რუსული სასულიერო მეცნიერება მის ისტორიულ განვითარებაში და უახლესი მდგომარეობა
Русская богословская наука в её историческом развитии и новейшем состоянии
საზოგადოებრივი საკუთრება — სრული ტექსტი აქვეა.
ორიგინალის მანქანური თარგმანი · ორიგინალის ჩვენება
სარჩევი შესავალი I. დოგმატიკა II. „ბრალმდებელი ღვთისმეტყველება“, დასავლური აღმსარებლობის ისტორია და ანალიზი III. სექტოლოგია IV. ზნეობრივი ღვთისმეტყველება ასკეტიზმით V. პასტორალური ღვთისმეტყველება VI. ჰომილეტიკა VII. აპოლოგეტიკა VII. აპოლოგეტიკა VIII. ბიბლიოლოგია IX. ეკლესიის ისტორია - ზოგადი X. პატროლოგია და პატრისტიკა XI. ეკლესიის ისტორია – რუსული XII. განხეთქილების ისტორია და სარწმუნოების ერთიანობა XIII. სლავური და რუმინული ეკლესიების ისტორია რუსული საეკლესიო ისტორიოგრაფიის ზოგადი ხასიათი XIV. საეკლესიო (კანონიკური) სამართალი XV. ლიტურგია XVI. საეკლესიო არქეოლოგიის დასკვნები და დასკვნები
ნებისმიერი მეცნიერება მისი განვითარებისთვის მოითხოვს კარგ სპეციალიზებულ სკოლას და ფართო განათლებულ აუდიტორიას. პირველის გარეშე ის მოკლებულია მკვებავ წყაროს და ობიექტურ საფუძველს, მეორის გარეშე, არსად და არავის მიერ არ აღქმული, არ პოულობს თავისთვის სასიცოცხლო ფესვებს, მცენარეულობს, ხმება და ხმება, როგორც სათბურის მცენარე არახელსაყრელ გარემოში. რუსულ სამეცნიერო თეოლოგიასთან დაკავშირებით, ეს ორივე პირობა დიდი ხნის განმავლობაში არ არსებობდა. ასეთი დაწესებულებები შეიძლება აღინიშნოს, როგორც თეოლოგიის სკოლები. კიევის აკადემია, რომელიც დაარსდა კიევ-პეჩერსკის ლავრის არქიმანდრიტის (1627 წლიდან) პეტრე მოჰილას ქვეშ, შემდეგ კიევის ცნობილი მიტროპოლიტის (1633–1646) დროს განაგრძო მოღვაწეობა. მოსკოვის სლავურ-ბერძნულ-ლათინური აკადემია - გაიხსნა 1685 წელს, მაგრამ გადაკეთდა სამეცნიერო ინსტიტუტად მხოლოდ 1817 წელს, ფაქტობრივად დაიწყო ფუნქციონირება 1819 წელს. პეტერბურგის (პეტროგრადის) სასულიერო აკადემიამ, რომელიც ფუნქციონირებდა 1809 წლიდან, 1797 წელს მიიღო "ალექსანდრე ნეველის აკადემიის" წოდება, ხოლო ადრე არსებობდა სემინარიაში. (1725–1788) და „სლავური სკოლა“ (1721–1725).
ყაზანის სასულიერო აკადემია 1842 წლით თარიღდება. რუსეთის დამღუპველი რევოლუციის დროს ხსენებულმა სასულიერო სკოლებმა ვერ მიაღწიეს სასურველ სრულყოფილებას ხარისხითა და განაწილებით: პროვინციას ჯერ არ გააჩნდა საჭირო საგანმანათლებლო კულტურა, არ გამოავლინა ღრმა სამეცნიერო მგრძნობელობა და სერიოზული სისტემატური მუშაობა. ამ მიზეზით, სასულიერო გამომცემლობა არ აკმაყოფილებდა რეალურ მოთხოვნებს, არამედ ემსახურებოდა ინდივიდების ეჭვიანობის მსხვერპლს და არ ჰქონდა საკმარისი ოფიციალური მხარდაჭერა დაწესებულებების მხრიდან ფულის სახით და მცირე მფარველობა პატრონებისა და ბიზნესმენებისგან. საღვთისმეტყველო სფეროში ყველამ და ყველამ რუსეთში უფრო საკუთარი მიდრეკილების მიხედვით დაწერა და საკუთარი „შიშით“ გამოაქვეყნა, რაც სულაც არ არის წმინდა მატერიალური... ბუნებრივია, რუსული სამეცნიერო თეოლოგია მიეკუთვნება თანამედროვეობას და კონცენტრირებულია სამეცნიერო და აკადემიურ ცენტრებში, რომლებმაც მიიღეს სამეცნიერო ორგანიზაცია ასი წლის წინ.
შესავლიდან ირკვევა, რომ რუსულ მეცნიერულ თეოლოგიას უფრო მეტის შეგროვება და ათვისება მოუწია, ვიდრე შექმნა და გამდიდრება. მიუხედავად ამისა, იგი თანდათან იზრდებოდა ყველა შტოში და მეცნიერულად გაძლიერდა, ყოველთვის ინარჩუნებდა თავის გამორჩეულ იერს მართლმადიდებლობაში. მისი მთავარი დამახასიათებელი და არსებითი თვისებაა, უპირველეს ყოვლისა, დოგმატური თეოლოგია, რომელიც ავლენს მართლმადიდებლური ქრისტიანული სარწმუნოების ფუნდამენტურ საფუძვლებსა და თეორიულ ფორმებს.
აქ აღსანიშნავია სამი ღირსშესანიშნავი სისტემატური ქმნილება.
დროში პირველი იყო ვრცელი „მართლმადიდებლურ-დოგმატური ღვთისმეტყველება“ მართალი მეუფე მაკარიუსის (ბულგაკოვის), მოგვიანებით მოსკოვის მიტროპოლიტის. ამ ნაშრომისთვის მას მიენიჭა მეცნიერებათა აკადემიის დემიდოვის პრემია, ხოლო თავად ავტორი შემდგომში (1854 წლის ბოლოს) აირჩიეს რიგით აკადემიკოსად "რუსული ენისა და ლიტერატურის განყოფილებაში" (აკადემიკოს ი. ი. დავიდოვის მიმოხილვის მიხედვით). ეს არის დაგროვილი დოგმატური მასალის მეცნიერულად კლასიფიკაციის გრანდიოზული მცდელობა, აიღოს ყველაფერი, რაც შესაფერისია და აღმოფხვრა დანგრეული. ამან შეაჯამა მთელი წინა განვითარება და შექმნა ახალი გზების შემდგომი მოძრაობის რეალური შესაძლებლობა. ამ მხრივ, მიტროპოლიტ მაკარიუსის "დოგმატიკის" ისტორიული დამსახურება უდავო და უზარმაზარია, რომ აღარაფერი ვთქვათ ღირებული მონაცემების სიმდიდრეზე და მრავალფეროვნებაზე - განსაკუთრებით ბიბლიოლოგიასა და პატრისტიკაზე. აღსანიშნავია, რომ ავტორი მიზიდულობს წარსულისკენ, ცხოვრობს მისი ტრადიციებით და ხელმძღვანელობს წინა მეთოდებით.
მისთვის დოგმატი არის სრული თეორიული ფორმულა, რა თქმა უნდა სავალდებულო თავისი აბსტრაქტული და უდავო სისრულით. ამ შემთხვევაში მასთან მიმართებაში დასაშვებია მხოლოდ ერთი მეცნიერული ოპერაცია - მისი ჭეშმარიტების დასაბუთება მისი ყველა ნაწილის ლოგიკურად თანმიმდევრული ურთიერთშეთანხმებით და გარე არგუმენტების აბსოლუტური იძულებით. მაშასადამე, მთელი კონსტრუქცია აუცილებლად იძენს აპრიორი სიმშრალისა და წიგნიერი უსიცოცხლობის ხასიათს და მეცნიერული გამჟღავნება აღმოჩნდება სრულიად სქოლასტიური დახვეწილი დაყოფებითა და თეორიული სქემებით. მთელი დახელოვნებული სტრუქტურის არქიტექტურულ თანმიმდევრულობას არ გააჩნდა შიდა მხარდაჭერა და გარეგანი სიცოცხლისუნარიანობა, ამიტომ ყველა უხვი ბიბლიურ-პატრისტული დადასტურება არ იღებდა ორგანულ ჰარმონიას და ძლიერ კომბინაციას მთლიანთან და ერთმანეთთან და ასევე, მათი მასიურობის გამო, გახდა მძიმე დატვირთვა, დაბინდული საგანი. აზროვნება იმდენად არ იღებს დოგმატებს და თავისუფლად ეთანხმება მას, რამდენადაც მას იძულებით ემორჩილება.
ამავე დროს, სამეცნიერო სქოლასტიკა კარგავს ჭეშმარიტ მეცნიერულ ხასიათს, რომელიც ყოველთვის რაციონალურ აღიარებაზეა დაფუძნებული, რაც გონებას ნებაყოფლობით „რწმენისადმი მორჩილებამდე“ მიჰყავს.
საჭირო იყო მეცნიერული ცნობისმოყვარეობისთვის რეალური კმაყოფილება დოგმატურ საკითხებში - და ამ მოთხოვნას აკმაყოფილებს ჩერნიგოვის მთავარეპისკოპოსის მართალი მეუფე ფილარეტის (გუმილევსკი) „მართლმადიდებლური დოგმატური თეოლოგია“. ეს ნაშრომი დაიწერა „გერმანული რაციონალიზმის მოსაზრებების ყურადღების გარეშე“ და გამსჭვალულია რწმენით, რომ „ზედაპირული ცოდნა გვაშორებს რელიგიისგან, მაგრამ საფუძვლიანი ცოდნა ისევ მას გვაბრუნებს“. შესაბამისად, „დოგმატიკა იმოქმედებს გამოცხადების სულისკვეთებით, როცა გონიერებას აჩვენებს, თუ როგორ გამოცხადების ესა თუ ის საიდუმლო, თუმც გონების პრინციპებიდან ვერ გამოიკვეთება, არ ეწინააღმდეგება გონების სპეკულაციურ და პრაქტიკულ მოთხოვნილებებს, პირიქით, ეხმარება გონების ამა თუ იმ მოთხოვნილებას, კურნავს ამა თუ იმ სისუსტეს, რომელიც გამოწვეულია ჩემი ცოდვის ნებისყოფის ნაყოფიერებით. დაამცირებს, მაგრამ ამაღლებს გამოვლენილ ჭეშმარიტებებს გონების თვალში და დაამარცხებს სიჯიუტეს“. მაგალითად, „დოგმა წმ.
სამება, გონიერების პრინციპებთან წინააღმდეგობის გარეშე, შეიძლება დარწმუნებით იქნას მიღებული მიზეზით. ვინაიდან, მართალია, გონიერების პრინციპებიდან მისი დადგენა და მისი სრული გაგება შეუძლებელია, და ეს ძალზე ბუნებრივია ღვთაებრიობასთან მიმართებაში, ეს დოგმა, როგორც გამოვლინდა, ჭეშმარიტია და გამოსადეგია მის შედეგებში; მისი შინაარსი შეიძლება უფრო ახლოს მივიდეს გაგებასთან შედარებებით“.
აქედან ირკვევა, რომ დოგმის უმნიშვნელოვანესი ელემენტია მისი „გულწრფელობა“, რომელიც მოითხოვს ბუნებრივ მიუწვდომლობას ნებისმიერი რაციონალისტური დაძაბულობის მიმართ. მაშასადამე, დოგმაში ყველაზე მთავარია უდავო ამაღლება, როგორც ღვთისგან მომდინარე, ქრისტეს მიერ განწმენდილი და სულიწმინდის მიერ ეკლესიის ცხოვრებაში მოწმე. დოგმის გარანტია არის მისი გამოცხადება უფლის მაცხოვრის მიერ, მისი შენარჩუნება მოციქულთა მიერ და მისი განხორციელება ეკლესიაში. ამ მიზეზების გამო, უმაღლესი დასაბუთება უნდა იყოს დოგმატური სწავლების შინაგანი ერთიანობისა და თანმიმდევრული უწყვეტობის გამოვლენა, როცა იგი ღვთის ძეს - ქრისტესგან იღებს გარეგნულ ავტორიტეტს და სიცოცხლის შთამაგონებელ ენერგიას. ნორმალურია, რომ სისტემის აგებასა და არგუმენტირებაში მეუფე. ფილარეტი განსაკუთრებით აყენებს ისტორიული განათების მომენტს და მასში ყველაზე მეტად პატივს სცემენ განვითარების გენეტიკურ მთლიანობას, რისთვისაც ავტორი სავსებით სამართლიანად მოქმედებს არა მტკიცებულებების რაოდენობრივი სიმრავლით, არამედ ტიპიური შინაარსის ზოგადი შთამბეჭდავობით.
დამოწმებული „გულწრფელობა“ განუყოფლად არის დაკავშირებული ისტორიულ ანალიზში მის რაციონალურ უსაფრთხოებასთან, ვინაიდან იგი ურყევად იყო შენარჩუნებული ერეტიკული უარყოფისა და სექტანტური დამახინჯების მიუხედავად, ისე რომ ისტორიულ პროცესში იგი სასიცოცხლოდ ძლიერი და თეორიულად დაუძლეველი ჩანს გონებისთვის. ამგვარად შეიქმნა მყარი ისტორიული საფუძველი დოგმის რაციონალური არგუმენტირებისთვის და წინააღმდეგობებისა და ხელახალი ინტერპრეტაციებისაგან დასაცავად; ეს არის ის, რაც განასხვავებს მეუფის მოღვაწეობას. ფილარეტა. ამ ავტორის „დოგმატიკა“ წარმოადგენს დოგმების ისტორიულ ახსნას და გამართლებას მთელ მათ სისტემაში, რომელიც არ არის უცხო სქოლასტიკური სქემატიზმის ელფერებისთვის, მაგრამ უფრო სასიცოცხლოდ მნიშვნელოვანია მისი გარეგანი დიზაინითაც კი.
თუმცა, აქ დოგმა წინასწარ არის აღებული და საბოლოოდ მოცემული მთელი თავისი ფორმალური სიზუსტით, რის გამოც იგი ისტორიაში შეიძლება განათდეს მხოლოდ მისი უცვლელი დომინირებით და არა ორგანული გავლენით, როდესაც ის თავად არის ისტორიული ფაქტორი, რომელიც ვლინდება მის სავალდებულო გარეგნობაში ცხოვრების ზოგად პროგრესთან ერთად, სადაც ქრისტიანული შემოქმედების საუკეთესო გამოხატულებაა. დოგმების ისტორიული ვალიდობა არ ართმევს მათ თეორიულ აბსტრაქციას, სანამ ის არ გარდაიქმნება მათ ისტორიულ სიცოცხლისუნარიანობაში თვით განათლების მიერ, რომელიც წინასწარ განსაზღვრავს შესაბამის მოქმედებას ყველგან და სამუდამოდ. ამ ნაყოფიერ ამოცანას ახორციელებს კიევის სასულიერო აკადემიის რექტორის, ეპისკოპოს სილვესტერის (მალევანსკი), კანევსკის ეპისკოპოსის კოლოსალური „მართლმადიდებლური დოგმატური თეოლოგიის გამოცდილება (დოგმათა ისტორიული პრეზენტაციით)“ მიერ.
უკვე 1869 წლის აკადემიური წესდებით შემოღებული „დოგმათა ისტორიული წარმოდგენის“ სათაურში მისი განსაკუთრებული მოხსენიებით, ავტორმა ნათლად აღნიშნა, რომ მისი წინამორბედებისთვის ნაცნობი ამ ასპექტს განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს მისთვის, როგორც ყველაზე მნიშვნელოვანი. დოგმატი „ისტორიულად არის ახსნილი“, მაგრამ ეს თეორიულად ოსტატური და ამაო მეცნიერება იქნებოდა, თუ იგი იდენტური იქნებოდა უმოძრაობამდე, და ისტორიული სტაბილურობა უფრო მეტად ლაპარაკობდა მის ბუნებრივ მკვდარობაზე. პირიქით, დოგმას ისტორიულ განვითარებაში „გამოხატვა“ აქვს, რადგან ის თავად განვითარდა ისტორიაში, შეაღწია მასში თანმიმდევრული ზრდით და თანდათან გარდაიქმნა მასში აქტიური ფაქტორიდან გავლენიან ნორმად. ამასთან დაკავშირებით, ისტორიული მომენტი მეუფის სისტემაში. სილვესტერი ყველაზე საბაზისოა, რადგან მისი მეშვეობით ფორმულირებული დოგმის ფორმირება განათებულია და ამ უკანასკნელის ავტორიტეტულ-ნორმატიული გამოყენება დაცულია.
დოგმა, „გამოვლენილი“ თავისი იდეოლოგიური არსით, ახლა გამოსახულია როგორც სასიცოცხლო და მის ფორმალურ ვალდებულებაში, როგორც ისტორიაში წარმოშობის მიხედვით მიღწეული ღვთაებრივ-ადამიანური სინთეზი და ისტორიას გავლენით მინიჭებული. ადამიანური აზროვნების მონაწილეობით შეძენილი დოგმატი არ შეიძლება იყოს მის საზღვრებს მიღმა და კატეგორიულად ამტკიცებს არსებით რაციონალობას, რომელიც ამტკიცებს რაციონალურ გააზრებას და იძლევა შინაგან რაციონალურ დასაბუთებას. ამრიგად, რაციონალური ელემენტი მეუფის „დოგმატიკაში“ აღმოჩნდება. სილვესტერს აქვს ბუნებრივი და ლეგიტიმური ადგილი დოგმას, ისტორიულ ფორმირებასა და ავტორიტეტულ ღირსებასთან მიმართებაში, რომელიც მოგვარებულია არა დოგმატური ჭეშმარიტების შექმნის უფლების გაბედული უზურპაციით, არამედ მისი ღვთაებრივად გამოვლენილი სინამდვილის დამაჯერებელი და დასაბუთებული აღიარებით.
ასეთი თვისებებით, როგორც "ისტორიული პრეზენტაცია", ასევე რაციონალური დასაბუთება მომავალში ყველა რელიგიური და ფილოსოფიური კონსტრუქციის ორგანულ ნაწილებად შედის დოგმების მეცნიერულ განხილვაში და ყველა მათგანი კოლექტიურად არის დაკავშირებული სისტემაში არა იმდენად ლოგიკურად, რამდენადაც გენეტიკურად. დოგმატური კომპლექსი ცოცხალი აზროვნებისა და სასიცოცხლო ეფექტურობის თეოლოგიური ორგანიზმია. ეს თანაბრად ავლენს დოგმების როგორც შინაგან ღირსებას, ასევე ნორმატიულ ძალას მათ მრავალფეროვან სამეცნიერო ინტერპრეტაციაში.
გაანალიზებული ნაწარმოების ყველა ეს თვისება შორს არის უპირობოსაგან და შეიცავს მრავალ შეზღუდვას, მაგრამ ფუნდამენტური შედეგი უდავოა სწორედ მისი იდეოლოგიური ხასიათის გამო, ხოლო მისი ნაყოფიერება უდავოა მეცნიერულად და სასიცოცხლოდ. მაშასადამე, თანამედროვე რუსული დოგმატიკა, ზოგადად, მეუფის მცნებებს მისდევს. სილვესტერი არ წამოაყენებს ახალ დოგმატურ სისტემას, თუმცა მას აქვს (დადებითი თუ უარყოფითი) მხარდაჭერა მისი დიდი სულიერი ლიდერების, მაგალითად, არქიეპისკოპოსის ნაშრომებში. ფეოფანი (პროკოპოვიჩი, 1736 წლის 18 სექტემბერი) ან მოსკოვის ცნობილი მიტროპოლიტი ფილარეტისგან (დროზდოვი). რუსეთის სასულიერო მეცნიერება, რომელიც არ საჭიროებს ამის შეხსენებას (რომელიც აღარ არის 1884, 1910 და 1911-1212 წლების აკადემიურ წესდებაში), ახლა იცავს ისტორიულ მეთოდს როგორც მის ჰოლისტიკური მიმოხილვით, ასევე კერძო კვლევებში. მიუხედავად იმისა, რომ ძველი ტექნიკა აისახება, მაგალითად, ნ.პ. მალინოვსკის, სადაც რუსული სამეცნიერო ლიტერატურის კომპაქტური გაერთიანება მთელ დოგმატურ ტომში წარმატებით და გულმოდგინედ არის წარმოდგენილი კომპილაციური სახით, ისევე როგორც პროფ. მ.ფ.
იასტრებოვა - საიდუმლოებისა და ესქატოლოგიის შესახებ (კიევი, 1908 წ.).
მაგრამ არსებითად, სილვესტერის ისტორიული განხილვისა და გამართლების სულისკვეთება ყველგან მოდის. თუმცა, ეს საერთოდ არ ნიშნავს იმას, რომ რუსული თეოლოგია ტექნიკური სიმკაცრით იღებს "დოგმატების ისტორიას" მისი კონსტრუქციებისთვის. ამისთვის მხოლოდ იშვიათი ცალკეული ხმები ისმის (მაგალითად, პროფ. მ. მ. ტარეევა. პ. 7: „დიდი ძალისხმევაა საჭირო დოგმატური თეოლოგიის რეფორმირებას, სქოლასტიკური მემკვიდრეობისგან გაწმენდას, ნამდვილ მეცნიერებად გადაქცევას, კერძოდ, დოგმების ისტორიულ დოქტრინაში“) და არც დასავლურ პროტესტანტურ გაგებაში, როდესაც ამტკიცებს მათი ისტორიული წარმოშობის შინაარსს. დოგმატური ცნებების ორიგინალურობა ქრისტეს სახარებასთან და სამოციქულო სახარებასთან შედარებით ორიგინალური ღვთაებრივი სიწმინდის დაბნელების ან მწირი პრიმიტიულობის გამოსწორების, გაუმჯობესებასა და გამდიდრების მნიშვნელობით.
რუსული თეოლოგიური მეცნიერება გვთავაზობს მხოლოდ დოგმების, როგორც გამოვლენილი ჭეშმარიტების ისტორიულ ინტერპრეტაციას, რათა გაიგოს ისინი მთელი მათი ობიექტური სისრულით და აჩვენოს დოგმატური ფორმულების ისტორიული ლეგიტიმაცია, უზრუნველყოს მათთვის რწმენის ნორმების მარადიული ხელშეუხებლობა. ამ მხრივ რუსული ღვთისმეტყველება ურყევი სიმტკიცით იდგა მართლმადიდებლური მსოფლმხედველობის პირველყოფილ საფუძვლებზე, მაგრამ მეცნიერული დამუშავებისას იგი სულაც არ გაყინულა და ახლა მიღწეულ დონეზეა, არამედ მიისწრაფვის გაღრმავებისა და განახლებისკენ. არსებობს მრავალი ძირითადი ნაშრომი ყველა მთავარ დოგმატურ საკითხზე.
უფრო თეორიული ხასიათის ზოგად მონოგრაფიებს ცვლის სპეციალური ტრაქტატები ბიბლიური აქცენტით, მაგალითად, ცოდვასა და ბოროტებაზე. მაგრამ ყველაზე მნიშვნელოვანი არის წმინდა ქრისტიანულ პრობლემებზე კონცენტრირება, როგორც ფუნდამენტური მართლმადიდებლურ დოგმაში. ბუნებრივია, აქ განსაკუთრებით გამოკვეთილია სოტერიოლოგიური მომენტები, სადაც ზოგად დოქტრინალურ შრომებთან ერთად, მაგალითად, არქიმანდრიტების მიერ. (მიტროპოლიტი) სერგიუს (სტრაგოროდსკი), ვაწყდებით თეზისის დეტალურ განვითარებას, რომ „ხსნა ქრისტიანული დოქტრინის ძირითადი პრინციპია და რომ ის, როგორც მთავარი, ამა თუ იმ ხარისხით აისახება დოგმებში და ანიჭებს მთლიანობას ქრისტიანულ დოგმას“ (იხ. პროფ. პ. პ. პონომარევი „ხსნის შესახებ“). აზროვნება მიმართული იყო ქრისტეს საქმის განსაკუთრებული განხილვისაკენ სამყაროსა და ადამიანის მიმართ ღვთის ზოგად განგებულებასთან დაკავშირებით. აქ ღვთაებრივი სიყვარულის დასაწყისი კატეგორიულად არის დაცული და განხორციელებული: მისი თანახმად, მთელი მართლმადიდებლური დოგმატიკა აგებულია პროფესორ ა.დ. ბელიაევის მიერ, ხოლო შვილობილ ინკარნაციის საიდუმლოს უახლესი გამოყენება სხვადასხვა ინტერპრეტაციას აძლევდა პროფესორ მ.მ.-ს.
ტარეევი - რამდენადმე კენოტიკური ელფერით და პროფ. ო.ა.ი.ჩეკანოვსკი - მთლიანად თემის საპირისპირო გაშუქებით (იხ. და დ.ვ. ზნამენსკი გვ. 275–338) და გამოსყიდვის ვნებასთან დაკავშირებით (პროფ. ფ. სიყვარული დაცემული ადამიანის მიმართ, რომლის მიხედვითაც მას ეზიზღებოდა „ჩვენი ბუნების საწყისში შეღწევა“ და ყველაზე მჭიდრო პიროვნულ ერთობაში შეიყვანა მთელი ადამიანი თავისი მიწიერი მდგომარეობით და ყველა ადამიანური ურთიერთობა ღრმა დამცირებამდე და შეურაცხყოფამდე, რათა ეს ყველაფერი განაახლოს და განწმინდოს“).
უფლის აღდგომის ფაქტს, რომელიც მთავარია გადარჩენისთვის, მისტიკურად კომენტარს აკეთებს პროფესორი ა.მ. ტუბეროვსკი და ქრისტეს გადარჩენის მთელ საკითხს ასრულებს პროფ. პეტროვამ ასეთი ფუნდამენტური დასკვნა გამოთქვა, რომ "გამოსყიდვის მორალური თეორია მთლიანად ეფუძნება წმინდა წერილის მკაფიო მონაცემებს და უდავო დასტურს პოულობს საეკლესიო ტრადიციებშიც; ეს თეორია, რამდენადაც ეს შესაძლებელია მეცნიერული თეოლოგიური აზროვნებისთვის, გამოხატავს ღვთაებრივი გამოცხადების სულს გამოსყიდვის დოქტრინაში, ხოლო იურიდიული თეორია ადაპტირებს ამ სწავლებას თანამედროვე ატმოსფეროში". ამ კონცეფციის ყველაზე სრული დასაბუთება ეკუთვნის პროფ. O. P. Ya. სვეტლოვი, რომელიც ყოვლისმომცველად ამტკიცებს, რომ "ქრისტეს მსხვერპლშეწირვა ჯვარზე ღვთის ჭეშმარიტებით იყო მოთხოვნილი და შეუძლებელი იქნებოდა ხალხის გადარჩენა ღვთის ჭეშმარიტების დაკმაყოფილების გარეშე", მაგრამ "ღვთაებრივი სამართლიანობის ეს დაკმაყოფილება, რომელიც აუცილებელია ხალხის გადარჩენისთვის, მიღწეული იქნა არა კანონიერ გზაზე, არამედ სიყვარულის გზაზე".
მიტროპოლიტი ანტონი (ხრაპოვიცკი) ამ დებულებებს სრულიად ორიგინალურად ამჟღავნებს იმ გაგებით, რომ ჩვენი ხსნა მიღწეული იქნა ქრისტეს თანამგრძნობი სიყვარულის ღვთაებრივ-ადამიანური მოქმედებით, როდესაც „მოსიყვარულე სულში განიცადა ჩვენი არასრულყოფილება, ჩვენი გარყვნილი ნება, უფალმა ჩაასხა ჩვენს ბუნებაში სიცოცხლის მომცემი წყარო, რომელიც სურდა მას ახალი ძალებით დაეწყო“.
ამრიგად, ქრისტე თავისი თანამგრძნობი სიყვარულით წყვეტს ადამიანებს შორის ცოდვით დამყარებულ ბარიერს და აღადგენს ბუნების პირველყოფილ ერთიანობას, უშუალოდ წვდება ადამიანის ბუნების სულიერ სიღრმეებს, ასე რომ, ადამიანი, რომელიც ემორჩილება მის გავლენას არა მხოლოდ აზრებით, არამედ თვით ხასიათითაც, იძენს ახალ განწყობილებებს, გრძნობებს, მისწრაფებებს, რომლებიც მას ახლა არ შეუქმნია. სიცოცხლე, ან სასტიკი უარყოფა"; აქ "სუბიექტური გრძნობა თანაგრძნობის სიყვარულის (ქრისტეს) ხდება ობიექტური ძალა, რომელიც აღადგენს (ადამიანებში) ცოდვით გატეხილი ადამიანური ბუნების ერთიანობას და გადადის ერთი სულიდან მეორეში."
არ იყო ღვთის ჭეშმარიტებით მსხვერპლშეწირული კმაყოფილება - ჩვეულებრივი დოგმატური გაგებით - იქ, ისევე როგორც ძველი აღთქმის მსხვერპლი მხოლოდ "შეწირულობას და გაცოცხლებას" ემსახურებოდა და "ქრისტეს სხეულებრივი ტანჯვა და სხეულებრივი სიკვდილია საჭირო, პირველ რიგში, რათა მორწმუნეებმა შეაფასონ მისი გონებრივი ტანჯვის ძალა, როგორც მსმენელები, რომლებიც შეუდარებლად უფრო ძლიერად კითხულობენ მათ მსმენელებს. სახარება“, იმის გამო, რომ „ჩვენი ბუნება იმდენად უხეშია, იმდენად დამონებულია სხეულებრივ შეგრძნებებსა და სიკვდილის შიშს, რომ მისთვის ძალიან რთულია იმის გაგება, თუ რა წმინდა გონებრივი ტანჯვა ჰქონდა ქრისტეს სხვისი ცოდვის გლოვისას, თუ ეს არ არის დაკავშირებული სხეულებრივ ტანჯვასთან და მეზობლების შეურაცხყოფასთან.
ჩვენ, რა თქმა უნდა, შორს ვართ დაჟინებული მტკიცებისგან, რომ უფლის ფიზიკურ ტანჯვას და, კერძოდ, მის ჯვარცმასა და სიკვდილს მხოლოდ ერთადერთი მნიშვნელობა ჰქონდა მორწმუნეებისთვის მისი სულიერი მწუხარების გაგებაზე; სავარაუდოა, რომ სულის სხეულთან კავშირის გამო აქ უფრო ღრმა იდუმალი აზრია, მაგრამ ყოველ შემთხვევაში, მორალური მონიზმის თვალსაზრისით, უფლის ჯვარცმა და სიკვდილი ჩვენი გადარჩენისთვის უმნიშვნელოა, რადგან ადამიანებთან შეხებით, გამომსყიდველი მსხვერპლის გარკვეულ ნაწილს მაინც უცხადებენ მათ და გვიხსნიან მათ ქრისტეს სიყვარულში.
მიტროპოლიტ ანტონის სოტერიოლოგიურ კონსტრუქციებში ბევრი რამ არის ინდივიდუალური, ჰიპოთეტური და თუნდაც სრულიად საკამათო მეცნიერების უახლეს დოგმატურ ტენდენციებთან შედარებით. აშკარაა, რომ უარყოფს კმაყოფილების ვიწრო პროფესიული დოქტრინის უკიდურესობებს, რუსული თეოლოგია, ზოგადად, მტკიცედ უჭერს მხარს ქრისტეს გოლგოთა გამოსყიდვით დაკმაყოფილების ბიბლიურ იდეას, რადგან ამის საპირისპირო გაგება „არ ემთხვევა ეკლესიის არც სწავლებას და არც ლიტურგიკულ პრაქტიკას“ (Fr. Protopresysbyter 17. No 10-12 გვ 412). პროფ. მ.დ.
მურეტოვა, „ზოგიერთი მწერალი საღვთისმეტყველო საკითხებზე, აბნევს ახალ აღთქმაში ნათლად და უდავო სწავლებას გოლგოთის მსხვერპლშეწირვის თეოლოგიური მნიშვნელობის შესახებ და არასაკმარისად ესმით მსხვერპლშეწირვის იდეოლოგიას, როგორღაც ახერხებს ამოიცნოს ან ამ იდეოლოგიასთან მაინც დააკავშიროს ე.წ. სულიერი ადამიანი მიწიერი ადამის სახით სულიერ-ზეციურად მაცხოვრის-ღმერთ-ადამიანის ხატად - ცოდვების გარეგნულ-სამართლებრივ დამატებაში ღვთიური სამართლიანობის ანგარიშებიდან და (გ) ცოდვის სასჯელისგან გათავისუფლება მართლაც, მაცხოვრის გოლგოთაში მსხვერპლშეწირვა-ღმერთ-ადამიანი იყო გადარჩენილი, როგორც მთელი მისი სულიერი დაბადება. და ფიზიკური, ადამისგან შობის მსგავსი - ხორციელი და სულიერი“ [იხ.: ახალი აღთქმა, როგორც მართლმადიდებლური სასულიერო შესწავლის საგანი // M. D. Muretov. შერჩეული ნამუშევრები. M., 2002. გვ. 60, დაახლ. 7].
ქრისტეს მსხვერპლშეწირული გამოსყიდვის ნაყოფი, ბუნებრივია, ამ უნიკალური წესრიგიდან არის მოპოვებული და აქედან გამომდინარეობს უწყვეტი მაცხოვნებელი მსხვერპლის საჭიროება, ხალხისთვის ხელმისაწვდომი და სრულიად ეფექტური მსოფლიოში მისი ყველაზე ავტორიტეტული შემსრულებლების - ქრისტეს გამომსყიდველი ღვაწლის გამგრძელებლების მიხედვით. ასე არის მოტივირებული ქრისტიანული სამღვდელოების იერარქიული არსებობა და პროფესორ ვ.ი. ეკზემპლიარსკის წიგნს „სამღვდელოების არსის შესახებ“ (კიევი, 1904 წ.), რომელიც „მორწმუნეთა განწმენდისა და დედამიწაზე ქრისტეს ეკლესიის ამით შექმნის საქმის სამსახურშია, ქრისტეს უმაღლესი ცოცხალობის წყაროა მარადიულ ცხოვრებასთან. სამღვდელო მსახურება და შეიძლება ეწოდოს ამ მსახურების გაგრძელებას დედამიწაზე ან - უფრო ზუსტად - ღმერთსა და ღვთისა და ადამიანის ერთი შუამავლის ხალხს შორის მარადიული შუამავლობის ერთ-ერთი გამოვლინება."
ყოველივე ნათქვამიდან გამომდინარე, უდავოა, რომ რუსული დოგმატიკა, რომელიც ღრმავდება სპეციალური კვლევებით ყველა ფუნდამენტურ საკითხზე, აძლევს მათ ახალ, ორიგინალურ შუქს და ამით ამზადებს თავისთვის მთლიანობაში ახალ ფორმულირებას. ამ მიმართულებით უკვე საკმარისი დარწმუნებით იკვეთება შემდგომი მოძრაობის ახალი გზები. პროფესორ ალექსეი ვვედენსკის დოგმების ისტორიული განხილვის წარმატებასთან დაკავშირებით რეკომენდაციას უწევს გენეტიკური მეთოდის მეცნიერულ და დოგმატურ კონსტრუქციებს, როდესაც „დოგმები პირდაპირი და სწორი გაგებით აღმოჩნდება, პირველ რიგში, ცოცხალი ჭეშმარიტება, რომელიც აკმაყოფილებს ბუნებრივი აზროვნების ცოცხალ მოთხოვნებს და მეორეც, სპეკულაციურ ჭეშმარიტებებს“, ინარჩუნებს მათ ძირითად თვისებებს, რომლებიც:
1) „ღვთაებრივი პასუხი ადამიანის თხოვნაზე ან თუნდაც პირდაპირ კითხვაზე“;
2) „დოგმები არის ეკლესიის ჩვენება, რომელიც საუბრობს წმინდა წერილისა და ტრადიციის ენაზე, იმის შესახებ, თუ როგორ და რატომ აღიარა მან ღვთაებრივი პასუხი ადამიანებზე და, კერძოდ, საკუთარ თხოვნაზე“;
3) ”ინდივიდუალური ადამიანური თვალსაზრისით, დოგმები არის და, გენეტიკური თვალსაზრისით, აღმოჩნდება თავისთავად ცხადი ჭეშმარიტებები, რომელთა საპირისპირო წარმოუდგენელია, არასასურველი და შინაგანად მტკივნეული, როგორც დისჰარმონიის შემომავალი: ამ გზით, ეკლესიის მიზეზის გაცნობით, ყველაზე ბუნებრივად შეიძლება დადგინდეს ჩემი ჭეშმარიტი გადაწყვეტა. ცხოვრება, რადგან საპირისპირო მიუღებელია.
საპირისპიროს ფსიქოლოგიური დაუშვებლობა, მათ შორის საპირისპიროს წარმოუდგენლობაც, როგორც ვიცით, ჭეშმარიტების უმაღლესი კრიტერიუმია, რელიგიური და ფილოსოფიურიც“. ამ "დოგმატიკის წინააღმდეგ, როგორც მეცნიერების - მეცნიერების მკაცრი და სწორი გაგებით" სიძლიერის კამათი შეუძლებელია; „ნებისმიერ შემთხვევაში, არაფილოსოფოსი გააპროტესტებს“, რადგან „ასეთი რეფორმა იქნება აქ, მართლმადიდებლურ აღმოსავლეთში, ახალი ტიპის დოგმატიკის - ფილოსოფიური დოგმატიკის დაბადების წინამორბედი“. ამ ბუნებით, ეს უკანასკნელი ადგენს რაციონალურ დასაბუთებას, სულ მცირე, მართლმადიდებლური ქრისტიანული სწავლების მეცნიერული დაცვის ინტერესებიდან გამომდინარე, სულ მცირე „მატერიალური სამყაროს ანალოგიების დახმარებით, კაცობრიობისა და ადამიანის ბუნებიდან“, როგორც ეს გააკეთეს წმინდა სამების დოგმატის ინტერპრეტაციისთვის პროფ. B. M. Melioransky და N. I. Ostroumov.
აქაც გამოკვეთილია ორიგინალური პერსპექტივები. გვესმის პროფ. ვლ. ა. ნიკოლსკი, რომ „თეოლოგია მხოლოდ თეორიაა“ და „არც ერთი თეორია გამოცდილების გარეშე თავის კვლევას ვიზუალურ მტკიცებულებამდე არ მიჰყავს“; „სადაც რელიგიური გამოცდილება შესაძლებელია და არსებობს, იქ რელიგიური ჭეშმარიტება იღებს ერთგვარ სიცხადეს და მტკიცებულებას“. ამიტომ, მაგალითად, „ღვთის არსებობაში დარწმუნების საუკეთესო გზა შეიძლება იყოს ამ რამდენიმე სიტყვაში: იცხოვრე ისე, როგორც ღმერთის თვალში იცხოვრებდი და ეჭვი არ შეგეპარება, რომ ღმერთი არსებობს; გააკეთე შენი თავი ღვთაებრივის ხატად და იხილავ პროტოტიპს გამოსახულებაში“; აქ ადამიანისთვის „ღმერთი ვლინდება როგორც აუცილებელი, უეჭველად არსებული სიკეთე, როგორც ჭეშმარიტი ცოდნის ავტორი და მიმწოდებელი, როგორც უმაღლესი სიწმინდე და ჭეშმარიტება და სიწმინდის დამჯილდოებელი, და ბოლოს, როგორც უმაღლესი ნეტარება როგორც საკუთარ თავში, ასევე ყველა ქმნილი არსებისთვის“ (პროფ. დეკანოზი ფ. ა. გოლუბინსკი).
ეს რეალურად ეხება ცხოვრების გაგებას და, შესაბამისად, აქ თეოლოგიის „გამოცდილება“ საერთოდ არ ესაზღვრება იმ რიჩლიანიზმს, რომელსაც სამართლიანად უწოდებენ „თეოლოგიურ დარვინიზმს“ და რომელსაც საერთოდ არ იზიარებს რუსული თეოლოგია, სადაც მხოლოდ რამდენიმე ხმა ეთანხმება მას მეთოდოლოგიურ ტექნიკაში (პროფ. ია. სვეტლოვი და ნაწილობრივ პროფ. ვ. I.).
მაგრამ აღნიშნული კონცეფცია, რომელიც ასახავს ჭეშმარიტების ექსპერიმენტულ გამოცდილებას, ადასტურებს მის ასიმილაციას და აქედან თანმიმდევრულად ითარგმნება რელიგიურ-ქრისტიანული ცოდნისა და გაგების სისტემაში. აშკარაა, რომ აქ ეს უკანასკნელი ღვთისგან შექმნილი ბუნების არსებით თხოვნებში იქნება გამოგზავნილი ადამიანისგან. ამ საფუძველზეა პროფ. ვ.ი. ნესმელოვის ქრისტიანულ-ფილოსოფიური მსოფლმხედველობა, რომელიც ანათებს ქრისტიანულ დოგმატიკას - ძირითადად - ხსნის იდეის მხრიდან და მას აიგივებს "ონტოლოგიურ მნიშვნელობას, როგორც არსების ობიექტური მიზნების რეალურ გამოხატულებას", რომელიც განხორციელდა "ქრისტეს - ღვთის ძის თეანთროპიულ საქმეში".
თუმცა პროფ. ვ.ი. ნესმელოვა ზოგადად ქრისტიანობას ეპყრობა, მაგრამ არა თავად მართლმადიდებლობას. ძირითადად მას ეძღვნება პროფ. O. P. A. ფლორენსკი. თავდაპირველი პრინციპი აცხადებს "ცოცხალ რელიგიურ გამოცდილებას დოგმების შეცნობის ერთადერთ ლეგიტიმურ გზად", რადგან "მართლმადიდებლობა ნაჩვენებია, მაგრამ არ არის დადასტურებული; ამიტომ, ვისაც სურს მართლმადიდებლობის გაგება, არსებობს მხოლოდ ერთი გზა - პირდაპირი მართლმადიდებლური გამოცდილება" და "მართლმადიდებლობა რომ გახდეს, დაუყოვნებლივ უნდა ჩაძიროს მართლმადიდებლობაში, იცხოვროს სხვა გზით". ეს ნიშნავს, რომ რაციონალური მეთოდით იქ მოხვედრა შეუძლებელია და ეს, რა თქმა უნდა, იმიტომ, რომ ღვთაებრივ სფეროში, რომელსაც მართლმადიდებლური, ანუ ნამდვილი, ქრისტიანობა ასახავს ამ სამყაროში, ჩვენი საბოლოო გაგებისთვის ყველაფერი ირაციონალურია თავისი არსით. აუცილებელია, რომ მას მხოლოდ გამოცდილი ცხოვრებისეული ზიარებით მივუდგეთ და აქ ღმერთი თავისი შინაგანი არსებითა და პროვიდენციალურ-გამომსყიდველი საქმით ვლინდება, იგრძნობა და აღიქმება, როგორც უმაღლესი გონიერება.
მაშასადამე, დოგმატური თვალსაზრისით, ქრისტიანობა საუკეთესოდ ვლინდება სოფიას იდეით - ღმერთის სიბრძნით, რომელიც "იდეა", ფრ. პ.ა. ფლორენსკი, „განსაზღვრავს რუსული რელიგიური ცნობიერების საწყისებში და მასში დევს მისი ორიგინალობის ღრმა საფუძველი“.
II. „ბრალმდებელი ღვთისმეტყველება“, დასავლური აღმსარებლობის ისტორია და ანალიზი
მართლმადიდებლობა, რომელიც დოგმატურად განმარტავს საკუთარ თავს, აუცილებლად იძულებულია განასხვავოს მთავარი ქრისტიანული აღმსარებლობა და გამოავლინოს მათი კონვენციები. ეს კეთდება რუსეთის დოგმატიკის ყველა კურსზე, მაგრამ ოდესღაც უმაღლეს სასულიერო სასწავლებლებშიც კი არსებობდა საბრალდებო თეოლოგიის სპეციალური დისციპლინა, რომლის მაგალითი შეიძლება იყოს ყაზანის სასულიერო აკადემიის რექტორის, არქიმანდრიტ ინოკენტის (ნოვგოროდოვი) ოთხტომეული ნაშრომი. ამ შემთხვევებში რელიგიური დოქტრინები და ინსტიტუტები განიხილებოდა მათი ამჟამინდელი სისრულითა და სტატიკური უმოძრაობით, ამიტომ დისკუსია გამოითქვა მხოლოდ აბსტრაქტული თეორიული დაგმობით. დროთა განმავლობაში დაინერგა დასავლური ეკლესიების ისტორიული მიმოხილვა დასავლური კონფესიების ისტორიითა და ანალიზით (შდრ. პროფ. მამა ა. მ. ივანცოვ-პლატონოვი: „დასავლეთის აღმსარებლობის შესახებ“, მე-2 გამოცემა. მოსკოვი, 1894; „რომაული კათოლიციზმისა და მართლმადიდებლობისადმი მისი ურთიერთობის შესახებ“ - 1180 ნაწილი. თუმცა, ეს შედეგი არ იქნა მიღწეული და დაუყოვნებლივ ჩამოყალიბებული (1869 წლის აკადემიური წესდება).
გამოაცხადა „შედარებითი თეოლოგია“, რომელიც 1884 წელს შეიცვალა „დასავლური კონფესიების ისტორიითა და ანალიზით“ და 1910 წელს გადაიქცა „დასავლური კონფესიებისა და რუსული სექტანტობის ისტორიასა და გამოვლენაში“ და ბოლოს, 1911-1912 წლებში. ჩამოყალიბდა სათაურით „დასავლეთის კონფესიების ისტორიები და დენონსაციები დასავლეთის ეკლესიის ისტორიასთან 1054 წლიდან დღემდე“). ახლა არა მხოლოდ პირველი თვალსაზრისით შეიმჩნევა მეცნიერულ-ისტორიული ობიექტივიზმი, არამედ დოქტრინალურ-კანონიკურ არეალშიც მიმდინარეობს ტიპიური რელიგიური ნიშნების ისტორიულ-გენეტიკური ინტერპრეტაცია, როდესაც ისინი ბუნებრივ და გასაგები ხდება მათი წარმოშობითა და შინაარსით, მაგრამ მხოლოდ დახურულ სფეროში და, შესაბამისად, შეზღუდული შინაგანი და ეკლესიის ავტორიტეტით (იხ. მოგილევი დნეპრის შესახებ, 1889 წ.
ნებისმიერ შემთხვევაში, ყველა რელიგიური ხაზით, თეორიული მუშაობა მიდის ისტორიულ შრომასთან ერთად, სადაც სულიერ მეცნიერებასთან ერთად მონაწილეობს საერო მეცნიერებაც.
არსებობს ვრცელი ისტორიული ლიტერატურა კათოლიკურ დასავლეთზე, რომელიც წარმოადგენს და მოიცავს დოქტრინალურ თემებს, სტრუქტურისა და ცხოვრების პირად ასპექტებს, ევროპის ფარგლებს გარეთ კათოლიციზმს და კათოლიკურ მისიას, ასევე დასავლურ ერესს. განსაკუთრებით ბევრი სერიოზული და ყოვლისმომცველი ნაშრომია პაპის ისტორიაში და დოგმატური პრეტენზიები და დასაბუთებები. ისტორიული შესწავლა უკეთ ხაზს უსვამს კონფესიურ განსხვავებებს და, ზოგადად, სულაც არ არის ხელსაყრელი ერთიანი დაახლოებისთვის - სწორედ ისტორიული მონაცემების ავტორიტეტის გამო. დიდი და ფართო ყურადღებით შესწავლილი ძველი კათოლიციზმი ძალიან დიდ ყურადღებას იპყრობს. უკიდურესი შეუწყნარებლობის რამდენიმე იზოლირებული გამონაკლისის გარდა, ის ყოველთვის განიხილება სიმპათიკური სულისკვეთებით, მაგრამ კათოლიკურ-დოგმატური ფენების უარყოფითა და „ერთაშორისის“ უარყოფით.
პროტესტანტიზმი, რომელსაც ხანდახან ეხება თუნდაც კონკრეტულ ისტორიულ მომენტებში, საინტერესოა არა იმდენად პრაქტიკული კონტაქტებით, რამდენადაც მისი დოქტრინალური შინაარსით, ყოველ შემთხვევაში, ისტორიული პერსპექტივით.
ანგლიკანური ეკლესია, რომელიც იზიდავს ხალხს თავისი საეკლესიო აღორძინებით, რუსული მეცნიერების მიერ საფუძვლიანად არის განხილული, როგორც ისტორიაში, ასევე თეორიულად მისი სხვადასხვა გამოვლინებით.
ფუნდამენტური გაგებით, რუსული თეოლოგია გამორიცხავს ყოველგვარ „კავშირს“ - გარდა ჰეტეროდოქსული კონფესიების მართლმადიდებლობაზე სრული გადაქცევისა (იხ. ანონიმური ნაშრომი „ფლორენციის საბჭოს ისტორია“. მოსკოვი, 1847; პროფ. ა. ლ. შეადარეთ ანონიმურად გამოქვეყნებული წიგნი „მართლმადიდებლური რწმენის დაცვაში“ (იხ. მოსკოვის მიტროპოლიტი ფილარეტი „ეკლესიების ლოცვის მნიშვნელობა ეკლესიების გაერთიანებისთვის“ „დამატებები წმინდა მამათა შრომებში“, 1860 წ., ნაწილი XIX. შერბილება მიღებულია ყველაზე მტკივნეულ საკითხებზეც კი, მაგალითად, Filioque-ს შესახებ (პროფ. V.V.
ბოლოტოვი) და ანგლიკანური იერარქია და პროტესტანტიზმი, მიუხედავად იმისა, რომ უხვად გამოიყენება მის სამეცნიერო ლიტერატურაში, დოქტრინულად უარყოფილია კატეგორიულად, როგორც უბრალოდ რელიგიური რაციონალიზმი, რაც იწვევს გამოცხადების, ქრისტეს ღვთაებრიობის ძირს და ეკლესიის დამკვიდრებას და ასევე, როგორც საფრთხეს უქმნის ანარქიულად სუბიექტურ ინდივიდუალიზმს და, შესაბამისად, არ შეუძლია მხოლოდ რუსეთის სხვადასხვა სახის სუბიექტურ ინდივიდუალიზმს. და უცნაური რეფრაქცია.
რუსეთში სექტანტობის გავრცელებას შეუწყო ხელი ჰეტეროდოქსულმა კონფესიებმა, ამიტომ ბუნებრივია აქ რუსული სექტანტობის ხსენება. მანამდე ის სქიზმის განყოფილების ნაწილი უნდა ყოფილიყო; 1910 წლის აკადემიური წესდების თანახმად, იგი პირდაპირ არის ნახსენები - თუმცა, როგორც "დასავლური კონფესიების ისტორიისა და დენონსაციის" დამატება, და მხოლოდ 1912 წლის წესდებაში არის გამოყოფილი, როგორც დამოუკიდებელი სუბიექტი. რუსული სექტანტობის შესახებ შლაიერმახერის მეგობარმა ავგუსტ ჰაქსტაუზენმა ჯერ კიდევ 1847 წელს დაადასტურა მისი მსგავსება პროტესტანტიზმთან და თქვა, რომ იგი მნიშვნელოვან როლს ითამაშებს მსოფლიო ისტორიაში, რადგან ეს ყველაფერი რუსეთისთვისაც იყო დადასტურებული წარსულ ომში... ამ შინაგან სიახლოვეს ადასტურებს პროფ. იურიევსკის ვრცელი გერმანული კვლევაც. კ გრასი მათრახებისა და საჭურისების შესახებ.
თავის მხრივ, რუსი მეცნიერები თვლიან, რომ სიტყვა "სექტა" ჩვენამდე მოვიდა გერმანიიდან ერესის გაგებით და რაღაც უცხო, რაღაც გარე ყოველთვის მონაწილეობდა რუსული სექტანტობის ჩამოყალიბებაში, რომელიც წარმოიშვა და განვითარდა სხვადასხვა ფილოსოფიური და საღვთისმეტყველო იდეების გარკვეული გარე გავლენის გავლენის ქვეშ და რუსეთის ტერიტორიაზე გავრცელება ჩვეულებრივ მიჰყვებოდა გერმანიის კოლონიზაციის გზას. ყოველ შემთხვევაში, თუ არა თავად გენეტიკური კორელაცია, მაშინ სუბიექტური პარალელიზმი აქ სრულიად უდავოა. ეს აჩვენებს, რომ რუსულ ხალხურ მართლმადიდებლობაში არსებობდა მისტიკურ-რაციონალისტური ინფექციის საშიში მიკრობები. ამ მიზეზით, ეს ფენომენი საჭიროებდა განსაკუთრებულ მჭიდრო შესწავლას, თუნდაც საკუთარი უსაფრთხოების ინტერესებიდან გამომდინარე, რადგან ამისკენ იყო მიმართული რუსული ისტორიული მეცნიერება და რუსული სექტანტობის უდავო ანალოგიები ძველ მწვალებლობასთან, რაც ხსნიდა ამ უკანასკნელის უკეთესად, უფრო ნათელ და კონკრეტულ გაგებას.
თუმცა ეს დისციპლინა დიდი ხნის განმავლობაში რჩებოდა გარკვეულ სამეცნიერო უგულებელყოფაში, თუმცა არსებობდა რამდენიმე სისტემატური სახელმძღვანელო და პროფ. O.T.I. ბუტკევიჩი იძლევა ყოვლისმომცველ „მიმოხილვას რუსული სექტებისა და მათი ინტერპრეტაციების შესახებ“ (მე-2 გამოცემა პეტროგრადი, 1915).
წინა სექტის კვლევებმა ყველაზე უარესად გაიზიარა სქიზმის შემსწავლელი სტუდიების ბედი, როდესაც ეს თემა განიხილებოდა უპირველეს ყოვლისა უტილიტარულ-პოლემიკური თვალსაზრისით. აქედან მოვიდა ორი არასახარბიელო შედეგი, რასაც ყველა სექტა:
1) მიღებულ იქნა მათი სისრულით, სრული ისტორიული და დოქტრინალური გენეზის გარეშე და
2) შესაძლოა არახელსაყრელი კუთხით იყო გაშუქებული, თუკი თუნდაც პროფესორ ს. თ. გოლუბევას ბოლოდროინდელი (სანქტ-პეტერბურგი, 1914) ბროშურა სათაურში გამოხატავს, რომ „ფარისევლობა ჩვენი მისტიკური სექტების მთავარი მახასიათებელია“...
გასაკვირი არ არის, რომ აკადემიური დისერტაციები ზედმეტად თეორიული, აბსტრაქტული ხასიათისაა, დოგმატური ომია, ებრძვის დასკვნებს, მიუხედავად ისტორიული წინაპირობებისა და ცხოვრების საფუძვლებისა და, შესაბამისად, მათი უარყოფით გადახრილია ობიექტური და მყარი არგუმენტაციის სამეცნიერო ნორმებიდან, ხვდებიან სტერეოტიპულ პოლემიკურ მიკერძოებულ პრიმიტიულობაში (მაგალითად, მ. ამ მიმართულებით მუშაობდა პეტერბურგის (პეტროგრადის) ჟურნალი „მისიონერული მიმოხილვა“ ზოგიერთ პროვინციულ ორგანოსთან ერთად (ვ. მ. სკვორცოვის რედაქტორობით). ამგვარმა კვლევამ ადგილი არ დატოვა ზუსტი პირდაპირი ცოდნისთვის, სექტანტიზმის გარშემო მოწამეობის ნათელ-ნათელი აურა. ამრიგად, საერო ლიტერატურაში (ა.
კონი) ადასტურებს და ხელს უწყობს საპირისპირო მოსაზრებას, რომ რუსული სექტანტობა წარმოადგენს ნათელ ფენომენს, არის რუსი ხალხის მნიშვნელოვანი იდეალიზმის გამოვლენა - საეკლესიო ტრადიციის სავალდებულო სულისგან გათავისუფლებით ძველი რელიგიური ტრადიციების და საეკლესიო კულტის ფორმების სანაქებო რაციონალური შეფასებით; ამ ფორმით იგი გამოსახულია, როგორც ღრმად იდეალური რეფორმისტული იმპულსი, რათა განაახლოს მთელი ეროვნული სოციალური სტრუქტურა უმაღლესი რელიგიური პრინციპებით, რათა გადაწყვიტოს „ცხოვრების ყველაზე რთული, ყველაზე რთული პრობლემები - ქორწინებისა და ოჯახის, გენდერის პრობლემა და ბოლოს, შრომისა და პირადი საკუთრების პრობლემა, განსაკუთრებით მიწის“. ზოგიერთ წრეში ფესვგადგმულია ფანატიკური ცრურწმენა, რომ სექტანტებთან კამათში და კონფლიქტში მხოლოდ მართლმადიდებლური რუსული ეკლესიაა აუცილებლად მცდარი და - როგორც სახელმწიფოში "დომინანტი" რწმენა - ყოველთვის იყო მოძალადე, თელავდა "სინდისის თავისუფლების" ყველა ელემენტს...
ამ პარტიული გავლენის ქვეშ მათ არ სურდათ ენახათ ან უნებლიეთ გამოტოვეს აშკარად არამართლმადიდებლური, ზოგჯერ უხეშად რაციონალისტური მიმდინარეობები სხვადასხვა სექტანტურ მოძრაობაში, როგორც აღმოჩნდა (1913 წელს) პეტროგრადისა და მოსკოვის „ძმების“ ტოტალური ორგანიზაციების განხილვისას. მათი ცნობილი ანტიეკლესიურობის ფაქტობრივი ნიშნები. თუმცა, რუსული სექტანტიზმის მრავალი ექსტრავაგანტიზმი და ველური ფანატიზმი მაინც უპირობოდ უდაო რჩებოდა, თუმცა ახლაც ცდილობდნენ ხლისტისა და სკოპჩესტვოს იდეალიზებას. ასეთ შემთხვევებში ყველაფერი დაყვანილი იყო ფსიქოპათოლოგიურ ანომალიებამდე და ცდილობდნენ დაეფარათ თვით დოქტრინალური არსი ასეთი ექსცესების დარწმუნებით, როგორც პროტესტის მტკივნეული რეფლექსი ოფიციალური მართლმადიდებლობის ჩაგვრისა და სამთავრობო დესპოტიზმის წინააღმდეგ. დ გ-ის სერიოზული დისერტაციაც ამ მიასმებით მოწამლული იყო.
კონოვალოვა რელიგიური ექსტაზის შესახებ რუსულ მისტიკურ სექტარიზმში (სერგიევ პოსადი, 1908), - თუმცა, სინამდვილეში, იგი კარგად ავლენს და აანალიზებს „ფიზიკურ მოვლენებს სექტანტური ექსტაზის სურათში“. მიუხედავად ამისა, დროთა განმავლობაში, თანდათანობით დაგროვდა წმინდა ობიექტური მასალა, საჭირო იყო უკიდურესობების გასწორება და მეომარი მხარეების იძულებით შერიგება, გარდა სექტანტური კეთილდღეობის ფანატიკოსებისა, როგორიცაა ნებაყოფლობითი საერო სექტოლოგი ვ.დ. ბონჩ-ბრუევიჩი, რომელმაც 1917 წლის ოქტომბრიდან სისხლიანი რეკლამირება მოახდინა პრაქტიკაში, როგორც პრესისა და სინდისის ყოველგვარი თავისუფლების წმინდა სექტანტი, შემდეგ კი (როგორც სახალხო კომისართა „მთავრობის“ მდივანმა) მთელი მართლმადიდებლური სახელმწიფო რუსეთი... დაიწყო მათი ცალკეული მეცნიერული და ისტორიულად ფაქტობრივი ჯგუფების უფრო სპეციფიკური, ისტორიულად ფაქტობრივი კვლევები და მეცნიერული ისტორიული ფაქტობრივი კვლევები. მონოგრაფიები.
ამავე დროს, ვითარდება რუსული სექტანტობის ფუნდამენტური შეხედულება, როგორც „გამოიყოფა მმართველი ეკლესიისგან, რადგან მან ვერ იპოვა მასში რეალიზებული ხსნისა და სიწმინდის იდეალები“ (პროფ. ფ. ი. ტიტოვი). „რელიგიური სექტანტობის საფუძველია რელიგიური თვითგანათლების, თვითგანათლების სურვილი ეკლესიის გარდა, მისგან დამოუკიდებლად“ (პროფ. ი. ი. მალიშევსკი), მაგრამ აქ ის ასახელებს „გულწრფელ მხარეს“ ხალხური საღვთისმეტყველო აზრის მიერ „ცხოვრების გზის ან ჭეშმარიტების რელიგიური ძიების მოტივში“, რომელიც „მიისწრაფვის გადაჭრას ადამიანური ჭეშმარიტება ღვთის ისტორიის შესახებ“. თავისებური, პრიმიტიული ფილოსოფია“ ვლინდება ამ რუს ხალხში“ (პროფ. ფრ. ნ. ნ. ფეტისოვი).
ღმერთის სულიერი ცოდნის წყურვილი და ღვთაებრივთან პირდაპირი კომუნიკაციის სურვილი, რომელიც რუსეთის სექტანტურ მოძრაობებს ყველაზე ახასიათებს, ხაზს უსვამს თეოლოგიური მეცნიერების მარადიულად გაერთიანებულ მიზანს - ქრისტიანობის მორალური ბუნების პრობლემას თანამედროვე აზროვნებისა და ცხოვრების მოთხოვნებთან მიმართებაში, რათა მეცნიერება „საკუთარი არსებობის გულისთვის ვალდებულია ჩაუღრმავდეს მათ პრაქტიკულ არსს. ბარსანუფიუსი), ზრუნავს მხოლოდ იმაზე, რომ „ადამიანებმა თავიანთ ეკლესიაში იპოვონ სულიერი, საგანმანათლებლო, განმანათლებლური და განმანათლებელი ძალა და არ ეძებონ მას გვერდით, სექტანტური მოძრაობების გზაჯვარედინზე“ (პროფ. ი. ი. მალიშევსკი).
აქ სექტოლოგია ხდება საგნის ობიექტური განათების სიბრტყის ნაწილი ისტორიული განათლებისა და შინაგანი გენეზის თვალსაზრისით და ეს უზრუნველყოფს აბსოლუტურად ღირებული შედეგების მიღწევას ყველაზე ფართო სამეცნიერო და სასიცოცხლო ინტერესების ფუნდამენტური გარკვევის პერსპექტივით. ეს სფერო ვრცელი და დაუმუშავებელია, სადაც არის ბევრი ახალი და მოულოდნელი, განსაკუთრებით ჩვენს აპოკალიფსურ დროში...
IV. ზნეობრივი ღვთისმეტყველება ასკეტიზმით
დოგმა არის ეკლესიის რწმენის გამოხატულება ქრისტეს ხსნის განხორციელების პროცესში. "დაე დოგმატიკოსი", - ამბობს მეუფე. სილვესტერმა „არასოდეს უარი თქვას საყოველთაო ეკლესიის ზოგად რელიგიურ ცნობიერებაზე, არამედ დაე, ყოველთვის იცხოვროს მისით, როგორც მისი ცხოვრების ელემენტი, დაე, ყოველთვის ღრმად იყოს გამსჭვალული და გაცოცხლებული ჭეშმარიტებისა და რწმენის სულით, ყოველთვის თანდაყოლილი როგორც მთელ ეკლესიაში, ასევე მის ჭეშმარიტ და ცოცხალ წევრებში“. მაშასადამე, „დოგმები არ არის ფორმულა, არამედ ძალა და სული“, რადგან „მართლმადიდებლობა თავად ცოცხალი ჭეშმარიტებაა“ (პროფ. ალექსეი ი. ვვედენსკი). მაშასადამე, დოგმას პატივს სცემენ არა მხოლოდ როგორც დოქტრინულ ნორმას, არამედ როგორც ზნეობრივ მარეგულირებელს, თუნდაც ყველაზე ამაღლებულ ელემენტებში, რომელი მხარე განსაკუთრებით აშკარაა მეტროპოლიტებში. ენტონი (ხრაპოვიცკი) ბევრ ტრაქტატში და სხვა ავტორთა მიერ არის გაშუქებული, ვინაიდან, მაგალითად, არის „სიცოცხლე სიკვდილის შემდეგ“ (კვლევა პროფ. ფ. ნ.ვ. პეტროვის მიერ).
ახლა ცხადია, რომ დოგმატიკა მჭიდროდ არის დაკავშირებული მორალურ თეოლოგიასთან მეცნიერულად და მეორის სწავლებისას დიდი ხნის განმავლობაში მხოლოდ პირველის დამატებას ემსახურებოდა, რამაც მნიშვნელოვნად შეაფერხა თეოლოგიური ეთიკის ზრდა.
მიუხედავად ამ სფეროში არაერთგვაროვანი და დეტალური სამუშაოების სიმრავლისა, ჩვენ გვაქვს რამდენიმე სისტემატური კურსი. აღნიშვნის ღირსია, უპირველეს ყოვლისა, დეკანოზი P.F. Solyarsky-ის „შენიშვნები“. ავტორს „სურდა, რომ მისი ნამუშევარი, რაც შეიძლება მეტი, საყოველთაოდ სასარგებლო ყოფილიყო არა მხოლოდ სკოლისთვის, არამედ ძირითადად ცხოვრებისთვის, მისი მრავალი განსხვავებული ურთიერთობისთვის“, დაამატა „ბევრი კომენტარი ზოგიერთ თანამედროვე საკითხზე და მორალური ქრისტიანული ცხოვრების სხვადასხვა ასპექტზე“. თუმცა, ფაქტობრივად, ამ ყველაფერმა მხოლოდ სქოლასტიკა და კაზუიზმი გამოიწვია. სისტემა ო. P.F. Solyarsky სრულიად აბსტრაქტული ხასიათისაა და ვითარდება წმინდა თეორიულად ყველაზე დეტალური სათაურების მიხედვით, გარკვეული წესების შემთხვევითი გამოყენებით. არ არის სიცოცხლისუნარიანობა ან სიცოცხლისუნარიანობა მთელ სტრუქტურაში. მაგრამ ნაშრომი შეიცავს უამრავ მასალას, განსაკუთრებით ბიბლიურ და პატრისტიკას, ღირებული დღემდე, თუმცა სათანადო ანალიზს არ ექვემდებარება.
მაშასადამე, პროტოპრესვიტერ ი. ლ. იანიშევის (მე-2 გამოცემა. სანკტ-პეტერბურგი, 1906 წ.) განსაკუთრებული გამოცდილება დიდი სიახლე იყო რუსეთის სასულიერო მეცნიერებისთვის. მისი თქმით, „პირველად რუსულ ლიტერატურაში ცდილობდნენ აეხსნათ ზნეობის ცნება ზოგადად, ამ უნივერსალურ კონცეფციაში შემავალი ყველა ელემენტისთვის, მიეცათ, თუ ეს შესაძლებელია, მეტ-ნაკლებად მკაფიო და ზუსტი განმარტება, გამოეკვეთა მათი ურთიერთ ფსიქოლოგიური თუ ლოგიკური კავშირი და ამ გზით აეხსნა ადამიანის ბუნების მორალური ღირსება და მიზანი. მან პირველად სცადა განესაზღვრა და დააკავშირა ხსნის ყველა კონკრეტული მომენტი - ეს რთული ცხოვრებისეული პროცესი - და ამით გაიგო, თუ რას მოიცავს ჩვენი ხსნა, ან, რა არის იგივე, ქრისტიანული ცხოვრების მთელი მნიშვნელობა და უზენაესი სიკეთე.
იანიშევი იძლევა მორალური სისტემის თეორიულ კონსტრუქციას მორალის იდეის სიღრმისეული ანალიზით და მხოლოდ აქედან უახლოვდება ქრისტიანობას, როდესაც მისი შესწავლით ადგენს აქ ადამიანის სულის ეთიკური მოთხოვნილებების დაკმაყოფილებას. თავისი არქიტექტონიკის თანმიმდევრული და ყველა ცენტრალური კონცეფციის სიღრმეში დახვეწილი შეღწევით, ეს ნაშრომი მხოლოდ ქრისტიანული მორალური სწავლების რაციონალური პროპედევტიკაა, უფრო ამართლებს მის უდიდეს რაციონალურობას, ვიდრე ავლენს დამოუკიდებელ, ჩვეულებრივ, ბიბლიურ არსს.
მათი ფუნდამენტური თვისებების მიხედვით, პროფესორ მ.ა. ოლესნიცკის წიგნები „ზნეობრივი თეოლოგია, ანუ ქრისტიანული სწავლება ზნეობის შესახებ“. აქ მეორე თანაბრად ერწყმის პირველს და, მაშასადამე, გასაგებია ზნეობის რაციონალურ-თეოლოგიური ინტერპრეტაციის მნიშვნელობით, რომელიც ყველა მეცნიერული შემოქმედების ამოსავალსა და საფუძველს წარმოადგენს. არსებითად არ არსებობს ფუნდამენტური განსხვავება Fr. I. L. Yanisheva, მაგრამ პროფ. ოლესნიცკი აგრძელებს და ამდიდრებს მას ფსიქოლოგიური ელემენტის უხვი დანერგვით (როგორც "პედაგოგიის კურსის" ავტორი) და მრავალი შედარებითი პარალელი, ყოველ შემთხვევაში მისი თეზისების წინაპირობების სახით, რაც არის მისი სპეციალური ნარკვევის საგანი ზნეობის ისტორიისა და მორალური სწავლებების შესახებ. ოლესნიცკის თეორიული მიდგომა თავისი ფორმალური ბუნებით შესამჩნევია და გარეგანი სიცოცხლისუნარიანობა უბრალოდ გადაიქცევა კაზუისტურში, ზოგჯერ უკიდურესად წვრილმანში.
ამან აჩვენა, რომ აღწერილ მიმართულებაში ყველაფერი, რაც ყველაზე მნიშვნელოვანი იყო, საკმარისად იყო ამოწურული და საჭირო იყო დეტალურ კვლევას მივმართოთ, რათა მომზადებულიყო ახალი მასალა ქრისტიანული ეთიკის უფრო მნიშვნელოვანი ტრანსფორმაციისთვის. და ამ კუთხით უკვე საკმაოდ ბევრი რამ არის მიღწეული.
თანმიმდევრული და მრავალფეროვანი სპეციალური გამოკვლევების შედეგად შეგროვდა მდიდარი მეცნიერული ბარგი, რომლის გამაერთიანებელი გადასინჯვის მცდელობები დიდი ხანია იყო (მაგალითად, არხანგელსკის მთავარეპისკოპოსი სტეფანე); თუმცა, თეოლოგიური ეთიკის მიერ დაგროვილი ყველა შენაძენის ფაქტობრივ მეცნიერულ სისტემატიზაციას უზრუნველყოფს პროფესორ ო. მაგრამ ზნეობრივ-ქრისტიანული თეოლოგია, უპირველეს ყოვლისა, გულისხმობს ქრისტიანობაში შექმნილ ზუსტად ქრისტიანულ მორალს და იღებს მას საგანად იმ მხარეებიდან, რომლებიც ჩვენთვის გვევლინება „ღვთის სიტყვაში“ მათი მხოლოდ ქრისტიანული თვისებების მიხედვით. აქ ფაქტისა და მისი გაგების წყაროც არის ქრისტიანობა მის არსებობაში და მის ძეგლებში. ამ ტონით უკვე პროფ.მ.ა.
ოლესნიცკიმ დააპროექტა, რომ „მოვიდა დრო ღვთის სამეფოს იდეა როგორც დოგმატიკის, ისე ქრისტიანული მორალური სწავლების საფუძველში ჩავდოთ“, და ეს ასევე იქნება „ზნეობრივი სიკეთე“, რომელიც „სისრულეში არის ზნეობრივად სრულყოფილი სულების სამეფო“. ახლა ქრისტიანული ეთიკა მთლიანად ბიბლიურ ნიადაგზეა მოთავსებული და მისი კანონებით უნდა განისაზღვროს. და ამ მხრივ, „უდავოა, რომ ბიბლიისთვის ადამიანი ემსახურება როგორც ეთიკური განხილვის ობიექტს მხოლოდ როგორც ღმერთის სამეფოს წევრი, როგორც ღმერთის ქმნილება, გამოისყიდა უფალი მაცხოვრის მიერ და მადლით უზრუნველყოფილი მის მიერ სათანადო სრულყოფილების მიღწევისთვის. მისი ხელახლა დაბადებისას ყოველი ქრისტიანი ენიჭება ღვთის ღირსებას, რომელიც ნორმალურად იცხოვრებს იმ პირობით, რომ იგი ყოველთვის ინარჩუნებს შესაბამისობას თავის ქრისტიანულ წოდებასთან მისი განვითარებითა და განმტკიცებით ქრისტეს ეკლესიაში ღვთისა და მამის სასუფევლის გზაზე.
ბიბლიური ქრისტიანული ზნეობრივი სწავლების კონკრეტული სახელმძღვანელო იდეა უნდა იყოს ღმერთთან შვილობის იდეა, როგორც დაპირება, ვალდებულება და დავალება გამოსყიდულებისთვის“. „სარწმუნოება თავად იწვევს ამას, რომელიც ობიექტურად განუყოფელია ღმერთთან შვილობისაგან, სუბიექტურად განუყოფელია მადლისაგან“, რადგან რწმენით ადამიანი ერწყმის ქრისტეს და მისი მეშვეობით, როგორც ბუნებით ღვთის თანასუბსტანციური ძე, ფაქტობრივად ხდება მადლით ღვთის შვილი (პროფ. ნ. ნ. გლუბოკოვსკი).
ეს კონცეფცია მიმართულია მეცნიერულ-ქრისტიანული ეთიკის მთელი სტრუქტურის შინაგანი ტრანსფორმაციისკენ, მაგრამ ამ ფორმით მას დასჭირდება გავლენა მოახდინოს მთელ თეოლოგიაზე თავისი სულისკვეთებით და უნდა გამოიწვიოს რეფორმა მთელი მისი სიგრძის მანძილზე. ეს ამოცანა აიღო პროფესორმა მ.მ. ტარეევმა, რომელიც გადამწყვეტად აღადგენს მთელ საღვთისმეტყველო სისტემას, როგორც სწორედ „რელიგიური აზროვნების სისტემას“. მისი ძირითადი დებულებები მარტივი და მკაფიოა, მაგრამ ისინი ასოცირდება რეფორმის ფართო პერსპექტივასთან, სადაც ბევრი რამ თავისთავად აღარ არის ისეთი აშკარა და უდავო და იწვევს უამრავ გაკვირვებას და წინააღმდეგობას მათი იზოლაციის ყველა არსებით საკითხზე, რაციონალური მხარდაჭერა აქვს მხოლოდ ავტორის ზოგად სქემაში. მის მიერ გამოცხადებული „უმაღლესი დისციპლინა“ არის მორალური სწავლება ქრისტიანობის შესახებ, რომელიც „დოგმატიკის გვერდით უნდა დადგეს“, რომ „ქრისტიანობის დოგმატური სწავლება არის სწავლება ქრისტიანობის შესახებ დოგმატური, ანუ ობიექტური მეთოდით, ხოლო მორალური სწავლება არის სწავლება მასზე მორალური მეთოდის მიხედვით, ანუ მორალურ-სუბიექტური ან უბრალოდ სუბიექტური“.
მაგრამ მორალური სწავლება ქრისტიანობის შესახებ, რომელიც ჩნდება სპეციალური მეცნიერების სახით, როგორც სწავლება ქრისტიანული ცხოვრების შესახებ, თითქმის შეუმჩნევლად გადადის ქრისტიანულ ფილოსოფიაში; სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ქრისტიანობის მორალური სწავლება, როგორც ქრისტიანული ცხოვრების მეცნიერება, ქრისტიანული ფილოსოფიისგან გამოყოფილია გაუგებარი ხაზით: ქრისტიანული ფილოსოფია არის ზნეობრივი სწავლების უმაღლესი ფორმა. აღწევს სრულ დასრულებას, მას აქვს გარდაუვალი ტენდენცია გადაიქცეს ქრისტიანული ფილოსოფიის სისტემად, ის არის ერთადერთი საღვთისმეტყველო მეცნიერება, რომლისთვისაც საჭიროა ფილოსოფიური ფორმულირება, სისტემა და შემოქმედება“. „და ეს ქრისტიანული ფილოსოფია, ქრისტიანობის მორალური სწავლებიდან გამომდინარე, სულიერი და მისტიური გამოცდილების ორგანიზებით და არა დოგმატური სისტემით, არის ჭეშმარიტი - შემოქმედებითობით, სიღრმით და ყოვლისმომცველობით - ქრისტიანული აზროვნების სისტემა, ქრისტიანული ფილოსოფია. სამეცნიერო და ეთიკური რეკონსტრუქციის ყველა ეტაპზე პროფ. მმ.
ტარიევი მეთოდსა და მასალაში აყენებს სუბიექტივიზმს და ინდივიდუალიზმს. ეს აუცილებლად ემუქრება ამგვარ სისტემას სუბიექტური ტენდენციურობით როგორც ფორმალური, ისე შინაარსობრივი მხრიდან და მის მნიშვნელობას მხოლოდ ამა თუ იმ მწერლის ინდივიდუალური დამსახურებით ზღუდავს.
ამის ცნობილი დაცვაა ის, რომ ასეთი მორალურ-ქრისტიანული კონსტრუქცია არ არღვევს დოგმატურ საზღვრებს, რომლებიც იცავს მოძღვრების ხელშეუხებლობას, არამედ ხორციელდება მათ გარეთ და, უფრო მეტიც, ეკლესიის ერთიანობის საფუძველზე, სადაც ჭარბობს ქრისტიანული ცხოვრების ზოგადი ნორმები, თუმცა კონკრეტული გამონათქვამების ინდივიდუალური მრავალფეროვნებით. აქ ზოგადი არეგულირებს ინდივიდს, რადგან პირველი ქრისტეს ცხოვრების ობიექტურ წყაროს უბრუნდება, მეორე კი მას თავისი სპეციფიკური ღირებულებებით ამდიდრებს. მართლმადიდებლობისთვის მორალი სასიცოცხლო აქტივობაა საერთო კეთილდღეობისთვის: „ცხოვრება არის სიყვარულის მსახურება“, როგორც „მართლმადიდებლური მორალური სწავლების ნარკვევი“ Rev. Art. ი.ოსტროუმოვა. ასეთ პირობებში ინდივიდი თავისი ზნეობრივი მონდომებით უშუალო წვლილს შეიტანს ქრისტიანული ცოდნისა და ზნეობრივი მოქმედების ადამიანურ საგანძურში, რისთვისაც მუდამ დასამახსოვრებელი ფრ. მისცა შეუდარებელი მაგალითი თავისი დიდი მწყემსობითა და შთაგონებული თხზულებებით. იოანე (ილიჩ სერგიევი) კრონშტადტელი.
ზნეობრივი ცხოვრება ყვავის ქრისტიანული თავისუფლების ნიადაგზე და მის სულში მეცნიერულად აიხსნება მართლმადიდებლური ეთიკით. მაგრამ, როგორც მთლიანად ქრისტიანული, ეს თავისუფლება ტიპიურად ინდივიდუალურია, თავისთავად მკაცრად შეზღუდულია და კონკრეტულად შეზღუდულია მისი გამოყენებისას. მაშასადამე, მართლმადიდებლობა ასკეტურ ელემენტს ქრისტიანობასთან ასიმილაციას უწევს არა მარტო მონაზვნობის საზღვრებში, მისი მრავალი განსხვავებული ფორმით, არამედ თავად ბუნებით. პროტოპრესვიტერი ი.ლ.იანიშევი „აკონკრეტებს ასკეტიზმს, როგორც ზნეობრივი კანონის პირველ ძირითად მოთხოვნას და არა მხოლოდ რელიგიურს (ანუ სამონასტრო), რომელიც შედგება სიფხიზლის, მარხვის, ლოცვისა და მსგავსი ღვაწლისგან - არამედ ზოგადად ასკეტიზმს, როგორც განუწყვეტლივ ღვიძილ რაციონალურ ძალას, ან ბატონობას ფსიქოფიზიკურ ძალებზე ზოგად ფიზიკურ ძალებზე. რაც მოითხოვს და ხელს უწყობს ისეთი მორალური თვისებების განვითარებას, როგორიცაა სიბრძნე (კერძოდ, ბუნების კანონების ცოდნა), გამბედაობა, მოთმინება, თავშეკავება, შრომისმოყვარეობა და ა.შ.
და ა.შ., რომლის გარეშეც ვერაფერში გამოხატავს თავს და ვერაფერს გააკეთებს მოყვასისთვის და სიყვარული მისდამი ქრისტიანული სათნოების ცენტრი და გვირგვინია“. ეს ნიშნავს, რომ სამონასტრო ასკეტიზმი ემსახურება ქრისტიანული ასკეტური პრინციპის სპეციფიკურ რეფრაქციას და მის საფუძვლებში ღრმა ზოგადი მორალური მნიშვნელობა აქვს. ასკეტიზმის ყოვლისმომცველი განხილვა ამომწურავად არის შემოთავაზებული ორ ძირითად ნაშრომში - პროფ. P. P. Ponomareva და პროფ. S. M. ზარინა.
ქრისტიანობა ადამიანებს მწყემსობით მიჰყავს მადლით აღსავსე ქმნილებამდე. მაშასადამე, მეცნიერულ-თეოლოგიურ ქრისტიანულ ციკლში სრულიად ბუნებრივი გამოდის ახალი წევრი პასტორალური თეოლოგიის სახით. მაგრამ ამ საკითხთან დაკავშირებით მართლმადიდებლური ეკლესია ყოველთვის ამტკიცებდა წმიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველის დოგმატს, რომ „ადამიანზე, ამ ყველაზე ცბიერ და ყველაზე ცვალებადი ცხოველზე ბატონობა ჭეშმარიტად ხელოვნებისა და მეცნიერების მეცნიერებაა“. ამრიგად, მეორე გამოსახულია, როგორც თავად გამოყენებითი დისციპლინა და ამის მიხედვით ესმოდა მიტროპოლიტსაც. მაკარიუსი (ბულგაკოვი), როგორც ინსტრუქცია მწყემსისთვის, შეასრულოს ყველა თავისი მოვალეობა ზოგადად მწყემსების სამსახურის, მწყემსის მოვალეობების გამოვლენით საკუთარი თავისა და სამწყსოს წინაშე. ცხადია, რომ ამ ფორმით პასტორალურმა თეოლოგიამ არ ჰპოვა ურყევი მხარდაჭერა ფართო თეორიული განვითარებისთვის, რის გამოც იგი უარყოფილ იქნა ბოლო დროს (პროფ. პ.ი.
ლინიცკი) აკადემიური იურისდიქციის წრეში შეყვანის უფლებით იმ მიზეზით, რომ ეს, სავარაუდოდ, არ არის მეცნიერება ამ სიტყვის სწორი გაგებით, არამედ მხოლოდ ნასესხები თეოლოგიური და სამეცნიერო ცნებების ერთობლიობა კონკრეტული პრაქტიკული მიზნებით. ნებისმიერ შემთხვევაში, აქ მართალია, რომ მთელი ჩვენი წინა პატრულოლოგიური ლიტერატურა უპირატესად პრაქტიკული ხასიათისაა (იხ. მიმოხილვა Hierom. Innokenty of Pustynsky), სადაც ყველა ძირითად კურსში ჭარბობს „პრაქტიკული გაკვეთილები“ და „პრაქტიკული სახელმძღვანელო“ (მაგალითად, არქიეპისკოპოსი ანტონი ამფითეატროვი, ეპისკოპოსი კირილუმი). მსგავსი თვისებები აღბეჭდილია ამ დარგის ავტორიტეტული სპეციალისტის, პროფესორ ვ.ფ.პევნიცკის უახლეს ნაშრომებში.
განსახილველი საკითხის სრულიად განსხვავებულ მეცნიერულ ფორმულირებას იძლევა პროფესორი ო.ს.ა.სოლერტინსკი თავის ვრცელ კვლევაში ქრისტეს მაცხოვრის, როგორც ქრისტიანული მეცხვარეობის დამაარსებლის მწყემსების შესახებ. ავტორის ფუნდამენტური აზრი წიგნის სათაურიდან ირკვევა, მაგრამ ის ძალიან ორიგინალურად არის გამოვლენილი - უფალი ქრისტეს სახელის „ძე კაცის“ უნიკალური გაგებით და სახარების ნეტარების კონკრეტული ანალიზით: პირველი, განხილული მთელ სამეცნიერო ლიტერატურასთან დაკავშირებით, კომენტირებულია ქრისტეს „პასტორალური წოდების“ გაგებით, ხოლო მეორე არის პასტორული და ქრისტიანული მსახურების პასტორული იდეალი. ამ შეხედულებებს მრავალი თვალსაზრისით შეხვდა სერიოზული წინააღმდეგობები და დასაბუთებული უარყოფა თუნდაც ასეთი სუბიექტური ავტორის ინტერპრეტაციების ფუნდამენტურ სტრუქტურასა და ყველაზე მნიშვნელოვან პუნქტებთან დაკავშირებით, მაგრამ მათ პასტორალური მეცნიერება ბიბლიურ-ქრისტიანული გამართლების ნაყოფიერ გზაზე მიმართეს - არსებითად და ისტორიულ გადაწყვეტილებებში (მ. ი. სტრუჟენცოვი, ფ. ვ. კ.
ამასთან, არის ნამუშევრები პატრისტიკის სფეროდან (მაგალითად, არქიმანდრიტ გრიგორი ვასილიევისგან), ხოლო უფრო ჰოლისტურ კონსტრუქციებში ექსპერიმენტებს გვთავაზობენ არქიმანდრიტი ბორისი (პლოტნიკოვი) და მიტროპოლიტი ანტონი (ხრაპოვიცკი). პირველში, მთელი განვითარება გამსჭვალულია აბსტრაქტული თეორიულობის სქემატიზმით, ხოლო მეორეში, ის გარკვეულწილად უფრო სასიცოცხლოდ მნიშვნელოვანია, მაგრამ არ არის უცხო სუბიექტური ასკეტური ელფერებისთვის, რომელიც ზოგჯერ უშუალოდ გამოიყენება (იხ. მადლით აღსავსე მსახურება ქრისტიანულ საგანმანათლებლო ხელმძღვანელობას აღორძინებისთვის და აქ ეს შეიძლება იყოს პასტორალური ასკეტიზმი, როდესაც ის განმარტავს მის შინაარსს მოძღვრის პიროვნების, პასტორალური ფსიქოლოგიის, პასტორალური განწყობის, სამწყსოს და მათ ქრისტიანულ განათლებაზე ზემოქმედების თვალსაზრისით, მაგრამ ახლა ეს იქნება ქრისტიანული პასტორალური პედაგოგიკა.
ამასთან, კავშირი „პასტორალურ თეოლოგიასა“ და „ასკეტიზმს“ შორის ოფიციალურად დაკანონდა 1911 წლის 29 ივლისს რეფორმირებული აკადემიური წესდებით.
მეუფე ანტონი კარგად და ღრმად განასხვავებს „მწყემსობის ორ გზას: ლათინურსა და მართლმადიდებლურს“, რასაც ასევე მხარს უჭერს შედარებითი ხასიათის სხვა კვლევები (მაგალითად, ა. კაქტინია).
ყველა თხზულება Fr. შეიცავს უმდიდრეს მასალას და ქრისტიანული მეცხვარეობის ყველაზე ანიმაციურ და პომპეზურ გაშუქებას, რომელიც დაფუძნებულია პასტორალური გამოცდილების განსაკუთრებულ ხარისხსა და მრავალფეროვნებაზე. იოანე (ილიჩ სერგიევი) კრონშტადტიდან, განსაკუთრებით "ჩემი ცხოვრება ქრისტეში".
მწყემსი ყოველთვის აღიქმება მართლმადიდებლური ცნობიერების მიერ, როგორც რელიგიური მოძღვარი ქრისტეს ხატად და - კონკრეტულად - სამქადაგებლო საეკლესიო სიტყვით. ასე არის ჰომილეტიკა მოტივირებული რუსულ თეოლოგიაში თეორიასა და ისტორიაში, მაგრამ - მჭიდროდ არის დაკავშირებული პასტოროლოგიასთან - დიდწილად იზიარებს მის უმადურ ბედს, რადგან უხსოვარი დროიდან ითვლებოდა "გამოყენებითი მეცნიერება, რომელიც ასწავლიდა მოძღვარს საეკლესიო ქადაგების სფეროში - წესების ერთობლიობა საეკლესიო საუბრის შესახებ ზოგადად და მის ცალკეულ ტიპებთან (ფორმებთან) კონკრეტულად" (Metropolitan Macarius). ამ სფეროში კლასიკური ნაშრომია პროფესორ ი.კ. ამფიტეატროვას „კითხვები საეკლესიო ლიტერატურაზე“. ისინი გამოირჩევიან სისტემის თანმიმდევრული ჰარმონიით და ასახელებენ პროფ. ს.პ.
ეს სულისკვეთება ასევე ვრცელდება პროფესორ ო.ნ.ა. ფავოროვას ოდესღაც ფართოდ გავრცელებულ სასკოლო სახელმძღვანელოში ჰომილეტიკის შესახებ.
ახალი ნაკადი შემოიღო ამ სფეროში ცნობილმა ავტორიტეტმა, პროფესორმა ვ.ფ. პევნიცკის, რომელსაც ჰომილეტიკური მეცნიერება ევალება თეორიული და პრაქტიკული ხასიათის მრავალრიცხოვან და მნიშვნელოვან წვლილს. ჩვენთან ის იყო ისტორიული მეთოდის მაცნე, დამცველი და განმახორციელებელი ჰომილეტიკური დისციპლინის განვითარებისა და მთელი სამქადაგებლო მწერლობის შესწავლაში. ამიტომ, მისი თეორიული კონსტრუქციები, რომლებსაც აქვთ ისტორიული საფუძველი ეკლესიის აღთქმებსა და თხოვნებში, მათგან ისესხებენ მათ თანდაყოლილ სიცოცხლისუნარიანობას, თუმცა ქადაგების პრაქტიკული გაკვეთილების გარეშე. პროფესორ ვ.ფ. საეკლესიო ქადაგების არსი არის ცოცხალი მოწმობა საუკუნიდან საუკუნემდე ჩვენი ხსნისა და მისი მიღწევის საშუალებების შესახებ, რომელსაც გვთავაზობენ ღვთის რჩეული მსახურები.
ამით მიღწეული მიზანი არის ხალხის მოწვევა, განათლება და ამაღლება მონაწილეობა ღვთის სამეფოში, რომელიც დააარსა და გამოაცხადა უფალმა იესო ქრისტემ. ამ შემთხვევაში, საეკლესიო სამქადაგებლო სწავლების უპირველესი წყარო არის ქრისტეს ქადაგება, ხოლო გამჟღავნების რეალური ნორმა არის ისტორიული ქადაგება მთელი მისი სიგრძით და ყველა ფორმით. ამ წინაპირობას ეფუძნება პროფ. ვ.დ. პევნიცკი (იოანე ნათლისმცემლის შესახებ, ძველი ქრისტიანული ქადაგება, მოციქულთა ასაკის შესახებ, ორიგენე, გრიგოლ საკვირველმოქმედი, მაქსიმე ტურინელი, ილარი და კესარია არელატე, წმ. ლეო დიდი, გრიგოლ ორმაგი), რომელიც ასევე ადასტურებდა მქადაგებლის სავალდებულო მაგალითის მიხედვით მაღალი განათლების საჭიროებას.
ზოგადად რუსული ჰომილეტიკური მეცნიერება რეგულირდება ჩამოთვლილი პრინციპებით. იგი საეკლესიო ქადაგებას მისი თანდაყოლილი მიზნების მიხედვით განიხილავს - ევანგელურ რწმენას და ქრისტიანულ განმტკიცებას ხალხის მიერ ღვთაებრივი ჭეშმარიტების შეცნობისა და განხორციელების გზაზე. პირველ მხრივ, ეს არის გულიდან გულამდე მადლით აღსავსე ცხების „ცოცხალი სიტყვა“, მეორე მხრივ მსმენელზე ზემოქმედების ორატორული ხერხია და რეალურად არის „ეკლესიური მჭევრმეტყველება“. მაშასადამე, ქადაგებაში „ცოცხალი სიტყვის“ იდეის უახლესი მხურვალე მაცნე - ხარკოვის მთავარეპისკოპოსი ამბროსი (კლიუჩარიოვი) - იყო ეკლესიის დახვეწილი წინამძღოლი მეცნიერისა და ორატორის ყველა სათნოებით.
მართალია, გამოთქმულია მოსაზრება, რომ „ქადაგება, როგორც სულიწმიდით აღვსილი ადამიანის საქმე, უნდა იყოს შთაგონებული სიტყვა, უნდა იყოს სავსე სულიერი მშვენიერებით. ეს მას ხელოვნებასთან აკავშირებს“. თუმცა, „როგორც, რადგან ხელოვნება არ მდგომარეობს გარკვეული წესების მექანიკურ დაცვაში და იმის გამო, რომ ქადაგება არ არის ორატორული, მთელი სწავლება ქადაგების ფორმისა და, ზოგადად, გარე მხარის შესახებ ორი სიტყვით არის გამოხატული: გარე მხრიდან ქადაგება უნდა იყოს უხელოვნებო და მარტივი. უშუალო გაგებით, მაგრამ ეს შესაძლებელია მხოლოდ თავისუფალი შემოქმედების პირობებში და არა სქოლასტიკური თეორიის პირობებში“. ასეთი აბსტრაქტული თეორიული შეხედულება (პროფ. მ.მ.
ტარეევი) საკმაოდ იზოლირებულია რუსულ ლიტერატურაში და სოლიდარობას ხვდება მხოლოდ განსხვავებული შეხედულებებით, რომ „მორწმუნეები უფრო მეტ სულიერ განახლებას განიცდიან, თუ მქადაგებელი წარადგენს სახარების ჭეშმარიტებას, ყოველგვარი გამართლების გარდა, მაგრამ მთელი მისი დაუძლეველი ჭეშმარიტებით“, რადგან „ქადაგება არ არის საღვთისმეტყველო ტრაქტატი, არ არის გაკვეთილი კატეხიზმზე. ასკეტიზმი, ანუ მთქმელის სულის შინაგანი განწყობილება, რადგან „მხოლოდ გულის კარგი საგანძურიდან შეიძლება კარგის გამოტანა“ (მიტროპოლიტი ანტონი ხრაპოვიცკი).
რუსული ჰომილეტიკური მეცნიერების სახელმძღვანელო პრინციპები და ჩვენი გაბატონებული სამქადაგებლო პრაქტიკა უფრო შეესაბამება წმინდა იოანე ოქროპირისა და ნეტარის მცნებებს. ავგუსტინე, რომ სიტყვის ძალას აძლევს არა ბუნება, არამედ განათლება, თუმცა ქადაგებისთვის მზადება უნდა იყოს არა მხოლოდ თეორიული, არამედ ცოცხალი. ამ თვალსაზრისით, რუსულ თეოლოგიაში ქადაგების მდგომარეობა უფრო ზუსტად ხასიათდება პროფ.ა.ვ.-ის დასკვნებით. გოვოროვა (თავის გამოსვლაში „საეკლესიო ქადაგების ძირითადი პრინციპი და მისგან გამომდინარე საეკლესიო მჭევრმეტყველების საგანი და ამოცანები“.
ქადაგებაში ამა თუ იმ ელემენტის გაბატონებულ მნიშვნელობას განაპირობებს მისი ჰომილეტიკური იდეალიზმი, რომელიც ნაკლებად ითვალისწინებს ადგილისა და დროის განსაკუთრებულ პირობებს, მაგრამ უფრო მეტ ყურადღებას აქცევს რელიგიურ რწმენას და თავად რელიგიურ გრძნობას, რომელთანაც პირდაპირ აკავშირებს წმინდა ან აბსტრაქტული მორალის არეალს; ანუ ჰომილეტიკური რეალიზმი, რომელიც უშუალოდ ეხება თანამედროვე რეალობას მისი ყველაზე მრავალფეროვანი გამოვლინებით. ამის გამო, „ეკლესიისა და რელიგიის სფეროს თეორიული საკითხების მხატვრულ კომბინაციაზეა დაფუძნებული ქრისტიანული ეკლესიის ქადაგების კულტურული და ისტორიული მნიშვნელობა“.
თუ თეორიული კონსტრუქციები ხანდახან წინა სქემებთანაა მიმდებარე, მაშინ ქადაგების სპეციალური შესწავლა ახლა ისტორიული მეთოდით მიმდინარეობს მოცემულ ეპოქასა და მის ასახვასთან დაკავშირებით. განსაკუთრებული ძველი რუსული საეკლესიო სწავლებისთვის (ეკლესიაში კითხვა წმინდანთა ცხოვრებიდან და მამათმავლობის შრომებიდან), როგორც საღვთო მსახურების „წესდების მიხედვით“ სავალდებულო ნაწილი, ახასიათებს პროფესორ ვ.პ. ვინოგრადოვას „ისტორიულ-ჰომილეტიკური კვლევა“. იგივე თემა განიხილება ზოგადისტორიულ პერსპექტივაში და პრაქტიკულ გამოყენებაში პროფესორ ნ.კ. ნიკოლსკი ტენდენციური განცხადებებით ძირს უთხრის მიზანმიმართულ საეკლესიო ქადაგებას.
განსახილველ საკითხზე რეალური ისტორიული მიმოხილვებიდან სამართლიანია აღვნიშნო პროფესორ ნ.ი. ბარსოვი ადრეული ქრისტიანული ქადაგების ისტორიის შესახებ (IV საუკუნემდე) და მიტროპოლიტ ანტონის (ვადკოვსკის) „ნარკვევები და კვლევები“ „ქრისტიანული ქადაგების ისტორიიდან“.
ქრისტიანობა, თავისი დოქტრინული შინაარსითა და მორალური გავლენით, მართლმადიდებლობაში აღიარებულია, როგორც ღვთაებრივი, ან სასწაულებრივი, კოსმიური წესრიგისთვის და ამიტომ იგი ფუნდამენტურად მოითხოვს რაციონალურ დასაბუთებას - მით უმეტეს, რომ ჩვეულებრივი გონიერება ძალიან მიდრეკილია და შეუძლია გადააქციოს ეს სასწაული პირდაპირ შეუძლებლობად და ხშირად ამჟღავნებს სისტემურ სკეპტიციზმს. ეს ქმნის ქრისტიანობის მეცნიერული დაცვის პრაქტიკულ საჭიროებას, ისევე როგორც სხვა რელიგიებთან ურთიერთობა მათზე აბსოლუტური უპირატესობის ტონით. მაშასადამე, ქრისტიანული აპოლოგეტიკა, რომელიც ოდითგანვე კულტივირებულია სხვადასხვა ფორმით და აქვს საკმაოდ დიდი ლიტერატურა, საკმაოდ ლეგიტიმურად არის დამკვიდრებული რუსულ მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაში.
ზოგადი ამოცანაა ყველა სასულიერო მეცნიერებისთვის პროპედევტიკურ-რაციონალური დასაბუთების მიცემა, თუ რატომ ეწოდა შესაბამის აკადემიურ განყოფილებას "შესავალი წრეში" 1884 წლის აკადემიური წესდების მიხედვით, თუმცა ამ ტიპის ტიპიური კონსტრუქცია გაკეთდა ბევრად უფრო ადრე - მიტროპოლიტის ნაშრომში. მაკარიუსი (ბულგაკოვი) "შესავალი მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაში". ამ მიმართულებით პერსპექტივები შეიძლებოდა შევიწროვდეს თეოლოგიური დისციპლინების მარტივ კლასიფიკაციამდე; თუმცა ფუნდამენტური რელიგიური და ქრისტიანული დოქტრინების მეცნიერული დაცვა ყოველთვის ყველაზე არსებითად იყო აღიარებული. მაგრამ რადგან ისინი აანალიზებენ და ავლენენ უცვლელ გამოვლენილ ჭეშმარიტებას, ამ თვალსაზრისით, უარყოფის ნებისმიერი სკეპტიციზმი თავისი ბუნებით მცდარია. ბუნებრივია, ბოდიშის მოხდის ყველაზე მნიშვნელოვანი ელემენტია რაციონალიზმთან გაბატონებული პოლემიკა ყველა კარდინალურ საკითხზე, ასე რომ, მისი უკმარისობა მეცნიერულ აპოლოგეტიკურ იდეალთან შედარებით პირდაპირ დეფექტადაც კი ითვლება (მაგალითად, Fr. T.I.
ბუტკევიჩმა, რომელმაც აღნიშნა პროფესორ ფ.ფ.სიდონსკის ლექციებთან დაკავშირებით, რომ „ისინი არ შეიცავს ურწმუნოების სხვადასხვა წინააღმდეგობის უარყოფას“ ან მიტროპოლიტენის „შესავალს“. მაკარიუსი, რომ „ის არ იცავს გამოვლენილ ჭეშმარიტებებს წინააღმდეგობებისა და ქრისტიანობისადმი მტრული მსოფლმხედველობის თავდასხმებისგან“). ამ კატეგორიის ნაშრომების საუკეთესო მაგალითია პროფ. ნ.პ.-ის „ქრისტიანული აპოლოგეტიკა“. როჟდესტვენსკი, რომელმაც კრიტიკულად მიმოიხილა ზოგადი საკითხები და რელიგიის ფუნდამენტური პუნქტები, როგორც ასეთი, მიჰყვება გამოცხადებისკენ მიმავალ გზას და კრიტიკულად განიხილავს ძველ აღთქმას და ქრისტიანობას.
ეს ნიშნავს, რომ ეს უკანასკნელი ძირითადად ყურადღებას ამახვილებს საგნის სადავო მახასიათებლებზე და აანალიზებს მას კრიტიკული პოზიციის მიხედვით განხილვის თანმიმდევრობით და ყველა დეტალის განვითარების ხარისხით. ცხადია, ეს არის მხოლოდ რაციონალური პროპედევტიკა, რომელიც უნდა დაგვირგვინდეს თვით ქრისტიანული სწავლების იგივე რაციონალური დადასტურებით, როცა იგი ვითარდება საკუთარი „რწმენის ლოგიკის“ მიხედვით, ყველგან უზრუნველყოფილი გონების გამამართლებელი მოსაზრებებით, როგორც უმაღლესი რაციონალურობა ქრისტიანული ცნობიერების აპოლოგეტური რწმენის მიხედვით. ქრისტიანული დოქტრინის არსი მასზე რაციონალისტური შეხედულებების წინააღმდეგ). ამ გეგმის მიხედვით, პროფ. O. P. Ya. სვეტლოვა. თავის აპოლოგეტური თეოლოგიის კურსში, ეს ავტორი წარმოგიდგენთ „თეოლოგიაში შესავალს“ „ქრისტიანობის ისტორიული საფუძვლების შესწავლით“ და შემდეგ იძლევა „ქრისტიანული დოქტრინის სისტემურ ექსპოზიციას მის ძირითად პრინციპებში“.
მეორე ნაწილი ყველაზე მნიშვნელოვანია ავტორის მშენებლობაში ფრ. P. Ya. სვეტლოვა მართლმადიდებლური ქრისტიანული დოქტრინის ბოდიშის მოხდის შესახებ.
აქ თავად ქრისტიანული დოგმატი უფრო პირდაპირ და მჭიდროდ საუბრობს, თუმცა განუწყვეტლივ კამათობს სხვადასხვა ოპონენტებთან (იხ. ფრ. ი. დ. პეტროპავლოვსკის ქრისტიანული რწმენის დაცვა ურწმუნოებისგან). ახლა მისი საკუთარი ხმა უფრო მკაფიოდ ისმის ყველა მისი თანდაყოლილი მახასიათებლით ხარისხით და ენერგიით. შემდგომში ჩამოყალიბებულია (პროფ. ფ. ნ.ვ. პეტროვის მიერ), რომ „აპოლოგეტური თეოლოგიის მთავარი ელემენტი უნდა იყოს ქრისტიანობის ჭეშმარიტების პოზიტიური გამჟღავნება და გამართლება“; თუმცა, ამ სიბრტყეში, „მეცნიერული მეთოდოლოგიის ენაზე, საეკლესიო სწავლება ღვთისმეტყველ-მკვლევარისთვის არის სახელმძღვანელო ჰიპოთეზა, მაგრამ მხოლოდ ის, რაც ძალიან მტკიცედ და ურყევად დასაბუთებულია“. ნათელია, რომ ეს ჯერ კიდევ არ არის საკმარისი სრული წარმატებისთვის, რადგან „სიმტკიცე“ ჯერ არსაიდან არ მიედინება სრული დარწმუნებით და უფრო სუბიექტურია. დამოუკიდებელი დამაჯერებლობის ბუნება შეიძლება გადმოიცეს მხოლოდ ქრისტიანული რელიგიის ფუნდამენტური შედარებით პარალელურ და კონკურენტ ღირებულებებთან.
ამ თვალსაზრისით, ქრისტიანობა, როგორც ზებუნებრივი გამოცხადება, საუკეთესოდ არის გაგებული ღმერთის ბუნებრივ ცოდნასთან შედარების გზით (რომელსაც ეძღვნება პროფ. ს. ს. გლაგოლევის სპეციალური დისერტაცია) და კონკრეტულად არის შეფასებული ადამიანის რელიგიურობის ყველა ყველაზე მნიშვნელოვან ფორმასთან დაკავშირებით. ეს მოითხოვს რელიგიების შედარებითი შესწავლის სისტემატურ კვლევას. მაგრამ აქ უნდა გვახსოვდეს, რომ რუსულმა აპოლოგეტიკამ, რომელიც ქრისტიანობას აახლოებს სხვა ისტორიულ რელიგიებს სრული უპირატესობისა და ისტორიული დამოუკიდებლობის თვალსაზრისით (იხ. ფრ. ე. ეს მტკიცედ უარყო თვით ბერლინის პროფ. ადოლფ ჰარნაკი, მაგრამ რუსეთის სასულიერო აკადემიებში მსგავსი არაფერია დაშვებული - მით უმეტეს, რომ რუსულ უნივერსიტეტებში ყოველთვის მხოლოდ "თეოლოგიის" განყოფილება იყო.
ქრისტიანობა მკაცრად და უცვლელად იყო გამორჩეული, როგორც განსაკუთრებული და კონკრეტულად ღვთაებრივი ფაქტი. ამ შემთხვევაში, ნებისმიერი უპირატესობა აქ ფესვგადგმულია მის შინაგან უძლეველობაში იმ არსებითი ენერგიის მიხედვით, რომელიც ინარჩუნებს და ამტკიცებს ურყევად აბსოლუტურ ჭეშმარიტებად. ბუნებრივია, რომ იგი ამართლებს თავის თავს მთლიანობაში. ასეთ წინაპირობებში „მართლმადიდებლური ქრისტიანული აპოლოგეტიკა“ გარდაუვლად და ლეგიტიმურად გადაიქცა (ფრ. ე. პ. აკვილონოვში) „ქრისტიანობის მეცნიერულ და თეოლოგიურ თვითგამართლებად“.
დასახულ ჩარჩოებში ტარდება რუსული თეოლოგიის სამეცნიერო და აპოლოგეტური მუშაობა, რომელიც ამ სპეციალობაში საკმაოდ უხვადაა წარმოდგენილი სხვადასხვა შრომებში ყველა კარდინალურ საკითხზე. მათში ქრისტიანობის დაცვა ყველგან ხორციელდება ადამიანური სულის ღრმა მოთხოვნილებებისა და ადამიანური აზროვნების უმაღლესი მოთხოვნილებების საფუძველზე და ამ მხრივ იგი პირდაპირ კავშირშია ფილოსოფიის ამოცანებთან (იხ. პროფ. მ. ეს უკანასკნელი რუსეთის სასულიერო აკადემიებში ყოველთვის მიზნად ისახავდა ცოდნის რელიგიური და საღვთისმეტყველო სფეროების გამოვლენას და ამისათვის ჰქონდა სპეციალური განყოფილება სხვადასხვა სახელწოდებით (მეტაფიზიკა, სისტემატური ფილოსოფია). და ამ დისციპლინის ყველა გამოჩენილი წარმომადგენელი (პროფ. ვ. ნ. კარპოვი პეტროგრადში) უცვლელად და წარმატებით ემსახურებოდა ამ მიზანს, რომელსაც აკადემიური სტუდენტები არ ერიდებოდნენ უნივერსიტეტის სწავლების სფეროში (მაგალითად, პროფ. პ. დ. იურკევიჩი მოსკოვში). საკმარისია მივუთითოთ მაინც მოსკოვის ცნობილ აკადემიურ პროფესორ დეკანოზ ფ.
გოლუბინსკი, რომელიც იყო არა მხოლოდ ქრისტიანი ფილოსოფოსი, არამედ კონკრეტულად ქრისტიანობის ფილოსოფოსი, თეორიულ და მისტიკურ განმანათლებლობაში, როდესაც რაციონალური ამაღლება შეაღწია მორწმუნე გულის რელიგიურ სურვილებში და თავადაც გაცოცხლდა შინაგანი ქრისტიანული ჭვრეტებით. მისი „ლექციები ფილოსოფიის შესახებ“, „სპეკულაციური ფსიქოლოგიის“ და „სპეკულაციური თეოლოგიის“ შესახებაც კი დაფარულია იდუმალი ქრისტიანული მისტიკით, სადაც ცოცხალი რწმენა ავსებს რაციონალურ რწმენას. დიდებული მემკვიდრე ფრ. ფ.ა.გოლუბინსკი - პროფ. ვ.დ. კუდრიავცევ-პლატონოვმა მთელი თავისი ცხოვრება მიუძღვნა ქრისტიანულ ფილოსოფიას და თავის მრავალრიცხოვან ნაშრომებში, ყოვლისმომცველი საფუძვლიანობითა და რაციონალური სისრულით, შეიმუშავა ქრისტიანულ-თეისტური შეხედულებების ინტეგრალური სინკრეტული სისტემა.
ასე გაგრძელდა ბოლომდე. მოსკოვის სასულიერო აკადემიის კორპორაციის ერთ-ერთმა უახლესმა წევრმა - "მორწმუნე გონების ამ სკოლამ" - თავისი ასი წლისთავთან დაკავშირებით, გადამწყვეტად დაადასტურა, რომ "ჭეშმარიტება, რომელსაც თეოლოგია ეხება, იგივეა, რასაც ფილოსოფია ეხება - უმაღლესი და ყოვლისმომცველი ჭეშმარიტება", რატომ "ფილოსოფიური სწავლება არის კონკრეტული სისტემა". აკადემიურ გარემოში ეს უკანასკნელი კულტივირებულია „საეკლესიო ფილოსოფიის, მართლმადიდებლური ფილოსოფიის“ სახით, რადგან „ანალიზმა შეიძლება გამოავლინოს, რომ მართლმადიდებლური სარწმუნოება საუკეთესოდ განმარტავს რეალობას და ყველაზე ახლოს შეესაბამება ადამიანის სულის იდეალურ მისწრაფებებს“ და „ფილოსოფიის ამოცანა იქნება ხალხის მოწოდება ამ რწმენისკენ ან ღმერთის სწავლა. „ღვთაებრიობის ბეჭედი დევს (მხოლოდ) ერთ რელიგიურ სწავლებაზე - ქრისტიანულ სწავლებაზე, რომელიც საკუთარ თავს ღმერთის მიერ გამოცხადებულს უწოდებს“ (იხ. პროფ. ს. ს. გლაგოლევი „ფილოსოფია და თავისუფლება“).
ცხადია, რომ ასეთი ქრისტიანული ფილოსოფია არის უპირველეს ყოვლისა რაციონალური ქრისტიანული აპოლოგეტიკა.
აქ თავად ქრისტიანული დოგმატი უფრო პირდაპირ და მჭიდროდ საუბრობს, თუმცა განუწყვეტლივ კამათობს სხვადასხვა ოპონენტებთან (იხ. ფრ. ი. დ. პეტროპავლოვსკის ქრისტიანული რწმენის დაცვა ურწმუნოებისგან). ახლა მისი საკუთარი ხმა უფრო მკაფიოდ ისმის ყველა მისი თანდაყოლილი მახასიათებლით ხარისხით და ენერგიით. შემდგომში ჩამოყალიბებულია (პროფ. ფ. ნ.ვ. პეტროვის მიერ), რომ „აპოლოგეტური თეოლოგიის მთავარი ელემენტი უნდა იყოს ქრისტიანობის ჭეშმარიტების პოზიტიური გამჟღავნება და გამართლება“; თუმცა, ამ სიბრტყეში, „მეცნიერული მეთოდოლოგიის ენაზე, საეკლესიო სწავლება ღვთისმეტყველ-მკვლევარისთვის არის სახელმძღვანელო ჰიპოთეზა, მაგრამ მხოლოდ ის, რაც ძალიან მტკიცედ და ურყევად დასაბუთებულია“. ნათელია, რომ ეს ჯერ კიდევ არ არის საკმარისი სრული წარმატებისთვის, რადგან „სიმტკიცე“ ჯერ არსაიდან არ მიედინება სრული დარწმუნებით და უფრო სუბიექტურია. დამოუკიდებელი დამაჯერებლობის ბუნება შეიძლება გადმოიცეს მხოლოდ ქრისტიანული რელიგიის ფუნდამენტური შედარებით პარალელურ და კონკურენტ ღირებულებებთან.
ამ თვალსაზრისით, ქრისტიანობა, როგორც ზებუნებრივი გამოცხადება, საუკეთესოდ არის გაგებული ღმერთის ბუნებრივ ცოდნასთან შედარების გზით (რომელსაც ეძღვნება პროფ. ს. ს. გლაგოლევის სპეციალური დისერტაცია) და კონკრეტულად არის შეფასებული ადამიანის რელიგიურობის ყველა ყველაზე მნიშვნელოვან ფორმასთან დაკავშირებით. ეს მოითხოვს რელიგიების შედარებითი შესწავლის სისტემატურ კვლევას. მაგრამ აქ უნდა გვახსოვდეს, რომ რუსულმა აპოლოგეტიკამ, რომელიც ქრისტიანობას აახლოებს სხვა ისტორიულ რელიგიებს სრული უპირატესობისა და ისტორიული დამოუკიდებლობის თვალსაზრისით (იხ. ფრ. ე. ეს მტკიცედ უარყო თვით ბერლინის პროფ. ადოლფ ჰარნაკი, მაგრამ რუსეთის სასულიერო აკადემიებში მსგავსი არაფერია დაშვებული - მით უმეტეს, რომ რუსულ უნივერსიტეტებში ყოველთვის მხოლოდ "თეოლოგიის" განყოფილება იყო. ქრისტიანობა მკაცრად და უცვლელად იყო გამორჩეული, როგორც განსაკუთრებული და კონკრეტულად ღვთაებრივი ფაქტი.
ამ შემთხვევაში, ნებისმიერი უპირატესობა აქ ფესვგადგმულია მის შინაგან უძლეველობაში იმ არსებითი ენერგიის მიხედვით, რომელიც ინარჩუნებს და ამტკიცებს ურყევად აბსოლუტურ ჭეშმარიტებად. ბუნებრივია, რომ იგი ამართლებს თავის თავს მთლიანობაში. ასეთ წინაპირობებში „მართლმადიდებლური ქრისტიანული აპოლოგეტიკა“ გარდაუვლად და ლეგიტიმურად გადაიქცა (ფრ. ე. პ. აკვილონოვში) „ქრისტიანობის მეცნიერულ და თეოლოგიურ თვითგამართლებად“.
ასე გაგრძელდა ბოლომდე. მოსკოვის სასულიერო აკადემიის კორპორაციის ერთ-ერთმა უახლესმა წევრმა - "მორწმუნე გონების ამ სკოლამ" - თავისი ასი წლისთავთან დაკავშირებით, გადამწყვეტად დაადასტურა, რომ "ჭეშმარიტება, რომელსაც თეოლოგია ეხება, იგივეა, რასაც ფილოსოფია ეხება - უმაღლესი და ყოვლისმომცველი ჭეშმარიტება", რატომ "ფილოსოფიური სწავლება არის კონკრეტული სისტემა". აკადემიურ გარემოში ეს უკანასკნელი კულტივირებულია „საეკლესიო ფილოსოფიის, მართლმადიდებლური ფილოსოფიის“ სახით, რადგან „ანალიზმა შეიძლება გამოავლინოს, რომ მართლმადიდებლური სარწმუნოება საუკეთესოდ განმარტავს რეალობას და ყველაზე ახლოს შეესაბამება ადამიანის სულის იდეალურ მისწრაფებებს“ და „ფილოსოფიის ამოცანა იქნება ხალხის მოწოდება ამ რწმენისკენ ან ღმერთის სწავლა. „ღვთაებრიობის ბეჭედი დევს (მხოლოდ) ერთ რელიგიურ სწავლებაზე - ქრისტიანულ სწავლებაზე, რომელიც საკუთარ თავს ღმერთის მიერ გამოცხადებულს უწოდებს“ (იხ. პროფ. ს. ს. გლაგოლევი „ფილოსოფია და თავისუფლება“).
ცხადია, რომ ასეთი ქრისტიანული ფილოსოფია არის უპირატესად რაციონალური ქრისტიანული აპოლოგეტიკა
ქრისტიანობა, არსებითად ღვთაებრივი და მეცნიერულად მიღებული, თავის ღვთაებრივ პირველწყაროებს მიმართავს და ზუსტი ცოდნისთვის ხელმძღვანელობს ღვთაებრივი გამოცხადების ძეგლების შესწავლას. ეს განსაზღვრავს ბიბლიოლოგიის ფუნდამენტურ დადებით მნიშვნელობას რუსულ თეოლოგიაში. ამ ტიპის ლიტერატურა რუსეთში გაქრისტიანების პირველი საუკუნეებიდან გავრცელდა და შემდეგ, გარკვეულწილად, დამოუკიდებლად განვითარდა ჩვეული ფორმებით. თუმცა ზოგად ბიბლიურ სფეროში მოღვაწეობისას რუსულ სასულიერო მეცნიერებას თავისი განსაკუთრებული ამოცანებიც ჰქონდა და ახორციელებდა. ქრისტიანული განმანათლებლობის დროს რუსებმა მიიღეს სლავური ბიბლია სამოცდაათი თარჯიმანის ბერძნული თარგმანიდან და დღემდე ინახავდნენ მას ექსკლუზიურად წმინდა და ლიტურგიკულ გამოყენებაში.
ტრადიციულად, ჩვენ შევიძინეთ და ჩავნერგეთ სლავური ტექსტისადმი პატივისცემის ერთგულება, მაგრამ დროთა განმავლობაში გარდაუვალი გახდა საჭიროება: 1) განვსაზღვროთ მისი ღირსება ბერძნული პროტოტიპის ბუნებით ებრაულ ორიგინალთან შედარებით და 2) უზრუნველვყოთ სლავური ვერსიის ტექსტური სისწორე მისი ისტორიის გაშუქებით და საუკეთესო გამოცემის დადგენით. ორივე ეს კითხვა, რომელიც მუდამ აწუხებდა რუსულ სასულიერო აზროვნებას, მთელი მეცნიერული სერიოზულობით დაისვა XIX საუკუნეში.
პირველი მათგანი გამოვიდა წინა პლანზე და გაძლიერდა ბიბლიის მაშინდელ რუსულად თარგმნასთან დაკავშირებით. იყო საკმაოდ ძლიერი და ავტორიტეტული მიმდინარეობები ამ საკითხის წინააღმდეგ, სხვა საკითხებთან ერთად, ებრაული ტექსტისადმი უნდობლობის გამო, რომელიც საფუძვლად დაედო ძველ აღთქმას. მაგრამ თანდათან გაიმარჯვა მოსკოვის ცნობილი მიტროპოლიტის ფილარეტის (დროზდოვის) მოსაზრებამ, რომელმაც განაცხადა და ამტკიცებდა (ნოტში წმ.
წმინდა წერილი), რომ I) "წმინდა წერილების მართლმადიდებლურ სწავლებაში სამოცდაათი თარჯიმანის ტექსტმა უნდა შეიძინოს დოგმატური ღირსება, ზოგ შემთხვევაში ორიგინალის ტოლფასი და თუნდაც ამაღლდეს იგი ებრაული ტექსტის ტიპზე მაღლა, რომელიც ზოგადად მიღებულია თანამედროვეობის პუბლიკაციებში"; II) „თუმცა, სამოცდაათი თარჯიმნის ტექსტის პატივისცემა არ უნდა იყოს ისეთი გამონაკლისი, რომ ებრაული ტექსტი სრულიად უყურადღებოდ დარჩეს; სამართლიანობა, სარგებელი და აუცილებლობა მოითხოვს, რომ ებრაული ტექსტი ასევე იყოს გათვალისწინებული დოგმატური ღირსებით წმინდა წერილის ინტერპრეტაციისას“; III) ”მაგრამ იმისათვის, რომ ადგილი არ დარჩეს თვითნებობისთვის, როდესაც ებრაული ტექსტი წმინდა წერილების ახსნა-განმარტების სახელმძღვანელოდ გამოიყენება, ამ საკითხში დადგეს ბარიერი მართლმადიდებლური დოგმების სიზუსტისგან გადახრისგან და დავიცვათ სამოცდაათის ტექსტის წმინდა მნიშვნელობა მის უძველეს სიწმინდეში - ამ მიზნით, წმინდა წერილების სწავლებაში დაცული უნდა იყოს. შემოთავაზებული, ამოღებული საკითხის არსიდან და ეკლესიისა და მამობრივი მაგალითებიდან“.
ზოგადად, ეს ჯანსაღი პრინციპები დღესაც ჭარბობს. დიახ, პროფესორი V. N. Myshtsyn წერდა, რომ „უპირობოდ და ყველაფერში არ შეიძლება უპირატესობა მიანიჭოს მასორეტიკულ ტექსტს, რომ ზოგიერთ შემთხვევაში ბერძნულმა თარგმანმა შეინარჩუნა საუკეთესო საკითხავი ორიგინალთან შედარებით, კითხვა სწორი და ორიგინალურია, რის შედეგადაც LXX თარგმანს აქვს არა მხოლოდ ორიგინალური თარგმანის ავტორიტეტი, რომელიც გამოიყენება ქრისტიანულ ეკლესიაში, საეკლესიო, არამედ სამეცნიერო“. თავის მხრივ, პროფესორმა I. N. Korsunsky-მა, სპეციალურ ვრცელ დისერტაციაში ამ თემაზე, ჩამოაყალიბა ორი თეზისი: ა) „სამოცდაათი თარჯიმანის თარგმანს ბევრგან აქვს დიდი მნიშვნელობა ბიბლიის ორიგინალური ებრაული ტექსტის ორიგინალური ფორმის აღდგენისთვის“ და ბ) „მეორე მხრივ, ეს თარგმანი, სხვადასხვა მიზეზის გამო, დიდწილად განსხვავდება ებრაული ორიგინალისგან“.
რუსული თეოლოგიის ისტორიაში ამ საკითხს ორივე მიმართულებით ხვდებოდა და გვხვდება (შდრ. პროფ. ი. ნ. კორსუნსკი „წმინდა მამათა თხზულებათა დამატებები“, 1890 წ., ნაწილი XLV). ზოგი მტკიცედ ადიდებდა ებრაულ ტექსტს, LXX-ში არსებული ყველა განსხვავება ძირითადად ბერძენი მთარგმნელთა გაუგებრობებისა და ხელახალი ინტერპრეტაციების დაყვანით (პროფ. პ. ი. გორსკი-პლატონოვი). სხვებმა არანაკლებ შეაქო ბერძნული ინტერპრეტაცია, მიიჩნიეს მასორეტიკულ მიმოხილვა ტენდენციურად კორუმპირებულად (ეპისკოპოსი თეოფან გოვოროვი). თუმცა, ორივე ეს სამეცნიერო მოძრაობა არასოდეს მიაღწია ურთიერთგამომრიცხავ უკიდურესობებს რუსულ თეოლოგიაში და შეიცავდა უდაო მეცნიერულ ელემენტებს. ამრიგად, ამ უკანასკნელ მოსაზრებას არანაირად არ შეიძლება უარვყოთ ობიექტური მართებულობა, თუ მტკიცედ გვახსოვს და სერიოზულად ჩავთვლით, რომ მთავარი „თეოლოგიური“ განსხვავებები ებრაულ და ბერძნულ ტექსტებს შორის ეხება თავად მესიანურ შინაარსს.
რა თქმა უნდა, ებრაელები ინახავდნენ და პატივს სცემდნენ ბიბლიას უდიდესი სკრუპულოზობით, რელიგიურად მოწოდებულნი იყვნენ მისი მთლიანობის უზრუნველყოფისკენ და საკმარისი საშუალებების ქონა, პირდაპირ და თვითნებურად არ შეეძლოთ ბიბლიური ჭეშმარიტების დამახინჯება. ამ ყველაფერთან ერთად, უფლის მაცხოვრის მიერ მესიანური ბიბლიური იდეის განხორციელება და ბიბლიური წინასწარმეტყველების ქრისტიანული გაგება სრულიად მიუღებელი აღმოჩნდა ებრაელებისთვის და აღმოიფხვრა დოგმატური შეუქცევადობით, და ამიტომ მის წინაშე წარმოიშვა საბედისწერო დილემა: ან აღიაროს თავისი დანაშაული, თუ ქრისტიანობა ბიბლიურად საკმაოდ მყარია, ან იმართლოს თავისი დიდი ხნის ანტიბიბლიური ადაპტაცია. აღზრდილი რაბინიზმით და რომელიც ვრცელდებოდა იქამდე, რომ სინაგოგამ თავისი ლიტურგიკული კითხვის ჩვეულებისამებრ გამოავლინა ანტიქრისტიანული ტენდენციები (იხ. ლუდვიგ ვენეციელი. Ursprung und Bedeutung der Propheten-Lektionen. Leipzig, 1909).
ქრისტიანული თვალსაზრისით, ძნელია კამათი მეორე შესაძლებლობის ალბათობაზე, რადგან ისინი, ვინც უარყვეს ქრისტე, ბუნებრივად იძულებულნი იყვნენ უარყოთ ბიბლიის „ქრისტიანული“ ტექსტები, რაბინული დოგმატის სულისკვეთებით ფრაზირებით. ეს გაკეთდა ნაწილობრივ, თუნდაც დიდი უხეში ძალის გარეშე, რადგან ებრაელ მნათობებს აუცილებლად ესმოდათ და კითხულობდნენ ბიბლია ტრადიციულად განწმენდილი და მისთვის მინიჭებული რაბინული დოქტრინების შესაბამისად, ხოლო ებრაული ასოების დაწერის მეთოდები და თავად დამწერლობა, პუნქტუაციისა და ვოკალიზაციის არარსებობის შემთხვევაში, ხსნიდა ფართო მოხერხებულობას ამ მეცნიერული ტექსტის ბიბლიური მიმოხილვისთვის. და რელიგიური სიმარტივე.
ასე გაბატონდა მასორეთის რეაქცია ებრაელობაში. ბუნებრივია, რომ რუსული სასულიერო მეცნიერება საერთოდ არ ცნობს მას, როგორც ექსკლუზიურად თვითავთენტურს და ბიბლიის მესიანისტური ელემენტისთვის უპირატესობას ანიჭებს ბერძნულ ინტერპრეტაციას, რომელიც გაჩნდა ქრისტიანულ ეპოქამდე და უცხოა მასთან ყოველგვარი ადაპტაციისთვის. თუმცა რუსული ბიბლიოლოგია საერთოდ არ სწირავს პირველს მეორეს (იხ., მაგალითად, პროფ. ი. მოსე), იმდენივე ბერძნული (ეპისკოპოს ანტონინ გრანოვსკის იგავების წიგნისთვის) - და ებრაული პროტოტიპის შემუშავებაც კი ისეთი ბიბლიური ნაწერებისთვის, რომლებიც ახლა ჩვენთვის ცნობილია მხოლოდ ბერძნულად (ეპისკოპოსი ანტონინის მიერ ბარუხის წიგნისთვის).
ასეთი დამოკიდებულება რუსული თეოლოგიური და ბიბლიური მეცნიერების მემკვიდრეობითი ტრადიციაა, რადგან ებრაული ორიგინალის მაკონტროლებელი მნიშვნელობა დასტურდება ჩვენი სლავური ბიბლიის სხვადასხვა შესწორებებში მისი გამოყენებით. იგივე პრინციპი ავტორიტეტულად ლეგიტიმირებულია მთელი ბიბლიის რუსული თარგმანით ებრაული ტექსტიდან (კანონიკური ძველი აღთქმის წიგნებისთვის), თუმცა ბერძნულთან ერთად, რადგან ასეთი დიდი ნაშრომი - ყველა სასულიერო აკადემიისა და მოწვეული სწავლული ხალხის მონაწილეობით - შესრულდა (1859-1875 წლებში), როგორც მისი ნებით და ხედვით გამოიცა. მის მიერ დამტკიცებული ბიბლიური ტექსტის საჯარო ინტერპრეტაცია. თუმცა, ეს არ კრძალავდა სხვა თარგმანების კერძო გამოყენებას და გავრცელებას, როგორიცაა, მაგალითად, ძველი აღთქმისთვის - არქიმ. მაკარი (გლუხარევი), ხოლო ახლისთვის – პოეტი ვ.ა.ჟუკოვსკი (ბერლინი, 1895) და სინოდალური მთავარი პროკურორი კ.პ. ა.ა. ნეკრასოვი წმიდა სახარებების, საქმეების და სამოციქულო ეპისტოლეების ბერძნული ტექსტის წაკითხვის შესახებ.
წარმოდგენილი ყველა დაკვირვება, რომელიც მოწმობს ებრაული ბიბლიური ტექსტის საკმარის საეკლესიო-მეცნიერულ ყურადღებას, ამავე დროს ადასტურებს უცვლელ რწმენას მის ზოგიერთ კონვენციაში, საიდანაც ლეგიტიმური ფარგლები იხსნება ბერძნული მიმოხილვის თანაბარი გამოყენებისთვის. თუმცა, ამ მიმართულებითაც არ გვქონია უკიდურესი გაზვიადება, რათა კონსტანტინოპოლის ეკლესიის მაგალითზე სრულად გამოგვემოწმებინა LXX-ის ტექსტური ტიპი. მართალია, ზოგჯერ სლავური ბიბლიის „კანონიზაციის“ იდეა გაჟღენთილი ჩანდა, მაგრამ ეს იყო მხოლოდ ლათინოზირებული მთავარი პროკურორის, გრაფ ნ.ა. პროტასოვის (25 ივლისი, 1836 - 16 იანვარი, 1855) ხანმოკლე ოცნება. მართლმადიდებლობამ წარუდგინა ბოზეს გარდაცვლილ სუვერენულ იმპერატორს (ნიკოლოზ I) ბიბლიის სლავური თარგმანის თვითავთენტურად გამოცხადების იდეა, როგორც ლათინური ვულგატა“, რომელმაც პირველად დაამტკიცა საეკლესიო ხელისუფლებამ მისი შეუფასებელი - საეკლესიო და საგანმანათლებლო, საზოგადოებრივი და საშინაო გამოყენება.
ამ ყველაფრის მიუხედავად, ამ ყოვლისშემძლე და დესპოტურ მოხელეს ოდნავი წარმატებაც არ მიუღწევია; პირიქით, „წმინდა სინოდმა“, მოსკოვის მიტროპოლიტ ფილარეტის თქმით, „სლავური ბიბლიის შესწორების საქმეში არ გამოაცხადა სლავური ტექსტი ექსკლუზიურად დამოუკიდებლად და ამით გამჭრიახად გადაკეტა გზა იმ სირთულეებისა და გაუგებრობებისკენ, რომლებიც ამ შემთხვევაში იგივე ან უფრო დიდი იქნებოდა, ვიდრე რომაული ეკლესიის დამოუკიდებელ ტექსტში. პროფესორი I. A. Chistovich 130 გვ. მაშასადამე, LXX-ის ბერძნული თარგმანი, რომელიც არ არის აღიარებული ავთენტურად, რუსული საეკლესიო თეოლოგიური მეცნიერებისთვის რჩება ებრაულის ტექსტის პარალელურად და უპირატესად ბიბლიური შინაარსის მესიანურ გაშუქებაში, რაც აქ ყველაზე სავალდებულოა როგორც საეკლესიო ტრადიციისთვის, ასევე რაციონალური მიზეზების გამო.
ეს აძლიერებს ღრმა მეცნიერულ ინტერესებს LXX-ის ბერძნულ ვერსიასთან დაკავშირებულ საკითხებზე და შედეგების შეფასება შეიძლება, მაგალითად, ამ თემაზე პროფ. I. N. Korsunsky-ის დისერტაციიდან. დღეს რუსეთში არ არის და ვერ მოიძებნება სამეცნიერო ბიბლიური ეგზეგეტიკური ნაშრომი, სადაც ეს პატივცემული ბერძნული ტექსტი სისტემატურად არ გამოიყენებოდა. მაგრამ რადგან ის ებრაულის უფლებებით მაინც თანაბარია, ამ უკანასკნელთან ერთად ის საჯაროდ უნდა იყოს ხელმისაწვდომი მორწმუნე ხალხის შეუფერხებლად გამოყენებისთვის. ამ შთაგონებით ცდილობდა რუსულის პირდაპირ თარგმნას LXX-დან, მაგალითად, ეპისკოპოს პორფირის (უსპენსკის) მიერ, რომლის მსგავსი ნაწარმოებებიდან მხოლოდ „ფსალმუნი“ იბეჭდება (სანქტ-პეტერბურგი, 1906 წ.). თანამედროვე დროში, ეს დიდი სამეცნიერო და საეკლესიო ღვაწლი წამოაყენა და ენერგიულად განახორციელა ყაზანის სასულიერო აკადემიის პროფესორმა პ.
LXX-ის დამოწმებული ღირსება ბუნებრივად ენიჭება სლავურ თარგმანს, რომელიც „თავისი წარმოშობით“ „საწყისში არ არის ჩვეულებრივი მეცნიერული ნაწარმოები, არამედ წმინდანთა კირილესა და მეთოდეს სამოციქულო გულმოდგინების ნაყოფი“ (მოსკოვის მიტროპოლიტ ფილარეტის მახასიათებლების მიხედვით), რომელიც განათებულია ეკლესიის მუდმივი სიკაშკაშით. მთელი ქრისტიანული ცივილიზაცია რუსეთში და დღემდე რჩება მართლმადიდებელი რუსი ხალხის წმინდა წიგნად. ეს, რა თქმა უნდა, რუსული ლიტერატურის ყველაზე ძვირფასი ძეგლია და ამ მხრივ სამართლიანად და გულდასმით არის შესწავლილი სპეციალისტების მიერ ლიტერატურული და ფილოლოგიური თვალსაზრისით. მაგრამ ის ასევე არის ცნობილი ბერძნული პროტოტიპისა და ბიბლიური შინაარსის გარკვეული ინტერპრეტაციის გამომხატველი, რის გამოც აქ იგი ექვემდებარება მეცნიერულ კვლევას ტექსტურ-ეგზეგეტიკური თვალსაზრისით.
ამ ტიპის ნამუშევრები კონცენტრირებულია სლავური ბიბლიის ისტორიის სამ ძირითად ეტაპზე: ა) უძველესი სლავური ტექსტი მე-15 საუკუნის ბოლომდე - თავდაპირველი კირილესა და მეთოდის ფორმის აღდგენის მცდელობა, რომელიც მოწმობდა მაშინდელი ბერძნული ბიბლიური ტექსტის კონსტანტინოპოლის ეკლესიაში; ბ) 1581 წლის დაბეჭდილი ოსტროგის ბიბლია, რომელიც ხელახლა დაიბეჭდა მოსკოვში 1663 წელს მცირე შესწორებებით, ძირითადად მართლწერის („პირველი დაბეჭდილი ბიბლია“) და უფრო მნიშვნელოვნად გაუმჯობესდა 1671 წელს; გ) ელისაბედის ბიბლია, მომზადებული პეტრე დიდის ეპოქიდან (1712 წლიდან) და გადასინჯულია სხვადასხვა დროს (განსაკუთრებით 1741 წლიდან არქიმანდრიტ თადეუს კაკუილოვიჩის და იერონონა კირილ ფლორინსკის, არქიმანდრიტ ილარიონ გრიგოროვიჩის, იერარქი ჰიაკობლაშრნირნი, იერარქი იაკობელაშრომნის შრომებით). გედეონ სმოლინსკის), მაგრამ გამოვიდა მხოლოდ 1751 წლის 18 დეკემბერს და კვლავ იბეჭდება მცირე ცვლილებებით თანდათანობით.
უახლეს სლავურ გამოცემას აქვს ინფორმირებული და გულმოდგინე მეცნიერების ბეჭედი, რომელიც იმსახურებს ღრმა ისტორიულ პატივისცემას. თუმცა ეს ყველაფერი პირობითი იყო მისი წარმოშობის ფაქტობრივი გარემოებებიდან გამომდინარე და შესაბამისად ხარისხობრივად შეზღუდული გამოდის. არსებული სლავური თარგმანის არადამაკმაყოფილებელი ბუნება დიდი ხანია აღიარებულია რუსეთში და გამოიწვია სამეცნიერო ცნობისმოყვარეობა მის აღმოსაფხვრელად ზომების მოძიებაში. ყველაზე მეტად მოსკოვის სასულიერო აკადემიის მარად დასამახსოვრებელი რექტორი, დეკანოზი ა.ვ. გორსკიმ ყველაზე მეტი გააკეთა ამ საწარმოს უზრუნველსაყოფად, რომელმაც მოსკოვის სინოდალური ბიბლიოთეკის სლავური ხელნაწერების აღწერაში (K.I. Novostruev-თან ერთად) აღმოაჩინა, შეაგროვა და განიხილა უზარმაზარი მასალა და გამოკვეთა ნაყოფიერი სამეცნიერო მუშაობის ახალი პერსპექტივები სლავური ბიბლიის გენეზისა და აღდგენის შესახებ. სამართლიანი და კომპეტენტური ვერდიქტის თანახმად, პროფესორ გ.
იყო ღირებული შენაძენები და ავტორიტეტული სტიმული შემდგომი კვლევისთვის, რომლებიც შემდეგ ცალ-ცალკე განხორციელდა ამ სფეროში, თუმცა ძირითადად ისტორიულ-ლიტერატურული და ფილოლოგიური მხრიდან, რასაც რეალურად უფრო ემსახურებოდა მრავალი ტექსტური გამოცემა. გაცილებით ნაკლებად, მაგრამ მაინც საკმარისი სიმყარითა და შთამბეჭდავი დაჟინებით, მხარი დაუჭირა კონკრეტულად ბიბლიურ ინტერესებს (იხილეთ, მაგალითად, პროფ. ი. ს. იაკიმოვის კრიტიკული კვლევები ძველი აღთქმის სლავური თარგმანის ტექსტის შესახებ; ვ. ინტენსიური მეცნიერული ყურადღება საკუთარ თავზე. საგნის განვითარება ბევრად უფრო ინტენსიურად და სისტემატურად მიმდინარეობდა. ახალი აღთქმისთვის, პროფ. გ. ძველი აღთქმისთვის ყველაზე სასარგებლოა პროფ. I. E. Evseev-ის შრომები (განსაკუთრებით მისი ორი დისერტაცია წინასწარმეტყველთა ესაიასა და დანიელის წიგნებზე ძველ სლავურ თარგმანში).
დღესდღეობით უზარმაზარი მასალაა დაგროვილი - სხვადასხვა ტიპის სლავური ხელნაწერების 4000-ზე მეტი სია ძველი აღთქმის წიგნებისთვის და კიდევ უფრო მრავალრიცხოვანი ახალი აღთქმის წიგნებისთვის; არსებობს საცნობარო სახელმძღვანელოები (მაგალითად, პ. ა. ჰილტებრანდტის კონკორდანსები ფსალმუნებისა და ახალი აღთქმისთვის), სამეცნიერო სწავლება და მეცნიერული უფლებამოსილებები; აღიარებულია საჭიროება და აღიარებულია ამ დიდი საქმის მნიშვნელობა. დადგა დრო, გავაერთიანოთ და ერთობლივი ძალისხმევით განვახორციელოთ ყველა ყველაზე მნიშვნელოვანი შედეგი საუკეთესო სლავურ ტექსტში. ამ გრანდიოზული გეგმის წარმატებით განსახორციელებლად, პეტროგრადის სასულიერო აკადემიაში შეიქმნა და ფუნქციონირებდა ავტორიტეტული მეცნიერთა კომისია სლავური ბიბლიის სამეცნიერო გამოცემისთვის (1915 წლიდან), რომელიც გათვლილი იყო დაახლოებით ცხრა ტომად (6 ძველი აღთქმისთვის და 3 ახალი). ამ კოლოსალური ამოცანის განხორციელება იქნება უაღრესად ნაყოფიერი შენაძენი მთელი სამეცნიერო ბიბლიოლოგიისთვის, რომ აღარაფერი ვთქვათ განსაკუთრებული ღირებულება რუსული თეოლოგიისთვის, სლავურ-რუსული ლიტერატურისა და ფილოლოგიისთვის, მაგრამ... ბოროტმა ბოლშევიზმმა გაანადგურა ყველაფერი...
IX. ეკლესიის ისტორია - საზოგადო
რუსული თეოლოგიისთვის ბიბლია რჩება ღვთაებრივ „სიცოცხლის წიგნად“ (როგორც ჰქვია პროფ. ფ. ნ.პ. სმირნოვის ძველი აღთქმის პოპულარული კომენტარის პირველ გამოცემას). ეს უკანასკნელი ზემოდან ვლინდება, მაგრამ იქმნება სამყაროში, სადაც დაყენებულია და ფუნქციონირებს არსებულ კოსმიურ პირობებში მხოლოდ გარკვეული მომენტიდან და გარკვეული ფორმებით. მაშასადამე, ქრისტიანობა თავისი არსებითი ღვთაებრიობით არის ისტორიული ფაქტორი, რომელიც თავიდანვე განასახიერებს თავის თავს ადამიანებში სწავლებასა და ცხოვრებაზე, კანონსა და კულტში მისი ტიპიური გავლენის მიხედვით, თანდათან გარდაქმნის და აახლებს მთელი დედამიწის სახეს. ისტორიული დასაბუთებისა და თანდაყოლილი განხორციელების ფაქტობრივი საფუძვლის გარეშე ქრისტიანობა იქნებოდა მხოლოდ რელიგიურ-ფილოსოფიური დოქტრინა და არა მადლით აღსავსე და მაცოცხლებელი ღვთაებრივი ელემენტი, რომელიც თავისი ბუნების მიხედვით ვლინდება გადარჩენილთა საზოგადოებაში ან ქრისტიანულ ეკლესიაში. თუ ნათქვამია, რომ „ინგლისური (ანგლიკანური) ეკლესია ისტორიული ეკლესიაა“ (იხ. „The Expository Times“, სექტემბერი. 1917 წ.
543), მაშინ ეს მით უფრო გარკვეულია მართლმადიდებლური ეკლესიისთვის, რომელიც მთლიანად აგებულია ქრისტესა და მოციქულთა ტრადიციული მემკვიდრეობის საფუძველზე (შდრ. 1 კორ. 15:3) დოგმებით, იერარქიით და კანონიკური სტრუქტურით. ამის გამო, რუსული თეოლოგიის განუყოფელი ნაწილი ყოველთვის იყო ეკლესიის ისტორია, ზოგად ისტორიად დაყოფით, რომელიც მოიცავს ქრისტიანობის ბედს მოციქულთა დროიდან სხვადასხვა ქვეყანაში და კონკრეტულად რუსეთის ისტორიაში.
პირველი მათგანი დიდი ხანია იყო სკოლის პედაგოგიური გამოყენების ნაწილი, მაგრამ დიდი ხნის განმავლობაში იგი იყო დამხმარე ისტორიული კომენტარი და რეალური დახმარება თეორიული ცოდნისთვის და არ მიუღია დამოუკიდებელი სამეცნიერო განვითარება. რასაკვირველია, მოსკოვის ჯერ კიდევ მცოდნე მიტროპოლიტმა პლატონმა (ლევშინმა) შეახსენა სამების ლავრის სემინარიის ხელისუფლებას: „გულმოდგინე ზრუნვა, რათა მოსწავლეები იყვნენ სწავლულნი და წარმატებულნი ეკლესიასა და სამოქალაქო ისტორიაში, რადგან სწორედ ეს ხდის ადამიანს ყველაზე მეტად განმანათლებელს“; თუმცა, ისტორიული დისციპლინები კვლავაც რჩებოდა „არაჩვეულებრივი“ ან მეორეხარისხოვანი სწავლებისას და მათი კურსის განმავლობაში ისინი ავსებდნენ ყველა დანარჩენს, მოკლებული სათანადო დამოუკიდებლობას. ბუნებრივია, საეკლესიო ისტორიული მიმოხილვის პირველი გამოცდილება არქიმანდრიტ მეთოდეს (სმირნოვი) წიგნში, რომელიც გამოქვეყნდა მოსკოვში 1805 წელს, მოიცავდა კანონიზმს, ლიტურგიკასა და პატრისტიკას, დეტალურად და სისტემატურად არ ავლენდა მის რომელიმე თემას. 1814 წლის აკადემიური წესდების პროექტი
საეკლესიო ისტორიას უწოდებს „საერთო სიწმინდეს“ და ითვალისწინებს მისთვის ისეთ „სპეკულაციებს“, რომ „ისტორიის ფილოსოფია“ მიიღება, მაშინ როცა ამისთვის აუცილებელი ელემენტებიც კი არ არსებობდა. მაშასადამე, არქიმანდრიტ ინოკენტის (სმირნოვი) ორტომეული „ეკლესიის ისტორიის მონახაზი“, რომელიც გამოქვეყნდა 1817 წელს სანკტ-პეტერბურგში, იყო მხოლოდ სამეცნიერო კრებული და მოწმობდა, რომ თავად საგანი იყო მხოლოდ სამსახურებრივი და სასკოლო ინსტრუმენტი სხვა მიზნებისთვის და ჯერ არ განიხილებოდა სოციალური მნიშვნელობის სავალდებულო კულტურულ ფაქტორად.
განათლების კურსმა თანდათან მოამზადა მისთვის განსხვავებული სამეცნიერო და საგანმანათლებლო პოზიცია. ამ თვალსაზრისით მან ეკლესიის ისტორია დამოუკიდებელ სამეცნიერო კვარცხლბეკზე დააყენა და ფართო და ნათელი ჰორიზონტები გაუხსნა განსაკუთრებით მოსკოვის სასულიერო აკადემიის პროფესორსა და რექტორს, დეკანოზ ა.ვ. გორსკის, რომელსაც თავად არ უყვარდა გამოქვეყნება და მისი სახელის გამოფენა (რადგან, პროფესორ ს.პ. შევირევის თქმით, ის იყო "შრომისმოყვარეობისა და თავმდაბლობის შერწყმის მაგალითი, რომელიც არ ცნობს საკუთარ პიროვნებას; აქ სახე იმალება კეთილსინდისიერი შრომის მიღმა" და "ეს უანგარობა დიდი ღვაწლია, ახსნილი ჩვენი ხალხის მთელი ისტორიული სწავლებით). რუსული სასულიერო სფერო.
მისი აზრით, ეს მეცნიერება, რომელიც ღვთაებრივის ხელმძღვანელობით განმარტავს ადამიანის სულის მოძრაობას, „უნდა გქონდეს სერაფიმების თვალი, რათა ასე თავისუფლად იკითხო ადამიანთა გულის სიღრმეში, ასე უშიშრად შეხედო ღვთის დიდებას. მცდარი წარმოდგენები, მაშინ რა ღირს ადამიანის სულის ამხელა ძალების გამოვლენა მისი ორივე მიმართულებით - სამოთხეში და ჯოჯოხეთში, რაც ცხადია, საჭიროა როგორც მყარი საფუძველი, ისე დამოუკიდებელი მასშტაბი, ცოდნის თავისებურებების შესაბამისად, მისი ხედვის მიხედვით. არსი. თეორიაც და გამოცდილებაც უნდა თანხმდებოდეს, რომ ეკლესიის ისტორიის პრეზენტაცია ყველაზე მეტად დოგმატური შეხედულებით არის განსაზღვრული.
მართლმადიდებლური ღვთისმეტყველების თვისებაა დაადასტუროს თავისი ჭეშმარიტება ღვთის სიტყვაზე და მხარი დაუჭიროს ღვთის სიტყვის გაგებას ეკლესიის მოწმობით, ან ტრადიციის ფართო გაგებით. ეკლესიის ხმის, ანუ ტრადიციისადმი ეს პატივისცემა, ამავე დროს არის ეკლესიის ისტორიის პატივისცემა, რომელიც მაშინ არის არა მხოლოდ წარსულის ფაქტების უვნებელი მთხრობელი, არამედ ცოცხალი ბოდიში ქრისტიანული ჭეშმარიტებისთვის თავისი დოქტრინალური რწმენითა და კონკრეტული აღმოჩენებით. თუმცა, ეს გაგება საერთოდ არ ამტკიცებს არც აბსტრაქტულ სქემატურობას და არც კონფესიურ ტენდენციურობას. ფრ. A.V. გორსკი: „(ქრისტიანულ) სწავლებას აქვს თავისი ცხოვრება, თავისი მიმართულებები, მოძრაობები, ბრძოლა, წარმატებები. დოგმა, როგორც ღვთაებრივი აზრი, რომელიც სამუდამოდ გამოხატულია კაცობრიობისთვის გამოცხადებაში, ყოველთვის არის თავისთავად სრული, იდენტური, ინდივიდუალური.
მაგრამ როგორც აზროვნება, ადამიანის მიერ შეთვისებული, ის სხვადასხვა ფორმებს იღებს: მისი სფერო ხან ფართოვდება, ხან იკუმშება, ხან მსუბუქდება, ხან დაბნელდება; გამოიყენება სხვადასხვა ადამიანურ ურთიერთობებზე, ის აუცილებლად ხდება უფრო რთული; ამა თუ იმ ცოდნის სფეროსთან შეხებისას, ის განმარტავს მათ და თავადაც განმარტავს მათ მიერ“. თუმცა, აქ „საუბარია დოგმატების განვითარებაზე და არა დოგმებზე“. ამ მხრივ, საკითხი „ეკლესიის მასწავლებელთა ინდივიდუალური თვისებების გავლენის შესახებ ეკლესიის სწავლებაზე“ ასევე მეცნიერულად აქტუალურია, რადგან „ეკლესიის მასწავლებლების ბიოგრაფიული ინფორმაცია და მათი ნაშრომების ჩამონათვალი ... უნდა გამოავლინოს დოგმატიკის განვითარების მიმართულება და წარმატებები“. რაც შეეხება მართლმადიდებლობას, ფრ. A.V.
გორსკის, იგი ემსახურებოდა ობიექტურად ჭეშმარიტი გაგების წინასწარ მითითებას და კრიტერიუმს, „ყოველგან მივმართავთ თავდაპირველ წყაროებს“, რათა შინაგანად გაეგოთ და სწორად აეხსნათ ისტორიულ პროცესში ის დიდი აქსიომა, რომ „ეკლესია იმავდროულად არის ჭეშმარიტების სკოლა მათთვის, ვინც ხელმძღვანელობს, და ტაძარი მათი განწმენდისთვის, ყოველი სულიერი მეფისა და ქვემდებარეობისა და ქვესკნელისა. ერთი უზენაესი უხილავი ძალაუფლებისთვის, მისი კანონების საფუძველზე იმართება ხილული იერარქია“.
გავლენისა და გავლენის მიხედვით ფრ. A.V. გორსკის მისი აკადემიური მსახურების უშუალო მემკვიდრეებმა იმდენად ფართოდ განავითარეს საეკლესიო-ისტორიული ცოდნა, რომ არ ჰქონდათ რაიმე განპირობებული ფაქტობრივი წინასწარი თავისთვის, ის შეიძლება მხოლოდ ამ იშვიათი პიროვნების შემოქმედებითი სულის ღრმა ჩაღრმავებაში იყოს ფესვგადგმული, ისევე, როგორც ზოგადად, სამყაროში ყველაფერი დიდი იბადება შეუმჩნეველი საიდუმლოებით (შდრ. ლუკა 17:20 - არა კონკრეტული ადამიანური ფაქტორებიდან). vivit გვარი. უკვე პირველმა შეცვალა ფრ. A.V. გორსკის აკადემიურ კათედრაზე, არქიმანდრიტ იოანეს (მიტროპოლიტი) არ ეშინოდა ეკუმენური კრებების ისტორიის განხილვისა და ნარატიულად გამოსახა პირველი სამი მათგანი საკმარისად მეცნიერული სიზუსტით, რატომ ამ ნაშრომის მემკვიდრე პროფ. ალ. პ.ლებედევმა საჭიროდ არ მიიჩნია რეალური მხარის კიდევ ერთხელ აღწერა.
ამ დროს საეკლესიო-აკადემიური დისციპლინა დაიწყო გულმოდგინედ კულტივირება აკადემიურ და საუნივერსიტეტო წრეებში და პეტროგრადის სასულიერო აკადემიის პროფესორმა ი.ვ.ჩელცოვმა წამოიწყო ქრისტიანული ეკლესიის მთელი ისტორიის ექსპოზიცია.
აქ ის ფუნდამენტურად ავითარებს, რომ „ეს საგანი უნდა იყოს ყველა საეკლესიო განათლების საფუძველში“ და „მართლმადიდებლურ ეკლესიას არა მხოლოდ არ უნდა ეშინოდეს რაიმე სამეცნიერო-კრიტიკული კვლევების (მისი), არამედ შეიძლება დაეყრდნოს მათ, როგორც მისი ტრიუმფის ერთ-ერთ საშუალებას“, რადგან „არაფერია ისეთი საზიანო ჭეშმარიტების ტრიუმფში, როგორც ბრმა გულმოდგინება. არადამაკმაყოფილებელი, ცალმხრივი და, როგორც ყოველთვის ხდება ამ შემთხვევაში, სრულიად არასაჭირო მტკიცებულება, შიშით ჭეშმარიტების შოკით, რომელიც მას ირგვლივ ცრურწმენების დაცემით შემოიფარგლება შეზღუდული ადამიანების გონებაში - ერთი სიტყვით, დანაშაულებრივი სურვილით, მხარი დაუჭირონ მას თავიანთი სამარცხვინო, უსამართლო, ადამიანური ძალისხმევით, მიუხედავად იმისა, რომ იგი ბუნებრივად არ არის დაცული მისი ყოვლისშემძლე ღმერთის ძალითაც კი. მათი სუსტი თვალები...
მართლმადიდებელი მკვლევარი რაც უფრო ერთგული იქნება თავისი რწმენისა და ეკლესიის მიმართ, მით უფრო უტყუარი და გულწრფელი იქნება განსჯაში და მით უფრო პირდაპირ გადმოსცემს იმას, რასაც უდავოდ ზუსტ და ჭეშმარიტ ისტორიულ მინიშნებებში აღმოაჩენს“.
მან შეასრულა ფრ. A.V. გორსკი მოსკოვის სასულიერო აკადემიის მისი ტრადიციების პირდაპირი მემკვიდრეა ალ. პ.ლებედევი, რომელიც გარდაიცვალა 1908 წლის 14 ივლისს მოსკოვის უნივერსიტეტის პროფესორის თანამდებობაზე. ის იყო სწავლული ასკეტი, გამოირჩეოდა შრომის იშვიათი უნარით და განუვითარდა განსაკუთრებული ლიტერატურული პროდუქტიულობა, რომელიც შორს იყო ჩვეულებრივი დასავლეთისთვისაც კი. სიცოცხლის ბოლოს მან თავისი ნაშრომების ყველაზე მნიშვნელოვანი ნაწილი გააერთიანა "კრებულ საეკლესიო ისტორიულ თხზულებაში", მაგრამ მოახერხა მხოლოდ ათი ტომის გამოქვეყნება, სადაც "საეკლესიო ისტორიოგრაფიის შემდეგ მისი ძირითადი წარმომადგენლები IV საუკუნიდან მე-20 საუკუნემდე" იკვლევს აღმოსავლეთის ეკლესიის მთელ ისტორიას "ქრისტიანთა დევნის ეპოქიდან" და "დღევანდელ დრომდე დაცემამდე". „საეკლესიო ისტორიული ნარატივები“ (ძირითადად ყოველდღიური ცხოვრების ხასიათი) და სპეციალური კვლევა „ძველი უნივერსალური ეკლესიის სამღვდელოებაზე მოციქულთა დროიდან მე-9 საუკუნემდე“, რომ აღარაფერი ვთქვათ ბევრი დამატებითი და განმარტებითი კვლევებისა და ტრაქტატების შესახებ.
მოცულობის სიდიადე შეესაბამება მეცნიერულ სიმტკიცეს. რა თქმა უნდა, ასეთ უკიდეგანოში შეუძლებელი იყო პირველადი წყაროებიდან ყველაფრის ზედმიწევნით შესწავლა და ამ მხრივ ალ. პ. ლებედევი ძალიან ვალია დასავლური მეცნიერების მიმართ, თუმცა, მისივე ფორმულირებით შეუცვლელი პირობით: „სხვისი გონებით ცხოვრება არ შეიძლება“. მისი აზრით, „მართლმადიდებლობის საფუძვლები იმდენად ნათელია, რომ მხოლოდ შეგნებულად შეიძლება ცოდვა და არა შემთხვევით ან დაუდევრობისა და დაუდევრობის შედეგად... მართლმადიდებლობას არ შეუძლია თავი სოლიდარულად მიიჩნიოს ყველა საეკლესიო ტრადიციასთან, ყველა განსჯასთან, რაც საეკლესიო პრაქტიკაში გვხვდება ისტორიულ პირებთან და ყველა თხზულებასთან, რომელიც ხშირად უმიზეზოდ იძენს ორთოდოქსულ ცხოვრებას. ეკლესია და, შესაბამისად, ის არაფერს დაკარგავს, თუ ამ ფაქტობრივ ასპექტში ყველაფერი ისე არ დარჩება, როგორც ადრე იყო“.
ამგვარად, ადგილი იყო ყველა ჭეშმარიტად მეცნიერული დასავლური შენაძენის ფხიზელი ასიმილაციისათვის, თუმცა მუდმივი დაქვემდებარებაში მმართველ წესზე, რომ „რუსული საეკლესიო ისტორიული მეცნიერება ემსახურება მართლმადიდებლური განმანათლებლობის ინტერესებს“. ეს ნიშნავს, რომ მართლმადიდებლობის კრიტერიუმმა, თავისი ფუნდამენტური შინაარსით მკაფიო, საშუალება მოგვცა დაუყოვნებლივ და თავდაჯერებულად მიგვეღო დასავლეთისგან ყველაფერი შესაფერისი და ჯანსაღი და, გარდა ყველაფრისა, გვაიძულებდა მკაცრი ობიექტური კრიტიკა გამოგვეყენებინა პირადი დოკუმენტური გადამოწმებით. ამის მეშვეობით ალ. პ.ლებედევმა მოიშორა არასაჭირო სამუშაოები ყველა დაგროვილი სამეცნიერო შედეგის სრულ გადახედვაში და მათში აღმოაჩინა ახალი კვლევის მყარი საყრდენი, რომელიც მზადყოფნის შევსებისას გამოავლინა მისი ობიექტური სიმყარე.
შედეგი იყო მთელი სამეცნიერო მასალის დამოუკიდებელი ტრანსფორმაცია საეკლესიო-ისტორიული ცხოვრების შემოქმედებითი რეკრეაციით მართლმადიდებლურ შუქზე. პირდაპირი დოგმატური აქტუალობის თვალსაზრისით, ასეთი ამოცანა უაღრესად რთული იყო, მაგრამ სამაგალითოდ გადაწყდა. ეს წარმატება მთელი თავისი რელიეფით ჩანს, მაგალითად, მსოფლიო კრებების მიმოხილვაში, რომელიც შეისწავლა ალ. მე-4 და მე-5 საუკუნეებში. პ.ლებედევი სპეციალურ სამეცნიერო დისერტაციაში. შვიდივე ჩვენთვის მიჩნეულია სულიწმიდის ნების მიხედვით მოქცეულად, რის გამოც მათი რწმენა უტყუარია. ადამიანური ელემენტი თითქოს მთლიანად აღმოფხვრილია და ყოველგვარ მონაწილეობას მოკლებულია. თუმცა, რადგან იქ ყველაფერი კეთდება ადამიანებს შორის და გულისთვის, აქ ისინი ემსახურებიან ყველაზე მნიშვნელოვან ფაქტორს, რომელზეც მთელი პროცესია შექმნილი. კერძოდ, ადამიანმა უნდა აითვისოს ქრისტიანული ჭეშმარიტება და ეს ფაქტობრივად შეუძლებელი იქნებოდა, თუ თვითონ არ იპოვა ზოგადი აღქმისთვის ხელსაყრელი საუკეთესო ფორმები.
ეს მოითხოვს ფართო ადამიანურ აქტივობას ყველა ცალმხრივი უკიდურესობის აღმოსაფხვრელად და ადეკვატური გამოხატვის მისაღწევად, რომელიც ამტკიცებს სავალდებულო პრინციპს ყველაზე ზუსტ მონახაზებში, რომელშიც რწმენის მორჩილება აუცილებელია ამ საზღვრებს მიღმა თანაბარი თავისუფლებით. ნათელია, რომ ამ მომენტამდე „გრძელი მსჯელობა“ გარდაუვალი და ლეგიტიმურია - არანაკლებ „სამოციქულო კრებაზე“ - რათა მივაღწიოთ შემარიგებელ გაერთიანებას ყველა აზრის შეჯახებასა და შეფასებაში და შემდეგ, გონიერების ავტორიტეტით, გამოაცხადოთ იგი წმინდა დოგმატური ფორმულის ღირსებით. ეს უკანასკნელი ახლა სიმბოლურად ურყევია, მაგრამ მისი მომზადების მომენტებისთვის მნიშვნელოვანია მთელი მეცნიერული სიზუსტით გამოვავლინოთ, რომ ეს შედეგი საეკლესიო აზროვნების მთელი დაძაბულობით იქნა მიღებული, მორწმუნეთა რწმენასა და სინდისზე ყურადღების მიქცევით, მათაც კი, ვინც ეჭვი ეპარება და მოუსვენარია.
საჭირო იყო ძირითადი ტენდენციების და მნიშვნელოვანი გავლენის დადგენა, რათა დოგმატური საეკლესიო დასკვნა, შინაარსით კათოლიკურად უდავო, ისტორიულად დროული და რაციონალურად გამართლებული ყოფილიყო. ამ შენობებზე დაყრდნობით, პროფ. პ. ლებედევმა IV-V საუკუნეების საეკლესიო კრებების ისტორია საოცრად ჰარმონიულად ააშენა, აჩვენა მათში ალექსანდრიული და ანტიოქიის სკოლების წამყვანი გავლენა, რომელთაგან თითოეულმა წამოაყენა ამა თუ იმ საკამათო საკითხის საკუთარი კონკრეტული გადაწყვეტილებების დამცველთა პარტია.
ეს იყო დიდი და ღირებული ამბავი რუსეთისთვის; თავიდან ამან გამოიწვია საეკლესიო ხელისუფალთა ეჭვი, შექმნა ნოვატორის რეპუტაცია, როგორც თავისუფალი მოაზროვნე და მეცნიერულ წრეებში წინააღმდეგობაც კი გამოიწვია (პროფ. ა. მ. ივანცოვ-პლატონოვის მხრიდან). მაგრამ ალ. პ. ლებედევმა მშვიდად მოიწვია „არ შეაშინოთ ახალგაზრდა რუსი სასულიერო მეცნიერება“ და გაბედულად მიიყვანა საქმე ბოლომდე მეცნიერული თანმიმდევრობით, რაც თავად მართლმადიდებლური შეხედულების სიმტკიცეს უზრუნველყოფდა. დოგმატურ შთამბეჭდავობაში არაფრის დაკარგვის გარეშე, შეთანხმებული პროცედურულობა გახდა ისტორიულად გასაგები და დაიცვა თავი ყველა ეტაპზე, რადგან ამ ჭეშმარიტებას კვლავ მეცნიერული კომპეტენციით ამტკიცებდა ამ თემაზე მისი მასწავლებლის მისიის გამგრძელებელი (შესწავლა "დოგმატური მოძრაობების ისტორიის შესახებ მსოფლიო კრებების ეპოქაში"), პროფ. ა.სპასკი.
ამ კონცეფციის სიდიადე - მისი იდეალური საფუძვლის მიხედვით, მხოლოდ შედარებით განსახიერებული - ამავე დროს მოწმობდა სულის სიდიადეს, ყოველთვის დამოუკიდებლად უყურებდა ყველა ისტორიულ ფაქტს და ქმნიდა მხოლოდ მათ სახელს, და არა ჭეშმარიტი რეალობისგან განცალკევებული ან ეწინააღმდეგება, თუნდაც ლამაზი გეგმების გულისთვის. ტრადიცია, როგორც მემკვიდრეობით მიღებული აზრი, შეიძლება იყოს მხოლოდ საწყისი, მაგრამ არა საბოლოო წერტილი, რომელიც ასახავს ისტორიული და მეცნიერული პროგრესის ყველა გზას და მეთოდს. აქედან პროფ. ალ. პ. ლებედევა განსჯის სრული თავისუფლება, რომელიც სტანდარტიზებული იყო ერთადერთი ფაქტობრივი ჭეშმარიტებით და ამიტომ არასოდეს ყოფილა ტენდენციური და მონოქრომატული. ტრადიციონალიზმის მასშტაბით მას არ შეიძლება ვუწოდოთ არც ლიბერალი და არც კონსერვატორი. ის ხშირად ხვდებოდა როგორც სხვადასხვა საკითხს, ასევე თანაარსებობდა ისტორიულ ჭვრეტაში, რადგან ისინი ეყრდნობოდნენ კრიტიკულ ორიგინალობას, უცხო ცრურწმენებს და ყოველ ჯერზე იღებდა მეცნიერულად მოტივირებულ ვერდიქტებს, რომლებიც მომდინარეობდა ყველა მასალის მკაცრი ანალიზიდან.
ისტორიოგრაფიის ამ ძვირფასი ქონების ტიპიური მაგალითია პროფ. ჩვენ ვხედავთ პ. ლებედევს საეკლესიო ბიზანტიასთან მიმართებაში. მისგან რუსული ეკლესიის წარმომავლობის გამო და ხანგრძლივი კავშირის გამო, ჩვენ განვავითარეთ განსაკუთრებული პატივისცემა, რომელიც თვალებს გვიბრმავებდა რეალურ რეალობაზე და დავხუჭეთ ტუჩები, შემდეგ კი შევიმოსეთ აღვირახსნილი, თვითქებადი ბიზანტინიზმის ფსევდომეცნიერული ტოგა. ჩვენმა მეცნიერმა, რომელმაც დაძლია ტრადიციული მიკერძოება და არ ეშინოდა მის წინააღმდეგ ეროვნული რისხვისაც კი, თამამად გადალახა ეს შავი ხაზი და კვლავ გამოავლინა აზრის სრული დამოუკიდებლობა, თუმცა ზოგჯერ ზედმეტად მკაცრი დაგმობის ტონებით.
ზოგადად, ეკლესიის ისტორია დამუშავებული პროფ. პ. ლებედევამ მიიღო ჭეშმარიტად მეცნიერული ფორმულირება, რომელიც ეფუძნებოდა მის ძირითად პრინციპებსა და რაციონალურად უზრუნველყოფილ საშუალებებს და თავის მრავალრიცხოვან, მრავალფეროვან, შინაარსობრივ, ცოცხალ წერილობით ნაშრომებში მან დიდი გამდიდრება შეიძინა მთელ სიგრძეზე. ამ მოცულობის სივრცე უბრალოდ გასაოცარია და მხოლოდ ავტორის შეხედულების სიგანს შეესაბამება, რომ ეს არის ყველაზე ფუნდამენტური მეცნიერება უძველესი ეკლესიის ისტორიის შესწავლილი სფეროს განსაკუთრებული მნიშვნელობის თვალსაზრისით და სინამდვილეში არის "ყველა სასულიერო მეცნიერების დედა", რომელიც აგრძელებს მათზე ლიდერობისა და კონტროლის შენარჩუნებას.
ამ მაცდურ პერსპექტივაში ბუნებრივად იყო დაგეგმილი საეკლესიო-ისტორიული კონცეფციის შემდგომი გაღრმავება და ყველა უმნიშვნელოვანესი დეტალის დეტალური განხილვა, თუმცა იყო სერიოზული მცდელობები მეტ-ნაკლებად ჰოლისტიკური კონსტრუქციებისა (პროფ. ფ. ა. ტერნოვსკი). მრავალი მეცნიერული ძალა კეთილშობილურად მონაწილეობდა ამ ნაყოფიერ ამოცანაში და აქამდე შეუწყო ხელი მის წარმატებულ მიღწევას, მაგრამ მათ შორის, სამართლიანად, პეტროგრადის სასულიერო აკადემიის გარდაცვლილი პროფესორი ვ.ვ. ბოლოტოვი განსაკუთრებულ მადლიერებას იმსახურებს. გარეგნულად, ეს უკანასკნელი თითქოს შორს იყო რუსული აზროვნების სამეცნიერო მიმდინარეობას ეკლესიის ისტორიის საკითხებზე, ითვისებდა უპირობო ორიგინალურობას, მაგრამ ფაქტობრივად შეუერთდა მას, განაგრძო ეკლესიის ისტორიის მეცნიერული მშენებლობა, სპეციალურად გააძლიერა საფუძველი ურყევ სიმტკიცემდე. მისი სანუკვარი მიზანი იყო ემუშავა ისე და სად და ისე, რომ მეცნიერული ხელი ჯერ საერთოდ არ ემუშავა, თუნდაც მეცნიერული თესვისთვის მინდვრის მომზადებაში. ამიტომ ვ.ვ.
ბოლოტოვი ცდილობდა კვლავ კრიტიკულად განეხილა ყველა კითხვა და, საფუძვლიანი შემოწმების შემდეგ, ყველა წყაროსა და სახელმძღვანელოს მთლიანობის გამოყენებით, მან შესთავაზა საკუთარი რეკონსტრუქცია. მან საეკლესიო-ისტორიული მეცნიერული იდეალი აწია უკიდურესობამდე, უმრავლესობის ძალის მიღმა, რათა ყოველთვის შეეძლო თავისებურად ეთქვა და მზად იყო მიეღო მხოლოდ ის, რაც თავად მიაღწია. ბუნებრივია, თუნდაც თავისი იშვიათი შესაძლებლობებით, გმირული მონდომებითა და კოლოსალური ერუდიციით, ვ.ვ. ადრე გარდაცვლილმა ბოლოტოვმა (46 წლის) ამდენი ვერ მოახერხა, მაგრამ მან დიდი მემკვიდრეობა და ღირსეული მაგალითი დატოვა რუსული საეკლესიო-ისტორიული ცოდნისთვის. მისი "ლექციები ძველი ეკლესიის ისტორიის შესახებ", რომელიც მშობიარობის შემდგომ გამოქვეყნდა პროფ. ა.ი.
ალმასი და ვრცელდება ხატმებრძოლობის ეპოქის მიმოხილვამდე, არის ზოგადი ხასიათის სამეცნიერო სახელმძღვანელო, რომელიც ახორციელებს „პირდაპირი ჭვრეტით მიღებული ცოდნის სწრაფვას“, რისთვისაც „ისტორიამ უნდა მოიპოვოს ინფორმაცია წყაროებიდან, რომლებიც საბოლოო ჯამში უშუალო თვითმხილველებს მოჰყვება, უნდა დაბრუნდეს ბოლო, ყველაზე ორიგინალურ საფუძვლებამდე, რომლის მიღმაც შეუძლებელია“. მათში ძველი ხანდახან ახალ სახეს იღებს სწორედ იმიტომ, რომ ავტორი ხშირად ამაღლებს თავის დამოუკიდებელ, კომპეტენტურ ხმას. უპირობო დამოუკიდებლობის ეს თვისება ყველაზე მკაფიოდ გამოვლინდა აქამდე ხელუხლებელი საეკლესიო-ისტორიული ტერიტორიების კვლევაში – და ამასთან დაკავშირებით პროფ. ვ.ვ. ბოლოტოვი გამოირჩეოდა ძირითადი მიღწევებით ეგვიპტის, ეთიოპიის და სირიის სპარსეთის ეკლესიის ისტორიის დეტალურ მონოგრაფიებში, თითოეულ ტრაქტატში ბევრი საინტერესო დეტალით.
რუსეთი თავის ქრისტიანობას ბიზანტიას ევალება, რის გამოც იგი ყოველთვის მჭიდრო კავშირში იყო მასთან და ზოგადად მართლმადიდებლურ აღმოსავლეთთან, რასაც მოწმობს სპეციალური მონოგრაფიები მნიშვნელოვანი მომენტებისა და გამოჩენილი პიროვნებების შესახებ (მაგალითად, პროფ. ნ.ფ. კაპტერევა, პროფ. ი.ი. მალიშევსკი და სხვ.). აშკარაა, რომ რუსული თეოლოგია ყოველთვის დიდ ყურადღებას აქცევდა გვიანდელ ბიზანტიას, შემდეგ კი ბიზანტიისტიკა უჩვეულოდ აღორძინდა საერო აკადემიურ წრეებში, ძირითადად აკადემიკოს ვ. გ. ვასილიევსკის გავლენის ქვეშ და ყურადღება გაამახვილა „ბიზანტიური დროის წიგნი“ (გამოქვეყნდა 1894 წლიდან მეცნიერებათა აკადემიის მიერ) „Byzantine emergency from it19“ (thel5 emerged from Yuev19). უნივერსიტეტი); უნივერსიტეტის ავტორებს ასევე აქვთ ბიზანტიისტიკის მთელი კურსები (პროფ. იუ. ა. კულაკოვსკი, აკადემიკოსი პროფ. ფ. ი. უსპენსკი, პროფ. ს. პ. შესტაკოვი, პროფ. ა. ა. ვასილიევი, ასოცირებული პროფესორი კ. ნ. უსპენსკი).
თუმცა, აქ რჩება საეკლესიო და საერო მეცნიერების მჭიდრო ურთიერთმიმართება, რადგან სამოქალაქო და საეკლესიო ელემენტები მჭიდროდ და ღრმად იყო გადაჯაჭვული ბიზანტიური პერიოდის მთელი ისტორიული ცხოვრების განმავლობაში; ამიტომ აკადემიური პროფესორები, თუნდაც მათი სპეციალური კათედრის მოთხოვნების შესაბამისად, იძულებულნი იყვნენ განეხილათ საერო თემები.
X. პატროლოგია და პატრისტიკა
ზოგიერთი გამოჩენილი ადამიანისადმი მიძღვნილი საეკლესიო ისტორიული მონოგრაფიები, როგორც წესი, არ შემოიფარგლება მათი საქმიანობით, მაგრამ ყოველთვის განიხილავს ლიტერატურულ ნაწარმოებებს და ხშირად აანალიზებს დოქტრინალურ შეხედულებებს თანაბარი ზედმიწევნით; ზოგჯერ ასეთი პრობლემები წყდება სპეციალურ კვლევებში, როგორიცაა, მაგალითად, ეპისკოპოს ბორისის (პლოტნიკოვის) წიგნი ქრისტიანული განმანათლებლობის ისტორიის შესახებ ძველ ბერძნულ-რომაულ განათლებასთან მის ურთიერთობაში ან პროფესორ ნ.ი. საგარდა ძველი საეკლესიო თეოლოგიური მეცნიერების შესახებ ბერძნულ აღმოსავლეთში მისი აყვავების პერიოდში (IV-V სს.). ამ შემთხვევებში საეკლესიო ისტორიული თხზულება პირდაპირ გადადის პატროლოგიის სფეროში, სადაც რუსულ თეოლოგიას აქვს მრავალი ღირებული ნაშრომი, რომელიც ღირს ზოგადი მეცნიერული აღიარებისა და გამოყენებისთვის.
მათგან ირკვევა, რომ რუსული ღვთისმეტყველება თანაბრად იყო დაინტერესებული მამამთავრების როგორც ისტორიული მოღვაწეობით, ასევე დოქტრინალური აზროვნებით. მაგრამ, პირველ მხრივ, ისინი ეკლესიურ-ისტორიული კვლევის კომპეტენციას განეკუთვნება და, შესაბამისად, ფაქტობრივი პათოლოგიური შესწავლის დასამკვიდრებლად აუცილებელია ძირითადი პრობლემის ფუნდამენტური გადაწყვეტა „ეკლესიის მამების“ საეკლესიო-ისტორიული მნიშვნელობის შესახებ. აქ, უპირველეს ყოვლისა, უდავოა, რომ „სამშობლოს“ ცნება, როგორც ასეთი, შეიცავს უმთავრეს იდეას სულიერი აღქმის მიხედვით საეკლესიო ქონების თანმიმდევრული გადაცემის შესახებ ქრისტიანული ცხოვრების თანმიმდევრული პროგრესის შესანახად, განვითარებისა და გამდიდრებისთვის. ეს ჰგავს შვილების მიერ მშობლებისგან ჩვეულებრივ მემკვიდრეობას, მაგრამ ღრმა განსხვავებით, რომ ამ შემთხვევაში ამ უკანასკნელს შეუძლია არა მხოლოდ გაზარდოს მიღებული, არამედ ხარისხობრივად გადააჭარბოს მათ შესწორებებისა და დამატებების ძალიან მატერიალური ღირებულებით.
პატრისტიკულ ტრადიციონალიზმში არის რაღაც კარდინალური, რომელიც უპირობო და სავალდებულოა და მხოლოდ მასზე შესაბამისობის ზომა განსაზღვრავს ზოგად მოძრაობაში ინდივიდუალური მონაწილეობის ღირსებას. ეს დასაწყისია ქრისტესა და მოციქულთაგან მომდინარე ტრადიცია წმინდა წერილების გამოცხადებაში - წმინდა ტრადიცია, რომელიც იძლევა არა ცვლილებას ან გაუმჯობესებას, არამედ მხოლოდ მის შესაბამის ინტერპრეტაციას და ნაყოფიერ გამოყენებას თითოეული მოცემული თანამედროვეობის ინტელექტუალურ და სასიცოცხლო საჭიროებებზე. მაშასადამე, ფუნდამენტური გაგებიდან გამომდინარეობს, რომ საეკლესიო ლიტერატურული „სამშობლო“ უპირატესად საეკლესიო ხმაა, სადაც ცალკეული მელოდიები მთლიანობაში უნდა დაეხმარონ მთლიანობის ჰარმონიას, განასახიერონ სისავსე და გამოხატონ უწყვეტი ტრადიციულად შთაგონებული მუსიკის ყველა ელფერი. აქედან უცილობლად გამომდინარეობს, რომ აქ ნებისმიერი გადახრა გამოირიცხება სერიიდან, ირიბად აძლიერებს მის ურყევ სოლიდარობას, თუმცა პიროვნული იღებს პირადი კომენტარის ისტორიულად განპირობებულ ხასიათს და საკუთარ კონსტრუქციას.
მაშასადამე, პატრისტიკურ მემკვიდრეობაში ყველაზე მნიშვნელოვანი დოქტრინალური ელემენტია ქრისტიანული ჭეშმარიტების თანდათანობითი გამოვლენა სიღრმისეულად და სიგანით, როდესაც ყოველი „მამა“ სავალდებულოა უდავო დოგმატური მოწმობის მიხედვით, ავტორიტეტული მის გულწრფელ საეკლესიო ახსნაში და სუბიექტური პიროვნული გაგებით.
ეს ნიშნავს, რომ მამობრივი დოქტრინალური ჭვრეტა წარმოადგენს დოგმატურ და დოქტრინულ გზამკვლევს მისი ტრადიციული შინაარსისადმი, რომელიც არეგულირებს საღვთისმეტყველო შემოქმედების თავისუფლებას და ხელს უწყობს მას ქრისტიანული სახარების ფორმალურ გაგებაში. ამ მოსაზრებას უკვე საკმარისად ამტკიცებდნენ არქიმანდრიტები. პორფირი (პოპოვი) თავის ტრაქტატში ეკლესიის წმინდა მამათა ავტორიტეტის შესახებ. ამ კითხვას საკმაოდ ანალოგიურად უყურებდა პროფ. ალ. პ. ლებედევი, თუმცა პირდაპირ აღნიშნავდა კერძო მამობრივი მოსაზრებების ისტორიულ დროულობას, თვლიდა, რომ მართლმადიდებლობას უცხო უნდა იყოს საეჭვო არქაიზმი და სანქციები მეცნიერებაში. დიონისე არეოპაგელი). ეს ჯერ კიდევ რუსული თეოლოგიის დომინანტური შეხედულებაა. სულ ახლახანს, პროფ. მ.მ.
ტარიევი, რომელიც აცხადებს „ღვთის სიტყვას, როგორც თეოლოგიის ერთადერთ საწყისს“, ძალიან კატეგორიულად აცხადებდა, რომ „სამშობლოს“ პრინციპს არავითარი საფუძველი არ აქვს საქმის არსში: „ზემოდან განხორციელებული, პროვინციული კათოლიციზმის პრინციპია, ქვემოდან, ეს არის შენიღბული პროტესტანტობის პრინციპი; მეცნიერება და ფილოსოფია“ და „პატრისტული სწავლება არის სუფთა გნოსტიციზმი“, „არსებითად ასოცირდება ასკეტიზმთან“ და ორივე „რუსული გენიოსის მოსისხლე მტერია“, რომელიც მხოლოდ მათ წინააღმდეგ ბრძოლაში „გნოსტიკურ-ასკეტური თეოლოგიის დაძლევიდან მიდის რელიგიური აზროვნების სულიერი ტიპის აყვავებამდე“.
უნდა ითქვას, რომ არ ეთანხმება განსახილველი თემის იდეასა და პრაქტიკას, ეს ცნებები მოკლებულია სასიცოცხლო ფესვებს საერთო სამეცნიერო და საღვთისმეტყველო მემკვიდრეობაში, ავტორის სუბიექტური სენტიმენტებიდან გამომდინარეობს და საერთოდ ვერ დგას რუსეთის სასულიერო მეცნიერებაში, რადგან ისინი საფრთხეს უქმნიან მის არსებობას და პროგრესს უსაზღვრო ინდივიდუალიზმის ანარქიული უზენაესობით, უსაზღვრო ინდივიდუალიზმისა და სოლიდური სისტემის გარეშე.
ეს განსჯა მხოლოდ უკიდურესი სიმკვეთრით ხაზს უსვამს მამათა ტრადიციის ისტორიულ კონვენციებს და გვაბრუნებს კიდევ ერთ ფუნდამენტურ კითხვას: წმინდა ისტორიული ელემენტის მნიშვნელობას ეკლესიის მამათა ზოგიერთი მწერლის პიროვნებასა და საქმიანობაში. რყევებმა ამ ორ ფაქტორს შორის ურთიერთობამ მთლიანად განსაზღვრა რუსეთში სამეცნიერო და პათოლოგიური კვლევების პოზიცია და განვითარება.
თუ აქ მთელი საეკლესიო ისტორია თეორიული დისციპლინების დამხმარედ განიხილებოდა, როგორც მათი კონკრეტული დადასტურება და ფაქტობრივი დასაბუთება, მაშინ პატრულოლოგიას, რომელიც მთლიანის მხოლოდ შემადგენელი ნაწილი იყო, იმავე მიზნებისთვის ავტორიტეტული პატრისტული მოსაზრებების შერჩევა და კლასიფიკაცია, საკუთარი დამოუკიდებლობის პრეტენზია უფრო ნაკლებად შეეძლო. მაშასადამე, დიდი ხნის განმავლობაში იგი მთლიანად იყო ჩაფლული ეკლესიის ისტორიის სიღრმეში, სადაც ზოგად დინებაში გამოირჩეოდა მხოლოდ დოქტრინალური ტრადიციონალიზმით. ბუნებრივია, რომ განცალკევება ამ უკანასკნელის სახელით დაიწყო და საეკლესიო ტრადიციის განსაკუთრებული მნიშვნელობის გაზვიადებულ აზრს დაედო საფუძვლად, რომელმაც უნდა აანაზღაუროს წმინდა წერილის უკმარისობა და განათდეს იგი ახალი მხრიდან. ამ ტენდენციური კათოლიკური მოტივებით, წმინდა სინოდის მთავარი პროკურორის, გრაფი ნ.ა. პროტასოვის ხელმძღვანელობით, პატრისტიკა შემოიღეს (1840 წელს) რუსეთის სასულიერო სემინარიებში „ეკლესიის მამათა შესახებ ისტორიული და სასულიერო სწავლების“ სახელწოდებით, შემდეგ კი, ბუნებრივია, შეაღწიეს აკადემიის მასწავლებლებს.
თავდაპირველად, მაგალითად, პეტერბურგის ბაკალავრის (1841–1848) მოსაზრებები ი.ი. ლობოვიკოვი საკმარისად საუბრობს ამ საკითხის აკადემიურ ფორმულირებაზე. მისი თქმით, „საღვთისმეტყველო მეცნიერებათა წრეში პატრისტიკოსები გამოჩნდნენ ღვთისმეტყველების ცნობიერების შედეგად, რომ მათთვის საკმარისი არ იყო ქრისტიანული დოგმატების ახსნა და დაცვა, (ეს არ იყო საკმარისი) წმინდა წერილის საფუძვლიანად ცოდნა, არამედ მათ ასევე სჭირდებოდათ წმინდა ტრადიციის ცოდნა, რომლის წარმომადგენლებიც არიან წმ. ცხადია, "ეს არის დამხმარე მეცნიერება ეკლესიის მამების შესახებ, როგორც წმიდა წერილის მოწმეთა და განმხილველთა. ტრადიცია და ტრადიციის მეშვეობით - წმიდა წერილები." ამ მიზნით, „მამათა თხზულებათა ანალიზი უნდა შეივსოს და ერთად დაგვირგვინდეს მათი სწავლების სინთეზით (კრებულით). მასში არის პატრისტიკოსების უშუალო მიზანი, საუკეთესო ჯილდო იმ შრომისა, რომელიც ღირს მამათა ცხოვრებისა და თხზულების კვლევა - განწმენდილი ნაყოფს, რომელსაც ღვთისმეტყველი მოელის, ბოლოს და ბოლოს, ორფოტოქსისგან. ეკლესიის საუკეთესო ჩვენებები იმ დოგმების შესახებ, რომლებსაც ჩვენ ვაღიარებთ, შეგროვდება და წარმოდგენილი იქნება ნათელი შუქით.
თეორიული ელემენტი აქ მთავარ საგანად არის გამოსახული, ხოლო დოგმატური ინტერესი პათოლოგიური კვლევის მამოძრავებელ სტიმულსა და საბოლოო მიზანს წარმოადგენს. თავის ცალმხრივ ლოგიკურ განვითარებაში, ეს მიმართულება ემუქრებოდა პატრისტული ცოდნის დამოუკიდებლობას და უნდა ჩამოერთვა მისი ობიექტურად ორიგინალური სამეცნიერო ხასიათი, თუნდაც ი.ი. ლობოვიკოვის "სინთეზი" ესაზღვრებოდა ცნობილი საეკლესიო მწერლის უტილიტარულ-ილუსტრაციულ "სწავლების ყველაზე ღირსშესანიშნავ კრებულს". მაგრამ რუსულმა თეოლოგიამ სიხარულით აიცილა თავი ამ სახიფათო უკიდურესობამ და უფრო ფართო გზას დაადგა. 1859 წელს მთავარეპისკოპოსმა ფილარეტმა (გუმილევსკი) გამოაქვეყნა თავისი სამტომეული მნიშვნელოვანი სათაურით „ისტორიული სწავლება ეკლესიის მამათა შესახებ“. განსხვავებით I.I. ლობოვიკოვის აზრით, „დოგმატური სწავლების მიჩნევა პატრისტიკის იგივე განსაკუთრებულ ნაწილად, როგორც ნაწარმოებების ან ცხოვრების შესწავლა, ნიშნავს არ გაიგოს მისი თემა.
ეკლესიის მამები ისევე ზრუნავდნენ ეკლესიაზე რწმენის სიწმინდეზე, როგორც ღვთისმოსაობაზე, ზოგჯერ ამ უკანასკნელს სთავაზობდნენ ისტორიის ინსტრუქციებში - და რწმენისა და ღვთისმოსაობისთვის ისინი გულმოდგინედ დაკავებულნი იყვნენ წმინდა წერილის განმარტებით. მაშასადამე, ის პატრისტიკოსი, რომელიც განსაკუთრებულ ყურადღებას აქცევს მამათა დოგმატურ სწავლებას, მხედველობიდან კარგავს როგორც წმინდა წერილის ინტერპრეტაციას, ასევე ღვთისმოსაობით მითითებებს, ამახინჯებს ეკლესიის მამების კონცეფციას, არ წარმოაჩენს მათ მათ ზუსტ ფორმაში. მეორე მხრივ, დოგმატური თხზულების შინაარსის განხილვის შემდეგ, ცალ-ცალკე მამის დოგმატური სწავლების შეთავაზება ნიშნავს იმას, რომ ისინი თავს იდანაშაულებენ თხზულების შინაარსის არასწორად ჩვენებაში, ან იგივეს იმეორებენ საკითხზე სწორი მსჯელობის საწინააღმდეგოდ... დაე, მამათა დოგმატურმა სწავლებამ მეტი ყურადღება მიიპყროს, ვიდრე ნებისმიერ ისტორიულ საკითხს; მაგრამ მან არ უნდა გამორიცხოს მამათა თხზულების სხვა საგნები და არ უნდა დაიკავოს იმდენი ადგილი, რამდენიც ეკლესიის მამის ცხოვრებას“. თავად მეუფე
ფილარეტი ამტკიცებდა, რომ „ეკლესიის მამების შესახებ ისტორიული სწავლება გვთავაზობს ინფორმაციას სამოციქულო წოდების იმ მემკვიდრეების შესახებ, რომლებსაც ღვთისგან განმანათლებლური გონების ნიჭით შეეძლოთ და მათი სულის მადლით აღსავსე სიწმინდით სურდათ ქრისტიანული სწავლების შეთავაზება და შესთავაზეთ თავიანთ ნაწერებში“.
ასეთი შეხედულება მაშინ იყო ახალი ამბები და კრიტიკა ამტკიცებდა, რომ „მამათა მოძღვრება არის ტრადიციის მოძღვრება“, რის გამოც გამოითქვა, რომ „პატროლოგია საერთოდ არ უნდა იყოს დაკავებული იმ ნაშრომების მიმოხილვით, რომლებშიც ეკლესიის მამები არიან ჩვეულებრივი მეცნიერები, ფილოსოფოსები, საბუნებისმეტყველო მეცნიერებები და ა.შ. პირიქით, მეუფე. ფილარეტი თვლიდა, რომ „უპატიოსნო პაპიზმად გამოიყურება“, თუ „კრიტიკოსი გადაწყვეტს ეკლესიის მამას ისეთი სახით აჩვენოს, როგორიც მას მოეწონება და არა ისე, როგორც სინამდვილეში იყო ეკლესიის მამა“. ბოლოს და ბოლოს, „ეკლესიის მამები იცავდნენ ტრადიციას, სადაც საჭირო იყო, როგორც პატივისცემით აღწერდნენ ეკლესიისა და ცალკეული ადამიანების საქმეებს, მაგრამ ფიქრობდნენ ღვთის სიტყვაზე, რწმენის საკითხებზე, ცხოვრების წესებზე, კამათობდნენ და ლაპარაკობდნენ, ფილოსოფოსობდნენ და იყვნენ ფილოლოგი, და ამავე დროს შეცდომებს უშვებდნენ ეკლესიის სწავლებას. ნიშნავს არ გავიგოთ ეკლესიის მამები, ან განზრახ დავხუჭოთ თვალები ამ საკითხზე, მისი სურვილისამებრ ინტერპრეტაცია.
თუ გნებავთ, შეგიძლიათ ტრადიციის სწავლება ამოიღოთ ეკლესიის მამათა სწავლებიდან, მაგრამ ეს იქნება განსაკუთრებული ნაშრომი, მაგრამ არა სწავლება მამათა შესახებ“.
მეუფე ფილარეტი სამართლიანად იცავდა პატროლოგიურ კვლევაში გაშუქების ყოვლისმომცველობას და საფუძვლიანად იცავდა მათთვის მკაცრად ისტორიულ მოსაზრებას, რომელშიც ყველაფერი იღებს ფაქტობრივ მოტივაციას, პირდაპირ მნიშვნელობას და ჭეშმარიტ მნიშვნელობას გენეზისში, შინაარსში და გავლენას. მაგრამ ამავდროულად, ისტორიულმა სპეციფიკამ შეიძლება მიიპყროს ყურადღება იმდენად, რომ ინდივიდუალურ-კერძო, თუნდაც დამახასიათებელი, შეიძლება ბუნდოვანი იყოს, რატომ არის ეკლესიის ზოგიერთი მწერალი „მამა“, რომლებმაც მიიღეს და გადმოსცეს მემკვიდრეობითი ქრისტიანული გაგება მის თანმიმდევრულ გამჟღავნებაში. წინააღმდეგ შემთხვევაში იქნებოდა ლიტერატურის ჩვეულებრივი ისტორია, მხოლოდ სპეციალურ სფეროში დაფიქსირებული. ამ დასკვნას მჭიდროდ მიუახლოვდა, მაგალითად, პროფესორი კ. ი. სკვორცოვი, რომელმაც გამოაცხადა, რომ „პატრისტიკოსებმა მამა უნდა წარმოადგინონ როგორც მწერალი“. ამას დაემატა ყოყმანი საპატრულო მეცნიერების სფეროსთან დაკავშირებით. მეუფე
ფილარეტმა გაავრცელა იგი მთელ მართლმადიდებლურ რეგიონზე, თავის მიმოხილვაში შემოიტანა ზოგიერთი სლავურ-რუსული საეკლესიო ავტორიტეტი (წმ. კირილე და მეთოდე, კლიმენტი ველიჩსკი, მიტროპოლიტი ილარიონი, წმ. თეოდოსი პეჩერსკი, მიტროპოლიტი იოანე, წმ. ნესტორი, კირილე ტუროველი) და პროფ. კ. ი. სკვორცოვმა ასევე მიიპყრო აპოკრიფული სახარებების განხილვა.
ყველა ეს გაურკვევლობა და გაუგებრობები გავლენას ახდენდა პატრულოლოგიის საფუძვლებზე, რომელიც მოკლებული იყო მეცნიერული არსებობის ურყევ საყრდენებს. აქედან გაირკვა, რომ ჯერ კიდევ მე-19 საუკუნის 60-იანი წლების ბოლოს, პეტერბურგის სასულიერო აკადემიამ „შესაძლებელია სასულიერო განათლების სისრულის შელახვის გარეშე სრულიად გამოერიცხა პატროლოგია, პასტორალური თეოლოგია და ჰომილეტიკა სწავლული მეცნიერებებიდან“, რადგან მოსკოვის აკადემიამ პირველი მიიჩნია „არასაჭირო ნაწილი ეკლესიის ისტორიაში. დოგმატური ღვთისმეტყველებისა და საეკლესიო მჭევრმეტყველების“. თუმცა, ეს დისციპლინა შენარჩუნდა აკადემიურ სწავლებაში, ჯერ სახელწოდებით "პატრისტიკა" (1869 წლის დებულებით - სასულიერო განყოფილებაში, 1884 წლის დებულებით - ზოგადად სავალდებულო საგნებს შორის), რომელიც (1910 წლის დებულებით) შეიცვალა "პატრულოლოგიითაც კი" ყველა მასწავლებლისთვის და ყველა სტუდენტისთვის. ამ დარგის პოზიცია იმდენად გაიზარდა, რომ ზოგიერთი (ბატონი ნ.ლ.) მთავარ საღვთისმეტყველო მეცნიერებად მხოლოდ ორს მიიჩნევდა - წმიდაზე.
წმინდა წერილი და ეკლესიის მამებისა და მასწავლებლების შესახებ.
თუმცა, და აქედან გამომდინარე, უდავოა, რომ ამ საკითხს საბოლოო გადაწყვეტა არ მიუღია და ფუნდამენტურ კომენტარს მოითხოვს. „არსებითად, ღვთაებრივი ჭეშმარიტების სისავსე დაცულია ეკლესიაში, რომელიც მამამ შექმნა ძე სულიწმიდით. ეს ჭეშმარიტება კაცობრიობას ეცნობა გამოცხადებაში, რომელიც ჩაწერილია წმინდა წერილის სიტყვაში და ახსნილია ჭეშმარიტი საეკლესიო ტრადიციის ამოუწურავი წყაროდან. ამგვარად, მეორე არის განუყოფელი, მეცნიერული ცოდნისგან. პატრულოლოგია შესაბამისი ძეგლების დეტალური შესწავლით სავალდებულოა... მისი ამოცანა სულაც არ არის შემორჩენილი დოკუმენტების ერთი წმინდა ლიტერატურული მიმოხილვა, არამედ, რაც მთავარია, მკაფიოდ ადევნოს თვალი საეკლესიო ტრადიციის ისტორიული გამჟღავნების პროცესში უწყვეტი განვითარების, ურთიერთგანგრძობითობისა და შინაგანი შეთანხმების.
ამ თვალსაზრისით, ამა თუ იმ პატრისტი ავტორის ინდივიდუალური ორიგინალურობა მოკლებულია ჩვეულ ღირებულებას, ზოგჯერ იძენს ნორმიდან შემთხვევით გადახრის ხასიათსაც კი და პირიქით, მთელი ძალა კონცენტრირებულია ზნეობრივი და დოგმატური სწავლების ფუნდამენტურ იდენტურობაზე ბიბლიურ ქრისტიანულ პრინციპებთან. მისი დიზაინის მიხედვით, პათოლოგიური კვლევა მიმართული უნდა იყოს დოგმატურ ელემენტზე მის მყარ, თუმცა მრავალფეროვან, განათებაში; საბოლოო ჯამში, ის დოგმატურ გაერთიანებამდე უნდა დაიყვანოს და ამ უკანასკნელით დასრულდეს. ცხადია, რომ პათოლოგიურ შესწავლას სრული მნიშვნელობა შეიძლება ჰქონდეს მხოლოდ პატრისტიკასთან განუყოფელი კავშირით“.
ეს მოსაზრება (პროფესორი ნ.ნ. გლუბოკოვსკი თავის წიგნში სასულიერო სკოლის შესახებ) არ საჭიროებს დოქტრინულ ექსკლუზიურობას, არამედ მხოლოდ პატროლოგიურ ნაშრომებში ადგენს მის იდეოლოგიურ ღირებულებას, რომელიც, თუ მეცნიერულად დასაბუთებულია, აუცილებლად უნდა იყოს ისტორიული და ლიტერატურული. ამიტომ პროფ. ნ.ი. საგარდა, რომელიც განასხვავებს და კოორდინირებს პატროლოგიურ და პატრისტიკულ ელემენტებს, პირდაპირ აცხადებს, რომ „პატროლოგია თავისი ფორმალური ასპექტით არის ისტორიული მეცნიერება და უნდა ემორჩილებოდეს ისტორიული კვლევის ზოგად კანონებს, ისტორიულ-მეცნიერულ გააზრებას და მისი საგნის წარმოდგენას“; „პატრისტიკა, როგორც პატრისტიკულ ლიტერატურაში შემავალი საღვთისმეტყველო ჭეშმარიტების სისტემატური პრეზენტაცია, უდავოდ სასარგებლოა მართლმადიდებლური სწავლების ყველაზე ზუსტი და ღრმა გაგებისთვის“, მაგრამ „შეიძლება განვითარდეს მხოლოდ პატრულოლოგიის საფუძველზე, საიდანაც იგი იღებს მზა, სრულყოფილად დამუშავებულ მასალას“. ფუნდამენტურად ემთხვევა იმას, რაც თქვა პროფ. კ.დ.
პოპოვი ამტკიცებს, რომ „ამ მეცნიერებას პატროლოგია ჰქვია არა იმიტომ, რომ ევალებოდა მხოლოდ ეკლესიის მამებზე ლაპარაკი, იგი მოიცავს ყველა ძველ საეკლესიო მწერალს, არამედ იმიტომ, რომ წმინდა მამები - გამჟღავნებული ჭეშმარიტების მატარებლები, მოწმეები, ინტერპრეტატორები და დამცველები ეკლესიაში შენახული სახით, მისი კვლევის ყველაზე მნიშვნელოვანი და არსებითი მეთოდია. ამავდროულად, ის ასევე საღვთისმეტყველო მეცნიერებაა, რადგან იგი სწავლობს მამათა თხზულებაში შემავალ სწავლებას, რომელშიც ის ადასტურებს, რომ ეკლესიამ უცვლელად შეინარჩუნა მოციქულთა მიერ მინდობილი სწავლება.
ამ ძირითად საფუძვლებს ეყრდნობოდა პროფ. დ.ვ. გუსევი პატროლოგიის შესახებ კითხვის კურსში (მშობიაროდ გამოქვეყნებული), მიაჩნია, რომ ამ უკანასკნელმა „ისტორიულად უნდა წარმოადგინოს ქრისტიანული ჭეშმარიტების თანდათანობითი შინაგანი გამოცხადება ძველი ეკლესიის მწერლების ნაშრომებში, რათა ამ მწერლების შესწავლით აჩვენოს, თუ როგორ მიაღწიეს ქრისტიანულმა დოგმამ, ქრისტიანულმა მორალმა და ქრისტიანულმა პრაქტიკამ სრულ და ყოვლისმომცველ განვითარებას ქრისტიანულ ეკლესიაში“. მაშასადამე, პატრულოლოგიაში არის ორმაგი ინტერესი - ისტორიული, როგორც ძველი საეკლესიო ლიტერატურის ისტორია, სეკულარული და დოგმატური პარალელურად, სადაც დოგმატიკაში თეორიულ წარმოდგენასთან ერთად იძლევა ქრისტიანული დოქტრინალური სისტემის ისტორიულ გამოვლენას (ფორმირებას), რასაც მოჰყვება ყველა ეკლესიის ავტორში და თითოეულ მათგანში აღნიშნავს იმას, რაც უპირატესად განსხვავდება სხვათაგან. სეპარატისტი).
XI. ეკლესიის ისტორია - რუსული
საღვთისმეტყველო მეცნიერება იკვლევს მადლის შემნახველი შინაარსის გავრცელებას და განხორციელებას არა მხოლოდ მთელ მსოფლიოში, არამედ თითოეულ ცალკეულ ერში, რომლისთვისაც მათი ქრისტიანული წარსული, რა თქმა უნდა, უფრო ახლოა, უფრო ძვირფასი, გასაგები და უფრო ხელმისაწვდომი, როგორც შინაგანი მნიშვნელობით, ასევე გარეგანი გამოვლინებით და თვით წყაროებითაც კი მათი მიღებისა და ინტერპრეტაციის თვალსაზრისით. მაშასადამე, სრულიად ბუნებრივია, რომ რუსეთში ქრისტიანობის ბედი კონკრეტულად რუსეთის ეკლესიის ისტორიაში უფრო დეტალურად და უფრო დეტალურად არის განვითარებული. თუმცა, ამ სფეროშიც კი მთელი საქმე დიდხანს შემოიფარგლებოდა ქრონიკულ-ნარატიული გზავნილებით, სანამ მეცნიერული ინტერესები არ განვითარდა ღირსეული დაკმაყოფილებისთვის საჭირო ყველა საშუალებით.
ამ მეცნიერულ-ისტორიული მესიანიზმის ბედნიერი წინამორბედი იყო მოსკოვის განმანათლებელი მიტროპოლიტი პლატონი (ლევშინი), რომელიც თავის „მოკლე ეკლესიის რუსეთის ისტორიაში“ იცავს რეალურ ქრონიკულ წესრიგს, მაგრამ უფრო სისტემატურად აჯგუფებს თავის მასალას და, რაც მთავარია, ყველგან არის გამოსახული, როგორც „საყვარელი და მიმზიდველი საკუთრება, რატომ არის ისტორიის, სიმართლე და კრიტიკის მნიშვნელოვანი ნაწილი“. ლიტერატურული ინფორმაციისა და ცხოვრებისეული ფენომენების განხილვაში.
მაგრამ აღმოჩნდა, რომ რუსეთისთვის ასეთი საეკლესიო-ისტორიული შემოქმედება ნაადრევი იყო; სასულიერო სკოლის კულტურის რწმუნებული - „საღვთისმეტყველო სკოლების კომისია“ (1808–1839) აკადემიურ მასწავლებლებს ურჩევდა არ დაეშვათ საეკლესიო-ისტორიული პრეზენტაცია: „ა) მძაფრი კრიტიკა, რომელიც ცალმხრივი ლოგიკის იარაღით ცდილობს ისტორიული ძეგლების განადგურებას, ბ) თვითნებური სისტემატიზმი, რომელიც წარმოიდგენს ხალხს და მათ ისტორიას მსუქან და მათ ისტორიას. უგუნური პოლიტიკური მიმართულებები“, მაგრამ „ისტორიაში განსაკუთრებული ყურადღება მიაქციოს მორალურ თვისებებს, ღვთის განგებულების კვალს საჯარო მოვლენებსა და პირად თავგადასავალში, ზნეობრივი გაუმჯობესებისა და კეთილდღეობის ხალხების ბედის კავშირსა და თანმიმდევრულობას, ან, პირიქით, მორალურ ზიანს და კეთილდღეობის დაცემას“. ამიტომ, ის, რაც ჩვენ ვიცით (იხ. თავ.
IX) ინოკენტის (სმირნოვის) „ეკლესიის ისტორიის მონახაზი“ იძლევა (მეორე ტომში) საეკლესიო-ისტორიული მოვლენების მხოლოდ სქოლასტიკურ ასახვას მათი „ღვთისმოსავი“ ელფერებით, თუმცა მას არ აქვს მნიშვნელობა საეკლესიო-ისტორიული მოძრაობის ზოგადი, იდეოლოგიური ფაქტორების აღქმის სურვილში.
მიუხედავად ამისა, მეცნიერული მოთხოვნილებების გაღვიძებამ, რომელიც უკვე დაიწყო ეკატერინე II-ით და ეროვნული გრძნობების მხურვალე აღორძინებამ „სამამულო ომის“ გავლენით (1812 წ.) გამოიწვია ინტენსიური ისტორიული ცნობისმოყვარეობა, რომელიც იმდროინდელ პირობებში ძირითადად სულიერ წრეებში იყო კონცენტრირებული და საერო ავტორები ასევე იყვნენ ჩართულნი საეკლესიო მნიშვნელობისა და მათი სხვა სახელმწიფო ელემენტების მჭიდრო კონტაქტში. რუსეთის ისტორიის უზარმაზარი სივრცე, განსაკუთრებით წინა-სინოდალური პერიოდი.
სავსებით ნორმალურია, რომ აქამდე კერძო კითხვები და ცალკეული საგნები უპირველეს ყოვლისა და ყველაზე მეტად იზიდავდა მეცნიერულ ცნობისმოყვარეობას, რაც დაკავშირებულია ფაქტობრივი მონაცემებისა და სამეცნიერო დაკვირვებების თანდათანობით დაგროვებასთან. ამ მხრივ დიდი ისტორიული მადლიერების ღირსია კიევის მიტროპოლიტ ევგენი (ბოლხოვიტინოვი) აქამდე ღირებული ნაშრომები. დაუღალავი მუშაკი, რომელიც თავისი იერარქიული მსახურების ყველა ადგილს ამშვენებდა სხვადასხვა სახის დიდი საეკლესიო-არქეოლოგიური ძეგლებით, მიტროპოლიტი ევგენი არ იყო იდეოლოგიური ტაქსონომისტი. მის შესახებ პროფ. მ.პ. პოგოდინი წერდა: "აი იყო ადამიანი, რომელიც ვერ დარჩებოდა არსად ერთი დღით, ისტორიის საკეთილდღეოდ თავისი შრომით რომ არ გამორჩეულიყო... ეს იყო რუსი მილერი. მე ასევე აღვნიშნავ მის გონებასა და ხასიათში თავისებურებას: არაჩვეულებრივი პოზიტიურობა იდეალურობის ოდნავი შერევის გარეშე. ეს იყო ისტორიის ერთგვარი სტატისტიკოსი. მას თითქოს რაღაც არ აკლდა ისტორიაში; მისთვის არ აქვს მნიშვნელობა რა არის კარგი და რა არ არის საფიქრალი.
არავითარი დასკვნები, არანაირი მსჯელობა...“ მაგრამ მეორე მხრივ, მისი ფაქტობრივი მხარე ყოველთვის დოკუმენტირებული და საფუძვლიანად არის დამოწმებული და მისი ყველა ნაწილი მოთავსებულია ურთიერთისტორიული კავშირების ობიექტური სათაურების მიხედვით, თუნდაც გარეგანი და შინაგანი განათება.
შეგროვდა მდიდარი, დასაბუთებული და მოწესრიგებული მასალა, რომელიც სხვა საეკლესიო-ისტორიულ რეზერვებთან ერთად, ბუნებრივია, ითხოვდა მეცნიერული სისტემატიზაციის ჩარჩოებში მოქცევას. ეს ნაშრომი თამამად აიღო და წარმატებით დაასრულა ჩერნიგოვის თავგანწირული არქიეპისკოპოსმა ფილარეტმა (გუმილევსკი), რომელმაც 1847–1848 წლებში გამოსცა „რუსული ეკლესიის ისტორია“ ხუთ პერიოდად, რომელიც მოიცავდა 988 წლიდან 1826 წლამდე. კვლევები და ცნობები და გამოირჩევა ცხოვრებისეული ფენომენების არსებითი პრინციპების მიხედვით შერწყმის უდავო ხელოვნებით, რის გამოც ეს უკანასკნელი ამ თვალსაზრისით მაშინვე ცხადი გახდა მათი ნამდვილი ისტორიული ბუნებით და არ საჭიროებდა დეტალურ განხილვას.
ავტორის თქმით, „რუსეთის ეკლესიის ისტორია, მისი სახელის ღირსი“, „ნამდვილად ასახავს მასში მომხდარი ცვლილებების თავიდანვე ბოლო დრომდე“ და „მეცნიერების მსგავსად, ის უნდა იყოს ორგანული მთლიანობა - მას უნდა ჰქონდეს საგნის ერთიანობა, ნაწილების კავშირი და მათი სწორი განლაგება“. ამ მიზნით წამოაყენეს „საეკლესიო პოზიციაზე მათი გავლენის უმნიშვნელოვანესი მოვლენები“, რომლებიც – მისი წარმოშობის შემდეგ – იყო: მონღოლთა შემოსევა, ერთი მიტროპოლიის ორად, საპატრიარქო და სინოდად დაყოფა. მასშტაბი აქ მიჩნეულია მმართველი საეკლესიო-მმართველობითი ფაქტორების გათვალისწინების პრინციპად, რომელშიც ხალხის ცხოვრების მთელი სიღრმე ჩრდილში მიდის და, როგორც იქნა, მოკლებულია აქტიურ მონაწილეობას საერთო პროგრესში. ამ ყველაფერთან ერთად, ურყევია, რომ რუსული საეკლესიო-ისტორიული განვითარებისთვის ეს მომენტები იყო ყველაზე გადამწყვეტი და უდავოდ დატოვა თავისი ტიპიური კვალი ჩვენი საეკლესიო ცხოვრების უზარმაზარ ნაწილზე, რაც აღნიშნავს მის ზოგად სტრუქტურაში უმნიშვნელოვანეს ეტაპებს, ნაწილობრივ თანამედროვე დრომდეც კი. გასაკვირი არ არის, რომ განრიგი მეუფე.
ფილარეტა კვლავ ინარჩუნებს თავის ძირითად თვისებებს.
უკეთესი წარმატების მისაღწევად საჭირო იყო შემდგომი უზრუნველყოფა, რომ საეკლესიო-ისტორიული რეალობის მაქსიმალურად სრულად აღბეჭდილი ყოფილიყო ამ საზღვრებში და ასახულიყო მის რეალურ მონახაზებში. მეუფის მიერ მიღებული კერძო სქემები. ამ მიზნებისათვის საკმარისია თითოეული ისტორიული პერიოდის ფილარეტები, მაგრამ ისინი ერთფეროვანია, თითქმის საერთოდ არ იცვლება ეპოქების ცვალებადობით და მათი შინაარსი გაჟღენთილია თეორიული აბსტრაქციით. მაშასადამე, სურათი გარკვეულწილად უსიცოცხლო გამოდის, თითქოს გაყინული თავის ტონებში ისტორიული ფიგურების ქრონოლოგიური მონაცვლეობით. მხოლოდ მესამე და მეოთხე პერიოდებში შეინიშნება განსხვავებები საეკლესიო-ისტორიული სისტემის გარკვეულ ასპექტებზე რუსეთის ჩრდილოეთსა და სამხრეთს შორის და უფრო კონკრეტულად ვხედავთ თავად საეკლესიო ცხოვრებას მის მთავარ ფაქტობრივ ტენდენციებში.
მსახურობდა მეუფისთვის შინაგან საზომად. ფილარეტს აქვს მტკიცე რწმენა, რომ „ეკლესიის ისტორიკოსი, უპირველეს ყოვლისა, ჭეშმარიტების ერთგული უნდა იყოს და ამისათვის ის უნდა იყოს ჭეშმარიტი ქრისტიანი. წყაროების მიმოხილვისას მან უნდა შეხედოს მათ ინფორმაციას არა თავისი დროის სულისკვეთებით, არამედ როგორც იმდროინდელი გარემოებებით მოითხოვდა, როგორც ამას მოითხოვს ისტორიის ჭეშმარიტება და სახარება. სიმართლე მხოლოდ ქრისტეშია. ეკლესიას ძალიან გააფუჭებს არასწორი ინტერპრეტაციით ან სრულიად უგულებელყოფს მას.
ეს ნიშნავს ქრისტიანულ ობიექტივიზმს, რომელიც დადებითად განასხვავებს განსახილველ ნაშრომს, სადაც ვხვდებით წყაროების ფხიზელ კრიტიკას ყველანაირი ინფორმაციით და იშვიათი გამბედაობით ყველა საკითხზე. მეუფე ფილარეტას „ისტორია“, რომელიც წარმოადგენდა დროში დაფასებულ სამეცნიერო კრებულს, მუშაობდა კარგი ფაქტობრივი მონაცემებით, რომლებიც არც თუ ისე მდიდარი იყო და შორს იყო სრულად განვითარებული. ეს მატერიალური უკმარისობა არ იძლეოდა სრული რეკონსტრუქციის საშუალებას და აკავშირებდა ყველაზე ფუნდამენტურ შეხედულებებს თავისი შეზღუდვებით, რომლებშიც ყველა ფაქტორი ნათლად არ იყო გამოვლენილი და სწორად გამოცნობილი, ან თუნდაც უბრალოდ შეუმჩნეველი. მიტროპოლიტ ევგენის საპირისპიროდ, რომელსაც სულაც არ ადარდებდა ახალი ამბების ფაქტობრივი ხარვეზები და მშვიდად უყურებდა ამ გაშლილ ფანჯრებს, მეუფე. ფილარეტი, რა თქმა უნდა, ცდილობდა მათთვის ჩარჩოებით და მინის ჩასმას, ისტორიკოსის უშუალო პასუხისმგებლობად მიიჩნია „გაერკვია და აეხსნა ის, რაც დარჩა უთქმელი და გაურკვეველი (წყაროებში) მოსაზრებების მიხედვით“.
ეს უზრუნველყოფდა სუბიექტივიზმისა და ტენდენციურობის დიდ შესაძლებლობებს, რამდენადაც არ იქნა მოძიებული და შერჩეული უხვი და ხარისხიანი მასალა. ამრიგად, რუსეთის ეკლესიის ისტორიის მატერიალური გამდიდრებისა და ისტორიული ცხოვრების შესაბამისი რეპროდუქციის გადამწყვეტი საჭიროება შეიქმნა. ამ დიდ მისიას დაუვიწყარი ემსახურა მეუფემ. მაკარი (ბულგაკოვი), რომელიც გარდაიცვალა მოსკოვის მიტროპოლიტად. იგი მთავარეპისკოპოსის წინაშე წავიდა. ფილარეტი საეკლესიო-ისტორიული მეცნიერების სფეროში, რომელმაც ჯერ კიდევ 1846 წელს გამოაქვეყნა "ქრისტიანობის ისტორია რუსეთში პრინც ვლადიმირამდე, თანასწორ მოციქულებამდე, როგორც შესავალი რუსეთის ეკლესიის ისტორიაში", მაგრამ ეს უკანასკნელი, რომელიც გამოჩნდა 1857 წელს პირველ სამ ტომში, დასრულდა XII-ით, გამოქვეყნდა 1889 ივნისს (1883 წლის გარდაცვალების შემდეგ ავტორი). და ვრცელდება 1667 წლის ბოლშოის მოსკოვის საბჭოს განხილვამდე
თუ გავითვალისწინებთ, რომ მაკარიუსის ნაშრომის ზოგიერთი ტომი (მაგალითად, XII) თითქმის უტოლდება ფილარეტის მთელ ნაშრომს, თუმცა პირველი მოიცავს ას წელ-ნახევარზე ნაკლებ დროს და არ ეხება გვიანდელი ეპოქის ბევრ მთავარ მოვლენას, როგორიცაა საპატრიარქოს გაუქმება და სინოდალური სტრუქტურის ჩამოყალიბება რუსულ ეკლესიაში, მაშინ ადვილი იყო იმის გაგება, თუ რამდენად ადვილი იყო Mactanaris of the plans. თუმცა ისინი თანდათან გაფართოვდნენ თვით ნაწარმოების პროგრესული განვითარებით. ამ უზარმაზარ მასშტაბში იგრძნობა ფაქტობრივი სისრულის ფუნდამენტური სურვილი, რაც შეიძლება სრული და ამომწურავი მისი საგანი. მაგრამ მაშინ ისტორიული რეალობა მოწმობს საკუთარ თავს თავისი ბუნებრივი კონკრეტულობით და არ დასჭირდება დამატებითი განათება.
მაშასადამე, საეკლესიო-ისტორიული შემოქმედების არსებითი თვისებაა საეკლესიო ცხოვრების მთელი მოძრაობის წმინდა დოკუმენტური დასაბუთება, რომ მასში არსებული ყველა ფენომენი საკმარისად მოტივირებული იყოს რეალურად და დამაკმაყოფილებლად ხსნის მის თანმიმდევრულ მსვლელობას ყველა ისტორიულ გარდაქმნაში. თავად "შესავალი" მჭევრმეტყველად საუბრობდა ამაზე, ცალკე წიგნად დაყოფილი, რა თქმა უნდა, მისი ქრისტიანული აღორძინების ჭეშმარიტი გაგების მიზნით, რომელმაც მიიღო ცნობილი ტიპიური ფორმები და, თავის მხრივ, მოამზადა შემდგომი კურსი აქ არჩეული მიმართულებით, რუსეთის წარმართული წარსულის გამოსახულებით.
ეს არის ნაყოფიერი იდეა - ისტორიაში ფაქტობრივი გენეზისი, რომელიც ყოველთვის აცოცხლებდა მიტროპოლიტ მაკარიუსს და მას ყველგან აკვირდებოდა. თავის კოლოსალურ ნაშრომში, „რუსეთის ისტორიასთან“ კონკურენციის ღირსი, პროფ. ს.მ. სოლოვიოვი, იგი განსახიერებულია ფაქტობრივი საფუძვლიანობით, რაც სიახლისა და ორიგინალურობის განსაკუთრებულ ბზინვარებას ანიჭებს. ავტორი კმაყოფილი იყო ღირებული აღმოჩენებით და გაამდიდრა მეცნიერება მრავალი უდავო და მაღალი ღირებულების საგანძურით - გარდა იმისა, რომ ეყრდნობოდა ყველა ხელმისაწვდომ მონაცემს, დაბეჭდილი თუ აღნიშული და სხვათა მიერ მითითებული. ამ მხრივ, მიტროპოლიტ მაკარიუსის შრომა რჩება დიდ მეცნიერულ ძეგლად, თუმცა ის ხშირად ატარებს დოკუმენტური გადაწერის კვალს მის მიერ მოპოვებული მასალების ვრცლად - ზოგჯერ თითქმის ნედლი სახით შემოტანით. მაგრამ ამან მიაღწია ფაქტობრივ დეტალს, რომელიც ასევე შეიცავდა საკუთარ ფაქტობრივ ინტერპრეტაციას. და მასთან ერთად, ალბათ, მეტი არაფერი იყო საჭირო, თუ არა ჰარმონიული ფაქტობრივი წარმოდგენა ოსტატური გამოსახვის პლასტიკური სიცხადით.
ასე რომ, ჩვენ გვაქვს მიტროპოლიტ მაკარიუსის ისტორიოგრაფიის მეორე თვისება მისი მხატვრული და ნარატიული ხასიათის მთელ სერიაში.
ეს მხარე შესანიშნავად აყალიბებს მთელ ისტორიულ სტრუქტურას და მით უფრო მიმზიდველია, რადგან ავტორს ჰქონდა განსაკუთრებული ნიჭი მარტივი, ნათელი და ამაღელვებელი რეპროდუქციისთვის, რომელიც არ დასუსტებულა თუნდაც დოკუმენტური მასიურობით ბევრ ნაწილში. მაგრამ ეს უპირატესობა ცხადყოფს, რომ მიტროპოლიტი მაკარი იყო რეალურად მეცნიერული მთხრობელი და არა იმდენად მეცნიერული კომენტატორი, რომელიც ავლენს შინაგან, იდეოლოგიურ შემოქმედებას ისტორიულ უწყვეტობაში. ფაქტები, რა თქმა უნდა, გაერთიანებულია დაკავშირებულ ჯგუფებში და საკმარისად არის მოტივირებული მათ გარეგნულ ფენომენებში ურთიერთთანმიმდევრულობით, მაგრამ მათი კონკრეტული არსებობა განაპირობებს ყველაზე შინაგან მამოძრავებელ ფაქტორებს, რომლებიც განსაზღვრავენ თავად ისტორიას, როგორც ცხოვრების გონივრულ განვითარებას, რომელიც ახორციელებს მსოფლიო პროგრესის უმაღლეს მიზნებს ამა თუ იმ ეროვნების გარკვეულ ყოველდღიურ და ქრონოლოგიურ ჩარჩოებში.
ამ შინაგანი ზამბარის გარეშე მექანიზმების მარტივი შეერთება არასოდეს წარმოქმნის ჰარმონიულ ორგანიზმს აზრობრივი ერთობლივი მუშაობით, რის გამოც მათი გამოთქმა კიდევ უფრო ნაკლებად შეუძლია მთელ სტრუქტურაში აჩვენოს ფართო მიზანშეწონილობა, რომელიც ყველგან მხოლოდ ღრმა სულიერი იმპულსებიდან გამომდინარეობს. მიტროპოლიტი მაკარიუსი, უეჭველად ამ უკანასკნელის ვარაუდით, უფრო მეტად კმაყოფილი იყო ფაქტობრივი მიზეზობრიობით და ამით აწონ-დაწონა სხვადასხვა ინფორმაციისა და საბუთების სანდოობა და საჭიროდ არ მიიჩნია თავისი კრიტიკის გავრცელება ამ ჩვეულებრივზე. ბუნებრივია, მან მიიღო და დაიცვა ქრონიკის ლეგენდა მოციქული ანდრიას კიევში ვიზიტის შესახებ, რადგან იგი შეიცავს რუსეთის ქრისტიანული განმანათლებლობის მოტივაციას, რომელიც შინაარსით საკმაოდ დამაკმაყოფილებელი იყო. მართალია, ეს ადრეულ ისტორიულ ნაშრომში იყო აღიარებული, მაგრამ მაშინაც სრული კატეგორიულობით უკან არ წაუღიათ, რადგან თავად ავტორისთვის ამის არანაირი ისტორიოგრაფიული იძულება არ არსებობდა.
დროთა განმავლობაში, კრიტიკული ელემენტი მასში უფრო ენერგიულად და ფართოდ ჩნდება, თუმცა ის ახლაც რჩება წმინდა ფაქტობრივად, შემოიფარგლება უშუალო გამოყენებისათვის საინტერესო მონაცემების უშუალო გამოყენების შეფასებით, რაც პირდაპირ აფასებდა ისტორიულ სანდოობას და აღმოფხვრა შემდგომი კვლევა.
შედეგად, მიტროპოლიტ მაკარიუსის ისტორიოგრაფიის მესამე მახასიათებელი იქნება ისტორიული კრიტიკის ფარდობითობა, რომელიც ფუნდამენტურად დაკმაყოფილდა ფაქტობრივი ალბათობით მოვლენების პირდაპირი ასოციაციის გზით. აქ განსაკუთრებული ნაკლი არ იყო, არამედ მხოლოდ ნაკლოვანებული სამუშაო ხარისხი, რომელიც თავისი ბუნებით არ შეიძლებოდა განსხვავებული ყოფილიყო. მასში ყველაფერი ორმხრივი ფაქტობრივი წესით იყო დაცული და ამ უკანასკნელის მიერ იყო დახურული.
ამ შემთხვევაში, საერთო დასაწყისი საკმარისი იყო ცალკეული რგოლების დასამაგრებლად, როგორც მასზე დადებული რგოლები, როგორც მიტროპოლიტი ევგენი წერდა მიტროპოლიტ პლატონზე, რომ მას „ჰყავდა არსებები ქრონოლოგიის ფუძეზე უწესრიგოდ მიბმული“. ეს არის მეუფის ტაქსონომიის ფუნდამენტური საფუძველი. მაკარი ამიერიდან არის ნასესხები და დადგენილია რუსეთის ეკლესიის ურთიერთობაზე კონსტანტინოპოლის ეკლესიასთან პერიოდებში - ა) პირველის დამოკიდებულება, ბ) მისი თანდათანობითი განთავისუფლება და გ) სრული დამოუკიდებლობა და თითოეულ მათგანში 1) ჰყავს ხალხის გარკვეული კონტინგენტი იერარქიაში და სამწყსოში. მორალი საკუთარ შვილებს შორის და 4) აქვს თავისებური გართულებები სხვა ეკლესიებთან და რელიგიურ საზოგადოებებთან.
ამ კრიტერიუმის გარეგანი მხარე უკვე აშკარაა მისი სრული დამთხვევიდან მეოთხე სპეციალურ სათაურთან ყველა პერიოდისთვის; ამიტომ, ის მათი განუყოფელი ნაწილია და არა მათზე გაბატონებული ფაქტორი; თავისი არსებითი ღირსებით მას შეეძლო ემსახურა რუსეთის ეკლესიის ისტორიის საზომად მხოლოდ იმ პირობით, რომ ყოფილიყო მისი სული, რომლის ჩამორთმევა გარდაუვალ სიკვდილს ემუქრებოდა, იმავდროულად, რუსეთის ეკლესიის დაქვემდებარების უძველეს ეპოქაშიც კი შორს იყო და მოგვიანებით არ ავლენდა მისი დასუსტების ან არყოფნის ისტორიულ კურსს. მაგრამ მიტროპოლიტ მაკარიუსისთვის ეს ზოგადი ჩარჩო საკმარისი იყო, რადგან ისტორიოგრაფიულ მოზაიკას კარგად აკავშირებდა მისი ინგრედიენტების ნამდვილი თანმიმდევრულობა და მხოლოდ მეტ-ნაკლებად შთამბეჭდავი ჩარჩოებით იყო მორთული და ამ მხრივ ძნელი იყო რაიმე უფრო დიდებულის მოფიქრება, ვიდრე თავმდაბალი ქალიშვილის სურათი, რომელიც მიაღწია დიდებული დედის სიმაღლეებს და თითქმის დაბნელდა მას.
თუმცა, როგორც წმინდა გარე, ეს უკანასკნელი საკუთრება ასევე რელიეფურად ანათებს რუსეთის საეკლესიო-ისტორიული ცხოვრების ვიზუალური და გრანდიოზული ასახვის ხელოვნებას.
ამ ფერწერული რეპროდუქციის გარეგანი შთაბეჭდილება მომხიბვლელი იყო და მიიპყრო რაც შეიძლება ახლოს ჭვრეტა და უშუალო შეხება, როდესაც ზუსტად შეფასდა თითოეული მოზაიკის ქვის ნამდვილი ხარისხი და შემოწმებული იყო მათი კომპოზიციის სიძლიერე. ყოველივე ამის შემდეგ, მხოლოდ ამ სავალდებულო სათნოების არსებობით შეწყდა მთელი მატყუარა ხელოვნურობა და შეინარჩუნა მუდმივი ეფექტურობა. საჭირო იყო ყველა დეტალის მეცნიერული კრიტიკა და ისტორიოგრაფიულ რეპროდუქციაში ურთიერთშეთავსებების მკაცრი გადამოწმება.
ეს ურთულესი და ხშირად უმადურ ამოცანას თავისი დესტრუქციულობით დაეკისრა აკადემიკოსი პროფესორი ე.ე. გოლუბინსკი და გმირულად შეასრულა მან „რუსეთის ეკლესიის ისტორიაში“, რომლის ავტორმა სიცოცხლეშივე († 1904 წლის 7 იანვარი) მოახერხა პირველი ტომის გამოქვეყნება ორ უზარმაზარ წიგნში, ხოლო მეორე ტომი, იგივე მონუმენტური იყო რედაქტორის პირველი ნახევრის მიხედვით. S.A. ბელოკუროვი; მაგრამ მთლიანობაში, მთელი ნაშრომი მოიცავს მოვლენებს მიტროპოლიტ მაკარიუსამდე (1542 - 1563) ჩათვლით.
თავისი ჩვეული გადამწყვეტი და დაუფარავი პირდაპირობით, ე.ე.გოლუბინსკიმ, უკვე პატივცემულმა მეცნიერმა, კატეგორიულად მოწმობს საკუთარ თავზე: „ისტორია სამი სახისაა: სულელური, ყველაფერს, რაც წარსულმა დრომ დაგვიტოვა ისტორიული მასალის სახელით და, შესაბამისად, ძველი ცოლების ზღაპრებს ყვება; მატყუარა, რომელიც სხვებს არ ატყუებს, არამედ ატყუებს თავის სხვადასხვა მიზეზებს. შავი და შავი, გმობს იმას, რაც ქების ღირსია და ადიდებს იმას, რაც იმსახურებს დადანაშაულებას და ა.შ.
ეს უკანასკნელი „მეცნიერული იდეალის მიხედვით, არის ადამიანთა წარსული ისტორიული ცხოვრების, შესაძლოა, დამაკმაყოფილებელი რეპროდუქცია - ისეთი რეპროდუქცია, რომ ეს ისტორიული ცხოვრება ჩვენს წინაშე დგას როგორც რეალური, მთელი თავისი სიცოცხლისუნარიანობითა და მთელი თავისი მთლიანი სისრულით (ამ დანამატით აწმყოს წინააღმდეგ - ისე მთელი მისი მნიშვნელობით). „ისტორიის ეს იდეალი მოითხოვს, რომ ადამიანები, რომლებიც ქმნიან იერარქიული პიროვნებების მემკვიდრეობას და, ზოგადად, ყველა ისტორიულ ფიგურას, გამოსახულიყვნენ როგორც ცოცხალი ადამიანები ინდივიდუალური პიროვნული ფიზიონომიით და თითოეულის ინდივიდუალური მორალური ხასიათით, რადგან ისტორიაში, ისევე როგორც რეალურ ცხოვრებაში, რომელსაც ის ასახავს, ყველა ადამიანს აქვს მნიშვნელობა მხოლოდ როგორც ცოცხალი მორალური პიროვნება. ე.წ ისტორიული სასამართლო“.
წარსულთან ეს ურთიერთმიმართება გულისხმობს იმას, რომ „ისტორიკოსობა გარკვეულწილად ისეთივე დელიკატურია, როგორც პუბლიცისტი. ნებისმიერი საზოგადოების ისტორია არ შეიძლება იყოს სადიდებელი სიტყვა ან პანეგირიკა, არამედ უნდა იყოს მისი წარსული ცხოვრების ზუსტი რეპროდუქცია ამ უკანასკნელის ყველა უპირატესობითა და ნაკლოვანებით. აწმყო გარკვეულწილად ძალიან მარტივი მიზეზის გამო, რომ ზოგჯერ წარსული მაინც მეტ-ნაკლებად რჩება აწმყოდ, ამიტომ, ზოგ შემთხვევაში, ისტორიკოსი, ნებით თუ უნებლიეთ, ხდება პუბლიცისტი, მით უმეტეს, რომ ის არის „ცოცხალი ადამიანი“, რომელიც „წარსულზე საუბრობს, სრულებით ვერ აშორებს თავს აწმყოს“. და აი, „დუმილის ნება რომ მიეცა, იძულებული იქნებოდა სინდისი მოეკვეთა; და როგორც კი ის საკუთარ თავს ამის უფლებას აძლევს, მაშინ ისტორია აღარ არის ისტორია“.
ბოლოს და ბოლოს, „არ არსებობს დიდი აზრი და დიდი სარგებელი, რომ წარსულში ლამაზად წარმოვაჩინოთ თავი მწერლობისა და წარმოსახვის დახმარებით. ჩვენ არ უნდა გავაკეთოთ ეს, არამედ რაღაც სხვა, რათა გამბედაობა გვქონდეს აღიაროს წარსული ისეთი, როგორიც იყო, შეგნებულად ანაზღაურებით ვეცადოთ, გავხდეთ, შესაძლოა, უკეთესი მომავალში“.
ეს ყველაფერი ე.ე.გოლუბინსკის პირით გამოთქვამდა უპირობო მოთხოვნას, რომ ჭეშმარიტმა და პატიოსანმა ისტორიკოსმა უნდა გაიაზროს და განმარტოს რეალობა საუკეთესო სიზუსტით და მისი სახელით „გაჭრას სიმართლე“, თუნდაც ის „წარბში კი არა, პირდაპირ თვალში იკბინოს“. ამ მიზნებისთვის, „ყოველი ისტორია მის მასალასთან დაკავშირებით - უხვი თუ მწირი - უნდა დაექვემდებაროს კრიტიკულ დამუშავებას. ჩვეულებრივი ცხოვრების წესი: არ დაიჯერო ყველაფერი, რასაც ხალხი ამბობს და წერს, ზუსტად იგივე ეხება ისტორიას; ისევე როგორც დღეს, როდესაც ამზადებენ მასალას მომავალი ისტორიისთვის, ადამიანები, ნაწილობრივ უცოდინრობის გამო, ნაწილობრივ პირდაპირი განზრახვის გამო, წერენ ისტორიის საკუთრებად. ერთადერთი სუფთა ჭეშმარიტება, ასე იყო ძველ დროში, იმდროინდელი სოციალური ცხოვრების პირობების მიხედვით, ჯერ კიდევ უფრო დიდი თავისუფლება იყო უნებლიე და მიზანმიმართული ტყუილისთვის და დღემდე ხალხური ხელოვნება ქმნის ისტორიულ ლეგენდებს, მაგრამ ამ ლეგენდებს აღარ აქვთ შესაძლებლობა შეიძინონ ისტორიული მასალის მნიშვნელობა.
ზოგადად, ნებისმიერი ისტორიის მასალასთან მიმართებაში კრიტიკის საჭიროება სრულიად ნათელი და აშკარაა და რაც არ უნდა გულუბრყვილო იყოს ჩვენი დროის ის მომავალი ისტორიკოსი, რომელიც სრულ რწმენას ანიჭებს ყველაფერს, რასაც ჩვენგან იღებს ისტორიული მასალის სახით, ჩვენ ისეთივე გულუბრყვილო ვიქნებით, თუ მსგავსი სრული რწმენით მივუდგებით ჩვენს ხელში წარსულის ისტორიის მასალას. რუსეთის ეკლესიის ისტორიის შესწავლისას ჩემს მიზანმიმართულ ამოცანად დავსახე კრიტიკული დამოკიდებულება მისი მასალის მიმართ“.
ეს ნიშნავს, რომ სისტემატური კრიტიკა იყო ე.ე.გოლუბინსკის მთავარი მეცნიერულ-ისტორიული პოსტულატი, ნებისმიერი კეთილსინდისიერი ისტორიული ნაშრომის სანდოობის პირობა. ეს იყო მთელი სამეცნიერო მიღწევის მთავარი სტიმული და მისი ყველა შედეგის არსებითი ხარისხი. თამამად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ E.E. Golubinsky-ის სამეცნიერო ისტორია არის უწყვეტი და სრული კრიტიკა, რომელიც მოიცავს აბსოლუტურად ყველაფერს, არ გამორიცხავს ბოლო წვრილმანებს, როგორიცაა სახელი "ვლადიმირის" წარწერა, რომელიც, სპეციალური კვლევის თანახმად, მან შესთავაზა დაწერა "ვლადიმირი". მან ბოლომდე კრიტიკულად განიხილა მატერიალური მონაცემების მთელი ბარგი, სამეცნიერო მოსაზრებები და თეორიები, აწონ-დაწონა და შეაფასა ყველა დეტალი ყველაზე სკრუპულოზური სიფრთხილით, ყველა გადაწყვეტილება და დასკვნა იყო დოკუმენტირებული და განუყოფლად გადამოწმებული. არაფერი მკაცრი კრიტიკული გამოცდის გარეშე: ეს იყო ე.ე.გოლუბინსკის სამეცნიერო საეკლესიო-ისტორიული შრომის კონფესიური დევიზიც და განსახიერებული არსი.
შეუზღუდავი რაოდენობით, ასეთი კრიტიკა არ იძლეოდა ხარისხობრივ შეზღუდვას ამ მიმართულებით, არ ჩერდებოდა ტრადიციული სიწმინდის ან საყოველთაო პატივისცემის წინაშე ღვთისმოსავი ჩვეულებისა და სწავლული რეპუტაციის წინაშე. ეს თვისება არანაკლებ გადამწყვეტია და ყველგან ჩვენი ისტორიკოსის სამეცნიერო კონსტრუქციაში. საილუსტრაციოდ, საკმარისია აღვნიშნოთ, რომ - მორწმუნეთა უმრავლესობის საშინლად და მრავალი მეცნიერის გასაოცრად - ე.ე.გოლუბინსკიმ, ეს კარგად იცოდა, უშიშრად და კატეგორიულად უარყო წმინდა ვლადიმირის ნათლობის ქრონიკის ამბავი და პირდაპირ გამოაცხადა იგი მოგვიანებით ლეგენდად, თითქოს ქრისტიანულ ფესვებს აჭრიდა და დაარტყა რუსეთს...
გასაგებია, რომ კრიტიკული მეთოდის უმოწყალო განხორციელებით ყოველივე ძველმა და მიღებულმა, მემკვიდრეობით მიღებულმა და დანაღმულმა ახალი სახე და მოულოდნელი შუქი მიიღო. ამან განსაზღვრა მეცნიერის მეორე თვისება - მისი სრული დამოუკიდებლობა და სრული ორიგინალობა. ყველა მოსაზრება და განცხადება ყოველთვის მის მიერ იყო ჩამოყალიბებული და გამოთქმული მხოლოდ "საკუთარი გულწრფელი რწმენის მიხედვით". ამ თემაზე მან ობიექტური მხრიდან მოწმობს, რომ „ყველა ისტორიას აქვს სათანადო განვითარების იმედი, არა იმ შემთხვევაში, როცა მასზე მომუშავეები გვერდს უვლიან წუხილს დამოუკიდებელ კვლევაზე, რაც აზრთა სხვადასხვაობის მიზეზია, არამედ, პირიქით, როცა ამ დამოუკიდებელ კვლევას თავის სავალდებულო ამოცანად მიიჩნევენ“. შედეგად, აღმოჩნდა, რომ ავტორი - მისი სიტყვებით - "ზედმეტად გადაუხვევს თავის წინამორბედებს" და ზოგჯერ იმდენად, რომ ყველაფერი საპირისპიროა ან თუნდაც ეწინააღმდეგება მათ, რაც განსაკუთრებით ეხება ანტიკურ პერიოდს.
ყოველივე ზემოთქმული არ ამოწურავს E.E. Golubinsky-ის მეცნიერულ ტიპურობას. ერთი ოპონენტის (პროფ. ნ.ი. სუბოტინის) გასაოცარი შენიშვნის თანახმად, 1880 წლის 16 დეკემბერს სადოქტორო დისკუსიაზე მან „კრიტიკის მძიმე ჩაქუჩით მიუახლოვდა ისტორიის აღმართულ მყარ შენობას“, უცერემონიოდ დაარტყა მისი ყველა ნაწილი და ბევრი მათგანი დაამტვრია, ქვები დააქუცმაგა და დააქუცმაგა. ასეთი ოპერაცია იქნება უბრალოდ პოგრომი, რომელიც გადასცემს ყველა ისტორიულ შენაძენს "ნაკადს და ძარცვას". ასეთი ბარბაროსობა ყველაზე ნაკლებად შეესაბამებოდა ისტორიკოსის მეცნიერულ ინტერესებს, მაგრამ აუცილებლად გაიმარჯვებდა, თუ იგი არ დამბლა იქნებოდა თანაბარი წინააღმდეგობით. საშიშროება გადაჭარბებულ კრიტიკაში იყო დაფუძნებული და სერიოზული, შემოქმედებითი კრიტიკა მხოლოდ უგულებელყოფილ მინდორს ასუფთავებს და სარეველას აშორებს, რათა მის მიერ გაშენებულ ნიადაგზე ხარისხიანი მარცვალი დაითესოს. აუცილებელია ამ უკანასკნელის მეტი და უკეთესის არსებობა, რათა მთელი სამუშაო არ დასრულდეს ხელმისაწვდომობის განადგურებამდე, თუნდაც ის მცირე და სუსტი იყოს.
ახალი და კარგი სამშენებლო მასალებია საჭირო იმისათვის, რომ ძველები შეფასდეს მათი დამსახურებით, ორმხრივად გაპრიალდეს მთლიანი აგრეგატი და მთელი ამ დამუშავებული მასიდან აშენდეს ისტორიული ტაძარი კრიტიკულად მომზადებულ საძირკველზე. ამისათვის საჭიროა უხვად ფაქტობრივი ინფორმაციისა და ყველაზე დოკუმენტირებული დასაბუთების ჩართვა. ეს მხარე, აღწერილი ორის პარალელურად და მათთან ჰარმონიულად სოლიდარული, იშვიათი პომპეზურობითა და საოცარი ბრწყინვალებით არის მოწყობილი ე.ე.გოლუბინსკის მიერ. იგი არ განიცდიდა თავის სფეროში აღმოჩენების ამაო მანიას და არ ისწრაფოდა მათკენ, მაგრამ მეცნიერებისთვის ყველაფერი ხელმისაწვდომი იყო მისთვის ცნობილი ყველა ძირითადი და მეორეხარისხოვანი საგნების დახვეწილობამდე, რაც მისი განხილვის საგანი იყო. ამ სწავლული განმარტოების რეალური კომპეტენცია უბრალოდ გასაოცარი იყო ყველა - თუნდაც ყველაზე პატარა საკითხში და ის ცდილობდა სიტყვა არ ეთქვა დოკუმენტური მხარდაჭერის გარეშე, მარტივი ვარაუდის გამო. ყველა მისი მსმენელის ხსოვნაში ეს პროფესორი, რომელსაც სულაც არ ადარდებდა თავისი ლექტორული წარმატება, პატივისცემით იყო დაცული, რომ ე.ე.
გოლუბინსკი თავად ისტორიული ჭეშმარიტებაა, რომელსაც არ შეუძლია თუნდაც სუსტი ჟღერადობის მიღმა, რაც ნებადართულია უდავო ფაქტობრივი მტკიცებულებებით. და ეს არის მისი მთელი „ისტორია“ ყოველ სტრიქონში, იმდენად, რამდენადაც ასეთი დოკუმენტაცია შესაძლებელი იყო ნასწავლი ადამიანის თავგანწირვისთვის.
მაგრამ ე.ე.გოლუბინსკიმ კარგად იცოდა და მკვეთრად დაადასტურა რუსული წყაროების ფაქტობრივი უკმარისობა - განსაკუთრებით ანტიკური პერიოდისთვის - და ხშირად რჩებოდა დოკუმენტური საშუალებების გარეშე მის კრიტიკაში. ამ მრავალრიცხოვან და მნიშვნელოვან საქმეებში მან მეცნიერული ხსნა იპოვა იმაში, რომ ეკლესია რუსეთი არსებითად იკვებებოდა და ცხოვრობდა ბიზანტიიდან და ამიტომ უნდა აეხსნათ მისგან ანალოგიით ყველა პირობითი და მსგავსი ელემენტებით. მაშასადამე, მას აქვს დაკავშირებული მონაცემების ყველაზე ფართო განვითარება, ღრმა და დეტალური შესწავლა დამოუკიდებელი გამოკვლევით და ბიზანტიურ კვლევებში მიღებული შედეგების სისტემატიური გამოყენება რუსეთის პირქუშ ისტორიული რეალობის გასანათებლად, როგორც ბიზანტიური ბრწყინვალების პირდაპირი ანარეკლი. ე.ე.გოლუბინსკი იყო დამოუკიდებელი და სწავლული ბიზანტინელი, რომელმაც აჩვენა აქ ყველაზე კომპეტენტური ავტორიტეტი - გარდა მისი საეკლესიო-ისტორიული საჭიროებების დაუყოვნებელი გამოყენებისა.
და ამ უკანასკნელ მხრივ, მისი სამეცნიერო და შემოქმედებითი წარმატებები იმდენად დიდია, რომ, მაგალითად, ის კვლავ ქმნის კიევის პერიოდში ეკლესიის ადმინისტრაციის მთელ ისტორიას, რომელიც უკიდურესად ბუნდოვანია ჩვენს ქრონიკებში, ავლენს ბევრ რამეს, რაც აქამდე ბნელი იყო რუსულ ბერმონაზვნობაში და, ზოგადად, უკიდურესად ამდიდრებს მას შედარებითი საეკლესიო-არქეოლოგიური დაკვირვებებით, საკმარის სიცხადეს ანიჭებდა ყველა კუთხეს, სადაც ადრე შეხება შეუძლებელი იყო. მუნჯმა და გუგუნებმა ძეგლებმაც კი გარკვევით და გარკვევით დაიწყეს საუბარი. ისტორიული რეალობა ნათელი სიცხადით აღდგა. მაგრამ ამავე დროს, ფაქტობრივად გამოვლინდა მისი ნამდვილი ისტორიული გენეზისი, რომელიც ემსახურება მეცნიერული ცოდნის უმნიშვნელოვანეს ელემენტს და უზრუნველყოფს მას ყოვლისმომცველობას.
ე.ე.გოლუბინსკიმ მტკიცედ დაამკვიდრა და ურყევად უზრუნველყო ისტორიული კრიტიკის დომინირება ზოგადად მეცნიერებაში, რომელიც მან გულუხვად გაამდიდრა უზარმაზარ სივრცეში საეკლესიო-ისტორიული სფეროს საზღვრებს მიღმა. ეს არის მისი მუდმივი დამსახურება, მაგრამ ასევე მისი გარდაუვალი ნაკლი. პატივცემული ისტორიკოსი გამოდიოდა ზედმეტად უნდობლობით ყველა ისტორიული წყაროს მიმართ და, ზოგჯერ წვრილმანებში ჩავარდნილი, საჭირო შეფასების გარეშე გამოტოვებდა ძალიან დიდ რამეებს, როდესაც, მაგალითად, ახასიათებდა კიევის საეკლესიო-ლიტურგიკულ და კანონიკურ ბრძანებებს ე.წ. ე.ე.გოლუბინსკიმ პირდაპირ გადააქცია შეცდომების დაშვების ადამიანის შესაძლებლობა ტყუილის რეალურ პოტენციალად, რაც აუცილებლად თანდაყოლილია ყველა ისტორიულ მასალაში.
ეს უსაზღვრო სკეპტიციზმი ემუქრებოდა ძირს უთხრის მთელ ისტორიულ ავთენტურობას და შეარყია თავად მეცნიერული არსებობა, რადგან აბსოლუტური და, შესაბამისად, ემპირიულად არარსებული ფაქტობრივი დარწმუნების სახელით, მან წინასწარ გაანადგურა მთელი ფარდობითი რეალობა და ვერ შეცვალა ან უზრუნველყო ფაქტობრივი უდავოობის ნაკლებობა, რაც რეალურად არსად არ ხდება ამ სამყაროში. მეცნიერული თვითგადარჩენისთვის აუცილებელია პიროვნული ეჭვებისა და დახვეწილი მკითხაობის სუბიექტივიზმის აღორძინება, რაც თანაბრად დამღუპველია ფხიზელი მეცნიერულ-ისტორიული ცოდნისთვის, თუნდაც მხოლოდ პირობითი.
მეცნიერებისთვის მკვლელობის ამ აპლიკაციების წინააღმდეგ საჭიროა დიდი ნიჭი, როგორც უზარმაზარი, ისე დახვეწილი, რათა ცრუ და გვერდითი ეფექტების განწმენდისას სერიოზულად არ დაზიანდეს ბირთვი და აღმოაჩინოს მისი ბუნებრივი ენერგია (რისი მაგალითია აკადემიკოს ა. ა. შახმატოვის უფრო ფრთხილად სამეცნიერო კვლევა). E. E. Golubinsky არ გააჩნდა ამ იშვიათი საჩუქრის ყველა უპირატესობა. მისი კრიტიკული ჩაქუჩი არა მხოლოდ შთამბეჭდავად მძიმე იყო, არამედ განურჩევლად უხეშიც, გზაზე ურტყამდა მარჯვნივ და ტოვებდა ყველაფერს, რაც უბრალო სისუსტის გამო პირდაპირ სიკვდილს სცემდა, ართმევდა მას არსებობის უფლებას, ყოველთვის მიწიერი შეზღუდვებით. ზოგადად, მისი კრიტიკული მხარე ბევრად აღემატება მის კონსტრუქციულ მხარეს, რისთვისაც მას ნაკლები მიდრეკილება და უნარი ჰქონდა. თავად დიდმა ისტორიკოსმა თავი აარიდა დიდ უკიდურესობებს მისი ფენომენალური ერუდიციის შემაკავებელი უზარმაზარი სიდიდის გამო და მის მემკვიდრეებსა და მემკვიდრეებს შორის ეს საფრთხე აღმოფხვრილია და არბილებულია მეცნიერული ბრძოლის ჯანსაღი ინსტინქტით საფრთხის და ფეხქვეშ სიცოცხლისთვის.
ასეთი აღმატებული ფორმით, E.E. Golubinsky-ის მეთოდი, შეიძლება ითქვას, სუფევს რუსულ ისტორიულ მეცნიერებაში, ანაყოფიერებს და მოძრაობს მას პროგრესულ განვითარებაში ყველა მიმართულებით.
რუსული საეკლესიო ისტორიული ლიტერატურა უაღრესად მდიდარია ღირებული მონოგრაფიული ნაშრომებით ყველა დარგზე და მეტ-ნაკლებად მნიშვნელოვან საკითხებზე. მხოლოდ სამრევლო თეთრი სამღვდელოება, უმაღლესი იერარქიის სახელმწიფო გავლენასთან ერთად, რომელმაც ყველაზე მეტად შეუწყო ხელი ქრისტიანობის შეყვანას ხალხის ცხოვრების სიღრმეში მთელ რუსეთში, შესწავლილია არასრულად და არასაკმარისად, როგორც ეს ეხება ისტორიაში ხალხის მდგომარეობას მის რელიგიურ და საეკლესიო მხრივ. და უკვე საკმარისია დამუშავებული სამუშაოები და სისტემატიზებული მასალები რუსი მართლმადიდებლური მრევლის შესახებ.
XII. განხეთქილების ისტორია და რწმენის ერთიანობა
რუსული საეკლესიო ისტორიული ცოდნის სრულიად დამოუკიდებელი განშტოება ჩამოყალიბებულია რუსული სქიზმის ისტორიით, რომელიც წარმოიშვა მე-17 საუკუნის მეორე ნახევარში პატრიარქ ნიკონის (1652–1658) მიერ შესრულებული ლიტურგიკული წიგნებისა და საეკლესიო რიტუალების კორექტირების შესახებ და საბოლოოდ ჩამოშორდა დომინანტურ ბერძნულ-რუსულ მართლმადიდებლურ ეკლესიას 67 მოსკოვის დიდი კრების მონაწილეობით. ალექსანდრიის პატრიარქები პაისიუსი (1663–1676 შესვენებით) და მაკარი ანტიოქიელი (1648–1672) - ძველი რწმენის ყველა მომხრე დაგმეს და განკვეთეს გადამწყვეტი „ფიცებით“, როგორც ეკლესიის ერთიანობის დამრღვევები და უმაღლესი საეკლესიო ხელისუფლების მოწინააღმდეგეები. ეკლესიაში სწორად და ზოგადად ისტორიული თვალსაზრისით, ეს იყო და რჩება უზარმაზარი მნიშვნელობის ფენომენი, რომელიც აძლიერებს და ინარჩუნებს ღრმა და მკაცრ განხეთქილებას რუსეთის ეროვნული ცხოვრების მთელ მსვლელობაში.
თუმცა, როგორც სასკოლო სწავლებაში, ისე მეცნიერულ განხილვაში, სქიზმა დიდი ხნის განმავლობაში არ იყო იზოლირებული დამოუკიდებელ არეალში, გარდა პოლემიკურ-პრაქტიკული ხასიათის უტილიტარული სამუშაოებისა და სხვადასხვა მასალის შეგროვების, აღწერისა და სისტემატიზაციის კერძო მცდელობებისა. ამ საგნის სამეცნიერო სპეციალიზაციის პირდაპირი საკითხი დაისვა მხოლოდ XIX საუკუნის 50-იანი წლების დასაწყისში, ამ დროიდან იწყება სასულიერო აკადემიებში შესაბამისი პროფესორული განყოფილებების გახსნა. მაგრამ ამ ფორმულირებითაც კი, ამოცანები ძირითადად პოლემიკური იყო, თუ ვიმსჯელებთ თუნდაც ამ დისციპლინის ოფიციალური სახელწოდებით "რუსული განხეთქილების ისტორია და გამოვლენა", და ისტორიული ანალიზი, რა თქმა უნდა, საუკეთესოდ უნდა ყოფილიყო მიმართული მის შერცხვენაზე.
ეს ფუნდამენტური შეხედულება ყველაზე დამაჯერებლად გამოხატეს მიტროპოლიტებმა - მოსკოვის ფილარეტმა (დროზდოვი) და სანკტ-პეტერბურგის გრიგორი (პოსტნიკოვი), მაკარიუსმა (ბულგაკოვმა) მეცნიერულად განავითარეს და დაასაბუთეს იგი ცალკეულ ისტორიულ ნაშრომში, რადგან სურდა "აეხსნა და გამოესახა შესაძლო ერთგულებით, სიცხადითა და სისრულით ჩვენი ეკლესიის ისტორიის კომპლექსითა და სისრულით". წარმოადგინონ განხეთქილების ისტორიული სურათი ისე, რომ მისი დათვალიერებისას სქიზმატიკოსებმა ნათლად დაინახონ თავიანთი შეცდომები და მოინანიონ ისინი, ხოლო მართლმადიდებლებს შეეძლოთ მიეღოთ სწორი ცნებები განხეთქილების შესახებ და ამ ცნებებში იპოვონ გაფრთხილებები სქიზმაში გადასვლის წინააღმდეგ.
აქ ეს უკანასკნელი ადრე და ფუნდამენტურად იყო გამოსახული, როგორც უარყოფითი თავისი წარმომავლობითა და შინაარსით, რომელიც მოითხოვს შესწავლას, უფრო მეტიც, განსჯის და განკურნების მიზნით, როგორც მეამბოხე და ავადმყოფი. თავისი იდეოლოგიური საფუძვლით, ეს იყო საეკლესიო-ქველმოქმედო გეგმა, თუმცა ადრე გამოვლინდა ეკლესია-მმართველობის შეზღუდვის უჩვეულო ფორმებით, ზოგჯერ თითქმის დევნაში, განსაკუთრებით საერო ხელისუფლების მხრიდან, რამაც აიძულა საეკლესიო ხელისუფლება იგივე გაეკეთებინა.
ამ გამწვავებულ მდგომარეობასთან შედარებით, ახალი შემობრუნება განათდა ჰუმანური მეცნიერების ნაპერწკლებით, მაგრამ შემდეგ დადგა პლატონური სენტიმენტალური „პოპულიზმის“ ეპოქა, რომელიც ფანატიზმითა და ენთუზიაზმით იდეალიზებდა ყველაფერს „ხალხურს“ ყოფიერებისა და მსოფლმხედველობის ყველა გამორჩეულ თვისებაში. ეს იყო ხალხის ამაღლებული კულტი, რომლებიც ითვლებოდნენ „დამცირებულად და შეურაცხყოფილებად“ თავიანთი ნაკლოვანებებით, რადგან ეს უკანასკნელნი გამოცხადდნენ უბრალოდ სახალხო ჩაგვრის რეფლექსებად და აუცილებელ თავდაცვაზე. ვინაიდან განხეთქილება - აბსოლუტური უმრავლესობით - აგრძელებდა ექსკლუზიურად „სახალხო რწმენას“, ბუნებრივია, მან მიიღო „პოპულისტების“ ნაწილობრივი სიმპათიები, მიუხედავად მისი ოფიციალური დისკრედიტაციისა და წინააღმდეგობისა.
ამ განწყობის ცეცხლოვანი განსახიერება იყო ყაზანის პროფესორი A.P. შჩაპოვი, რომელიც ჯერ კიდევ 1857 წელს, თავის სამაგისტრო ნაშრომში, მტკიცედ დაუჭირა მხარი და ამტკიცებდა თეზისს, რომ განხეთქილება რეალურად იყო ფართო პოპულარული პროტესტი ეკლესიის, სახელმწიფოსა და საზოგადოების თანამედროვე მდგომარეობის წინააღმდეგ. თუ აქ იგი მაინც დაგმეს საეკლესიო ჩამორჩენილობისა და ინერტული უცოდინრობისთვის, მაშინ მას შემდეგ, რაც A.P. შჩაპოვმა ეს ჩრდილი გაფანტა და გამოაცხადა, რომ განხეთქილება წარმოადგენს „გადასახადის გადამხდელი ზემსტვოს კომუნალურ წინააღმდეგობას მთელი სახელმწიფო სისტემის მიმართ - ეკლესიისა და სამოქალაქო, უარყოფა ბერძნულ-აღმოსავლეთის მასების, ნიკონისა და ნიკონის ეკლესიის მასების მიერ გერმანული წოდებები და ინსტიტუტები“. საეკლესიო რიტუალური მიჯაჭვულობა ახლა აღმოჩნდა მხოლოდ ისტორიულად განპირობებული, გარეგანი ფორმა დამოუკიდებლობისა და იდენტობის შინაგანი სახალხო იმპულსისთვის, რომელიც ხალხის სულს ღრმა თვითშემეცნებისკენ და ობიექტური თვითგამართლებისაკენ მიმართავდა, რატომ პოპულისტ მწერლებს შორის (ი. იუზოვი [ი. ი. კაბლიცი], ა. ს. პრუგავინი, ვ. ვ. ანდრეევი.
აბრამოვი) მეცნიერი ისტორიკოსის პროფ. ნ.ი. კოსტომაროვმა დაიწყო სქიზმის წარმოჩენა, როგორც "გონებრივი პროგრესის მთავარი ფენომენი", "უბრალო ხალხისთვის საგანმანათლებლო ელემენტი", "მისთვის ეროვნული საგანმანათლებლო მნიშვნელობით".
გარდაუვალია, რომ ასეთი უკიდურესი გაზვიადებით, ტრადიციულმა ინტერპრეტაციამ ასევე შეიძინა მკვეთრი ფორმულირება, რომ განხეთქილება არის ბნელი სიძველის მკვდარი ნამარხი, მოწყვეტილი ისტორიული მოძრაობისგან, ანელებს და საზიანოა მისთვის შეურიგებელი მტრობის დონემდე. საეკლესიო-თეოლოგიური სქიზმის კვლევები დადგა თანაბრად მომგებიანი და თანაბრად რთული ამოცანის წინაშე - გაეთავისუფლებინა მატერია ტენდენციური ხელოვნურობისგან და შესწავლისთვის მკაცრად დოკუმენტური ობიექტივიზმი მიეტანა.
ბუნებრივია, საეკლესიო მეცნიერება, დაწყებული საეკლესიო-სამყარო განაჩენიდან, განიხილავდა განხეთქილებას, როგორც გადახვევას კათოლიკური ჭეშმარიტებიდან, რომელიც იმსახურებს მხილებას და გამოსწორებას. ამ მისიის ანიმაციური და ნიჭიერი მატარებელი იყო მოსკოვის პროფესორი ნ.ი. სუბბოტინმა, რომელიც ენერგიულად და წარმატებით ახორციელებდა მას როგორც სხვადასხვა სამეცნიერო ნაშრომებში, ასევე თავის სპეციალურ ჟურნალში „ძმური სიტყვა“, სადაც გამოქვეყნების 18 წლის განმავლობაში (1875–1876, 1883–1899) გამოქვეყნდა მრავალი ძეგლი და ყველა სახის გზავნილი, რომელიც მნიშვნელოვანი იყო სქიზმის ისტორიისთვის, ისევე როგორც „St. (1308–1325 ვლადიმირში, 1325–1326 მოსკოვში) და მსგავსი პროვინციული ინსტიტუტები და მის მიერ ორგანიზებულ მისიონერულ კონგრესებზე, რომლებიც მისი „სულითა და ძალით“ პერიოდულად იკრიბებოდნენ „რევოლუციამდე“. ნ.ი.-ს უახლოესი თანამშრომელი
სუბბოტინი იყო ჭკვიანი, დაჟინებული და კარგად იცოდა თავისი ყოფილი მნიშვნელობა განხეთქილებაში, ედინოვერის არქიმანდრიტი პაველი, მეტსახელად პრუსიელი, მაგრამ თანდათან ჩამოყალიბდა სტუდენტების, მიმბაძველებისა და მემკვიდრეების დიდი წრე, რომლებიც იმავე მიზანს ემსახურებოდნენ ჟურნალ-გამომცემლობის სფეროში (St. „მისიონერული კრებული“ 1891 წ.). ნ.ი. სუბოტინის ნაშრომებში ბევრი რამ ისტორიული იყო როგორც თავისი მნიშვნელობით, ასევე კონვენციით, და მისი როგორც ყველაზე მნიშვნელოვანი სამეცნიერო ნაშრომების, ასევე მისი გულდასმით შეგროვებული და კრიტიკულად გამოქვეყნებული „მასალები სქიზმის ისტორიისთვის მისი არსებობის პირველი პერიოდის განმავლობაში“ (I-IX ტ. მოსკოვი 1864 - 1895) სამეცნიერო მნიშვნელობა საკმაოდ უდავოა. ყაზანის პროფესორი ნ.ი. ივანოვსკი, რომელიც ასევე ცნობილი იყო თავისი ენერგიული და ფართო მისიონერული და საგანმანათლებლო საქმიანობით, ამ მოძრაობას ეკუთვნოდა და მისი პრინციპებით იყო შთაგონებული. პეტერბურგის პროფესორი ი.ფ. უფრო მეტად იყო ერთგული ისტორიულ-საგნობრივი შესწავლით.
ნილსკი, მაგრამ მას ყოველთვის აქვს შესამჩნევი პრაქტიკული პოლემიკური გამოყენება ყველაზე მნიშვნელოვან კვლევებში, როგორც ეს უდავოდ ხდება პროფესორ ა.ი. პრედტეჩენსკის წიგნში „მღვდლობის აუცილებლობის შესახებ მღვდლის წინააღმდეგ“ (სანქტ-პეტერბურგი, 1861 წ.) და ნ. ეკლესიისა და ზიარების შესახებ.
თუმცა, თანდათანობით დაიმკვიდრა წმინდა ისტორიული მეთოდი, სადაც დენონსაცია წყდება იმ ფაქტით, რომ განხეთქილებაში ვპოულობთ „თვითგანყოფილ სამეფოს“ დოქტრინული ბუნდოვანებითა და სექტანტური ფრაგმენტით, მმართველი ეკლესიის წინააღმდეგ მისი დენონსაციის ფუნდამენტურად დოგმატური მხარდაჭერის არარსებობის პირობებში. ამ ჯანსაღი მეცნიერული შეხედულების წარმომადგენელია პეტროგრადის პროფესორი პ.ს. სმირნოვი, რომელმაც განსაკუთრებული ყურადღება გაამახვილა სქიზმის ისტორიაში უპირატესად შინაგანი ფაქტორების შესწავლაზე. ამასთან ერთად, მეცნიერულ-კრიტიკული ხასიათის ცოცხალი მიმდინარეობა არღვევს „პოპულისტური“ ტენდენციურობის მრავალ ელფერს (მაგრამ მისი იდეოლოგიისა და დასაბუთების გარეშე), რაც ძირს უთხრის მოსკოვის პროფესორის ნ.ფ. კაპტერევი და უფრო ღრმა ობიექტურობა, თუმცა უცხო არ არის პოლემიკური გაზვიადებებისთვის, აღბეჭდილია აკადემიკოს პროფ. E. E. Golubinsky, შეგროვებული წიგნში სახელწოდებით "ჩვენი პოლემიკა ძველ მორწმუნეებთან" (მოსკოვი, 1905).
ამ მეცნიერული ევოლუციის შესაბამისად, თუმცა გაცილებით ნელა, შეიცვალა ძველი მორწმუნეების იურიდიული სტატუსი, რისთვისაც წინა ხელისუფლების ზომები თანდათან შერბილდა (იხ. მმართველი ეკლესიისა (იხ. ნ. დ. კუზნეცოვი და პროფ. ი.
თუმცა, ეს იურიდიული მეტამორფოზა განხეთქილების სამოქალაქო მდგომარეობაში არ იყო საშიში ამის შესახებ მეცნიერებისთვის და, პირიქით, ფართო ჰორიზონტს უხსნიდა საგნის თავისუფალ განვითარებას ყოფილი გარეგანი შეზღუდვებისა და მორცხვი სიფრთხილის გარეშე. ნებისმიერ შემთხვევაში, სამეცნიერო სქიზმის კვლევები შეიძლება გაჰყვეს ისტორიულ-კრიტიკული კვლევის გზას და აქვს საკმაოდ მდიდარი მონოგრაფიული ლიტერატურა, რომელიც აჯამებს შედეგებს როგორც პედაგოგიური მიზნებისთვის კარგ სასწავლო ინსტრუმენტებში (კ.ნ. ძველი მორწმუნეების). ამავე დროს, განიხილება ძველი მორწმუნეებისთვის განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი ძეგლები (ე.წ. "კირილეს წიგნი" ბაკალავრიატის ა.ი.
ლილოვი), მიმოხილულია მთელი ისტორიული პერიოდები, ცალკეული მნიშვნელოვანი ფაქტები და ეპიზოდები, ვლინდება საეკლესიო-დოგმატური და ისტორიული თავისებურებები სქიზმატური ტენდენციებისა და ინტერპრეტაციების განვითარებასთან დაკავშირებით, განიხილება განხეთქილების ადგილობრივი გავრცელება და უნიკალური ბუნება სხვადასხვა რეგიონში, გამოჩენილი სქიზმატური და მართლმადიდებელი მოღვაწეები და ა.შ.
მართლმადიდებლური ეკლესია ყოველთვის თვლიდა განხეთქილებას, როგორც ცალკეულ ტოტად და, შესაბამისად, ბუნებრივად ცდილობდა მის გადანერგვას საყოველთაო მართლმადიდებლობის ცოცხალ ხეში. ამას მოჰყვა დიდი ხნის ძიებები ზოგიერთ გამოჩენილ ძველ მორწმუნეებს შორის, რომლებიც ვერ ხედავდნენ გადაულახავ საკმარის მიზეზებს ასეთი მავნე დაყოფისთვის და იცავდნენ მხოლოდ მათ ცნობილ რიტუალურ თავისებურებას, რომელიც - ასეთ პირობებში - ვერ შეაფერხებდა ერთიანობას რწმენასა და ქრისტიანულ ცხოვრებაში მართლმადიდებლური იერარქიის ხელმძღვანელობით. ეს დროებითი ორმხრივი ატრაქციონები მიიღეს 1800 წლის 27 ოქტომბერს მოსკოვის მიტროპოლიტ პლატონის (ლევშინის) დროს (1787 - 11 ნოემბერი, 1812) იმპერატორ პავლე I-ის ოფიციალური სანქცია. მისი დოგმატური მნიშვნელობის აღიარება.
თავიდან ძალიან დიდი იმედი ამყარებდა საკავშირო ბუნების ამ ორიგინალურ ინსტიტუტს, მაგრამ მათი გადაჭარბებული გაზვიადება აჩვენა ბრწყინვალე ისტორიამ (იხ. პროფ. ნ.ი. პეტროვის, ფ. ვ. არ არსებობდა სიცოცხლის მომცემი მონაცემები კურთხეული წარმატებისთვის, რადგან გარეგანი ერთობით არ იყო შინაგანი ერთობა. მართლმადიდებლებმა ედინოვერიაში დაინახეს ხელსაყრელი ხიდი მთელი განხეთქილების მმართველ ეკლესიაზე გადასასვლელად და მიმართეს ამ უკანასკნელის წინააღმდეგ (იხ. ე. ე. ლებედევი), რის გამოც სწორედ ამ მიზნით შეეგუნენ ძველ რიტუალიზმს, მაგრამ არსებითად უარყვეს იგი და დაგმეს ეს არქაული სიძველე მისი აქტუალურობის გამო.
თავის მხრივ, თანამორწმუნეები სრულიად საპირისპიროდ ფიქრობდნენ და „ძველი მართლმადიდებელი მორწმუნეების“ მსგავსად, რომლებიც არ იყვნენ ჩართული არცერთ საეკლესიო „ინოვაციაში“, თანდათან ცდილობდნენ საეკლესიო-რიტუალური და სამთავრობო-იერარქიული იზოლაციისთვის, რასაც ნაწილობრივ მიაღწიეს 1918 წლის ივნისის დასაწყისში პეტროგრადში დამოუკიდებელი ოხტენის ეპისკოპოსის გახსნით და ასეთი მიდგომით. გარდაუვალად გაჩნდა კითხვა მართლმადიდებლური ბერძნულ-რუსული ეკლესიის შესახებ, რამდენად სამართლიანია იგი თავის „შესწორებებში“ - და პასუხი თანარელიგიონისტური სინდისის სიღრმეში ძნელად თუ იყო სრულიად ხელსაყრელი... ეს დრამატულად გამოვლინდა 1873-1874 წლებში. პეტერბურგის „სულიერი განმანათლებლობის მოყვარულთა საზოგადოებაში“ საკითხის „თანამრელიგიის საჭიროებების შესახებ“ ღია განხილვისას, როდესაც გულმოდგინე ბერძენოფილი და სქიზმატი აპოლოგეტი ტ.
სინოდი 1912 წლის იანვარში „თანამორწმუნეთა პირველი სრულიად რუსული კონგრესის“ ფარგლებში, სადაც აისახა ფუნდამენტური უთანხმოება ორივე მხარის ყველაზე ტიპურ წარმომადგენლებს შორის (იხ. მისი ნაშრომების პუბლიკაცია: „მართლმადიდებელი ძველი მორწმუნეების პირველი სრულიად რუსული კონგრესი“. სანქტ-პეტერბურგი, 1912 წ.). Edinoverie-ს სურს იყოს განსაკუთრებული მართლმადიდებლობა (და, რა თქმა უნდა, უკეთესი, ვიდრე დომინანტურ ეკლესიაშია დაცული) და სქიზმატიკებთან ერთად, მის რიტუალებს ფუნდამენტურ ძალას ანიჭებს, მოითხოვს მათზე „ფიცის“ გაუქმებას (იხ. მამა ს. მართლმადიდებლები კატეგორიულად მოწმობენ (თუნდაც მათი ბაგეებით მოსკოვის მიტროპოლიტი ფილარეტი ტრაქტატში „განმარტება წყევლის შესახებ, რომელიც დაწესებულია 1667 წლის კრების მიერ“ „წმინდა მამათა თხზულებათა დამატებები“, 1855 წ. XIV ნაწილი), რომ მათ ეკისრებათ მხოლოდ რიტუალური წინააღმდეგობა ორთოდონიზმთან, როგორც მართლმადიდებლური რწმენის წინააღმდეგ. ყველა წიგნის შესახებ. შლეევი (მოგვიანებით ოხტენსკის ედინოვერის ეპისკოპოსი სიმონ), რომლებიც მოკლებულია ობიექტურ სამეცნიერო ღირებულებას, თუმცა შეიცავს უამრავ სისტემატიზებულ მასალას.
ედინოვერიის სამეცნიერო ისტორიის შესახებ ორი საპატიო აკადემიური დისერტაციაა - ედინოვერიისთვის მოსამზადებელი პერიოდის პროფ. V. 3. ბელოლიკოვა ბერი ნიკოდიმის შესახებ და მისი შემდგომი ბედი - პროფ. N.V. ლისოგორსკი დონზე ედინოვერის შესახებ მე -18-მე -19 საუკუნეებში.
XIII. სლავური და რუმინული ეკლესიების ისტორია
რუსული სასულიერო საეკლესიო-ისტორიული მეცნიერება, რომელიც აფართოებს თავის ჰორიზონტს მთელს მართლმადიდებლურ აღმოსავლეთში და ჰეტეროდოქსულ დასავლეთში, ბუნებრივია, ვერ ტოვებდა საძიებო ყურადღებას იმავე რწმენისა და ტომების ხალხებზე, ხოლო პეტროგრადის სასულიერო აკადემიაში XIX საუკუნის 80-იანი წლებიდან (ფაქტობრივად 1885 წლიდან) იყო სპეციალური განყოფილება სლავური ეკლესიის ისტორიის შესახებ. დაინერგა მაშინ (1910 წლის წესდების მიხედვით) და ყველა სხვა აკადემიაში.
ამ სფეროში ზოგადი და მთავარი საფუძველი კვლავ აკადემიკოს პროფ. E. E. Golubinsky ბულგარეთის, სერბული და რუმინული, ან მოლდო-ვლახური ეკლესიების შესახებ, თანდათან ივსება ინდივიდუალური მონოგრაფიებით - კერძო და ზოგადი (იხ. პუბლიკაცია პროფ. ალექსანდროვი [ეპისკოპოსი ანასტასია] „სლავების პოლიტიკური და საეკლესიო ცხოვრება“, 1911, პროფ. პეტროვა, პროფ. ი.
ჩელიდოვა და პროფ. I. S. Palmov, მისი საკუთარი მონტენეგროს შესახებ, ავსტრია-უნგრეთის შესახებ - V. P. Mordvinova, პროფ. გ.ა.ვოსკრესენსკი, ფრ. D. N. Jakshić, განსაკუთრებით ჩეხეთის შესახებ - ვრცელი ნაშრომები პროფ. I. S. Palmova, რუმინეთის შესახებ - კვლევა V. V. Kolokoltsev, პროფ. კურგანოვი, მიტროპოლიტი არსენი (სტადნიცკი), ნ.ვ. ფაშკოვი („პაპიზმი და ეკლესიის დღევანდელი პოზიცია რუმინეთის სამეფოში“. კიევი, 1884; „ბნელი პერიოდი რუმინეთის ისტორიაში: რუმინელთა პოლიტიკური და რელიგიური ბედი მათ მიერ დაკავებულ ტერიტორიაზე“. ხოლო მოლდოვისათვის – მიტროპოლიტი. არსენი (სტადნიცკი).
რუსული საეკლესიო ისტორიოგრაფიის ზოგადი ხასიათი
როგორც წარმოდგენილი მიმოხილვიდან ჩანს, რუსული საეკლესიო-ისტორიული მეცნიერება უზარმაზარი მასშტაბით ღრმავდება და ფართოვდება, მაგრამ ამავდროულად არასოდეს კარგავს თავის ფუნდამენტურ ნიადაგს, მაგრამ ყოველთვის და ყველგან ეძებს უფრო მაღალ გამართლებას მთელი თავისი შინაარსისთვის - დიდშიც და პატარაშიც. ყველაზე მნიშვნელოვანი და ზოგადი იდეაა ისტორიაში ღვთაებრივი განგების იდეა, რომელიც მის მიერ არის მიმართული ქრისტიანული სრულყოფისაკენ როგორც კაცობრიობის მთელ შემადგენლობაში, ისე მის საუკეთესო მატარებლებში მათი ისტორიული პოზიციისა და სულიერ-ინტელექტუალური მისწრაფებებისა და წარმატებების თვალსაზრისით. ამასთან, ჩამოყალიბებულია უფრო კონკრეტული პრინციპებიც. მეტი შესახებ. A.V. გორსკის განეხილა საეკლესიო-ისტორიული ცხოვრება მასში წმინდა სამების ქმედებების აღმოჩენით - მამა ღმერთი (ქრისტიანობის გავრცელებაში, მოწამეთა სიმტკიცე, წარმართობასთან მიმართებაში გამარჯვებული აპოლოგეტიკა), ღმერთი ძე (სწავლებაში, თაყვანისცემაში და იერარქიაში) და სულიწმიდა ღმერთის (ქრისტიანული ჭეშმარიტების განხორციელების ზნეობრივ და პრაქტიკულ იდეალებში). პროფესორი ვ.ვ.
ბოლოტოვმა თქვა, რომ „ისტორია არ ამტკიცებს ფილოსოფიის მეტროპოლიას, თუმცა ეს მისი პირველი ეტაპია“, რისთვისაც იგი ცდილობდა დაეწყო „ეკლესიის“ კონცეფციის ფილოლოგიური და თეორიული ანალიზი. პროფესორმა ბ.მ. მელიორანსკიმ არა მხოლოდ განმარტა „ტრიადოლოგიური დოგმის ფილოსოფიური კონსტრუქციები (და მისი ანალოგიები) მართლმადიდებლური შეხედულებისა და კრიტიკის ფილოსოფიის წინაშე“, არამედ არანაკლებ გადამწყვეტად თქვა „ხატმბრძოლობის ფილოსოფიური მხარე“. ე.ე.გოლუბინსკის მუდმივად ჰქონდა „ისტორიის იდეალი“, როგორც მისი სამეცნიერო კვლევისა და კრიტიკული დასკვნების საზომი, ხელმძღვანელობდა „თავისთავად ეკლესიის კონცეფციით“, მაშინაც კი, როდესაც ხაზს უსვამდა კონკრეტულად რუსეთის ეკლესიის ბედს, ხოლო მოგვიანებით ამ დარგის მუშაკმა (ა.ვ. კარტაშევი) იწინასწარმეტყველა და მოელოდა „რუსეთის ეკლესიის ისტორიის ფილოსოფიას“.
XIV. საეკლესიო (კანონიკური) სამართალი
ეკლესია, თავისი თავის სამყაროში რეალიზებით, შემოაქვს საკუთარ ნორმებს, რომლის მიხედვითაც იგი აყალიბებს და აწესრიგებს ტიპიურად ქრისტიანულ ცხოვრებას, თავისი სტრუქტურით სხვა ყველასგან განსხვავებულს. ნათელია, რომ მას აქვს თავისი სავალდებულო და ბუნებრივი ნორმალიზების ფაქტორები, შესაბამისი ასახვით კონკრეტულად. ასე ჩნდება საეკლესიო სამართლებრივი წესრიგი, რომელიც თავისი გადამწყვეტი მნიშვნელობიდან გამომდინარე განსაკუთრებულ მეცნიერულ, ისტორიულ და თეორიულ განხილვას მოითხოვს და საეკლესიო სამართლებრივი ცხოვრებისათვის ეს იქნება საეკლესიო სამართალი. ეს უკანასკნელი აკადემიურ სწავლებაში სრულიად დამოუკიდებელი გახდა მხოლოდ 1884 წლის წესდებით. როგორც სავალდებულო მეცნიერება ყველა სტუდენტისთვის; უნივერსიტეტებში, მხოლოდ 1884 წლის წესდების თანახმად, იურიდიულ ფაკულტეტებზე დაინერგა „საეკლესიო იურისპრუდენცია“. მიუხედავად ასეთი გვიანი მეცნიერული აღიარებისა, სწორედ ამ საგანს აქვს ავტორიტეტული წარმოშობის საკმარისად დასრულებული სპეციალური სახელმძღვანელოების უდიდესი რაოდენობა, მაგრამ არ არსებობს სრულიად თანმიმდევრული გადაწყვეტა თუნდაც ზოგიერთი ძირითადი საკითხისთვის.
საკმაო ყოყმანი იყო მეცნიერების აღნიშვნაში, რომელსაც თავიდან ეწოდებოდა „საეკლესიო იურისპრუდენცია“ და ძირითადად ყურადღებას ამახვილებდა „საეკლესიო კანონების“ კომენტარსა და თანმიმდევრულ წარმოდგენაზე, ძირითადად განსაკუთრებული კანონიკური ხასიათისა, რის გამოც მან ზედმეტად საღვთისმეტყველო ხასიათი შეიძინა (არქიმე გაბრიელ: შეადგენენ ეკლესიის ხილულ ცხოვრებას“). შემდგომში გაიმარჯვა კვალიფიკაციამ „საეკლესიო სამართალი“ თავისი ცოდნით „საეკლესიო იურისპრუდენციაში“ (არქ. გაბრიელ), მაგრამ ის ისეთი განსხვავებული გაგების საშუალებასაც აძლევდა, რომ, მაგალითად, 1884 წლის აკადემიურ წესდებაში თავად მეცნიერება აღნიშნულია ამ სახელწოდებით (§ 100, § 7), ხოლო ვინც მიიღეს აკადემიური სამართლის უმაღლესი წოდება (§7). 141).
იმავდროულად, პრინციპში არის მნიშვნელოვანი განსხვავება, რადგან „კანონიკური სამართალი“ შემოიფარგლება „კანონიკური“, ანუ რეალურად საეკლესიო (წარმოშობითა და ბუნებით) ნორმებით, რომლებიც მთლიანად ეხება საეკლესიო სფეროს; ვინაიდან „საეკლესიო კანონი“ თეორიულად გულისხმობს იურიდიული პრეროგატივების მთელ კომპლექსს, რომელსაც აქვს ეკლესია და რომელიც მას შეუძლია განახორციელოს თავისი ცხოვრების ყველა სფეროში მსოფლიოში „იურიდიული პირის“ ღირსების შესაბამისად. თუმცა, პრაქტიკაში, ამ განსხვავებას არ მოჰყოლია ფუნდამენტური განსხვავებები, რადგან ყველა დისციპლინა საეკლესიო კანონებს საერთო საფუძვლად იღებს, რის გამოც შემდგომ მხოლოდ კონსტრუქციული დიფერენციაციები მოჰყვება.
ბევრად უფრო შესამჩნევი და მნიშვნელოვანი არის კიდევ ერთი თვისება, რომელიც - იურიდიულად გაგებული - ეკლესია ხდება იურიდიული ინსტიტუტი, როგორც "კანონიკურად და ლეგალურად ორგანიზებული საზოგადოება", და მისთვის საეკლესიო სამართალი ჩაფიქრებულია, როგორც წმინდა იურიდიული მეცნიერება, რომელიც განიხილავს არა divinum, არამედ ჰუმანუმს საეკლესიო სისტემის სამართლებრივ მხარეში და ექვემდებარება ყველა ლოგიკურ მოქმედებას ყველა სხვა იურიდიულ სპეციალობასთან თანაბარ საფუძველზე. ასეთი თვალსაზრისით, გარდაუვლად ძირს უთხრის თვით „საეკლესიო უფლებების“ ორიგინალურობას მათ სამართლებრივ კოდიფიკაციაში და რეალურ ისტორიულ ცხოვრებაში - წარმოშობასა და განვითარებაში. ამ ინტერესებიდან გამომდინარე, პროფ.
ლაშკარევი ცდილობდა მეცნიერულად დაემტკიცებინა, რომ მთელი „ჩვენი ეკლესიის კანონი, რომელიც ჩამოყალიბდა ბერძნულ-რომაულ და ნაწილობრივ, შესაძლოა, ბიზანტიურზე დაყრდნობით, არის ეგრეთ წოდებული უძველესი ცივილიზაციის პროდუქტი, რომელიც მკვეთრად განსხვავდება ევროპელი ხალხების თანამედროვე ცივილიზაციისგან, არის ძველი ცხოვრებისა და მეცნიერების პროდუქტი“, რადგან „იმპერატორ კონსტანტინეს ინიციატივით, ქრისტიანობამ მიიღო ეროვნული რელიგია სამუდამოდ გადაქცეული რომაული უფლებებით. რელიგია სახელმწიფოში და სამოქალაქო“. მაშასადამე, ბუნებრივია, რომ კანონების გულისთვის ავტორი სპეციალურ ნაშრომში ავლენს „რომის სახელმწიფოს დამოკიდებულებას ზოგადად რელიგიისადმი და კერძოდ ქრისტიანობის მიმართ“. შედეგად, „საეკლესიო უფლებები“ აღმოჩნდება უბრალოდ ძველი რელიგიურ-სამართლებრივი ნორმების ადაპტაციური მოდიფიკაცია, რომლებიც სიღრმისეულად მოკლებულია კონკრეტულად ქრისტიანულ დამოუკიდებლობას და, რა თქმა უნდა, უცხოა ყოველგვარ კონფესიურ ბუნებრიობას.
აქედან აბსოლუტურად გარდაუვლად გამომდინარეობს, რომ ასეთი შეხედულებით, მართლმადიდებლური საეკლესიო სამართალი რადიკალურად არ შეიძლება განსხვავდებოდეს სხვა საეკლესიო კანონებისგან. ამ ეტაპზე პროფ. ნ.ს. სუვოროვი თავისი სისტემით, რომელშიც ყველა ქრისტიანული ეკლესიის უფლებები პარალელურად არის გაყვანილი, რადგან ეს მხოლოდ ერთიანი უნივერსალური ეკლესიის განშტოებებია, რომელიც დაიშალა ცნობილ დიდ კონფესიურ ჯგუფებად, რომლებსაც აქვთ საერთო ფესვი. ეს ნიშნავს, რომ მათი კანონიც არსებითად იგივეა და, კონფესიური ტენდენციების მიხედვით ცვალებადი და უფრო რთული, უბრუნდება იმავე პირველად წყაროს და აგრძელებს თავდაპირველი ტიპიური ხასიათის შენარჩუნებას.
მაგრამ თუკი იყო იმპერიული გამოყენება და სახელმწიფო კანონების შემდგომი განვითარება სარწმუნოების სუბიექტებზე, მაშინ მონარქი ან ზოგადად სახელმწიფოს მეთაური არის „ეკლესიურად სტრუქტურირებული ფაქტორი“ და „სამართლებრივი ფორმირების უზენაესი სუბიექტი“ ეკლესიაში, რადგან ავტორი იძულებული გახდა ამ შედეგის მიღება ამ უკანასკნელის ზედმეტად ლეგალური გაგებით, თითქმის პირდაპირ შეერწყა მას სახელმწიფოსთან და უფრო ლეგალურ საგანს ხედავდა. ასეთ "იმპერიალისტურ" კონცეფციას დიდად ემსახურებოდა ენთუზიასტი ბიზანტიელთა ზედმეტად გადაჭარბებული ქება ბიზანტიელი "ბაზილეუსის" გაბატონებული როლის შესახებ საეკლესიო კანონმდებლობასა და ადმინისტრაციაში, სადაც მათ მიიღეს გადამწყვეტი მეურვეების კანონიერი ღირსება.
პირველ თეზისს საკმაოდ არქეოლოგიური და გენეალოგიური მნიშვნელობა აქვს, ვინაიდან მართლმადიდებლური საეკლესიო სამართალი ნებისმიერ სისტემაში ფაქტობრივად იზოლირებული და მეცნიერულად სპეციალიზირებული იყო. მაგრამ მეორემ შეინარჩუნა თავისი ცოცხალი, დაუყოვნებელი ეფექტურობა და, დაჟინებით მისდევდა მას თავის სამეცნიერო ნაშრომებში, პროფესორი ნ.
ეს თეორია უდავოა თავის ორიგინალურობაში და სამართლიანად არის აღნიშნული (პროფ. პ. ე. კაზანსკის მიერ) განსახილველი საკითხის განხილვისას, მაგრამ მას გავლენა არ მოუხდენია და მოწონება არ მოჰყოლია. პირიქით, ისინი კატეგორიულად ეწინააღმდეგებიან, რომ „უმაღლესი სახელმწიფო და საეკლესიო ძალაუფლების სრულიად რუსეთის იმპერატორის კავშირი არის ისტორიული მემკვიდრეობა ბუნებრივი სამართლის იდეებიდან“ და „რუსულ კანონმდებლობაში მან იპოვა გამოხატვა, რომ ამჟამად არ შეიძლება ჰქონდეს არც თეორიული და არც პრაქტიკული დასაბუთება“, დოქტრინა, რომელიც ზოგადად არ ცნობდა ინდივიდის თავისუფლებას იმპერიული სახელმწიფო მზრუნველობისგან ნებისმიერ რეგიონში, უნდა გაქრეს“ იმის გამო, რომ „რელიგია წარმოადგენს სახელმწიფო მმართველობის აბსოლუტურად აკრძალულ ზონას“, რომელიც „ვრცელდება ეკლესიის ავტონომიურ რეგიონში, მაგრამ არ აღწევს იქ“, რატომ „კანონიერ სახელმწიფოში უნდა არსებობდეს კანონი.
ანალოგიურად - იურიდიული ინტერპრეტაციის საწინააღმდეგოდ - ძირეულად არის ნათქვამი ეკლესიასთან მიმართებაში, რომ აქ „ძალაუფლება არის ძალა, რომელიც წარმოიქმნება მორწმუნეთა დამოკიდებულების გრძნობიდან სულიწმიდის დომინანტურ და წარმმართველ ეკლესიაზე“ (იხ. პროფ. P.V. Gidulyanov). ამ მხრივ, ყოველი სამოქალაქო მმართველი სრულიად თანასწორია ყველა ქვეშევრდომთან და არ შეიძლება იყოს მათთვის საეკლესიო დამაკავშირებელი ფაქტორი. ამ მიზეზების გამო, წინასაკონსულო ყოფნის დროსაც კი ამტკიცებდნენ, რომ მონარქი ეკლესიაში მოქმედებს არა მასზე რაიმე განსაკუთრებული უფლებით, არამედ მხოლოდ როგორც ყველაზე ძლიერი წევრი თავის თანამემამულეებს შორის, რომელსაც, თავისი ქრისტიანული დაქვემდებარებაში, ბუნებრივად მოუწოდებს, ხელი შეუწყოს ეკლესიის კეთილდღეობას და დაიცვას ეკლესიის პრეროგატივები თავისი პოზიციისა და გავლენის ყველა არსებული საშუალებით (პროფ. ნ.
შედეგად, ჩვენ ვხვდებით, რომ როგორიც არ უნდა იყოს სახელმწიფო ხელისუფლების რეალური უზენაესობა საეკლესიო სფეროში, ის ყოველთვის იყო და იქნება დესპოტური მიტაცების ან „ისტორიული აუცილებლობის“ უზურპაცია; არსებითად, სახელმწიფო ელემენტების ნებისმიერი საეკლესიო წესი უნდა იყოს მსახურება ეკლესიის სასარგებლოდ მისი ღვთაებრივი უფლების კონკრეტული განხორციელებით, რომელიც მას განუყოფლად და მთლიანად ეკუთვნის (შდრ. მათ. 20:26–27; 23:11; მარკოზი 9:35; 10:43–44). ამ ფორმით და სახელმწიფო ორგანოების ყოფილი ისტორიული უზენაესობის უდავო ფაქტები, რომელ საქმეებზეც პროფ. ნ.ს. სუვოროვი კარგავენ განსაკუთრებულ სიმკვეთრეს, რადგან ისინი დაუძლევლად მოიხსენიებენ სრულყოფილ საეკლესიო ავტონომიას საკუთარ სამართლებრივ სტრუქტურასა და სპეციალურ კანონმდებლობაში, სადაც უცვლელად დომინირებს მკაცრად კანონიკური პრინციპები.
ამის საფუძველზე, რუსული კანონის ყველა მიმდინარეობა შეჯერებულია, რადგან თავად ეკლესია ყველგან არის მიღებული, როგორც კანონიკური იურიდიული ფორმირების უკანასკნელი სუბიექტი მასში ბუნებრივად თანდაყოლილი ღვთაებრივი ძალის ძალით. ამიტომ, უკვე სრული ერთსულოვნებაა. ჩვენს კანონიკურ მეცნიერებაში ვერ ვპოულობთ ლაიფციგის პროფესორის რუდოლფ სომის უკიდურეს შეხედულებას, რომ კანონის იდეა აბსოლუტურად უცხოა ეკლესიის ბუნებას და, ემპირიული დამცირების გზით, შინაგანად ამახინჯებს მას, რასაც ენერგიულად ეწინააღმდეგებოდა ბერლინის პროფესორი ადოლფ ჰარნაკი, რომ აღარაფერი ვთქვათ გადამწყვეტი რუსის სპეციალისტების პროტესტის შესახებ. ჩვენს ზოგად ლიტერატურაში მსგავსი ტენდენციური მოდერნისტული და ვულგარული პოლემიკური შეტევები მოკლებულია მინიმალურ სერიოზულობას და დასვენებას (თუნდაც გრაფ ლ.
15:28), ისტორიულად ვლინდება ზუსტად ეკლესიაში, თანდათანობით ითვისებს სამყაროს და ამყარებს საკუთარ წესრიგს კოსმიურ პირობებს შორის, სადაც რელიგიური და ზნეობრივი ჭეშმარიტება განსახიერებულია ცხოვრების უფლებაში, რომელიც სავალდებულოა ყველასთვის მისი მორალური და ღვთაებრივი ავტორიტეტის მიხედვით. წინააღმდეგ შემთხვევაში, მხოლოდ ეთიკური აწევით, ეკლესია აღმოჩნდებოდა ჰაერში ჩამოკიდებული მყარი რეალური საძირკვლის გარეშე და ის „მოიწევდა გამოსულიყო ამ სამყაროდან“ (1 კორ. 5:10) ჩვენი მიწიერი არსებობის შუაგულში მისი გადარჩენის მისიის არსებითი მოთხოვნების საწინააღმდეგოდ. ამიტომ, მაგალითად, პროფ. M.A. Ostroumov, რომელიც აპირებს ააშენოს თავისი კურსი სიყვარულის პრინციპზე, აღიარებს და ავითარებს „მართლმადიდებლურ საეკლესიო კანონს“. მაშინ ეს უკანასკნელი, რომელიც განსხვავდება სახელმწიფო ნორმებისგან, აუცილებლად შეიცავს სამართლებრივ ელემენტს (პროფ. მ.ე. კრასნოჟენი), რადგან მის გარეშე არ არსებობს კანონი, არამედ არის უბრალოდ მორალური ურთიერთგაგება ან უკანონო მტრობა. განსხვავება მხოლოდ ეკლესიის კომპლექსში ამ ლეგალური ფაქტორის მონაწილეობის დოზირებაშია და ზოგჯერ ნებადართულია გადაჭარბებული გაფართოება.
პრინციპში, ყველა ადასტურებს მოქმედი მართლმადიდებლური საეკლესიო კანონის იურიდიულ კვალიფიკაციას, თუმცა ამავდროულად ეკლესიას ესმის (პროფ. პ.ვ. გიდულიანოვი) „ღვთის სახლის გაგებით“, ანუ „სულიერი ოჯახური გაერთიანება, რომლის სათავე თავად უფალი იესო ქრისტეა“, რატომ არის „ყველაფერი დაფუძნებული ღვთის საერთო ნებაზე“ დაქვემდებარებული. დამოკიდებულება (მასზე)“ მათ შვილობაზე მამა ღმერთთან ქრისტეს მეშვეობით სულიწმიდით. ამის გამო არანაკლებ გადამწყვეტად არის გამოცხადებული საეკლესიო კანონის განსაკუთრებული ბუნება ღვთაებრიობაში, რომელიც მას ეკუთვნის და მისთვის აუცილებელია ღვთაებრივი წყარო საეკლესიო ქმედუნარიანობის წარმოშობისთვის მისი თანდაყოლილი „ძირითადი პრინციპებით“ (პროფ. ი. ს. ბერდნიკოვი). თავად ეკლესიასთან ერთად, ასეთ წყაროს შეიცავს ქრისტეს სწავლება და მოღვაწეობა, რომელიც გამოვლინდება წმინდა მოციქულთა დიდაქტიკური და პრაქტიკული ღვაწლით.
მაგრამ ყველა ეს ღვთაებრივი მონაცემი გადაეცა კონკრეტულ სამართლებრივ ფორმებს, ადაპტირებული იყო ისტორიულ ფუნქციონირებაზე, საეკლესიო ხელისუფლებისა და საბჭოების თანმიმდევრული კოდიფიკაციით, რომელიც განასახიერებდა ტრადიციულ დოგმებს იურიდიულ ნორმებში პატიოსანი გამოყენებისთვის ადგილობრივ ეკლესიებში მთელი მომდევნო საუკუნეების განმავლობაში. ამ მიზეზით, უძველესი საეკლესიო კანონმდებლობა, მათ შორის საეკლესიო კრებების ეპოქა, მართლმადიდებლურ კანონში პატივს სცემენ, როგორც მოქმედ კანონს, ხოლო კანონი აპოდიქტურად ნათქვამია, რომ არის "ცოცხალი და მაცოცხლებელი" (იერომონაზონი მიხაილ სემენოვი). „წესების წიგნი“ დღემდე რჩება ნორმატიულ კოდექსად როგორც რუსეთის ეკლესიაში, ასევე კანონიკურ მეცნიერებაში, რომელიც იყო საუკეთესო გამოცემა (მოსკოვის „სულიერი განმანათლებლობის მოყვარულთა საზოგადოების“ მიერ) „წმიდა მოციქულთა, წმიდა მსოფლიო და ადგილობრივ კრებებსა და წმიდა მამათა წესდება“.
რუსულ თეოლოგიაში საეკლესიო სამართალი მოთავსებულია ფართო იდეოლოგიურ საფუძველზე და წარმატებით ვითარდება სიღრმისეულად, ხოლო მომავალში ის მიმართულია ახალი მასალებით გამდიდრებისა და დოკუმენტური გადამოწმებისკენ, როცა ამის პარალელურად ფუნდამენტური შემოქმედება მოჰყვება.
თუ ქრისტიანობა არის მადლით აღსავსე ცხოვრება მორწმუნეთა ერთიანობისა მამასთან სულიწმიდით ძის მეშვეობით, მაშინ ეს უნდა გამოიხატოს ქრისტიანების ცოცხალი ურთიერთობით ღმერთთან, განწმენდილი საიდუმლოებით და განმტკიცებული ლოცვებით განზრახ შერჩეულ ადგილებში, რომლებიც უცხოა ყოველდღიური გამოყენებისათვის. ეს არის თვით ქრისტიანული ყოფიერების ბუნებრივი და გარდაუვალი გამოვლინება, რამდენადაც პირდაპირი მცნება და გადამწყვეტი სამოციქულო წესი, რომელიც მორწმუნეებს არ აძლევს უფლებას მოერიდონ ლიტურგიკულ კრებებში მონაწილეობას (ებრ. X, 25). აქედან გამომდინარე, ეკლესიაში გასაგებია ამ უკანასკნელის პირველყოფილი არსებობა სპეციალურად ადაპტირებულ შენობებსა თუ ტაძრებში, მაგრამ ამ შემთხვევაში ამ ტერიტორიების სისტემატური შესწავლა სპეციალური მეცნიერებების - ლიტურგიისა და ქრისტიანული (ეკლესიური) არქეოლოგიის ფორმირებით.
აღნიშნული კავშირის მიხედვით, მოსალოდნელი იყო მათი მრავალწლიანი და ბრწყინვალე განვითარება, მაგრამ სინამდვილეში რუსეთში პირიქით იყო. 1886 წელს პროფ. ალ. პ.ლებედევმა განაცხადა, რომ საღვთისმეტყველო და სამეცნიერო ციკლში ეს იყო „ყველაზე მიტოვებული მეცნიერება, ყველაზე უბედური დედინაცვალი“, ხოლო პროფ. ა.ა.დმიტრიევსკიმ მას "ღარიბი" უწოდა; 1898 წელს პროფ. ა.ი. ალმაზოვმა ეს დისციპლინები „უკიდურესად ცუდად განვითარებულ მეცნიერებად“ დაასახელა და 1907–1908 წლებშიც კი. პროფ. პოკროვსკიმ ისინი ახალი და ჯერ კიდევ ახალგაზრდა გამოაცხადა. ეს სამწუხარო გარემოება აიხსნება იმით, რომ ორივე ეს სპეციალობა დიდი ხანია განიხილებოდა პრაქტიკულად გამოყენებად, ემსახურება საეკლესიო და ლიტურგიკული რიტუალების აღმზრდელობით ინტერპრეტაციას ყველა მატერიალური და ეკონომიკური აქსესუარით. პირველი მიღებულ იქნა და განიხილებოდა აქ რაიმე უმოძრაო ნამარხის დასრულებული სახით და ამ ფორმით, როგორც იქნა, დოგმატიზირებული იყო, რადგან მისი სიძველით იგი აუცილებლად მომდინარეობდა სამოციქულო წყარომდე ყველა ძირითადი ელემენტით.
ისტორიული გენეზისი ან მთლიანად უარყოფილ იქნა, ან ძლივს დაუშვა შემთხვევითი ილუსტრაციები იმის შესახებ, რაც გაყინული იყო სტერეოტიპული მთლიანობაში. ბუნებრივია, რომ ისტორიული განვითარების გამჟღავნების გარეშე არ შეიძლებოდა ჭეშმარიტი ბუნების ობიექტური გაგება, რომლის გარეშეც წარმოუდგენელია სწორი გაგება და სწორი ინტერპრეტაცია, რომელსაც ანაცვლებს სქოლასტიკური სიმბოლიზმი.
შედეგად, როგორც ლიტურგია, ისე საეკლესიო არქეოლოგია სრულიად მკვდარი აღმოჩნდა და მოკლებული იყო ყოველგვარი სიცოცხლისუნარიანობისგან საკუთარი ზრდისა და შესაბამისი გავლენისთვის. ეს ვითარება გარდაუვალი იყო თავისი ბუნებით და ამიტომ ჭარბობდა თითქმის სრულ დომინირებამდე რადიკალური გაუმჯობესების იმედის გარეშე, რადგან კერძო წარმატებები და იშვიათი მუშაკების ინტენსიური ძალისხმევა არ დაეხმარა ამ საკითხს, სანამ ის იძულებითი და წახალისებული ძილის ლეთარგიულ ზამთარში იყო. აუცილებელი იყო გადარჩენის გამოღვიძება ხელსაყრელი ატმოსფეროს შექმნით, რათა გამოცოცხლებული ორგანიზმები შინაგანად გაძლიერდნენ და ენერგიულად იმოქმედონ მხიარული თავდაჯერებულობით და ნათელი პერსპექტივით. ეს ერა იწყება 1869 წლის კურთხეული აკადემიური წესდებით, რომელმაც დაადგინა სრულ განაკვეთზე „საეკლესიო არქეოლოგიისა და ლიტურგიის“ განყოფილება სამეცნიერო და საღვთისმეტყველო სისტემაში თანაბარი საგნების ღირსებით.
ეს პერიოდი მათთვის ნაყოფიერ ზრდას ხსნის და აქედან მოდის ფაქტობრივი ისტორია, თუმცა - მისი ხანმოკლე ხანგრძლივობის გამო - ეს უკანასკნელი მაინც უფრო მეტად არის ამოწურული ცალკეული ინდივიდუალური ექსპლუატაციებით, ვიდრე თავად დისციპლინების პროგრესით, ამიტომ ინფორმაციული მიმოხილვა უნდა გადაწყდეს მთავარი წარმომადგენლების რეალური მახასიათებლებით და მათი ნამუშევრების ჩამონათვალით.
ლიტურგია თავის წინა სტრუქტურაში იმდენად მჭიდროდ იყო დაცული, რომ იგი აფერხებდა შინაგანი ოსტატობის ყველა მცდელობას. ამ სფეროში სხვადასხვა მშენებლების მიერ ნაწილობრივი ცვლილებებით, გადამწყვეტი რეფორმისკენ გაბედული გარღვევებიც კი არ ყოფილა. მხოლოდ ახალი რუსული ღვთისმეტყველების დიდი წინასწარმეტყველი - დაუვიწყარი პროფესორი და მოსკოვის სასულიერო აკადემიის რექტორი ფრ. A.V. გორსკი - მოუწოდა (ა. მაგრამ მას მხოლოდ მე-19 საუკუნის 70-იან წლებში განზრახული ჰქონდა ფესვების გადგმა რუსულ სამეცნიერო ნიადაგზე. თუმცა, ახლა ლიტურგიამ მეორე ადგილი დაიკავა აკადემიურ კურსში საეკლესიო არქეოლოგიასთან შედარებით და დამოუკიდებლად შეიძლება კულტივირებული იყოს მხოლოდ სპეციალისტის სამოყვარულო არჩევანით - აკადემიური წესდების უახლეს ცვლილებებამდე (1911 წლის 29 ივლისი), როდესაც მისთვის დამოუკიდებელი სავალდებულო განყოფილება შეიქმნა.
საბედნიეროდ, აკადემიურ გარემოში იყვნენ გულმოდგინე და ნიჭიერი მუშაკები, რომლებმაც მიიღეს თავიანთი რამდენიმე წინამორბედის (პროფ. V.I. დოლოცკი, პროფ. ა. იგი მტკიცედ ამტკიცებდა, რომ ლიტურგიკულ კვლევაში აუცილებელია თავდაპირველი მარცვლების დაბრუნება, საიდანაც თანდათან განვითარდა მთელი შემდგომი ლიტურგიკული სისტემა, ან ორგანული ზრდით შინაგანი იმპულსების მიხედვით, ან მექანიკური სტრატიფიკაციით, შემთხვევითი გარეგანი მიზეზების გამო. ლიტურგიული რიტუალების და რიტუალების ისტორიულ აღდგენასთან ერთად, ბუნებრივია, მოჰყვა მკაცრად „რიტუალების ისტორიული ახსნა“, როგორც პროფესორ ა.პ. გოლუბცოვას „ლიტურგიის“ ტრაქტატი.
ცხადია, ასეთი კონსტრუქციით, ძირითადი ნაწილების გენეტიკური შესწავლა წინასწარ იყო საჭირო, რათა მათგან ორგანული მთლიანობა ხელახლა შეგვექმნა. მეცნიერება, უპირველეს ყოვლისა, მოელოდა კერძო განვითარებას, რომელიც დიდი წარმატებით განხორციელდა პროფესორ ი.დ. მანსვეტოვის მიერ, რომელმაც იცოდა, როგორ ჰარმონიულად ერწყმოდა დეტალურ ანალიზს ფართო სინთეზთან, გარკვეული ნათელი ცენტრიდან ნისლიან პერიფერიებზე გადასვლამდე.
მაგრამ მას შემდეგ რაც გამდიდრდა, მიაწოდა და გაუმჯობესდა სამეცნიერო ცოდნა თავის სფეროში, ი.დ. მანსვეტოვის კვლევამ დაუძლევლად გამოავლინა ახალი მასალების მოზიდვისა და განხილვის გადაუდებელი აუცილებლობა. ამ საპასუხისმგებლო მსახურებას დიდი და ნაყოფიერი მონდომებით ასრულებდა კიდევ ერთი ლიტურგიკოსი, პროფესორი ნ.ფ.კრასნოსელცევი, რომელმაც დატოვა უხვი და ღირებული სამეცნიერო წვლილი. თუმცა, მხოლოდ ამ უკანასკნელის სტუდენტი, პროფ. ა.ა.დმიტრიევსკი, ფაქტობრივად, არის ი.დ.მანსვეტოვის საჩუქრებისა და ნამუშევრების მემკვიდრე. ეს არის საუკეთესო და კომპეტენტური ლიტურგისტი რუსეთში, რომელმაც დამსახურებულად მოიპოვა "რუსული გოჰარის" სახელი კოლოსალური, ლამაზად ანოტირებული პუბლიკაციებით და ცნობილია მრავალი სხვა მნიშვნელოვანი ნაწარმოებებით. რუსული ლიტურგიკული მეცნიერების ამ მნათობებს ასე თუ ისე უერთდებიან მისი ყველა სხვა ფიგურა, რომელთაგან პროფესორი ა.პ.
კერძო საკითხებიდან ყველაზე მეტად ტიპიკონს გაუმართლა (პროფ. მ. ნ. სკაბალანოვიჩი, დეკანოზი მ. ა. ლისიცინი, პროფ. ი. ა. კარაბინოვი, დეკანოზი კ. ს. კეკელიძე).
გოლუბცოვმა მოწმობს 1889 წელს: „მეცნიერული შეფასების სიტყვა ყოველთვის დაბალი იქნება, ვიდრე ცოცხალი, უშუალო შთაბეჭდილებები, რომლებსაც ლიტურგიკული მსახურება თავისთავად გვაძლევს და რომელსაც ჩვენ გავეცანით ჩვენი აღზრდის, ოჯახური ტრადიციების და რელიგიური იდეების გავლენის წყალობით. მის მიმართ დამოკიდებულება“. ეს ექსპერტული განცხადებები სწორად ახასიათებს რუსი ლიტურგების მეცნიერულ იდეალებს და წარმატებით სრულდება მათ მიერ ზოგადი სამეცნიერო პროგრესის ინტერესებიდან გამომდინარე.
XVI. საეკლესიო არქეოლოგია
გარდა ამისა, საეკლესიო არქეოლოგიაც მიმართულია, თუმცა არც ისე ფართოდ. მისი მიმდევრები ამბობენ, რომ ის "თითქმის ყველაზე ახალგაზრდაა დაბადების დროით, დამუშავებისა და სისტემატიზაციის ხარისხით", "ის ჯერ კიდევ ათვალიერებს ზოგიერთ განყოფილებას და ჯერ არ ჰქონია საშუალება გამოსულიყო სწორ და კარგად გავლილ გზაზე" "მკაცრად შემუშავებული მეთოდისა და ზუსტი კრიტერიუმების არარსებობის გამო ამ ყველაფრის გარეშე სისტემატური ფორმულირება წარმოუდგენელია არქეოლოგია, როგორც მეცნიერება და ა.შ. თუ კომპეტენტური პროფესორის A.P. გოლუბცოვის ეს იმედგაცრუებული გამოცხადებები სწორია საეკლესიო არქეოლოგიური ცოდნისთვის ზოგადად, მაშინ რუსეთისთვის ისინი სრულიად უეჭველია, რადგან აქ განსახილველი დისციპლინა ადრე უშუალოდ იყო ჩართული თეოლოგიაში, ემსახურებოდა როგორც მეცნიერების დამატების დამატება და გამოყენებადი მეცნიერების დამატება.
იგი შემოიფარგლა ტაძრისა და მისი აქსესუარების თაყვანისცემის ადგილად განხილვით და რეალურად ცდილობდა ამ უკანასკნელის ილუსტრირებას, ეყრდნობოდა თითქმის ექსკლუზიურად ლიტერატურულ მტკიცებულებებს. მაშასადამე, მისი შინაარსი იყო ზოგჯერ სრულიად უცხო საგნების საკმაოდ უცნაური ნაზავი, რომელიც მოიცავდა (მე-19 საუკუნის პირველ მეოთხედში) ინფორმაციას წმინდა პიროვნებების, დროების, ადგილების, წმინდა მოქმედებების, ეკლესიის მმართველობის, წმინდა სამოსისა და ლიტურგიკული წიგნების და ჩვენი უდავო და ღრმა ბრძენის შესახებ, რომელიც შორს არის მისი ერთადერთი ეპოქის (დ. ფილარეტოვის სამშობლოში) შესახებ. 1860. მას არ მოსწონდა ეს მეცნიერება და ასახელებდა მას კითხვებს მიტროპოლიტების უფლებებისა და ტიტული „ეგზარქოსი“.
მიტროპოლიტმა მაკარიუსმა (ბულგაკოვმაც კი), რომელმაც ნათლად ესმოდა განსხვავება საეკლესიო არქეოლოგიისა და ლიტურგიის ამოცანებს შორის, კატეგორიულად თქვა (შესავალში), რომ „დიდი სარგებლით ეს ორივე მეცნიერება გაერთიანებულია ერთში, რომელიც ჯერ გვიჩვენებს ყოველი წმინდა რიტუალის წარმოშობას და ისტორიას, შემდეგ კი მის მნიშვნელობას და ნამდვილ გამოყენებას. განმტკიცება და ახსნა“, ასე რომ, ისინი „ძალიან მოხერხებულად შეიძლება წარმოდგენილი იყოს ერთი ზოგადი სახელწოდებით ლიტურგიები, ან ღვთაებრივი თაყვანისცემის დოქტრინა“.
ამან მთლიანად წაშალა საეკლესიო არქეოლოგიის ყოველგვარი ინდივიდუალობა, რომელსაც მოკლებული იყო მისი ზრდის ფესვები, ხოლო სამეცნიერო და საღვთისმეტყველო სფეროში ეს დისციპლინა დამტკიცდა მხოლოდ 1869 წლის აკადემიური წესდებით და განვითარდა რუსეთში მის პროგრესთან დაკავშირებით, წახალისებული რეგულარულად განმეორებით (1869 წლის 19 მარტიდან) არქეოლოგიურ არქეოლოგიურ კონგრესებზე და სპეციალურად ასწავლიდნენ აკადემიურ კონგრესებს. ეს საგანი ცალკე პროფესორის მიერ და თუნდაც სასულიერო სემინარიების კურსში დანერგვის შესახებ (პროფ. ფ.ი. ბუსლაევი). ამასთან, მისი შინაარსი ზუსტად და მყარად იყო განსაზღვრული, რომ ეს მეცნიერება ძირითადად მატერიალურ ძეგლებთან მუშაობს.
მაგრამ ახლაც ბევრი დაბრკოლება არსებობდა მის აყვავებას საღვთისმეტყველო ნიშნით. დასავლეთი აქამდე უფრო მდიდარი იყო მასალებით, გეგმებითა და ბედისწერით, ვიდრე მკაფიო შედეგებით და მნიშვნელოვანი დებულებებით. მართლმადიდებლურ თეოლოგიაში უცხოური სამეცნიერო შენაძენების გამოყენება მით უფრო საეჭვო იყო, რადგან მართლმადიდებლური აღმოსავლური ძეგლები იქ თითქმის არ იყო შეხებული ან გააზრებული და შესაძლოა მათ საერთოდ არ იცოდნენ რუსულის შესახებ. თუმცა, უდავო ჭეშმარიტება იყო, რომ „შეუძლებელია ამჟამინდელი საეკლესიო რიტუალის მნიშვნელობის გაგება და ხელოვნების ბუნების დადგენა, რომელიც ოდესღაც არსებობდა ჩვენში (რუსეთში), გარდა შუა საუკუნეების საბერძნეთის საეკლესიო და ნაწილობრივ პოლიტიკურ ცხოვრებასთან დაკავშირებით“, რატომ „ეს ამოცანა ჩვენი (რუსული საეკლესიო-არქეოლოგიური) მეცნიერების განსაკუთრებული პასუხისმგებლობაა და წარმოადგენს მნიშვნელოვან განსხვავებას მის ფორმასთან. გოლუბცოვი).
რუსი ღვთისმეტყველი ნოვატორები მაშინვე ჩაებნენ სრულიად ხელუხლებელი ნიადაგის განვითარების აუტანელ ტვირთს, მაგრამ ამ მხრივ ჯერ კიდევ 60-იანი წლების ბოლოს (1869 წლის 19 მარტს მოსკოვის პირველ არქეოლოგიურ კონგრესზე) პროფ. პ.ს. კაზანსკიმ საკმაოდ გონივრულად თქვა, რომ ”არქეოლოგია არის მეცნიერება მდიდარი ადამიანებისთვის, ან თუნდაც მდიდარი ადამიანებისთვის”.
ასეთ რთულ პირობებში რუსული საეკლესიო არქეოლოგია პატივით გამოვიდა ისეთი დიდი სირთულეებიდან და მიაღწია ღვთისმეტყველებაში, რომ 1911 წლის 29 ივლისს შესწორებული აკადემიური წესდების მიხედვით მიიღო დამოუკიდებელი განყოფილება სპეციალური მასწავლებლით, სავალდებულო ყველა სტუდენტისთვის. მიუხედავად ყველაფრისა, მან არ შეწყვიტა ტრადიციული კავშირები ლიტურგიასთან და განაგრძო იმის მტკიცება, რომ „ეკლესიის არქეოლოგი ეხება ორი კატეგორიის მონაცემებს, კერძოდ: საეკლესიო თაყვანისცემის ფორმებს (ე.ი. კულტს) და ნაწილობრივ ძველ ქრისტიანულ ცხოვრებას.
საეკლესიო კულტის კონცეფცია მოიცავს ორ მხარეს: ლიტურგიკული, ანუ საეკლესიო რიტუალების სხვადასხვა ფორმას მათ ისტორიულ განვითარებაში და მონუმენტური - ის მატერიალური საშუალებები, რომლებიც ქმნიან ლიტურგიული მოქმედებების წყობას და მასალას, ანუ ტაძარს, როგორც არქიტექტურულ მთლიანობას, ღვთისმსახურებას, საეკლესიო მხატვრობას, ტანსაცმელს, ჭურჭელს და ზოგადად მატერიალურ ლიტურგიას. პირველი ნაწილის ამოცანაა საეკლესიო რიტუალების ისტორიის წარმოჩენა, მეორის ამოცანაა საეკლესიო ხელოვნების ისტორიის წარმოჩენა, ყოველ შემთხვევაში მის ძირითად დარგებში“ (პროფ. ა. პ. გოლუბცოვი).
რა თქმა უნდა, ფუნდამენტური თვალსაზრისით, „ქრისტიანული“ ხელოვნების სფეროს ასეთი შეზღუდვა „საეკლესიო“ ხელოვნებამდე ვიწროა, მაგრამ თეოლოგიისთვის ეს ნორმალურია და ხელს არ უშლიდა ეკლესიის არქეოლოგიას მნიშვნელოვანი ემსახუროს ზოგადმეცნიერულ ცოდნას, თუმცა მას ჯერ კიდევ აქვს მხოლოდ ერთი ძირითადი სახელი, როგორც ინტეგრალური სპეციალისტი. აქ პრობლემა მდგომარეობდა იმაში, რომ დასავლეთის საუკეთესო წარმატებების ასიმილირებით, გამოეყენებინათ ისინი ბიზანტიური და რუსული საეკლესიო არქეოლოგიური ძეგლების უშუალო შესწავლაზე და შემდეგ შეგვექმნა საეკლესიო ხელოვნების კურსისა და მნიშვნელობის ინტერპრეტაციის საკუთარი სისტემა. რა თქმა უნდა, ამას მოითხოვდა მოსამზადებელი პერიოდი, რომლის დროსაც შესაძლებელი იყო მხოლოდ ფუნდამენტური თეორიული ადაპტაცია ახალ საღვთისმეტყველო მიზნებთან ძველი მასალების გამოყენებით.
უპირველეს ყოვლისა, ყველა კერძო საეკლესიო-არქეოლოგიური შრომა სწორედ ამისკენ არის მიდრეკილი, ან დასავლური შედეგების აღქმა-დამუშავება, ან საკუთარი დაკვირვებისა და დამატებების შემოტანა. მათ შორისაა პროფესორ ნ.ფ. კრასნოსელცევი. ასეთივე დიდი სიფრთხილით გამოირჩევა მსგავსი ხასიათის საფუძვლიანი კვლევები და პროფ. ა.პ.გოლუბცოვა. მაგრამ რუსული საეკლესიო არქეოლოგიის ფაქტობრივი განსაკუთრებული და ავტორიტეტული ფიგურა საღვთისმეტყველო სამყაროში იყო პეტროგრადის სასულიერო აკადემიის პროფესორი და პეტროგრადის არქეოლოგიური ინსტიტუტის დირექტორი N.V. პოკროვსკი, რომელიც იყო ამ სამეცნიერო დარგის პირველი მუშაკი რუსეთში და დარჩა აქ იმავე ზომით თავისი დღის ბოლომდე († 8 მარტი, 1917). დასავლეთში ყველაფერი მნიშვნელოვანი რომ შეისწავლა და უშუალოდ აღიქვა, კარგად იცნობდა ბიზანტიას და ათონს, სამშობლოში კი მშვენივრად იცოდა ყველა ძვირფასი საეკლესიო-არქეოლოგიური ძეგლი, რომლებსაც თავად ხშირად იპყრობდა მეცნიერული ყურადღება, აღწერდა და კომენტარს აკეთებდა და ამატებდა თავისი დისციპლინის დოკუმენტურ რეზერვებს.
მაგრამ ნ.ვ. პოკროვსკიმ აღმოაჩინა ყველაზე ფართო მასშტაბი და ყველაზე თამამი კონცეფცია თავის მთავარ სადოქტორო დისერტაციაში სახარების შესახებ იკონოგრაფიულ ძეგლებში, ძირითადად ბიზანტიურ და რუსულ ძეგლებში, სადაც უზარმაზარი და ჰეტეროგენული მასალა - იკონოგრაფიული, ლიტერატურულ-ეგზეგეტიკური, ლეგენდარულ-აპოკრიფული და სამეცნიერო-თეორიული - შეიძინა ისტორიული და მდიდარი ინტერპრეტაციით. თავისი დაკვირვებებითა და მოსაზრებებით დამოწმებული უზარმაზარი ინფორმაციის ფლობით, ნ.ვ. პოკროვსკიმ თვლიდა თავს უფლებამოსილი გაეწია საეკლესიო არქეოლოგიური ცოდნის პოპულარიზაცია საჯარო ხელმისაწვდომ სახელმძღვანელოებში და ბოლოს (1916 წელს) გამოაქვეყნა ეფექტური სახელმძღვანელო საეკლესიო არქეოლოგიის შესახებ ქრისტიანული ხელოვნების ისტორიასთან დაკავშირებით. ნ.ვ.პოკროვსკიმ შექმნა და დაამკვიდრა საეკლესიო არქეოლოგიური მეცნიერება თეოლოგიურ საფუძველზე და უდავოდ წინ წაიწია ბიზანტიურ და განსაკუთრებით რუსულ ძეგლებთან დაკავშირებით.
აქ მან თავად იპოვა ბევრი რამ, გამოავლინა და მეცნიერულად გამოიყენა უზარმაზარი სამეცნიერო იარაღით, რაც უზრუნველყოფდა სამეცნიერო აპარატის განუყოფელ ადგილს. მიცვალებული იყო საეკლესიო-არქეოლოგიური კვლევების მგზნებარე დამცველი და მიუთითებდა მათთვის ყველაზე ახლო საღვთისმეტყველო ინტერესზე, ავტორიტეტულად მოწმობს, რომ „საეკლესიო ხელოვნების ძეგლებში გამოხატულია ხალხის სული, ხალხის საეკლესიო განწყობა, მართლმადიდებლობის იდეა გამოხატულია სახალხო განათლების ჩვეულ ფორმებში“. ამით საეკლესიო არქეოლოგიამ მიაღწია ფუნდამენტურ მხარდაჭერას თეოლოგიაში და მიიღო ყველა რესურსი წარმატებული განვითარებისთვის ამ განსაკუთრებულ ატმოსფეროში.
თუმცა, კატეგორიულად უნდა ითქვას, რომ ეს დისციპლინა ბევრად უფრო დიდებულად აყვავდა ამ უკანასკნელს და იქ უფრო ფართო პანორამა აქვს, უფრო ვრცელ ჰორიზონტებს აღბეჭდავს და ანათებს, სადაც ის თავად არის ბევრად უფრო მკაფიოდ და ყოვლისმომცველი ასახული. ამ მოძრაობის სათავეში იყო მისი ლიდერი, აკადემიკოს-პროფესორი ნ.პ. კონდაკოვი, რომელიც საყოველთაოდ აღიარებული პატრიარქის ღირსებით აერთიანებდა ამოუწურავ პროდუქტიულობას და მღელვარებას, წახალისებას და შთაგონებას. მისი ნამუშევრები, განსაკუთრებით ეძღვნება ქრისტიანულ იკონოგრაფიას და ბიზანტიურ და ძველ რუსულ ქრისტიანულ ხელოვნებას, თითქმის უთვალავია რაოდენობით და ღირებული უშუალო მნიშვნელობისა და ყველაზე მრავალფეროვანი სამეცნიერო ზემოქმედების თვალსაზრისით. მათში საგანი - ზოგჯერ კერძო, თუნდაც მცირე გარეგნულად - ყოველთვის აღებულია და განიხილება ზოგად კულტურულ პრობლემებთან დაკავშირებით და წყდება ამ უკანასკნელის სახელით, და აქედან გამომდინარე, დასაბუთებულია ფუნდამენტური სამეცნიერო შედეგები დიდი ისტორიული ეპოქისთვის და ცოდნის მთელი დარგებისთვის.
საეკლესიო-არქეოლოგიური ანალიზი ნ.პ. კონდაკოვი ისეთია, რომ მისი ძაფები აღმოსავლეთისა და დასავლეთისკენ ვრცელდება, ბიზანტიაში ძველბერძნულთანაა გადაჯაჭვული და თავისებურად რუსულ ტოტებშია გადაჯაჭვული.
შემდგომში ჩაწერილია შრომები იკონოგრაფიაზე, რომელსაც ეს სწავლული მნათობი მნიშვნელოვნად და პრაქტიკულად ემსახურებოდა, რაციონალურად ორგანიზებული ხატწერის სკოლების დაარსებით და (1901 წელს) „რუსული იკონოგრაფიის უმაღლესი სამეურვეო კომიტეტის“ ორგანიზებით, რაც ხელს უწყობს ამაში მეთოდოლოგიური განმარტებებითა და ძირითადი პუბლიკაციებით. ამ დიდ კულტურულ-სამეცნიერო ნაშრომში მრავალი ძალა მონაწილეობს (მაგალითად, პროფესორი იუ. ა. კულაკოვსკი და აკადემიკოსი ვ. ვ. ლატიშევი ქრისტიანულ ძეგლებსა და წარწერებზე რუსეთის სამხრეთით), ძირითადად, ნ. ია. მარ, ი. სმირნოვი, პროფ. მ.
რუსული თეოლოგიის მის ლიტერატურულ აღმოჩენებზე დაფუძნებული მიმოხილვის დასასრულებლად უნდა აღვნიშნოთ, რომ უკვე არსებობს მის მიერ მიღწეული შედეგების შერწყმის მყარი გამოცდილება, რასაც განსაკუთრებით ემსახურება პეტერბურგში (პეტროგრადი) გამოცემული (1900–1911 წლებში) „მართლმადიდებლური სასულიერო ენციკლოპედია“; აქამდე იგი გამოქვეყნებულია თორმეტ ტომად: პირველი ხუთი (სიტყვა „ალფა-იფიკა“-ზე დაყრდნობით), პროფ. A.P. ლოპუხინი უფრო პოპულარულია და მომდევნო შვიდი (სიტყვით „იავან-კონსტანტინოპოლი“), რედაქტორი პროფ. N. N. გლუბოკოვსკი ყველაზე ფართო და უმაღლესი სამეცნიერო მასშტაბით.
დასასრულს, უნდა აღინიშნოს ასევე დროული „სულიერი“ პუბლიკაციები, რომელთაგან საკმაოდ ბევრი იყო რუსეთში, არ ჩავთვლით ადგილობრივ საეკლესიო ორგანოებს (ჩვეულებრივ, თითოეულ ეპარქიაში გამოქვეყნდა „ეპარქიის გაზეთი“ სახელით). ყველაზე პატივსაცემი და გავლენიანი იყო ოთხი აკადემიური ჟურნალი: პეტროგრადის სასულიერო აკადემიაში „ქრისტიანული კითხვა“ (1821 წლიდან და 1875–1913 წლებში ყოველკვირეულ ჟურნალთან „ეკლესიის ბიულეტენი“); მოსკოვში „წმინდა მამათა თხზულებათა დამატებები“ (1843–1864, 1871, 1872, 1880–1891), გადაკეთდა (1892 წლიდან) „საღვთისმეტყველო ბიულეტენში“; კიევსკაიას ქვეშ (ყოველკვირეული „კვირის კითხვის ნაცვლად“, რომელიც თავდაპირველად გამოქვეყნდა მის ქვეშ 1837 წლის აღდგომის შემდეგ) - „კიევის სასულიერო აკადემიის შრომები“ (1860 წლიდან); ყაზანის ქვეშ - "მართლმადიდებელი თანამოსაუბრე" (1855 წლის მაისიდან); ეს ასევე მოიცავს ჟურნალს "რწმენა და მიზეზი", რომელიც გამოიცა ხარკოვში სასულიერო სემინარიაში (1884 წლიდან).
ჩვენ თითქმის არ შევეხებით ამ უზარმაზარ ლიტერატურას, მაგრამ მისი შინაარსი მრავალფეროვანი და მდიდარია, როგორც შეიძლება ვიმსჯელოთ იმის გამო, რომ რუსეთში ორგანიზებული სასულიერო გამომცემლობა არ არსებობდა, რომელიც ასე სასარგებლოდ ათავისუფლებს დასავლეთის ყველა ავტორს წიგნების გამოცემისა და გავრცელების ყოველგვარი შეფერხებისგან. ცალკე ანაბეჭდებით.
ჩვენი ნარკვევის დასასრულს, ახლა ჩვენ შეგვიძლია ყველასთვის დამაჯერებლად განვაცხადოთ, რომ რუსული თეოლოგია ძალიან რთული და ძალიან განშტოებულია. და თუ ის, რაიმე სახის მექანიკური კონგლომერატის გარეშე, ქმნის ჰარმონიულ ორგანიზმს, მაშინ მას უნდა ჰქონდეს საკუთარი შინაგანი ძალები, რომლებიც მას ტიპურ ინდივიდუალობას ანიჭებენ. და ამ მხრივ, მისი ორი ყველაზე მნიშვნელოვანი თვისება ყველაზე დამახასიათებელია.
მართლმადიდებლობა ურყევად და არსებითად ამტკიცებს, რომ ქრისტიანობა არის სიცოცხლე და არა მარტივი მოძღვრება და, მაშასადამე, ყველა თეორიული სწავლება მასში მხოლოდ მეორეხარისხოვანია, რაც ასახავს და რაციონალიზაციას უკეთებს რეალურ ცხოვრებისეულ ფენომენებს. მაგრამ ცხოვრება, სანამ ის რეალურად არსებობს - ყოველ შემთხვევაში, ქარიშხლებსა და აჯანყებებს შორის, რომლებიც სასტიკად და უმოწყალოდ ტანჯავს მთელ დიდ რუსეთს დღემდე - აუცილებელია ყველა მრავალფეროვანი მიმდინარეობის შერიგება და გაერთიანება საერთო არხში, რათა არ შეწყდეს მათი შეტაკებები და არ დაიღუპოს ამ ქაოსში. ნათელია, რომ მისი ნორმალური მეცნიერული რეპროდუქცია, რა თქმა უნდა, საკმაოდ სათანადოა ან არანაკლებ განუყოფელი. ამ მიზეზით, რუსული თეოლოგია თავისი ბუნებით ერთიანი რჩება. მასში, რა თქმა უნდა, ყოველთვის იყო განსხვავებული შეხედულებები და განსხვავებული მიმართულებები, მაგრამ იყო და არ არის ცალკეული სასულიერო „სკოლები“, რომლებიც განსხვავდებიან ექსკლუზიურობასა და მტრობამდე.
რამდენადაც მჭიდრო კავშირი თეორიასა და სასიცოცხლო წყაროებს შორის უცვლელად არის შენარჩუნებული, რუსული თეოლოგია მის ბირთვში არ არის არც დოგმატური სტერეოტიპები და არც სქოლასტიკური სიკვდილი, რომელიც ინარჩუნებს სასიცოცხლო მობილურობას თავისი სპეციფიკური თვისებებით. აქედან გამომდინარე, არსებობს მკაცრად ჩამოყალიბებული შედეგების გარკვეული გაურკვევლობა და არასრულყოფილება მუდმივი წინსვლისა და უწყვეტი ცნობისმოყვარეობით, კონკრეტულად ღმერთის შემეცნებასთან მიმართებაში; „ღმერთის მაძიებელთა“ საკმაოდ დიდი წრეც კი არსებობს, რომლებმაც საერთოდ არ დაკარგეს ან უარყვეს ღმერთი, რადგან ისინი მხოლოდ მთელი არსებით, ამაღლებული მიდრეკილებითა და ადამიანის სულის ამაღლებით ცდილობენ მის პოვნას.
მაგრამ სიცოცხლე, როგორც ღმერთის უღრმესი საიდუმლო, აუცილებლად არის უცვლელი თხოვნა და მუდმივი დაკითხვა მისი მიზეზისა და მიზნის შესახებ ყოველი მსჯელობითი აზრისთვის. ამიტომ რუსული თეოლოგია არასოდეს შემოიფარგლება მხოლოდ განცხადებებითა და განზოგადებით, არამედ ყველგან ცდილობს შეაღწიოს ობიექტებში და აღმოაჩინოს მათი იდეოლოგიური საფუძველი. ჩვენ აღვნიშნეთ, რომ რუსული სასულიერო ცოდნის ყველა ნაშრომი მის ყველა სფეროში, საბოლოო ჯამში, კონცენტრირებულია ფილოსოფიურ გააზრებასა და ფუნდამენტურ ინტერპრეტაციაზე. ეს მასშტაბი სტაბილურად გამოიყენება როგორც დიდებისთვის, ასევე მცირეებისთვის: ზოგი ხსნის „სახარების ისტორიის ფილოსოფიას“ და აშენებს „სიცოცხლის ფილოსოფიას“ (პროფესორი მ. მ. ტარეევის შრომები, გამოქვეყნებული ასეთი სახელწოდებებით), ზოგი (მიტროპოლიტი დიონისე) ენთუზიაზმით ანათებს „მართლმადიდებლური, უცხოური შრომის“ იდეალებს. 1901 წ.), სხვები ფიქრობენ გამოიცნონ „ღვთაებრივი სამება“ „ხელოვნების ზოგადი ისტორიის ძეგლებში“ (რეფერატი ნ. ი. ტროიცკი, ტულა, 1908 წ.), მის იდეას ეძებენ მართლმადიდებლურ ეკლესიაში (მისი ტრაქტატი, ტულა, 1916), ხსნიან „მ. რელიგიური ნახატების გამოფენაზე V.
ვასნეცოვი" "მართლმადიდებლური ქრისტიანული ფილოსოფია რუსულ ხელოვნებაში" (ბროშურა დეკანოზ ი.ი. სოლოვიოვის, ხარკოვი, 1910 წ.), კომენტარი ჩვენს "ფერებში სპეკულაციაზე", განიხილავს "ცხოვრების მნიშვნელობის საკითხს ძველ რუსულ რელიგიურ მხატვრობაში" (სიტყვა პროფ. პრინცი ე.ნ. ტრუბეცკოი16, მოსკოვი და სხვ.19).
შესაძლებელია, რომ უფრო ხშირად და მეტი პრობლემაა, ვიდრე პასუხები და მიღწევები, მაგრამ ჭეშმარიტი მეცნიერული პროგრესი იქმნება არა კმაყოფილების მზა სიმშვიდით, არამედ ცხელი ცნობისმოყვარეობის ჩაუქრობელი ცეცხლით უმაღლესი იდეალებისა და მათკენ მიმავალი საუკეთესო გზების შესახებ. ამ მხრივ, რუსული თეოლოგია - თუნდაც რაიმე კონკრეტული წარმატებების გარდა - ასრულებს უდიდეს კულტურულ და ისტორიულ მისიას ღვთაებრივისა და მარადიულის მხიარული შეხსენებისა და ხალისიანი ასახვის, ყველაზე მნიშვნელოვანი სამყაროს ყოველი არსებისთვის დღეების დასაწყისიდან ჟამის დასასრულამდე...
შეიძლება დაგაინტერესოთ: