La science théologique russe dans son développement historique et son état actuel

Table des matières Introduction I. Dogmatique II. "Théologie accusatrice", Histoire et analyse des confessions occidentales III. Sectologie IV. Théologie morale avec ascétisme V. Théologie pastorale VI. Homilétique VII. Apologétique VII. Apologétique VIII. Bibliologie IX. Histoire de l'Église - général X. Patrologie et patristique XI. Histoire de l'Église – Russe XII. Histoire du schisme et de l'unité de foi XIII. Histoire des Églises slave et roumaine Caractère général de l'historiographie de l'Église russe XIV. Droit de l'Église (canonique) XV. Liturgie XVI. Constatations et conclusions de l’archéologie ecclésiastique Toute science, pour son développement, nécessite une bonne école spécialisée et un large public instruit. Sans la première, elle est privée d'une source nourricière et d'un fondement objectif, sans que la seconde, n'étant perçue nulle part ni par personne, elle ne trouve pas de racines vitales pour elle-même, elle végète, se flétrit et se flétrit, comme une plante de serre dans un environnement défavorable. En ce qui concerne la théologie scientifique russe, ces deux conditions ont longtemps été absentes. Ces institutions peuvent être considérées comme des écoles de théologie. L'Académie de Kiev, fondée sous l'archimandrite de la Laure de Kiev-Petchersk (à partir de 1627) Pierre Mohyla, poursuivit ensuite ses activités sous la direction du célèbre métropolite de Kiev (1633-1646). L'Académie slave-grec-latine de Moscou - ouverte en 1685, mais transformée en institut scientifique seulement en 1817, n'a effectivement commencé à fonctionner qu'en 1819. L'Académie théologique de Saint-Pétersbourg (Petrograd), en activité depuis 1809, a reçu le titre d'« Académie Alexandre Nevski » en 1797 et existait auparavant sous la forme d'un « grand séminaire » (1725-1788) et d'une « école slave ». (1721-1725). L'Académie théologique de Kazan date de 1842. Au moment de la désastreuse Révolution russe, les écoles de théologie mentionnées n'avaient pas atteint la perfection souhaitée en termes de degré et de répartition : la province ne disposait pas encore de la culture éducative nécessaire, ne faisait pas preuve d'une profonde sensibilité scientifique et d'un travail systématique sérieux. Pour cette raison, la maison d'édition théologique ne satisfaisait pas aux demandes réelles, mais était plutôt victime de la jalousie des particuliers et ne disposait pas d'un soutien officiel suffisant des institutions sous forme d'argent et d'un faible soutien de la part des mécènes et des hommes d'affaires. Dans le domaine théologique, en Russie, chacun écrivait davantage selon ses inclinations individuelles et publiait en raison de sa propre « peur », qui n'est pas du tout purement matérielle... Naturellement, la théologie scientifique russe appartient aux temps modernes et est concentrée dans des centres scientifiques et universitaires qui ont reçu une organisation scientifique il y a cent ans. Dès l’introduction, il apparaît clairement que la théologie scientifique russe devait collecter et assimiler plus que créer et enrichir. Néanmoins, il s'est progressivement développé dans toutes les branches et s'est renforcé scientifiquement, conservant toujours sa propre apparence distinctive dans son orthodoxie. Sa principale caractéristique et son trait essentiel est avant tout la théologie dogmatique, qui révèle les fondements fondamentaux et les formes théoriques de la foi chrétienne orthodoxe. Trois créations systématiques remarquables méritent d’être signalées ici. La première dans le temps fut la vaste « Théologie orthodoxe-dogmatique » du très révérend Macaire (Boulgakov), plus tard métropolite de Moscou. Pour ce travail, il reçut le prix Demidov de l'Académie des sciences et l'auteur lui-même fut ensuite (fin 1854) élu académicien ordinaire au «Département de langue et littérature russes» (selon la revue de l'académicien I. I. Davydov). Il s’agit d’une tentative grandiose de classer scientifiquement le matériel dogmatique accumulé, en incluant tout ce qui convient et en éliminant ce qui est délabré. Cela résumait tous les développements antérieurs et créait une véritable opportunité pour poursuivre le mouvement sur de nouvelles voies. De ce côté, le mérite historique de la « Dogmatique » du métropolite Macaire est incontestable et énorme, sans parler de la richesse et de la variété de données précieuses – notamment sur la bibliologie et la littérature patristique. Il convient de noter que l'auteur gravite vers le passé, vit selon ses traditions et se laisse guider par les méthodes antérieures. Le dogme est pour lui une formule théorique complète, certes obligatoire dans sa complétude abstraite et indiscutable. Dans ce cas, une seule opération scientifique est autorisée à son égard : la justification de sa vérité par la réciprocité logiquement cohérente de toutes ses parties et la coercition écrasante d'arguments extérieurs. Par conséquent, l’ensemble de la construction acquiert inévitablement le caractère d’une sécheresse a priori et d’une absence de vie livresque, et la divulgation scientifique se révèle carrément scolastique avec des divisions et des schémas théoriques raffinés. La cohérence architecturale de l'ensemble de la structure habile n'avait pas de support interne ni de vitalité externe, c'est pourquoi toutes les abondantes confirmations bibliques-patristiques n'ont pas reçu d'harmonie organique et une forte combinaison avec l'ensemble et entre elles, et aussi, en raison de leur massivité, sont devenues une charge lourde, obscurcissant le sujet. La pensée n'accepte pas tant le dogme et n'y souscrit librement qu'elle s'y soumet par force. Dans le même temps, la scolastique scientifique perd son véritable caractère scientifique, toujours fondé sur une reconnaissance rationnelle, conduisant l’esprit à une « obéissance volontaire à la foi ». Il était nécessaire de donner une réelle satisfaction à la curiosité scientifique dans les questions dogmatiques - et cette exigence est satisfaite par la « Théologie dogmatique orthodoxe » du très révérend Philaret (Gumilevsky), archevêque de Tchernigov. Cet ouvrage a été écrit « non sans tenir compte des opinions du rationalisme allemand » et est imprégné de la conviction que « la connaissance superficielle nous sépare de la religion, mais la connaissance approfondie nous y ramène ». Ainsi, "la dogmatique agira dans l'esprit de révélation lorsqu'elle montrera à la raison comment tel ou tel mystère de la révélation, bien qu'il ne puisse être déduit des principes de la raison, ne contredit pas les besoins spéculatifs et pratiques de la raison, comment, au contraire, il aide tel ou tel besoin de la raison elle-même, guérit telle ou telle infirmité causée par le péché. Forçant ainsi la raison elle-même à reconnaître la puissance féconde des mystères de la foi, la dogmatique n'humiliera pas, mais élèvera. révélé les vérités aux yeux de la raison et vaincre l’obstination. Par exemple, « le dogme de St. La Trinité, sans contredire les principes de la raison, peut être acceptée avec conviction par la raison. Car, bien qu'il ne puisse être déduit des principes de la raison et complètement compris par elle, et cela est très naturel par rapport à la Divinité, ce dogme, tel qu'il est révélé, est vrai et utile dans ses conséquences ; son contenu peut être rapproché de la compréhension par des comparaisons. Il ressort clairement de cela que l’élément le plus important du dogme est sa « franchise », qui requiert une inaccessibilité naturelle à toute tension rationaliste. Par conséquent, la chose la plus importante dans le dogme est la sublimité indéniable, comme venant de Dieu, sanctifiée par le Christ et témoignée par le Saint-Esprit dans la vie de l'Église. La garantie d'un dogme est sa proclamation par le Seigneur Sauveur, sa préservation par les apôtres et sa mise en œuvre dans l'Église. Pour ces raisons, la justification la plus élevée devrait être la révélation de l'unité interne et de la continuité successive de l'enseignement dogmatique, lorsqu'il puise l'autorité externe et l'énergie vivifiante du Fils de Dieu – le Christ. Il est normal que dans la construction et l'argumentation du système, le Révérend. Philaret met particulièrement en avant le moment de l'illumination historique, dans lequel l'intégrité génétique du développement est très chèrement vénérée, pour laquelle l'auteur agit à juste titre non par l'abondance quantitative des preuves, mais par l'impression générale de leur contenu typique. La « franchise » certifiée est inextricablement liée dans l’analyse historique à sa sécurité rationnelle, car elle a été maintenue de manière inébranlable malgré les dénégations hérétiques et les distorsions sectaires, de sorte que dans le processus historique, elle apparaît vitalement forte et théoriquement irrésistible à l’esprit. De cette manière, une base historique solide a été créée pour l'argumentation rationnelle du dogme et pour sa protection contre les objections et les réinterprétations ; c'est ce qui distingue l'œuvre du Révérend. Philarète. La « dogmatique » de cet auteur représente une explication et une justification historique des dogmes dans leur système tout entier, qui n'est pas étrangère aux connotations du schématisme scolastique, mais est plus vitale même dans sa conception extérieure. Cependant, ici le dogme est pris d'avance et définitivement donné dans toute sa précision formelle, grâce à quoi il ne peut être éclairé dans l'histoire que par sa domination immuable, et non par une influence organique, alors qu'il est lui-même un facteur historique, qui se révèle dans sa certitude extérieure obligatoire avec le progrès général de la vie, où il est la meilleure expression de la créativité chrétienne et reste la norme directrice du développement chrétien dans toutes les applications individuelles. La validité historique des dogmes ne les prive de leur abstraction théorique que lorsque celle-ci est transformée en leur vitalité historique par l'éducation elle-même, qui prédétermine partout et pour toujours l'action correspondante. Cette tâche fructueuse est entreprise par la colossale « Expérience de théologie dogmatique orthodoxe (avec présentation historique des dogmes) » du recteur de l'Académie théologique de Kiev, Mgr Sylvestre (Malevansky), évêque de Kanevsky. Déjà avec sa mention spéciale dans le titre de « Présentation historique des dogmes », introduit par la charte académique de 1869, l'auteur a clairement noté que cet aspect, familier à ses prédécesseurs, revêt pour lui une signification particulière comme étant le plus important. Le dogme est « exposé historiquement », mais ce serait théoriquement une recherche ostentatoire et vaine s’il était identique jusqu’à l’immobilité, et la stabilité historique parlerait plutôt de sa mort naturelle. Au contraire, le dogme est « exposé » dans son développement historique parce qu'il s'est lui-même développé dans l'histoire, y pénétrant dans une croissance constante et se transformant progressivement d'un facteur actif en une norme d'influence. À cet égard, un moment historique dans le système du Révérend. Sylvestre est le plus fondamental, car à travers lui la formation d’un dogme formulé est éclairée et son application autoritaire et normative est protégée. Le dogme, « révélé » dans son essence idéologique, est désormais décrit comme vital et dans son obligation formelle, comme une synthèse divino-humaine réalisée dans l'histoire par son origine et assignée à l'histoire par son influence. Acquis par la participation de la pensée humaine, le dogme ne peut sortir de ses limites et postule catégoriquement une rationalité essentielle, qui affirme l'intelligibilité rationnelle et permet une justification rationnelle interne. Ainsi, l'élément rationnel se retrouve dans la « Dogmatique » du Révérend. Sylvestre a une place naturelle et légitime par rapport à la nature même du dogme, de la formation historique et de la dignité autoritaire, résolue non par une usurpation audacieuse des droits de créer la vérité dogmatique, mais par une confession convaincue et raisonnée de sa certitude divinement révélée. Avec de telles propriétés, la « présentation historique » et la justification rationnelle dans le futur de toutes les constructions religieuses et philosophiques sont incluses comme parties organiques dans la considération scientifique des dogmes, et toutes sont collectivement liées dans le système non pas tant logiquement que génétiquement. Le complexe dogmatique est un organisme théologique de pensée vivante et d’efficacité vitale. Cela révèle également la dignité intérieure et le pouvoir normatif des dogmes dans leurs diverses interprétations scientifiques. Toutes ces qualités de l’œuvre analysée sont loin d’être inconditionnelles et comportent de nombreuses limites, mais le résultat fondamental est indiscutable précisément en raison de son caractère idéologique, et sa fécondité est incontestable sur le plan scientifique et vital. Par conséquent, la dogmatique russe moderne suit, en général, les préceptes du révérend. Sylvestre ne propose pas de nouveau système dogmatique, bien qu'il ait un soutien (positif ou négatif) dans les travaux de ses grands chefs spirituels, par exemple l'archevêque. Théophane (Prokopovitch, 18 septembre 1736) ou du célèbre métropolite de Moscou Philaret (Drozdov). La science théologique russe, n’ayant plus besoin de rappels (qui ne figurent plus dans les statuts académiques de 1884, 1910 et 1911-1912), adhère désormais à la méthode historique tant dans ses revues holistiques que dans ses recherches privées. Bien que les techniques anciennes se reflètent, par exemple, dans les travaux de N.P. Malinovsky, où une unification compacte de la littérature scientifique russe dans tout le volume dogmatique est présentée avec succès et diligence de manière compilative, ainsi que dans le travail du prof. M.F. Yastrebova - sur les sacrements et l'eschatologie (Kiev, 1908). Mais pour l’essentiel, l’esprit de considération et de justification historique de Sylvestre émane de partout. Cependant, cela ne signifie pas du tout que la théologie russe accepte « l'histoire des dogmes » dans la rigueur technique de ses constructions. Seules de rares voix individuelles se font entendre à ce sujet (par exemple, le professeur M. M. Tareeva. P. 7 : « Il faut de grands efforts pour réformer la théologie dogmatique, la nettoyer de l'héritage scolastique, pour en faire une véritable science, à savoir la doctrine historique des dogmes »), et encore pas dans la compréhension protestante occidentale, lorsque la genèse historique des dogmes affirme la même origine de leur contenu même, affirmant l'originalité des concepts dogmatiques par rapport à l'Évangile de Le Christ et l'Évangile apostolique dans le sens d'assombrir la pureté divine originelle ou de corriger, d'améliorer et d'enrichir la maigre primitivité. La science théologique russe ne propose qu'une interprétation historique des dogmes, en tant que vérités révélées, afin de les comprendre dans toute leur complétude objective et de montrer la légitimité historique des formules dogmatiques, leur assurant l'inviolabilité éternelle des normes de la foi. À cet égard, la théologie russe s'est appuyée avec une fermeté inébranlable sur les fondements primordiaux de la vision orthodoxe du monde, mais dans le processus scientifique, elle ne s'est pas du tout figée et est maintenant au niveau atteint, mais s'efforce d'approfondir et de se renouveler. Il existe de nombreux ouvrages majeurs sur toutes les grandes questions dogmatiques. Les monographies générales de nature plus théorique sont remplacées par des traités spéciaux axés sur la Bible, par exemple sur le péché et le mal. Mais le plus important est la concentration sur les problèmes purement chrétiens, fondamentaux dans le dogme orthodoxe. Naturellement, les moments sotériologiques sont particulièrement mis en avant ici, à côté des travaux doctrinaux généraux, par exemple des archimandrites. (métropolitain) Sergius (Stragorodsky), nous rencontrons un développement détaillé de la thèse selon laquelle « l'idée de salut est le principe de base de la doctrine chrétienne et qu'elle, en tant que principe principal, se reflète à un degré ou à un autre dans les dogmes et confère l'intégrité au dogme chrétien » (voir Prof. P. P. Ponomarev « Sur le salut »). La pensée était orientée vers une considération particulière de l'œuvre du Christ en relation avec la providence générale de Dieu pour le monde et l'homme. Ici, le début de l'amour divin est catégoriquement défendu et mis en œuvre : selon lui, toute la dogmatique orthodoxe est construite par le professeur A.D. Belyaev, et la dernière application au sacrement de l'Incarnation filiale a donné différentes interprétations au professeur MM. Tareev - avec une teinte quelque peu kénotique et chez le prof. O. A. I. Chekanovsky - avec une couverture inversée du sujet dans son ensemble (cf. et D. V. Znamensky aux pp. 275-338) et concernant la passion rédemptrice (Prof. Fr. A. I. Chekanovsky « L'exploit rédempteur... », p. 16 : « Le mystère de l'union en une seule personne de la souffrance et de l'impartialité est une conséquence de l'amour sans limites de Dieu pour l'homme déchu, selon lequel il abhorrait "pénétrer au tout début de notre nature" et emmener dans l'unité personnelle la plus étroite la personne entière avec tous ses états terrestres et toutes ses relations humaines jusqu'à l'humiliation et le reproche les plus profonds, afin de renouveler et de sanctifier tout cela"). Le fait de la résurrection du Seigneur, élément central du salut, est commenté mystiquement par le professeur A. M. Tuberovsky, et toute la question de la délivrance du Christ est complétée par le professeur A. M. Tuberovsky. O. N. V. Petrova avec une conclusion si fondamentale que "la théorie morale de l'expiation est entièrement basée sur les données claires de l'Écriture Sainte et trouve également une confirmation incontestable dans la tradition ecclésiale ; cette théorie, dans la mesure du possible pour la pensée théologique scientifique, exprime l'esprit de la révélation divine dans la doctrine de l'expiation, tandis que la théorie juridique adapte cet enseignement aux concepts actuels développés dans l'atmosphère de la vie humaine quotidienne". La justification la plus complète de ce concept appartient au prof. O.P. Ya. Svetlov, qui soutient de manière exhaustive que « le sacrifice du Christ sur la Croix était exigé par la vérité de Dieu, et qu'il serait impossible de sauver les hommes sans satisfaire la vérité de Dieu », mais que « cette satisfaction de la justice divine, nécessaire au salut des hommes, n'a pas été accomplie sur la voie légale, mais sur la voie de l'amour ». Le métropolite Antoine (Khrapovitsky) révèle ces dispositions d'une manière tout à fait originale dans le sens que notre salut a été obtenu grâce à l'action divino-humaine de l'amour compatissant du Christ, lorsque, « ayant souffert dans son âme aimante notre imperfection, notre volonté corrompue, le Seigneur a versé dans notre nature une source de forces nouvelles vivifiantes - à tous ceux qui l'ont voulu et l'ont souhaité, à commencer par le voleur prudent ». Ainsi, avec son amour compatissant, le Christ brise la barrière établie par le péché entre les hommes et restaure l'unité primitive de la nature, accède directement aux profondeurs spirituelles de la nature humaine, de sorte qu'une personne qui se soumet à son influence, non seulement dans ses pensées, mais aussi dans son caractère même, acquiert de nouvelles dispositions, sentiments, aspirations non créés par lui-même, mais reçus du Christ uni à lui, et maintenant il dépend de son libre arbitre de les appeler à la vie ou de les rejeter vicieusement " ; ici " le sentiment subjectif de l'amour compatissant (du Christ) devient une force objective qui restaure (chez les hommes) l'unité de la nature humaine brisée par le péché et passe d'une âme à l'autre. Il n'y avait pas de satisfaction sacrificielle avec la vérité de Dieu - dans la compréhension dogmatique habituelle - là-bas, tout comme le sacrifice de l'Ancien Testament servait uniquement de « don et de rafraîchissement », et « le tourment corporel et la mort corporelle du Christ sont nécessaires avant tout pour que les croyants apprécient la puissance de sa souffrance mentale comme incomparablement plus forte que ces tourments corporels qui, en eux-mêmes, font trembler les lecteurs et les auditeurs de l'Évangile », en raison du fait que « notre nature est si grossière, si asservie à sensations corporelles et peur de la mort, qu'il lui est très difficile de comprendre le tourment purement mental qu'a éprouvé le Christ en pleurant le péché des autres, si cela n'est pas associé à la souffrance corporelle et aux insultes des voisins. Nous sommes bien sûr loin d'affirmer avec insistance que les souffrances physiques du Seigneur et, en particulier, sa crucifixion et sa mort n'avaient pour seul sens que de donner aux croyants accès à la compréhension de sa douleur spirituelle ; Il est probable qu'en raison du lien de l'âme avec le corps, il y a ici une signification mystérieuse plus profonde, mais en tout cas, du point de vue du monisme moral, la crucifixion et la mort du Seigneur ne sont pas sans signification pour notre salut, car, touchant les gens, ils leur révèlent au moins une partie du sacrifice expiatoire et, les conduisant à l'amour du Christ, sont salvateurs pour eux et pour nous tous. Chez le métropolite Antoine, dans ses constructions sotériologiques, il y a beaucoup de choses individuelles, hypothétiques et même complètement controversées par rapport aux dernières tendances dogmatiques de la science. Il est évident que, rejetant les extrêmes de la doctrine étroitement professionnelle de la satisfaction, la théologie russe, en général, soutient fermement l'idée biblique de satisfaction de l'expiation du Christ au Calvaire, puisque la compréhension opposée de celle-ci « n'est en accord ni avec l'enseignement ni avec la pratique liturgique de l'Église » (P. Protopresbytre I. L. Yanyshev dans le « Bulletin théologique » 1917, n° 10-12. P. 412). Selon le prof. MARYLAND. Muretova, « certains écrivains sur des questions théologiques, confondant l'enseignement clairement et incontestablement donné dans le Nouveau Testament sur la signification théologique du sacrifice du Calvaire et comprenant insuffisamment l'idéologie du sacrifice, parviennent d'une manière ou d'une autre à identifier ou du moins à combiner avec cette idéologie la soi-disant théorie juridique de la justification, qui transforme le salut de l'homme de la renaissance spirituelle-physique interne d'un homme âme-chair à l'image d'Adam terrestre en spirituel-céleste à l'image du Sauveur-Dieu-Homme - dans l'addition externe et juridique des péchés des récits de la justice divine et (c) la libération du châtiment du péché. En effet, dans le sacrifice du Calvaire du Sauveur-Dieu-Homme, ainsi que dans sa personne entière, toute l'humanité sauvée était représentée, ayant reçu une nouvelle naissance en Christ - spirituelle et physique, semblable à la naissance d'Adam - charnelle et spirituelle" [voir : Nouveau Testament, comme sujet d'étude théologique orthodoxe // M. D. Muretov. Œuvres sélectionnées. M., 2002. P. 60, env. 7]. Les fruits de l'expiation sacrificielle du Christ sont naturellement tirés de cet ordre unique, et de là découle la nécessité d'un sacrifice salvifique continu, accessible aux hommes et pleinement efficace dans le monde selon ses exécutants les plus autorisés - les successeurs de l'exploit rédempteur du Christ. C'est ainsi que l'existence hiérarchique du sacerdoce chrétien est motivée, et le livre du professeur V. I. Ekzemplyarsky « Sur l'essence du sacerdoce » (Kiev, 1904), qui, étant « le service à la cause de la sanctification des croyants et de la création par là de l'Église du Christ sur terre, a sa source dans le souverain sacerdoce éternel du Christ Sauveur, est en lien vivant avec son service sacerdotal et peut être appelé la continuation de ce service sur terre ou - plus précisément encore - une des manifestations de la médiation d'intercession éternelle entre Dieu et le peuple de l'Unique Intercesseur de Dieu et de l'homme. Sur la base de tout ce qui a été dit, il ne fait aucun doute que la dogmatique russe, en approfondissant par des recherches spéciales sur toutes les questions fondamentales, leur donne une lumière nouvelle et originale et prépare ainsi une nouvelle formulation de l'ensemble. De nouvelles voies pour aller plus loin sont déjà tracées avec suffisamment de certitude dans cette direction. En relation avec le succès de la considération historique des dogmes du professeur Alexeï I. Vvedensky a recommandé une méthode génétique pour les constructions scientifiques et dogmatiques, lorsque « les dogmes au sens littéral et propre se révéleraient être, d'une part, des vérités vivantes, répondant aux exigences vivantes de la pensée naturelle, et d'autre part, des vérités spéculatives », conservant leurs propriétés fondamentales, qui sont : 1) « Réponse divine à une demande humaine ou même à une question directe » ; 2) « les dogmes sont le témoignage de l'Église, parlant dans le langage de l'Écriture Sainte et de la Tradition, sur comment et pourquoi c'est dans ces vérités qu'elle a reconnu la réponse divine à la demande humaine et, en particulier, à sa propre demande » ; 3) « d'un point de vue humain individuel, les dogmes sont et, d'un point de vue génétique, s'avéreraient être des vérités évidentes, dont le contraire est impensable, indésirable et intérieurement douloureux, car introduisant la disharmonie : c'est ainsi, en se familiarisant avec la raison de l'Église, que l'on peut le plus naturellement et simplement être convaincu que le dogme est la seule vraie solution et solution aux mystères de l'existence et de la vie, car le contraire est inacceptable. L’inadmissibilité psychologique du contraire, y compris l’inconcevabilité du contraire, est, comme nous le savons, le critère le plus élevé de vérité, tant religieuse que philosophique. La force de cette affirmation « contre la dogmatique en tant que science – la science au sens strict et propre du terme » – est impossible à discuter ; « En tout cas, un non-philosophe s’y opposerait », car « une telle réforme serait le signe avant-coureur de la naissance ici, dans l’Orient orthodoxe, d’un nouveau type de dogmatique – la dogmatique philosophique ». De par cette nature, ce dernier postule une justification rationnelle, au moins dans l'intérêt de la défense scientifique de l'enseignement chrétien orthodoxe, au moins « à l'aide d'analogies du monde matériel et de la nature de l'humanité et de l'homme », comme cela a été fait pour l'interprétation du dogme de la Sainte Trinité par le professeur O. N. V. Petrov, prof. B.M. Melioransky et N.I. Ostroumov. Ici aussi, des perspectives originales sont esquissées. Nous entendons le prof. Vl. A. Nikolsky, que « la théologie n'est qu'une théorie » et qu'« aucune théorie sans expérience n'apporte ses recherches à des preuves visuelles » ; "Là où l'expérience religieuse est possible et existe, là la vérité religieuse reçoit une sorte de clarté et d'évidence." Ainsi, par exemple, « la meilleure façon d’avoir confiance dans l’existence de Dieu peut résider dans ces quelques mots : vivez comme vous vivriez aux yeux de Dieu, et vous ne douterez pas qu’il y ait un Dieu ; faites-vous l’image du Divin, et vous verrez le Prototype dans l’image » ; ici pour l'homme « Dieu se révèle comme un bien nécessaire, existant sans aucun doute, comme l'auteur et le donneur de la vraie connaissance, comme la plus haute sainteté et vérité et le rémunérateur de la sainteté, et, enfin, comme la plus haute félicité à la fois en lui-même et pour tous les êtres créés » (prof. Archiprêtre F. A. Golubinsky). Cela concerne en fait la compréhension de la vie, et donc ici « l'expérience » de la théologie ne borde pas du tout ce richlianisme, qui est à juste titre appelé « darwinisme théologique » et qui n'est pas du tout partagé par la théologie russe, où seules quelques voix sont d'accord avec elle dans les techniques méthodologiques (prof. P. Ya. Svetlov et en partie professeur. V. I. Nesmelov). Mais le concept mentionné, énonçant l'expérience expérimentale de la vérité, certifie son assimilation et se traduit à partir de là de manière cohérente en un système de connaissance et de compréhension religieuse-chrétienne. Il est évident qu'ici cette dernière sera envoyée par l'homme dans les requêtes essentielles de la nature créée par Dieu. Sur cette base, la vision philosophique chrétienne du monde du professeur V. I. Nesmelov, qui éclaire la dogmatique chrétienne - principalement - du côté de l'idée du salut et lui assimile « la signification ontologique, en tant qu'expression réelle des buts objectifs de l'être » réalisée dans « l'œuvre théanthropique du Christ - Fils de Dieu ». Cependant, le prof. V.I. Nesmelova traite du christianisme en général, mais pas de l'orthodoxie elle-même. L’« expérience de la théodicée orthodoxe » du professeur lui est principalement dédiée. O.P.A. Florensky. Le principe initial proclame « vivre l'expérience religieuse comme la seule manière légitime de connaître les dogmes », puisque « l'orthodoxie se montre, mais n'est pas prouvée ; c'est pourquoi pour quiconque veut comprendre l'orthodoxie, il n'y a qu'une seule voie : l'expérience orthodoxe directe », et « pour devenir orthodoxe, il faut immédiatement plonger dans l'élément même de l'orthodoxie, vivre l'orthodoxie, et il n'y a pas d'autre voie ». Cela signifie qu’il est impossible d’y parvenir par une méthode rationnelle, et cela, bien sûr, parce que dans le royaume divin, que le christianisme orthodoxe ou authentique reflète dans ce monde, pour notre vision finale, tout est irrationnel dans son essence même. Il est nécessaire que l'on ne puisse l'approcher qu'à travers une communion de vie vécue, et ici Dieu, par son être intérieur et son œuvre providentielle-rédemptrice, se révèle, se sent et est perçu comme l'intelligence la plus élevée. Par conséquent, d'un point de vue dogmatique, le christianisme se révèle mieux à travers l'idée de Sophia - la Sagesse de Dieu, quelle « idée », selon la conviction du P. P. A. Florensky, « définit la conscience religieuse russe dans ses origines mêmes et c’est là que réside le fondement le plus profond de son originalité ». II. "Théologie accusatrice", histoire et analyse des confessions occidentales L'orthodoxie, s'éclairant de manière dogmatique, est nécessairement contrainte de se distinguer des principales confessions chrétiennes et d'en révéler les conventions. Cela se fait dans tous les cours de dogmatique russe, mais il était une fois, même dans les plus hautes écoles théologiques, une discipline spéciale de théologie accusatrice, dont un exemple peut être l'ouvrage en quatre volumes du recteur de l'Académie théologique de Kazan, l'archimandrite Innocent (Novgorodov). Dans ces cas-là, les doctrines et les institutions religieuses étaient considérées dans leur exhaustivité actuelle et leur immobilité statique, de sorte que la discussion ne s'exprimait que dans une condamnation théorique abstraite. Au fil du temps, un aperçu historique des Églises occidentales a été introduit avec l'histoire et l'analyse des confessions occidentales (cf. Professeur Père A. M. Ivansov-Platonov : « Sur les confessions occidentales », 2e édition. Moscou, 1894 ; « Sur le catholicisme romain et sa relation avec l'Orthodoxie », 2 parties. Moscou, 1869 - 1870). Ce résultat ne fut cependant pas atteint et formulé immédiatement (charte académique de 1869). a décrété la « théologie comparée », qui a été remplacée en 1884 par « l'histoire et l'analyse des confessions occidentales », et en 1910, elle s'est transformée en « l'histoire et la dénonciation des confessions occidentales et du sectarisme russe », et enfin, à partir de 1911-1912. formé sous le titre « histoires et dénonciations des confessions occidentales en relation avec l'histoire de l'Église d'Occident de 1054 à nos jours »). Or, non seulement dans le premier cas, on observe un possible objectivisme scientifique et historique, mais aussi dans le domaine doctrinal-canonique, l'interprétation historico-génétique des caractéristiques religieuses typiques est poursuivie, lorsqu'elles deviennent naturelles et compréhensibles dans leur origine et leur contenu, mais seulement dans leur sphère fermée et, par conséquent, limitées dans leur autorité interne et à l'échelle de l'Église (voir aussi les manuels scolaires : I. Truskovsky « Guide de la théologie accusatrice ». 2e éd. Moguilev sur le Dniepr, 1889 ; « Guide de la théologie accusatrice », 6e éd. Tula, 1910 ; Notes sur la théologie accusatrice, 1913). Quoi qu'il en soit, dans toutes les lignes religieuses, le travail théorique accompagne le travail historique, auquel participe également la science profane, aux côtés de la science spirituelle. Il existe une abondante littérature historique sur l’Occident catholique, présentant et couvrant des sujets doctrinaux, sur les aspects privés de la structure et de la vie, sur le catholicisme hors d’Europe et sur la mission catholique, ainsi que sur l’hérésie occidentale. Il existe surtout de nombreux ouvrages sérieux et complets sur la papauté dans son histoire et ses affirmations et justifications dogmatiques. L’étude historique met mieux en évidence les différences confessionnelles et, en général, n’est pas du tout propice à un rapprochement unifié – précisément en raison de l’autorité des données historiques. Le vieux catholicisme, examiné avec le plus grand soin, attire une attention très particulière. À quelques exceptions isolées d’une extrême intransigeance, on en discute toujours dans un esprit sympathique, mais avec le rejet des couches catholiques-dogmatiques et avec le déni de « l’intercommunion ». Le protestantisme, qui est parfois évoqué même dans des moments historiques particuliers, intéresse moins par ses contacts pratiques que par son contenu doctrinal, du moins dans une perspective historique. L'Église anglicane, qui attire les gens par son renouveau ecclésial, est étudiée en profondeur par la science russe, tant sur le plan historique que théorique, pour ses diverses manifestations. Dans un sens fondamental, la théologie russe élimine toute « union » - à l'exception de la conversion complète des confessions hétérodoxes à l'orthodoxie (voir l'ouvrage anonyme « Histoire du Concile de Florence ». Moscou, 1847 ; le professeur A. L. Katansky « Histoire des tentatives d'unir les églises grecques et latines au cours des quatre premiers siècles après leur séparation. » Saint-Pétersbourg, 1868 ; comparer également le livre publié anonymement « En défense de la foi orthodoxe ». (voir le métropolite Philarète de Moscou « Le sens de la prière de l'Église pour l'unification des Églises » dans « Additions aux œuvres des Saints Pères », 1860, partie XIX). Cependant, l'évaluation dogmatique en termes de degré de rapprochement possible est trop différente : pour le catholicisme et l'anglicanisme, qui ont préservé la nature de l'Église du Christ, l'atténuation est acceptée même sur les questions les plus douloureuses, par exemple, à propos du Filioque (par le professeur V.V. Bolotov) et la hiérarchie anglicane, et le protestantisme, bien qu'abondamment utilisé dans sa littérature scientifique, est catégoriquement rejeté par la doctrine, comme un simple rationalisme religieux, conduisant à la remise en cause de la révélation, de la divinité du Christ et de l'établissement de l'Église, et aussi comme une menace pour l'individualisme anarchiquement subjectif et ne peut donc que nourrir en Russie un mysticisme sectaire sous diverses formes de réfraction particulière et bizarre. Les confessions hétérodoxes ont contribué à la propagation du sectarisme en Russie, il est donc naturel de mentionner ici le sectarisme russe. Il était auparavant censé faire partie du département du schisme ; selon la charte académique de 1910, elle est mentionnée directement - bien qu'en complément de « l'histoire et de la dénonciation des confessions occidentales », et ce n'est que dans la charte de 1912 qu'elle est désignée comme sujet indépendant. À propos du sectarisme russe, l'ami de Schleiermacher, August Haxthausen, témoignait dès 1847 de sa similitude avec le protestantisme, affirmant qu'il jouerait un rôle important dans l'histoire du monde, comme cela n'a été que trop confirmé pour la Russie lors de la dernière guerre... Cette proximité interne est également confirmée par les recherches approfondies en Allemagne du professeur Yuryevsky. K. K. Grass à propos des fouets et des eunuques. À leur tour, les scientifiques russes croient que le mot même « secte » nous est venu d'Allemagne dans le sens d'hérésie, et que quelque chose d'étranger, quelque chose d'étranger a toujours participé à la formation du sectarisme russe, qui est né et s'est développé sous l'influence de certaines influences étrangères à diverses idées philosophiques et théologiques, et la propagation sur tout le territoire russe a généralement suivi les voies de la colonisation allemande et avec elle. Quoi qu’il en soit, si ce n’est la corrélation génétique elle-même, le parallélisme en question est ici totalement incontestable. Cela montre que dans l’orthodoxie populaire russe, il y avait des microbes dangereux d’infection mystique-rationnelle. Pour cette raison, ce phénomène nécessitait une étude particulière et approfondie, même dans l'intérêt de sa propre sécurité, car la science historique russe et les analogies incontestables du sectarisme russe avec les hérésies anciennes étaient orientées vers cela, ouvrant la possibilité d'une compréhension meilleure, plus vivante et plus concrète de ces dernières. Cependant, cette discipline est restée longtemps dans une certaine négligence scientifique, bien qu'il y ait eu plusieurs manuels systématiques, et le prof. O.T.I. Butkevitch donne un « aperçu complet des sectes russes et de leurs interprétations » (2e éd. Petrograd, 1915). Les études sectaires précédentes ont partagé dans la pire mesure le sort des studios étudiant le schisme, lorsque le sujet était considéré avant tout d'un point de vue utilitariste et polémique. De là découlent deux conséquences défavorables que toutes les sectes : 1) ont été pris dans leur intégralité, sans genèse historique et doctrinale complète, et 2) ont été abordés sous un angle peut-être défavorable, même si la brochure récente (Saint-Pétersbourg, 1914) du professeur S. T. Golubeva exprime dans son titre que « l'hypocrisie est la caractéristique principale de nos sectes mystiques »... Il n'est pas surprenant que les thèses universitaires soient trop théoriques, de nature abstraite, une guerre dogmatique, combattant avec des conclusions indépendamment des prérequis historiques et des principes fondamentaux de la vie, et donc dans leurs réfutations, elles s'écartent des normes scientifiques d'une argumentation objective et solide, tombant dans une primitivité stéréotypée à tendance polémique (par exemple, le livre de M. A. Kalnev). La revue « Missionary Review » de Saint-Pétersbourg (Petrograd), ainsi que certains organismes provinciaux, ont travaillé dans ce sens (sous la direction de V. M. Skvortsov). Une telle étude ne laissait aucune place à une connaissance directe et précise, entourant le sectarisme d’une aura de martyre scintillante. Ainsi, dans la littérature laïque (A. S. Prugavin, V. D. Bonch-Bruevich, V. I. Yasevich-Borodayevskaya) et dans le domaine judiciaire (A. V. Bobrishchev-Pouchkine, l'académicien A. F. Kony) affirme et promeut l'opinion opposée selon laquelle le sectarisme russe représente un phénomène brillant, étant une révélation de l'idéalisme significatif du peuple russe - avec une libération de l'esprit contraignant de la tradition ecclésiale grâce à une évaluation rationnelle louable des anciennes traditions religieuses et des formes de culte ecclésial ; sous cette forme, il est décrit comme une impulsion réformiste profondément idéale pour renouveler toute la structure sociale nationale sur les principes religieux les plus élevés afin de résoudre « les problèmes les plus difficiles et les plus complexes de la vie – le problème du mariage et de la famille, le problème du genre et, enfin, le problème du travail et de la propriété personnelle, en particulier la terre ». Dans certains milieux, un préjugé fanatique s'est enraciné selon lequel dans les disputes et les conflits avec les sectaires, seule l'Église orthodoxe russe a nécessairement tort et - en tant que foi « dominante » dans l'État - a toujours été une violeuse, piétinant tous les éléments de la « liberté de conscience »... Sous ces influences partisanes, ils ne voulaient pas voir ou oubliaient involontairement les courants clairement non orthodoxes, parfois grossièrement rationalistes, dans divers mouvements sectaires, comme cela s'est avéré (en 1913) en discutant des organisations abstinentes des « frères » de Petrograd et de Moscou, qu'ils ont délibérément essayé de réhabiliter en tout (I.M. Gromoglasov, D.G. Konovalov) malgré les signes factuels de leur anti-ecclésiastique connu. Cependant, bon nombre des extravagances et du fanatisme sauvage du sectarisme russe restaient inconditionnellement indéniables, même si, même maintenant, ils essayaient d'idéaliser même Khlysty et Skopchestvo. Dans de tels cas, tout était réduit à des anomalies psychopathologiques et on essayait de dissimuler l’essence même de la doctrine avec la certitude de tels excès, comme un réflexe douloureux de protestation contre l’oppression de l’orthodoxie officielle et du despotisme gouvernemental. La thèse sérieuse de D. G. fut elle aussi empoisonnée par ces miasmes. Konovalova à propos de l'extase religieuse dans le sectarisme mystique russe (Sergiev Posad, 1908), - cependant, en fait, elle révèle et analyse bien « les phénomènes physiques dans l'image de l'extase sectaire ». Néanmoins, au fil du temps, le matériel purement objectif s'est progressivement accumulé, il a fallu aplanir les extrêmes et réconcilier par la force les belligérants, à l'exception des fanatiques du bien-être sectaire comme le sectologue laïc volontaire V.D. Bonch-Bruevich, qui depuis octobre 1917. s'est présenté de manière sanglante dans la pratique comme un étrangleur purement sectaire de toute liberté de presse et de conscience, puis (en tant que secrétaire du « gouvernement » des commissaires du peuple) de l'ensemble de l'État orthodoxe Russie... Une étude plus spécifique et historiquement factuelle des groupes sectaires et de leurs caractéristiques essentielles a commencé dans un certain nombre d'études scientifiques et de monographies individuelles. Dans le même temps, la vision fondamentale du sectarisme russe évolue, selon laquelle « il se sépare de l’Église dirigeante parce qu’elle n’a pas trouvé en elle les idéaux de son salut et de sa sainteté » (prof. F. I. Titov). « La base du sectarisme religieux est le désir d'auto-éducation religieuse, d'auto-éducation en plus de l'Église, indépendamment d'elle » (Prof. I. I. Malyshevsky), mais il affirme ici le « côté sincère » du « motif de la recherche religieuse du chemin ou de la vérité de la vie » par la pensée théologique populaire, qui « s'efforce de résoudre les questions séculaires de l'esprit humain sur Dieu, la vérité, sur la vie », pourquoi même « l'histoire d'une sorte et primitive "La philosophie" se manifeste dans ce peuple russe" (Prof. N. N. Fetisov). La soif de connaissance spirituelle de Dieu et le désir de communication directe avec le Divin, considérés comme les plus caractéristiques des mouvements sectaires russes, mettent en évidence le but éternellement uni de la science théologique - dans le problème de la nature morale du christianisme dans sa relation avec les exigences de la pensée et de la vie modernes, de sorte que la science « pour le bien de sa propre existence est obligée d'approfondir leur essence, indépendamment de toute considération pratique et technique polémique » (Professeur Père Barsanuphius), ne se souciant que « des gens qui trouvent dans leur Église le pouvoir spirituel, éducatif, éclairant et sanctifiant et ne pas le chercher à côté, au carrefour des mouvements sectaires » (Prof. I. I. Malyshevsky). Ici, la sectologie fait partie du plan d'éclairage objectif du sujet en termes d'éducation historique et de genèse interne, ce qui garantit l'obtention de résultats absolument précieux dans la perspective d'une clarification fondamentale des intérêts scientifiques et vitaux les plus larges. Ce domaine est vaste et inculte, où il y a tant de nouveautés et d'inattendus, surtout à notre époque apocalyptique... IV. Théologie morale avec ascétisme Le dogme est une expression de la croyance de l'Église dans le processus de réalisation du salut du Christ. «Laissez tomber le dogmatique», dit le révérend. Sylvestre, "ne renoncez jamais à la conscience religieuse générale de l'Église universelle, mais qu'il en vive toujours comme son élément de vie, qu'il soit toujours profondément imprégné et animé par l'esprit de vérité et de foi, toujours inhérent à la fois à l'Église entière et à ses membres vrais et vivants". C'est pourquoi « les dogmes ne sont pas une formule, mais une force et un esprit », car « l'orthodoxie elle-même est une vérité vivante » (prof. Alexeï I. Vvedensky). Par conséquent, le dogme est vénéré non seulement comme norme doctrinale, mais aussi comme régulateur moral, même dans ses éléments les plus élevés, dont le côté est particulièrement clair chez les métropolitains. Anthony (Khrapovitsky) dans de nombreux traités, et est repris par d'autres auteurs, puisque par exemple il y a « La vie après la mort » (étude du Prof. Fr. N.V. Petrov). Il est maintenant clair que la dogmatique est étroitement liée scientifiquement à la théologie morale et que, dans l'enseignement, la seconde n'a longtemps servi qu'à compléter la première, ce qui a considérablement retardé le développement de l'éthique théologique. Malgré la multitude de travaux hétérogènes et détaillés dans ce domaine, nous disposons de peu de cours systématiques. Il convient tout d’abord de mentionner les « Notes » de l’archiprêtre P. F. Solyarsky. L’auteur « a voulu rendre son œuvre, autant que possible, utile non seulement à l’école, mais surtout à la vie, dans toutes ses nombreuses relations », ajoutant « de nombreux commentaires sur certaines questions contemporaines et sur divers autres aspects de la vie morale chrétienne ». Cependant, en réalité, tout cela n’a conduit qu’à la scolastique et à la casuistique. Système o. P. F. Solyarsky est de nature complètement abstraite et se développe de manière purement théorique selon les rubriques les plus détaillées avec des applications aléatoires de certaines règles. Il n’y a aucune vitalité ni vitalité dans toute la structure. Mais l’ouvrage contient une richesse de matériel, notamment biblique et patristique, précieux jusqu’à aujourd’hui, bien qu’il n’ait pas fait l’objet d’une analyse appropriée. Par conséquent, l’expérience particulière du protopresbytre I. L. Yanyshev (2e éd. Saint-Pétersbourg, 1906) fut une grande nouvelle pour la science théologique russe. Selon lui, "pour la première fois dans la littérature russe, on a tenté d'expliquer le concept de moralité en général, à tous les éléments inclus dans ce concept universel, de donner, si possible, une définition plus ou moins claire et précise, soulignant leur lien psychologique ou logique mutuel et, de cette manière, de clarifier la dignité morale et le but de la nature humaine, de définir le bien suprême, tel qu'il se réalise par le salut précisément dans le Christ. Dans ce dernier but, il a pour la première fois tenté de définir et de mettre en relation mutuelle tous les moments particuliers du salut - ce processus complexe de la vie - et ainsi comprendre en quoi consiste réellement notre salut, ou, ce qui revient au même, tout le sens et tout le bien suprême de la vie chrétienne. Yanyshev donne une construction théorique du système moral à travers une analyse approfondie de l'idée même de moralité et ce n'est qu'à partir de là qu'il aborde le christianisme lorsque, en l'examinant, il constate ici la satisfaction des besoins éthiques de l'esprit humain. Cohérent dans son architecture et subtil dans sa profonde pénétration dans la profondeur de tous les concepts centraux, cet ouvrage n'est qu'une propédeutique rationnelle de l'enseignement moral chrétien proprement dit, justifie davantage sa plus grande rationalité qu'il ne révèle une essence indépendante typiquement biblique. Selon leurs propriétés fondamentales, les livres du professeur M. A. Olesnitsky « Théologie morale ou enseignement chrétien sur la moralité ». Ici, la seconde se confond également avec la première et est donc comprise dans le sens d'une interprétation rationnelle et théologique de la morale, qui sert de point de départ et de fondement à toute création scientifique. Sur une base essentielle, il n'y a pas de différence fondamentale avec le Père. I. L. Yanysheva, mais le prof. M.A. Olesnitsky le poursuit et l'enrichit de l'introduction abondante d'un élément psychologique (comme l'auteur du « Cours de pédagogie ») et de nombreux parallèles comparatifs, au moins sous forme de préalables à ses thèses, qui font l'objet de son essai spécial sur l'histoire de la morale et des enseignements moraux. Par sa nature formelle, l’approche théorique du professeur M. A. Olesnitsky est remarquable, et la vitalité extérieure se résout simplement en une casuistique, parfois extrêmement mesquine. Cela montrait que dans la direction décrite, tout ce qui était le plus important avait été suffisamment épuisé et qu'il était nécessaire de se tourner vers des recherches détaillées afin de préparer du nouveau matériel pour une transformation plus significative de l'éthique chrétienne. Et à cet égard, beaucoup a déjà été accompli. Grâce à des enquêtes spéciales cohérentes et diverses, un riche bagage scientifique a été rassemblé et des tentatives de révision unificatrice ont été faites depuis longtemps (par exemple, par l'archevêque Étienne d'Arkhangelsk) ; cependant, la systématisation scientifique réelle de toutes les acquisitions accumulées par l'éthique théologique n'est assurée que par l'énorme travail du professeur O. N. S. Stelletsky, où l'enseignement moral chrétien est développé et éclairé du point de vue de la loi et des devoirs moraux de Dieu. Mais la théologie morale-chrétienne présuppose avant tout précisément la morale chrétienne, créée dans le christianisme, et la prend pour sujet sous les aspects qui nous sont révélés dans la « parole de Dieu » selon leurs propriétés exclusivement chrétiennes. Ici, la source du fait et de sa compréhension est le christianisme dans son existence et dans ses monuments. Sur ce ton déjà le Prof. M.A. Olesnitsky a projeté que « le moment est venu de mettre l’idée du Royaume de Dieu à la fois dans le fondement de la dogmatique et dans le fondement de l’enseignement moral chrétien », et que ce sera aussi le « bien moral », qui « dans sa plénitude est le royaume des esprits moralement parfaits ». Or l’éthique chrétienne repose entièrement sur le sol biblique et doit être déterminée par ses lois. Et de ce côté-là, "il est incontestable que pour la Bible, l'homme ne sert d'objet de considération éthique qu'en tant que membre du Royaume de Dieu, en tant que création de Dieu, racheté par le Seigneur le Sauveur et gracieusement pourvu par Lui pour l'accomplissement de la perfection appropriée. Dans sa renaissance même, chaque chrétien reçoit la dignité de filiation avec Dieu, c'est pourquoi il vivra éthiquement normalement, ou moralement, à condition qu'il maintienne toujours le respect de son titre chrétien à travers son développement et son renforcement dans l'Église de Le Christ sur le chemin vers le Royaume de Dieu et du Père. L’idée directrice spécifique de l’enseignement moral chrétien biblique doit être l’idée de la filiation avec Dieu comme gage, obligation et tâche pour les rachetés. « La foi elle-même conduit à cela, qui est objectivement indissoluble de la filiation avec Dieu, étant subjectivement inséparable de la grâce », car dans la foi une personne fusionne avec le Christ et à travers Lui, en tant que Fils consubstantiel de Dieu par nature, devient en fait un enfant de Dieu par grâce (Prof. N. N. Glubokovsky). Ce concept vise une transformation interne de la structure entière de l'éthique scientifique-chrétienne, mais sous cette forme, il devra influencer dans son esprit toute la théologie et provoquer une réforme sur toute sa longueur. Cette tâche a été entreprise par le professeur M. M. Tareev, qui a reconstruit de manière décisive tout le système théologique, précisément le « système de pensée religieuse ». Ses principales dispositions sont simples et claires, mais elles sont associées à de vastes perspectives de réforme, où beaucoup de choses ne sont plus aussi évidentes et indéniables en elles-mêmes et suscitent beaucoup de perplexité et d'objections sur tous les points essentiels dans leur isolement, n'ayant de soutien rationnel pour elles-mêmes que dans le schéma général de l'auteur. La « discipline la plus élevée » qu'elle proclame est l'enseignement moral sur le christianisme, qui « doit se placer à côté de la dogmatique », de sorte que « l'enseignement dogmatique sur le christianisme est l'enseignement sur le christianisme selon la méthode dogmatique, c'est-à-dire objective, et l'enseignement moral est l'enseignement à son sujet selon la méthode morale, c'est-à-dire morale-subjective, ou simplement subjective ». "Mais l'enseignement moral sur le christianisme, apparaissant sous la forme d'une science particulière, en tant qu'enseignement sur la vie chrétienne, passe presque imperceptiblement dans la philosophie chrétienne ; en d'autres termes, l'enseignement moral du christianisme, en tant que science de la vie chrétienne, est séparé de la philosophie chrétienne par une ligne insaisissable : la philosophie chrétienne est la forme la plus élevée de l'enseignement moral du christianisme", puisque "la science de la vie chrétienne n'atteint son plein achèvement que dans l'immensité de la philosophie chrétienne, elle a une tendance inévitable à se transformer en un système de philosophie chrétienne, c'est la seule science théologique pour laquelle une formulation, un système et une créativité philosophiques sont nécessaires. "Et cette philosophie chrétienne, issue de l'enseignement moral du christianisme, organisant l'expérience spirituelle et mystique, et non un système dogmatique, est un véritable système - en termes de créativité, de profondeur et d'exhaustivité - de pensée chrétienne, de philosophie chrétienne." A toutes les étapes de la reconstruction scientifique et éthique, le prof. MM. Tareev met en avant le subjectivisme et l'individualisme dans la méthode et le matériel. Cela menace inévitablement un tel système d'une tendance subjectiviste, tant du côté formel que substantiel, et limite son importance au seul mérite individuel de tel ou tel écrivain. Une garantie bien connue contre cela est qu’une telle construction morale-chrétienne n’envahit pas les frontières dogmatiques qui protègent l’inviolabilité doctrinale, mais s’effectue en dehors de celles-ci et, en outre, sur la base de l’unité de l’Église, où prévalent les normes générales de la vie chrétienne, bien qu’avec une diversité individuelle d’expressions spécifiques. Ici, le général régule l'individu, puisque le premier remonte à une source objective dans la vie du Christ, tandis que le second l'enrichit de ses valeurs spécifiques. La morale pour l'Orthodoxie est une activité vitale pour le bien commun : « Vivre, c'est servir l'amour », comme l'écrit « l'essai sur l'enseignement moral orthodoxe » du Révérend Art. I. Ostroumova. Dans de telles conditions, l'individu, par son zèle moral, apporte une contribution directe au trésor humain de la connaissance chrétienne et de l'action morale, pour laquelle le Père toujours mémorable. a donné un exemple incomparable par son grand service pastoral et ses écrits inspirés. Jean (Ilitch Sergiev) de Cronstadt. La vie morale s'épanouit sur le sol de la liberté chrétienne et, dans son esprit, elle est scientifiquement expliquée par l'éthique orthodoxe. Mais, étant entièrement chrétienne, cette liberté est typiquement individuelle, strictement limitée en elle-même et spécifiquement limitée dans son application. Par conséquent, l’orthodoxie assimile l’élément ascétique au christianisme, non pas du tout dans les limites du monachisme seul sous toutes ses formes différentes, mais par nature elle-même. Le protopresbytre I. L. Yanyshev « définit l'ascétisme comme la première exigence fondamentale de la loi morale, non seulement religieuse (resp. monastique), qui consiste en des exercices de veillée, de jeûne, de prières et d'actes similaires – mais en général, l'ascétisme, comme un pouvoir rationnel sans cesse éveillé, ou une domination, sur les pulsions élémentaires de l'organisme psychophysique en général et les forces de la nature extérieure – une domination qui exige et favorise le développement d'une telle loi morale. des qualités telles que la sagesse (en particulier la connaissance des lois de la nature), le courage, la patience, l'abstinence, le travail acharné, etc. etc., sans quoi il ne peut s’exprimer en rien et ne peut rien faire pour son prochain et l’amour pour lui est le centre et la couronne des vertus chrétiennes. Cela signifie que l'ascétisme monastique constitue une réfraction spécifique du principe ascétique chrétien et, dans ses fondements, a une profonde importance morale générale. Une considération globale de l'ascétisme est proposée de manière exhaustive dans deux ouvrages majeurs - prof. P.P. Ponomareva et le prof. S.M. Zarina. Le christianisme conduit les gens à une création remplie de grâce grâce au berger. Ainsi, dans le cycle scientifique et théologique chrétien, un nouveau membre sous la forme de la théologie pastorale s'avère tout à fait naturel. Mais sur cette question, l’Église orthodoxe a toujours professé le dogme de saint Grégoire le Théologien selon lequel « régner sur l’homme, le plus rusé et le plus changeant des animaux, est véritablement l’art des arts et la science des sciences ». Ainsi, la seconde est décrite comme une discipline appliquée elle-même et, selon cela, elle a été comprise même par le métropolite. Macaire (Boulgakov), comme instruction au berger dans l'accomplissement de tous ses devoirs en révélant le service pastoral en général, les devoirs du berger envers lui-même et envers son troupeau. Il est clair que sous cette forme, la théologie pastorale n'a pas trouvé de soutien inébranlable pour un large développement théorique, c'est pourquoi elle a été niée ces derniers temps (Prof. P.I. Linitsky) a tout à fait le droit d'être inclus dans le cercle de la juridiction académique pour la raison qu'il ne s'agit pas censément de science au sens propre du terme, mais seulement d'un ensemble de concepts théologiques et scientifiques empruntés avec un objectif pratique spécifique. En tout cas, il est vrai ici que toute notre littérature patrologique antérieure est principalement de nature pratique (voir la revue de Hierom. Innokenty de Pustynsky), où les « leçons pratiques » et les « guides pratiques » prédominent dans tous les cours principaux (par exemple, par l'archevêque Anthony Amfitheatrov, l'évêque Kirill Naumov). Des propriétés similaires sont imprimées dans les derniers travaux d'un spécialiste faisant autorité dans ce domaine, le professeur V. F. Pevnitsky. Une formulation scientifique complètement différente du sujet considéré est donnée par le professeur O. S. A. Sollertinsky dans son étude approfondie sur la pastorale du Christ Sauveur en tant que fondateur de la pastorale chrétienne. L’idée fondamentale de l’auteur ressort clairement du titre même du livre, mais elle se révèle de manière très originale - avec une compréhension unique du nom du Seigneur Christ « Fils de l’Homme » et à travers une analyse spécifique des béatitudes évangéliques : les premières, considérées en relation avec toute la littérature scientifique, sont commentées dans le sens du « titre pastoral » du Christ, et les secondes sont éclairées comme normes et idéaux du service pastoral chrétien. Ces vues se sont heurtées à bien des égards à de sérieuses objections et à des réfutations raisonnées, même en ce qui concerne la structure fondamentale et les points les plus importants des interprétations subjectives de ces auteurs, mais elles ont orienté la science pastorale sur la voie fructueuse de la justification biblique-chrétienne - dans l'essence et dans les décisions historiques (M. I. Struzhentsov, P. V. P. Sokolsky, K. Voznesensky). Parallèlement à cela, il existe également des œuvres de la sphère patristique (par exemple, de l'archimandrite Grigori Vasiliev), tandis que des expériences de constructions plus holistiques sont proposées par l'archimandrite Boris (Plotnikov) et le métropolite Antoine (Khrapovitsky). Dans le premier, tout le développement est imprégné du schématisme de la théorisation abstraite, et dans le second, il est un peu plus vital, mais non étranger aux connotations ascétiques subjectives, recevant parfois une application directe (voir le hiéromoine Athanase et cf. L. A. Sokolov), au moins dans le sens où la théologie pastorale, tout en restant une science appliquée, révèle le pastorat orthodoxe comme un service rempli de grâce pour l'orientation éducative chrétienne pour le renouveau, et ici il peut être pastoral. l'ascétisme, lorsqu'il interprète son contenu du point de vue de la personnalité du pasteur, de la psychologie pastorale, de la disposition pastorale, de l'impact sur le troupeau et de son éducation chrétienne, mais désormais ce sera une pédagogie pastorale chrétienne, ne représentant que formellement la discipline théologique orthodoxe (N. A. Konovalov). Cependant, le lien entre « théologie pastorale » et « ascèse » est officiellement légitimé par la charte académique réformée le 29 juillet 1911. Le révérend Anthony différencie bien et profondément « deux voies de berger : latine et orthodoxe », ce qui est également soutenu par d'autres études à caractère comparatif (par exemple, A. Kaktynya). Tous les écrits du P. contiennent le matériel le plus riche et la couverture la plus animée et la plus pompeuse de la pastorale chrétienne, basée sur le degré et la diversité exceptionnels de l'expérience pastorale. Jean (Ilitch Sergiev) de Cronstadt, en particulier « Ma vie en Christ ». Le berger est toujours conçu par la conscience orthodoxe comme un enseignant religieux à l'image du Christ et - spécifiquement - à travers la parole de l'Église qui prêche. C'est ainsi que l'homilétique est motivée dans la théologie russe en théorie et en histoire, mais - étroitement liée à la pastorologie - elle partage en grande partie son sort ingrat, puisque depuis des temps immémoriaux elle était considérée comme « une science appliquée, instruisant le pasteur dans son domaine de prédication ecclésiale - un ensemble de règles concernant la conversation ecclésiale en général et ses types (formes) particuliers en particulier » (Macaire métropolitain). L’ouvrage classique dans ce domaine est « Lectures sur la littérature ecclésiale » du professeur Y. K. Amphiteatrova. Ils se distinguent par l'harmonie cohérente du système et sont nommés par le prof. S.P. Shevyrev est un « livre merveilleux », mais ils partent de prémisses purement théoriques et se développent sur le ton du schématisme scolastique, et dans leur tendance ils s'efforcent non pas tant de révéler le sujet dans sa découverte de la vie, mais d'enseigner l'art de la prédication conformément à ses lois fondamentales. Cet esprit imprègne également le manuel scolaire autrefois répandu sur l'homilétique du professeur O. N. A. Favorova. Une nouvelle filière a été introduite par une autorité bien connue dans ce domaine, le professeur V.F. Pevnitsky, à qui la science homilétique doit de nombreuses et significatives contributions d'ordre théorique et pratique. Chez nous, il fut le héraut, le champion et l'exécutant de la méthode historique dans le développement de la discipline homilétique et l'étude de tous les écrits de prédication. Ainsi, ses constructions théoriques, ayant une base historique dans les alliances et les demandes de l'Église, leur empruntent leur vitalité inhérente, sans pour autant être des leçons pratiques de prédication. « L'éloquence ecclésiastique » du professeur V. F. Pevnitsky désigne une parole de prédication proclamée depuis la chaire de l'église, exposant l'enseignement orthodoxe sur la foi et la vie chrétienne. L'essence de la prédication de l'Église est un témoignage vivant de siècle en siècle sur notre salut et les moyens d'y parvenir, offert par les serviteurs choisis de Dieu. Le but poursuivi est l'invitation, l'éducation et l'élévation des personnes à participer au Royaume de Dieu, fondé et proclamé par le Seigneur Jésus-Christ. Dans ce cas, la source principale de l’enseignement de la prédication de l’Église est la prédication du Christ, et la norme réelle de divulgation est la prédication historique dans toute sa longueur et sous toutes ses formes. Diverses études historiques et homilétiques du professeur sont basées sur cette prémisse. V. D. Pevnitsky (sur Jean-Baptiste, la prédication chrétienne ancienne, sur l'âge des hommes apostoliques, Origène, Grégoire le Wonderworker, Maxime de Turin, Hilaire et Césarée d'Arelate, Saint Léon le Grand, Grégoire le Double), qui a également affirmé la nécessité d'une éducation élevée pour le prédicateur, selon d'anciens exemples obligatoires. La science homilétique russe en général est régie par les principes énoncés. Elle considère la prédication de l'Église selon ses objectifs inhérents : la conviction évangélique et le renforcement chrétien sur le chemin de la connaissance et de la mise en œuvre de la vérité divine par les gens. Dans le premier cas, il s’agit d’une « parole vivante » d’onction pleine de grâce de cœur à cœur, dans le second cas, c’est une manière oratoire d’influencer les auditeurs et c’est en réalité « l’éloquence de l’Église ». Par conséquent, le nouveau héraut ardent de l'idée de la « parole vivante » dans la prédication - l'archevêque de Kharkov Ambroise (Klyucharyov) - était un chef d'église subtil doté de toutes les vertus d'un scientifique et d'un orateur. Certes, l'opinion est exprimée selon laquelle "la prédication, en tant qu'œuvre d'une personne remplie du Saint-Esprit, doit être une parole inspirée, doit être pleine de beauté spirituelle. Cela la relie à l'art". Cependant, "à la fois parce que l'art ne réside pas dans l'observation mécanique de certaines règles, et parce que la prédication n'est pas oratoire, tout l'enseignement sur la forme et, en général, sur le côté extérieur du sermon s'exprime en deux mots : le sermon du côté extérieur doit être naïf et simple. L'art de prêcher réside dans l'expérience spirituelle du prédicateur, dans la vitalité et l'animation de ses paroles. Un sermon, même un simple discours pédagogique, peut aussi devenir un art au sens immédiat, mais cela est possible uniquement sous la condition d’une créativité libre, et non d’une théorie scolastique. » Une telle vision théorique abstraite (Prof. M.M. Tareev) reste assez isolé dans la littérature russe et ne rencontre une certaine solidarité que dans des vues d'un autre ordre, selon lesquelles « les croyants ressentiront un plus grand renouveau spirituel si le prédicateur présente la vérité évangélique, indépendamment de toute justification, mais dans toute sa vérité irrésistible », car « un sermon n'est pas un traité théologique, ni une leçon de catéchisme : il n'appartient pas au domaine de la rhétorique, mais au domaine de l'ascèse, c'est-à-dire l'humeur intérieure de l'âme de celui qui parle », puisque « Ce n'est que du bon trésor du cœur que l'on peut faire ressortir les bonnes choses » (Métropolite Anthony Khrapovitsky). Les principes directeurs de la science homilétique russe et notre pratique de prédication dominante sont plus cohérents avec les préceptes de saint Jean Chrysostome et du Bienheureux. Augustin que le pouvoir de la parole n'est pas donné par la nature, mais par l'éducation, cependant, la préparation à la prédication ne doit pas être seulement théorique, mais vivante. En ce sens, la situation de la prédication dans la théologie russe est plus précisément caractérisée par les conclusions du professeur A.V. Govorova (dans son discours « Le principe fondamental de la prédication ecclésiale et le sujet et les tâches de l'éloquence ecclésiale qui en découlent. » Kazan, 1895) que « la prédication ecclésiale est essentiellement composée de deux éléments : l'idéal et le réel, la vérité et la vie. Sa tâche est de traduire la vérité chrétienne dans la vie personnelle et publique. L'importance prédominante de l'un ou l'autre élément du sermon est déterminée soit par son idéalisme homilétique, qui prend moins en compte les conditions particulières de lieu et de temps, mais accorde plus d'attention à la foi religieuse et au sentiment religieux lui-même, avec lesquels il relie directement le domaine de la moralité pure ou abstraite ; ou le réalisme homilétique, qui concerne directement la réalité moderne dans ses manifestations les plus diverses. C’est pourquoi c’est « sur la combinaison artistique de questions pratiques de la vie avec des questions théoriques du domaine de l’Église et de la religion que repose, d’une manière générale, la signification culturelle et historique de la prédication de l’Église chrétienne ». Si les constructions théoriques sont parfois adjacentes aux schémas antérieurs, alors l'étude particulière de la prédication s'effectue désormais selon la méthode historique, en lien avec une époque donnée et ses réflexions. Pour l'enseignement spécial de l'Église russe ancienne (lectures à l'église de la vie des saints et des œuvres patristiques), en tant que partie « statutaire », obligatoire du service divin « selon la charte », il est caractérisé par la « recherche historique-homilétique » du professeur V. P. Vinogradova. Le même sujet est abordé dans une perspective historique générale et dans son application pratique dans un traité spécial du professeur N.K. Nikolsky avec des applications tendancieuses visant à saper la prédication délibérée de l'Église. À partir des revues historiques actuelles sur le sujet à l'étude, il est juste de souligner les travaux du professeur N.I. Barsov sur l'histoire de la prédication chrétienne primitive (jusqu'au IVe siècle) et les « essais et études » du métropolite Antoine (Vadkovsky) « sur l'histoire de la prédication chrétienne ». Le christianisme, dans son contenu doctrinal et son influence morale, est reconnu dans l'Orthodoxie comme étant divin, ou miraculeux, pour l'ordre cosmique, et il nécessite donc fondamentalement une justification rationnelle - d'autant plus que la raison ordinaire est trop encline et capable de transformer ce miraculeux en improbabilité directe et révèle souvent un scepticisme systématique. Cela crée un besoin pratique de défense scientifique du christianisme, tout comme ses relations avec les autres religions sur un ton de supériorité absolue sur elles. Ainsi, l’apologétique chrétienne, cultivée depuis longtemps sous diverses formes et dotée d’une littérature considérable, est tout à fait légitimement implantée dans la théologie orthodoxe russe. La tâche générale est de donner une justification propédeutico-rationnelle pour toutes les sciences théologiques, pourquoi le département académique correspondant était appelé « introduction au cercle » selon la charte académique de 1884, bien qu'une construction typique de ce genre ait été faite beaucoup plus tôt - dans les travaux du Métropolite. Macaire (Boulgakov) « Introduction à la théologie orthodoxe ». Dans cette direction, les perspectives pourraient se réduire à une simple classification des disciplines théologiques ; cependant, la protection scientifique des doctrines religieuses et chrétiennes fondamentales a toujours été reconnue comme la plus essentielle. Mais puisqu’ils analysent et révèlent la vérité révélée immuable, de ce point de vue, tout scepticisme à l’égard du déni est erroné par sa nature même. Naturellement, l’élément le plus important du travail apologétique est la polémique dominante avec le rationalisme sur toutes les questions cardinales, de sorte que son insuffisance est même considérée comme un défaut direct par rapport à l’idéal apologétique scientifique (par exemple, le P. T.I. Butkevich, qui a noté à propos des conférences du professeur F. F. Sidonsky, qu '«elles ne contiennent même pas de réfutation de diverses objections de l'incrédulité», ni de «l'introduction» du métropolite. Macaire que « cela ne protège pas les vérités révélées des objections et des attaques des visions du monde hostiles au christianisme »). Le meilleur exemple d’ouvrages dans cette catégorie est « Apologétique chrétienne » du professeur N.P. Rozhdestvensky, qui, après avoir examiné de manière critique les questions générales et les points fondamentaux de la religion en tant que telle, suit ce chemin vers la révélation et examine l'Ancien Testament et le christianisme sous un jour critique. Cela signifie que celui-ci se concentre avant tout sur les aspects controversés du sujet et l'analyse selon la position critique dans l'ordre même de la discussion et dans le degré de développement de tous les détails. Évidemment, il ne s'agit que d'une propédeutique rationnelle, qui devrait être couronnée de la même affirmation rationnelle de l'enseignement chrétien lui-même, lorsqu'il se développe selon sa propre « logique de la foi », partout munie de considérations de raison justificatives, comme la plus haute rationalité selon les convictions apologétiques de la conscience chrétienne - patristique et moderne (voir E. N. Uspensky pour la justification rationnelle de l'essence de la doctrine chrétienne contre les vues rationalistes à son sujet). Selon ce plan, les travaux du professeur O. P. Ya. Svetlova. Dans son Cours de théologie apologétique, cet auteur présente une « introduction à la théologie » avec « un examen des fondements historiques du christianisme », puis donne « un exposé systématique de la doctrine chrétienne dans ses grands principes ». La deuxième partie est la plus importante dans la construction de l’auteur dans l’œuvre plus vaste du P. P. Ya. Svetlova sur une présentation apologétique de la doctrine chrétienne orthodoxe. Ici, le dogme chrétien lui-même parle plus directement et plus étroitement, bien qu’il débatte continuellement avec divers opposants (voir la défense de la foi chrétienne contre l’incrédulité par le Père I. D. Petropavlovsky). Désormais, sa propre voix est entendue plus clairement avec toutes ses caractéristiques inhérentes en termes de qualité et d'énergie. Il est en outre formulé (par le professeur Père N.V. Petrov) que « l'élément principal de la théologie apologétique devrait être la révélation positive et la justification des vérités du christianisme » ; cependant, sur ce plan, « dans le langage de la méthodologie scientifique, l’enseignement de l’Église pour le théologien-chercheur sert d’hypothèse directrice, mais seulement très fermement et inébranlablement étayée ». Il est clair que cela ne suffit pas encore pour un succès complet, car la « fermeté » ne vient pas encore de nulle part avec une certitude totale et est plus subjective. La nature de la capacité de persuasion indépendante ne peut être rendue compte que par une comparaison fondamentale de la religion chrétienne avec des valeurs parallèles et concurrentes. En ce sens, le christianisme, en tant que révélation surnaturelle, est mieux compris par comparaison avec la connaissance naturelle de Dieu (à laquelle est consacrée la thèse spéciale du professeur S. S. Glagolev) et est spécifiquement évalué en relation avec toutes les formes les plus importantes de la religiosité humaine. Cela nécessite des recherches systématiques sur l’étude comparée des religions. Mais ici, il faut rappeler que l'apologétique russe, rapprochant le christianisme des autres religions historiques en termes de supériorité complète et d'indépendance historique (voir les travaux du P. E. P. Akvilonov et du P. M. K. Istochnikova), ne l'a jamais introduit dans les rangs de ces dernières et n'a pas placé l'étude sur une base telle que la révélation chrétienne s'est avérée n'être qu'une étape dans le développement historique religieux général. Cela a été résolument rejeté même par le professeur berlinois. Adolf Harnack, mais dans les académies théologiques russes, rien de tel n'est autorisé - d'autant plus que dans les universités russes, il n'y a toujours eu qu'un département de « théologie ». Le christianisme était strictement et invariablement désigné comme un fait exceptionnel et spécifiquement divin. Dans ce cas, toute supériorité ici est enracinée dans son invincibilité intérieure selon l’énergie même essentielle, qui tient et s’affirme de manière inébranlable comme la vérité absolue. Il est naturel qu'elle se justifie dans son intégralité. Dans de telles prémisses, « l’apologétique chrétienne orthodoxe » s’est inévitablement et légitimement transformée (selon le père E. P. Akvilonov) en « auto-justification scientifique et théologique du christianisme ». Dans le cadre défini, est mené le travail scientifique et apologétique de la théologie russe, qui dans cette spécialité est représenté de manière assez abondante dans divers ouvrages sur toutes les questions cardinales. En eux, la défense du christianisme s'effectue partout sur la base des besoins les plus profonds de l'esprit humain et des exigences les plus élevées de la pensée humaine, et de ce côté elle entre directement en contact avec les tâches de la philosophie (voir la thèse du professeur M. A. Ostroumov sur l'histoire de la philosophie dans ses relations avec la révélation). Cette dernière, dans les académies théologiques russes, avait toujours pour objectif de révéler les domaines de la connaissance religieuse et théologique et disposait à cet effet d'un département spécial sous différents noms (métaphysique, philosophie systématique). Et tous les représentants éminents de cette discipline (le professeur V. N. Karpov à Petrograd) ont invariablement et avec succès servi cet objectif, auquel les étudiants universitaires ne se sont pas dérobés dans le domaine de l'enseignement universitaire (par exemple, le professeur P. D. Yurkevich à Moscou). Il suffit de citer au moins le célèbre professeur universitaire de Moscou, l'archiprêtre F.A. Golubinsky, qui n'était pas seulement un philosophe chrétien, mais spécifiquement un philosophe du christianisme, dans l'illumination théorique et mystique, lorsque l'élan rationnel pénétrait les désirs religieux du cœur croyant et étaient eux-mêmes égayés par les contemplations chrétiennes intérieures. Même ses «Leçons sur la philosophie», sur la «psychologie spéculative» et sur la «théologie spéculative» sont enveloppées d'un mysticisme chrétien mystérieux, où une foi vibrante remplit une conviction rationnelle. Glorieux successeur, le P. F.A. Golubinsky - prof. V.D. Kudryavtsev-Platonov a consacré toute sa vie à la philosophie chrétienne et dans ses nombreux ouvrages, avec une minutie globale et une exhaustivité rationnelle, a développé un système syncrétique intégral de vues chrétiennes-théistes. Cela a continué jusqu'à la fin. L'un des nouveaux membres de l'Académie théologique de Moscou - "cette école de l'esprit croyant" - à l'occasion de son centenaire, a témoigné de manière décisive que "la vérité dont traite la théologie est la même que celle dont traite la philosophie - la vérité la plus élevée et qui englobe tout", pourquoi "d'un point de vue philosophique, chaque enseignement théologique est un système métaphysique particulier". Dans le milieu universitaire, cette dernière est cultivée sous la forme de « philosophie ecclésiastique, philosophie orthodoxe », car « l’analyse peut révéler que la foi orthodoxe interprète le mieux la réalité et répond le plus étroitement aux aspirations idéales de l’esprit humain », et « la tâche de la philosophie sera alors d’appeler les gens à cette foi », car « une personne peut apprendre la vérité de Dieu ou ne jamais l’apprendre », tandis que « le cachet de la divinité repose (uniquement) sur un seul enseignement religieux - l’enseignement chrétien, qui se dit révélé par Dieu » (voir Prof. S. S. Glagolev « Philosophie et liberté »). Il est clair qu’une telle philosophie chrétienne est avant tout une apologétique chrétienne rationnelle. Ici, le dogme chrétien lui-même parle plus directement et plus étroitement, bien qu’il débatte continuellement avec divers opposants (voir la défense de la foi chrétienne contre l’incrédulité par le Père I. D. Petropavlovsky). Désormais, sa propre voix est entendue plus clairement avec toutes ses caractéristiques inhérentes en termes de qualité et d'énergie. Il est en outre formulé (par le professeur Père N.V. Petrov) que « l'élément principal de la théologie apologétique devrait être la révélation positive et la justification des vérités du christianisme » ; cependant, sur ce plan, « dans le langage de la méthodologie scientifique, l’enseignement de l’Église pour le théologien-chercheur sert d’hypothèse directrice, mais seulement très fermement et inébranlablement étayée ». Il est clair que cela ne suffit pas encore pour un succès complet, car la « fermeté » ne vient pas encore de nulle part avec une certitude totale et est plus subjective. La nature de la capacité de persuasion indépendante ne peut être rendue compte que par une comparaison fondamentale de la religion chrétienne avec des valeurs parallèles et concurrentes. En ce sens, le christianisme, en tant que révélation surnaturelle, est mieux compris par comparaison avec la connaissance naturelle de Dieu (à laquelle est consacrée la thèse spéciale du professeur S. S. Glagolev) et est spécifiquement évalué en relation avec toutes les formes les plus importantes de la religiosité humaine. Cela nécessite des recherches systématiques sur l’étude comparée des religions. Mais ici, il faut rappeler que l'apologétique russe, rapprochant le christianisme des autres religions historiques en termes de supériorité complète et d'indépendance historique (voir les travaux du P. E. P. Akvilonov et du P. M. K. Istochnikova), ne l'a jamais introduit dans les rangs de ces dernières et n'a pas placé l'étude sur une base telle que la révélation chrétienne s'est avérée n'être qu'une étape dans le développement historique religieux général. Cela a été résolument rejeté même par le professeur berlinois. Adolf Harnack, mais dans les académies théologiques russes, rien de tel n'est autorisé - d'autant plus que dans les universités russes, il n'y a toujours eu qu'un département de « théologie ». Le christianisme était strictement et invariablement désigné comme un fait exceptionnel et spécifiquement divin. Dans ce cas, toute supériorité ici est enracinée dans son invincibilité intérieure selon l’énergie même essentielle, qui tient et s’affirme de manière inébranlable comme la vérité absolue. Il est naturel qu'elle se justifie dans son intégralité. Dans de telles prémisses, « l’apologétique chrétienne orthodoxe » s’est inévitablement et légitimement transformée (selon le père E. P. Akvilonov) en « auto-justification scientifique et théologique du christianisme ». Cela a continué jusqu'à la fin. L'un des nouveaux membres de l'Académie théologique de Moscou - "cette école de l'esprit croyant" - à l'occasion de son centenaire, a témoigné de manière décisive que "la vérité dont traite la théologie est la même que celle dont traite la philosophie - la vérité la plus élevée et qui englobe tout", pourquoi "d'un point de vue philosophique, chaque enseignement théologique est un système métaphysique particulier". Dans le milieu universitaire, cette dernière est cultivée sous la forme de « philosophie ecclésiastique, philosophie orthodoxe », car « l’analyse peut révéler que la foi orthodoxe interprète le mieux la réalité et répond le plus étroitement aux aspirations idéales de l’esprit humain », et « la tâche de la philosophie sera alors d’appeler les gens à cette foi », car « une personne peut apprendre la vérité de Dieu ou ne jamais l’apprendre », tandis que « le cachet de la divinité repose (uniquement) sur un seul enseignement religieux - l’enseignement chrétien, qui se dit révélé par Dieu » (voir Prof. S. S. Glagolev « Philosophie et liberté »). Il est clair qu’une telle philosophie chrétienne est avant tout une apologétique chrétienne rationnelle. Le christianisme, étant divin par essence et accepté comme tel scientifiquement, se réfère à ses sources divines primaires et dirige, pour une connaissance précise, l'étude des monuments de la révélation divine. Cela détermine la signification positive fondamentale de la bibliologie dans la théologie russe. Une telle littérature s'est répandue en Russie dès les premiers siècles de sa christianisation et s'est ensuite développée, dans une certaine mesure, de manière indépendante sous ses formes habituelles. Cependant, tout en travaillant dans le domaine biblique général, la science théologique russe avait et accomplissait également ses propres tâches particulières. Au cours de leur illumination chrétienne, les Russes ont accepté la Bible slave à partir de la traduction grecque des soixante-dix interprètes et l'ont jusqu'à présent réservée à un usage sacré et liturgique exclusif. Traditionnellement, nous avons acquis et inculqué une dévotion respectueuse au texte slave, mais au fil du temps, le besoin est inévitablement apparu : 1) déterminer son mérite par la nature même du prototype grec par rapport à l'original hébreu et 2) assurer l'exactitude textuelle de la version slave en éclairant son histoire et en établissant la meilleure édition. Ces deux questions, qui ont toujours occupé la pensée théologique russe, ont été posées avec le plus grand sérieux scientifique au XIXe siècle. Le premier d’entre eux est apparu et s’est intensifié à l’occasion de la traduction alors entreprise de la Bible en russe. Il y avait des courants assez forts et faisant autorité contre cette question, entre autres en raison de la méfiance à l'égard du texte juif qui servait de base à l'Ancien Testament. Mais peu à peu l'opinion du célèbre métropolite de Moscou Philarète (Drozdov) a prévalu, qui a déclaré et argumenté (dans une note sur la dignité dogmatique et l'usage protecteur des traductions grecques et slaves de saint Paul). Écriture), que I) « dans l'enseignement orthodoxe sur les Saintes Écritures, le texte des soixante-dix interprètes doit acquérir une dignité dogmatique, dans certains cas égale à l'original et même l'élever au-dessus du type de texte juif qui semble généralement accepté dans les publications des temps modernes » ; II) « cependant, le respect du texte des soixante-dix interprètes ne doit pas être si exceptionnel que le texte hébreu soit laissé complètement sans attention ; la justice, l'utilité et la nécessité exigent que le texte hébreu soit également pris en compte avec dignité dogmatique lors de l'interprétation des Saintes Écritures » ; III) « mais afin de ne pas laisser place à l'arbitraire dans l'utilisation du texte hébreu comme guide pour l'explication des Saintes Écritures, de mettre en cette matière une barrière contre la déviation de l'exactitude des dogmes orthodoxes et de protéger l'importance sacrée du texte des soixante-dix dans son ancienne pureté - à cet effet, dans l'enseignement des Saintes Écritures, ou dans l'herméneutique sacrée, il faut proposer des règles de protection, tirées de l'essence de la matière et des exemples de l'Église et du père. En général, ces principes solides prévalent encore aujourd’hui. Oui, le professeur V. N. Myshtsyn a écrit que "on ne peut pas inconditionnellement et en tout donner la préférence au texte massorétique, que dans certains cas la traduction grecque a conservé la meilleure lecture par rapport à l'original, la lecture est correcte et originale, de sorte que la traduction LXX a non seulement l'autorité de la traduction originale utilisée dans l'Église chrétienne, mais aussi l'autorité des meilleurs moyens critiques lors de la correction du texte massorétique ; son utilisation n'est pas seulement ecclésiastique, mais aussi scientifique". À son tour, le professeur I. N. Korsunsky, dans une thèse approfondie sur ce sujet, a formulé deux thèses : a) « la traduction des soixante-dix interprètes en de nombreux endroits est d'une grande importance pour restaurer la forme originale du texte hébreu original de la Bible », et b) « d'autre part, cette traduction, pour diverses raisons, s'écarte largement de l'original hébreu ». Dans l'histoire de la théologie russe, il y a eu et on se rencontre encore sur cette question dans les deux sens (cf. Prof. I. N. Korsunsky dans « Additions to the Works of the Holy Fathers », 1890, partie XLV). Certains vantent résolument le texte hébreu, réduisant toutes les différences de la LXX principalement à des malentendus et des réinterprétations des traducteurs grecs (Prof. P. I. Gorsky-Platonov). D’autres non moins ont loué l’interprétation grecque, estimant que la revue massorétique était tendancieusement corrompue (Mgr Théophane Govorov). Cependant, ces deux mouvements scientifiques n’ont jamais atteint des extrêmes mutuellement exclusifs dans la théologie russe et contenaient des éléments scientifiques indéniables. Ainsi, cette dernière opinion ne peut en aucun cas être niée dans sa validité objective si l’on se souvient fermement et si l’on considère sérieusement que les principales différences « théologiques » entre les textes hébreux et grecs concernent le contenu messianique lui-même. Bien entendu, les Juifs préservaient et vénéraient la Bible avec le plus grand scrupule, étaient religieusement engagés à garantir son intégrité et, disposant de moyens suffisants, ne pouvaient pas déformer directement et arbitrairement la vérité biblique. Avec tout cela, la mise en œuvre de l'idée biblique messianique par le Seigneur Sauveur et la compréhension chrétienne de la préfiguration biblique se sont révélées totalement inacceptables pour les Juifs et ont été éliminées de manière dogmatique et irrévocable, et donc un dilemme fatal s'est posé devant lui : soit admettre son tort criminel, si le christianisme est bibliquement assez solide, soit se justifier avec l'autorité biblique, l'adaptant à son humeur antichrétienne, longtemps nourrie par le rabbinisme et qui s'est étendue au point que dans la routine même de ses lectures liturgiques, la synagogue révélait des tendances antichrétiennes (voir Ludwig Venetianer. Ursprung und Bedeutung der Propheten-Lektionen. Leipzig, 1909). D’un point de vue chrétien, il est difficile de contester la probabilité de la deuxième possibilité, puisque ceux qui ont rejeté le Christ ont été naturellement contraints de rejeter les textes « chrétiens » de la Bible en les formulant dans l’esprit du dogme rabbinique. Cela a été fait en partie même sans grande force brutale, car les sommités juives comprenaient et lisaient nécessairement la Bible conformément aux doctrines rabbiniques traditionnellement sanctifiées et qui lui étaient assignées, et les méthodes d'écriture des lettres hébraïques et l'écriture elle-même, en l'absence de ponctuation et de vocalisation, ouvraient de grandes commodités pour que ce processus de révision rabbinique du texte biblique soit mené avec une plausibilité scientifique et une facilité religieuse. C’est ainsi que la réaction massorétique s’est imposée au sein de la communauté juive. Il est naturel que la science théologique russe ne la reconnaisse pas du tout comme exclusivement authentique et, pour l'élément messianique de la Bible, préfère l'interprétation grecque, apparue avant l'ère chrétienne et étrangère à toute adaptation à celle-ci. Cependant, la bibliologie russe ne sacrifie pas du tout la première pour la seconde (voir, par exemple, le professeur I. S. Yakimov pour la traduction grecque des Soixante-dix Commentaires en relation avec le texte massorétique juif dans le livre du prophète Jérémie) et dans ses recherches elle part de l'original hébreu, permettant sa propre révision critique indépendante des textes - autant juifs (chez A. V. Prakhov pour le chant de Moïse), autant grecs (chez l'évêque Antonin Granovsky pour le livre de Proverbes) - et même concevoir un prototype juif pour de tels écrits bibliques qui ne nous sont désormais connus qu'en grec (par Mgr Antonin pour le livre de Baruch). Une telle attitude est une tradition héritée de l’érudition théologique et biblique russe, car la signification déterminante de l’original hébreu est sanctionnée par son utilisation dans les diverses corrections de notre Bible slave. Le même principe est légitimé avec autorité par la traduction russe de la Bible entière à partir du texte hébreu (pour les livres canoniques de l'Ancien Testament), bien qu'en combinaison avec le grec, puisqu'un si grand travail - avec la participation de toutes les Académies théologiques et des savants invités - a été réalisé (en 1859-1875) par la volonté et la vision du Saint-Synode et a été publié jusqu'à présent « avec sa bénédiction » comme une interprétation publique du texte biblique approuvé par lui comme vérité. Cependant, cela n'interdisait pas l'utilisation et la distribution privées d'autres traductions, comme par exemple celle de l'Ancien Testament - Archim. Makariy (Glukharev), et pour le Nouveau – le poète V. A. Joukovski (Berlin, 1895) et le procureur général synodal K. P. Pobedonostsev (Saint-Pétersbourg, 1902-1905), ainsi que les œuvres du prof. A. A. Nekrasov à propos de la lecture du texte grec des Saints Évangiles, Actes et Épîtres apostoliques. Toutes les observations présentées, qui témoignent d'une attention suffisamment scientifique de l'Église au texte biblique hébreu, affirment en même temps une conviction invariable dans certaines de ses conventions, d'où s'ouvrait une marge légitime pour l'application égale de la revue grecque. Cependant, même dans ce sens, nous n'avons pas eu d'extrême exagération afin, à l'instar de l'Église de Constantinople, de tester pleinement le type textuel de la LXX. Certes, l’idée de « canoniser » la Bible slave semblait parfois flotter, mais ce n’était en réalité qu’un rêve éphémère du procureur général latinisant le comte N.A. Protasov (25 juillet 1836 – 16 janvier 1855), « qui, avec de bonnes intentions, en raison de son éducation (latine), acceptait parfois des opinions latines sous le nom d’orthodoxie, soumit à Bose le défunt empereur souverain (Nicolas). I) l'idée de déclarer la traduction slave de la Bible comme authentique, comme la Vulgate latine », après avoir approuvé pour la première fois par l'autorité de l'Église son utilisation inestimable - ecclésiale et éducative, publique et domestique. Malgré tout cela, ce fonctionnaire tout-puissant et despotique n’obtint pas le moindre succès ; au contraire, « le Saint-Synode », selon le métropolite Philaret de Moscou, « dans son travail de correction de la Bible slave n'a pas proclamé le texte slave exclusivement indépendant et a ainsi judicieusement bloqué la voie à ces difficultés et confusions, qui dans ce cas auraient été les mêmes, voire plus grandes, que celles qui, dans l'Église romaine, sont nées de la déclaration du texte indépendant de la Vulgate » (voir professeur I. A. Chistovitch, p. 130). Par conséquent, la traduction grecque de la LXX, qui n'est pas reconnue comme authentique, reste pour la science théologique de l'Église russe parallèle dans le texte à l'hébreu et prédominante dans la couverture messianique du contenu biblique, la plus obligatoire ici à la fois pour la tradition de l'Église et pour des raisons rationnelles. Cela alimente un profond intérêt scientifique pour les questions concernant la version grecque de la LXX, et les résultats peuvent être jugés, par exemple, à partir de la thèse sur ce sujet du professeur I. N. Korsunsky. Il n’existe pas et ne peut pas être trouvé en Russie aujourd’hui d’ouvrage scientifique exégétique biblique dans lequel ce vénérable texte grec n’aurait pas été systématiquement utilisé. Mais comme il est au moins égal en droits à celui des Juifs, alors, avec ce dernier, il devrait également être accessible au public pour un usage sans entrave par les croyants. Sous cette inspiration, des tentatives ont été faites pour traduire le russe directement à partir de la LXX, par exemple par l'évêque Porfiry (Ouspenski), dont seul le « Psautier » est imprimé (Saint-Pétersbourg, 1906). Dans les temps modernes, ce grand exploit scientifique et ecclésial a été soulevé et réalisé avec énergie par le professeur de l'Académie théologique de Kazan P. A. Yungerov, qui a publié les livres de tous les prophètes, non canoniques, les Proverbes de Salomon et la Genèse. La dignité certifiée de la LXX est naturellement conférée à la traduction slave, qui « par son origine » « n'est pas à ses débuts une œuvre d'érudition ordinaire, mais le fruit du zèle apostolique des saints Cyrille et Méthode » (selon les caractéristiques du métropolite Philarète de Moscou), illuminée par le rayonnement de l'Église grâce à son usage liturgique constant, fut la source et la compagne de toute la civilisation chrétienne en Russie et reste à ce jour le livre sacré de l'orthodoxe russe. les gens. C'est, bien entendu, le monument le plus précieux de la littérature russe et, de ce côté, il est étudié avec équité et soin par les spécialistes en termes littéraires et philologiques. Mais il est aussi un représentant du prototype grec bien connu et d'une certaine interprétation du contenu biblique, c'est pourquoi il fait ici l'objet d'une recherche scientifique d'un point de vue textuel et exégétique. Les travaux de ce genre se concentrent autour de trois étapes majeures de l'histoire de la Bible slave : a) le texte slave le plus ancien jusqu'à la fin du XVe siècle - dans le but de restaurer la forme originale de Cyrille et Méthode, qui servirait de témoin au texte biblique grec de l'époque dans l'Église de Constantinople ; b) la Bible imprimée d'Ostrog de 1581, réimprimée à Moscou en 1663 avec des corrections mineures, principalement au niveau de l'orthographe (« première Bible imprimée »), et améliorée de manière plus significative en 1671 ; c) la Bible élisabéthaine, préparée depuis l'époque de Pierre le Grand (depuis 1712) et révisée à différentes époques (notamment depuis 1741 par les travaux de l'archimandrite Thaddeus Kakuilovich et du hiéromoine Kirill Florinsky, de l'archimandrite Hilarion Grigorovich, du hiérarque Jacob Blonnitsky, du hiérarque Varlaam Lyashchevsky, du hiéromoine Gideon de Smolinsky), mais publiée seulement le 18 décembre, 1751 et est toujours en cours de réimpression avec quelques modifications mineures progressivement apportées. La dernière édition slave porte le cachet d’une érudition informée et zélée, digne d’un profond respect historique. Cependant, tout cela était conditionnel en raison des circonstances réelles de son origine et s'avère donc limité en qualité. Le caractère insatisfaisant de la traduction slave existante est reconnu depuis longtemps en Russie et a suscité la curiosité scientifique de trouver des mesures pour l'éliminer. Surtout, le recteur toujours mémorable de l'Académie théologique de Moscou, l'archiprêtre A.V. Gorsky, a fait le maximum pour assurer cette entreprise, qui, dans (réalisé avec K.I. Novostruev) la description des manuscrits slaves de la Bibliothèque synodale de Moscou, a découvert, collecté et examiné une énorme quantité de matériel et a tracé de nouvelles perspectives pour un travail scientifique fructueux sur la genèse et la restitution de la Bible slave. Selon un verdict juste et compétent du professeur G. A. Voskresensky, il s’agit «, pourrait-on dire, d’un trésor inépuisable de faits éclaircis par la critique pour l’histoire du texte biblique sacré ». Il y a eu des acquisitions précieuses et des incitations faisant autorité pour des recherches plus approfondies, qui ont ensuite été menées au coup par coup dans ce domaine, bien que principalement du côté historique, littéraire et philologique, qui était en fait davantage servi par de nombreuses publications textuelles. Beaucoup moins, mais toujours avec suffisamment de solidité et une persévérance impressionnante, les intérêts spécifiquement bibliques ont été soutenus (voir, par exemple, les études critiques du professeur I. S. Yakimov sur le texte de la traduction slave de l'Ancien Testament ; V. K. Lebedev sur la traduction slave du livre de Josué ; le professeur A. V. Mikhailov sur l'étude du texte du livre de la Genèse) et ont commencé à concentrer une intense attention scientifique sur eux-mêmes. Le développement du sujet s'est déroulé de manière beaucoup plus intensive et systématique. Pour le Nouveau Testament, les travaux scientifiques et les publications critiques textuelles du professeur G. A. Voskresensky avec divers traités guidant cette question. Pour l'Ancien Testament, les travaux les plus utiles du professeur I. E. Evseev (en particulier ses deux thèses sur les livres des prophètes Isaïe et Daniel dans la traduction en vieux slave). De nos jours, une énorme quantité de matériel s'est accumulée - plus de 4000 listes de manuscrits slaves de divers types pour les livres de l'Ancien Testament et encore plus nombreuses pour les livres du Nouveau Testament ; il existe des manuels de référence (par exemple les concordances de P. A. Hiltebrandt pour les Psaumes et le Nouveau Testament), une formation scientifique et des pouvoirs savants ; le besoin est reconnu et l'importance de cette grande cause est reconnue. Le moment est venu d'unir et de mettre en œuvre, grâce à des efforts communs, tous les résultats les plus importants du meilleur texte slave. Pour mettre en œuvre avec succès ce plan grandiose, une commission de scientifiques faisant autorité pour la publication scientifique de la Bible slave a été formée et a fonctionné (depuis 1915) à l'Académie théologique de Petrograd, conçue pour environ neuf volumes (6 pour l'Ancien Testament et 3 pour le Nouveau). La mise en œuvre de cette tâche colossale serait une acquisition extrêmement fructueuse pour l'ensemble de la bibliologie scientifique, sans parler de la valeur exceptionnelle pour la théologie russe, la littérature slave-russe et la philologie, mais... le bolchevisme maléfique a tout détruit... IX. Histoire de l'Église - général Pour la théologie russe, la Bible reste le divin « Livre de vie » (comme est appelée la première édition du commentaire populaire sur l'Ancien Testament du professeur Père N.P. Smirnov). Ce dernier se révèle d'en haut, mais n'est créé dans le monde, où il ne s'installe et ne fonctionne dans les conditions cosmiques existantes qu'à partir d'un certain moment et sous certaines formes. Par conséquent, le christianisme, avec sa divinité essentielle, est un facteur historique qui, dès le début, s'incarne parmi les hommes selon son influence typique dans l'enseignement et la vie, la loi et le culte, transformant et renouvelant progressivement la face de la terre entière. Sans une base factuelle de justification historique et de mise en œuvre inhérente, le christianisme ne serait qu'une doctrine religieuse et philosophique, et non un élément divin rempli de grâce et vivifiant, qui, selon sa nature, se révèle dans la société de ceux qui sont sauvés, ou dans l'Église chrétienne. Si l’on dit que « l’Église anglaise (anglicane) est une église historique » (voir « The Expository Times », septembre 1917. P. 543), cela est d'autant plus certain pour l'Église orthodoxe, qui est entièrement construite sur le fondement de la succession traditionnelle (cf. 1 Cor. 15, 3) du Christ et des apôtres dans le dogme, la hiérarchie et la structure canonique. Pour cette raison, l’histoire de l’Église a toujours fait partie intégrante de la théologie russe, avec une division en histoire générale, embrassant le sort du christianisme depuis l’époque des apôtres dans différents pays, et en particulier l’histoire russe. Le premier d'entre eux a longtemps fait partie de l'usage pédagogique scolaire, mais il a longtemps été un commentaire historique auxiliaire et une véritable aide à la connaissance théorique et n'a pas fait l'objet d'un développement scientifique indépendant. Bien entendu, le métropolite de Moscou Platon (Levshin), toujours bien informé, a rappelé aux autorités du Séminaire de la Trinité de Laure « de veiller avec diligence à ce que les étudiants soient instruits et réussissent dans l'histoire ecclésiale et civile, car c'est ce qui rend une personne plus éclairée que tout » ; cependant, les disciplines historiques continuèrent à rester « extraordinaires » ou secondaires dans l'enseignement, et dans leur cours elles complétaient toutes les autres, privées d'une véritable indépendance. Naturellement, la première expérience de revue historique de l’Église dans le livre de l’archimandrite Méthode (Smirnov), publié à Moscou en 1805, couvrait le canonisme, la liturgie et la patristique, sans révéler en détail et systématiquement aucun de ses sujets. Projet de charte académique de 1814 appelle l'histoire de l'Église un « sanctuaire commun » et prévoit de telles « spéculations » pour obtenir une « philosophie de l'histoire », alors qu'il n'y avait même pas les éléments nécessaires pour cela. Par conséquent, le « Aperçu de l'histoire de l'Église » en deux volumes de l'archimandrite Innocent (Smirnov), publié en 1817 à Saint-Pétersbourg, n'était qu'une compilation scientifique et témoignait que le sujet lui-même n'était qu'un outil de service et scolaire à d'autres fins et n'était pas encore considéré comme un facteur culturel obligatoire d'importance sociale. Le cursus scolaire lui a progressivement préparé une position scientifique et pédagogique différente. En ce sens, il a placé l'histoire de l'Église sur un piédestal scientifique indépendant et a ouvert des horizons larges et lumineux en particulier au professeur et recteur de l'Académie théologique de Moscou, l'archiprêtre A.V. Gorsky, qui lui-même n'aimait pas être publié et afficher son nom (car, selon le professeur S.P. Shevyrev, il était « un exemple de combinaison de travail acharné et d'humilité, qui ne reconnaît pas sa propre personnalité ; ici un visage se cache derrière un travail consciencieux », et « cet altruisme est un grand exploit, expliqué par le meilleur côté de notre peuple »), mais il a formé toute une école historique qui s'est répandue dans toute l'étendue du champ théologique russe. Selon lui, cette science, qui explique les mouvements de l'esprit humain sous la direction du Divin, « il faut avoir l'œil des séraphins pour lire si librement dans les profondeurs des cœurs humains, pour regarder si sans crainte la gloire de Dieu ; Si en général l'observation des phénomènes se déroulant dans les profondeurs de l'esprit humain est associée à de grandes difficultés et est exposée au danger de nombreuses erreurs et idées fausses, alors que vaut une révélation si profonde de toutes les puissances de l'esprit humain dans les deux directions - au ciel et à l'enfer, qui appartient à la plume de l'histoire de l'Église ? De toute évidence, il faut ici à la fois une base solide et une échelle indépendante, conformément à la propriété même de la connaissance, « la présentation de l'histoire est déterminée par la vision de son sujet, qui (la vision) doit être dérivée de son essence. La théorie et l’expérience doivent s’accorder sur le fait que la présentation de l’histoire de l’Église est avant tout déterminée par la vision dogmatique. Le caractère de la théologie orthodoxe est d’affirmer ses vérités sur la parole de Dieu et d’étayer sa compréhension de la parole de Dieu par le témoignage de l’Église, ou de la Tradition au sens le plus large. Ce respect pour la voix de l’Église, ou Tradition, est en même temps un respect pour l’histoire de l’Église, qui n’est donc pas seulement un narrateur impartial des faits du passé, mais une apologie vivante de la vérité chrétienne avec ses croyances doctrinales et ses découvertes concrètes. Cependant, cette compréhension ne sanctionne en aucune manière ni le schématisme abstrait ni les tendances confessionnelles. Selon le P. A.V. Gorsky, "l'enseignement (chrétien) a sa propre vie, ses propres directions, mouvements, luttes, succès. Le dogme, en tant que pensée divine, exprimée à jamais à l'humanité dans la révélation, est toujours complet en lui-même, identique, individuel. " Mais en tant que pensée, assimilée par une personne, elle prend différentes formes : sa sphère tantôt s'agrandit, tantôt se contracte, tantôt elle s'éclaircit, tantôt elle s'éclipse ; appliquée à diverses relations humaines, elle devient nécessairement plus complexe ; entrant en contact avec l'un ou l'autre domaine de la connaissance, il les explique et se laisse lui-même expliquer par eux. Cependant, ici « nous parlons du développement de dogmes, pas de dogmes ». De ce côté, la question de « l'influence des qualités individuelles des maîtres de l'Église sur l'enseignement de l'Église » est également scientifiquement pertinente, puisque « les informations biographiques sur les maîtres de l'Église et une liste de leurs œuvres... devraient servir à révéler l'orientation et les succès du développement de la dogmatique ». Quant à l'Orthodoxie, pour le P. A.V. Gorsky, cela a servi de pré-indication et de critère d'une compréhension objectivement vraie, « en se tournant partout vers les sources originales » afin de comprendre intérieurement et d'éclairer correctement dans le processus historique ce grand axiome selon lequel « L'Église est à la fois une école de vérité pour ceux qui sont guidés, et une église pour leur sanctification, et un Royaume spirituel, dans lequel chaque membre se voit attribuer sa propre place et tous, subordonnés à un pouvoir suprême invisible, sont gouvernés sur la base de ses lois par la hiérarchie visible. Selon l'influence et l'impact du Père. A.V. Les successeurs immédiats de Gorsky dans son ministère universitaire ont développé si largement la connaissance de l'histoire de l'Église que, sans préalables factuels conditionnels, elle ne pouvait s'enraciner que dans les profondeurs de l'esprit créateur de cette personnalité rare, tout comme en général tout ce qui est grand dans le monde naît avec un mystère discret (cf. Luc 17, 20) - non pas de faits extérieurs spécifiques, mais de facteurs individuels internes : humanum paucis vivit genre. Déjà le premier à remplacer le P. A.V. Gorsky au département académique, l'archimandrite Jean (métropolitain) n'a pas eu peur de traiter l'histoire des conciles œcuméniques et a décrit narrativement les trois premiers d'entre eux avec une précision scientifique suffisante, pourquoi le successeur de cet ouvrage, le prof. Al. P. Lebedev n'a pas jugé nécessaire de décrire à nouveau le côté réel. A cette époque, la discipline ecclésiastique et académique commença à être cultivée avec diligence dans les cercles académiques et universitaires, et le professeur de l'Académie théologique de Petrograd I. V. Cheltsov entreprit une exposition de toute l'histoire de l'Église chrétienne. Il développe ici fondamentalement que « ce sujet doit être à la base de toute éducation ecclésiale » et que « l'Église orthodoxe non seulement ne doit pas avoir peur des études scientifiques et critiques (à son sujet), mais peut s'y fier comme l'un des moyens de son triomphe », car « il n'y a rien de plus préjudiciable au triomphe de la vérité que le zèle aveugle de ses défenseurs déraisonnables, manifesté par la répétition persistante de preuves insatisfaisantes, unilatérales et, comme cela arrive toujours dans ce cas, complètement inutiles, dans la peur de le choc de la vérité elle-même avec la chute des préjugés qui l'entourent dans l'esprit des gens limités - en un mot, dans le désir criminel de la soutenir par leurs efforts humains pitoyables et injustes, malgré le fait qu'elle est naturellement préservée par la puissance toute-puissante de Dieu lui-même, sa Source, et ne peut donc pas tomber, même si elle vacille réellement à leurs yeux faibles... Un chercheur orthodoxe sera d’autant plus fidèle à sa foi et à l’Église, plus il sera honnête et franc dans son jugement et plus il transmettra directement ce qu’il trouve dans des indications historiques sans aucun doute exactes et vraies. » Il a exécuté les ordres scientifiques et historiques de l'Église du Père. A.V. Gorsky est l'héritier direct de ses traditions à l'Académie théologique de Moscou Al. P. Lebedev, décédé le 14 juillet 1908 en tant que professeur à l'Université de Moscou. C'était un ascète érudit, caractérisé par une capacité de travail rare et qui développa une productivité littéraire exceptionnelle, loin d'être courante même en Occident. À la fin de sa vie, il a rassemblé la partie la plus importante de ses œuvres dans les « Œuvres historiques de l'Église collective », mais n'a réussi à publier que dix volumes, où, après « l'historiographie de l'Église dans ses principaux représentants du IVe siècle au XXe siècle », il passe en revue toute l'histoire de l'Église d'Orient depuis « l'époque de la persécution des chrétiens » et « de la chute de Constantinople à nos jours » avec l'inclusion de « récits historiques de l'Église » (principalement des personnages de la vie quotidienne) et un spécial étude sur « le clergé de l’ancienne Église universelle depuis le temps des apôtres jusqu’au IXe siècle », sans oublier de nombreuses études et traités complémentaires et explicatifs. La grandeur du volume n’a d’égale que la solidité scientifique. Bien sûr, dans une telle immensité, il était impossible de tout étudier en profondeur à partir de sources primaires, et à cet égard Al. P. Lebedev est cependant très redevable à la science occidentale, sous la condition indispensable dans sa propre formulation : « on ne peut pas vivre avec l’esprit de quelqu’un d’autre ». Selon lui, "les fondements de l'Orthodoxie sont si clairs qu'on ne peut pécher contre eux que consciemment, et non par accident ou par négligence et insouciance... L'Orthodoxie ne peut pas se considérer solidaire de toutes les traditions de l'Église, de tous les jugements que l'on trouve dans la pratique de l'Église sur les personnages historiques et de tous les écrits qui, souvent sans raison, ont acquis du poids dans le monde orthodoxe. L'Orthodoxie se situe au-dessus de la vie réelle de l'Église et elle ne perdrait donc rien si, dans cet aspect factuel, tout ne restait pas tel qu'il était. avant. » De cette manière, une place était réservée à l’assimilation sobre de toutes les acquisitions occidentales véritablement scientifiques, bien qu’avec une subordination constante à la règle dominante selon laquelle « la science historique de l’Église russe sert les intérêts des Lumières orthodoxes ». Cela signifie que le critère de l'Orthodoxie, étant clair dans son contenu fondamental, nous a permis d'accepter immédiatement et en toute confiance tout ce qui était convenable et sain venant de l'Occident et, par-dessus tout, nous a obligés à appliquer une critique objective stricte à travers une vérification documentaire personnelle. Grâce à cet Al. P. Lebedev s'est débarrassé du travail inutile en révisant complètement tous les résultats scientifiques accumulés et a découvert en eux un support solide pour de nouvelles recherches qui, tout en reconstituant ce qui était prêt, ont révélé sa solidité objective. Le résultat fut une transformation indépendante de tout le matériel scientifique avec une recréation créative de la vie historique de l'Église à la lumière orthodoxe. En termes de pertinence dogmatique directe, une telle tâche était extrêmement difficile, mais elle a été résolue de manière exemplaire. Ce succès peut être vu dans tout son relief, par exemple dans la revue des Conciles œcuméniques, étudiés par Al. aux IVe et Ve siècles. P. Lebedev dans une thèse scientifique spéciale. Nous considérons que tous les sept ont agi selon la volonté du Saint-Esprit, c'est pourquoi leurs croyances sont infaillibles. L’élément humain semble complètement éliminé et privé de toute participation. Cependant, puisque tout y est fait parmi et pour le bien des gens, ceux-ci constituent ici le facteur le plus important sur lequel est conçu l’ensemble du processus. À savoir, une personne doit assimiler la vérité chrétienne, et cela serait pratiquement impossible si elle ne trouvait pas elle-même les meilleures formes propices à la perception générale. Cela nécessite une activité humaine considérable pour éliminer tous les extrêmes unilatéraux et parvenir à une expression adéquate consacrant le principe contraignant dans les contours les plus précis dans lequel l'obéissance à la foi est nécessaire avec une égale liberté au-delà de ces limites. Il est clair que jusqu'à présent, un « long raisonnement » est inévitable et légitime - pas moins que lors du « Concile apostolique » - pour parvenir à une unification réconciliatrice dans le choc et l'évaluation de toutes les opinions et ensuite, avec autorité pour la raison, la proclamer dans la dignité d'une formule dogmatique sacrée. Ce dernier est désormais symboliquement inébranlable, mais pour les instants qui le préparent, il est important de révéler avec toute la précision scientifique que ce résultat a été acquis par toute la tension de la pensée ecclésiale, avec une attention portée aux convictions et à la conscience des croyants, même de ceux qui doutent et s'inquiètent. Il était nécessaire d'établir les principales tendances et les influences significatives afin que la conclusion dogmatique de l'Église, dont le contenu est catholiquement indiscutable, soit historiquement opportune et rationnellement justifiée. Sur la base de ces prémisses, le professeur Al. P. Lebedev a construit l'histoire des Conciles œcuméniques des IVe et Ve siècles avec une harmonie remarquable, montrant l'influence directrice des écoles d'Alexandrie et d'Antioche, chacune proposant un parti de défenseurs de ses propres solutions à l'une ou l'autre question controversée. C'était une nouvelle formidable et précieuse pour la Russie ; Au début, cela a éveillé les soupçons des autorités ecclésiastiques, créant ainsi une réputation de libre penseur de l’innovateur, et a même suscité une opposition dans les cercles scientifiques (du professeur A. M. Ivansov-Platonov). Mais Al. P. Lebedev a calmement invité « à ne pas intimider la jeune science théologique russe » et a courageusement mis fin à l'affaire avec une cohérence scientifique, garantissant la fermeté de la vision orthodoxe elle-même. Sans rien perdre de son caractère dogmatique, la procédure conciliaire est devenue historiquement compréhensible et s'est protégée à toutes les étapes, car cette vérité a été argumentée avec compétence scientifique par le continuateur de la mission de son professeur sur ce sujet (étudiant « l'histoire des mouvements dogmatiques à l'époque des Conciles œcuméniques »), le professeur AN. A. Spasski. La sublimité de ce concept - selon sa base idéale, incarnée seulement relativement - témoignait en même temps de la grandeur de l'esprit, regardant toujours indépendamment tous les faits historiques et créant uniquement en leur nom, et non en dehors ou contrairement à la vraie réalité, même pour de beaux projets. La tradition, en tant qu’opinion héritée, ne peut être qu’un point de départ, mais non le point final, traçant toutes les voies et méthodes du progrès historique et scientifique. D'ici le prof. Al. P. Lebedeva a une totale liberté de jugement, qui était standardisée par la seule vérité factuelle et n'a donc jamais été tendancieuse et monochromatique. En termes d'ampleur du traditionalisme, il ne peut être qualifié ni de libéral ni de conservateur. Il les a souvent rencontrés sur des questions diverses et ont coexisté ensemble dans des contemplations historiques, car elles reposaient sur une originalité critique, étrangère aux préjugés contraignants et rendant chaque fois des verdicts scientifiquement motivés qui découlaient d'une analyse stricte de tous les matériaux. Un exemple typique de cette précieuse propriété de l’historiographie est le professeur Al. Nous voyons P. Lebedev en relation avec l'église de Byzance. En raison de l'origine de l'Église russe et de la relation à long terme, nous avons développé un respect particulier qui a aveuglé nos yeux sur la réalité réelle et fermé nos lèvres, puis nous avons revêtu la toge pseudo-scientifique du byzantinisme débridé et auto-louant. Notre scientifique, ayant surmonté les préjugés traditionnels et n'ayant même pas peur de la colère nationale contre lui, a hardiment franchi cette ligne noire et a de nouveau révélé une totale indépendance de pensée, bien que parfois sur un ton de condamnation trop dur. En général, l'histoire de l'Église telle que traitée par le professeur Al. P. Lebedeva a reçu une formulation véritablement scientifique basée sur ses principes de base et des moyens rationnellement fournis, et dans ses œuvres écrites nombreuses, variées, significatives et vivantes, elle a acquis un grand enrichissement tout au long de sa longueur. L’immensité de cette portée est tout simplement étonnante et ne correspond qu’à l’étendue de l’opinion de l’auteur selon laquelle il s’agit de la science la plus fondamentale, en termes d’importance exceptionnelle du domaine étudié de l’histoire de l’Église ancienne, et qu’elle est en fait la « mère de toutes les sciences théologiques », continuant à en maintenir la direction et le contrôle. Dans cette perspective tentante, un nouvel approfondissement du concept historique de l'Église et un examen détaillé de tous les détails les plus significatifs étaient naturellement prévus, bien qu'il y ait eu de sérieuses tentatives de constructions plus ou moins holistiques (par le professeur F. A. Ternovsky). De nombreuses forces scientifiques ont noblement participé à cette tâche fructueuse et ont jusqu'à présent contribué à sa réussite, mais parmi elles, en toute honnêteté, le regretté professeur de l'Académie théologique de Petrograd V.V. Bolotov mérite une mention particulièrement reconnaissante. En apparence, ce dernier semblait à l'écart du courant scientifique de la pensée russe sur les questions de l'histoire de l'Église, assimilant une originalité inconditionnelle, mais en fait il l'a rejoint, poursuivant la construction scientifique de l'histoire de l'Église en renforçant spécialement les fondations d'une solidité inébranlable. Son objectif le plus cher était de travailler de telle manière, où et de telle manière que la main scientifique n'avait pas encore travaillé du tout, même en préparant le champ pour les semailles scientifiques. C'est pourquoi V.V. Bolotov a essayé de revoir de manière critique toutes les questions et, après une vérification approfondie, en utilisant la totalité de toutes les sources et manuels, il a proposé sa propre reconstruction. Il a élevé l'idéal scientifique historique de l'Église à l'extrême, au-delà des forces de la majorité, afin qu'il puisse toujours parler à sa manière et être prêt à accepter uniquement ce qu'il avait lui-même réalisé. Naturellement, même avec ses capacités rares, sa diligence héroïque et son érudition colossale, V.V. Bolotov, décédé prématurément (à l'âge de 46 ans), n'a pas réussi à faire grand-chose, mais il a laissé un grand héritage et un exemple digne pour la connaissance historique de l'Église russe. Ses « Conférences sur l'histoire de l'Église antique », publiées à titre posthume sous la direction du professeur A.I. Diamond et s'étendant jusqu'à la révision de l'ère de l'iconoclasme inclusivement, sont un guide scientifique à caractère général, réalisant « le désir de connaissance obtenue par la contemplation directe », pour lequel « l'histoire doit puiser ses informations à des sources qui conduiraient finalement à des témoins oculaires directs, doit remonter aux fondements les plus récents, les plus originaux, au-delà desquels il est impossible d'aller ». L'ancien y prend parfois un aspect nouveau précisément parce que l'auteur élève souvent sa voix indépendante et compétente. Cette caractéristique de l'indépendance inconditionnelle a été révélée le plus clairement dans la recherche sur des domaines historiques de l'Église jusqu'ici intacts - et à cet égard, le professeur V.V. Bolotov s'est distingué par des réalisations majeures dans des monographies détaillées sur l'histoire de l'Église d'Égypte, d'Éthiopie et de Syrie, avec de nombreux détails intéressants dans chaque traité. La Russie doit son christianisme à Byzance, c'est pourquoi elle a toujours été en lien étroit avec elle et avec l'Orient orthodoxe en général, comme en témoignent des monographies spéciales sur des moments marquants et des personnalités marquantes (par exemple, le professeur N.F. Kaptereva, le professeur I.I. Malyshevsky, etc.). Il est clair que la théologie russe a toujours accordé une grande attention à l'époque byzantine, puis les études byzantines ont connu un renouveau inhabituel dans les cercles universitaires laïques, principalement sous l'influence de l'académicien V. G. Vasilievsky, et avaient pour objectif le « Livre du temps byzantin » (publié depuis 1894 par l'Académie des sciences) avec la « Revue byzantine » qui en a émergé (publiée depuis 1915 sous l'Université Yuryev) ; Les auteurs universitaires possèdent également des cours complets sur les études byzantines (prof. Yu. A. Kulakovsky, académicien Prof. F. I. Uspensky, professeur S. P. Shestakov, professeur A. A. Vasiliev, professeur agrégé K. N. Uspensky). Cependant, l'étroite réciprocité de la science ecclésiastique et laïque demeure ici, car les éléments civils et ecclésiastiques étaient étroitement et profondément liés tout au long de la vie historique de la période byzantine ; par conséquent, les professeurs universitaires, même selon les exigences de leur département spécial, étaient obligés de discuter de sujets profanes. X. Patrologie et patristique Les monographies historiques de l'Église consacrées à certains hommes remarquables ne se limitent généralement pas à leurs activités, mais passent toujours en revue les œuvres littéraires et analysent souvent les vues doctrinales avec la même minutie ; parfois, ces problèmes sont résolus dans des études spéciales, comme, par exemple, le livre de l'évêque Boris (Plotnikov) sur l'histoire des Lumières chrétiennes dans ses relations avec l'éducation gréco-romaine antique ou le discours du professeur N.I. Sagarda sur la science théologique de l'Église antique dans l'Orient grec à son apogée (IVe-Ve siècles). Dans ces cas-là, les travaux historiques de l’Église s’inscrivent directement dans le domaine de la patrouille, où la théologie russe possède de nombreux ouvrages précieux, dignes d’une reconnaissance et d’une application scientifiques générales. Il ressort clairement d'eux que la théologie russe s'intéressait également à l'activité historique et à la pensée doctrinale des autorités patristiques. Mais d’un côté, ils relèvent de la compétence de la recherche historique de l’Église et, par conséquent, pour établir l’étude pathologique proprement dite, une solution fondamentale au problème principal concernant la signification historique de l’Église des « Pères de l’Église » dans leur essence même est nécessaire. Ici, tout d'abord, il est incontestable que le concept de « patrie » en tant que tel contient l'idée la plus importante du transfert successif des biens de l'Église selon la perception spirituelle pour le stockage, le développement et l'enrichissement dans le progrès cohérent de la vie chrétienne. Ceci est semblable à l'héritage ordinaire des parents aux enfants, mais avec cette différence profonde que dans ce cas ces derniers peuvent non seulement augmenter ce qu'ils ont reçu, mais encore les surpasser qualitativement dans la valeur même matérielle de leurs corrections et additions. Il y a quelque chose de cardinal dans le traditionalisme patristique qui est inconditionnel et obligatoire, et seule la mesure du respect de celui-ci détermine la dignité de la participation individuelle au mouvement général. Ce commencement est la Tradition venue du Christ et des Apôtres dans la révélation des Écritures - Tradition sacrée, qui ne permet ni changement ni amélioration, mais seulement une interprétation cohérente et une application fructueuse aux besoins intellectuels et vitaux de chaque modernité donnée. Par conséquent, il découle d'une compréhension fondamentale que la « patrie » littéraire de l'Église est principalement une voix à l'échelle de l'Église, où les mélodies individuelles dans leur totalité doivent contribuer à l'harmonie de l'ensemble, incarner la plénitude et exprimer toutes les nuances d'une musique continue d'inspiration traditionnelle. De là, il s'ensuit inévitablement que toute déviation est ici éliminée de la série, renforçant indirectement sa solidarité inébranlable, mais que le personnel reçoit le caractère historiquement conditionné du commentaire personnel et de sa propre construction. Par conséquent, dans la succession patristique, l’élément doctrinal le plus important est la révélation progressive de la vérité chrétienne en profondeur et en ampleur, lorsque chaque « Père » est obligatoire selon un témoignage dogmatique incontestable, faisant autorité dans son explication ecclésiale sincère et subjectif dans sa compréhension personnelle. Cela signifie que la contemplation doctrinale paternelle représente un guide dogmatique et doctrinal de son contenu traditionnel, régulant la liberté de créativité théologique et la facilitant dans la compréhension formelle de l'Évangile chrétien. Ce point de vue a déjà été suffisamment argumenté par les Archimandrites. Porfiry (Popov) dans son traité sur l'autorité des saints Pères de l'Église. Le professeur a examiné cette question de la même manière. Al. P. Lebedev, bien qu'il ait directement souligné la temporalité historique des opinions paternelles privées, estimant que l'orthodoxie devrait être étrangère à l'archaïsme douteux et aux sanctions scientifiques, « par exemple, la critique des traditions de l'Église, la critique des actions de personnages historiques qui occupent une place élevée dans l'opinion de l'Église, la critique des œuvres respectées dans la pratique de l'Église, mais sur l'origine desquelles il peut y avoir des jugements inégaux (comme les œuvres attribuées à Denys l'Aréopagite)". C’est encore aujourd’hui la vision dominante de la théologie russe. Ce n'est que très récemment que le Prof. MM. Tareev, qui proclame « la parole de Dieu comme le commencement unique de la théologie », a déclaré trop catégoriquement que « le principe de « patrie » n'a aucun fondement dans l'essence du problème » : « mis en œuvre d'en haut, c'est le principe du catholicisme provincial, réalisé d'en bas, c'est le principe du protestantisme déguisé ; c'est toujours le principe de l'arbitraire » et « menace l'existence même de la théologie, en tant que science et philosophie », et « le principe patristique ». l'enseignement est du pur gnosticisme », « essentiellement associé à l'ascèse », et tous deux sont des « ennemis jurés du génie russe », qui, seulement dans la lutte contre eux, « va du dépassement de la théologie gnostique-ascétique à l'épanouissement du type spirituel de la pensée religieuse ». Il faut dire que, contrairement à l'idée et à la pratique du sujet en discussion, ces concepts sont dépourvus de racines vitales dans le patrimoine scientifique et théologique commun, proviennent des sentiments subjectivistes de l'auteur et ne peuvent en aucun cas s'enraciner dans la science théologique russe, car ils menacent son existence et son progrès même avec la suprématie anarchique d'un individualisme sans limites, sans une base solide et une unification systématique. Ce jugement souligne avec une extrême acuité les conventions historiques de la Tradition des Pères et nous ramène à une autre question fondamentale : la signification de l'élément purement historique dans la personnalité et les activités de certains écrivains des Pères de l'Église. Les fluctuations concernant la relation entre ces deux facteurs ont entièrement déterminé la position et le développement des études scientifiques et pathologiques en Russie. Si ici toute l’histoire de l’Église était considérée comme auxiliaire des disciplines théoriques, comme une confirmation concrète et une justification réelle de celles-ci, alors encore moins la patrouille, qui n’était qu’un élément d’un tout, sélectionnant et classifiant les opinions patristiques faisant autorité dans les mêmes buts, pouvait prétendre à sa propre indépendance. C'est pourquoi, pendant longtemps, elle fut complètement absorbée par les profondeurs de l'histoire de l'Église, où elle ne se distinguait dans le courant général que par son traditionalisme doctrinal. Il est naturel que la séparation ait commencé à s'opérer au nom de cette dernière et reposait sur la pensée exagérée de l'importance exceptionnelle de la Tradition de l'Église, qui devait compenser l'insuffisance de l'Écriture et l'éclairer sous de nouveaux angles. Pour ces motifs catholiques tendancieux, sous le procureur général du Saint-Synode, le comte N.A. Protassov, la patristique fut introduite (en 1840) dans les séminaires théologiques russes sous le nom d'« enseignement historique et théologique sur les Pères de l'Église », puis pénétra naturellement dans les académies qui formaient les professeurs des séminaires. Au début, par exemple, les considérations du bachelier de Saint-Pétersbourg (1841-1848) I. I. Lobovikov en disent assez sur la formulation académique de cette question. Selon lui, « dans le cercle des sciences théologiques, la Patristique est née de la conscience des théologiens qu'il ne leur suffisait pas d'expliquer et de défendre les dogmes chrétiens (il ne suffisait pas) de connaître à fond l'Écriture Sainte, mais qu'il leur fallait aussi connaître à fond la Sainte Tradition, dont les représentants sont les saints Pères de l'Église ». De toute évidence, "il s'agit d'une science auxiliaire sur les Pères de l'Église, en tant que témoins et exposants des Saintes Écritures. Tradition, et à travers la Tradition - les Saintes. Écritures." A cet effet, "l'analyse des écrits des Pères doit être reconstituée et couronnée ensemble par une synthèse (recueil) de leur enseignement. C'est le but immédiat de la Patristique, la meilleure récompense des travaux que vaut la recherche sur la vie et les écrits des Pères - le fruit purifié qu'un théologien attend d'un patrouilleur, et, enfin, le triomphe de l'Orthodoxie : car ici seront rassemblés les meilleurs témoignages de l'Église sur les dogmes que nous professons et présenté sous un jour clair. L’élément théorique est ici décrit comme le sujet principal, et l’intérêt dogmatique sert d’incitation motrice et de but ultime à l’étude pathologique. Dans son développement logique unilatéral, cette direction menaçait de porter atteinte à l'indépendance de la connaissance patristique et aurait dû la priver de son caractère scientifique objectivement original, même si la « synthèse » de I. I. Lobovikov frôlait le « recueil des points d'enseignement les plus remarquables » utilitaristes-illustratifs d'un célèbre écrivain ecclésiastique. Mais la théologie russe a heureusement évité cet extrême dangereux et a emprunté une voie plus large. En 1859, l'archevêque Filaret (Gumilevsky) publia son ouvrage en trois volumes sous le titre significatif « Enseignement historique sur les Pères de l'Église ». Contrairement à I.I. Lobovikov, il pensait que « considérer l'enseignement dogmatique comme la même partie particulière de la Patristique que l'étude des œuvres ou de la vie signifie ne pas en comprendre le sujet. Les Pères de l'Église se souciaient autant de la pureté de la foi que de la piété, offrant parfois cette dernière dans les instructions de l'histoire - et pour la foi et la piété, ils s'occupaient avec zèle de l'explication de l'Écriture Sainte. C'est pourquoi la Patristique, qui accorde une attention exclusive à l'enseignement dogmatique des Pères, perdant de vue à la fois l'interprétation de l'Écriture et les instructions de piété, déforme le concept des Pères de l'Église, ne les présente pas sous leur forme exacte. D'autre part, après avoir examiné le contenu des œuvres dogmatiques, proposer séparément l'enseignement dogmatique des Pères signifie soit qu'ils s'incriminent en montrant incorrectement le contenu des œuvres, soit en répétant la même chose contrairement au raisonnement correct sur la question... Que l'enseignement dogmatique des Pères occupe plus d'attention que n'importe quel sujet historique ; mais il ne doit pas exclure d’autres sujets des écrits des pères ni occuper autant de place que la vie du Père de l’Église. Le révérend lui-même Filaret a estimé que « l’enseignement historique sur les Pères de l’Église offre des informations sur les successeurs du titre apostolique qui, par les dons d’un esprit éclairé par Dieu, pouvaient et, par la pureté pleine de grâce de leur âme, voulaient offrir et ont offert un enseignement chrétien dans leurs écrits ». Une telle vision était alors nouvelle, et la critique insistait sur le fait que « la doctrine des Pères est la doctrine de la Tradition », raison pour laquelle il était exprimé que « la patrologie ne devrait en aucun cas s'occuper de la révision des ouvrages dans lesquels les Pères de l'Église sont de simples scientifiques, philosophes, experts en sciences naturelles, etc. » Au contraire, Mgr. Filaret pensait que « cela ressemble à du papisme malhonnête » si « un critique décide de montrer le Père de l’Église sous la forme qui lui plaît, et non comme l’était réellement le Père de l’Église ». Après tout, "Les Pères de l'Église ont adhéré à la Tradition là où c'était nécessaire, tout comme ils ont décrit avec révérence les actes de l'Église et des individus. Mais ils ont pensé à la parole de Dieu, aux objets de la foi, aux règles de vie, ils ont discuté et parlé, ont philosophé et ont été philologues, et en même temps ils ont même commis des erreurs. Par conséquent, dire que l'enseignement sur les Pères de l'Église est le même que l'enseignement sur la Tradition signifie ne pas comprendre les Pères de l'Église ou, avoir délibérément fermé nos yeux sur le sujet, en l'interprétant à volonté. Si vous le souhaitez, vous pouvez extraire l’enseignement de la Tradition de l’enseignement des Pères de l’Église, mais ce sera un ouvrage spécial, mais pas l’enseignement sur les Pères. Le révérend Filaret a protégé à juste titre l'exhaustivité de la couverture de la recherche patrologique et a défendu minutieusement une considération strictement historique, dans laquelle tout reçoit une motivation factuelle, un sens direct et une vraie valeur dans la genèse, le contenu et l'influence. Mais en même temps, la spécificité historique pourrait absorber l’attention à un point tel que l’individu-privé, même s’il est caractéristique, pourrait obscurcir pourquoi certains écrivains ecclésiastiques sont exactement des « Pères » qui ont accepté et transmis la compréhension chrétienne héritée dans sa divulgation cohérente. Autrement, il y aurait une histoire ordinaire de la littérature, fixée uniquement dans un domaine particulier. Cette conclusion a été abordée de près, par exemple, par le professeur K. I. Skvortsov, qui a proclamé que « la patristique doit présenter le Père comme un écrivain ». À cela s’ajoutait une hésitation quant à la portée de la science des patrouilles. Révérend Philaret l'a étendu à toute la région orthodoxe, introduisant dans sa revue certaines autorités ecclésiastiques slaves-russes (saint Cyrille et Méthode, Clément de Velichsky, le métropolite Hilarion, saint Théodose de Pechersk, le métropolite Jean, saint Nestor, Cyrille de Tourov) et le prof. K. I. Skvortsov a également attiré l'attention sur les évangiles apocryphes. Toutes ces ambiguïtés et malentendus touchaient aux fondements mêmes de la patrouille, privée de supports inébranlables pour son existence scientifique. Il s'est avéré qu'à la fin des années 60 du XIXe siècle, l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg « a trouvé possible, sans préjudice de l'intégralité de l'enseignement théologique, d'exclure complètement la patrouille, la théologie pastorale et l'homilétique de l'éventail des sciences enseignées », l'Académie de Moscou considérant la première comme un « enseignement inutile », car « tout son contenu est inclus en partie dans l'histoire de l'Église, en partie dans le département historique de théologie dogmatique et d'éloquence de l'Église ». Cependant, cette discipline fut conservée dans l'enseignement académique, d'abord sous le nom de « Patristique » (selon le statut de 1869 - dans le département de théologie, selon le statut de 1884 - parmi les matières généralement obligatoires), qui (selon le statut de 1910) fut remplacée par la « patrologie », tout en restant obligatoire pour tous les étudiants et même avec deux professeurs. La position de cette branche a augmenté à tel point que certains (M. N.L.) considéraient que deux des principales sciences théologiques étaient celles du Saint. Écriture et sur les Pères et les enseignants de l'Église. Cependant, il est incontestable que cette question n’a pas reçu de solution définitive et nécessite des commentaires fondamentaux. "En substance, la plénitude de la vérité divine est préservée dans l'Église, créée par le Père par le Fils dans le Saint-Esprit. Cette vérité est communiquée à l'humanité dans la Révélation, qui est inscrite dans la parole de l'Écriture et expliquée à partir de la source inépuisable de la véritable Tradition de l'Église. La seconde est en fait indissociable de la première et devrait avoir lieu à ses côtés dans la connaissance scientifique. Ainsi, en bibliologie, la patrouille avec une étude détaillée des monuments correspondants est obligatoire... Sa tâche n'est pas il ne s'agit pas du tout d'une revue purement littéraire des documents survivants, mais, plus important encore, de retracer clairement le développement continu, la continuité mutuelle et l'accord interne au cours de la révélation historique de la Tradition de l'Église. De ce point de vue, l'originalité individuelle de tel ou tel auteur patristique est privée de sa valeur habituelle, prenant parfois le caractère d'un écart même accidentel par rapport à la norme, et vice versa, toute la force est concentrée sur l'identité fondamentale de l'enseignement moral et dogmatique avec les principes bibliques chrétiens. Selon sa conception, la recherche pathologique devrait viser l'élément dogmatique dans son éclairage solide, quoique diversifié ; en fin de compte, il faut la réduire à l’unification dogmatique et en finir avec cette dernière. Il est clair que l’étude pathologique ne peut prendre toute son importance qu’avec un lien indissociable avec la patristique. » Cette opinion (le professeur N.N. Glubokovsky dans son livre sur l'école théologique) n'exige pas l'exclusivité doctrinale, mais établit seulement sa valeur idéologique dans les travaux patrologiques eux-mêmes, qui, s'ils sont scientifiquement étayés, doivent certainement être historiques et littéraires. Donc le prof. N.I. Sagarda, en distinguant et en coordonnant les éléments patrologiques et patristiques, affirme directement que « la patrologie, dans son aspect formel, est une science historique et doit obéir aux lois générales de la recherche historique, de la compréhension historico-scientifique et de la présentation de son sujet » ; « La patristique, en tant que présentation systématique des vérités théologiques contenues dans la littérature patristique, est sans aucun doute utile pour la compréhension la plus précise et la plus profonde de l'enseignement orthodoxe », mais « ne peut se développer que sur la base de la patrouille, à partir de laquelle elle tire un matériel prêt à l'emploi et entièrement traité ». Coïncide fondamentalement avec ce qui a été déclaré par le professeur K.D. Popov, arguant que « cette science est appelée patrouilleologie non pas parce qu'elle était obligée de parler uniquement des Pères de l'Église, elle embrasse tous les anciens écrivains de l'Église, mais parce que Saint Les Pères - porteurs, témoins, interprètes et défenseurs de la vérité révélée sous la forme sous laquelle elle a été conservée dans l'Église, en constituent l'élément le plus important et essentiel - patrouille... Selon la méthode de recherche, c'est une science historique ; en même temps, c'est aussi une science théologique, puisqu'elle étudie la enseignement contenu dans les œuvres des pères, dans lequel elle trouve la confirmation que l’Église a conservé inchangé l’enseignement qui lui a été confié par les apôtres. » Prof. s'est basé sur ces prémisses de base. D. V. Gusev dans un cours (publié à titre posthume) sur la patrouille, estimant que cette dernière « devrait historiquement présenter la révélation interne progressive de la vérité chrétienne dans les œuvres d'écrivains de l'Église ancienne afin de montrer, à travers l'étude de ces écrivains, comment le dogme chrétien, la moralité chrétienne et la pratique chrétienne ont atteint leur développement complet et global, dans lequel ils existent maintenant dans l'Église chrétienne orthodoxe » ; Par conséquent, en patrouille, il y a un double intérêt - historique, comme l'histoire de la littérature ecclésiale ancienne, parallèle à la littérature laïque et dogmatique, où, avec une présentation théorique en dogmatique, elle donne une divulgation historique (formation) du système doctrinal chrétien, en suivant cela chez tous les auteurs de l'Église et en notant dans chacun d'eux ce qui est principalement caractéristique de celui-ci et différent des autres (mais, bien sûr, positif, et pas réellement séparé ni même séparatiste). XI. Histoire de l'Église-russe La science théologique examine la diffusion et la mise en œuvre des contenus salvateurs de grâce non seulement dans le monde entier en général, mais aussi dans chaque nation individuelle, pour laquelle leur passé chrétien, bien sûr, est plus proche, plus cher, plus compréhensible et plus accessible, à la fois en termes de signification interne et de manifestation externe, et même en termes de sources elles-mêmes du point de vue de leur réception et de leur interprétation. Il est donc tout à fait naturel que le sort du christianisme en Russie soit développé spécifiquement dans l’histoire de l’Église russe de manière plus détaillée et plus détaillée. Cependant, même dans ce domaine, l'affaire s'est longtemps limitée à des messages narratifs chroniques, jusqu'à ce que les intérêts scientifiques se développent avec tous les moyens nécessaires pour une satisfaction digne. L'heureux précurseur de ce messianisme scientifique et historique était le métropolite éclairé de Moscou Platon (Levshin), qui dans sa « Brève histoire de l'Église russe » adhère à l'ordre actuel des chroniques, mais regroupe son matériel de manière plus systématique et, surtout, est partout décrit comme « une propriété aimable et attrayante de l'histoire - vérité et impartialité », c'est pourquoi il applique avec diligence une critique sobre dans la discussion de l'information littéraire et des phénomènes de la vie. Mais il s’est avéré que pour la Russie, une telle créativité historique de l’Église était prématurée ; l'administrateur culturel de l'école théologique - la « Commission des écoles théologiques » (1808-1839) a recommandé aux professeurs universitaires de ne pas autoriser dans la présentation historique de l'Église : « a) une critique intense, qui, avec l'arme d'une logique unilatérale, tente de détruire les monuments historiques, b) un systématisme arbitraire, qui imagine les gens et leur histoire comme le développement involontaire d'une idée fatale pour eux, et c) des orientations politiques imprudentes », mais « d'accorder une attention particulière dans l'histoire aux caractéristiques morales, aux traces de la Providence de Dieu dans les événements publics et les aventures privées, à l’enchaînement et à la cohérence des destinées des peuples d’amélioration morale et de prospérité ou, au contraire, de dommages moraux et de déclin de prospérité. Par conséquent, ce que nous savons (voir Chap. IX) « Les grandes lignes de l’histoire de l’Église » d’Innocent (Smirnov) ne donne (dans le deuxième volume) qu’une description scolastique des événements historiques de l’Église avec leurs connotations « pieuses », bien qu’elle ne soit pas sans importance dans sa volonté de saisir les facteurs généraux et idéologiques du mouvement historique de l’Église. Néanmoins, l'éveil des besoins scientifiques, qui a commencé déjà avec Catherine II et la renaissance ardente des sentiments nationaux sous l'influence de la « guerre patriotique » (1812), ont suscité une intense curiosité historique qui, dans les conditions de l'époque, se concentrait principalement dans les cercles spirituels, et les auteurs laïcs étaient également impliqués dans les affaires de l'Église en raison de leur importance la plus immédiate et de leurs contacts étroits avec d'autres éléments de l'État dans la vaste histoire de la Russie, en particulier pendant la période pré-synodale. Il est tout à fait normal que jusqu'à présent, les questions privées et les sujets individuels aient suscité avant tout et surtout une curiosité scientifique, associée à l'accumulation progressive de données factuelles et d'observations scientifiques. À cet égard, les œuvres jusqu’à présent précieuses du métropolite Evgueni (Bolkhovitinov) de Kiev méritent une grande gratitude historique. Travailleur infatigable qui décorait tous les lieux de son ministère hiérarchique de grands monuments ecclésiastiques et archéologiques de toutes sortes, le métropolite Eugène n'était pas un taxonomiste idéologique. À propos de lui Prof. M.P. Pogodine a écrit : "Voici un homme qui ne pouvait rester nulle part un jour sans être marqué par son travail au profit de l'histoire... C'était le Russe Miller. Je noterai également une particularité dans son esprit et son caractère : une positivité extraordinaire sans le moindre mélange d'idéalité. C'était une sorte de statisticien de l'histoire. Il ne semblait même pas regretter s'il lui manquait quelque chose dans l'histoire ; c'est comme si cela ne lui importait pas. Ce qui est là est bon, et ce qui ne l'est pas. il n'y a rien à penser. Aucune conclusion, aucun raisonnement... » Mais d'un autre côté, son côté factuel est toujours documenté et minutieusement vérifié, et toutes ses parties sont placées selon les rubriques objectives des liens historiques mutuels, même s'ils sont externes et nécessitent un éclairage interne. Un matériel riche, bien fondé et ordonné a été collecté qui, avec d'autres réserves historiques ecclésiales, a naturellement demandé à être inclus dans le cadre de la systématisation scientifique. Ce travail a été repris avec audace et achevé avec succès par l'archevêque altruiste de Tchernigov Filaret (Gumilevsky), qui a publié en 1847-1848 « L'histoire de l'Église russe » en cinq périodes, couvrant les années 988 à 1826. Cet ouvrage compact, qui dans la sixième édition n'occupait qu'un grand volume, combine une énorme masse d'informations, souvent obtenues grâce à ses propres recherches et références, et se distingue par l'art indéniable de combiner la vie phénomènes selon les principes essentiels, c'est pourquoi ces derniers se sont immédiatement manifestés dans cette perspective par leur véritable nature historique et n'ont pas nécessité d'examen détaillé. Selon l'auteur, « l'histoire de l'Église russe, digne de son nom », « est une représentation fidèle des changements qui s'y sont produits depuis le début jusqu'à ces derniers temps » et « comme la science, elle doit être un tout organique - elle doit avoir l'unité du sujet, la connexion des parties et leur disposition correcte ». A cet effet, sont présentés « les événements les plus importants dans leur influence sur la position de l'Église », qui - après son origine - furent : l'invasion des Mongols, la division d'une métropole en deux, le patriarcat et le synode. L'échelle ici est considérée comme le principe de prise en compte des facteurs ecclésiastiques et gouvernementaux gouvernants, dans lesquels toutes les profondeurs de la vie des gens passent dans l'ombre et, pour ainsi dire, sont privées de participation active au progrès général. Malgré tout cela, il est inébranlable que pour le développement historique de l'Église russe, ces moments ont été les plus décisifs et ont sans aucun doute laissé leur empreinte typique sur de vastes pans de notre vie ecclésiale, marquant les étapes les plus importantes de sa structure générale, en partie même jusqu'aux temps modernes. Il n'est pas surprenant que le calendrier du Rév. Filareta conserve toujours ses fonctionnalités de base. Pour obtenir un meilleur succès, il était nécessaire de veiller en outre à ce que la réalité historique de l'Église soit capturée aussi complètement que possible dans ces limites et reflétée dans ses contours réels. Projets privés adoptés par l'archevêque. Les filarets pour chaque période historique suffisent à ces fins, mais ils sont monotones, ne varient presque pas du tout selon les époques et leur contenu est imprégné d'abstraction théorique. Le tableau se révèle donc quelque peu sans vie, comme figé dans ses tons par l'alternance chronologique de personnages historiques. Ce n'est que dans les troisième et quatrième périodes que des différences sont constatées sur certains aspects du système historique de l'Église entre le nord et le sud de la Russie, et nous voyons plus particulièrement la vie de l'Église elle-même dans ses principales tendances actuelles. A servi de mesure interne pour le révérend. Philaret a la ferme conviction qu'"un historien de l'Église doit avant tout être fidèle à la vérité, et pour cela il doit être un vrai chrétien. Lorsqu'il examine les sources, il doit examiner leurs informations non pas selon l'esprit de son temps, mais selon les circonstances de l'époque, comme l'exige la vérité de l'histoire et de l'Évangile. La vérité n'est qu'en Christ. Sans piété chrétienne, un historien n'est qu'un étranger dans l'Église du Christ : il ne comprendra pas grand-chose aux événements de l'Église, il gâchera beaucoup par une mauvaise interprétation. ou l'ignorer complètement. La piété chrétienne est aussi condescendante envers les autres que juste. Si désagréables que soient les affaires de la faiblesse humaine, elle ne les tait pas et ne les décore pas malgré la vérité, bien qu'elle ne se permette pas de critiques sévères malgré l'amour, que ces affaires concernent des individus célèbres et des sociétés entières. Cela signifie l'objectivisme chrétien, qui distingue favorablement l'ouvrage considéré, où l'on retrouve une critique sobre des sources avec toutes sortes d'informations et une rare audace de jugement sur tous les points. "Histoire" du Révérend Filareta, présentant un recueil scientifique de valeur temporelle, exploité avec de bonnes données factuelles, peu riches et loin d'être pleinement développées. Cette insuffisance matérielle ne permettait pas une reconstruction complète et limitait les conceptions les plus fondamentales par ses limites, dans lesquelles tous les facteurs n'étaient pas clairement détectés et devinés correctement, ni même simplement remarqués. Contrairement au métropolite Eugène, qui ne s'inquiétait pas du tout des lacunes factuelles de l'actualité et regardait calmement ces fenêtres béantes, l'archevêque. Filaret a certainement tenté de leur fournir des cadres et des intercalaires, estimant qu'il incombait directement à l'historien de « découvrir et expliquer ce qui restait non-dit et obscur (dans les sources) selon des considérations ». Cela garantissait une grande marge de subjectivisme et de tendancieux, aussi longtemps qu’un matériel abondant et de bonne qualité n’était pas recherché et sélectionné. Ainsi est né un besoin décisif pour l’histoire de l’Église russe d’enrichissement matériel et de reproduction correspondante de la vie historique. Cette grande mission a été inoubliablement accomplie par le Révérend. Macaire (Boulgakov), décédé métropolite de Moscou. Il partit devant l'archevêque. Philaret dans le domaine de la science historique de l'Église, ayant publié en 1846 « L'Histoire du christianisme en Russie devant le prince Vladimir, égal aux apôtres, comme introduction à l'histoire de l'Église russe », mais ce dernier, paru en 1857 dans les trois premiers volumes, se terminait par le XIIe, publié après la mort de l'auteur (le 9 juin 1882) en 1883 et s'étendant jusqu'à l'examen du Concile du Bolchoï de Moscou. de 1667 Si l’on considère que certains volumes de l’œuvre de Macaire (par exemple XII) sont presque égaux à l’ensemble de l’œuvre de Philaret, bien que le premier couvre une période inférieure à un siècle et demi et n’aborde pas bon nombre des événements majeurs de l’époque ultérieure, tels que l’abolition du patriarcat et l’établissement d’une structure synodale dans l’Église russe, alors il est facile de comprendre à quel point les plans et les intentions du métropolite Macaire étaient plus grands, bien qu’ils se soient développés progressivement avec le développement progressif de l’œuvre elle-même. Dans cet immense champ d’action, on sent un désir fondamental d’exhaustivité factuelle, aussi complète et exhaustive que possible de son sujet. Mais alors la réalité historique témoignera d’elle-même avec son caractère concret naturel et n’aura pas besoin d’un éclairage supplémentaire. Par conséquent, une propriété essentielle de la créativité historique de l'Église est une justification purement documentaire de l'ensemble du mouvement de la vie de l'Église, de sorte que tous les phénomènes qui s'y déroulent soient suffisamment motivés par des faits et expliquent de manière satisfaisante son cours cohérent dans toutes les transformations historiques. L'«Introduction» elle-même en a parlé avec éloquence, séparée dans un livre séparé, bien sûr, afin de fournir une véritable compréhension de son renouveau chrétien, qui a reçu des formes typiques bien connues et, à son tour, a préparé la suite dans la direction choisie ici, en décrivant le passé païen de la Russie. Il s'agit là d'une idée féconde, d'une véritable genèse de l'histoire, qui a toujours animé le métropolite Macaire et qu'il a observée partout. Dans son œuvre colossale, digne de rivaliser avec « l'Histoire de la Russie », le prof. S. M. Soloviev, il s'incarne dans une minutie factuelle, qui confère un éclat particulier de nouveauté et d'originalité. L'auteur s'est contenté de découvertes précieuses et a enrichi la science de nombreux trésors d'une valeur incontestable et élevée - en plus de s'appuyer sur toutes les données disponibles, imprimées ou notées et indiquées par d'autres. À cet égard, l'œuvre du métropolite Macaire reste un grand monument scientifique, même si elle porte souvent l'empreinte de la copie documentaire en introduisant les matériaux qu'il a obtenus in extenso - parfois presque sous forme brute. Mais cela aboutissait à des détails factuels, qui contenaient également leur propre interprétation factuelle. Et chez lui, peut-être, il ne lui fallait rien d’autre qu’une présentation factuelle harmonieuse avec la clarté plastique d’une représentation habile. Nous avons donc la deuxième propriété de l’historiographie du métropolite Macaire dans son caractère artistique et narratif tout au long de la série. Cet aspect met parfaitement en valeur toute la structure historique et est d'autant plus attrayant que l'auteur avait un don particulier pour une reproduction simple, claire et passionnante, qui n'est même pas affaibli par la massivité documentaire dans de nombreuses parties. Mais cet avantage révèle que le métropolite Macaire était en réalité un narrateur scientifique et non un commentateur scientifique, révélant ainsi la créativité idéologique intérieure dans la continuité historique. Les faits, bien sûr, sont regroupés en groupes liés et sont suffisamment motivés par la cohérence mutuelle dans leur phénoménalité externe, mais leur existence concrète postule les facteurs moteurs les plus intimes qui déterminent l'histoire elle-même, en tant que développement raisonnable de la vie qui réalise les objectifs les plus élevés du progrès mondial dans certains cadres quotidiens et chronologiques d'une ou d'une autre nationalité. Sans ce ressort interne, le simple couplage de mécanismes ne produit jamais un organisme harmonieux avec un travail commun significatif, c'est pourquoi leur formulation est encore moins capable de montrer dans l'ensemble de la structure la large aptitude opportune qui ne surgit partout que de profondes impulsions spirituelles. Le métropolite Macaire, supposant sans aucun doute cette dernière solution, se contentait davantage de la causalité factuelle et pesait avec elle la fiabilité même de diverses informations et documents, ne trouvant pas nécessaire d'étendre sa critique au-delà de cette habitude. Naturellement, il accepta et défendit la légende de la chronique sur la visite de l'apôtre André à Kiev, car elle contenait une motivation pour l'illumination chrétienne de la Russie, dont le contenu était tout à fait satisfaisant. Il est vrai que cela a été admis dans un ouvrage historique ancien, mais même alors, cela n'a pas été repris de manière totalement catégorique, car pour l'auteur lui-même, il n'y avait aucune contrainte historiographique de le faire. Au fil du temps, l'élément critique apparaît chez lui de manière plus énergique et plus large, même s'il reste encore aujourd'hui purement factuel, limité à une évaluation de l'applicabilité immédiate des données d'intérêt pour une utilisation immédiate, qui évalue directement la crédibilité historique et élimine les recherches ultérieures. En conséquence, le troisième trait de l’historiographie du métropolite Macaire sera la relativité de la critique historique, qui se contentait fondamentalement de la probabilité réelle par association directe d’événements. Il n’y avait pas ici de défaut particulier, mais seulement une qualité de travail défectueuse, qui, de par sa nature même, ne pouvait être différente. Dans ce document, tout était maintenu dans un ordre factuel mutuel et était clôturé par ce dernier. Dans ce cas, il suffisait d’un commencement commun pour attacher les différents maillons, comme une corde sur laquelle seraient posés des anneaux, comme le métropolite Eugène écrivait à propos du métropolite Platon qu’il « faisait enfiler des êtres sans ordre au liber de la chronologie ». C'est la base fondamentale de la taxonomie du Révérend. Macaire est désormais emprunté et est établi sur la relation de l'Église russe avec l'Église de Constantinople par périodes - a) dépendance de la première, b) sa libération progressive et c) indépendance complète, et dans chacune d'elles, il 1) a un certain contingent de personnes dans la hiérarchie et le troupeau, 2) a ses propres moyens d'enseignement, de culte et d'administration, 3) remplit son objectif particulier en implantant la foi du Christ et la moralité chrétienne parmi ses propres enfants et 4) a des complications particulières avec d'autres Églises et religieux. sociétés. L'externalité de ce critère ressort déjà de par sa coïncidence complète avec la quatrième rubrique spéciale pour toutes les périodes ; par conséquent, il en fait partie intégrante et non un facteur qui les domine ; par sa propre dignité essentielle, il ne pouvait servir de mesure à l'histoire de l'Église russe qu'à la seule condition qu'il en soit l'âme, dont la privation menaçait une mort inévitable, tandis que même dans l'ère ancienne de la subordination de l'Église russe, il était distant et, plus tard, n'a pas révélé le cours historique de son affaiblissement ou de son absence. Mais pour le métropolite Macaire, ce cadre général suffisait, car la mosaïque historiographique était bien reliée par la cohésion même de ses ingrédients et ne pouvait être décorée que d'un cadre plus ou moins impressionnant, et de ce côté il était difficile de trouver quelque chose de plus majestueux que l'image d'une humble fille atteignant les hauteurs de sa glorieuse mère et l'éclipsant presque. Cependant, étant purement extérieure, cette dernière propriété éclaire également en relief l'art d'une représentation visuelle et grandiose de la vie historique de l'Église de la Russie. L'impression extérieure de cette reproduction picturale était enchanteresse et attirait le plus près possible à contempler et à toucher directement, lorsque la véritable qualité de chacune des pierres de la mosaïque était évaluée avec précision et que la résistance de leur composition était testée. Après tout, ce n’est qu’avec la présence de ces vertus obligatoires que l’ensemble a cessé d’être une artificialité trompeuse et a conservé son efficacité constante. Il y avait un besoin urgent d'une critique scientifique de tous les détails et d'une vérification stricte des combinaisons mutuelles dans la reproduction historiographique. Cette tâche la plus difficile et souvent ingrate dans son caractère destructeur incomba à l'académicien professeur E.E. Golubinsky et fut héroïquement accomplie par lui dans « L'Histoire de l'Église russe », dont l'auteur de son vivant († 7 janvier 1904) réussit à publier le premier volume en deux livres énormes et la première moitié tout aussi monumentale du volume suivant, et le second commençait tout juste à être publié sous la direction de S.A. Belokurov ; mais dans son intégralité, l'ouvrage entier couvre les événements jusqu'au métropolite Macaire (1542 - 1563 inclus). Avec sa franchise habituelle, décisive et non dissimulée, E. E. Golubinsky, déjà un vénérable scientifique, a témoigné catégoriquement de lui-même : « L'histoire se présente sous trois formes : stupide, prenant tout ce que le passé nous a laissé sous le nom de matériau historique et racontant donc des histoires de vieilles femmes ; une menteuse qui ne se trompe pas elle-même, mais trompe les autres, qui, pour diverses raisons pratiques, représente le blanc comme noir et le noir comme blanc, blasphème quoi. est digne d'éloges et loue ce qui mérite d'être blâmé, etc. ; et le présent, qui s'efforce de reconnaître le passé le plus précisément et le plus complètement possible et tente ensuite de le reproduire de manière tout aussi correcte et complète. Tout en permettant à ceux qui veulent et produisent d'être les partisans d'une histoire stupide ou mensongère, je suis, pour ma part, un ardent admirateur de l'histoire réelle. Cette dernière "selon son idéal scientifique, est une reproduction peut-être satisfaisante de la vie historique passée des gens - une telle reproduction que cette vie historique se présente devant nous comme réelle, dans toute sa vivacité vitale et dans toute sa complétude intégrale (avec cet ajout contre le présent - donc avec toute sa signification)." "Cet idéal de l'histoire exige que les personnes qui composent la succession des personnages hiérarchiques, et en général tous les personnages historiques, soient représentés comme des personnes vivantes avec une physionomie personnelle individuelle et avec le caractère moral individuel de chacun, puisque dans l'histoire, comme dans la vie réelle qu'elle reproduit, chaque personne ne compte qu'en tant que personnalité morale vivante et que notre sens moral cherche à être en communication vivante avec les personnages historiques et veut savoir si nous devons leur rendre des honneurs ou prononcer un tribunal dit historique strict." Cette réciprocité avec le passé implique qu'"être historien est à certains égards presque aussi délicat qu'être publiciste. L'histoire d'une société ne peut être un mot d'éloge ou un panégyrique, mais doit être une reproduction fidèle de sa vie passée avec tous les avantages et les inconvénients de cette dernière; sinon elle perdra tout son sens et cessera d'être de l'histoire. Mais en parlant des défauts du passé, il est parfois impossible de ne pas capturer dans une certaine mesure le présent pour la raison très simple que parfois le passé continue encore plus ou moins à rester le présent. Ainsi, dans certains cas, un historien, bon gré mal gré, devient un publiciste, d'autant plus qu'il est une « personne vivante » qui, « parlant du passé, ne peut pas se détacher complètement du présent ». Et ici, « en laissant le silence, il serait obligé de plier sa conscience ; et dès qu’il se permet de le faire, alors l’histoire n’est plus l’histoire. » Après tout, "il n'y a pas de grand sens ni de grand bénéfice à nous représenter comme beaux dans le passé avec l'aide de l'écriture et de l'imagination. Nous ne devrions pas faire ceci, mais autre chose, de sorte qu'en ayant le courage de reconnaître le passé tel qu'il était, nous essayions, en compensation délibérée de celui-ci, de devenir peut-être meilleurs à l'avenir". Tout cela, dans la bouche d'E. E. Golubinsky, exprimait l'exigence inconditionnelle qu'un historien véritable et honnête doit comprendre et clarifier la réalité avec la plus grande précision et, en son nom, « couper la vérité », même si elle « ne pique pas le sourcil, mais droit dans les yeux ». A ces fins, "toute histoire concernant son matériel - qu'il soit abondant ou rare - doit être soumise à un traitement critique. La règle de la vie ordinaire : ne pas croire tout ce que les gens disent et écrivent, s'applique exactement de la même manière à l'histoire ; tout comme aujourd'hui, en préparant le matériel pour l'histoire future, les gens, en partie par ignorance, en partie par intentions directes, écrivent sur des affaires et des événements qui sont destinés à devenir la propriété de l'histoire, loin d'être la seule pure vérité, ainsi il en était dans les temps anciens. Dans les temps anciens, selon les conditions de Dans la vie sociale de cette époque, il y avait encore beaucoup plus de liberté pour les mensonges involontaires et intentionnels ; et jusqu'à aujourd'hui, l'art populaire crée des légendes historiques, mais ces légendes n'ont plus la possibilité d'acquérir la signification d'un matériau historique... En général, la nécessité de critiquer le matériel de toute histoire est tout à fait claire et évidente, et peu importe la naïveté du futur historien de notre temps qui donne une foi totale à tout ce qu'il reçoit de nous sous forme de matériel historique, nous serions tout aussi naïfs si nous traitions le matériel de l'histoire passée entre nos mains avec une foi aussi complète. Dans mon étude de l’histoire de l’Église russe, je me suis fixé comme objectif délibéré d’adopter une attitude critique à l’égard de ses éléments. » Cela signifie que la critique systématique était le principal postulat historico-scientifique d’E. E. Golubinsky, condition sine qua non de la crédibilité même de tout travail historique consciencieux. C'était le principal moteur de toute la réussite scientifique et constituait la qualité essentielle de tous ses résultats. Nous pouvons affirmer avec certitude que l'histoire scientifique de E. E. Golubinsky est une critique continue et complète, qui couvre absolument tout, sans exclure les dernières petites choses comme l'inscription du nom « Vladimir », qu'il a proposé, selon des recherches spéciales, d'écrire « Vladimir ». Il a examiné de manière critique jusqu'à la fin tout le bagage de données matérielles, d'opinions et de théories scientifiques, a pesé et évalué chaque détail avec le soin le plus scrupuleux, tous les jugements et conclusions ont été documentés et inexorablement vérifiés. Rien sans les tests critiques les plus stricts : telle était à la fois la devise confessionnelle et l’essence incarnée de l’œuvre scientifique et historique de l’Église d’E. E. Golubinsky. D'une quantité illimitée, une telle critique n'autorisait pas de restrictions qualitatives dans ce sens, ne s'arrêtant devant aucune autorité de sacralité traditionnelle ou de respect universel des coutumes pieuses et de la réputation savante. Cette propriété n’en est pas moins décisive et partout dans la construction scientifique de notre historien. Pour illustrer cela, il suffit de mentionner que - à la grande horreur de la plupart des croyants et à la stupéfaction de nombreux scientifiques - E. E. Golubinsky, bien conscient de cela, a rejeté sans crainte et catégoriquement l'histoire chronique du baptême de saint Vladimir et l'a déclaré directement comme une légende ultérieure, comme s'il coupait les racines et frappait la tête avec le début historique du christianisme en Russie... Il est clair qu'avec la mise en œuvre impitoyable de la méthode critique, tout ce qui est ancien et accepté, hérité et exploité a reçu un nouveau look et une lumière inattendue. Cela a déterminé la deuxième caractéristique du scientifique: sa totale indépendance et sa totale originalité. Toutes les opinions et déclarations étaient toujours formulées par lui et exprimées uniquement « selon ses propres convictions sincères ». A ce sujet, il a témoigné du côté objectif que « toute histoire a l’espoir d’être correctement développée, non pas dans le cas où ceux qui y travaillent mettent de côté les préoccupations d’une recherche indépendante, cause de divergences de vues, mais, au contraire, dans le cas où ils considèrent cette recherche indépendante comme leur tâche obligatoire ». En conséquence, il s'est avéré que l'auteur - selon ses mots - « s'écarte trop de ses prédécesseurs » et parfois à tel point que tout leur est opposé voire contraire, comme c'est particulièrement vrai pour la période antique. De nouveaux et bons matériaux de construction sont nécessaires pour évaluer les anciens selon leurs mérites, polir mutuellement l'ensemble de l'agrégat et, à partir de toute cette masse traitée, construire une église historique sur une fondation préparée de manière critique. Pour ce faire, il est nécessaire de disposer d’informations factuelles abondantes et d’une justification la plus documentée. Ce côté, parallèle aux deux décrits et harmonieusement solidaire avec eux, est meublé par E. E. Golubinsky avec une pompe rare et une splendeur étonnante. Il ne souffrait pas d'une vaine manie des découvertes dans son domaine et ne s'y efforçait pas, mais tout ce qui était accessible à la science lui était connu jusque dans les subtilités de toutes les choses principales et secondaires qui lui servaient de sujet de discussion. La compétence réelle de ce savant solitaire était tout simplement étonnante dans tous les domaines, même les plus petits, et il essayait de ne pas dire un mot sans support documentaire, par simple conjecture. Dans la mémoire de tous ses auditeurs, ce professeur, qui ne se souciait pas du tout de sa réussite en tant que conférencier, a été conservé avec une gloire respectueuse qu'E.E. Golubinsky est la vérité historique elle-même, incapable d’ajouter ne serait-ce qu’un léger son au-delà de ce qui est autorisé par des preuves factuelles incontestables. Et c’est toute son « Histoire » dans chaque ligne, dans la mesure où une telle documentation était réalisable pour le sacrifice de soi humain érudit. Mais E. E. Golubinsky savait bien et confirmait clairement l'insuffisance réelle des sources russes - en particulier pour la période ancienne - et se retrouvait souvent sans moyens documentaires dans ses critiques. Dans ces cas nombreux et importants, il a trouvé le salut scientifique dans le fait que l'Église de la Russie se nourrissait et vivait essentiellement de Byzance et devait donc être expliquée par analogie dans tous ses éléments conditionnés et similaires. Par conséquent, il dispose du développement le plus large de données connexes, d'une étude approfondie et détaillée par une enquête indépendante et d'une utilisation systématique des résultats obtenus dans les études byzantines pour éclairer la sombre réalité historique de la Russie, comme reflet direct du rayonnement byzantin. E. E. Golubinsky était un byzantiniste indépendant et érudit, qui a fait preuve ici de l'autorité la plus compétente - en plus des applications immédiates à ses besoins historiques ecclésiaux. Et sous ce dernier rapport, ses succès scientifiques et créatifs sont si grands que, par exemple, il crée à nouveau toute l'histoire de l'administration de l'Église à l'époque de Kiev, qui est extrêmement vague dans nos chroniques, révèle beaucoup de choses qui étaient jusqu'alors sombres dans le monachisme russe et, en général, l'enrichit extrêmement d'observations comparatives ecclésiastiques et archéologiques, apportant suffisamment de clarté dans tous les coins où auparavant il était impossible de marcher au toucher ; même les monuments muets et bourdonnants commencèrent à parler clairement et clairement. La réalité historique a été ressuscitée avec une clarté éclatante. Mais en même temps, sa véritable genèse historique a été révélée, constituant l’élément le plus important de la connaissance scientifique et lui conférant une exhaustivité. E. E. Golubinsky a fermement établi et assuré de manière inébranlable la domination de la critique historique sur la science en général, qu'il a généreusement enrichie sur un vaste espace bien au-delà des limites du domaine historique de l'Église. C'est là son mérite durable, mais aussi son inévitable défaut. Le vénérable historien est parti d'une méfiance trop extrême à l'égard de toutes les sources historiques et, tombant parfois dans la mesquinerie, a manqué de très grandes choses sans l'évaluation nécessaire, lorsque, par exemple, il a caractérisé les ordres ecclésiastiques et canoniques de la période de Kiev selon la soi-disant Charte du métropolite Georges, et le professeur A. S. Pavlov a découvert plus tard avec certitude que ce document n'était pas authentique. E. E. Golubinsky a directement transformé la possibilité humaine de commettre des erreurs en un véritable potentiel de mensonge, nécessairement inhérent à tous les documents historiques. Ce scepticisme sans limite risquait de mettre à mal toute authenticité historique et d’ébranler l’existence scientifique elle-même, puisqu’au nom d’une certitude factuelle absolue et donc empiriquement inexistante, il détruisait par avance toute réalité relative et ne parvenait pas à remplacer ou à suppléer à l’absence d’indiscutabilité factuelle, ce qui n’arrive en réalité nulle part dans ce monde. Dans l’intérêt de l’auto-préservation scientifique, il est nécessaire de raviver le subjectivisme de la suspicion personnelle et de la divination sophistiquée, qui sont tout aussi désastreux pour une connaissance scientifique et historique sobre, même si elle n’est que conditionnelle. Contre ces applications meurtrières pour la science, il faut un grand talent, aussi énorme que subtil, pour que, tout en purifiant les faux et les effets secondaires, on n'endommage pas gravement le noyau même et qu'on découvre son énergie naturelle (dont un exemple est la recherche scientifique plus minutieuse de l'académicien A. A. Shakhmatov). E. E. Golubinsky n'avait pas tous les avantages de ce don rare. Son marteau critique n'était pas seulement incroyablement lourd, mais aussi brutal sans discernement, frappant sur son chemin à droite et à gauche tout ce qui tombait directement à mort par simple faiblesse, le privant de son droit même à l'existence, toujours conditionné par les limitations terrestres. En général, son côté critique est bien supérieur à son côté constructif, pour lequel il avait moins d'inclination et de capacité. Le grand historien lui-même a évité les grands extrêmes en raison de l'énormité restrictive de son érudition phénoménale, et parmi ses successeurs et successeurs, ce danger est éliminé et atténué par un sain instinct de lutte scientifique pour une vie menacée et piétinée. Sous une forme aussi ennoblie, la méthode d'E. E. Golubinsky, pourrait-on dire, règne dans la science historique russe, la féconde et la fait progresser dans un développement progressif dans tous les domaines. La littérature historique de l'Église russe est extrêmement riche en ouvrages monographiques précieux sur toutes les branches et sur des questions plus ou moins importantes. Seul le clergé blanc paroissial, ainsi que l'influence étatique de la plus haute hiérarchie, qui a le plus contribué à l'introduction du christianisme dans les profondeurs de la vie populaire dans toute la Russie, ont été étudiés de manière incomplète et insuffisamment, tout comme l'état du peuple dans l'histoire du côté religieux et ecclésial : dans cette direction, de larges perspectives s'ouvrent et des tâches enrichissantes qui promettent une solution scientifique objective sont plus précisément esquissées. Et il existe déjà suffisamment d’ouvrages élaborés et de documents systématisés sur la paroisse orthodoxe russe. XII. Histoire du schisme et de l'unité de foi Une branche complètement indépendante de la connaissance historique de l'Église russe est formée par l'histoire du schisme russe, apparu dans la seconde moitié du XVIIe siècle à propos de la correction des livres liturgiques et des rituels de l'Église effectuée par le patriarche Nikon (1652-1658) et qui s'est finalement détaché de l'Église orthodoxe gréco-russe dominante depuis le Grand Concile de Moscou de 1667, lorsque - avec la participation des patriarches d'Alexandrie Paisius (1663-1676 avec une pause) et Macaire d'Antioche (1648-1672) - tous les partisans de la vieille croyance ont été condamnés et excommuniés par des « serments » décisifs en tant que violateurs de l'unité de l'Église et opposants à la plus haute autorité de l'Église. Dans l'Église proprement dite et en général sur le plan historique, ce fut et reste un phénomène d'une importance énorme, consolidant et entretenant une division profonde et sévère dans tout le cours de la vie nationale russe. Cependant, tant dans l'enseignement scolaire que dans la considération scientifique, le schisme n'a pas été longtemps isolé dans un domaine indépendant, à l'exception des travaux utilitaires de nature polémique et pratique et des tentatives privées de collecte, de description et de systématisation de divers matériaux. La question directe de la spécialisation scientifique de ce sujet n'a été posée qu'au début des années 50 du XIXe siècle, époque à laquelle remonte l'ouverture des départements professoraux correspondants dans les académies théologiques. Mais même dans cette formulation, les tâches étaient essentiellement polémiques, à en juger même par le nom officiel de cette discipline «histoire et révélation du schisme russe», et l'analyse historique, bien sûr, aurait dû viser au mieux à la déshonorer. Cette vision fondamentale a été exprimée de la manière la plus convaincante par les métropolites - Philarète de Moscou (Drozdov) et Grigori de Saint-Pétersbourg (Postnikov) et Macaire (Boulgakov) qui l'ont scientifiquement développée et étayée dans un ouvrage historique distinct, car, voulant « expliquer et décrire avec une fidélité, une clarté et une exhaustivité possibles l'un des événements les plus remarquables et les plus complexes de l'histoire de notre église », l'auteur a cherché « à présenter une image historique du schisme afin que, en regardant Grâce à cela, les schismatiques pouvaient clairement voir leurs erreurs et s'en repentir, et les orthodoxes pouvaient recevoir des concepts corrects sur le schisme et trouver dans ces concepts des avertissements pour eux-mêmes contre la dérive vers le schisme. Ici, cette dernière était auparavant et fondamentalement décrite comme négative dans son origine et son contenu, nécessitant en outre une étude dans un souci de condamnation et de guérison, comme rebelle et malade. Dans sa base idéologique, il s'agissait d'un projet philanthropique de l'Église, même s'il s'était auparavant révélé sous des formes inhabituelles de contraintes ecclésiales-gouvernementales, parfois presque persécutées, en particulier de la part des autorités laïques, qui obligeaient les autorités ecclésiales à faire de même. En comparaison avec cet état de choses aggravé, le nouveau tournant a été éclairé par des aperçus de la science humaine, mais ensuite est apparue une ère de « populisme » sentimental platonique, qui idéalisait avec fanatisme et enthousiasme tout ce qui était « populaire », dans toutes les qualités distinctives de l’être et de la vision du monde. Il s’agissait d’un culte exalté du peuple, considéré comme « humilié et insulté » dans ses défauts mêmes, car ces derniers étaient déclarés simplement des réflexes d’oppression populaire et de légitime défense nécessaire. Puisque le schisme – dans une écrasante majorité – est resté exclusivement une « foi populaire », il a naturellement reçu la sympathie partielle des « populistes », malgré et contre son discrédit officiel. L’incarnation ardente de ce sentiment était le professeur de Kazan A.P. Chchapov, qui en 1857, dans son mémoire de maîtrise, soutenait et défendait avec force la thèse selon laquelle le schisme était en réalité une vaste protestation populaire contre l’état contemporain de l’Église, de l’État et de la société. S'il a néanmoins été condamné ici pour retard ecclésial et ignorance inerte, c'est après qu'A.P. Chchapov a dissipé cette ombre, en proclamant que le schisme représentait « l'opposition communautaire du zemstvo contribuable à l'ensemble du système étatique - ecclésiastique et civil, le déni par les masses de l'Église et de l'État grec-oriental, nikonien, ou de l'empire panrusse, avec ses rangs et ses institutions allemands étrangers ». L'attachement aux rituels de l'Église s'est avéré être seulement une forme externe, historiquement conditionnée, de l'impulsion populaire interne vers l'indépendance et l'identité, qui a dirigé l'âme du peuple vers une profonde connaissance de soi et une auto-justification objective, pourquoi parmi les écrivains populistes (I. Yuzov [I. I. Kablitz], A. S. Prugavin, V. V. Andreev, Ya. V. Abramov) dirigé par le savant historien prof. N. I. Kostomarov a commencé à décrire le schisme comme un « phénomène majeur du progrès mental », « un élément éducatif pour le peuple » ayant pour lui « une signification éducative nationale ». Il est inévitable qu’avec une telle exagération extrême, l’interprétation traditionnelle ait également acquis une formulation acerbe selon laquelle le schisme est un fossile mort de la sombre antiquité, détaché du mouvement historique, le ralentissant et lui nuisant au point d’une hostilité irréconciliable. Les études sur le schisme entre l'Église et la théologie se trouvaient confrontées à une tâche tout aussi gratifiante et tout aussi difficile : libérer le sujet de toute artificialité tendancieuse et conférer à l'étude un objectivisme strictement documentaire. Naturellement, la science de l'Église, à partir du verdict ecclésial-conciliaire, a considéré le schisme comme une déviation de la vérité catholique, méritant d'être révélée et corrigée. Le porteur animé et talentueux de cette mission était le professeur moscovite N.I. Subbotin, qui l'a réalisé avec énergie et succès à la fois dans divers travaux scientifiques et dans sa revue spéciale « Fraternité Parole », où au cours des 18 années de publication (1875-1876, 1883-1899) de nombreux monuments et toutes sortes de messages importants pour l'histoire du schisme ont été publiés, ainsi que de manière pratique - par l'intermédiaire de la « Fraternité Saint-Pierre le Métropolite » (1308-1325 à Vladimir, 1325-1326 à Moscou) et des institutions provinciales similaires de ce genre ainsi que lors des congrès missionnaires organisés par lui, qui, dans son « esprit et sa force », se réunissaient périodiquement jusqu'à la « révolution ». Le plus proche collaborateur de N.I. Subbotin était intelligent, persistant et bien conscient de son ancienne importance dans le schisme, l'archimandrite d'Edinoverie Pavel, surnommé le Prussien, mais peu à peu un large cercle d'étudiants, d'imitateurs et de successeurs s'est formé, qui ont servi le même objectif dans le domaine des revues et de l'édition (dans la « Revue missionnaire » de Saint-Pétersbourg de V. M. Skvortsov depuis 1896, dans la « Collection missionnaire » de Riazan de 1891). Une grande partie des œuvres de N. I. Subbotin était historique à la fois dans sa valeur et dans ses conventions, et l'importance scientifique de ses travaux scientifiques les plus importants et de ses « Matériaux pour l'histoire du schisme au cours de la première période de son existence » soigneusement rassemblés et publiés de manière critique (I-IX vol. Moscou 1864 - 1895) est tout à fait incontestable. Professeur de Kazan N.I. Ivanovsky, qui était également connu pour ses activités missionnaires et éducatives énergiques et étendues, appartenait à ce mouvement et s'inspirait de ses principes. Professeur de Saint-Pétersbourg I.F. était plus engagé dans l’étude de sujets historiques. Nilsky, mais il a toujours une application polémique pratique notable dans les études les plus importantes, comme c'est sans doute le cas pour le livre du professeur A. I. Predtechensky « Sur la nécessité du sacerdoce contre les sans prêtres » (Saint-Pétersbourg, 1861) et pour la thèse de doctorat de N. I. Ivanovsky sur l'analyse des enseignements des vieux croyants qui n'ont pas accepté le sacerdoce sur l'Église et les sacrements. Cependant, peu à peu, s’est imposée une méthode purement historique, où la dénonciation est résolue en affirmant que dans le schisme nous trouvons un « royaume auto-divisé » avec un flou doctrinal et une fragmentation sectaire en l’absence d’un soutien fondamentalement dogmatique pour sa dénonciation contre l’Église dirigeante. Le représentant de cette vision scientifique saine est le professeur de Petrograd P. S. Smirnov, qui a accordé une attention particulière à l’étude des facteurs essentiellement internes de l’histoire du schisme. Parallèlement, un courant vivant de nature scientifique et critique apparaît, avec de nombreuses connotations de tendance « populiste » (mais sans son idéologie et ses justifications), qui sape les travaux historiquement précieux du professeur moscovite N.F. Kapterev, et une objectivité plus profonde, bien que non étrangère aux exagérations polémiques, imprègnent les traités de l'académicien prof. E. E. Golubinsky, rassemblé dans un livre intitulé « Sur notre polémique avec les vieux croyants » (Moscou, 1905). Conformément à cette évolution scientifique, bien que beaucoup plus lente, il y a eu un changement dans le statut juridique des Vieux-croyants, pour lequel les mesures gouvernementales précédentes ont été progressivement assouplies (voir les publications de D. F. Khartulari et du Département des Affaires générales du ministère de l'Intérieur, et le livre très peu exigeant de V. I. Yasevich-Borodayevskaya), puis les lois de mai 1909 ont éliminé toutes les restrictions au détriment de l'Église au pouvoir (voir N. D. Kuznetsov et le professeur I.S. Berdnikov), immédiatement après la « révolution » russe de 1917, privés de toute ombre de privilège, finalement complètement transformés en véritables persécutés... Cependant, cette métamorphose juridique dans l’état civil de schisme n’était pas dangereuse pour la science et ouvrait au contraire de vastes horizons pour le libre développement du sujet sans les anciennes contraintes extérieures et les timides précautions. Dans tous les cas, les études scientifiques sur le schisme pourraient suivre le chemin de la recherche historique et critique et disposent d'une littérature monographique assez riche, résumant les résultats à la fois à des fins pédagogiques dans de bons supports pédagogiques (K.N. Plotnikov, professeurs N.I. Ivanovsky et P.S. Smirnov), et pour fournir de nouvelles constructions sur les questions les plus controversées (par exemple, le professeur V.Z. Belolikov sur l'origine, l'essence et la signification de la scission russe des vieux croyants). Dans le même temps, les monuments particulièrement importants pour les vieux croyants sont pris en compte (le soi-disant « Livre de Cyrille » du célibataire A.I. Lilov), des périodes historiques entières, des faits et des épisodes significatifs individuels sont passés en revue, les caractéristiques dogmatiques et historiques de l'Église sont révélées en relation avec le développement des tendances et des interprétations schismatiques, la propagation locale et le caractère unique du schisme dans différentes régions, les personnalités schismatiques et orthodoxes exceptionnelles, etc. sont discutées. L’Église orthodoxe a toujours considéré le schisme comme une branche dissidente et a donc naturellement tenté de le greffer sur l’arbre vivant de l’Orthodoxie universelle. Cela a été satisfait par des quêtes de longue date parmi certains vieux croyants éminents, qui ne voyaient pas de raisons suffisantes et insurmontables pour une division aussi néfaste et défendaient seulement leur particularité rituelle bien connue, qui - dans de telles conditions - ne pouvait pas interférer avec l'unité dans la foi et la vie chrétienne sous la direction de la hiérarchie orthodoxe. Ces attractions mutuelles temporaires reçurent le 27 octobre 1800, sous le métropolite de Moscou Platon (Levshin) (1787 - 11 novembre 1812), la sanction officielle de l'empereur Paul Ier, depuis lors la foi commune des Vieux-croyants avec l'Orthodoxie existe en Russie à la condition de recevoir le sacerdoce légal du second et en préservant la différence rituelle, bien que sans en reconnaître l'importance dogmatique. Au début, on plaçait trop d'espoir sur cette institution originale à caractère syndical, mais leur exagération excessive a été montrée par une histoire loin d'être brillante (voir les travaux du professeur N.I. Petrov, du père V.I. Zhmakin, de M.V. Semenovsky, du professeur P.S. Smirnov, du père M.P. Cheltsov). Il n'y avait pas de données vitales pour un succès béni, car avec l'unité extérieure, il n'y avait pas d'unité intérieure. Les orthodoxes ont vu en Edinoverie un pont pratique vers la transition vers l'Église dirigeante de tout le schisme et l'ont dirigé contre cette dernière (voir E. E. Lebedev), c'est pourquoi c'est à ces fins qu'ils ont toléré l'ancien rituel, mais l'ont essentiellement nié et condamné cette antiquité archaïque pour son irrationalité réelle et pour son adhésion fanatique à celle-ci. À leur tour, les coreligionnaires pensaient tout le contraire et, comme les « vieux croyants orthodoxes », qui ne s'impliquaient dans aucune « innovation » de l'Église, s'efforçaient progressivement d'isoler les rituels de l'Église et la hiérarchie gouvernementale, ce qu'ils ont partiellement réalisé avec l'ouverture de l'évêché indépendant d'Okhten à Petrograd au début de juin 1918 et avec l'hypothèse d'un tel isolement dans divers centres coreligionnaires-schismatiques. elle est dans ses « corrections » - et la réponse au fond de la conscience coreligionnaire ne fut presque jamais complètement favorable... Cela se révéla dramatiquement en 1873-1874. lors d'une discussion ouverte sur la question « des besoins de la coreligion » dans la « Société des amoureux de l'illumination spirituelle » de Saint-Pétersbourg, lorsque le zélé grecophile et apologiste schismatique T. I. Fillipov, au nom des coreligionnaires, a lancé des accusations directes contre l'Orthodoxie, mais cela n'a pas été moins clairement manifesté même lors de la convocation de Saint-Pétersbourg. Synode en janvier 1912 du « Premier Congrès panrusse des coreligionnaires », où se reflétèrent les désaccords fondamentaux entre les représentants les plus typiques des deux côtés (voir la publication de ses ouvrages : « Le Premier Congrès panrusse des vieux croyants orthodoxes ». Saint-Pétersbourg, 1912). Edinoverie veut être une orthodoxie particulière (et, bien sûr, meilleure que celle préservée dans l'Église dominante) et, avec les schismatiques, donnant une force fondamentale à ses rituels, elle exige l'abolition des « serments » sur eux (voir le Père S.I. Shleev « Sur la destruction des serments conciliaires de 1656 et 1667 »), malgré le fait que les orthodoxes témoignent catégoriquement (même avec leurs lèvres, le métropolite de Moscou Philaret dans le traité « Explication de la malédiction établie par le Concile de 1667 » dans « Ajouts aux œuvres des Saints Pères », 1855, partie XIV), qu'ils ne sont imposés que sur la résistance rituelle avec blasphème contre la foi orthodoxe, comme Nikonien endommagé. Tous les livres sur. S.I. Shleev (plus tard évêque d'Edinoverie d'Okhtensky Simon), qui sont dépourvus de valeur scientifique objective, bien qu'ils contiennent de nombreux éléments systématisés. Il existe deux thèses académiques respectables sur l'histoire scientifique d'Edinoverie - pour la période préparatoire d'Edinoverie par le prof. V. 3. Belolikova à propos du moine Nikodim et de son sort ultérieur - dans l'œuvre du prof. N.V. Lysogorsky à propos d'Edinoverie sur le Don aux XVIIIe-XIXe siècles. XIII. Histoire des Églises slaves et roumaines La science théologique et historique de l'Église russe, élargissant ses horizons à l'ensemble de l'Orient orthodoxe et de l'Occident hétérodoxe, ne pouvait naturellement pas abandonner son attention particulière aux peuples de la même foi et aux mêmes tribus, et dans l'Académie théologique de Petrograd des années 80 du XIXe siècle (en fait à partir de 1885), il y avait un département spécial sur l'histoire des Églises slaves orthodoxes (avec l'inclusion de l'Église roumaine), introduit alors (selon la charte de 1910) et dans tous les autres Académies. Le fondement général et principal dans ce domaine reste l'œuvre de l'académicien prof. E. E. Golubinsky sur les Églises bulgare, serbe et roumaine, ou moldo-valaques, progressivement complétées par des monographies individuelles - privées et générales (voir la publication du professeur A. P. Lopukhin « Histoire de l'Église chrétienne au XIXe siècle ». T. I. Petrograd, 1901, sur les Églises bulgare, monténégrine, serbe et roumaine ; Prof. A. I. Aleksandrov [Mgr Anastasia] « La vie politique et ecclésiale des Slaves », 1911 ; Prof. T. I. Butkevich « Le gouvernement supérieur dans les Églises orthodoxes autocéphales », 1913 ; cf. Concernant la Bulgarie, les travaux de l'académicien I. S. Palmova et du professeur N. L. Tunitsky, ainsi que diverses monographies (Prof. N. I. Petrova, Prof. F. A. Kurganov, Prof. I. E. Troitsky, V. A. Teplov ; cf. Mgr Feofan) sur le schisme de l'Église gréco-bulgare, que la science russe tente d'éclairer dans un esprit de réconciliation (voir, par exemple, le professeur G. A. Voskresensky). Chelydova et le prof. I. S. Palmov, le sien sur le Monténégro, sur l'Autriche-Hongrie - V. P. Mordvinova, prof. G. A. Voskresensky, P. D. N. Jakšić, en particulier sur la République tchèque - de nombreux travaux du prof. I. S. Palmova, sur la Roumanie - recherche de V. V. Kolokoltsev, prof. F.A. Kurganov, le métropolite Arseniy (Stadnitsky), N.V. Pashkov (« Le papisme et la position actuelle de l'Église dans le Royaume de Roumanie. » Kiev, 1884 ; « Période sombre de l'histoire de la Roumanie : le sort politique et religieux des Roumains dans le territoire qu'ils occupaient avant la formation des États moldave et valaque. » Chisinau, 1886) et pour la Moldavie - Métropolite. Arsène (Stadnitski). Caractère général de l'historiographie de l'Église russe Comme le montre la revue présentée, la science historique de l'Église russe s'approfondit et se développe à une échelle énorme, mais en même temps elle ne perd jamais son fondement fondamental, mais cherche toujours et partout des justifications plus élevées pour tout son contenu - tant dans le grand que dans le petit. L'idée la plus importante et la plus générale est l'idée de la Divine Providence dans l'histoire, qu'il dirige vers la perfection chrétienne à la fois dans l'ensemble de l'humanité et chez ses meilleurs porteurs en termes de position historique et d'aspirations et de succès spirituels et intellectuels. Parallèlement à cela, des principes plus spécifiques sont également formulés. En savoir plus. A.V. Gorsky avait l'intention de considérer la vie historique de l'Église en y découvrant les actions de la Sainte Trinité - Dieu le Père (dans la propagation du christianisme, la fermeté des martyrs, l'apologétique victorieuse par rapport au paganisme), Dieu le Fils (dans l'enseignement, le culte et la hiérarchie) et Dieu le Saint-Esprit (dans la sphère morale et pratique de la mise en œuvre des idéaux chrétiens de bien et de vérité). Professeur V.V. Bolotov a déclaré que « l’histoire ne prétend pas être la métropole de la philosophie, bien qu’elle en soit la première étape », pour laquelle il a tenté de partir d’une analyse philologique et théorique du concept même d’« Église ». Le professeur B. M. Melioransky a non seulement expliqué « les constructions philosophiques du dogme triadologique (et ses analogies) devant le tribunal de la vision orthodoxe et de la philosophie de la critique », mais il a exposé de manière non moins décisive « le côté philosophique de l'iconoclasme ». E. E. Golubinsky avait constamment devant lui « l'idéal de l'histoire » comme mesure de ses recherches scientifiques et de ses conclusions critiques, guidé par le « concept de l'Église en elle-même » même lorsqu'il mettait en évidence les destinées de l'Église russe en particulier, et un travailleur ultérieur dans ce domaine (A. V. Kartashev) a prédit et attendu à l'avenir « la philosophie de l'histoire de l'Église russe ». XIV. Droit de l'Église (canonique) Il y a eu beaucoup d'hésitations dans la désignation même de la science, qui s'appelait d'abord « jurisprudence ecclésiastique » et se concentrait principalement sur le commentaire et la présentation cohérente des « lois de l'Église », principalement de nature canonique particulière, c'est pourquoi elle a acquis un caractère trop théologique (Archim. Gabriel : « Le droit de l'Église est la théologie révélée dans les lois et les actions juridiques, notamment rituelles et sacramentelles, qui constituent la vie visible de l'Église »). Par la suite, la qualification de « droit ecclésiastique » avec ses connaissances en « jurisprudence ecclésiastique » (Arch. Gabriel) a prévalu, mais elle a également permis des compréhensions si différentes que, par exemple, dans la charte académique de 1884, la science elle-même est notée sous ce nom (§ 100, paragraphe 7), et ceux qui y ont reçu le plus haut diplôme universitaire sont appelés docteurs en « droit canonique » (§ 141). Cependant, en principe, il existe une différence significative, car le « droit canonique » est limité au domaine des normes « canoniques », ou en fait ecclésiastiques (par leur origine et leur nature), qui relèvent entièrement de la sphère ecclésiastique ; alors que le « droit de l’Église » présuppose théoriquement l’ensemble des prérogatives juridiques que possède l’Église et qu’elle peut mettre en œuvre dans tous les domaines de sa vie dans le monde selon la dignité de « personne morale ». Cependant, dans la pratique, cette différence n'a pas conduit à des différences fondamentales, puisque toutes les disciplines prennent les canons de l'Église comme fondement commun, c'est pourquoi seules des différenciations constructives en résultent. Beaucoup plus remarquable et importante est une autre caractéristique que - au sens juridique - l'Église devient une institution juridique en tant que « société organisée canoniquement et légalement », et pour elle le droit de l'Église est conçu comme une science purement juridique, traitant non pas du jus divinum, mais de l'humanum dans l'aspect juridique du système ecclésial et soumis à toutes les opérations logiques sur un pied d'égalité avec toutes les autres spécialités juridiques (Professeur M. I. Gorchakov). Avec une telle vision, l’originalité des « droits de l’Église » eux-mêmes dans leur codification juridique et dans la vie historique réelle – dans leur origine et leur développement – ​​est inévitablement minée. Dans ces intérêts, le Prof. P.A. Lashkarev a tenté d'argumenter scientifiquement que toute « la loi de notre Église, formée sur la base du gréco-romain et en partie, peut-être, byzantine, est un produit de la soi-disant civilisation ancienne, qui est très différente de la civilisation moderne des peuples européens, est un produit de la vie et de la science anciennes », car « à l'initiative de l'empereur Constantin, le christianisme s'est transformé à jamais en religion nationale de Rome, a reçu tous les droits dont jouissaient les Romains en tant que religion nationale dans l'État et civil. Il est donc naturel que, dans l’intérêt des canons, l’auteur, dans un ouvrage spécial, révèle « l’attitude de l’État romain à l’égard de la religion en général et du christianisme en particulier ». En conséquence, les « droits de l’Église » s’avèrent n’être qu’une simple modification adaptative d’anciennes normes religieuses et juridiques qui, dans leur profondeur, sont dépourvues d’indépendance spécifiquement chrétienne et, bien entendu, sont étrangères à tout naturel confessionnel. De là, il s’ensuit absolument inévitablement qu’avec une telle vision, le droit de l’Église orthodoxe ne peut pas s’écarter radicalement de tout autre droit de l’Église. À ce stade, le prof. N. S. Suvorov avec son système, dans lequel les droits de toutes les Églises chrétiennes sont mis en parallèle, car celles-ci ne sont que des branches d'une seule Église universelle, divisée en grands groupes confessionnels bien connus, qui, à travers elle, ont une racine commune. Cela signifie que leur droit est également essentiellement le même et, variant et se complexifiant selon les tendances confessionnelles, remonte à la même source première et continue à conserver son caractère typique d'origine. Mais s'il y a eu une application impériale et un développement ultérieur des lois de l'État sur les sujets de foi, alors même maintenant, le monarque ou le chef de l'État en général est un « facteur structuré par l'Église » et le « sujet suprême de la formation juridique » dans l'Église, car l'auteur a été contraint à ce résultat par la compréhension trop juridique de ce dernier, le fusionnant presque directement avec l'État et y voyant avant tout une personne morale, davantage soumise à une étude juridique. Un tel concept « impérialiste » a été grandement servi par les éloges exagérément exagérés de Byzantins enthousiastes sur le rôle prédominant du « basileus » byzantin dans la législation et l’administration de l’Église, où ils ont acquis la dignité légitime d’intendants décisifs. Cette théorie est incontestablement originale et est soulignée à juste titre (par le professeur P. E. Kazansky) lors de l'examen de la question en discussion, mais elle n'a pas eu d'impact et n'a pas été approuvée. Au contraire, ils s'opposent catégoriquement au fait que « le lien en la personne de l'empereur de toute la Russie entre le plus haut pouvoir de l'État et de l'Église est un héritage historique des idées du droit naturel », et « dans la législation russe, il a trouvé une expression qui ne peut actuellement avoir ni justification théorique ni pratique », « le début du lien en la personne du souverain du pays du pouvoir de l'État et de l'Église, qui est apparu comme le résultat de la domination d'une doctrine qui ne reconnaissait généralement pas la liberté de l'individu de la tutelle impérieuse de l'État dans quelque domaine que ce soit. région, doit disparaître » en raison de la conviction que « la religion constitue un domaine absolument interdit au pouvoir de l'État », qui « s'étend jusqu'à la région autonome de l'Église, mais n'y pénètre pas », pourquoi « dans un État de droit, il doit y avoir une Église de droit » (Prof. E. N. Temnikovsky). En conséquence, nous constatons que quelle que soit parfois la suprématie réelle du pouvoir d’État dans la sphère ecclésiastique, elle a toujours été et sera toujours une usurpation d’un accaparement despotique ou d’une « nécessité historique » ; en substance, toute domination ecclésiastique des éléments de l’État doit être un service au profit de l’Église à travers la mise en œuvre concrète de son droit divin, qui lui appartient de manière inaliénable et entière (cf. Matthieu 20 : 26-27 ; 23 : 11 ; Marc 9 : 35 ; 10 : 43-44). Sous cette forme et les faits incontestables de l'ancienne suprématie historique des organes de l'État, sur lesquels repose la construction du prof. N. S. Suvorov, perdent leur acuité exceptionnelle, puisqu'ils font irrésistiblement référence à la parfaite autonomie de l'Église dans leur propre structure juridique et leur législation spéciale, où dominent invariablement les principes strictement canoniques. Sur cette base, tous les courants du canon russe sont réconciliés, puisque l'Église elle-même est acceptée partout comme le dernier sujet de formation juridique canonique en vertu de la puissance divine qui lui est naturellement inhérente. Il y a donc déjà une unanimité complète. Dans notre science canonique, nous ne trouvons pas le moindre écho de l'opinion extrême du professeur de Leipzig Rudolf Som, selon laquelle l'idée de droit est absolument étrangère à la nature de l'Église et, par humiliation empirique, la déforme intérieurement, à laquelle le professeur berlinois Adolf Harnack s'est énergiquement opposé, sans parler des protestations décisives des spécialistes russes (prof. N. A. Zaozersky). Les attaques polémiques tendancieuses, modernistes et vulgaires de ce genre dans notre littérature générale sont dépourvues d'un minimum de sérieux et reposent (même chez le comte L.N. Tolstoï) sur une confusion primitive de l'Église avec le Royaume de Dieu, qui est en passe d'atteindre le Royaume de Dieu et du Père, où « Dieu sera tout en tous » (1 Cor. 15, 28), se révèle historiquement précisément dans l'Église, prenant progressivement possession de l'univers et établissant son propre ordre parmi les conditions cosmiques, où la vérité religieuse et morale s'incarne dans le droit à la vie, obligatoire pour chacun selon son autorité morale et divine. Sinon, avec seulement un élan éthique, l’Église se retrouverait suspendue en l’air sans fondement réel solide, et elle « devrait sortir de ce monde » (1 Cor. 5, 10) contrairement aux exigences essentielles de sa mission salvifique au milieu de notre existence terrestre. Ainsi, par exemple, le prof. M. A. Ostroumov, voulant fonder son cours sur le principe de l’amour, reconnaît et développe la « loi de l’Église orthodoxe ». Ensuite, ces dernières, différentes des normes de l'État, contiendront certainement un élément juridique (Prof. M.E. Krasnozhen), car sans cela, il n'y a pas de loi, mais il y a simplement une réciprocité morale ou une hostilité anarchique. La différence réside uniquement dans le dosage de la participation de ce facteur juridique dans le complexe de l'Église, et une expansion parfois excessive est autorisée. En principe, tout le monde atteste de la qualification juridique du droit actuel de l'Église orthodoxe, même si en même temps l'Église est comprise (par le professeur P. V. Gidulyanov) « dans le sens de la maison de Dieu » ou « d'union familiale spirituelle, dont le chef est le Seigneur Jésus-Christ lui-même », pourquoi là « tout est basé sur la subordination à la volonté de Dieu » des « individus liés par un sentiment de dépendance commune (d'elle) » sur leur filiation à Dieu le Père à travers le Christ dans le Saint-Esprit. De ce fait, la nature particulière du droit ecclésiastique dans la divinité qui lui appartient n'est pas moins résolument proclamée, et pour cela une source divine est nécessaire à l'origine même de la capacité juridique ecclésiastique avec ses « principes fondamentaux » inhérents (prof. I. S. Berdnikov). Avec l'Église elle-même, une telle source sera contenue dans l'enseignement et l'œuvre du Christ, révélés par les exploits didactiques et pratiques de St. apôtres Mais toutes ces données divines ont été moulées dans des formes juridiques spécifiques, adaptées au fonctionnement historique, dans la codification cohérente des autorités et des conciles ecclésiastiques, qui ont incorporé les dogmes traditionnels dans des normes juridiques destinées à être appliquées honnêtement dans les Églises locales tout au long des siècles suivants. Pour cette raison, l'ancienne législation de l'Église, y compris l'époque des Conciles œcuméniques, est vénérée dans le canon orthodoxe comme une loi valide, et le canon est dit apodictiquement « vivant et vivifiant » (hiéromoine Mikhaïl Semenov). Le « Livre des Règles » reste à ce jour un code normatif tant dans l'Église russe que dans la science canonique, qui constitue la meilleure édition (par la « Société des amoureux de l'illumination spirituelle » de Moscou) des « Règles des Saints Apôtres, des Saints Conciles œcuméniques et locaux et des Saints Pères ». Dans la théologie russe, le droit de l'Église repose sur une large base idéologique et se développe avec succès en profondeur, et à l'avenir, il est orienté vers l'enrichissement de nouveaux matériaux et la vérification documentaire, lorsque la créativité fondamentale suivra en parallèle. Si le christianisme est la vie pleine de grâce de l'unité des croyants avec le Père par le Fils dans le Saint-Esprit, alors il devrait s'exprimer par l'interaction vivante des chrétiens avec Dieu, sanctifiée par les sacrements et renforcée par des prières dans des lieux délibérément choisis, étrangers à l'usage quotidien. Il s'agit là autant d'une manifestation naturelle et inévitable de l'existence chrétienne elle-même, que d'un commandement direct et d'une règle apostolique décisive, qui ne permet pas aux croyants d'échapper à la participation aux réunions liturgiques (Héb. X, 25). D'où, dans l'Église, l'existence primordiale de ces derniers dans des bâtiments ou des églises spécialement adaptés, mais dans ce cas l'étude systématique de ces domaines avec la formation de sciences spéciales - liturgie et archéologie chrétienne (ecclésiastique) - est compréhensible. Selon le lien indiqué, on s'attendrait à leur développement magnifique et à long terme, mais en réalité, en Russie, c'était tout le contraire. En 1886 le prof. Al. P. Lebedev a déclaré que dans le cycle théologique et scientifique, c'était « la science la plus abandonnée, la belle-fille la plus malheureuse », et le prof. A. A. Dmitrievsky la qualifiait de « pauvre » ; en 1898, le prof. I.A. Almazov a classé ces disciplines « parmi les sciences extrêmement peu développées », et ce même en 1907-1908. prof. N.V. Pokrovsky les a proclamés nouveaux et encore jeunes. Cette triste circonstance s'explique par le fait que ces deux spécialités ont longtemps été considérées comme appliquées dans la pratique, servant à l'interprétation édifiante des rites ecclésiaux et liturgiques avec tous les accessoires matériels et économiques. Le premier a été accepté et considéré ici sous la forme achevée d'un fossile immobile et sous cette forme était pour ainsi dire dogmatisé, puisque par son antiquité il était nécessairement remonté à la source apostolique dans tous ses éléments principaux. La genèse historique a été soit complètement niée, soit à peine autorisée à donner des illustrations aléatoires de ce qui était figé dans une intégrité stéréotypée. Il est naturel que sans la divulgation du développement historique, il ne pourrait y avoir de compréhension objective de la véritable nature, sans laquelle une compréhension et une interprétation correctes, qui sont remplacées par le symbolisme scolastique, sont impensables. En conséquence, la liturgie et l’archéologie ecclésiale se sont révélées complètement mortes et privées de toute vitalité pour leur propre croissance et l’influence correspondante. Cette situation était inévitable de par sa nature même et prévalait donc presque au point de domination totale sans espoir d'amélioration radicale, car les succès privés et les efforts intenses de rares travailleurs n'arrangeaient pas la situation alors qu'elle restait dans l'hibernation léthargique du sommeil forcé et encouragé. Il y a eu nécessairement un réveil salvateur avec la création d'une atmosphère favorable pour que les organismes ressuscités deviennent plus forts intérieurement et fonctionnent énergiquement avec une confiance joyeuse et de brillantes perspectives. Cette époque commence avec la bienheureuse charte académique de 1869, qui décrète un département « d'archéologie ecclésiastique et liturgique » à plein temps avec la dignité de sujets égaux dans le système scientifique et théologique. Cette période leur ouvre une croissance fructueuse et de là naît l'histoire réelle, même si - en raison de sa courte durée - celle-ci est encore plus épuisée par les exploits individuels individuels que par le progrès des disciplines elles-mêmes, c'est pourquoi une revue informative doit être résolue par les caractéristiques actuelles des principaux représentants et la liste de leurs œuvres. La liturgie, dans sa structure antérieure, était si étroitement gardée qu'elle entravait toutes les tentatives de maîtrise interne. Malgré les modifications partielles apportées par divers constructeurs dans ce domaine, il n'y a même pas eu de percée audacieuse vers une réforme décisive. Seul le grand prophète de la nouvelle théologie russe - l'inoubliable professeur et recteur de l'Académie théologique de Moscou, le P. A.V. Gorsky - a appelé (selon A.L. Katansky) à une étude approfondie du « culte orthodoxe, qui représente la fleur et le fruit de l'arbre de vie de l'Église du Christ ». Mais il n'était destiné à s'enraciner sur le sol scientifique russe que dans les années 70 du XIXe siècle. Cependant, la liturgie occupait désormais la deuxième place dans le cursus académique par rapport à l'archéologie ecclésiale et ne pouvait être cultivée de manière indépendante que par le choix amateur d'un spécialiste - jusqu'aux dernières modifications (datées du 29 juillet 1911) de la charte académique, lorsqu'un département obligatoire indépendant a été créé pour cela. Heureusement, il y avait dans le milieu universitaire des travailleurs assidus et talentueux qui acceptaient les prémonitions rudimentaires de leurs quelques prédécesseurs (prof. V.I. Dolotsky, professeur A.L. Katansky), mais seul le professeur I.D. Mansvetov fut un réformateur fondamental de la liturgie et devint le véritable fondateur de son existence scientifique. Il a fermement soutenu que dans la recherche liturgique, il est nécessaire de revenir au grain originel, à partir duquel tout le système liturgique ultérieur s'est progressivement développé, soit par croissance organique selon des impulsions internes, soit par stratification mécanique due à des raisons externes aléatoires. Parallèlement à la restauration historique des rites et rituels liturgiques, cela a naturellement abouti à une « explication historique des rituels » strictement, comme le montre le traité sur la « liturgie » du professeur A. P. Golubtsova. Évidemment, avec une telle construction, une étude génétique des parties principales était nécessaire au préalable afin d'en recréer un tout organique. La science attendait avant tout un développement privé, qui a été réalisé avec un excellent succès par le professeur I. D. Mansvetov, qui a su combiner harmonieusement analyse détaillée et large synthèse, en partant d'un certain centre lumineux jusqu'aux périphéries brumeuses. Mais après avoir enrichi, fourni et avancé les connaissances scientifiques dans son domaine, les recherches d’I. D. Mansvetov ont irrésistiblement révélé la nécessité urgente d’attirer et d’examiner de nouveaux matériaux. Ce service responsable a été réalisé avec un zèle grand et fructueux par un autre spécialiste de la liturgie, le professeur N. F. Krasnoseltsev, qui a laissé derrière lui une contribution scientifique abondante et précieuse. Cependant, seul l’élève de ce dernier, le prof. A. A. Dmitrievsky, est en fait le successeur des dons et des œuvres de I. D. Mansvetov. C'est le liturgiste le meilleur et le plus compétent de Russie, qui a mérité à juste titre le nom de « Gohar russe » grâce à des publications colossales et magnifiquement annotées et est connu pour de nombreuses autres œuvres majeures. Ces sommités de la science liturgique russe sont d'une manière ou d'une autre rejointes par toutes ses autres figures, parmi lesquelles le professeur A.P. Golubtsov, qui se distingue particulièrement par ses travaux documentaires sur les services « de la cathédrale ». Parmi les questions privées, Typikon était le plus chanceux (prof. M. N. Skaballanovich, archiprêtre M. A. Lisitsyn, professeur I. A. Karabinov, archiprêtre K. S. Kekelidze). Le professeur A.P. Golubtsov a témoigné en 1889 : "La parole de l'évaluation scientifique sera toujours inférieure aux impressions vivantes et immédiates que le service liturgique donne par lui-même et avec lesquelles nous sommes devenus familiers grâce à l'influence de notre éducation, de nos traditions familiales et de nos idées religieuses. Et la science liturgique moderne s'efforce seulement d'élever notre respect respectueux, mais parfois inconscient, des rites de l'Église au niveau de sa compréhension historique et de notre attitude consciente à leur égard." Ces déclarations d'experts caractérisent correctement les idéaux scientifiques des liturgistes russes et sont mises en œuvre avec succès par eux dans l'intérêt du progrès scientifique général. XVI. Archéologie ecclésiastique En outre, l'archéologie ecclésiale est également dirigée, mais pas aussi largement. Ses partisans disent qu'il est «presque le plus jeune en termes de date de naissance, en termes de degré de traitement et de systématisation», «il tâtonne encore dans certains départements et n'a pas encore eu l'occasion de s'engager sur une route droite et bien fréquentée» en raison de «l'absence d'une méthode strictement développée et de critères précis pour l'évaluation scientifique des données existantes», et même à propos du «monument archéologique», un concept indiscutable n'a pas été formulé, alors que sans tout cela une formulation systématique est impensable l'archéologie en tant que science, etc. Si ces révélations décevantes du professeur compétent A.P. Golubtsov sont correctes pour les connaissances archéologiques de l'Église en général, alors pour la Russie, elles sont purement incontestables, car ici la discipline en discussion était auparavant directement enfoncée dans la théologie, servant de complément à la science appliquée de la liturgie et étant une sorte d'addendis superaddendum. Elle se limite à considérer l’église et ses accessoires comme un lieu de culte et tente même d'illustrer ce dernier en s'appuyant presque exclusivement sur des témoignages littéraires. Par conséquent, son contenu était un mélange plutôt étrange de sujets parfois complètement étrangers, englobant (dans le premier quart du XIXe siècle) des informations sur les personnes sacrées, les temps, les lieux, les actions sacrées, le gouvernement de l'Église, les vêtements sacrés et les livres liturgiques, et notre indiscutable et profond sage, loin d'être pour son seul âge et sa seule patrie - le métropolite de Moscou Philaret (Drozdov) - en 1860. Il avait une aversion pour cette science et y faisait référence à des questions sur la droits des métropolitains et le titre d'« exarque ». Même le métropolite Macaire (Boulgakov), qui comprenait clairement la différence entre les tâches de l'archéologie ecclésiale et de la liturgie, a déclaré catégoriquement (dans l'« Introduction ») que « ces deux sciences sont combinées avec un grand bénéfice en une seule, qui montre d'abord l'origine et l'histoire de chaque rite sacré, puis sa signification et son utilisation réelle ; d'où il y a un bénéfice pour ces sciences elles-mêmes, qui deviennent ainsi le complément, le renforcement et l'explication l'une de l'autre », de sorte qu'elles « peuvent très commodément être présentées ensemble sous un nom général de Liturgie ou doctrine du culte divin. Cela a complètement effacé toute individualité de l'archéologie ecclésiale, qui a été privée des racines mêmes de sa croissance, et dans le domaine scientifique et théologique, cette discipline n'a été approuvée que par la charte académique de 1869 et développée en relation avec ses progrès en Russie, encouragée lors de congrès archéologiques régulièrement répétés (à partir du 19 mars 1869), au premier desquels ils ont demandé avec autorité un enseignement spirituel et académique spécial de ce sujet par un professeur séparé et même son introduction dans le cours de théologie. Séminaires (Prof. F.I. Buslaev). En même temps, son contenu a été défini avec précision et fermeté, à savoir que cette science opère principalement avec des monuments matériels. Mais même aujourd’hui, sa prospérité se heurtait à de nombreux obstacles d’ordre théologique. L’Occident a jusqu’à présent été plus riche en matériaux, en plans et en divinations qu’en résultats clairs et en dispositions importantes. L'utilisation des acquisitions scientifiques étrangères dans la théologie orthodoxe était d'autant plus douteuse que les monuments orthodoxes orientaux y étaient à peine abordés ou compris, et peut-être qu'ils n'étaient même pas conscients des monuments russes. Cependant, c'était une vérité incontestable qu'« il est impossible de comprendre le sens du rite de l'église actuel et de déterminer la nature de l'art qui existait autrefois parmi nous (en Russie) sauf en relation avec l'église et en partie la vie politique de la Grèce médiévale », pourquoi « cette tâche relève de la responsabilité particulière de notre science (archéologique de l'église russe) et constitue une différence significative dans sa formulation par rapport à l'école occidentale » (prof. A. P. Golubtsov). Les innovateurs théologiques russes se sont immédiatement retrouvés dans le fardeau insupportable de développer un sol complètement vierge, mais à cet égard, à la fin des années 60 (lors du premier congrès archéologique à Moscou le 19 mars 1869), le prof. P. S. Kazansky a dit à juste titre que «l'archéologie est une science réservée aux riches, ou du moins aux riches». Dans des conditions si difficiles, l'archéologie ecclésiale russe sortit avec honneur de si grandes difficultés et réussit en théologie que, selon la charte académique modifiée le 29 juillet 1911, elle reçut un département indépendant avec un professeur spécial, obligatoire pour tous les étudiants. Malgré tout cela, elle n'a pas rompu les liens traditionnels avec la liturgie, continuant à professer qu'« un archéologue de l'Église traite deux catégories de données, à savoir : les formes du culte de l'Église (c'est-à-dire le culte) et en partie la vie chrétienne ancienne. Le concept de culte de l'église comprend deux faces : liturgique, c'est-à-dire diverses formes de rites liturgiques dans leur développement historique, et monumental - ces moyens matériels qui constituent le cadre et le matériel des actions liturgiques, c'est-à-dire l’église dans son ensemble architectural, avec tous les dispositifs liés au culte, la peinture de l'église, les vêtements, les ustensiles et tous les accessoires liturgiques matériels en général ; la tâche de la première partie est de présenter l'histoire des rites ecclésiastiques, la tâche de la seconde est de présenter l'histoire de l'art ecclésial, au moins dans ses branches principales » (Prof. A. P. Golubtsov). Bien sûr, d’un point de vue fondamental, une telle limitation du domaine de l’art « chrétien » à l’art « ecclésiastique » est étroite, mais pour la théologie, elle est normale et n’a pas empêché l’archéologie ecclésiale de rendre un service considérable à la connaissance scientifique générale, même si elle n’a encore qu’un grand nom en tant que spécialiste intégral. Le problème était ici, après avoir assimilé les meilleurs succès occidentaux, de les appliquer à l'étude directe des monuments archéologiques ecclésiastiques byzantins et russes, puis de créer notre propre système d'interprétation du cours et de la signification de l'art religieux. Bien entendu, cela nécessitait une période préparatoire, au cours de laquelle seules des adaptations théoriques fondamentales à de nouveaux objectifs théologiques en utilisant des matériaux anciens étaient possibles. Tout d'abord, tous les travaux archéologiques religieux privés sont enclins à cela, soit en percevant et en traitant les résultats occidentaux, soit en introduisant leurs propres observations et ajouts. Il s'agit notamment des solides excursions du professeur N.F. Krasnoseltsev. Un soin tout aussi grand se distingue par des études approfondies de même nature et par le prof. A.P. Golubtsova. Mais la figure particulière et faisant autorité de l'archéologie ecclésiale russe dans le monde théologique était le professeur de l'Académie théologique de Petrograd et directeur de l'Institut archéologique de Petrograd N.V. Pokrovsky, qui fut le premier travailleur dans ce domaine scientifique en Russie et resta ici avec la même taille jusqu'à la fin de ses jours († 8 mars 1917). Ayant étudié et perçu directement tout ce qui est important en Occident, il connaissait bien Byzance et Athos, et dans son pays natal, il connaissait parfaitement tous les précieux monuments ecclésiastiques et archéologiques, qu'il attirait lui-même souvent à l'attention scientifique, décrivait et commentait et ajoutait aux réserves documentaires de sa discipline. Mais N.V. Pokrovsky a découvert la portée la plus large et le concept le plus audacieux dans sa thèse de doctorat majeure sur l'Évangile dans les monuments iconographiques, principalement byzantins et russes, où un matériel immense et hétérogène - iconographique, littéraire-exégétique, légendaire-apocryphe et scientifique-théorique - a acquis une unification holistique et une riche interprétation en termes historiques et idéologiques. Possédant d'énormes informations, vérifiées par ses propres observations et considérations, N.V. Pokrovsky se considérait en droit de vulgariser les connaissances archéologiques ecclésiastiques dans des manuels accessibles au public et, finalement (en 1916), il publia un manuel efficace sur l'archéologie ecclésiastique en relation avec l'histoire de l'art chrétien. N.V. Pokrovsky a créé et établi la science archéologique ecclésiale sur une base théologique et l'a sans aucun doute fait progresser en ce qui concerne les monuments byzantins et surtout russes. Ici, il a lui-même trouvé beaucoup de choses, les a mises en lumière et les a utilisées scientifiquement avec d'énormes armes scientifiques, assurant ainsi une place à part entière dans l'appareil scientifique. Le défunt était un ardent défenseur des études archéologiques ecclésiales et montrait pour elles le plus grand intérêt théologique, témoignant avec autorité que «dans les monuments des beaux-arts (de l'église), l'âme du peuple, l'humeur de l'église du peuple s'expriment, l'idée de l'orthodoxie s'exprime dans les formes habituelles de l'éducation populaire.» Grâce à cela, l'archéologie ecclésiale a acquis un soutien fondamental en théologie et a reçu toutes les ressources pour un développement réussi dans cette atmosphère particulière. Il faut cependant affirmer catégoriquement que cette discipline s'est épanouie bien plus magnifiquement en dehors de ce dernier et y offre un panorama plus large, capte et éclaire des horizons plus étendus, où elle-même se dessine de manière beaucoup plus claire et complète. A la tête de ce mouvement se trouvait son chef, l'académicien-professeur N.P. Kondakov, qui, avec la dignité d'un patriarche généralement reconnu, a combiné une productivité inépuisable et le caractère contagieux captivant de l'enthousiasme, de l'encouragement et de l'inspiration. Ses œuvres, particulièrement consacrées à l'iconographie chrétienne et à l'art chrétien byzantin et russe ancien, sont presque innombrables en quantité et précieuses en termes d'importance immédiate et d'impact scientifique le plus diversifié. Dans ceux-ci, un sujet - parfois privé, même en apparence petit - est toujours abordé et considéré en relation avec des problèmes culturels généraux et résolu au nom de ces derniers, et c'est pourquoi des résultats scientifiques fondamentaux pour de grandes époques historiques et des branches entières de la connaissance sont ainsi étayés. L'analyse ecclésiastique et archéologique de N.P. Kondakov est tel que ses fils s'étendent à l'Est et à l'Ouest, sont entrelacés à Byzance avec ceux de la Grèce antique et sont particulièrement entrelacés dans les branches russes. Des travaux ultérieurs sont enregistrés sur l'iconographie, que cette sommité érudite a servi de manière significative et pratique, en créant des écoles de peinture d'icônes rationnellement organisées et en organisant (en 1901) le « Comité de tutelle hautement établi de l'iconographie russe », contribuant à cela avec des explications méthodologiques et des publications majeures. De nombreuses forces participent à ce grand travail culturel et scientifique (par exemple, le professeur Yu. A. Kulakovsky et l'académicien V. V. Latyshev sur les monuments et inscriptions chrétiennes dans le sud de la Russie), principalement de la part des membres de la brillante école (au sens large) de N. P. Kondakov (professeurs E. K. Redin, D. V. Ainalov, B. A. Turaev, académiciens : Prof. N. Ya. Marr, Ya. I. Smirnov, Prof. M. I. Rostovtsev, Prof. S. A. Zhebelev) avec leurs recherches documentaires et scientifiques. Pour compléter l'examen de la théologie russe à partir de ses découvertes littéraires, il convient de noter qu'il existe déjà de solides expériences de combinaison des résultats obtenus, notamment l'« Encyclopédie théologique orthodoxe » publiée (en 1900-1911) à Saint-Pétersbourg (Petrograd) ; jusqu'à présent, il a été publié en douze volumes : les cinq premiers (basés sur les mots « Alfa-Ifika »), édités par le prof. A.P. Lopukhin est plus populaire et les sept suivants (aux mots « Iavan-Constantinople »), édités par le prof. N. N. Glubokovsky à l'échelle scientifique la plus large et la plus élevée. En conclusion, il faut également mentionner les publications « spirituelles » d’actualité, qui étaient assez nombreuses en Russie, sans compter les organes ecclésiastiques locaux (généralement publiés dans chaque diocèse sous le nom de « Gazette diocésaine »). Les plus respectables et les plus influentes étaient quatre revues académiques : à l'Académie théologique de Petrograd « Lecture chrétienne » (depuis 1821 et en 1875-1913 avec l'hebdomadaire « Bulletin de l'Église ») ; aux « Compléments aux œuvres des Saints Pères » de Moscou (1843-1864, 1871, 1872, 1880-1891), transformés (depuis 1892) en « Bulletin théologique » ; sous la Kievskaya (au lieu de l'hebdomadaire « Lecture du dimanche », qui y était initialement publié depuis Pâques 1837) - « Actes de l'Académie théologique de Kiev » (depuis 1860) ; sous Kazan - « Interlocuteur orthodoxe » (à partir de mai 1855) ; Cela inclut également la revue « Foi et Raison », publiée à Kharkov au Séminaire théologique (depuis 1884). Nous n'avons presque pas abordé cette vaste littérature, mais son contenu est varié et riche, comme on peut en juger aussi parce que, en l'absence d'une maison d'édition théologique organisée en Russie, qui soulage si avantageusement tous les auteurs occidentaux des tracas de l'édition et de la distribution des livres, de nombreux ouvrages majeurs (par exemple, même les mémoires théologiques pour les diplômes de maîtrise et de doctorat) ont d'abord été publiés précisément sur les pages de revues spirituelles, puis ont été publiés dans des tirages séparés. En conclusion de notre essai, nous pouvons maintenant affirmer de manière convaincante pour tout le monde que la théologie russe est trop complexe et très ramifiée. Et s'il, sans être une sorte de conglomérat mécanique, forme un organisme harmonieux, alors il doit avoir ses propres forces internes qui lui confèrent une individualité typique. Et de ce côté-là, ses deux caractéristiques les plus importantes sont les plus caractéristiques. L'orthodoxie professe de manière inébranlable et essentielle que le christianisme est la vie et non une simple doctrine et, par conséquent, tous les enseignements théoriques n'y sont que secondaires, reflétant et rationalisant les phénomènes de la vie réelle. Mais la vie, si elle existe réellement - du moins parmi les tempêtes et les bouleversements qui tourmentent encore aujourd'hui avec acharnement et sans pitié toute la grande Russie -, il est nécessaire de réconcilier et d'unir dans un canal commun tous les courants divers, afin de ne pas cesser leurs affrontements et de ne pas périr dans ce chaos. Il est clair que sa reproduction scientifique normale est certainement tout à fait appropriée, voire non moins intégrale. C’est pour cette raison que la théologie russe reste unie par sa nature. Bien sûr, il y a toujours eu des points de vue différents et des directions divergentes, mais il y avait et il n'y a pas d'« écoles » théologiques distinctes qui divergent au point d'exclusivité et d'hostilité. Puisque le lien le plus étroit entre la théorie et les sources vitales est invariablement maintenu, la théologie russe, dans son essence, n'est ni un stéréotype dogmatique ni une mort scolastique, préservant la mobilité vitale avec toutes ses propriétés spécifiques. Il y a donc une certaine incertitude et un caractère incomplet des résultats strictement formulés avec un effort constant et une curiosité continue spécifiquement en relation avec la connaissance de Dieu ; Il existe même un cercle considérable de « chercheurs de Dieu » qui n’ont ni perdu ni rejeté Dieu, car ils s’efforcent seulement de Le trouver de tout leur être, de leurs hautes inclinations et de l’élan de leur esprit humain. Mais la vie, en tant que mystère le plus profond de Dieu, est nécessairement une demande immuable et une interrogation constante sur sa raison et son but pour toute pensée raisonnée. Par conséquent, la théologie russe ne se limite jamais à des déclarations et à des généralisations, mais tente partout de pénétrer dans les objets et d'en découvrir la base idéologique. Nous avons noté que tous les travaux du savoir théologique russe dans tous ses domaines se concentrent en fin de compte sur la compréhension philosophique et l'interprétation fondamentale. Cette échelle s'applique régulièrement aux grands comme aux petits : certains expliquent la « philosophie de l'histoire évangélique » et construisent une « philosophie de vie » (les travaux du professeur M. M. Tareev, publiés sous de tels titres), d'autres (le métropolite Denys) éclairent avec enthousiasme les « idéaux du travail missionnaire étranger orthodoxe-russe » (Kazan, 1901), d'autres pensent deviner « la trinité du Divin » dans les « monuments de l'histoire générale ». de l'art » (résumé de N. I. Troitsky, Tula, 1908), ils recherchent son idée dans l'église orthodoxe (son traité, Tula, 1916), l'ouvrent à « l'exposition de peintures religieuses de V. M. Vasnetsov" "La philosophie chrétienne orthodoxe dans l'art russe" (brochure de l'archiprêtre I.I. Soloviev, Kharkov, 1910), commente notre "spéculation sur les couleurs", considérant "la question du sens de la vie dans la peinture religieuse russe ancienne" (discours du professeur Prince E.N. Trubetskoy, Moscou, 1916), etc. Il est possible qu'il y ait plus souvent et plus de problèmes que de réponses et de réalisations, mais le véritable progrès scientifique n'est pas créé par le quiétisme tout fait du contentement, mais par la flamme inextinguible d'une curiosité brûlante sur les idéaux les plus élevés et les meilleurs chemins pour y parvenir. De ce côté-là, la théologie russe - même en dehors de tout succès concret - accomplit la grande mission culturelle et historique de rappel invocateur et de préfiguration joyeuse du Divin et de l'Éternel, le plus important pour chaque être dans le monde depuis le début des jours jusqu'à la fin des temps... Vous pourriez être intéressé par :