończąc przegląd teologii rosyjskiej na podstawie jej odkryć literackich, warto zauważyć, że istnieją już solidne doświadczenia łączenia osiąganych przez nią wyników, czemu szczególnie służy wydawana (w latach 1900–1911) w Petersburgu „Piotrogradza” „Prawosławna Encyklopedia Teologiczna”; dotychczas ukazało się w dwunastu tomach: pierwszych pięć (od słów „Alfa-Ifika”) pod redakcją prof. Bardziej popularny jest A.P. Lopukhin, a kolejnych siedem (do słów „Iawan-Konstantynopol”) pod redakcją prof. N. N. Głubokowskiego w najszerszej i najwyższej skali naukowej. Podsumowując, należy wspomnieć także o aktualnych wydawnictwach „duchowych”, których w Rosji było całkiem sporo, nie licząc lokalnych organów kościelnych (zwykle wydawanych w każdej diecezji pod nazwą „Gazeta Diecezjalna”). Do najbardziej szanowanych i wpływowych należały cztery czasopisma akademickie: w Piotrogrodzkiej Akademii Teologicznej „Chrześcijańskie Czytanie” (od 1821 r., a w latach 1875–1913 wspólnie z tygodnikiem „Biuletyn Kościelny”); w moskiewskim „Dodatkach do dzieł św. Ojców” (1843–1864, 1871, 1872, 1880–1891), przekształconym (od 1892 r.) w „Biuletyn Teologiczny”; pod Kijowską (zamiast tygodnika „Niedzielne Czytanie”, który pierwotnie ukazywał się pod nim od Wielkanocy 1837 r.) - „Procedury Kijowskiej Akademii Teologicznej” (od 1860 r.); pod Kazaniem – „rozmówca prawosławny” (od maja 1855 r.); Dotyczy to także czasopisma „Wiara i rozum” wydawanego w Charkowie w Seminarium Teologicznym (od 1884 r.). Prawie nie poruszyliśmy tej ogromnej literatury, ale jej treść jest różnorodna i bogata, co można sądzić także dlatego, że wobec braku zorganizowanego wydawnictwa teologicznego w Rosji, które tak korzystnie uwalnia wszystkich autorów na Zachodzie od wszelkich kłopotów związanych z wydawaniem i rozpowszechnianiem książek, wiele ważniejszych dzieł (na przykład nawet rozpraw teologicznych do stopni magisterskich i doktoranckich) początkowo publikowano właśnie na łamach czasopism duchowych, a następnie ukazywało się w osobnych drukach. Kończąc nasz esej, możemy teraz w przekonujący sposób stwierdzić dla wszystkich, że teologia rosyjska jest zbyt złożona i bardzo rozgałęziona. A jeśli nie będąc jakimś mechanicznym konglomeratem tworzy harmonijny organizm, to musi mieć swoje wewnętrzne siły, które nadają mu typową indywidualność. I od tej strony najbardziej charakterystyczne są jego dwie najważniejsze cechy. Prawosławie niezachwianie i zasadniczo wyznaje, że chrześcijaństwo jest życiem, a nie prostą doktryną, dlatego wszelkie nauki teoretyczne mają w nim jedynie charakter wtórny, odzwierciedlający i racjonalizujący zjawiska z prawdziwego życia. Ale życie, choć faktycznie istnieje - przynajmniej wśród burz i wstrząsów, które do dziś zaciekle i bezlitośnie nękają całą wielką Rosję - konieczne jest pogodzenie i zjednoczenie we wspólnym kanale wszystkich różnorodnych prądów, aby nie ustać w ich starciach i nie zginąć w tym chaosie. Oczywiste jest, że normalna naukowa reprodukcja tego jest z pewnością całkiem odpowiednia i nie mniej integralna. Z tego powodu teologia rosyjska pozostaje zjednoczona w swojej naturze. Oczywiście zawsze istniały w nim różne poglądy i rozbieżne kierunki, ale istniały i nie ma odrębnych „szkół” teologicznych, które rozbiegają się do punktu ekskluzywności i wrogości. Ponieważ niezmiennie utrzymywany jest najściślejszy związek teorii ze źródłami witalnymi, w swej istocie teologia rosyjska nie jest ani dogmatycznym stereotypem, ani scholastyczną martwotą, zachowującą mobilność życiową ze wszystkimi jej specyficznymi właściwościami. Stąd pewna niepewność i niekompletność ściśle sformułowanych wyników przy ciągłym dążeniu do przodu i ciągłej dociekliwości konkretnie w odniesieniu do poznania Boga; Istnieje nawet znaczny krąg „poszukiwaczy Boga”, którzy wcale Boga nie utracili ani nie odrzucili, a jedynie starają się Go odnaleźć całą swoją istotą, wzniosłymi skłonnościami i wzlotem ludzkiego ducha. Ale życie, jako najgłębsza tajemnica Boga, jest z konieczności niezmienną prośbą i ciągłym dociekaniem o jego racji i celu dla każdej rozumującej myśli. Dlatego teologia rosyjska nigdy nie ogranicza się do twierdzeń i uogólnień, ale wszędzie stara się wniknąć w przedmioty i odkryć ich podłoże ideologiczne. Zauważyliśmy, że wszystkie dzieła rosyjskiej wiedzy teologicznej we wszystkich jej obszarach ostatecznie koncentrują się na rozumieniu filozoficznym i fundamentalnej interpretacji. Skalę tę stosuje się stale zarówno do wielkich, jak i małych: niektórzy wyjaśniają „filozofię historii ewangelii” i konstruują „filozofię życia” (dzieła prof. M. M. Tareeva, publikowane pod takimi tytułami), inni (metropolita Dionizjusz) entuzjastycznie naświetlają „ideały prawosławno-rosyjskiej pracy misyjnej za granicą” (Kazań, 1901), inni myślą o odgadnięciu „trójcy Boskiej” w „pomnikach historii powszechnej” sztuka” (streszczenie N. I. Troitsky’ego, Tuła, 1908), szukają jej idei w cerkwi (jego traktat, Tuła, 1916), otwierają ją na „wystawie malarstwa religijnego V. M. Wasnetsowa” „Prawosławna filozofia chrześcijańska w sztuce rosyjskiej” (broszura arcykapłana I.I. Sołowjowa, Charków, 1910), komentują nasze „spekulacje kolorami”, rozważając „kwestię sensu życia w starożytnym rosyjskim malarstwie religijnym” (przemówienie prof. księcia E.N. Trubeckiego, Moskwa, 1916) itp. Możliwe, że problemów jest więcej i jest ich więcej niż odpowiedzi i osiągnięć, ale prawdziwy postęp naukowy tworzy nie gotowy kwietyzm zadowolenia, ale nieugaszony płomień gorącej dociekliwości o najwyższe ideały i najlepsze drogi do nich. Z tej strony teologia rosyjska – nawet pomijając konkretne sukcesy – spełnia wielką misję kulturową i historyczną przywołującego przypomnienia i radosnej zapowiedzi tego, co Boskie i Odwieczne, najważniejsze dla każdej istoty na świecie od początku dni aż do końca czasów... Może zainteresuje Cię: