Руската теолошка наука во нејзиниот историски развој и најновата состојба
Русская богословская наука в её историческом развитии и новейшем состоянии
Јавна сопственост — целиот текст е тука.
Машински превод од оригиналот · Прикажи оригинал
Содржина Вовед I. Догматика II. „Акузаторна теологија“, Историја и анализа на западните исповеди III. Сектологија IV. Морална теологија со аскетизам V. Пастирска теологија VI. Хомилетика VII. Апологетика VII. Апологетика VIII. Библиологија IX. Црковна историја - општо X. Патрологија и патрологија XI. Црковна историја - Руска XII. Историја на расколот и единство на верата XIII. Историја на словенската и романската црква Општ карактер на руската црковна историографија XIV. Црковно (канонско) право XV. Литургии XVI. Наоди и заклучоци од црковна археологија
Секоја наука за нејзиниот развој бара добро специјализирано училиште и широка образована публика. Без првото е лишено од хранлив извор и објективна основа, без второто, никаде и од никого да не биде воочено, не наоѓа витални корени за себе, вегетира, венее и венее, како оранжериско растение во неповолна средина. Во однос на руската научна теологија, и двата од овие услови беа отсутни долго време. Таквите институции можат да се забележат како теолошки училишта. Киевската академија, основана под архимандритот на Киевско-печерската лавра (од 1627 година) Петар Мохила, потоа продолжила со своите активности под познатиот киевски митрополит (1633–1646). Московска словенско-грчко-латинска академија - отворена во 1685 година, но претворена во научен институт дури во 1817 година, всушност започнала да функционира во 1819 година. Богословската академија во Санкт Петербург (Петроград), која работи од 1809 година, ја добила титулата „Академија Александар Невски“ во 1797 година, а претходно постоела во семинарот. (1725–1788) и „словенско училиште“ (1721–1725).
Казанската теолошка академија датира од 1842 година. До времето на катастрофалната руска револуција, споменатите теолошки училишта не го постигнаа посакуваното совршенство во степенот и дистрибуцијата: покраината сè уште ја немаше потребната образовна култура, не покажа длабока научна чувствителност и сериозна систематска работа. Поради оваа причина, теолошката издавачка куќа не ги задоволи вистинските барања, туку служеше како жртва на љубомората на поединци и немаше доволно официјална поддршка од институциите во вид на пари и мало покровителство од патрони и бизнисмени. Во теолошката област, секој и секој пишувал во Русија повеќе според својата индивидуална склоност и објавувал од свој „страв“, кој воопшто не е чисто материјален... Се разбира, руската научна теологија припаѓа на модерното време и е концентрирана во научни и академски центри кои добиле научна организација пред сто години.
Од воведот станува јасно дека руската научна теологија морала повеќе да собира и асимилира отколку да создава и збогатува. Сепак, таа постепено растеше по сите гранки и научно зајакнуваше, одржувајќи секогаш свој карактеристичен изглед во своето православие. Нејзина главна карактеристика и суштинска карактеристика е, пред сè, догматската теологија, која ги открива темелните основи и теориските облици на православната христијанска вера.
Тука вреди да се споменат три извонредни систематски креации.
Првата во времето беше опсежната „Православно-догматска теологија“ на десниот преподобен Макариј (Булгаков), подоцна митрополит Московски. За оваа работа, тој беше награден со наградата Демидов од Академијата на науките, а самиот автор потоа (на крајот на 1854 година) беше избран за обичен академик во „Одделот за руски јазик и литература“ (според прегледот на академик И. И. Давидов). Ова е грандиозен обид за научна класификација на насобраниот догматски материјал, земајќи се што е погодно и елиминирајќи го дотраеното. Ова го сумираше целиот претходен развој и создаде вистинска можност за понатамошно движење по нови патеки. Од оваа страна, историската заслуга на „Догматиката“ на митрополитот Макариј е несомнена и огромна, а да не зборуваме за богатството и разновидноста на вредни податоци - особено за библиологијата и светоотечката литература. Треба да се напомене дека авторот гравитира кон минатото, живее според неговите традиции и се води од претходните методи.
За него догмата е целосна теоретска формула, секако задолжителна во својата апстрактна и неоспорна комплетност. Во овој случај, само една научна операција е дозволена во однос на неа - поткрепувањето на нејзината вистинитост со логички кохерентниот реципроцитет на сите негови делови и огромната принуда на надворешни аргументи. Оттука, целата конструкција неминовно добива карактер на априори сувост и книговодствена безживотност, а научното обелоденување се покажува целосно схоластичко со префинети поделби и теоретски шеми. Архитектонската доследност на целата умешна структура немаше за себе внатрешна потпора и надворешна виталност, затоа сите изобилни библиско-отечки потврди не добија органска хармонија и силна комбинација со целината и едни со други, а исто така, поради нивната масивност, станаа тежок товар, заматувајќи ја темата. Мислата не толку ја прифаќа догмата и слободно се согласува со неа, колку насилно ѝ се потчинува.
Во исто време, научната схоластика го губи вистинскиот научен карактер, кој секогаш се заснова на рационално препознавање, водејќи го умот кон доброволна „послушност кон верата“.
Беше неопходно да се даде вистинско задоволство на научната љубопитност во догматските прашања - и ова барање го исполнува „Православната догматска теологија“ на десниот пречесен черниговски архиепископ Филарет (Гумилевски). Ова дело е напишано „не без внимание на мислењата на германскиот рационализам“ и е проткаено со убедување дека „површното знаење нè одделува од религијата, но темелното знаење повторно нè враќа на неа“. Според тоа, „догматиката ќе дејствува во духот на откровението кога ќе покаже разум како оваа или онаа мистерија на откровението, иако не може да се заклучи од принципите на разумот, не е во спротивност со шпекулативните и практичните потреби на разумот, како, напротив, помага на оваа или онаа потреба на самиот разум, ја лекува оваа или онаа немоќ предизвикана од самиот грев. понижува, но ќе ги издигне откриените вистини во очите на разумот и ќе ја победи тврдоглавоста“. На пример, „догмата на св.
Тројството, без да се спротивстави на принципите на разумот, може да биде прифатено со убедување од разумот. Зашто, иако не може да се изведе од начелата на разумот и целосно да се сфати со него, и тоа е многу природно во однос на Божеството, оваа догма, како што е откриена, е вистинита и корисна во нејзините последици; неговата содржина може да се доближи до разбирање со споредби“.
Од ова е јасно дека најважниот елемент на догмата е нејзината „искреност“, која бара природна непристапност до каква било рационалистичка напнатост. Затоа, најважното нешто во догмата е непобитната возвишеност, како што доаѓа од Бога, осветена од Христос и сведочена од Светиот Дух во црковниот живот. Гаранција на догмата е нејзиното објавување од Господ Спасителот, нејзино зачувување од апостолите и нејзино спроведување во Црквата. Од тие причини, највисоко оправдување треба да биде откривањето на внатрешното единство и последователниот континуитет на догматското учење, кога тоа црпи надворешен авторитет и животна енергија од Синот Божји - Христос. Нормално е дека во изградбата и аргументацијата на системот, пречесниот. Филарет особено го истакнува моментот на историското просветлување, а во него најмногу се почитува генетскиот интегритет на развојот, заради што авторот сосема со право постапува не со квантитативното изобилство на докази, туку со нивната општа впечатливост на типичната содржина.
Сертифицираната „искреност“ е нераскинливо поврзана во историската анализа со нејзината рационална сигурност, бидејќи таа непоколебливо се одржуваше и покрај еретичките негирања и секташки искривувања, така што во историскиот процес изгледа витално силна и теоретски неодолива за умот. На тој начин се создаде цврста историска основа за рационално аргументирање на догмата и за нејзина заштита од приговори и реинтерпретации; тоа е она што го издвојува делото на пречесниот. Филарета. „Догматика“ на овој автор претставува историско објаснување и оправдување на догмите во целиот нивен систем, што не е туѓо на призвукот на схоластичкиот шематизам, туку е повитален дури и во неговиот надворешен дизајн.
Меѓутоа, овде догмата е однапред преземена и дефинитивно дадена во сета своја формална прецизност, поради што таа може да биде осветлена во историјата само со нејзината непроменлива доминација, а не со органско влијание, кога самата таа е историски фактор, кој се открива во неговата задолжителна надворешна сигурност заедно со општиот напредок на животот, каде што е најдобар израз на христијанската креативност и останува норма на христијанската индивидуална развојна примена во севкупниот развој на христијанството. Историската валидност на догмите не ги лишува од теоретска апстракција сè додека самата едукација не ја претвори во нивна историска виталност, која го предодредува соодветното дејство насекаде и засекогаш. Оваа плодна задача ја презема колосалното „Искуство на православната догматска теологија (со историска презентација на догми)“ на ректорот на Киевската теолошка академија, епископот Силвестер (Малевански), епископ Каневски.
Веќе со неговото посебно спомнување во насловот на „историската презентација на догмите“, која беше воведена со академската повелба од 1869 година, авторот јасно забележа дека овој аспект, познат на неговите претходници, има посебно значење за него како најважен. Догмата е „искажувана историски“, но ова би било теоретски наметливо и суетно проучување кога би било идентично до точка на неподвижност, а историската стабилност попрво би зборувала за нејзиното природно мртвило. Напротив, догмата е „изразена“ во нејзиниот историски развој затоа што самата се развила во историјата, продирајќи во неа во конзистентен раст и постепено преобразувајќи се во неа од активен фактор во норма што влијае. Во овој поглед, историски момент во системот на Пречесниот. Силвестер е најосновниот, бидејќи преку него се осветлува формирањето на формулирана догма и се заштитува авторитативно-нормативната примена на последната.
Догмата, „откриена“ во својата идеолошка суштина, сега е прикажана како витална и во нејзината формална обврска, како божествено-човечка синтеза постигната во историјата по потекло и доделена на историјата со влијание. Стекната со учеството на човековата мисла, догмата не може да биде надвор од нејзините граници и категорично постулира суштинска рационалност, која потврдува рационална разбирливост и дозволува внатрешно рационално оправдување. Така, рационалниот елемент се наоѓа себеси во „Догматиката“ на пречесниот. Силвестер има природно и легитимно место во однос на самата природа на догмата, историската формација и авторитативното достоинство, решени не со смело узурпирање на правата за создавање догматска вистина, туку со уверено и образложено признание за нејзината божествено откриена сигурност.
Со такви својства, и „историската презентација“ и рационалното оправдување во иднината на сите религиозни и филозофски конструкции се вклучени како органски делови во научното разгледување на догмите и сите тие се колективно поврзани во системот не толку логички колку генетски. Догматскиот комплекс е теолошки организам на жива мисла и витална ефективност. Ова подеднакво го открива и внатрешното достоинство и нормативната моќ на догмите во нивното разновидно научно толкување.
Сите овие квалитети на анализираното дело се далеку од безусловни и содржат многу ограничувања, но фундаменталниот резултат е неоспорен токму поради неговиот идеолошки карактер, а неговата плодност е несомнена научно и витално. Затоа, модерната руска догматика ги следи, генерално, заповедите на пречесниот. Силвестер не поставува нов догматски систем, иако има (позитивна или негативна) поддршка за тоа во делата на неговите големи духовни водачи, на пример, архиепископот. Феофан (Прокопович, 18 септември 1736) или од познатиот митрополит московски Филарет (Дроздов). Руската теолошка наука, без потреба од потсетување за ова (кои повеќе не се во академските статути од 1884, 1910 и 1911–1212), сега се придржува до историскиот метод и во своите холистички прегледи и во приватните истражувања. Иако старите техники се рефлектираат, на пример, во работата на Н.П. Малиновски, каде компилативно е успешно и ревносно претставено компактно обединување на руската научна литература низ целиот догматски том, како и во делото на проф. М.Ф.
Јастребова - за светите тајни и есхатологијата (Киев, 1908).
Но, во суштина, духот на историско разгледување и оправдување на Силвестер произлегува насекаде. Сепак, тоа воопшто не значи дека руската теологија ја прифаќа „историјата на догмите“ во техничка строгост за нејзините конструкции. За ова се слушаат само ретки индивидуални гласови (на пример, проф. М. М. Тареева. П. 7: „Потребен е голем напор да се реформира догматската теологија, да се исчисти од школското наследство, да се претвори во вистинска наука, имено во историска доктрина на догмите“), па дури и тогаш не во западното протестантско разбирање на истото потекло, кога се потврдува нивната историска содржина. предмет на оригиналноста на догматските концепти во споредба со Христовото евангелие и апостолското евангелие во смисла на затемнување на првобитната божествена чистота или поправка, подобрување и збогатување на скудната примитивност.
Руската теолошка наука нуди само историско толкување на догмите, како откриени вистини, за да ги разбере во сета нивна објективна комплетност и да ја покаже историската легитимност на догматските формули, обезбедувајќи за нив вечна неповредливост на нормите на верата. Во тој поглед, руската теологија со непоколеблива цврстина застана на исконските основи на православниот светоглед, но во научната обработка таа воопшто не замрзна и сега е на постигнатото ниво, туку се стреми кон продлабочување и обнова. Има многу главни дела за сите главни догматски прашања.
Општите монографии од потеоретска природа се заменуваат со посебни трактати со библиски фокус, на пример, за гревот и злото. Но, најважно е концентрацијата на чисто христијанските проблеми, како фундаментални во православната догма. Нормално, овде особено се истакнуваат сотериолошките моменти, каде заедно со општите доктринарни дела, на пример, од архимандрити. (Митрополит) Сергиј (Страгородски), наидуваме на детален развој на тезата дека „идејата за спасението е основниот принцип на христијанската доктрина и дека таа, како главен, до еден или друг степен се рефлектира во догмите и дава интегритет на христијанската догма“ (види проф. П. П. Пономарев „За спасението“). Мислата беше насочена кон посебно разгледување на делото Христово во врска со општата Божја промисла за светот и човекот. Овде почетокот на божествената љубов категорично се брани и спроведува: според него, целата православна догматика е изградена од проф. А.
Тареев - со малку кенотична нијанса и во проф. О. А. И. Чекановски - со обратно покривање на темата во целина (сп. и Д. В. Знаменски на стр. 275–338) и во врска со откупната страст (проф. о. А. И. Чекановски „Одвиг на избавување...“, стр. 16: „Мистеријата на безстраст на божјото страдање и безуспешност на страдањето. љубовта кон паднатиот човек, според која Тој се згрозуваше да „проникне во самиот почеток на нашата природа“ и во најблиското лично единство ја зеде целата личност со сите негови земни состојби и сите човечки односи до степен на најдлабоко понижување и прекор, за сето тоа да го обнови и освети“).
Фактот на Воскресението Господово, централно за спасението, мистично го коментира проф. Петрова со таков фундаментален заклучок дека „моралната теорија на помирувањето е целосно заснована на јасните податоци на Светото Писмо и наоѓа неспорна потврда и во црковната традиција; оваа теорија, колку што е можно за научната теолошка мисла, го изразува духот на Божественото Откровение во доктрината за помирување, додека правната теорија го прилагодува ова развиено учење во човечката атмосфера на сегашната атмосфера“. Најцелосното оправдување на овој концепт му припаѓа на проф. O. P. Ya. Светлов, кој сеопфатно тврди дека „Христовата жртва на Крстот ја бараше вистината Божја и дека би било невозможно да се спасат луѓето без да се задоволи вистината Божја“, но „ова задоволување на Божествената правда, неопходно за спасение на луѓето, беше постигнато не на правниот пат, туку на патот на љубовта“.
Митрополитот Антониј (Краповицки) ги открива овие одредби на сосема оригинален начин во смисла дека нашето спасение е постигнато преку божествено-човечкото дејствување на сочувствителната Христова љубов, кога „пострадајќи ја во Својата љубезна душа нашата несовршеност, нашата расипана волја, Господ излеа во нашата природа извор на животворни нови сили, кои посакаа да започнат нови сили и да посакаат со се“.
Така, со Својата сочувствителна љубов, Христос ја пресекува бариерата воспоставена од гревот меѓу луѓето и го обновува примитивното единство на природата, добива пристап директно до духовните длабочини на човечката природа, така што личноста која се потчинува на Неговото влијание, не само во своите мисли, туку и во самиот свој карактер, стекнува нови склоности, чувства, стремежи кои не се создадени од Христос, кои сега не се создадени од него, туку се примени од него. животот или злобно отфрлете“; овде „субјективното чувство на сочувствителна љубов (на Христос) станува објективна сила што го обновува (кај луѓето) единството на човечката природа скршена од гревот и преминува од една душа во друга“.
Немаше жртвено задоволство со вистината Божја - во вообичаеното догматско разбирање - таму, исто како што старозаветната жртва служеше само како „донација и освежување“, а „телесни маки и телесна смрт на Христос се потребни првенствено за верниците да ја ценат моќта на Неговото ментално страдање како неспоредливо посилни од оние што слушаат и слушаат. Евангелие“, поради фактот што „Нашата природа е толку сурова, толку робувана на телесните чувства и стравот од смртта, што и е многу тешко да ги разбере чисто душевните маки што ги имал Христос во оплакувањето за грешноста на другите, ако тоа не е поврзано со телесни страдања и навреди од соседите.
Ние, се разбира, далеку од упорното тврдење дека физичкото страдање на Господ и, особено, Неговото распнување и смрт го имаа само единственото значење да им овозможи на верниците пристап до разбирање на Неговата духовна тага; Веројатно, поради поврзаноста на душата со телото, овде има подлабоко мистериозно значење, но во секој случај, од гледна точка на моралниот монизам, распнувањето и смртта на Господ не се без значење за нашето спасение, бидејќи, допирајќи ги луѓето, тие им откриваат барем дел од помирувачката жртва и, нѐ водат во љубов кон нив и за сите нас.
Кај митрополитот Антониј во неговите сотериолошки конструкции има многу што е индивидуално, хипотетички, па дури и целосно контроверзно во споредба дури и со најновите догматски текови на науката. Очигледно е дека, отфрлајќи ги крајностите на тесно професионалната доктрина за задоволување, руската теологија, генерално, цврсто ја држи библиската идеја за задоволување со голгота помирување на Христос, бидејќи спротивното разбирање на ова „не е во согласност ниту со учењето, ниту со литургиската практика на Црквата“ (Fr. Protopresysbyter I. бр. 10-12 Стр. 412). Според проф. М.Д.
Муретова, „некои писатели за теолошки прашања, збунувајќи го јасно и неспорно даденото во новозаветното учење за теолошкото значење на жртвата на Голгота и недоволно разбирајќи ја идеологијата на жртвата, некако успеваат да ја идентификуваат или барем да ја комбинираат со оваа идеологија т.н. душевно-телесен човек според образот на земниот Адам во духовно-небесен според ликот на Спасителот-Бог-Човекот - во надворешно-правното дополнување на гревовите од извештаите за божествената правда и (в) ослободувањето од казната за гревот Навистина, во Голгота Жртвата на Спасителот-Бог-Човекот беше претставена во целокупното човечко раѓање, како и целото негово човечко раѓање. и физичко, слично на раѓањето од Адам - телесно и духовно“ [види: Нов Завет, како предмет на православната теолошка студија // М. Д. Муретов. Избрани дела. М., 2002. Стр. 60, прибл. 7].
Плодовите на Христовото жртвено помирување, природно, се собраа од овој единствен поредок, а оттука произлегува потребата од континуирана спасителна жртва, достапна за луѓето и целосно делотворна во светот според нејзините најовластени извршители - наследниците на Христовиот искупителен подвиг. Така е мотивирано хиерархиското постоење на христијанското свештенство, а книгата на проф. В. свештеничка служба и може да се нарече продолжување на оваа служба на земјата или - уште попрецизно - една од пројавите на вечното посредничко посредништво меѓу Бога и луѓето на Единиот Божји Посредник Божји и човек.
Врз основа на сето кажано, несомнено е дека руската догматика, продлабочувајќи се со посебни истражувања за сите фундаментални прашања, им дава нова, оригинална светлина и со тоа подготвува за себе нова формулација во целината. Веќе со доволна сигурност во оваа насока се зацртуваат нови патишта за понатамошно движење. Во врска со успехот на историското разгледување на догмите на проф. Алексеј И. Введенски препорача генетски метод за научни и догматски конструкции, кога „догмите во буквална и правилна смисла би се покажале како, прво, живи вистини, задоволувајќи ги живите барања на природната мисла, и второ, шпекулативни вистини“, задржувајќи ги нивните основни својства, кои се:
1) „Божествен одговор на човечко барање или дури и директно прашање“;
2) „Догмите се сведоштво на Црквата, зборувајќи на јазикот на Светото Писмо и Предание, за тоа како и зошто токму во овие вистини таа го препознала Божествениот одговор на човечкото, а особено на сопственото барање“;
3) „Од индивидуална човечка гледна точка, догмите се и, од генетска гледна точка, би испаднале дека се самоочигледни вистини, чие спротивното е незамисливо, непожелно и внатрешно болно, како воведување дисхармонија: токму на овој начин, преку запознавање со разумот на Црквата, може да се утврди дека моето решение и едноставно е вистинското решение за постоењето. живот, бидејќи спротивното е неприфатливо.
Психолошката неприфатливост на спротивното, вклучително и незамисливоста на спротивното, е, како што знаеме, највисокиот критериум на вистината, религиозна колку и филозофска. Силата на ова „против догматиката, како наука - наука во строга и правилна смисла“ - е невозможно да се расправа; „Во секој случај, некој што не е филозоф би се спротивставил“, зашто „таквата реформа би била предвесник на раѓањето овде, на православниот исток, на нов тип на догматика - филозофска догматика“. По оваа природа, второто постулира рационално оправдување, барем во интерес на научната одбрана на православното христијанско учење, барем „со помош на аналогии од материјалниот свет и од природата на човештвото и човекот“, како што беше направено за толкувањето на догмата за Света Троица од проф. О.Н.В.Петров, проф. Б. М. Мелиорански и Н. И. Остроумов.
Овде, исто така, се наведени оригинални перспективи. Слушаме од проф. Вл. А. Николски, дека „теологијата е само теорија“ и „ниту една теорија без искуство не го доведува своето истражување до визуелни докази“; „Онаму каде што религиозното искуство е можно и постои, таму религиозната вистина добива еден вид јасност и докази“. Затоа, на пример, „најдобриот начин да се биде сигурен во постоењето на Бог може да лежи во овие неколку зборови: живеј како што би живеел во очите на Бога и нема да се сомневаш дека постои Бог; направи се слика на Божественото и ќе го видиш Прототипот на сликата“; овде за човекот „Бог се открива како неопходно, несомнено постоечко добро, како автор и давател на вистинско знаење, како највисока светост и вистина и наградувач на светоста и, конечно, како највисоко блаженство и во Него и за сите создадени суштества“ (проф. протоереј Ф. А. Голубински).
Ова всушност се однесува на разбирањето на животот, и затоа овде „искуството“ на теологијата воопшто не се граничи со тој рихлијанизам, кој со право се нарекува „теолошки дарвинизам“ и кој воопшто не го споделува руската теологија, каде што само неколку гласови се согласуваат со него во методолошките техники (проф. П. Ја. Светлов и делумно Проф. В. И.).
Но, забележаниот концепт, наведувајќи го експерименталното искуство на вистината, ја потврдува нејзината асимилација и оттука доследно се преведува во систем на религиозно-христијанско знаење и разбирање. Очигледно е дека овде второто ќе биде испратено од човекот во суштинските барања на Бога создадената природа. На оваа основа, христијанско-филозофскиот светоглед на проф. В. И. Несмелов, кој ја осветлува христијанската догматика - главно - од страната на идејата за спасение и ја асимилира „онтолошкото значење, како вистински израз на објективните цели на битието“ спроведено во „теантропското дело на Христос - Синот Божји“.
Сепак, проф. В.И. Несмелова го третира христијанството воопшто, но не и самото православие. Нему главно му е посветено „искуството на православната богословија“ од проф. О.П.А.Флоренски. Почетниот принцип прокламира „живото религиозно искуство како единствен легитимен начин за познавање на догмите“, бидејќи „Православието е прикажано, но не е докажано; Затоа за секој што сака да го разбере Православието, има само еден начин - директно православно искуство“, и „да се стане православен, мора веднаш да се втурне во самиот елемент на православниот начин, а не постои православен начин“. Тоа значи дека е невозможно да се стигне до таму со рационален метод, а тоа, се разбира, е затоа што во божественото царство, кое православното, или вистинското, христијанството го рефлектира во овој свет, за нашиот конечен увид сè е ирационално по својата суштина. Неопходно е да може да се пристапи само преку искусено животно заедништво, а овде Бог со своето внатрешно битие и провиденцијално-откупничко дело се открива, чувствува и се доживува како највисока интелигенција.
Затоа, од догматска гледна точка, христијанството најдобро се открива преку идејата за Софија - Мудроста Божја, која „идеја“, според убедувањето на о. Флоренски, „ја дефинира руската религиозна свест во самото нејзино потекло и во неа лежи најдлабоката основа на нејзината оригиналност“.
II. „Акузаторна теологија“, историја и анализа на западните исповеди
Православието, разјаснувајќи се догматски, неопходно е принудено да се разликува од главните христијански исповеди и да ги открие нивните конвенции. Ова се прави на сите курсеви по руска догматика, но некогаш, дури и во највисоките теолошки училишта постоеше посебна дисциплина на акузаторна теологија, чиј пример може да биде четиритомното дело на ректорот на Казанската теолошка академија, архимандрит Инокентиј (Новгородов). Во овие случаи, религиозните доктрини и институции беа разгледувани во нивната сегашна комплетност и статична неподвижност, па дискусијата беше изразена само во апстрактна теоретска осуда. Со текот на времето, воведен е историски преглед на западните цркви со историјата и анализата на западните конфесии (сп. проф. отец А. М. Иванцов-Платонов: „За западните конфесии“, 2. издание. Москва, 1894 година; „За римокатолицизмот и неговата врска со православието“, 1189 делови, Москва, 189 делови. Овој резултат, сепак, не беше постигнат и формулиран веднаш (академска повелба од 1869 година).
декретираше „компаративна теологија“, која беше заменета во 1884 година со „историја и анализа на западните конфесии“, а во 1910 година се претвори во „историја и разоткривање на западните конфесии и рускиот секташизам“, и конечно, од 1911-1912 година. формирана под наслов „истории и осудувања на западните конфесии во врска со историјата на западната црква од 1054 до денес“). Сега не само во прв поглед се забележува можен научно-историски објективизам, туку и во доктринарно-канонската област се следи историско-генетското толкување на типичните религиозни карактеристики, кога тие стануваат природни и разбирливи по нивното потекло и содржина, но само во нивната затворена сфера и, според тоа, ограничени во нивниот внатрешен и ширум црковен авторитет (види, исто така, училишни учебници: ackovskyndatoryG. Могилев за Днепар, 1889 година, „Водич за акузаторната теологија“ на И. Ф.
Во секој случај, по сите религиозни линии, теоретската работа оди заедно со историската работа, каде што и световната наука учествува заедно со духовната наука.
Постои обемна историска литература за католичкиот Запад, која ги презентира и покрива доктринските теми, за приватните аспекти на структурата и животот, за католицизмот надвор од Европа и за католичката мисија, а исто така и за западната ерес. Има особено многу сериозни и сеопфатни дела за папството во неговата историја и догматски тврдења и оправдувања. Историската студија подобро ги истакнува конфесионалните разлики и, генерално, воопшто не е погодна за унифицирано зближување - токму поради авторитетот на историските податоци. Стариот католицизам, испитуван со големо и широко распространето внимание, привлекува многу големо внимание. Со неколку изолирани исклучоци на екстремна непопустливост, за тоа секогаш се зборува во симпатичен дух, но со отфрлање на католичко-догматските слоеви и со негирање на „меѓузаедницата“.
Протестантизмот, кој понекогаш се допира дури и во одредени историски моменти, е од интерес не толку за практичните контакти колку за неговата доктринарна содржина, барем во историска перспектива.
Англиканската црква, која привлекува луѓе со своето црковно заживување, руската наука темелно ја разгледува и во историјата и во теоријата за нејзините различни манифестации.
Во фундаментална смисла, руската теологија ја елиминира секаква „соединување“ - освен целосното претворање на хетеродоксните исповеди во православието (види анонимно дело „Историја на соборот во Фиренца“. Москва, 1847 година; проф. А. Споредете ја и анонимно објавената книга „Во одбрана на православната вера“ (види митрополит Московски Филарет „Значењето на црковната молитва за обединување на црквите“ во „Дополнувања на делата на светите отци“, 1860 година, дел XIX. ублажувањето е прифатено дури и за најболните прашања, на пример, за Filioque (од проф. В.В.
Болотов) и англиканската хиерархија, а протестантизмот, иако изобилно се користи во неговата научна литература, доктринално е отфрлен категорично, како едноставно религиозен рационализам, што доведува до поткопување на откровението, Божественоста на Христос и воспоставување на Црквата, а исто така и како заканувачки анархиски субјективен индивидуализам на Русија и затоа не може само разновиден субјективен индивидуализам на Русија. и бизарна рефракција.
Хетеродоксните признанија придонесоа за ширење на секташтвото во Русија, така што природно е овде да се спомене рускиот секташизам. Претходно требаше да биде дел од одделот за раскол; според академската повелба од 1910 година, се споменува директно - иако како додаток на „историјата и осудувањето на западните конфесии“, а само во повелбата од 1912 година е издвоен како самостоен предмет. За рускиот секташизам, пријателот на Шлаермахер, Август Хакстхаузен уште во 1847 година сведочеше за неговата сличност со протестантизмот, велејќи дека тој ќе одигра значајна улога во светската историја, бидејќи тоа беше премногу потврдено за Русија во изминатата војна... Оваа внатрешна блискост е потврдена и со опсежното германско истражување на проф. Јуриевски. K. K. Грас за камшиците и евнусите.
За возврат, руските научници веруваат дека самиот збор „секта“ ни дошол од Германија во смисла на ерес, а нешто туѓо, нешто необично секогаш учествувало во формирањето на рускиот секташизам, кој настанал и се развивал под влијание на одредени надворешни влијанија од различни филозофски и теолошки идеи, а ширењето низ руската територија обично ги следело патиштата на германската колонизација и колонизација. Во секој случај, ако не самата генетска корелација, тогаш предметниот паралелизам овде е сосема неоспорен. Ова покажува дека во руското народно православие имало опасни микроби на мистично-рационалистичка инфекција. Поради оваа причина, овој феномен бараше посебно внимателно проучување, дури и во интерес на сопствената безбедност, бидејќи кон тоа беа насочени руската историска наука и несомнените аналогии на рускиот секташизам со античките ереси, отворајќи можност за подобро, поживописно и конкретно разбирање на второто.
Но, оваа дисциплина долго време остана во одредена научна занемарување, иако имаше неколку систематски прирачници, а проф. О.Т.И. Буткевич дава сеопфатен „Преглед на руските секти и нивните толкувања“ (второ издание Петроград, 1915).
Претходните сектински студии во најлоша мера ја споделуваа судбината на студијата што го проучуваа расколот, кога темата се разгледуваше првенствено од утилитарно-полемичка гледна точка. Од ова произлегоа две неповолни последици што ги имаат сите секти:
1) беа земени во нивната комплетност, без целосна историска и доктринарна генеза и
2) беа покриени од можеби неповолен агол, ако дури и неодамнешната (Санкт Петербург, 1914) брошура на проф. С. Т. Голубева во насловот изразува дека „лицемерието е главната карактеристика на нашите мистични секти“...
Не е чудно што академските дисертации се премногу теоретски, апстрактни по природа, догматско војување, борбени со заклучоци без оглед на историските предуслови и основи на животот, па затоа во нивните побивања отстапуваат од научните норми на објективна и цврста аргументација, запаѓајќи во стереотипна полемичко-пристрасна примитивност (на пример, тен). Списанието „Мисионерски преглед“ во Санкт Петербург (Петроград), заедно со некои провинциски тела, работеше во оваа насока (под уредување на В. М. Скворцов). Таквата студија не остави простор за точно директно сознание, опкружувајќи го секташтвото со лапавица светла аура на мачеништво. Оттука, во световната литература (А. С. Пругавин, В. Д. Бонч-Бруевич, В.И. Јасевич-Бородајевскаја) и во судската сфера (А.В. Бобришчев-Пушкин, академик А.Ф.
Кони) го потврдува и промовира спротивниот став дека рускиот секташизам претставува светла појава, како откровение на значајниот идеализам на рускиот народ - со ослободување од обврзувачкиот дух на црковната традиција преку пофална рационална проценка на старите религиозни традиции и црковно-култните форми; во оваа форма, тој е прикажан како длабоко идеален реформски импулс за обновување на целата национална општествена структура на највисоките религиозни принципи со цел да се решат „најтешките, најсложените проблеми во животот - проблемот на бракот и семејството, проблемот на полот и, конечно, проблемот на трудот и личната сопственост, особено земјата“. Во некои кругови се вкорени фанатична предрасуда дека во спорови и конфликти со секташите, само Православната Руска црква е нужно погрешна и - како „доминантна“ вера во државата - отсекогаш била силувач, газејќи ги сите елементи на „слободата на совеста“...
Под овие партиски влијанија тие не сакаа да ги видат или несвесно ги испуштија јасно неправославните, понекогаш грубо рационалистички струи во различни секташки движења, како што се покажа (во 1913 година) кога се разговараше за тетоталните организации на „браќата“ од Петроград и Москва. фактички знаци на нивното познато антицрковство. Сепак, многу од екстравагантностите и дивиот фанатизам на рускиот секташизам сè уште останаа безусловно непобитни, иако дури и сега тие се обидоа да ги идеализираат дури и Хлисти и Скопчество. Во такви случаи, сè се сведуваше на психопатолошки абнормалности и се обидуваа да ја прикријат самата доктринарна суштина со сигурност на таквите ексцеси, како болен рефлекс на протест против угнетувањето на официјалната православност и владиниот деспотизам. Сериозната дисертација на Д.Г., исто така, беше отруена од овие мијазми.
Коновалова за религиозната екстаза во рускиот мистичен секташизам (Сергиев Посад, 1908), - сепак, всушност, таа добро ги открива и анализира „физичките феномени на сликата на секташката екстаза“. Како и да е, со текот на времето, постепено се акумулираше чисто објективен материјал, неопходно беше да се израмнат крајностите и насилно да се помират завојуваните страни, освен фанатиците на секташката благосостојба како доброволниот секуларен сектолог В.Д. Бонч-Бруевич, кој од октомври 1917 година. крваво се рекламираше во пракса како чисто секташки задушувач на сета слобода на печатот и совеста, а потоа (како секретар под „владата“ на народни комесари) на целата православна држава Русија... Поконкретно, сектошко-државно проучување на нивните научни и поединечни карактеристики на групи и фактички. монографии.
Во исто време, се развива фундаменталното гледиште за рускиот секташизам, како „одвојување од владејачката Црква затоа што не ги нашла идеалите за своето спасение и светост реализирани во неа“ (проф. Ф. И. Титов). „Основата на религиозниот секташизам е желбата за религиозно самообразование, самопросветлување покрај Црквата, независно од неа“ (проф. И. И. Малишевски), но овде тој ја наведува „искрената страна“ во „мотивот на религиозната потрага по патот или вистината на животот“ на народната теолошка мисла, која „се стреми да ја реши вековната вистина за Божјата историја“, чудна, примитивна филозофија“ се манифестира во овој руски народ“ (проф. о. Н. Н. Фетисов).
Жедта за духовно спознание за Бога и желбата за директна комуникација со Божественото, кои се сметаат за најкарактеристични за руските секташки движења, ја истакнуваат вечно обединетата цел на теолошката наука - во проблемот на моралната природа на христијанството во однос на барањата на модерната мисла и живот, така што науката „заради сопственото постоење е должна да истражува во нивната суштина и да ги земе предвид сите практични техники“. Барсануфиј), грижејќи се само „народот да најде во својата Црква духовна, просветна, просветителска и осветувачка моќ и да не ја бара на страна, на раскрсницата на секташките движења“ (проф. И. И. Малишевски).
Овде сектологијата станува дел од рамнината на објективното расветлување на субјектот во однос на историското образование и внатрешната генеза, а тоа обезбедува постигнување на апсолутно вредни резултати со перспектива за фундаментално разјаснување на најшироките научни и витални интереси. Ова поле е огромно и необработено, каде што има толку многу ново и неочекувано, особено во нашите апокалиптични времиња...
IV. Морална теологија со аскетизам
Догмата е израз на црковното верување во процесот на остварување на Христовото спасение. „Нека догматичарот“, вели пречесниот. Силвестер, „никогаш не се откажувај од општата религиозна свест на Универзалната Црква, туку нека секогаш живее според неа како свој животен елемент, нека биде секогаш длабоко проткаен и анимиран од духот на вистината и верата, секогаш својствени и за целата Црква и за нејзините вистински и живи членови“. Оттука „догмите не се формула, туку сила и дух“, бидејќи „самото православие е жива вистина“ (проф. Алексеј И. Введенски). Затоа, догмата се почитува не само како доктринарна норма, туку и како морален регулатор, дури и во нејзините највозвишени елементи, која страна е особено јасна кај митрополитите. Антониј (Краповицки) во многу трактати, а е опфатен и од други автори, бидејќи, на пример, постои „Живот после смртта“ (студија на проф. о. Н.В. Петров).
Сега е јасно дека догматиката е тесно поврзана со моралната теологија научно, а во наставата второто долго време служеше само како додаток на првото, што во голема мера го забави растот на теолошката етика.
И покрај мноштвото хетерогени и детални работи во оваа област, имаме малку систематски курсеви. Достојни за споменување, пред сè, се „Белешките“ на протоереј П. Ф. Сољарски. Авторот „сакаше да го направи своето дело, колку што е можно, општо корисно не само за училиштето, туку главно за животот, во сите негови многу различни односи“, додавајќи „многу коментари за некои современи прашања и за разни други аспекти на моралниот христијански живот“. Меѓутоа, всушност, сето тоа доведе само до схоластика и казуистика. Систем о. P. F. Solyarsky е целосно апстрактен по природа и се развива чисто теоретски според најдеталните наслови со случајна примена на одредени правила. Нема виталност или виталност во целата структура. Но, делото содржи богат материјал, особено библиски и светоотечки, вреден до ден-денес, иако не е подложен на соодветна анализа.
Затоа, посебното искуство на протопрезвитер И. Според него, „за прв пат во руската литература, беше направен обид да се објасни концептот на моралот воопшто, на сите елементи вклучени во овој универзален концепт, да се даде, ако е можно, повеќе или помалку јасна и прецизна дефиниција, оцртувајќи ја нивната меѓусебна психолошка или логичка поврзаност и, на тој начин, разјаснување на моралното достоинство и целта на човечката природа, да се дефинира како спасението е прецизно реализирано во Христовото врховно добро. тој за прв пат направи обид да ги дефинира и стави во меѓусебна врска сите конкретни моменти на спасението - овој сложен животен процес - и на тој начин да разбере од што всушност се состои нашето спасение или, што е истото, целото значење и сето врвно добро на христијанскиот живот.
Јанишев дава теоретска конструкција на моралниот систем преку длабинска анализа на самата идеја за моралот и само оттука му пристапува на христијанството кога со негово испитување ќе го констатира задоволството овде на етичките потреби на човечкиот дух. Доследен во својата архитектоника и суптилно во неговото остро навлегување во длабочината на сите централни концепти, ова дело е само рационална пропедевтика на правилното христијанско морално учење, повеќе ја оправдува нејзината најголема рационалност отколку што открива независна типично библиска суштина.
Според нивните основни својства, книгите на проф. М. А. Олесницки „Морална теологија или христијанско учење за моралот“. Овде второто подеднакво се спојува со првото и, според тоа, се сфаќа во смисла на рационално-теолошко толкување на моралот, кое служи како појдовна точка и основа на целото научно творештво. На суштинска основа нема суштинска разлика од о. И. Л. Јанишева, но проф. М.А. По својата формална природа, забележлив е теоретскиот пристап на проф. М.
Тоа покажа дека во опишаниот правец, сè што беше најважно беше доволно исцрпено и беше неопходно да се свртиме кон детално истражување за да се подготви нов материјал за позначајна трансформација на христијанската етика. И во овој поглед, веќе е постигнато доста.
Преку конзистентни и разновидни специјални истраги, беше собран богат научен багаж, а обидите за обединувачка ревизија веќе долго време беа направени за него (на пример, од Архангелскиот архиепископ Стефан); сепак, вистинската научна систематизација на сите стекнувања акумулирани од теолошката етика е обезбедена само со огромната работа на проф. Но, морално-христијанската теологија, пред сè, го претпоставува токму христијанскиот морал, создаден во христијанството, и го зема за свој предмет од оние страни што ни се откриваат во „Божјата реч“ според нивните исклучиво христијански својства. Овде изворот и на фактот и на неговото разбирање е христијанството во неговото постоење и во неговите споменици. Во овој тон веќе проф М.А.
Олесницки проектирал дека „дојде време да се стави идејата за Царството Божјо и во основата на догматиката и во основата на христијанското морално учење“, а тоа ќе биде и „морално добро“, кое „во својата полнота е царството на морално совршените духови“. Сега христијанската етика е целосно поставена на библиска почва и мора да биде одредена со нејзините закони. И од оваа страна, „неспорно е дека за Библијата човекот служи како предмет на етичко разгледување само како член на Царството Божјо, како создание Божјо, откупено од Господ Спасителот и милосрдно обезбедено од Него за постигнување на соодветно совршенство. под услов секогаш да ја одржува усогласеноста со својата христијанска титула преку нејзиниот развој и зајакнување во Црквата Христова на патот кон Царството Божјо и Отецот.
Специфичната водечка идеја на библиското христијанско морално учење мора да биде идејата за син со Бога како залог, обврска и задача за откупените“. „Самата вера води кон тоа, кое објективно е нераскинливо од синството со Бога, субјективно неразделно од благодатта“, бидејќи во верата човекот се спојува со Христа и преку Него, како истосуштински Син Божји по природа, всушност станува дете Божјо по благодат (проф. Н. Н. Глубоковски).
Овој концепт е насочен кон внатрешна трансформација на целата структура на научно-христијанската етика, но во оваа форма ќе треба да влијае во својот дух на целото богословие и треба да предизвика реформи во целата нејзина должина. Оваа задача ја презеде проф. М. Неговите главни одредби се едноставни и јасни, но тие се поврзани со широки реформски перспективи, каде што многу работи сами по себе веќе не се толку очигледни и непобитни и предизвикуваат многу збунетост и приговори за сите суштински точки во нивната изолација, имајќи рационална поддршка за себе само во општата шема на авторот. „Највисоката дисциплина“ прогласена од неа е моралното учење за христијанството, кое „треба да стои до догматиката“ така што „догматското учење за христијанството е учење за христијанството според догматскиот, т.е. објективниот метод, а моралното учење е учењето за него според моралниот метод, т.е. морално-субјективно или едноставно субјективно“.
„Но, моралното учење за христијанството, кое се појавува во форма на посебна наука, како учење за христијанскиот живот, речиси незабележливо преминува во христијанската филозофија; со други зборови, моралното учење на христијанството, како наука за христијанскиот живот, е одвоено од христијанската филозофија со неостварлива линија: христијанската филозофија е највисоката форма на моралното учење на христијанската наука за христијанството. го достигнува своето целосно завршување, има неизбежна тенденција да се претвори во систем на христијанска филозофија, таа е единствената теолошка наука за која се неопходни филозофска формулација, систем и креативност. „И оваа христијанска филозофија, израсната од моралното учење на христијанството, организирајќи духовно и мистично искуство, а не догматски систем, е вистински - по креативност, длабочина и сеопфатност - систем на христијанска мисла, христијанска филозофија. Во сите фази на научната и етичката реконструкција, проф. ММ.
Тареев ги поставува субјективизмот и индивидуализмот во методот и материјалот. Ова неминовно му се заканува на еден таков систем со субјективистичка тенденциозност и од формална и од суштинска страна и ја ограничува неговата важност само на индивидуалните заслуги на овој или оној писател.
Позната заштита против ова е што таквата морално-христијанска конструкција не ги напаѓа догматските граници што ја штитат доктринарната неповредливост, туку се спроведува надвор од нив, а згора на тоа, врз основа на црковното единство, каде што преовладуваат општите норми на христијанскиот живот, иако со индивидуална разновидност на специфични изрази. Овде општото го регулира поединецот, бидејќи првото се навраќа на објективен извор во Христовиот живот, додека второто го збогатува со неговите специфични вредности. Моралот за Православието е витална активност за општото добро: „Да се живее значи да се служи на љубовта“, како што е „есејот за православното морално учење“ од Rev. Art. И.Остроумова. Во такви услови, поединецот преку својата морална ревност дава директен придонес во човечката ризница на христијанското знаење и морално делување, за што секогаш незаборавниот о. даде неспоредлив пример со својата голема пасторална служба и вдахновени списи. Јован (Илич Сергиев) од Кронштат.
Моралниот живот цвета на почвата на христијанската слобода и во неговиот дух научно се објаснува со православната етика. Но, бидејќи е целосно христијанска, оваа слобода е типично индивидуална, строго ограничена сама по себе и конкретно ограничена во нејзината примена. Оттука, православието го асимилира подвижничкиот елемент во христијанството, воопшто не само во границите на монаштвото во сите негови многу различни облици, туку по самата природа. Протопрезвитерот И.Л. што бара и промовира развој на такви морални квалитети како мудрост (особено, познавање на законите на природата), храброст, трпение, апстиненција, напорна работа итн.
итн., без кои тој не може да се изрази во ништо и не може да направи ништо за ближниот, а љубовта кон него е центар и круна на христијанските доблести“. Тоа значи дека монашкиот подвиг служи како специфично прекршување на христијанското подвижничко начело и во неговите основи има длабоко општо морално значење. Сеопфатно разгледување на аскетизмот е исцрпно предложено во две главни трудови - проф. P. P. Ponomareva и проф. S. M. Зарина.
Христијанството ги води луѓето кон создавање исполнето со благодат преку пастирството. Оттука, во научно-теолошкиот христијански циклус, нов член во форма на Пастирска теологија се покажува како сосема природен. Но, за ова прашање Православната црква отсекогаш ја исповедала догмата на свети Григориј Богослов дека „да владее со човекот, ова најлукаво и најпроменливо животно, е навистина уметност на уметноста и науката“. Така, втората е прикажана како самата применета дисциплина и според тоа ја сфатил дури и Митрополитот г. Макариј (Булгаков), како упатство до овчарот во извршувањето на сите негови должности со откривање на пастирската служба воопшто, должностите на овчарот кон себе и кон своето стадо. Јасно е дека во оваа форма Пастирското богословие не наиде на непоколеблива поддршка за широк теоретски развој, поради што во последно време беше негирано (проф. П.И.
Линицки) во самото право да се вклучи во кругот на академската јурисдикција од причина што тоа наводно не е наука во вистинската смисла на зборот, туку само збир на позајмени теолошки и научни концепти со одредена практична цел. Во секој случај, овде е точно дека целата наша претходна патрололошка литература е претежно од практична природа (види преглед на Hierom. Innokenty of Pustynsky), каде што во сите главни курсеви преовладуваат „практични лекции“ и „практични водичи“ (на пример, од архиепископот Антониј Амфитеатров, епископот Кирилум). Слични својства се втиснати во најновите дела на авторитетен специјалист во оваа област, проф. V. F. Pevnitsky.
Сосема поинаква научна формулација на предметот што се разгледува дава проф. О. С. А. Солертински во неговата опширна студија за пастирството на Христос Спасителот како основач на христијанското овчарство. Основната идеја на авторот е јасна од самиот наслов на книгата, но таа е откриена на многу оригинален начин - со уникатно разбирање на името на Господ Христос „Син Човечки“ и преку специфична анализа на евангелските блаженства: првото, сметано во врска со целата научна литература, се коментира во смисла на „пастирска титула“ на Христос, а втората е нормален христијански идеал на просветителската служба. Овие ставови на многу начини наидоа на сериозни приговори и аргументирани побивања дури и во однос на основната структура и најважните точки на толкувањата на субјективните автори, но тие ја насочија пастирската наука на плодниот пат на библиско-христијанското оправдување - во суштина и во историските одлуки (М. И. Струженцов, о. В.
Заедно со ова, има и дела од светоотечката сфера (на пример, од архимандритот Григориј Василиев), додека експерименти во похолистички конструкции нудат архимандритот Борис (Плотников) и митрополитот Антониј (Краповицки). Во првиот, целиот развој е проткаен со шематизмот на апстрактната теоретност, а во вториот, тој е нешто повитален, но не е туѓ на субјективните аскетски призвук, понекогаш добивајќи директна примена (види јеромонах Атанасиј и сп. Л. А. Соколов), барем во смисла на тоа дека пастирската антодоксна наука открива како пастир, применета наука, додека останува применета наука, пастир. услуга исполнета со благодат на христијанското воспитно упатство за преродба, а тука може да биде пасторален аскетизам, кога неговата содржина ја толкува од гледна точка на личноста на пастирот, пастирска психологија, пастирска диспозиција, од влијанието врз стадото и нивното христијанско образование, но сега ова ќе биде христијанска пасторална педагогија.
Меѓутоа, врската помеѓу „пастирската теологија“ и „аскетизмот“ беше официјално легитимизирана со академската повелба реформирана на 29 јули 1911 година.
Пречесниот Антониј добро и длабоко разликува „два патека на овчарството: латински и православен“, што е поддржано и од други студии од компаративна природа (на пример, А. Кактиња).
Сите пишувања на о. го содржат најбогатиот материјал и најанимираното и најпомпезното покривање на христијанското овчарство, засновано на исклучителниот степен и разновидност на пастирското искуство. Јован (Илич Сергиев) од Кронштат, особено „Мојот живот во Христос“.
Пастирот секогаш е замислен од православната свест како религиозен учител по ликот на Христос и - конкретно - преку проповедничкото црковно слово. Така е мотивирана хомилетиката во руската теологија во теорија и историја, но - тесно поврзана со пасторологијата - таа во голема мера ја дели нејзината неблагодарна судбина, бидејќи од памтивек се сметаше за „применета наука, која го поучува свештеникот во неговото поле на црковното проповедање - збир на правила во врска со црковниот разговор воопшто и неговите посебни видови (форми) Macarius особено“ (Metropolitan Macarius). Класично дело во оваа област е „Читања за црковната книжевност“ од проф. Ј. К. Амфитеатрова. Тие се одликуваат со доследна хармонија на системот и ги именува проф. С.П.
Овој дух проникнува и во некогаш раширениот училишен учебник по хомилетика од проф. О. Н. А. Фаворова.
Нов поток воведе познатиот авторитет во оваа област, професорот В.Ф. Певницки, кому хомилетската наука му должи бројни и значајни придонеси од теоретска и практична природа. Кај нас тој беше предвесник, поборник и спроведувач на историскиот метод во развојот на хомилетската дисциплина и изучувањето на целокупното проповедничко писмо. Затоа, неговите теоретски конструкции, кои имаат историска основа во заветите и барањата на Црквата, ја позајмуваат од нив нивната вродена виталност, без да бидат, сепак, практични лекции во проповедта. „Црковната елоквентност“ од проф. В. Ф. Певницки означува проповеднички збор прогласен од црковниот амвон, објаснувајќи го православното учење за верата и христијанскиот живот. Суштината на црковното проповедање е живо сведоштво од век во век за нашето спасение и средствата за негово постигнување, понудени од избраните Божји слуги.
Целта што се следи со ова е поканата, образованието и воздигнувањето на луѓето да учествуваат во Царството Божјо, основано и објавено од Господ Исус Христос. Во овој случај, примарен извор на црковното проповедничко учење е проповедањето на Христос, а вистинската норма на откривање е историското проповедање низ целата нејзина должина и во сите облици. На оваа премиса се засноваат различни историски и хомилетски студии на проф. В. Д. Певницки (за Јован Крстител, древно христијанско проповедање, за возраста на апостолските луѓе, Ориген, Григориј Чудотворец, Максим Торински, Хилариј и Цезареја Арелатски, свети Лав Велики, Григориј Двојник), кој исто така ја потврдил потребата од високо образование за античкиот проповедник според задолжителниот пример.
Руската хомилетска наука воопшто е регулирана со наведените принципи. Таа ја смета црковната проповед според нејзините вродени цели - евангелско убедување и христијанско засилување на патот на спознанието и спроведувањето на Божествената вистина од страна на луѓето. Во првиот поглед, ова е „жив збор“ на помазание исполнето со благодат од срце до срце, во вториот е ораторски начин на влијание врз слушателите и всушност е „црковна елоквенција“. Затоа, најновиот жесток предвесник на идејата за „живото слово“ во проповедта - архиепископот Харков Амвросиј (Кључарјов) - беше суптилен црковен водач со сите доблести на научник и оратор.
Точно, се изразува мислењето дека „проповедањето, како дело на личност исполнета со Светиот Дух, мора да биде вдахновен збор, мора да биде исполнета со духовна убавина. Тоа ја поврзува со уметноста“. Меѓутоа, „и поради тоа што уметноста не лежи во механичкото почитување на одредени правила, и затоа што проповедањето не е ораторство, целото учење за формата и, воопшто, за надворешната страна на проповедта е изразено со два збора: проповедта од надворешната страна треба да биде неуметничка и едноставна. во непосредна смисла, но тоа е можно само под услов на слободно творештво, а не на схоластичка теорија“. Ваквиот апстрактен теоретски поглед (проф. М.М.
Тареев) останува прилично изолиран во руската литература и наидува на одредена солидарност само во погледите од различен редослед, дека „верниците ќе почувствуваат поголема духовна обнова ако проповедникот ја презентира евангелската вистина, освен какво било оправдување, но во сета нејзина неодолива вистина“, бидејќи „проповедта не е теолошка расправа, не е лекција за катехизмот, туку на полето на катехизмот: аскетизам, односно внатрешно расположение на душата на говорникот“, бидејќи „само од добрата ризница на срцето може да се извлечат добри работи“ (Митрополит Антониј Краповицки).
Водечките принципи на руската хомилетска наука и нашата преовладувачка практика на проповедање се поконзистентни со заповедите на свети Јован Златоуст и Блажени. Августин дека моќта на зборот не е дадена од природата, туку од образованието, сепак, подготовката за проповедање не треба да биде само теоретска, туку и жива. Во оваа смисла, ситуацијата на проповедањето во руската теологија попрецизно се карактеризира со заклучоците на проф. Говорова (во својот говор „Основниот принцип на црковната проповед и предметот и задачите на црковната елоквентност што произлегуваат од него.“ Казан, 1895) дека „црковното проповедање во суштина е составено од два елементи: идеалот и реалното, вистината и животот. Неговата задача е да ја преточи христијанската вистина во личен и јавен живот.
Доминантната важност на еден или друг елемент во проповедта е одредена или од неговиот хомилетски идеализам, кој помалку ги зема предвид посебните услови на местото и времето, но посветува поголемо внимание на религиозната вера и самото религиозно чувство, со кое директно ја поврзува областа на чист или апстрактен морал; или хомилетски реализам, кој директно се однесува на модерната реалност во нејзините најразновидни манифестации. Поради ова, „на уметничката комбинација на практични прашања од животот со теоретски прашања од областа на црквата и религијата, општо земено, се заснова културното и историското значење на христијанското црковно проповедање“.
Ако теоретските конструкции понекогаш се во непосредна близина на претходните шеми, тогаш специјалното проучување на проповедањето сега се врши со помош на историскиот метод, во врска со дадената ера и нејзините размислувања. За посебното староруско црковно учење (читања во црква од житијата на светителите и светоотечките дела), како „законски“, задолжителен дел од божествената служба „според повелбата“, се карактеризира со „историско-хомилетско истражување“ на проф. В. П. Виноградова. Истата тема е разгледана во општа историска перспектива и во практична примена со посебен трактат на проф.Н.К. Николски со тенденциозни апликации за поткопување на намерното црковно проповедање.
Од вистинските историски прегледи на темата што се разгледува, фер е да се истакне работата на проф. Н.И. Барсов за историјата на ранохристијанското проповедање (до IV век) и „есеите и студиите“ на митрополитот Антониј (Вадковски) „од историјата на христијанското проповедање“.
Христијанството, по својата доктринална содржина и морално влијание, во Православието се исповеда дека е божествено, или чудесно, за космичкиот поредок, и затоа во основа бара рационално оправдување - особено што обичниот разум е премногу склон и способен да ја претвори оваа чудотворност во директна неверојатност и често открива систематски скептицизам. Ова создава практична потреба за научна одбрана на христијанството, како и односот со другите религии во тон на апсолутна супериорност над нив. Оттука, христијанската апологетика, која долго време се култивира во различни форми и има значителна литература, е сосема легитимно воспоставена во руската православна теологија.
Општата задача е да се даде пропедевтичко-рационално оправдување за сите теолошки науки, зошто соодветниот академски оддел беше наречен „вовед во кругот“ според академската повелба од 1884 година, иако типична конструкција од ваков вид беше направена многу порано - во делото на митрополитот. Макариј (Булгаков) „Вовед во православната теологија“. Во оваа насока, изгледите би можеле да се скратат на едноставна класификација на теолошките дисциплини; сепак, научната заштита на основните религиозни и христијански доктрини отсекогаш била препознаена како најсуштинска. Но, бидејќи тие ја анализираат и откриваат непроменливата откриена вистина, од оваа гледна точка, секој скептицизам на негирањето е погрешен по својата природа. Нормално, најважниот елемент на апологетската работа е преовладувачката полемика со рационализмот за сите кардинални прашања, така што неговата недоволност дури се смета за директен дефект во споредба со научниот апологетски идеал (на пример, о. Т.И.
Буткевич, кој во врска со предавањата на проф. Макариј дека „не ги штити откриените вистини од приговори и напади од светогледи непријателски кон христијанството“). Најдобар пример за дела од оваа категорија е „Христијанска апологетика“ од проф. Н.П. Рождественски, кој критички ги разгледал општите прашања и основните точки на религијата како такви, го следи овој пат до откровението и ги испитува Стариот Завет и христијанството во критичко светло.
Тоа значи дека вториот се фокусира првенствено на спорните карактеристики на темата и го анализира според критичката позиција во самиот редослед на дискусија и во степенот на развиеност на сите детали. Очигледно, ова е само рационална пропедевтика, која треба да биде крунисана со истата рационална афирмација на самото христијанско учење, кога тоа се развива според сопствената „логика на верата“, насекаде обезбедена со оправдани размислувања на разумот, како највисока рационалност според апологетските убедувања на христијанската свест - патристичка и модернизација. суштината на христијанската доктрина наспроти рационалистичките ставови за неа). Според овој план, делата на проф. O. P. Ya. Светлова. Во својот Курс по апологетска теологија, овој автор претставува „вовед во теологијата“ со „испитување на историските основи на христијанството“, а потоа дава „систематско изложување на христијанската доктрина во нејзините главни принципи“.
Вториот дел е најважен во градбата на авторот во поголемото дело на о. П. Да. Светлова за апологетско прикажување на православната христијанска доктрина.
Овде самата христијанска догма зборува подиректно и поблиску, иако континуирано дебатира со разни противници (види ја одбраната на христијанската вера од неверството на отец I. D. Petropavlovsky). Сега нејзиниот сопствен глас се слуша појасно со сите негови својствени карактеристики во квалитетот и енергијата. Понатаму е формулирано (од проф. о. Н.В. Петров) дека „главниот елемент на апологетската теологија треба да биде позитивното откривање и оправдување на вистините на христијанството“; сепак, во овој план, „на јазикот на научната методологија, црковното учење за теологот-истражувач служи како водечка хипотеза, но само онаа која е многу цврсто и непоколебливо поткрепена“. Јасно е дека тоа сè уште не е доволно за целосен успех, бидејќи „упорноста“ сè уште не тече од никаде со целосна сигурност и е посубјективна. Природата на независната убедливост може да се пренесе само со фундаментална споредба на христијанската религија со паралелни и конкурентни вредности.
Во оваа смисла, христијанството, како натприродно откровение, најдобро се сфаќа преку споредба со природното богопознание (на кое е посветена посебната дисертација на проф. С. С. Глаголев) и конкретно се оценува во врска со сите најважни облици на човечката религиозност. Ова бара систематско истражување во компаративното проучување на религиите. Но, тука е неопходно да се запамети дека руската апологетика, приближувајќи го христијанството до другите историски религии во смисла на целосна супериорност и историска независност (видете ги делата на о. Е. П. Аквилонов и о. М. К. Источникова), никогаш не го воведе во редот на второто и не ја постави студијата на таква основа што христијанското откровение во религиозниот развој се покажа само како општо-историја. Ова беше одлучно отфрлено дури и од берлинскиот проф. Адолф Харнак, но во руските теолошки академии ништо вакво не е дозволено - особено затоа што на руските универзитети отсекогаш постоел само оддел за „теологија“.
Христијанството било строго и непроменливо издвоено како исклучителен и конкретно Божествен факт. Во овој случај, секоја супериорност овде е вкоренета во нејзината внатрешна непобедливост според самата суштинска енергија, која држи и афирмира непоколебливо како апсолутна вистина. Природно е да се оправдува во целост. Под такви премиси, „православната христијанска апологетика“ неминовно и легитимно се претвори (во отец Е. П. Аквилонов) во „научно и теолошко самооправдување на христијанството“.
Во зацртаните рамки се врши научната и апологетска работа на руската теологија, која во оваа специјалност е доста застапена во различни трудови за сите кардинални прашања. Во нив, одбраната на христијанството насекаде се спроведува врз основа на најдлабоките потреби на човечкиот дух и највисоките барања на човековата мисла, а од оваа страна директно доаѓа во допир со задачите на филозофијата (види дисертација на проф. М. А. Остроумов за историјата на филозофијата во нејзиниот однос со откровението). Вториот во Руските теолошки академии секогаш беше насочен кон откривање на религиозни и теолошки области на знаење и имаше посебен оддел за ова под различни имиња (метафизика, систематска филозофија). И сите истакнати претставници на оваа дисциплина (проф. В. Н. Карпов во Петроград) непроменливо и успешно и служеа на оваа цел, од која академските студенти не бегаа во областа на универзитетската настава (на пример, проф. П. Д. Јуркевич во Москва). Доволно е да се укаже барем на познатиот московски академски професор протоереј Ф.А.
Голубински, кој не беше само христијански филозоф, туку конкретно филозоф на христијанството, во теоретско и мистично просветлување, кога рационалното издигнување навлегуваше во религиозните желби на верното срце и самите беа оживеани од внатрешните христијански контемплации. Дури и неговите „Предавања за филозофија“, за „шпекулативна психологија“ и за „спекулативна теологија“ се обвиткани со мистериозен христијански мистицизам, каде што енергичната вера исполнува рационално убедување. Славниот наследник о. Ф.А. Голубински - проф. В.Д. Кудрјавцев-Платонов целиот свој живот го посвети на христијанската филозофија и во своите бројни дела, со сеопфатна темелност и рационална комплетност, разви интегрален синкретички систем на христијанско-теистички погледи.
Така продолжи до крајот. Еден од најновите членови на корпорацијата на Московската теолошка академија - „оваа школа на умот на верниците“ - по повод стогодишнината, децидно сведочеше дека „вистината со која се занимава теологијата е истата со која се занимава и филозофијата - највисоката и сеопфатна вистина“, зошто „од филозофска гледна точка, секое физичко учење е посебен систем“. Во академското опкружување, ова последново се одгледува во форма на „црковна филозофија, православна филозофија“, бидејќи „анализата може да открие дека православната вера најдобро ја толкува реалноста и најблиску ги исполнува идеалните аспирации на човечкиот дух“, и „задачата на филозофијата тогаш ќе биде да ги повика луѓето кон оваа вера или не може да научи од вистината“, „печатот на божественоста лежи (само) на едно религиозно учење - христијанското учење, кое се нарекува себеси откриено од Бога“ (види проф. С. С. Глаголев „Филозофија и слобода“).
Јасно е дека таквата христијанска филозофија е првенствено рационална христијанска апологетика.
Овде самата христијанска догма зборува подиректно и поблиску, иако континуирано дебатира со разни противници (види ја одбраната на христијанската вера од неверството на отец I. D. Petropavlovsky). Сега нејзиниот сопствен глас се слуша појасно со сите негови својствени карактеристики во квалитетот и енергијата. Понатаму е формулирано (од проф. о. Н.В. Петров) дека „главниот елемент на апологетската теологија треба да биде позитивното откривање и оправдување на вистините на христијанството“; сепак, во овој план, „на јазикот на научната методологија, црковното учење за теологот-истражувач служи како водечка хипотеза, но само онаа која е многу цврсто и непоколебливо поткрепена“. Јасно е дека тоа сè уште не е доволно за целосен успех, бидејќи „упорноста“ сè уште не тече од никаде со целосна сигурност и е посубјективна. Природата на независната убедливост може да се пренесе само со фундаментална споредба на христијанската религија со паралелни и конкурентни вредности.
Во оваа смисла, христијанството, како натприродно откровение, најдобро се сфаќа преку споредба со природното богопознание (на кое е посветена посебната дисертација на проф. С. С. Глаголев) и конкретно се оценува во врска со сите најважни облици на човечката религиозност. Ова бара систематско истражување во компаративното проучување на религиите. Но, тука е неопходно да се запамети дека руската апологетика, приближувајќи го христијанството до другите историски религии во смисла на целосна супериорност и историска независност (видете ги делата на о. Е. П. Аквилонов и о. М. К. Источникова), никогаш не го воведе во редот на второто и не ја постави студијата на таква основа што христијанското откровение во религиозниот развој се покажа само како општо-историја. Ова беше одлучно отфрлено дури и од берлинскиот проф. Адолф Харнак, но во руските теолошки академии ништо вакво не е дозволено - особено затоа што на руските универзитети отсекогаш постоел само оддел за „теологија“. Христијанството било строго и непроменливо издвоено како исклучителен и конкретно Божествен факт.
Во овој случај, секоја супериорност овде е вкоренета во нејзината внатрешна непобедливост според самата суштинска енергија, која држи и афирмира непоколебливо како апсолутна вистина. Природно е да се оправдува во целост. Под такви премиси, „православната христијанска апологетика“ неминовно и легитимно се претвори (во отец Е. П. Аквилонов) во „научно и теолошко самооправдување на христијанството“.
Така продолжи до крајот. Еден од најновите членови на корпорацијата на Московската теолошка академија - „оваа школа на умот на верниците“ - по повод стогодишнината, децидно сведочеше дека „вистината со која се занимава теологијата е истата со која се занимава и филозофијата - највисоката и сеопфатна вистина“, зошто „од филозофска гледна точка, секое физичко учење е посебен систем“. Во академското опкружување, ова последново се одгледува во форма на „црковна филозофија, православна филозофија“, бидејќи „анализата може да открие дека православната вера најдобро ја толкува реалноста и најблиску ги исполнува идеалните аспирации на човечкиот дух“, и „задачата на филозофијата тогаш ќе биде да ги повика луѓето кон оваа вера или не може да научи од вистината“, „печатот на божественоста лежи (само) на едно религиозно учење - христијанското учење, кое се нарекува себеси откриено од Бога“ (види проф. С. С. Глаголев „Филозофија и слобода“).
Јасно е дека таквата христијанска филозофија е претежно рационална христијанска апологетика
Христијанството, бидејќи е Божествено во суштина и како такво научно прифатено, се повикува на неговите Божествени примарни извори и го насочува за точно знаење проучувањето на спомениците на Божественото откровение. Ова го одредува фундаменталното позитивно значење за библиологијата во руската теологија. Литературата од овој вид се шири во Русија од првите векови на нејзиното христијанизирање, а потоа, до одреден степен, независно се развива во нејзините вообичаени форми. Меѓутоа, додека работела на општото библиско поле, руската теолошка наука исто така имала и извршувала свои посебни задачи. За време на нивното христијанско просветлување, Русите ја прифатиле словенската Библија од грчкиот превод на Седумдесетте толкувачи и до сега ја чувале во исклучителна света и литургиска употреба.
Традиционално, стекнавме и всадивме почит посветеност на словенскиот текст, но со текот на времето неизбежно се појави потребата: 1) да се утврди неговата заслуга според самата природа на грчкиот прототип во споредба со хебрејскиот оригинал и 2) да се обезбеди текстуалната исправност на словенската верзија со осветлување на нејзината историја и воспоставување на најдоброто издание. И двете прашања, кои отсекогаш ја окупираа руската теолошка мисла, беа поставени со сета научна сериозност во 19 век.
Првиот од нив дојде до израз и се засили во врска со тогаш преземениот превод на Библијата на руски. Имаше доста силни и авторитативни струи против оваа работа, меѓу другото, поради недовербата во еврејскиот текст што послужи како основа за Стариот Завет. Но, постепено преовладуваше мислењето на познатиот московски митрополит Филарет (Дроздов), кој се изјасни и аргументираше (во белешка за догматското достоинство и заштитната употреба на грчките и словенските преводи на св.
Светото писмо), дека јас) „во православното учење за Светото писмо, текстот на Седумдесетте толкувачи треба да стекне догматско достоинство, во некои случаи еднакво на оригиналот, па дури и да го издигне над типот на еврејски текст што се чини општо прифатен во публикациите на модерното време“; II) „Меѓутоа, почитувањето на текстот на Седумдесетте толкувачи не треба да биде толку исклучително што хебрејскиот текст треба да се остави целосно без внимание; правдата, користа и неопходноста бараат хебрејскиот текст исто така да се земе предвид во догматско достоинство при толкувањето на Светото писмо“; III) „но за да не се даде простор за самоволие кога се користи хебрејскиот текст како водич за објаснувањето на Светото писмо, да се постави во ова прашање бариера против отстапување од точноста на православните догми и да се заштити светата важност на текстот на Седумдесетте во неговата древна чистота - за таа цел, во учењето на светите или Светите писатели мора да бидат заштитени. предложено, извлечено од суштината на работата и од примери на црковно и татковско“.
Генерално, овие здрави принципи преовладуваат и денес. Да, проф. V. N. Myshtsyn напиша дека „не може безусловно и во сè да се даде предност на масоретскиот текст, дека во некои случаи грчкиот превод го задржа најдоброто читање во споредба со оригиналот, читањето е точно и оригинално, како резултат на што преводот LXX има не само авторитет на оригиналниот превод што се користи во христијанската црква, туку и авторитет на најдобриот критички текст е исправен само кога не се користи критички; црковно, но и научно“. За возврат, проф И.
Во историјата на руската теологија имало и сè уште се среќава по ова прашање во двете насоки (сп. проф. И. Н. Корсунски во „Приполнувања на делата на светите Отци“, 1890 година, дел XLV). Некои решително го возвишуваа хебрејскиот текст, сведувајќи ги сите разлики во LXX главно на недоразбирања и реинтерпретации на грчките преведувачи (проф. П. И. Горски-Платонов). Други не помалку го пофалија грчкото толкување, сметајќи дека прегледот Масорет е тенденциозно корумпиран (епископ Теофан Говоров). Сепак, и двете овие научни движења никогаш не достигнаа меѓусебно исклучувачки крајности во руската теологија и содржеа непобитни научни елементи. Така, на последното мислење не може на ниту еден начин да му се негира објективната валидност ако цврсто се сеќаваме и сериозно сметаме дека главните „теолошки“ разлики меѓу хебрејскиот и грчкиот текст се однесуваат на самата месијанска содржина.
Се разбира, Евреите со најголема скрупулозност ја чувале и ја почитувале Библијата, биле религиозно посветени на обезбедување на нејзиниот интегритет и, имајќи доволно средства, не можеле директно и произволно да ја искривуваат библиската вистина. Со сето ова, спроведувањето на месијанската библиска идеја од страна на Господ Спасител и христијанското разбирање на библиските предзнаци се покажаа како целосно неприфатливи за Евреите и беа елиминирани со догматска неотповикливост, и затоа пред него се појави фатална дилема: или да ја признае својата криминална грешка, ако христијанството е библиски сосема солидно, или да се оправда себеси со долгогодишно антибитско приспособување на библиски. негувана од рабинизмот и која се прошири до тој степен што во самата рутина на своите литургиски читања синагогата откриваше антихристијански тенденции (види Лудвиг Венецијанец. Ursprung und Bedeutung der Propheten-Lektionen. Лајпциг, 1909).
Од христијанска гледна точка, тешко е да се расправаме за веројатноста за втората можност, бидејќи оние што го отфрлиле Христа природно биле принудени да ги отфрлат „христијанските“ текстови на Библијата, фразизирајќи ги во духот на рабинската догма. Ова беше направено делумно дури и без многу брутална сила, зашто еврејските светители нужно ја разбираа и читаа Библијата во согласност со рабинските доктрини кои традиционално се осветуваат и ѝ се доделуваат, а методите на пишување хебрејски букви и самото пишување, во отсуство на интерпункција и вокализација, отворија широки погодности за научната рецензија на библискиот процес на овој библиски процес. и религиозна леснотија.
Така во еврејството преовладуваше масоретската реакција. Природно е што руската теолошка наука воопшто не ја препознава како исклучиво самоавтентична и за месијанскиот елемент на Библијата го претпочита грчкото толкување, кое се појавило пред христијанската ера и е туѓо за секое прилагодување кон неа. Сепак, руската библиологија воопшто не го жртвува првото за второто (види, на пример, проф. И. С. Јакимов за грчкиот превод на Седумдесетте коментари во врска со еврејскиот масоретски текст во книгата на пророкот Еремија) и во своите пребарувања поаѓа од хебрејскиот оригинал, дозволувајќи си сопствена независна критичка ревизија на текстот на Јеремија. Мојсеј), исто толку грчки (во епископот Антонин Грановски за книгата Пословици) - па дури и дизајнирање еврејски прототип за такви библиски списи кои сега ни се познати само на грчки (од епископот Антонин за книгата Барух).
Таквиот став е наследена традиција на руската теолошка и библиска наука, бидејќи контролното значење на хебрејскиот оригинал е одобрено со неговата употреба во различните корекции на нашата словенска Библија. Истиот принцип е авторитативно легитимирано со рускиот превод на целата Библија од хебрејскиот текст (за канонските книги на Стариот Завет), иако во комбинација со грчкиот, бидејќи толку големо дело - со учество на сите Богословски академии и поканети учени луѓе - беше постигнато (во 1859-1875 година) со волјата и визијата на Хо. јавно толкување на библискиот текст одобрено од него вистина. Меѓутоа, тоа не забранувало приватно користење и дистрибуција на други преводи, како на пример, за Стариот Завет - Архим. Макариј (Глухарев), а за новото – поетот В. А. Жуковски (Берлин, 1895) и синодалниот главен обвинител К. П. Победоностсев (Санкт Петербург, 1902–1905), заедно со делата на проф. А.А. Некрасов за читање на грчкиот текст на Светите евангелија, Дела и апостолски посланија.
Сите презентирани согледувања, кои сведочат за доволно црковно-научно внимание на хебрејскиот библиски текст, во исто време наведуваат непроменливо уверување во некои негови конвенции, од кои се отвори легитимен простор за еднаква примена на грчкиот преглед. Но, и во оваа насока немавме крајно претерување со цел, по примерот на Цариградската црква, целосно да го тестираме текстуалниот тип на LXX. Навистина, на моменти се чинеше дека идејата за „канонизирање“ на словенската Библија се движеше, но тоа всушност беше само минлив сон на латинизирачкиот главен обвинител Грофот Н.А. Православието, му ја достави на Босе, покојниот суверен император (Никола I) идејата словенскиот превод на Библијата да се прогласи за самоавтентичен, како латинската Вулгата“, откако за првпат ја одобри црковната власт непроценливата - црковна и образовна, јавна и домашна употреба на истата.
И покрај сето ова, овој семоќен и деспотски функционер не постигна ни најмал успех; напротив, „Светиот синод“, според митрополитот московски Филарет, „во своите напори за поправање на словенската Библија не го прогласил словенскиот текст за исклучиво независен и со тоа остро го блокирал патот до тие тешкотии и забуни, кои во овој случај би биле исти или дури и поголеми од оние што се во независниот текст на declaration of the V. Проф. И. А. Чистович на стр. 130). Затоа, грчкиот превод на LXX, кој не е признаен како автентичен, останува за руската црковна теолошка наука паралелен во текстот со хебрејскиот и доминантен во месијанското покривање на библиската содржина, најзадолжителен овде и за црковната традиција и од рационални причини.
Ова поттикнува длабоки научни интереси за прашања во врска со грчката верзија на LXX, а резултатите може да се проценат, на пример, од дисертацијата на оваа тема на проф. I. N. Korsunsky. Не постои и не може да се најде во Русија денес научно библиско егзегетичко дело каде овој преподобен грчки текст не бил систематски користен. Но, бидејќи тој е барем еднаков во правата со еврејскиот, тогаш, заедно со второто, треба да биде и јавно достапен за непречена употреба на верниците. Под оваа инспирација, беа направени обиди да се преведе руски директно од LXX, на пример, од епископот Порфириј (Успенски), од чии слични дела се печатени само „Псалтирот“ (Санкт Петербург, 1906). Во денешно време, овој голем научен и црковен подвиг беше подигнат и енергично спроведен од професорот на Казанската теолошка академија П. А. Јунгеров, кој ги објави книгите на сите пророци, неканонски, Соломонови поговорки и Битие.
Потврденото достоинство на LXX природно му се дава на словенскиот превод, кој „по своето потекло“ „во својот почеток не е дело на обична наука, туку плод на апостолската ревност на светите Кирил и Методиј“ (според карактеристиките на митрополитот Московски Филарет), осветлен со црковното зрачење и постојаното користење на црковното зрачење. целата христијанска цивилизација во Русија и до ден-денес останува света книга на православниот руски народ. Ова, се разбира, е најскапоцениот споменик на руската книжевност и од оваа страна е прилично и внимателно проучуван од специјалисти во литературна и филолошка смисла. Но, тој е и експонент на познатиот грчки прототип и одредена интерпретација на библиската содржина, поради што овде таа е предмет на научно истражување од текстуално-егзегетски аспект.
Делата од овој вид се концентрирани околу три главни етапи во историјата на словенската Библија: а) најстариот словенски текст до крајот на 15 век - во обид да се врати првобитната кирилометодиевска форма, која би служела како сведок на тогашниот грчки библиски текст во Цариградската црква; б) печатената Острогска Библија од 1581 година, препечатена во Москва во 1663 година со мали корекции, главно во правописот („прво печатена Библија“), а позначајно подобрена во 1671 година; в) Елизабетанската Библија, подготвена од ерата на Петар Велики (од 1712 година) и ревидирана во различни времиња (особено од 1741 година од делата на архимандрит Тадеј Какуилович и јеромонах Кирил Флорински, архимандрит Иларион Григорович, архиереј Јакорамнит, Вархамелашромн. Гидеон од Смолински), но издаден само на 18 декември 1751 година и сè уште се печати со некои мали промени постепено.
Најновото словенско издание носи печат на информирана и ревносна стипендија, достојна за длабока историска почит. Сепак, сето ова беше условено поради реалните околности на неговото потекло и затоа се покажа дека е ограничено во квалитетот. Незадоволителната природа на постоечкиот словенски превод одамна е препознаена во Русија и предизвика научна љубопитност да се најдат мерки за негово отстранување. Најмногу од сè, незаборавниот ректор на Московската теолошка академија, протоереј А.В. Горски, направи најмногу за да го обезбеди овој потфат, кој во описот на словенските ракописи на Московската синодална библиотека (заедно со К. Според една правична и компетентна пресуда, проф.
Имаше вредни набавки и авторитативни стимулации за понатамошни истражувања, кои потоа беа дел-парче вршени во оваа област, иако главно од историско-книжевната и филолошката страна, што всушност повеќе беше опслужувано од бројни текстуални публикации. Многу помалку, но сепак со доволна цврстина и импресивна истрајност, беа поддржани конкретно библиските интереси (види, на пример, критичките студии на проф. И. С. Јакимов за текстот на словенскиот превод на Стариот завет; В. К. Лебедев за словенскиот превод на книгата Џошуа; Проф. А. В. В. интензивно научно внимание на себе. Развојот на темата одеше многу поинтензивно и систематски. За Новиот завет, научните трудови и текстуалните критички публикации на проф. За Стариот Завет најкорисни се делата на проф. И. Е. Евсеев (особено неговите две дисертации за книгите на пророците Исаија и Даниил во старословенскиот превод).
Во денешно време се акумулира огромно количество материјал - над 4000 списоци на словенски ракописи од разни видови за старозаветните книги и уште побројни за новозаветните книги; има референтни прирачници (на пример, согласностите на П. А. Хилтебрант за Псалмите и Новиот Завет), научна обука и научни овластувања; се препознава потребата и се препознава важноста на оваа голема кауза. Дојде време да се обединат и со заеднички напори да се имплементираат сите најважни резултати во најдобриот словенски текст. За успешно спроведување на овој грандиозен план, во Петроградската теолошка академија беше формирана и функционираше (од 1915 година) Комисија од авторитетни научници за научно објавување на словенската Библија, која беше дизајнирана за приближно девет тома (6 за Стариот завет и 3 за Новиот). Спроведувањето на оваа колосална задача би била исклучително плодна аквизиција за целата научна библиологија, а да не зборуваме за исклучителната вредност за руската теологија, словенско-руската литература и филологија, но... злобниот болшевизам уништи сè...
IX. Црковна историја - општо
За руската теологија, Библијата останува Божествена „Книга на животот“ (како што се нарекува првото издание на популарниот коментар на Стариот завет од проф. отец Н.П. Смирнов). Вториот се открива одозгора, но е создаден во светот, каде што е инсталиран и функционира во постоечки космички услови само од одреден момент и во одредени форми. Затоа, христијанството со својата суштинска божественост е историски фактор кој од самиот почеток се отелотворува меѓу луѓето според своето типично влијание во учењето и животот, законот и култот, постепено преобразувајќи го и обновувајќи го лицето на целата земја. Без фактичка основа во историското оправдување и инхерентна имплементација, христијанството би било само религиозно-филозофска доктрина, а не Божествен елемент исполнет со благодат и животвор, кој, според својата природа, се открива во општеството на спасените или во Христијанската Црква. Ако се каже дека „англиската (англиканска) црква е историска црква“ (види „The Expository Times“, септември. 1917 година. П.
543), тогаш тоа е дотолку поизвесно за Православната Црква, која е целосно изградена врз основа на традиционалното наследување (сп. 1. Кор. 15:3) од Христос и апостолите во догмата, хиерархијата и канонската структура. Поради ова, составен дел на руската теологија отсекогаш била црковната историја, со поделба на општа историја, опфаќајќи ја судбината на христијанството уште од времето на апостолите во различни земји, а конкретно руската историја.
Првиот од нив долго време беше дел од училишната педагошка употреба, но долго време беше помошен историски коментар и вистинско помагало за теоретско знаење и не доби самостоен научен развој. Се разбира, сè уште упатениот митрополит московски Платон (Левшин) ги потсети властите на семинаријата Троица Лавра, „да имаат вредна грижа за учениците да бидат научени и успешни во црковната и граѓанската историја, бидејќи тоа е она што го прави човекот просветлен најмногу од сè“; сепак, историските дисциплини продолжија да остануваат „вонредни“ или споредни во наставата, а во текот на нивниот тек ги надополнуваа сите други, лишени од соодветна независност. Нормално, првото искуство на црковниот историски преглед во книгата на архимандрит Методиј (Смирнов), објавена во Москва во 1805 година, го опфати канонизмот, литургиката и патристиката, без детално и систематски да открие ниту една негова тема. Нацрт академска повелба од 1814 година
ја нарекува црковната историја „заедничко светилиште“ и предвидува такви „шпекулации“ за неа за да се добие „филозофија на историјата“, додека за тоа ги немало ниту потребните елементи. Затоа, двотомниот „Приказ на црковната историја“ од архимандритот Инокентиј (Смирнов), објавен во 1817 година во Санкт Петербург, беше само научна збирка и сведочеше дека самиот предмет е само сервисна и училишна алатка за други цели и дека сè уште не се смета за задолжителен културен фактор од општествено значење.
Текот на образованието постепено му подготвуваше поинаква научна и образовна позиција. Во оваа смисла, тој ја постави црковната историја на независен научен пиедестал и отвори широки и светли хоризонти особено на професорот и ректор на Московската теолошка академија, протоереј А.В. Горски, кој самиот не сакал да биде објавен и да го изложува своето име (затоа што, според проф. С.П. Шевирев, тој бил „пример за комбинирање на напорна работа со понизност, што не ја препознава сопствената личност; овде зад совесната работа се крие лице“ и „оваа несебичност е голем подвиг, објаснет од целата историска страна на нашиот народ), но тој ја разбрал целата историска страна на нашиот народ“. Руско теолошко поле.
Според неговото мислење, оваа наука, која ги објаснува движењата на човечкиот дух под водство на Божественото, „мора да се има око на серафим за да може толку слободно да се чита во длабочините на човечките срца, да се гледа толку бестрашно во славата Божја; ако општо гледањето на феномените што се случуваат во длабочините на човечкиот дух е поврзано со големата тешка опасност и со многу големини на човечкиот дух. заблуди, тогаш што вреди толку длабоко откровение на сите сили на човечкиот дух во двете насоки - на рајот и на пеколот, кои припаѓаат на перото на црковната историја, очигледно, тука се потребни и цврсти темели, во согласност со самата особина на знаењето, според А.В. суштина. И теоријата и искуството мора да се согласат дека презентацијата на историјата на Црквата најмногу ја одредува догматскиот поглед.
Карактерот на православната теологија е да ги потврди своите вистини за словото Божјо и да го поткрепи своето разбирање на словото Божјо со сведоштвото на Црквата, или Преданието во најширока смисла. Оваа почит кон гласот на Црквата, или Традицијата, истовремено е и почит кон историјата на Црквата, која тогаш не е само бестрасен раскажувач на фактите од минатото, туку живо извинување за христијанската вистина со нејзините доктринарни верувања и конкретни откритија. Меѓутоа, ова сфаќање воопшто не санкционира ниту апстрактен шематизам, ниту конфесионална тенденциозност. Според о. А.В. Горски, „(христијанското) учење има свој живот, свои насоки, движења, борби, успеси.Догмата, како Божествена мисла, вечно изразена на човештвото во откровението, е секогаш целосна сама по себе, идентична, индивидуална.
Но, како мисла, асимилирана од човекот, таа добива различни форми: нејзината сфера понекогаш се шири, понекогаш се собира, понекогаш станува полесна, понекогаш затемнува; применета на различни човечки односи, таа нужно станува посложена; доаѓајќи во контакт со една или друга област на знаење, тој ги објаснува и самиот е објаснет од нив“. Меѓутоа, овде „зборуваме за развој на догма, а не за догми“. Од оваа страна, прашањето за „влијанието на индивидуалните квалитети на учителите на Црквата врз учењето на Црквата“ е исто така научно релевантно, бидејќи „биографските информации за учителите на Црквата и списокот на нивните дела ... треба да послужат за откривање на насоката и успесите на развојот на догматиката“. Што се однесува до православието, за о. А.В.
Горски, тоа служеше како прединдикација и критериум за објективно вистинско разбирање, „секаде свртувајќи се кон изворните извори“ со цел внатрешно да се разбере и правилно да се расветли во историскиот процес таа голема аксиома дека „Црквата е истовремено и училиште на вистината за оние кои се водени и храм за нивно осветување, посветување и потчинетост на секој негов член на сопственото царство. на една врвна невидлива сила, се управуваат врз основа на нејзините закони од видливата хиерархија“.
Според влијанието и влијанието на о. А.В. Непосредните наследници на неговата академска служба на Горски го развија црковно-историското знаење толку широко што, немајќи условни фактички прелиминарни предуслови за себе, тоа може да биде вкоренето само во длабоките вдлабнатини на креативниот дух на оваа ретка личност, исто како што генерално, сè што е големо во светот се раѓа со незабележлива мистерија (сп. Лука 17:20 - не од специфични човечки фактори: 17:20). родот вивит. Веќе прв го замени о. А.В. Горски на академската катедра, архимандритот Јован (митрополит) не се плашеше да ја третира историјата на Вселенските собори и наративно ги прикажа првите три од нив со доволна научна прецизност, зошто наследникот на ова дело, проф. Ал. П. Лебедев, не најде за потребно повторно да ја опише вистинската страна.
Во тоа време, црковно-академската дисциплина почна ревносно да се негува во академските и универзитетските кругови, а професорот на Петроградската теолошка академија И. В. Челцов презеде изложување на целата историја на христијанската црква.
Овде тој фундаментално развива дека „оваа тема треба да лежи во основата на целото црковно образование“ и „Православната црква не само што не треба да се плаши од какви било научно-критички студии (за тоа), туку може да се потпре на нив како едно од средствата за својот триумф“, бидејќи „нема ништо толку штетно за триумфот на вистината како слепата ревност на нејзините неразумни, пројавувани во одбрана на неразумно. незадоволителен, едностран и, како што секогаш се случува во овој случај, сосема непотребен доказ, во страв од шокот на самата вистина со падот на предрасудите што ја опкружуваат во главите на ограничените луѓе - со еден збор, во криминалната желба да ја поддржат со нивните жални, неправедни, човечки напори, и покрај фактот што таа навистина не може да се зачува од Семоќниот извор, дури и ако семоќниот извор на Бога. нивните слаби очи...
Православниот истражувач ќе биде поверен на својата вера и на Црквата, толку е понефалсификуван и искрен во своето расудување и подиректно ќе го пренесе она што го наоѓа во несомнено точни и вистинити историски показатели“.
Ги извршувал научните црковно-историски заповеди на о. А.В. Горски е директен наследник на неговите традиции на Московската теолошка академија Ал. П.Лебедев, кој починал на 14 јули 1908 година како професор на Московскиот универзитет. Тој беше учен подвижник, се одликуваше со ретка способност за работа и кој разви исклучителна книжевна продуктивност, далеку од тоа дека е вообичаен дури и за Западот. До крајот на својот живот, тој го комбинира најважниот дел од своите дела во „Собрани црковни историски дела“, но успеа да објави само десет тома, каде што, по „црковната историографија во нејзините главни претставници од IV век до 20 век“, ја истражува целата историја на Источната црква од „ерата на прогонството на христијаните“ и „од падот на сегашноста“ до крајот на времето. „црковни историски наративи“ (најчесто секојдневие) и посебна студија за „свештенството на античката универзална црква од времето на апостолите до IX век“, а да не зборуваме за многу дополнителни и објаснувачки студии и расправи.
Големината на волуменот се совпаѓа со научна цврстина. Се разбира, во таква пространост беше невозможно да се проучи сè темелно од примарни извори, а во овој поглед Ал. П. Лебедев е многу должен на западната наука, сепак, под неопходен услов во неговата сопствена формулација: „не можеш да живееш со туѓ ум“. Според него, „основите на Православието се толку јасни што против нив може да се греши само свесно, а не случајно или како резултат на невнимание и невнимание... Православието не може да се смета себеси за солидарно со сите црковни традиции, со сите судови што се среќаваат во црковната практика за историските личности и со сите списи што честопати без причина ортодоксниот живот добил тежина над актуалниот живот на ортодоксот во светот. Црквата и затоа не би изгубила ништо доколку во овој фактички аспект сè не остане како што било порано“.
На овој начин, беше обезбедено место за трезвено асимилирање на сите вистински научни западни набавки, иако со постојана потчинетост на владејачкото правило дека „руската црковна историска наука им служи на интересите на православното просветлување“. Тоа значи дека критериумот на Православието, кој е јасен во својата фундаментална содржина, ни овозможи веднаш и самоуверено да прифатиме сè што е соодветно и здраво од Западот, а згора на сè друго не принуди да примениме строга објективна критика преку лична документарна проверка. Преку овој Ал. П. Лебедев се ослободи од непотребната работа во целосната ревизија на сите акумулирани научни резултати и во нив откри солидна поддршка за нови истражувања, кои додека го надополнуваа подготвеното, ја открија својата објективна цврстина.
Резултатот беше самостојна трансформација на целиот научен материјал со креативна рекреација на црковно-историскиот живот во православна светлина. Во однос на директната догматска релевантност, таквата задача беше исклучително тешка, но беше решена на примерен начин. Овој успех се гледа во сиот негов релјеф, на пример, во прегледот на Вселенските собори, кои ги проучувал Ал. во текот на IV и V век. П.Лебедев во посебна научна дисертација. Сите седум се смета за нас дека постапиле според волјата на Светиот Дух, поради што нивните верувања се непогрешливи. Се чини дека човечкиот елемент е целосно елиминиран и лишен од секакво учество. Меѓутоа, бидејќи таму сè се прави меѓу и за доброто на луѓето, овде тие служат како најзначаен фактор врз кој е дизајниран целиот процес. Имено, човекот мора да ја асимилира христијанската вистина, а тоа би било практично невозможно доколку тој самиот не ги најде најдобрите облици погодни за општа перцепција.
Ова бара опсежна човечка активност за да се елиминираат сите еднострани крајности и да се постигне адекватно изразување што го санкционира обврзувачкиот принцип во најпрецизни контури во кои е неопходна послушност на верата со еднаква слобода надвор од овие граници. Јасно е дека до овој момент „долгото расудување“ е неизбежно и легитимно – ни помалку ни повеќе од „Апостолскиот собор“ – за да се постигне помирувачко обединување во судирот и проценката на сите мислења и потоа, со авторитет за разумот, да се прокламира во достоинството на света догматска формула. Последново сега е симболично непоколебливо, но за моментите кога го подготвуваме, важно е со сета научна прецизност да се открие дека овој резултат е стекнат со сета напнатост на црковната мисла, со внимание на убедувањата и совеста на верниците, дури и на оние кои се сомневаат и се немирни.
Потребно е да се утврдат главните текови и значајните влијанија за да може догматскиот црковен заклучок, кој е соборно неоспорен по содржина, да биде историски навремен и рационално оправдан. Врз основа на овие премиси, проф. П. Лебедев ја конструирал историјата на Вселенските собори од IV и V век со извонредна хармонија, покажувајќи го водечкото влијание во нив на александриската и антиохиската школа, од кои секоја предложила партија бранители на сопствените посебни решенија за едно или друго контроверзно прашање.
Ова беше одлична и вредна вест за Русија; најпрво предизвика сомнеж кај црковните власти, создавајќи му репутација на иноваторот како слободоумник, па дури и предизвика противење во научните кругови (од проф. А. М. Иванцов-Платонов). Но, Ал. П. Лебедев смирено го покани „да не се заплашува младата руска теолошка наука“ и храбро ја доведе работата до крај со научна доследност, обезбедувајќи ја цврстината на самиот православен поглед. Без да изгуби ништо во својата догматска импресивност, соборната процедуралност стана историски разбирлива и се заштити во сите фази, бидејќи повторно оваа вистина со научна компетентност ја аргументираше продолжувачот на неговата учителска мисија на оваа тема (проучување на „историјата на догматските движења во ерата на Вселенските собори“), проф. А. Спаски.
Возвишеноста на овој концепт - според неговата идеална основа, отелотворена само релативно - сведочеше во исто време за големината на духот, секогаш самостојно гледајќи ги сите историски факти и создавајќи само во нивно име, а не одвоено или спротивно на вистинската реалност, дури и заради убавите планови. Традицијата, како наследено мислење, може да биде само појдовна, но не и крајна точка, оцртувајќи ги сите патишта и методи на историски и научен напредок. Од тука проф. Ал. П. Лебедева целосна слобода на расудување, која била стандардизирана со единствената фактичка вистина и затоа никогаш не била тенденциозна и монохроматска. Во однос на размерите на традиционализмот, тој не може да се нарече ниту либерал, ниту конзервативец. Тој често се среќаваше и за различни прашања и коегзистираше заедно во историските размислувања, бидејќи тие почиваа на критичка оригиналност, туѓа на ограничувачките предрасуди и секој пат донесувајќи научно мотивирани пресуди кои произлегуваат од строга анализа на сите материјали.
Типичен пример за ова скапоцено својство на историографијата е проф. П. Лебедев го гледаме во однос на црковната Византија. Поради потеклото на Руската црква од неа и поради долгогодишната поврзаност, развивме посебна почит која ни ги заслепуваше очите за вистинската реалност и ни ги затвори усните, а потоа се облековме во псевдонаучната тога на незаузданиот, самофален византиизам. Нашиот научник, надминувајќи ја традиционалната пристрасност и не плашејќи се ниту од националниот гнев против него, смело ја прегази оваа црна линија и повторно откри целосна независност на мислата, иако понекогаш со премногу остри тонови на осуда.
Генерално, црковната историја обработена од проф. П. Лебедева доби вистинска научна формулација заснована на нејзините основни принципи и рационално обезбедени средства, а во своите многубројни, разновидни, смислени, живописни пишани дела се здоби со големо збогатување во целата своја должина. Огромноста на овој опсег е едноставно неверојатна и одговара само на широчината на гледиштето на авторот дека ова е најфундаменталната наука, во смисла на исклучителната важност на проучуваната област на античката црковна историја, а всушност е „мајка на сите теолошки науки“, продолжувајќи да одржува лидерство и контрола над нив.
Во оваа примамлива перспектива, природно беше планирано натамошно продлабочување на црковно-историскиот концепт и детално разгледување на сите најзначајни детали, иако имаше сериозни обиди за повеќе или помалку холистички конструкции (од проф. Ф. А. Терновски). Многу научни сили благородно учествуваа во оваа плодна задача и до сега придонеле за нејзиното успешно остварување, но меѓу нив, за сета фер, покојниот професор на Петроградската богословска академија В.В. Болотов заслужува особено благодарност. Во изгледот, вториот изгледаше настрана од научната струја на руската мисла за прашања од црковната историја, асимилирајќи ја безусловната оригиналност, но всушност и се придружи, продолжувајќи ја научната конструкција на црковната историја со специјално зајакнување на темелите до непоколеблива цврстина. Неговата негувана цел беше да работи на таков начин и каде и на начин што научната рака сè уште воопшто не работеше, дури и во подготовката на теренот за научно сеидба. Затоа В.В.
Болотов повторно се обиде критички да ги разгледа сите прашања и по темелна проверка, користејќи го севкупноста на сите извори и прирачници, предложи своја реконструкција. Тој го издигна црковно-историскиот научен идеал до крајност, над силите на мнозинството, за да може секогаш да зборува на свој начин и да биде подготвен да го земе само она што самиот го постигнал. Нормално, дури и со своите ретки способности, херојска трудољубивост и колосална ерудиција, В.В. Болотов, кој рано почина (46 години), не успеа толку многу, но остави големо наследство и достоен пример за руското црковно-историско знаење. Неговите „Предавања за историјата на античката црква“, постхумно објавени под редакција на проф. А.И.
Дијамантот, кој се протега до прегледот на ерата на иконоборството инклузивно, се научен водич од општа природа, кој ја спроведува „желбата за знаење добиено преку директно размислување“, за што „историјата мора да ги црпи своите информации од извори кои на крајот би доведоа до директни очевидци, мора да се врати до последните, најоригинални основи, над кои е невозможно да се оди“. Во нив старото понекогаш добива нов изглед токму затоа што авторот често го крева својот независен, компетентен глас. Оваа карактеристика на безусловна независност најјасно беше откриена во истражувањето на досега недопрените црковно-историски области - и во тој поглед, проф.В.В. Болотов се истакна со големи достигнувања во деталните монографии за црковната историја на Египет, Етиопија и сирискиот персиски со многу интересни детали во секој трактат.
Русија и го должи своето христијанство на Византија, поради што отсекогаш била во тесна врска со неа и со православниот исток воопшто, за што може да сведочат посебни монографии за значајни моменти и истакнати личности (на пример, проф. Н.Ф. Каптерева, проф. И.И. Малишевски итн.). Јасно е дека руската теологија отсекогаш и посветувала големо внимание на подоцнежната Византија, а потоа византиските студии необично заживеале во секуларните академски кругови, главно под влијание на академик В. Г. универзитет); Универзитетските автори поседуваат и цели курсеви за византиски студии (проф. Ју. А. Кулаковски, академик проф. Ф. И. Успенски, проф. С. П. Шестаков, проф. А. А. Василиев, вонреден професор К. Н. Успенски).
Меѓутоа, тука останува блискиот реципроцитет на црковната и световната наука, бидејќи граѓанските и црковните елементи биле тесно и длабоко испреплетени во текот на целиот историски живот на византискиот период; затоа, академските професори, дури и според барањата на нивниот посебен оддел, беа принудени да разговараат за секуларни теми.
X. Патрологија и патристика
Црковните историски монографии посветени на одредени извонредни луѓе обично не се ограничени на нивните активности, туку секогаш ги прегледуваат книжевните дела и често со еднаква темелност ги анализираат доктринарните погледи; понекогаш таквите проблеми се решаваат во посебни студии, како што е, на пример, книгата на епископот Борис (Плотников) за историјата на христијанското просветителство во нејзиниот однос со старото грчко-римско образование или говорот на проф. Н.И. Сагарда за античката црковна теолошка наука на грчкиот исток за време на нејзиниот врв (IV-V век). Во овие случаи, црковните историски дела директно се префрлаат на полето на патролологијата, каде што руската теологија има многу вредни дела достојни за општо научно признавање и примена.
Од нив е јасно дека руската теологија била подеднакво заинтересирана и за историската дејност и за доктринарната мисла на светоотечките власти. Но, од првата страна, тие спаѓаат во надлежност на црковно-историското истражување и затоа, за да се утврди вистинската патолошка студија, неопходно е фундаментално решение на главниот проблем за црковно-историското значење на „отците на црквата“ во самата нивна суштина. Овде, пред сè, неспорно е дека концептот „татковина“, како таков, ја содржи најважната идеја за последователно пренесување на црковниот имот според духовната перцепција за складирање, развој и збогатување во доследен напредок на христијанскиот живот. Ова е слично на обичното наследство од родителите од страна на децата, но со длабока разлика што во овој случај вторите не само што можат да го зголемат она што го добиле, туку и квалитативно да ги надминат во самата материјална вредност на нивните корекции и дополнувања.
Има нешто кардинално во светоотечки традиционализам што е безусловно и задолжително, а само мерката на усогласеност со него го одредува достоинството на индивидуалното учество во општото движење. Овој почеток е Преданието кое доаѓа од Христос и апостолите во откровението на Светото писмо - свето Предание, кое не дозволува промена или подобрување, туку само толкување доследно на него и плодна примена на интелектуалните и виталните потреби на секоја дадена модерност. Според тоа, од фундаменталното сфаќање произлегува дека црковно-книжевната „татковина“ е претежно црковен глас, каде што поединечните мелодии во својата севкупност треба да помогнат во хармонијата на целината, да ја отелотворуваат полнотата и да ги изразат сите нијанси на континуирана традиционално инспирирана музика. Оттука неминовно произлегува дека овде секое отстапување е елиминирано од серијата, индиректно засилувајќи ја нејзината непоколеблива солидарност, но сепак личното го добива историски условениот карактер на личниот коментар и сопствената конструкција.
Затоа, во светоотечки сукцесија, најважниот доктринарен елемент е постепеното откривање на христијанската вистина во длабочина и широчина, кога секој „Татко“ е задолжителен според несомненото догматско сведоштво, авторитативен во своето срдечно црковно објаснување и субјективен во личното разбирање.
Тоа значи дека татковската доктринарна контемплација претставува догматски и доктринален водич за неговата традиционална содржина, регулирајќи ја слободата на теолошката креативност и олеснувајќи ја во формалното разбирање на христијанското евангелие. Овој став веќе е доволно аргументиран од архимандритите. Порфириј (Попов) во својот трактат за авторитетот на светите отци на црквата. Сосема слично на ова прашање гледаше и проф. Ал. П. Лебедев, иако директно ја забележал историската временост на приватните татковски мислења, сметајќи дека православието треба да биде туѓо на сомнителниот архаизам и санкции во науката, „на пример, критика на црковните традиции, критика на постапките на историските личности кои стојат високо во мислењето на Црквата, критика на дела почитувани во црковната практика, но за потеклото на делата може да се припишат слично на Дионисиј Ареопагит)“. Ова е сè уште доминантниот поглед на руската теологија. Само неодамна, проф.
Тареев, кој го прогласува „Божјото слово како единствен почеток на теологијата“, премногу категорично изјави дека „принципот на „татковина“ нема основа во суштината на предметот“: „спроведен одозгора, тоа е принципот на провинцискиот католицизам, спроведен одоздола, тоа е принципот на прикриен протестантизам, секогаш е принципот на арбитрарноста на постоењето и секогаш е принципот на арбитраризмот на арбитраризмот и на арбитраризмот“. науката и филозофијата“, а „светоотечкото учење е чист гностицизам“, „суштински поврзан со аскетизмот“ и обајцата се „заколнати непријатели на рускиот гениј“, кој само во борбата против нив „преминува од надминување на гностичко-аскетската теологија до процут на духовниот тип на религиозна мисла“.
Мора да се каже дека, не согласувајќи се со идејата и практиката на темата што се дискутира, овие концепти се лишени од витални корени во заедничкото научно и теолошко наследство, произлегуваат од субјективистичките чувства на авторот и воопшто не можат да се вкоренат во руската теолошка наука, бидејќи тие го загрозуваат самото нејзино постоење и напредок со анархичната надмоќ на безграничниот индивидуализам и систематската нецврста основа.
Овој суд само со крајна острина ги нагласува историските конвенции на отците предание и нè враќа на уште едно суштинско прашање: значењето на чисто историскиот елемент во личноста и дејноста на одредени црковни отци писатели. Флуктуациите во однос на врската помеѓу овие два фактори целосно ја определија позицијата и развојот на научните и патолошките студии во Русија.
Ако овде сета црковна историја се сметаше за помошна на теоретските дисциплини, како нивна конкретна потврда и вистинско оправдување, тогаш уште помалку патролологијата, која беше само составен дел од целината, би можела да избира и класифицира авторитативни светоотечки мислења за истите цели, да бара сопствена независност. Затоа, долго време беше целосно впиена во длабочините на црковната историја, каде што во општиот тек се издвојуваше само по својот доктринален традиционализам. Природно е што разделбата почна да се случува во името на второто и се засноваше на претераната мисла за исклучителната важност на Црковното предание, кое треба да ја надомести недоволноста на Светото писмо и да го осветли од нови страни. Поради овие тенденциозни католички мотиви, под главниот обвинител на Светиот синод, грофот Н.А.Протасов, патристиката била воведена (во 1840 година) во руските богословски семинарии под името „историско и теолошко учење за отците на црквата“, а потоа природно навлегувала во семинарските учители што ги обучувале академиите.
Најпрвин, на пример, размислувањата на дипломецот од Санкт Петербург (1841–1848) И. И. Лобовиков доволно зборуваат за академската формулација на оваа работа. Според него, „во кругот на теолошките науки, патристиците се појавиле како резултат на свеста на теолозите дека не им е доволно да ги објаснуваат и бранат христијанските догми, (не било доволно) темелно да го познаваат Светото Писмо, туку исто толку темелно да го познаваат Светото Предание, чии претставници се Светите Отци на Црквата“. Очигледно, „ова е помошна наука за Отците на Црквата, како сведоци и изложувачи на Светото Писмо. Предание, а преку Преданието - Светото Писмо“. За таа цел, „анализата на списите на отците мора да се надополни и заедно да биде крунисана со синтеза (збирка) на нивното учење. Во неа е непосредната цел на патристиката, вреди најдобрата награда за трудот што го истражува животот и делата на отците - прочистениот плод што теологот го очекува од теологот, и конечно, од еден патрол најдобрите сведоштва на Црквата за догмите што ги исповедаме ќе бидат собрани и претставени во јасно светло.
Теоретскиот елемент овде е прикажан како главен предмет, а догматскиот интерес служи како движечки поттик и крајна цел на патолошкото проучување. Во својот едностран логички развој, оваа насока се закануваше да ја поткопа независноста на светоотечкото знаење и требаше да го лиши од објективно оригиналниот научен карактер, дури и ако „синтезата“ на И.И. Лобовиков се граничи со утилитарно-илустративна „збирка на највпечатливите точки на учење“ на познат црковен писател. Но, руската теологија среќно ја избегна оваа опасна крајност и тргна по поширок пат. Во 1859 година, архиепископот Филарет (Гумилевски) го објавил своето тритомно дело под значајниот наслов „Историско учење за отците на црквата“. Спротивно на И.И. Лобовиков, тој сметаше дека „да се смета догматското учење за ист посебен дел од патристиката како и проучувањето на делата или животот значи да не се разбере неговата тема.
Отците на Црквата исто толку се грижеле за Црквата за чистотата на верата колку и за побожноста, понекогаш нудејќи ја втората во упатствата на историјата - а за верата и побожноста тие ревносно се занимавале со објаснувањето на Светото Писмо. Затоа, таа патристика, која посветува исклучиво внимание на догматското учење на отците, губејќи го од вид и толкувањето на Светото писмо и упатствата во побожност, го искривува концептот на Отците на Црквата, не ги прикажува во нивната точна форма. Од друга страна, по разгледувањето на содржината на догматските дела, да се предложи одделно догматското учење на Отецот значи или дека се инкриминираат себеси во неправилно прикажување на содржината на делата, или повторување на истото спротивно на правилното расудување за предметот... Догматското учење на Отците нека окупира повеќе внимание од која било историска тема; но не треба да исклучува други теми од пишувањата на отците или да зазема толку простор како животот на Отецот на Црквата“. Самиот пречесен
Филарет образложил дека „историското учење за отците на црквата нуди информации за оние наследници на апостолската титула кои, со даровите на богопросветлен ум, можеле и, со чистотата на нивните души исполнета со благодат, сакале да понудат и нуделе христијанско учење во своите списи“.
Таквото гледиште тогаш беше некаква вест, а критиката инсистираше на тоа дека „доктрината на отците е доктрина на традицијата“, поради што беше изразено дека „патрологијата воопшто не треба да се занимава со разгледување на оние дела во кои отците на Црквата се обични научници, филозофи, експерти во природните науки итн“. Напротив, Архиепископ. Филарет мислел дека „изгледа како нечесен папизам“ ако „критичарот одлучи да му го покаже на Отецот на Црквата онаква форма што сака, а не онака како што навистина бил Таткото на Црквата“. На крајот на краиштата, „Отците на Црквата се придржуваа до Преданието онаму каде што беше потребно, како што со почит ги опишаа делата на Црквата и на поединците. Но, тие размислуваа за Божјото слово, за предметите на верата, за правилата на животот, се расправаа и зборуваа, филозофираа и беа филолози, а во исто време дури и правеа грешки. значи да не ги разбираме отците на Црквата или, намерно да ги затвориме очите пред темата, да ја толкуваме по волја.
Ако сакате, можете да го извлечете учењето за Преданието од учењето на Отците на Црквата, но ова ќе биде посебно дело, но не и учењето за отците“.
Пречесниот Филарет со право ја заштитуваше сеопфатноста на опфатот во патролошкото истражување и темелно ја бранеше строго историското размислување за нив, во кое сè добива фактичка мотивација, директно значење и вистинска вредност во генезата, содржината и влијанието. Но, во исто време, историската специфичност може да го привлече вниманието до таа мера што поединецот-приватно, дури и ако е карактеристично, може да прикрие зошто токму некои црковни писатели се „отци“ кои го прифатиле и го пренеле наследеното христијанско разбирање во неговото доследно откривање. Во спротивно би постоела обична историја на литературата, само фиксирана во посебно поле. На овој заклучок внимателно му пристапил, на пример, проф. К. И. Скворцов, кој прокламирал дека „патристите треба да го претстават Отецот како писател“. На ова беше додадено двоумењето за опсегот на науката за патрола. Пречесниот
Филарет го проширил на целиот православен регион, внесувајќи во својата рецензија некои словенско-руски црковни власти (Св. Кирил и Методиј, Климент Велички, митрополит Иларион, свети Теодосиј Печерски, митрополит Јован, свети Нестор, Кирил Туровски) и проф. К. И. Скворцов, исто така, привлече внимание на апокрифните евангелија.
Сите овие нејаснотии и недоразбирања ги погодија самите основи на патролологијата, која беше лишена од непоколебливи потпори за своето научно постоење. Оттука, се покажа дека уште во доцните 60-ти на 19 век, Богословската академија во Санкт Петербург „најде дека е можно, без предрасуди за комплетноста на теолошкото образование, целосно да ги исклучи патролологијата, пастирската теологија и хомилетиката од опсегот на научените науки“, бидејќи Московската академија го сметаше првото за „непотребно дел од содржината на црквата во целата историја. на догматската теологија и црковната елоквентност“. Сепак, оваа дисциплина беше задржана во академската настава, прво под името „Патристика“ (според статутот од 1869 година - во теолошкиот оддел, според статутот од 1884 година - меѓу општо задолжителните предмети), што (според статутот од 1910 година) беше заменето со двајца задолжителни со „патрологија“ за сите учители и задолжителни студенти. Позицијата на оваа гранка се издигна до тој степен што некои (г. Н.Л.) сметаа дека само две се главни теолошки науки - за Светото.
Светото писмо и за отците и учителите на Црквата.
Но, и оттука е неспорно дека ова прашање не доби конечно решение и бара суштински коментари. „Во суштина, полнотата на Божествената вистина е зачувана во Црквата, создадена од Отецот преку Синот во Светиот Дух. Оваа вистина му се соопштува на човештвото во Откровението, кое е вградено во словото на Светото писмо и објаснето од неисцрпниот извор на вистинското црковно предание. Задолжителна е патролологијата со детално проучување на соодветните споменици... Нејзината задача воопшто не е еден чисто литературен преглед на преживеаните документи, туку, најважно, јасно да се следи континуираниот развој, меѓусебниот континуитет и внатрешната согласност во текот на историското обелоденување на Црковното предание.
Од оваа гледна точка, индивидуалната оригиналност на овој или оној светоотечки автор е лишена од својата вообичаена вредност, понекогаш добивајќи карактер дури и на случајно отстапување од нормата, и обратно, целата сила е концентрирана на основниот идентитет на моралното и догматското учење со библиските христијански принципи. Според неговиот дизајн, патолошките истражувања треба да бидат насочени кон догматскиот елемент во неговата цврста, иако разновидна, илуминација; во крајна линија, тоа мора да се сведе на догматско обединување и да заврши со второто. Јасно е дека патолошката студија може да биде од целосна важност само со нераскинлива врска со патристиката“.
Ова мислење (проф. Н.Н. Глубоковски во својата книга за теолошката школа) не бара доктринарна ексклузивност, туку само ја утврдува својата идеолошка вредност во самите патрололошки трудови, кои, доколку научно се поткрепат, секако мора да бидат историски и литературни. Затоа проф. Н.И. Сагарда, разликувајќи ги и координирајќи ги патрололошките и патристичките елементи, директно наведува дека „патрологијата, во својот формален аспект, е историска наука и мора да ги почитува општите закони на историското истражување, историско-научното разбирање и прикажувањето на нејзиниот предмет“; „Патристика, како систематско прикажување на теолошките вистини содржани во светоотечката литература, несомнено е корисна за најточно и најдлабоко разбирање на православното учење“, но „може да се развива само врз основа на патролологијата, од која црпи готов, сеопфатно обработен материјал“. Во основа се совпаѓа со наведеното од проф.К.Д.
Попов, тврдејќи дека „оваа наука се нарекува патролологија не затоа што била должна да зборува само за отците на црквата, таа ги опфаќа сите антички црковни писатели, туку затоа што светите отци - носители, сведоци, толкувачи и бранители на откриената вистина во формата во која е зачувана во Црквата, го сочинуваат најважниот и суштински елемент на науката за нејзиното истражување... - Истовремено, таа е и теолошка наука, бидејќи го проучува учењето содржано во делата на отците, во кое наоѓа потврда дека Црквата го зачувала непроменето учењето што и го довериле апостолите“.
На овие основни премиси се засноваше проф. Гушев во (посмртно објавениот) курс на читања за патролологијата, сметајќи дека таа „историски треба да го претстави постепеното внатрешно откривање на христијанската вистина во делата на древните црковни писатели за да се покаже, преку проучувањето на овие писатели, како христијанската догма, христијанскиот морал и христијанската практика го постигнале својот целосен и сеопфатен развој во христијанската црква, во која тие сега се развиваат“. Затоа, во патролологијата постои двоен интерес - историски, како историја на античката црковна литература, паралелно со секуларната и догматската, каде што, заедно со теоретската презентација во догматиката, дава историско откривање (формирање) на христијанскиот доктринарен систем, следејќи го ова кај сите црковни автори и забележувајќи во секој од нив она што е доминантно различно или не се разликува од другите, дури и не е карактеристично за другите. сепаратистички).
XI. Црковна историја - руски
Теолошката наука го истражува ширењето и спроведувањето на благодатните содржини не само низ целиот свет воопшто, туку и кај секој поединечен народ, за кој нивното христијанско минато, се разбира, е поблиско, подраго, поразбирливо и подостапно, како во смисла на внатрешно значење и надворешно манифестирање, па дури и во однос на самите извори од гледна точка на нивното примање и толкување. Оттука, сосема е природно судбината на христијанството во Русија да се развива конкретно во руската црковна историја подетално и подетално. Меѓутоа, и на овие простори, целата работа долго време беше ограничена на хронично-наративни пораки, додека не се развија научните интереси со сите потребни средства за достојно задоволство.
Среќниот претходник на овој научно-историски месијанизам беше просветениот митрополит московски Платон (Левшин), кој во својата „Кратка црковна руска историја“ се придржува до вистинскиот редослед на хрониката, но посистематски го групира својот материјал и, што е најважно, насекаде е прикажан како „пријатна и привлечна особина зошто тој е толку критички настроен, вистина и незабележан. во дискусијата за литературните информации и животните појави.
Но, се покажа дека за Русија таквото црковно-историско творештво било прерано; културниот повереник на богословското училиште - „Комисијата на богословските училишта“ (1808–1839) им препорача на академските учители да не дозволат во црковно-историското излагање: „а) интензивна критика, која со оружје на едностраната логика се обидува да ги уништи историските споменици, б) произволен систематизам, кој го замислува дебелиот и неволниот развој на народот и неговата историја. непромислени политички насоки“, но „да се посвети посебно внимание во историјата на моралните карактеристики, на трагите на Божјата Промисла во јавните настани и приватните авантури, на поврзаноста и доследноста во судбините на народите на морално подобрување и просперитет или, напротив, морална штета и пад на просперитетот“. Затоа, она што го знаеме (види Погл.
IX) „Приказ на црковната историја“ од Инокентиј (Смирнов) дава (во вториот том) само схоластичко прикажување на црковно-историските настани со нивниот „побожен“ призвук, иако не е без значење во неговата желба да ги долови општите, идеолошки фактори на црковно-историското движење.
Како и да е, будењето на научните потреби што започна веќе со Катерина II и жестокото оживување на националните чувства под влијание на „патриотската војна“ (1812) покрена интензивна историска љубопитност, која, во тогашните услови, беше концентрирана главно во духовните кругови, а секуларните автори беа вклучени и во црковните и блиски допирни точки со другите државни елементи. огромно пространство на руската историја, особено предсинодалниот период.
Сосема е нормално што досега приватните прашања и поединечни теми првенствено и најмногу привлекуваа научна љубопитност, поврзана со постепеното акумулирање на фактички податоци и научни согледувања. Во овој поглед, достојни за голема историска благодарност се досегашните вредни дела на киевскиот митрополит Евгениј (Болховитинов). Неуморен работник кој ги украсил сите места на својата хиерархиска служба со големи црковно-археолошки споменици од разни видови, митрополитот Јуџин не бил идеолошки таксономист. За него проф.М.П. Погодин напиша: „Еве човек кој не можеше да остане никаде еден ден без да биде обележан со својата работа во корист на историјата... Ова беше рускиот Милер. Ќе забележам и една особеност во неговиот ум и карактер: извонредна позитивност без ни најмал додаток на идеалност. Тоа беше некаков историски статистичар. не му е важно што има е добро, а што нема, нема за што да размислува.
Без заклучоци, без расудување...“ Но, од друга страна, неговата фактичка страна е секогаш документирана и темелно проверена, а сите нејзини делови се поставени според објективните наслови на меѓусебните историски врски, дури и ако надворешно и има потреба од внатрешно просветлување.
Собран е богат, втемелен и нарачан материјал кој, заедно со другите црковно-историски резерви, природно се бара да се вметне во рамките на научната систематизација. Ова дело беше смело преземено и успешно завршено од несебично надарениот архиепископ Черниговски Филарет (Гумилевски), кој во 1847-1848 година ја објави „Историјата на руската црква“ во пет периоди, опфаќајќи ги годините од 988 до 1826 година. истражувања и референци, а се одликува со непобитната уметност на комбинирање на животните феномени според суштинските принципи, поради што овие вториве веднаш станаа јасни во оваа перспектива по нивната вистинска историска природа и немаа потреба од детално разгледување.
Според авторот, „историјата на Руската црква, достојна за нејзиното име“, „е вистински приказ на промените што се случија во неа од самиот почеток до поново време“, и „како науката, таа мора да биде органска целина - мора да го има единството на темата, поврзаноста на деловите и нивното правилно уредување“. За таа цел се изнесени „најважните настани во нивното влијание врз положбата на Црквата“, кои - по нејзиното потекло - биле: инвазијата на Монголите, поделбата на една митропола на две, патријаршија и синод. Скалата овде се зема за принципот на разгледување со владејачките црковно-владини фактори, во кои сите длабочини на животот на луѓето одат во сенка и, како да се каже, се лишени од активно учество во општиот напредок. Со сето ова, непоколебливо е што за рускиот црковно-историски развој овие моменти беа најодлучни и несомнено оставија свој типичен печат на огромни делови од нашиот црковен живот, означувајќи ги најважните фази во неговата општа структура, делумно дури и до модерното време. Не е чудно што распоредот на Св.
Филарета сè уште ги задржува своите основни карактеристики.
За да се постигне подобар успех, неопходно беше дополнително да се обезбеди црковно-историската реалност да биде доловена во овие граници што е можно поцелосно и да се рефлектира во нејзините реални контури. Приватни шеми усвоени од архиепископот. Филаретите за секој историски период се доволни за овие цели, но тие се монотони, речиси воопшто не варираат со променливите епохи, а нивната содржина е проткаена со теоретска апстракција. Оттука сликата се покажува донекаде безживотна, како замрзната во своите тонови со хронолошката алтернација на историските личности. Само во третиот и четвртиот период се забележуваат разлики за одредени аспекти на црковно-историскиот систем меѓу северот и југот на Русија, а поконкретно го гледаме самиот црковен живот во неговите главни актуелни текови.
Служеше како внатрешна мерка за пречесниот. Филарет има цврсто убедување дека „Црковниот историчар првенствено мора да биде верен на вистината, а за тоа мора да биде вистински христијанин. Кога ги разгледува изворите, тој мора да ги гледа нивните информации не според духот на своето време, туку како што бараат околностите од тоа време, како што бара вистината на историјата и Евангелието. Вистината е само во Христа. Црквата, тој многу ќе ја расипе со погрешно толкување или целосно ќе ја игнорира, христијанската побожност е исто толку снисходлива кон другите, колку и да е непријатна работите на човечката слабост, таа не молчи за нив и не ги украсува и покрај вистината, иако не си дозволува груби критики, без разлика дали се работи за целосни поединци и љубов.
Тоа значи христијански објективизам, кој поволно го разликува делото што се разгледува, каде што наидуваме на трезвено критикување на изворите со секакви информации и ретка смелост на расудување за сите точки. „Историја“ на свештеникот Филарета, презентирајќи временски ценет научен компендиум, работеше со добри фактички податоци кои не беа многу богати и далеку од целосно развиени. Оваа материјална инсуфициенција не дозволуваше целосна реконструкција и ги обврза најфундаменталните ставови со своите ограничувања, во кои не беа јасно откриени и правилно погодени сите фактори, па дури и едноставно забележани. Спротивно на митрополитот Евгениј, кој воопшто не беше загрижен за фактичките празнини во вестите и мирно гледаше во овие отворени прозорци, Архиепископ. Филарет секако се обидел да им обезбеди рамки и да стави стакло, сметајќи дека е директна одговорност на историчарот „да го открие и објасни она што останало недоречено и нејасно (во изворите) според размислувањата“.
Тоа гарантираше голем простор за субјективизам и тенденциозност, сè додека не се бараше и избираше обилен и квалитетен материјал. Така, се создаде одлучувачка потреба за руската црковна историја за материјално збогатување и соодветна репродукција на историскиот живот. Оваа голема мисија незаборавно ја служеше пречесниот. Макариј (Булгаков), кој почина како митрополит Московски. Замина пред архиепископот. Филарет во областа на црковно-историската наука, откако во 1846 година ја објави „Историјата на христијанството во Русија пред принцот Владимир, рамноапостолите, како вовед во историјата на Руската црква“, но вториот, откако се појави во 1857 година во првите три тома, заврши со XII, објавен во 1883 година на авторот по смртта на 1882 година. и се проширува на разгледување на Бољшој Московскиот совет од 1667 година
Ако се земе предвид дека некои томови од делото на Макариј (на пример, XII) се речиси еднакви на целото дело на Филарет, иако првиот опфаќа време помалку од сто и пол сто години и не допира до многу од главните настани од подоцнежната ера, како што се укинувањето на патријаршијата и воспоставувањето на синодална структура во Руската црква, тогаш е лесно да се разбере Метантропот. иако тие постепено се проширија со прогресивен развој на самото дело. Во овој огромен опсег се чувствува основната желба за фактичка комплетност, што е можно поцелосна и целосно исцрпна за нејзиниот предмет. Но, тогаш историската реалност ќе сведочи за себе со својата природна конкретност и нема да има потреба од дополнително осветлување.
Оттука, суштинско својство на црковно-историското творештво е чисто документарно поткрепување на целокупното движење на црковниот живот, така што сите појави во него се доволно фактички мотивирани и на задоволително ниво го објаснуваат неговиот доследен тек во сите историски трансформации. Самиот „Вовед“ елоквентно зборуваше за ова, поделен во посебна книга, се разбира, со цел да се даде вистинско разбирање на нејзината христијанска преродба, која доби добро познати типични форми и, пак, го подготви понатамошниот тек во насоката избрана овде, со прикажување на паганското минато на Русија.
Ова е плодна идеја - за вистинска генеза во историјата, која секогаш го анимирала митрополитот Макариј и ја набљудувал насекаде. Во своето колосално дело, достојно да се натпреварува со „Историјата на Русија“, проф. S. M. Solovyov, таа е отелотворена преку фактичка темелност, која дава посебен сјај на новина и оригиналност. Авторот се радуваше на вредните откритија и ја збогати науката со многу богатства од несомнена и висока вредност - покрај тоа што ги црташе сите достапни податоци, испечатени или забележани и посочени од други. Во овој поглед, делото на митрополитот Макариј останува голем научен споменик, иако честопати го носи отпечатокот на документарното копирање преку воведување на материјалите што ги добивал во екстензо - понекогаш речиси во сурова форма. Но, ова постигна фактички детал, кој содржеше и сопствено фактичко толкување. А кај него, можеби, не се бараше ништо повеќе од хармонично фактичко прикажување со пластичната јасност на вешто прикажување.
Така, второто својство на историографијата на митрополитот Макариј го имаме во неговиот уметнички и наративен карактер низ целата серија.
Оваа страна одлично ја отсликува целата историска структура и е дотолку поатрактивна затоа што авторот имал посебна дарба за едноставна, јасна и возбудлива репродукција, не ослабена дури ни од документарната масовност во многу делови. Но, оваа предност открива дека митрополитот Макариј всушност бил научен раскажувач и не е толку научен коментатор, откривајќи ја внатрешната, идеолошка креативност во историскиот континуитет. Фактите, се разбира, се споени во сродни групи и се доволно мотивирани од меѓусебната кохерентност во нивната надворешна феноменалност, но нивното конкретно постоење ги постулира највнатрешните движечки фактори кои ја одредуваат самата историја, како разумен животен развој што ги реализира највисоките цели на светскиот напредок во одредени секојдневни и хронолошки рамки на една или друга националност.
Без оваа внатрешна пружина, едноставното спојување на механизмите никогаш не создава хармоничен организам со смислена заедничка работа, поради што нивното искажување е уште помалку способно да ја покаже во целата структура широката целисходна соодветност што насекаде произлегува само од длабоките духовни импулси. Митрополитот Макариј, несомнено претпоставувајќи го второто, повеќе се задоволувал со фактичката каузалност и со неа ја мерел самата веродостојност на разни информации и документи, не сметајќи дека е потребно да ја прошири својата критика надвор од оваа обична. Секако, тој ја прифати и ја бранеше легендата за хрониката за посетата на апостол Андреј на Киев, бидејќи таа содржеше мотивација за христијанското просветлување на Русија, која беше доста задоволителна по содржина. Навистина, тоа беше признаено во раното историско дело, но и тогаш не беше вратено назад со целосна категоричност, бидејќи за самиот автор немаше историографска принуда да го стори тоа.
Со текот на времето, критичниот елемент се појавува поенергично и пошироко кај него, иако тој и сега останува чисто фактички, ограничен на проценка на непосредната применливост на податоците од интерес за непосредна употреба, со што директно се процени историскиот кредибилитет и се елиминирани понатамошните истражувања.
Како резултат на тоа, третата карактеристика на историографијата на митрополитот Макариј ќе биде релативноста на историската критика, која фундаментално беше задоволна со вистинската веројатност со директно поврзување на настаните. Тука немаше некоја посебна мана, туку само неисправен квалитет на работа, кој по својата природа не можеше да биде поинаков. Во него сè било чувано во меѓусебен фактички ред и било затворено од овој вториов.
Во овој случај, заедничкиот почеток беше доволен за прицврстување на поединечните врски, како врвка на која се ставаат прстени, бидејќи митрополитот Евгениј напиша за митрополитот Платон дека „имал суштества нанижани на корпата на хронологијата без ред“. Ова е основната основа на таксономијата на Пречесниот. Макариј е позајмен отсега и е воспоставен на односот на Руската црква со Цариградската црква во периоди - а) зависност од првата, б) нејзино постепено ослободување и в) целосна независност и во секој од нив 1) има одреден контингент на луѓе во хиерархијата и стадото, 2) има свои средства во администрирањето и служењето на Христос, служењето на Христос, 3) моралот меѓу сопствените деца и 4) има посебни компликации со другите Цркви и религиозни општества.
Надворешноста на овој критериум е очигледна веќе од неговото целосно совпаѓање со четвртиот посебен наслов за сите периоди; затоа, тој е нивен составен дел, а не фактор што доминира над нив; по сопственото суштинско достоинство, тој можеше да послужи како мерка на руската црковна историја само под услов тој да биде нејзината душа, чие лишување се закануваше со неизбежна смрт, во меѓувреме, дури и во античката ера на руската црковна подреденост, тој беше далечен и во подоцнежните времиња не го откриваше историскиот тек на неговото слабеење или отсуство. Но, за митрополитот Макариј оваа општа рамка беше доволна, бидејќи историографскиот мозаик беше добро поврзан со вистинската кохезија на неговите состојки и можеше да биде украсен само со повеќе или помалку импресивна рамка, а од оваа страна беше тешко да се дојде до нешто повеличествено од сликата на скромната ќерка која ги достигнува височините на својата славна мајка и речиси ја затемнува.
Сепак, бидејќи е чисто надворешен, овој втор имот, исто така, релјефно ја осветлува уметноста на визуелен и грандиозен приказ на црковно-историскиот живот на Русија.
Надворешниот впечаток на оваа сликовна репродукција беше волшебен и привлече човек што поблиску да размислува и директно да допре, кога точно беше проценет вистинскиот квалитет на секој од мозаичните камења и беше тестирана силата на нивниот состав. На крајот на краиштата, само со присуството на овие задолжителни доблести, целата целина престана да биде измамничка извештаченост и ја задржа својата постојана ефективност. Имаше итна потреба од научна критика на сите поединости и за строга проверка на меѓусебните комбинации во историографската репродукција.
Оваа најтешка и често неблагодарна задача во својата деструктивност му падна на товар на академик професор Е.Е. С.А.Белокуров; но во целост, целото дело опфаќа настани до и вклучувајќи го митрополитот Макариј (1542 - 1563).
Со својата вообичаена решителна и нескриена директност, Е. Е. Голубински, веќе почитуван научник, категорично сведочеше за себе: „Историјата доаѓа во три вида: глупава, земајќи го сето она што минатото време ни остави со името на историскиот материјал и затоа раскажува приказни на старите жени; лажго кој не ги залажува другите, туку ги залажува другите. црно и црно како бело, хули на она што е достојно за пофалба, итн. и сегашноста, која се стреми да го препознае минатото што е можно попрецизно и темелно, а потоа им дозволува на оние кои сакаат и произведуваат да бидат поддржувачи на историјата, глупавиот или љубителот на мојата историја.
Вториот „според неговиот научен идеал, е можеби задоволителна репродукција на минатиот историски живот на луѓето - таква репродукција што овој историски живот стои пред нас како реален, во сета своја витална живост и во сета своја интегрална комплетност (со тој додаток наспроти сегашноста - така што со сето свое значење). „Овој идеал на историјата бара луѓето што ја сочинуваат сукцесијата на хиерархиските личности, и воопшто сите историски личности, да бидат прикажани како живи луѓе со индивидуална лична физиономија и со индивидуален морален карактер на секој, бидејќи во историјата, како реалниот живот, кој го репродуцира, секој човек е важен само како жива морална личност и бидејќи нашата морална смисла бара да бидеме во историска чест или да сакаме да им дадеме историска комуникација. таканаречен историски суд“.
Овој реципроцитет со минатото повлекува дека „да се биде историчар во некои аспекти е речиси исто толку деликатен како да се биде публицист. Историјата на кое било општество не може да биде пофален збор или панегирик, туку мора да биде точна репродукција на неговиот минат живот со сите предности и недостатоци на ова последново; инаку ќе ја изгуби сета своја смисла и понекогаш ќе престане да биде минато. доловете ја сегашноста до одреден степен од многу едноставна причина што понекогаш минатото сè уште останува горе-долу сегашност Така, во некои случаи, историчарот, сакал или не, станува публицист, особено затоа што тој е „жива личност“ која „зборувајќи за минатото, не може целосно да се одвои од сегашноста“. И тука, „дозволувајќи молчење, би бил принуден да ја свитка совеста; и штом тој си дозволи да го направи тоа, тогаш историјата повеќе не е историја“.
На крајот на краиштата, „нема голема смисла и голема корист да се прикажеме себеси како убави во минатото со помош на пишување и имагинација. Не треба да го правиме ова, туку нешто друго, така што, имајќи храброст да го препознаеме минатото како што било, треба да се обидеме, намерно да го надоместиме, да станеме, можеби, подобри во иднина“.
Сето ова во устата на Е. Е. Голубински го изрази безусловното барање дека вистинскиот и чесен историчар мора да ја сфати и разјасни реалноста со најдобра точност и во нејзино име да ја „пресече вистината“, дури и ако „не боцка во веѓа, туку право во окото“. За овие цели, „секоја историја во однос на нејзиниот материјал - без разлика дали е изобилен или оскуден - мора да биде подложена на критичка обработка. Правилото на обичниот живот: да не се верува на сè што луѓето кажуваат и пишуваат ја има потполно истата примена во историјата; исто како и денес, кога се подготвува материјал за идната историја, луѓето, делумно од незнаење, делумно од директни намери, пишуваат за настаните кои се далеку од тоа да бидат сопственост и да станат необични настани. единствената чиста вистина, така била во античко време, според тогашните услови на општествениот живот, сè уште имало многу поголема слобода за ненамерни и намерни лаги и до денес народната уметност создава историски легенди, но овие легенди веќе немаат можност да се здобијат со значење на историскиот материјал.
Општо земено, потребата за критика во однос на материјалот на која било историја е сосема јасна и очигледна, и колку и да е наивен тој иден историчар на нашето време кој дава целосна вера на сето она што го добива од нас во форма на историски материјал, ние би биле исто толку наивни ако со слична целосна вера го третираме материјалот од минатото во нашите раце. Во моето проучување на руската црковна историја, како моја намерна задача поставив критички однос кон нејзиниот материјал“.
Ова значи дека систематската критика била главниот научно-историски постулат на Е. Е. Голубински, услов како услов за самиот кредибилитет на секое совесно историско дело. Ова беше главниот поттик на целокупното научно достигнување и го сочинуваше суштинскиот квалитет на сите негови резултати. Слободно можеме да кажеме дека научната историја на Е. Тој критички го разгледа до самиот крај целиот багаж материјални податоци и научни мислења и теории, го одмери и процени секој детал со најскрупулозно внимание, сите судови и заклучоци беа документирани и неумоливо проверени. Ништо без најстрого критичко тестирање: ова беше и исповедното мото и отелотворената суштина на научното црковно-историско дело на Е. Е. Голубински.
Неограничена количина, таквата критика не дозволуваше квалитативни ограничувања во оваа насока, не застанувајќи пред ниеден авторитет на традиционалната светост или универзално почитување на побожните обичаи и научениот углед. Овој имот не е помалку одлучувачки и насекаде во научната конструкција на нашиот историчар. За илустрација, доволно е да се спомене дека - на ужас на повеќето верници и на збунетост на многу научници - Е.Е.
Јасно е дека со безмилосното спроведување на критичката метода, сè старо и прифатено, наследено и минирано доби нов изглед и неочекувана светлина. Ова ја одреди втората карактеристика на научникот - неговата целосна независност и целосна оригиналност. Сите мислења и изјави секогаш биле формулирани од него и изразени само „според неговите искрени убедувања“. На оваа тема, тој сведочеше од објективна страна дека „секоја историја има надеж дека ќе биде соодветно развиена, не во случај кога оние што работат на неа ја оставаат настрана загриженоста за независно истражување, што е причина за разлики во ставовите, туку, напротив, во случај кога ова независно истражување го сметаат за нивна задолжителна задача“. Како резултат на тоа, се покажа дека авторот - според неговите зборови - „премногу отстапува од своите претходници“, а понекогаш толку многу што сè е спротивно или дури спротивно од нив, како што е особено точно во однос на античкиот период.
Сето горенаведено не ја исцрпува научната типичност на Е. Е. Голубински. Според впечатливата забелешка на еден противник (проф. Н.И. Субботин), на неговиот докторски спор на 16 декември 1880 година, тој „приближил кон подигнатото цврсто здание на историјата со тешкиот чекан на критиката“, нецеремонино ги удрил сите нејзини делови и многу од нив искршил на парчиња, ги искршил камените и ги распарчил во прав. Таквата операција едноставно би била погром, предавање на сите историски набавки на „течење и ограбување“. Таквото варварство беше најмалку доследно на научните интереси на историчарот, но неизбежно ќе триумфира доколку не беше парализиран од еднакво противење. Опасноста беше вкоренета во прекумерната критика, а сериозната, креативна критика само го чисти запуштеното поле и го вади плевелот за да сее квалитетно жито на почвата што ја одгледува. Потребно е да се има повеќе и подобро од второто, за целата работа да не се сведува на уништување на она што е достапно, макар тоа е мало и слабо.
Потребни се нови и добри градежни материјали за да се проценат старите според нивната заслуга, заемно да се полира целиот агрегат и од сета оваа обработена маса да се изгради историски храм на критички подготвена основа. За да го направите ова, неопходно е да се вклучат обилни фактички информации и најдокументирани оправдувања. Оваа страна, паралелно со двете опишани и хармонично солидарно со нив, е опремена од Е. Е. Голубински со ретка помпа и неверојатен раскош. Тој не страдаше од залудна манија за откритија во својата област и не се стремеше кон нив, но сè што беше достапно за науката му беше познато до суптилностите на сите главни и споредни работи што му служеа како тема на дискусија. Вистинската компетентност на овој учен осаменик беше едноставно неверојатна за секое – дури и најмало – прашање, и тој се трудеше да не каже ниту збор без документарна поддршка, од едноставна претпоставка. Во сеќавањето на сите негови слушатели, овој професор, кој воопшто не се грижеше за неговиот предавачки успех, беше сочуван со почит слава што Е.Е.
Голубински е самата историска вистина, неспособна да додаде ни слаб звук над она што е одобрено со неоспорни фактички докази. И ова е целата негова „Историја“ во секој ред, до тој степен што таквата документација беше изводлива за научена човечка саможртва.
Но, Е. Е. Голубински добро знаеше и остро ја потврди вистинската недоволност на руските извори - особено за античкиот период - и често остануваше без документарни средства во неговата критика. Во овие многубројни и значајни случаи, тој научен спас го најде во тоа што Црквата Русија во суштина се хранела и живеела од Византија, па затоа морала да се објаснува од неа по аналогија во сите нејзини условени и слични елементи. Оттука, тој има најширок развој на поврзани податоци, длабоко и детално проучување со независно истражување и систематско користење на добиените резултати во византиските студии за расветлување на мрачната историска реалност на Русија, како директен одраз на византискиот сјај. Голубински беше независен и учен византиист, кој овде го покажа најкомпетентниот авторитет - покрај непосредните примени за неговите црковно-историски потреби.
И во овој последен поглед, неговите научни и творечки успеси се толку големи што, на пример, тој повторно ја создава целата историја на црковната управа во Киевскиот период, која е крајно нејасна во нашите хроники, открива многу од она што дотогаш било мрачно во руското монаштво и, генерално, исклучително го збогатува со компаративни црковно-археолошки набљудувања, давајќи доволна јасност до сите страни каде што претходно било невозможно да се допре; дури и немите и потпевнуваните споменици почнаа да зборуваат јасно и јасно. Историската реалност воскресна со живописна јасност. Но, во исто време, всушност беше откриена нејзината вистинска историска генеза, служејќи како најважен елемент на научното знаење и обезбедувајќи му сеопфатност.
Голубински цврсто воспостави и непоколебливо обезбеди доминација на историската критика во науката воопшто, која великодушно ја збогати на огромен простор далеку надвор од границите на црковно-историското поле. Ова е неговата трајна заслуга, но и неговата неизбежна неисправност. Преподобниот историчар тргнуваше од премногу екстремна недоверба кон сите историски извори и, понекогаш запаѓајќи во ситна пребирливост, пропушташе многу големи работи без потребната проценка, кога, на пример, ги карактеризира црковно-литургиските и канонските наредби од киевскиот период според таканаречената Повелба на митрополитот Георгиј, а проф. А. С. Голубински директно ја претвори човечката можност за правење грешки во вистински потенцијал за лажење, што е нужно вродено во сите историски материјали.
Овој безграничен скептицизам се закануваше да ја поткопа сета историска автентичност и да го потресе самото научно постоење, бидејќи во име на апсолутна и затоа емпириски непостоечка фактичка сигурност, однапред ја уништи сета релативна реалност и не беше во состојба да го замени или обезбеди недостатокот на фактичка непобитност, што всушност никогаш не се случува никаде на овој свет. Заради научно самоодржување, неопходно е да се оживее субјективизмот на личното сомневање и софистицираното гатање, кои се подеднакво погубни за трезвените научно-историски сознанија, макар и само условни.
Наспроти овие убиствени примени за науката, потребен е голем талент, колку што е огромен, толку и суптилен, за при прочистување на лажните и несаканите ефекти, да не се оштети сериозно самото јадро и да се открие неговата природна енергија (пример за тоа се повнимателните научни истражувања на академик А. А. Шахматов). E. E. Голубински ги немаше сите предности на овој редок подарок. Неговиот критички чекан не беше само импресивно тежок, туку и неселективно груб, удирајќи на својот пат десно и оставајќи сè што паѓаше директно во смрт поради едноставна слабост, лишувајќи му го самото право да постои, секогаш условено во земните ограничувања. Генерално, неговата критичка страна е многу повисока од неговата конструктивна, за која имаше помала склоност и способност. Самиот голем историчар избегна големи крајности поради воздржувачката огромност на неговата феноменална ерудиција, а кај неговите наследници и наследници оваа опасност е елиминирана и измазнета со здравиот инстинкт на научна борба за загрозен и погазен живот.
Во таква облагородена форма, методот на Е. Е. Голубински, може да се каже, владее во руската историска наука, ја оплодува и ја движи во прогресивен развој по сите линии.
Руската црковна историска литература е исклучително богата со вредни монографски дела за сите гранки и повеќе или помалку важни прашања. Само парохиското бело свештенство, заедно со државното влијание на највисоката хиерархија, кое најмногу придонесе за воведувањето на христијанството во длабочините на животот на луѓето низ цела Русија, е нецелосно и недоволно проучено, како што е точно во однос на состојбата на народот во историјата на нејзината религиозна и црковна страна: во оваа насока се отвораат широки перспективи за научна задача кои попрецизно ветуваат и наградуваат. А веќе има доволно обработени дела и систематизирани материјали за руската православна парохија.
XII. Историја на расколот и единство на верата
Сосема независна гранка на руското црковно-историско знаење е формирана од историјата на руската раскол, која настана во втората половина на 17 век во врска со исправката на литургиските книги и црковните ритуали извршени од патријархот Никон (1652–1658) и конечно се отцепи од доминантниот грчко-руски собор од Големиот православен собор во Москва7, од 6 кога учествуваше Големиот православен собор во Москва7. Патријарсите на Александрија Пајсиј (1663–1676 со прекин) и Макариј Антиохиски (1648–1672) - сите приврзаници на старото верување беа осудени и екскомуницирани со решителни „заклетви“, како нарушувачи на црковното единство и противници на највисоката црковна власт. Во црквата правилно и генерално во историска смисла, тоа беше и останува феномен од огромно значење, консолидирање и одржување на длабока и тешка поделба во целиот тек на рускиот национален живот.
Но, и во училишната настава и во научното разгледување, расколот долго време не беше изолиран на самостојна област, освен утилитарните дела од полемичко-практичен карактер и приватните обиди за собирање, опишување и систематизирање на разни материјали. Директното прашање за научната специјализација на оваа материја е поставено дури во раните 50-ти години на 19 век, од кога датира и отворањето на соодветните професорски катедри на Богословските академии. Но, дури и во оваа формулација, задачите беа претежно полемички, судејќи дури и според официјалното име на оваа дисциплина „историја и разоткривање на рускиот раскол“, а историската анализа, се разбира, требаше да биде насочена кон тоа најдобро да се посрамоти.
Овој фундаментален став најубедливо го искажале митрополитите - московски Филарет (Дроздов) и Санкт Петербург Григориј (Постников), а Макариј (Булгаков) научно го развил и поткрепил во посебен историски труд, бидејќи сакајќи да го „објасни и прикаже со можна верност, јасност и забележливост до најкомплексната историја на нашата црква, настаните на нашата црква. „да се прикаже историска слика на расколот, така што, гледајќи ја, расколниците би можеле јасно да ги видат своите грешки и да се покаат за нив, а православните да добијат точни концепти за расколот и во овие концепти да најдат предупредувања за себе да не одат во раскол“.
Овде ова последново претходно и суштински беше прикажано како негативно по потекло и содржина, кое бара проучување, згора на тоа, заради осуда и исцелување, како бунтовник и болен. Во својата идеолошка основа, ова беше црковно-филантропски план, иако претходно беше откриен во невообичаени форми на црковно-владино ограничување, понекогаш речиси прогонство, особено од световните власти, кои ги принудија црковните власти да го сторат истото.
Во споредба со оваа отежната состојба на работите, новиот пресврт беше осветлен со погледи на хуманата наука, но тогаш имаше ера на појавен платонски сентиментален „популизам“, кој со фанатизам и ентузијазам идеализираше сè „народно“ во сите карактеристични квалитети на битието и светогледот. Тоа беше возвишен култ на народот, кој се сметаше за „понижен и навреден“ во нивните недостатоци, бидејќи вториот беше прогласен за само рефлекс на народното угнетување и неопходна самоодбрана. Бидејќи расколот – во огромното мнозинство – продолжи да биде исклучиво „народна вера“, природно ги доби делумните симпатии на „популистите“ и покрај и наспроти официјалното дискредитирање на истиот.
Огнено олицетворение на ова чувство беше казанскиот професор А.П. Ако овде тој сепак беше осуден за црковна заостанатост и инертно незнаење, тогаш откако А.П. Германски редови и институции“. Црковно-ритуалната приврзаност сега се покажа само како историски условена, надворешна форма за внатрешниот народен импулс за независност и идентитет, што ја насочуваше душата на народот кон длабоко самоспознавање и објективно самооправдување, зошто кај популистичките писатели (И. Јузов [И. И. Каблиц], А. С. Пругавин, В. В. Андреев, В. В.
Абрамов) на чело со учениот историчар проф. Н.И. Костомаров почна да го прикажува расколот како „главен феномен на ментален напредок“, „образовен елемент за обичниот народ“ со „национално образовно значење за него“.
Неизбежно е со такво крајно претерување и традиционалното толкување да добие остра формулација дека расколот е мртов фосил на мрачната антика, одвоен од историското движење, успорувајќи го и штетен за него до степен на непомирливо непријателство. Црковно-теолошките расколни студии беа соочени со еднакво наградувачка и исто толку тешка задача - да се ослободи материјата од тенденциозната извештаченост и да се пренесе строго документарен објективизам на студијата.
Нормално, црковната наука, тргнувајќи од црковно-соборната пресуда, на расколот гледаше како на отстапување од католичката вистина, што заслужува разоткривање и исправка. Анимиран и талентиран носител на оваа мисија беше московскиот професор Н.И. Субботин, кој енергично и успешно го спроведе и во различни научни трудови и во неговото специјално списание „Братска реч“, каде во текот на 18-годишното објавување (1875–1876, 1883–1899) беа објавени многу споменици и секакви пораки значајни за историјата на расколот, како и на практичен начин „Св. (1308–1325 во Владимир, 1325–1326 во Москва) и слични провинциски институции од овој вид и на мисионерските конгреси организирани од него, кои во неговиот „дух и сила“ периодично се состанувале до „револуцијата“. Најблискиот соработник на Н.И
Субботин беше паметен, упорен и добро свесен за своето поранешно значење во расколот, Единоверскиот архимандрит Павел, наречен Прусиец, но постепено се формираше голем круг студенти, имитатори и наследници, кои ја служеа истата цел во списанието и издавачката област (во Санкт Петербург „Мисионерски преглед“ од В. „Мисионерска збирка“ од 1891 година). Голем дел во делата на Н.И. Субботин беше историски и по својата вредност и по конвенција, а научната важност и на неговите најважни научни трудови и на неговите внимателно собрани и критички објавени „Материјали за историјата на расколот во првиот период од неговото постоење“ (I-IX том. Москва 1864 - 1895) е сосема неспорна. Казанскиот професор Н.И. Ивановски, кој беше познат и по својата енергична и обемна мисионерска и просветна дејност, му припаѓаше на ова движење и беше инспириран од неговите принципи. Професорот од Санкт Петербург И.Ф. беше повеќе посветен на историско-предметното проучување.
Нилски, но тој секогаш има забележителна практична полемичка примена во најважните студии, како што е несомнено случајот со книгата на професорот А. И. за Црквата и светите тајни.
Меѓутоа, постепено се зафати чисто историски метод, каде што отказот се решава со наведување на фактот дека во расколот наоѓаме „само-поделено царство“ со доктринална неодреденост и секташка фрагментација во отсуство на фундаментална догматска поддршка за нејзиното отфрлање против владејачката Црква. Претставник на ова здраво научно гледиште е петроградскиот професор П. Заедно со ова, жива струја од научно-критичка природа се пробива со многу призвук на „популистичка“ тенденциозност (но без нејзина идеологија и оправдување), која ги поткопува историски вредните дела на московскиот професор Н.Ф. Каптерев, а една подлабока објективност, иако не им е туѓа на полемичките претерувања, ги втиснува трактатите на академик проф. Голубински, собрана во книга со наслов „За нашата полемика со старите верници“ (Москва, 1905).
Во согласност со оваа научна еволуција, иако многу побавно, дојде до промена во правниот статус на Старите верници, за што претходните владини мерки постепено беа омекнати (види ги публикациите на Д. Ф. Хартулари и Одделот за општи работи на Министерството за внатрешни работи, и многу нестенциозната книга на В. на владејачката црква (види Н. Д. Кузњецов и проф. И.
Меѓутоа, оваа правна метаморфоза во граѓанската состојба на раскол не беше опасна за науката за неа и, напротив, отвори огромни хоризонти за слободен развој на темата без поранешните надворешни ограничувања и срамежливи мерки на претпазливост. Во секој случај, научните студии за раскол би можеле да го следат патот на историско-критичките истражувања и имаат прилично богата монографска литература, сумирајќи ги резултатите и за педагошки цели во добри наставни помагала (К.Н. Плотников, професорите Н.И. Ивановски и П. на старите верници). Во исто време, се разгледуваат споменици кои се особено важни за старите верници (т.н. „Кирилова книга“ од ерген А.И.
Лилов), се разгледуваат цели историски периоди, поединечни значајни факти и епизоди, се откриваат црковно-догматски и историски обележја во врска со развојот на расколничките текови и толкувања, локалното ширење и единствената природа на расколот во различни региони, истакнати расколнички и православни личности итн.
Православната црква отсекогаш сметала дека расколот е сопствена отцепена гранка и затоа природно се обидувала да ја накалеми во живото дрво на сеопштото православие. Ова беше исполнето со долготрајни потраги меѓу некои истакнати стари верници, кои не гледаа доволно непремостливи причини за таквата штетна поделба и ја бранеа само нивната добро позната обредна особеност, која - под такви услови - не можеше да го попречи единството во верата и христијанскиот живот под раководство на православната хиерархија. Овие привремени меѓусебни привлечности ја добија на 27 октомври 1800 година, под московскиот митрополит Платон (Левшин) (1787 - 11 ноември 1812 година) официјалната санкција на императорот Павле I, оттогаш во Русија постои заедничка вера на старите верници со православието, иако под услов да не го примат второто и свештеникот. признавајќи ја неговата догматска важност.
На почетокот се полагаше премногу надеж во оваа оригинална институција од синдикална природа, но нивното претерано претерување покажа една далеку од брилијантна историја (види ги делата на проф. Н.И. Петров, о. В. И. Жмакин, М.В. Семеновски, проф. П.С. Смирнов, о. Немаше животворни податоци за благословен успех, бидејќи со надворешното единство немаше внатрешно единство. Православните во Единовери видоа пригоден мост за преминот кон владејачката црква на целиот раскол и го насочија против оваа (види Е. Е. Лебедев), поради што токму поради овие цели го толерираа стариот ритуализам, но во суштина го негираа и ја осудија оваа архаична фанационалност заради нејзината актуелност.
За возврат, соверниците мислеа сосема спротивно и, како „старите православни верници“, кои не се вклучени во никакви црковни „иновации“, постепено се стремат кон црковно-ритуална и владино-хиерархиска изолација, што делумно го постигнаа со отворањето на независната епископија Охтен во Петроград на почетокот на јуни 1918 година и со таквото централно уверување на различните централно-лига... Прашањето неизбежно се наметна дополнително за Православната грчко-руска црква, колку таа е праведна во нејзините „поправки“ - и одговорот во длабочините на сорелигионската совест едвај некогаш бил целосно поволен... Ова беше драматично откриено во 1873-1874 година. за време на отворена дискусија за прашањето „за потребите на сорелигијата“ во Санктпетербуршкото „Друштво на љубители на духовното просветлување“, кога ревносниот гркофил и расколнички апологет Т.И.
Синодот во јануари 1912 година на „Првиот серуски конгрес на сорелигиозните“, каде што се рефлектираа фундаментални несогласувања меѓу најтипичните претставници на двете страни (види објавување на неговите дела: „Првиот серуски конгрес на православните стари верници“. Санкт Петербург, 1912 година). Единоверие сака да биде посебно православие (и, се разбира, подобро од она што е зачувано во доминантната Црква) и заедно со расколниците, давајќи им основна сила на нејзините ритуали, бара укинување на „заклетвите“ за нив (види отец С.И. Православните категорично сведочат (дури и со нивните усни, московскиот митрополит Филарет во расправата „Објаснување на проклетството поставено од Соборот од 1667 година“ во „Дополнувања на делата на светите отци“, 1855 година, дел XIV), дека тие се наметнуваат само на ритуален отпор против никославието, богохулството, верата. Сите книги за. Шлеев (подоцна Единоверскиот епископ на Охтенски Симон), кои се лишени од објективна научна вредност, иако содржат многу систематизиран материјал.
Има две респектабилни академски дисертации за научната историја на Единоверие - за подготвителниот период за Единоверие од проф. V. 3. Беоликова за монахот Никодим, а за неговата подоцнежна судбина - во делото на проф. Н.В. Лисогорски за Единовери на Дон во 18-19 век.
XIII. Историја на словенската и романската црква
Руската теолошка црковно-историска наука, проширувајќи ги своите хоризонти на целиот православен исток и хетеродоксен запад, природно не можеше да го остави своето трагачко внимание на народи со иста вера и племиња, а во Петроградската богословска академија од 80-тите години на 19 век (всушност од 1885 година) имаше посебен оддел за историјата на славославието на црквата Ортокслу. воведена тогаш (според повелбата од 1910 г.) и во сите други Академии.
Општата и главна основа во оваа област сè уште е работата на академик проф. Голубински за бугарската, српската и романската или молдо-влашката црква, постепено надополнета со поединечни монографии - приватни и општи (види ја публикацијата на проф. А. П. Лопухин „Историјата на христијанската црква во 19 век“. Александров [Епископ Анастасија] „Политичкиот и црковниот живот на Словените“, 1911 г. Петрова, проф. А. Курганов, проф. И.
Челидова и проф. И. С. Палмов, неговиот за Црна Гора, за Австро-Унгарија - В. П. Мордвинова, проф. Г. А. Воскресенски, о. Д. Н. Јакшиќ, особено за Чешка - опширни трудови на проф. И. С. Палмова, за Романија - истражување на В. В. Колоколцев, проф. Курганов, митрополит Арсениј (Стадницки), Н.В. Пашков („Папизмот и сегашната положба на црквата во Кралството Романија“. Киев, 1884 година; „Темниот период во историјата на Романија: политичката и религиозната судбина на Романците на територијата што ја окупирале пред формирањето на Кијанската држава8 и на Валахот8). а за Молдавија - Митрополит г. Арсениј (Стадницки).
Општ карактер на руската црковна историографија
Како што може да се види од презентираниот преглед, руската црковно-историска наука и се продлабочува и се проширува во огромни размери, но во исто време никогаш не ја губи својата фундаментална основа, туку секогаш и секаде бара повисоки оправдувања за сета своја содржина - и во големите и во малите. Најважната и најопштата идеја е идејата за Божествената Промисла во историјата, која е насочена од него кон христијанското совршенство како во целокупниот состав на човештвото, така и во нејзините најдобри носители во однос на нивната историска положба и духовно-интелектуални стремежи и успеси. Заедно со ова, се формулираат и поспецифични принципи. Повеќе за. А.В. Горски имал намера да го разгледа црковно-историскиот живот откривајќи во него делата на Света Троица - Бог Отецот (во ширењето на христијанството, цврстината на мачениците, победоносната апологетика во однос на паганството), Бог Синот (во учењето, богослужбата и хиерархијата) и Бог Светиот Дух (во моралната и практичната сфера на добрата христијанска имплементација и вистината). Проф.В.В.
Болотов рече дека „историјата не се преправа дека е метропола на филозофијата, иако таа е нејзината прва фаза“, за што се обиде да продолжи од филолошка и теоретска анализа на самиот концепт на „Црквата“. Проф. Б. М. Мелиорански не само што ги објасни „филозофските конструкции на триадолошката догма (и нејзините аналогии) пред судот на православниот поглед и филозофијата на критиката“, туку не помалку одлучно ја кажа „филозофската страна на иконоборството“. Голубински постојано го имал пред себе „идеалот на историјата“ како мерка на неговото научно истражување и критички заклучоци, водени од „концептот на Црквата сама по себе“ дури и кога конкретно ги истакнувал судбините на Руската црква, а подоцнежниот работник во оваа област (А. В. Карташев) ја предвидел и очекувал во иднина „филозофијата на историјата на руската црква“.
XIV. Црковно (канонско) право
Црквата, остварувајќи се во светот, воведува свои норми, според кои воспоставува и регулира типично христијански живот, различен од сите други по својата структура. Јасно е дека има свои задолжителни и природни нормализирачки фактори со соодветни рефлексии во бетон. Така настанува еден црковен правен поредок, кој поради својата одлучувачка важност бара посебно научно, историско и теориско разгледување, а за црковно правен живот тоа ќе биде црковно право. Вториот стана целосно независен во академската настава само според повелбата од 1884 година. како задолжителна наука за сите студенти; на универзитетите, само според повелбата од 1884 година, на правните факултети е воведена „црковната јуриспруденција“. И покрај ваквото доцно научно препознавање, токму овој предмет има најголем број доволно пополнети посебни прирачници од авторитативно потекло, но нема целосно доследно решение дури и за некои основни прашања.
Имаше значително двоумење во самата ознака на науката, која најпрвин беше наречена „црковна јуриспруденција“ и се фокусираше првенствено на коментарот и кохерентното прикажување на „црковните закони“, главно од посебна канонска природа, поради што таа доби претерано теолошки карактер (Архим. го сочинуваат видливиот живот на Црквата“). Последователно, преовладуваше квалификацијата „црковно право“ со неговите познавања од „црковна јуриспруденција“ (арх. Гаврил), но исто така дозволи толку различни сфаќања што, на пример, во академската повелба од 1884 година самата наука е забележана под ова име (§ 100, став 7), а оние што се нарекуваат највисока диплома од правото на академската диплома (§ § 7). 141).
Во меѓувреме, во принцип постои значајна разлика, бидејќи „канонското право“ е ограничено на подрачјето на „канонски“, или всушност црковни (по потекло и природа), норми кои целосно се однесуваат на црковната сфера; додека „црковното право“ теоретски го претпоставува целиот сет на правни прерогативи што ги поседува Црквата и кои може да ги спроведе во сите области од нејзиниот живот во светот според достоинството на „правно лице“. Меѓутоа, во пракса, оваа разлика не доведе до фундаментални разлики, бидејќи сите дисциплини ги земаат црковните канони како заедничка основа, поради што понатаму произлегуваат само конструктивни диференцијации.
Многу позабележително и поважно е уште една карактеристика што - правно сфатена - Црквата станува правна институција како „општество организирано канонски и законски“, а за неа црковното право е замислено како чисто правна наука, која не дискутира за jus divinum, туку за хуманум во правната страна на црковниот систем и подлежи на сите логички операции на еднаква основа со сите други правни специјалности (I.Pro. Со таков поглед, неизбежно е поткопана оригиналноста на самите „црковни права“ во нивната правна кодификација и во актуелниот историски живот - во потеклото и развојот. Во овие интереси, проф.П.А.
Лашкарев се обиде научно да тврди дека целиот „закон на нашата црква, формиран врз основа на грчко-римскиот и делумно, можеби, византискиот, е производ на таканаречената древна цивилизација, која остро се разликува од современата цивилизација на европските народи, е производ на античкиот живот и наука“, бидејќи „на иницијатива на императорот Константин, христијанството ги прими сите национални права како национални религии, засекогаш претворени во римски религијата во државната и граѓанската“. Оттука, природно е, заради каноните, авторот во посебно дело да го открие „односот на римската држава кон религијата воопшто и кон христијанството особено“. Како резултат на тоа, „црковните права“ се покажува како едноставно адаптивна модификација на старите религиозно-правни норми, кои во својата длабочина се лишени од специфична христијанска независност и, се разбира, се туѓи на секоја конфесионална природност.
Оттука апсолутно неминовно произлегува дека со таквото гледиште православното црковно право не може радикално да отстапува од ниту еден друг црковен закон. Во овој момент, проф. Н.С. Суворов со неговиот систем, во кој правата на сите христијански цркви се паралелни, бидејќи тоа се само ограноци на единствена универзална Црква, која се распадна на познати големи конфесионални групи, кои преку неа имаат заеднички корен. Ова значи дека нивниот закон е исто така суштински ист и, варирајќи и станува покомплициран според конфесионалните трендови, се враќа на истиот примарен извор и продолжува да го задржува својот оригинален типичен карактер.
Но, ако имало империјална примена и понатамошен развој на државните закони за субјектите на верата, тогаш дури и сега монархот или шефот на државата воопшто е „црковно структуриран фактор“ и „врховен субјект на правно формирање“ во Црквата, бидејќи авторот бил принуден на овој резултат од прекумерното правно разбирање на второто, речиси директно спојувајќи го со државата и гледајќи повеќе легално во него. На таквиот „империјалистички“ концепт во голема мера му служеа претерано претераните пофалби на ентузијастичките Византијци за доминантната улога на византискиот „базилеј“ во црковното законодавство и администрација, каде што тие го стекнаа вистинското достоинство на решителни управители.
Првата теза има прилично археолошко и генеалошко значење, бидејќи православното црковно право во секој систем всушност било изолирано и научно специјализирано. Но, вториот ја задржа својата жива, непосредна ефективност и, упорно настојувајќи ја во своите научни дела, проф. Н.
Оваа теорија е несомнена по својата оригиналност и со право е забележана (од проф. П. Е. Казански) кога се разгледува прашањето што се дискутира, но таа немаше влијание и не наиде на одобрување. Напротив, тие категорично се спротивставуваат дека „врската во личноста на серускиот император на највисоката државна и црковна моќ е историско наследство од идеите на природното право“, а „во руското законодавство најде израз што во моментов не може да има ниту теоретско ниту практично оправдување“, „почетокот на врската во личноста на суверенот и црквата се појавува како резултат на власта на државата. доктрината што генерално не ја признава слободата на поединецот од императорската државна грижа во кој било регион, мора да исчезне“ поради убедувањето дека „религијата претставува апсолутно забранета област за државно владеење“, која „се протега до автономниот регион на Црквата, но не продира таму“, зошто „во правна држава мора да постои E.fbasmnikov.
На ист начин - спротивно на правното толкување - фундаментално се наведува во однос на Црквата дека овде „моќта е сила што произлегува од чувството на зависност на верниците од доминантната и водилка Црква на Светиот Дух“ (види проф. П.В. Гидулјанов). Од оваа страна, секој граѓански владетел е целосно еднаков со сите подредени и не може да биде црковно обврзувачки фактор за нив. Од тие причини, дури и на претсоборното присуство, се тврдеше дека монархот дејствува во Црквата не со некое посебно право врз неа, туку само како најмоќниот член меѓу своите ближни, кој, по својата христијанска подреденост, природно е охрабрен да го промовира црковниот просперитет и да ги штити црковните прерогативи со сите расположливи средства за неговата позиција и влијание (проф. Н.
Како резултат на тоа, откриваме дека каква и да е понекогаш вистинската надмоќ на државната власт во црковната сфера, таа отсекогаш била и ќе биде узурпација на деспотско одземање или „историска неопходност“; во суштина, секое црковно владеење на државните елементи мора да биде услуга во корист на Црквата преку конкретно спроведување на нејзиното Божествено право, кое ѝ припаѓа неотуѓиво и целосно (сп. Мат. 20:26–27; 23:11; Марко 9:35; 10:43–44). Во оваа форма и неоспорните факти за некогашната историска надмоќ на државните органи, на кои случаи е изградена конструкцијата на проф. Н.С. Суворов, ја губат својата исклучителна острина, бидејќи неодоливо упатуваат на совршена црковна автономија во сопствената правна структура и посебно законодавство, каде непроменливо доминираат строго канонски принципи.
Врз основа на тоа, сите текови на рускиот канон се помируваат, бидејќи самата Црква секаде е прифатена како последен предмет на канонско правно формирање врз основа на Божествената сила природно својствена во неа. Затоа, веќе постои целосно едногласност. Во нашата канонска наука не наоѓаме ни најмал ехо на екстремното гледиште на професорот од Лајпциг, Рудолф Сом, дека идејата за правото е апсолутно туѓа на природата на Црквата и, преку емпириско понижување, внатрешно ја искривува, на што енергично се спротивстави берлинскиот професор Адолф Харнак, а да не зборуваме за решителните протести на руски специјалисти. Тенденциозните модернистички и вулгарни полемички напади од овој вид во нашата општа литература се лишени од минимална сериозност и одмор (дури и кај грофот Л.Н. Толстој) на примитивната конфузија на Црквата со Царството Божјо, кое е на пат да го постигне Царството Божјо и Отецот, кога „Бог ќе биде сè во сè“ (1 Кор.
15:28), се открива историски токму во Црквата, постепено преземајќи ја вселената и воспоставувајќи свој поредок меѓу космичките услови, каде што религиозната и моралната вистина е отелотворена во правото на живот, задолжително за секого според неговиот морален и божествен авторитет. Во спротивно, само со етичко издигнување, Црквата би се нашла како виси во воздухот без цврста вистинска основа и „ќе морала да излезе од овој свет“ (1. Кор. 5:10) спротивно на суштинските барања на нејзината спасителна мисија среде нашето земно постоење. Затоа, на пример, проф. М.А. Тогаш ова последново, различно од државните норми, секако ќе содржи правен елемент (проф. М.Е. Красножен), бидејќи без него нема закон, туку има едноставно морален реципроцитет или беззаконско непријателство. Разликата се состои само во дозата на учеството на овој правен фактор во комплексот на Црквата, а понекогаш е дозволено прекумерно проширување.
Во принцип, сите ја потврдуваат правната квалификација на сегашниот православен црковен закон, иако во исто време Црквата е сфатена (од проф. П. В. Гидулјанов) „во смисла на домот Божји“, или „духовна семејна заедница, чиј глава е Самиот Господ Исус Христос“, зошто „сè се заснова на општата волја на божјата подреденост“ на зависност (од него)“ од нивното синство со Бог Отецот преку Христос во Светиот Дух. Поради ова, не помалку одлучно се објавува посебната природа на црковното право во божественоста што му припаѓа и за него е неопходен Божествен извор за самото потекло на црковната правна способност со нејзините вродени „фундаментални принципи“ (проф. И. С. Бердников). Заедно со самата Црква, таков извор ќе биде содржан во учењето и делото Христово, откриени со дидактичките и практичните подвизи на св.
Но, сите овие Божествени податоци беа фрлени во специфични правни форми, приспособени на историското функционирање, во доследна кодификација на црковните власти и собори, кои ги отелотворуваа традиционалните догми во правните норми за чесна примена во локалните Цркви во сите наредни векови. Поради оваа причина, античкото црковно законодавство, вклучително и ерата на Вселенските собори, се почитува во православниот канон како валиден закон, а за канонот аподиктично се вели дека е „жив и животворен“ (јеромонах Михаил Семенов). „Книгата на правила“ до ден-денес останува нормативен кодекс и во Руската црква и во канонската наука, што служеше како најдобро издание (од Московското „Друштво на љубители на духовното просветлување“) на „Правилата на светите апостоли, светите вселенски и месни собори и светите отци“.
Во руската теологија, црковното право е поставено на широка идеолошка основа и успешно се развива во длабочина, а во иднина е насочено кон збогатување со нови материјали и документарна верификација, кога паралелно со тоа ќе следи и фундаменталното творештво.
Ако христијанството е живот исполнет со благодат на единството на верниците со Отецот преку Синот во Светиот Дух, тогаш тоа треба да се изрази преку живата интеракција на христијаните со Бога, осветена со светите тајни и засилена со молитви на намерно избрани места, туѓи за секојдневна употреба. Ова е колку природна и неизбежна манифестација на самото христијанско постоење, колку што е директна заповед и решително апостолско правило, кое не им дозволува на верниците да го избегнуваат учеството на литургиските состаноци (Евр. X, 25). Оттука, во Црквата разбирливо е исконското постоење на второто во посебно приспособени градби или храмови, но во случајов систематското проучување на овие простори со формирањето на посебните науки - литургиката и христијанската (црковна) археологија.
Според посочената врска би се очекувал нивниот долгогодишен и величествен развој, но всушност во Русија било сосема спротивно. Во 1886 година проф. Ал. П. Лебедев изјавил дека во теолошкиот и научниот циклус тоа била „најнапуштената наука, најнесреќната поќерка“, а проф. А.А. Дмитриевски ја нарече „сиромашна“; во 1898 година, проф. А.И. Алмазов ги класифицирал овие дисциплини „како исклучително слабо развиени науки“, па дури и во 1907-1908 година. проф. Н.В. Покровски ги прогласи за нови и сè уште млади. Оваа тажна околност се објаснува со тоа што и двата специјалитети одамна се сметаат за практично применети, служејќи за воспитно толкување на црковните и литургиските обреди со сите материјални и економски додатоци. Првото овде беше прифатено и разгледано во готовиот облик на некаков неподвижен фосил и во оваа форма беше, како што рече, догматизиран, бидејќи по својата антика нужно беше проследен до апостолскиот извор во сите негови главни елементи.
Историската генеза беше или целосно негирана, или едвај беше дозволена за случајни илустрации на она што беше замрзнато во стереотипниот интегритет. Природно е дека без откривање на историскиот развој не би можело да има објективно разбирање на вистинската природа, без која е незамисливо правилното сфаќање и правилното толкување, кои се заменети со схоластичка симболика.
Како резултат на тоа, и литургиите и црковната археологија се покажаа како целосно мртви и лишени од секаква виталност за сопствен раст и соодветно влијание. Оваа ситуација беше неизбежна по својата природа и затоа преовладуваше речиси до точка на целосна доминација без надеж за радикално подобрување, бидејќи приватните успеси и интензивните напори на ретките работници не помогнаа на работата додека продолжи да биде во летаргичната хибернација на принуден и поттикнат сон. Постоеше нужно спасоносно будење со создавање на поволна атмосфера, така што оживеаните организми ќе станат посилни внатрешно и ќе функционираат енергично со весела самодоверба и светла перспектива. Оваа ера започнува со благословената академска повелба од 1869 година, која декретираше редовен оддел за „црковна археологија и литургика“ со достоинство на еднакви предмети во научниот и теолошкиот систем.
Овој период им отвора плоден раст и оттука доаѓа вистинската историја, иако - поради краткото траење - таа сè уште е повеќе исцрпена од поединечни индивидуални подвизи отколку од напредокот на самите дисциплини, поради што информативниот преглед треба да се реши според реалните карактеристики на главните претставници и списокот на нивните дела.
Литургиите во својата претходна структура биле толку цврсто чувани што ги оградувале сите обиди за внатрешно владеење. Со делумни модификации од различни градители во оваа област, немаше ниту храбри пробиви кон одлучувачка реформа. Само големиот пророк на новата руска теологија - незаборавниот професор и ректор на Московската теолошка академија, о. А.В. Горски - повикан (според А. Но, беше предодредено да се вкорени на руска научна почва само во 70-тите години на 19 век. Меѓутоа, сега литургиите го зазедоа второто место во академскиот курс во споредба со црковната археологија и можеа самостојно да се одгледуваат исклучиво по аматерски избор на специјалист - сè до најновите промени (од 29 јули 1911 година) на академската повелба, кога беше формиран независен задолжителен оддел за тоа.
За среќа, во академската средина имаше вредни и талентирани работници кои ги прифатија рудиментираните претчувства на нивните неколку претходници (проф. В.И. Долоцки, проф. А.Л. Катански), но само проф. И. Тој цврсто тврдеше дека во литургиските истражувања неопходно е да се вратиме на првобитното зрно, од кое постепено се развиваше целиот понатамошен литургиски систем, или со органски раст според внатрешните импулси, или со механичко раслојување поради случајни надворешни причини. Заедно со историското обновување на литургиските обреди и ритуали, природно резултираше со строго „историско објаснување на ритуалите“, како што е трактатот за „литургија“ од проф. А. П. Голубцова.
Очигледно, со таквата конструкција, однапред било неопходно генетско проучување на главните делови за да се пресоздаде органска целина од нив. Науката очекуваше, пред сè, приватен развој, кој со одличен успех го спроведе проф. И.
Но, откако го збогати, обезбеди и напредна научното знаење во својата област, истражувањето на И.Д. Мансветов неодоливо ја откри итната потреба за привлекување и прегледување на нови материјали. Оваа одговорна служба со голема и плодна ревност ја изврши уште еден литургичар, проф. Н. Ф. Красноселцев, кој зад себе остави изобилен и вреден научен придонес. Меѓутоа, само студентот на вториот, проф. А.А.Дмитриевски, всушност е наследник на подароците и делата на И.Д.Мансветов. Ова е најдобриот и најкомпетентниот литургист во Русија, кој заслужено го заслужи името „Руски Гохар“ со колосални, убаво означени публикации и е познат по многу други големи дела. На овие светилници на руската литургиска наука на еден или друг начин им се придружуваат сите нејзини други фигури, од кои проф. А.П.
Од приватните прашања најмногу среќа имал Типикон (проф. М. Н. Скабаланович, протоереј М. А. Лисицин, проф. И. А. Карабинов, протоереј К. С. Кекелиџе).
Проф. А.П. став кон тоа“. Овие стручни изјави правилно ги карактеризираат научните идеали на руските литургичари и успешно се исполнуваат од нив во интерес на општиот научен напредок.
XVI. Црковна археологија
Освен тоа, се насочува и црковната археологија, иако не толку широко. Нејзините приврзаници велат дека е „речиси најмлад во однос на времето на раѓање, во однос на степенот на обработка и систематизација“, „сè уште пипка низ некои одделенија и сè уште немал можност да излезе на прав и добро прошетан пат“ поради „недостигот на строго развиен метод и прецизни критериуми за научна оценка на постоечките податоци“, па дури и за формулата за научна проценка на постоечките податоци, па дури и за формулата. без сето ова систематска формулација е незамислива археологијата како наука итн. Ако овие разочарувачки откритија на компетентот професор А.
Таа се ограничила на разгледување на храмот и неговите додатоци како поставка за обожавање и всушност се обидела да го илустрира второто, потпирајќи се речиси исклучиво на литературни докази. Затоа, неговата содржина беше прилично чудна мешавина од понекогаш сосема туѓи работи, која опфаќаше (во првата четвртина на 19 век) информации за свети личности, времиња, места, свети дејства, црковна власт, свети облеки и литургиски книги и нашиот неоспорен и длабок мудрец, далеку од тоа дека е неговиот единствен век и татковината на Москва. 1860. Тој не ја сакал оваа наука и ѝ поставувал прашања за правата на митрополитите и титулата „егзарх“.
Дури и митрополитот Макариј (Булгаков), кој јасно ја разбрал разликата во задачите на црковната археологија и литургика, категорично изјави (во „Воведот“) дека „со голема корист и двете науки се соединуваат во една, која најпрво го покажува потеклото и историјата на секој свет обред, а потоа неговото значење и вистинска употреба; за овие науката стануваат една друга. засилување и објаснување“, така што тие „многу погодно можат да се претстават заедно под едно општо име Литургии, или Доктрина за божествено обожавање“.
Ова целосно ја избриша секоја индивидуалност на црковната археологија, која беше лишена од самите корени за нејзиниот раст, а во научната и теолошката област оваа дисциплина беше одобрена само со академската повелба од 1869 година и се разви во врска со нејзиниот напредок во Русија, поттикната на редовно повторуваните (од 19 март 1869 година) археолошки први и духовни конгреси на специјално и духовно настава. овој предмет од посебен професор, па дури и за негово воведување во текот на Богословските семинарии (проф. Ф.И. Буслаев). Притоа беше прецизно и цврсто дефинирана нејзината содржина, дека оваа наука работи пред сè со материјалните споменици.
Но, дури и сега имаше многу пречки за нејзиниот просперитет на теолошка основа. Западот досега беше побогат со материјали, планови и гатачки отколку со јасни резултати и важни одредби. Употребата на странски научни придобивки во православната теологија беше уште посомнителна затоа што православните источни споменици таму речиси и не беа допрени или сфатени, а можеби и воопшто не беа свесни за руските. Сепак, неоспорна вистина беше дека „невозможно е да се разбере значењето на сегашниот црковен обред и да се одреди природата на уметноста што некогаш постоела меѓу нас (во Русија), освен во врска со црковниот и делумно политичкиот живот на средновековна Грција“, зошто „оваа задача лежи во посебна одговорност на нашата (руска црковно-археолошка) наука и претставува значајна разлика во нејзината форма западната школа. Голубцов).
Руските теолошки иноватори веднаш паднаа во неподносливиот товар да развијат целосно девствена почва, но во тој поглед, уште во доцните 60-ти (на првиот археолошки конгрес во Москва на 19 март 1869 г.) проф. Казански сосема разумно рече дека „археологијата е наука за богатите луѓе, или барем за богатите луѓе“.
Во такви тешки услови, руската црковна археологија со чест излегла од толку големи тешкотии и постигнала во теологијата што, според академската повелба изменета на 29 јули 1911 година, добила самостоен оддел со специјален учител, задолжителен за сите студенти. И покрај сето ова, таа не ги прекина традиционалните врски со литургијата, продолжувајќи да исповеда дека „црковниот археолог се занимава со две категории на податоци, имено: со облиците на црковното богослужение (т.е. култот) и делумно со древниот христијански живот.
Концептот на црковниот култ вклучува две страни: литургиски, односно различни форми на литургиски обреди во нивниот историски развој и монументални - оние материјални средства што ја сочинуваат поставеноста и материјалот на литургиските дејствија, односно храмот како архитектонска целина, со сите уреди што се однесуваат на богослужбата, црковното сликарство, облеката, приборот и целокупната материјална литургија; задачата на првиот дел е да ја претстави историјата на црковните обреди, задачата на вториот е да ја претстави историјата на црковната уметност, барем во нејзините главни гранки“ (проф. А. П. Голубцов).
Се разбира, од фундаментална гледна точка, ваквото ограничување на сферата на „христијанската“ уметност на „црковната“ уметност е тесно, но за теологијата тоа е нормално и не ја спречи црковната археологија да даде значителна услуга на општите научни сознанија, иако сè уште има само едно главно име како интегрален специјалист. Проблемот овде беше да, откако ги асимилиравме најдобрите западни успеси, да ги примениме на директно проучување на византиските и руските црковни археолошки споменици, а потоа да создадеме сопствен систем за толкување на текот и значењето на црковната уметност. Се разбира, ова бараше подготвителен период, во кој, напротив, беа можни само основни теоретски прилагодувања на новите теолошки цели со користење на стари материјали.
Пред сè, кон тоа се наклонети сите приватни црковно-археолошки трудови, или согледуваат и обработуваат западни резултати, или воведуваат свои согледувања и дополнувања. Тука спаѓаат солидните екскурзии на професорот Н.Ф. Красноселцев. Подеднакво голема грижа се одликува со темелни студии од сличен карактер и проф. А.П. Голубцова. Но, вистинската посебна и авторитативна фигура на руската црковна археологија во теолошкиот свет беше професорот на Петроградската теолошка академија и директор на Петроградскиот археолошки институт Н.В. Откако директно го проучувал и воочувал сè што е важно на Запад, добро ги познавал Византија и Атос, а во својата татковина одлично ги познавал сите вредни црковно-археолошки споменици, кои и самиот често го привлекувал научното внимание, ги опишувал и коментирал и ги додавал во документарните резерви на својата дисциплина.
Но, Н.В. Покровски го откри најширокиот опсег и најхрабриот концепт во неговата голема докторска дисертација за Евангелието во иконографски споменици, главно византиски и руски, каде што огромниот и хетероген материјал - иконографски, литературно-егзегетски, легендарно-апокрифен и научно-теоретски - се здоби со холистичка и идеолошка интерпретација во историска и идеолошка унификација. Поседувајќи огромни информации, проверени преку неговите сопствени набљудувања и размислувања, Н.В. Покровски сметаше дека има право да го популаризира црковното археолошко знаење во јавно достапни прирачници и конечно (во 1916 година) објави ефективен учебник за црковна археологија во врска со историјата на христијанската уметност. Покровски ја создаде и воспостави црковната археолошка наука на теолошка основа и несомнено ја придвижи напред во однос на византиските и особено руските споменици.
Овде тој самиот најде многу, го извади на виделина и го стави во научна употреба со огромно научно оружје, обезбедувајќи интегрално место во научниот апарат. Покојникот бил жесток поборник на црковно-археолошките студии и укажувал на најблизок теолошки интерес за нив, авторитативно сведочејќи дека „во спомениците на (црковната) ликовна уметност се изразува душата на народот, народното црковно расположение, идејата за православието е изразена во вообичаените облици на народното образование“. Преку ова, црковната археологија постигна темелна поддршка во теологијата и ги доби сите ресурси за успешен развој во оваа посебна атмосфера.
Меѓутоа, мора категорично да се каже дека оваа дисциплина многу повеличествено процвета надвор од второто и има поширока панорама таму, доловува и осветлува поопширни хоризонти, каде што самата таа е зацртана многу појасно и посеопфатно. На чело на ова движење беше неговиот водач, академик-професор Н.П. Кондаков, кој со достоинство на општо признат патријарх ги спои неисцрпната продуктивност и занесната заразност на возбуда, охрабрување и инспирација. Неговите дела, особено посветени на христијанската иконографија и византиската и староруската христијанска уметност, се речиси безбројни по количина и вредни во смисла на непосредна важност и најразновидно научно влијание. Во нив секогаш се зема и се разгледува предмет - понекогаш приватен, дури и мал по изглед - во врска со општите културни проблеми и се решава во име на вторите, и затоа оттука се поткрепуваат фундаменталните научни резултати за големи историски епохи и цели гранки на знаење.
Црковно-археолошката анализа на Н.П. Кондаков е таков што неговите нишки се протегаат на Исток и Запад, се испреплетуваат во Византија со старогрчките и се необично испреплетени во руски гранки.
Подоцнежните дела се запишани на иконографијата, на која овој учен светител значително и практично служел, со основање на рационално организирани школи за иконопис и организирање (во 1901 година) „Високо воспоставен комитет за старателство на руската иконографија“, придонесувајќи за тоа со методолошки објаснувања и големи публикации. Во ова големо културно-научно дело учествуваат многу сили (на пример, проф. Ју. А. Кулаковски и академик В. В. Латишев за христијанските споменици и натписи на југот на Русија), главно од домаќинот на членовите на брилијантното училиште (во широка смисла) на Н. П. Кондаков (професори Е. К. Рединалов, Д. В. Ја. Мар, Ја И. Смирнов, проф. М.
За да се заврши прегледот на руската теологија врз основа на нејзините книжевни откритија, треба да забележиме дека веќе постојат солидни искуства за комбинирање на постигнатите резултати од неа, за што особено служи „Православната теолошка енциклопедија“ објавена (во 1900–1911 година) во Санкт Петербург (Петроград); досега е објавен во дванаесет тома: првите пет (засновани на зборовите „Алфа-Ифика“), уредена од проф. А.П. Лопухин е попопуларен и следните седум (на зборовите „Јаван-Константинопол“), уредени од проф. Н.Н. Глубоковски на најширока и највисока научна скала.
Како заклучок, неопходно е да се споменат и навремените „духовни“ публикации, од кои имаше доста во Русија, не сметајќи ги локалните црковни органи (обично објавени во секоја епархија под името „Епархиски весник“). Најпочитувани и највлијателни беа четирите академски списанија: на Петроградската теолошка академија „Христијанско читање“ (од 1821 година, а во 1875–1913 година заедно со неделното списание „Црковен билтен“); на московските „Дополнувања на делата на светите отци“ (1843–1864, 1871, 1872, 1880–1891), претворени (од 1892 година) во „Теолошки билтен“; под Киевскаја (наместо неделникот „Неделно читање“, кое првично беше објавено под него од Велигден 1837 година) - „Зборник на Киевската теолошка академија“ (од 1860 година); под Казан - „православен соговорник“ (од мај 1855 година); Ова го вклучува и списанието „Вера и разум“ објавено во Харков на Теолошката семинарија (од 1884 година).
Речиси не ја допревме оваа огромна литература, но нејзината содржина е разновидна и богата, како што може да се процени и затоа што, во отсуство на организирана теолошка издавачка куќа во Русија, која толку благотворно ги ослободува сите автори на Запад од секаква мака за објавување и дистрибуирање книги, многу главни дела (на пример, дури и теолошки дисертации за магистерски и докторски студии првично беа објавени на магистерски и докторски дипломи). во посебни отпечатоци.
Завршувајќи го нашиот есеј, сега можеме убедливо да кажеме за сите дека руската теологија е премногу сложена и многу разгранета. И ако тој, без да биде некаков механички конгломерат, формира хармоничен организам, тогаш мора да има свои внатрешни сили кои му даваат типична индивидуалност. И од оваа страна најкарактеристични се неговите две најважни карактеристики.
Православието непоколебливо и суштински исповеда дека христијанството е живот, а не проста доктрина, и затоа сите теоретски учења се само споредни во него, одразувајќи ги и рационализираат феномените на реалниот живот. Но, животот, додека тој всушност постои - барем меѓу бурите и пресвртите што жестоко и безмилосно ја измачуваат цела голема Русија до ден-денес - неопходно е да се помират и обединат во заеднички канал сите разновидни струи, за да не престанат со нивните судири и да не загинат во овој хаос. Јасно е дека нормалната научна репродукција на тоа е секако сосема соодветна или не помалку интегрална. Поради оваа причина, руската теологија останува обединета по својата природа. Во него, се разбира, отсекогаш имало различни гледишта и различни насоки, но имало и нема посебни теолошки „школи“ кои се разминуваат до точка на ексклузивност и непријателство.
Бидејќи најблиската врска меѓу теоријата и виталните извори непроменливо се одржува, руската теологија во нејзиното јадро не е ниту догматски стереотипни, ниту схоластичко мртвило, зачувувајќи ја виталната мобилност со сите нејзини специфични својства. Оттука, постои одредена несигурност и нецелосност на строго формулирани резултати со постојан стремеж напред и континуирана љубопитност конкретно во однос на спознанието за Бога; Постои дури и значителен круг на „Богобаратели“ кои воопшто не го изгубиле или го отфрлиле Бога, бидејќи тие само се трудат да Го пронајдат со сето свое битие, возвишени склоности и издигнување на човечкиот дух.
Но, животот, како најдлабока Божја тајна, нужно е непроменливо барање и постојано испрашување за неговиот разум и цел за секоја разумна мисла. Затоа, руската теологија никогаш не се ограничува на изјави и генерализации, туку секаде се обидува да навлезе во предметите и да ја открие нивната идеолошка основа. Забележавме дека сите дела на руското теолошко знаење во сите негови области на крајот се концентрирани на филозофско разбирање и фундаментално толкување. Оваа скала постојано се применува и за големите и за малите: некои ја објаснуваат „филозофијата на евангелската историја“ и конструираат „филозофија на животот“ (делата на проф. М. 1901), други мислат да го погодат „тројството на Божественото“ во „спомениците на општата историја на уметноста“ (апстракт од Н. И. Троицки, Тула, 1908), нејзината идеја ја бараат во православната црква (неговата расправа, Тула, 1916 година), ја отвораат на „изложбата на религиозни слики од М.
Васнецов“ „Православната христијанска филозофија во руската уметност“ (брошура од протоереј И.И. Соловјов, Харков, 1910 година), коментираат за нашата „шпекулација во бои“, разгледувајќи го „прашањето за смислата на животот во древното руско религиозно сликарство“ (говор на проф. принцот Е.Н. Трубецкој16, Москва, итн.
Можно е да има почесто и повеќе проблеми отколку одговори и достигнувања, но вистинскиот научен напредок не се создава од готовиот тивок на задоволство, туку од неизгасливиот пламен на жешката љубопитност за највисоките идеали и најдобрите патишта до нив. Од оваа страна, руската теологија - дури и покрај какви било конкретни успеси - ја остварува големата културно-историска мисија за повикување потсетување и весело навестување на Божественото и Вечното, најважното за секое суштество во светот од почетокот на деновите до крајот на времето...
Можеби ќе ве интересира: