La ciencia teológica rusa en su desarrollo histórico y su último estado.

Contenidos Introducción I. Dogmática II. "Teología acusatoria", Historia y análisis de las confesiones occidentales III. Sectología IV. Teología moral con ascetismo V. Teología pastoral VI. Homilética VII. Apologética VII. Apologética VIII. Bibliología IX. Historia de la Iglesia - general X. Patrología y patrística XI. Historia de la Iglesia – Ruso XII. Historia del cisma y de la unidad de fe XIII. Historia de las Iglesias eslava y rumana Carácter general de la historiografía de la iglesia rusa XIV. Derecho eclesiástico (canónico) XV. Liturgias XVI. Hallazgos y conclusiones de la arqueología eclesiástica Cualquier ciencia para su desarrollo requiere de una buena escuela especializada y de un público amplio y educado. Sin el primero, se ve privado de una fuente de alimento y de un fundamento objetivo, sin el segundo, al no ser percibido en ninguna parte ni por nadie, no encuentra raíces vitales, vegeta, se marchita y se marchita, como una planta de invernadero en un ambiente desfavorable. En relación con la teología científica rusa, ambas condiciones estuvieron ausentes durante mucho tiempo. Estas instituciones pueden considerarse escuelas de teología. La Academia de Kiev, fundada bajo el archimandrita de Kiev-Pechersk Lavra (desde 1627) Peter Mohyla, continuó sus actividades bajo el mando del famoso metropolitano de Kiev (1633-1646). Academia Eslavo-Griego-Latina de Moscú: inaugurada en 1685, pero transformada en instituto científico recién en 1817, en realidad comenzó a funcionar en 1819. La Academia Teológica de San Petersburgo (Petrogrado), en funcionamiento desde 1809, recibió el título de "Academia Alexander Nevsky" en 1797, y anteriormente existió como un "seminario principal" (1725-1788) y una "escuela eslava". (1721-1725). La Academia Teológica de Kazán se remonta al año 1842. En la época de la desastrosa Revolución Rusa, las escuelas de teología mencionadas no habían alcanzado la perfección deseada en grado y distribución: la provincia aún no tenía la cultura educativa necesaria, no mostraba una profunda sensibilidad científica y un trabajo serio y sistemático. Por esta razón, la editorial teológica no satisfizo las demandas reales, sino que fue víctima de los celos de los individuos y no contó con suficiente apoyo oficial de las instituciones en forma de dinero y poco patrocinio por parte de mecenas y empresarios. En el campo teológico, todos escribieron en Rusia más según sus inclinaciones individuales y publicaron por su propio “miedo”, que no es en absoluto puramente material... Naturalmente, la teología científica rusa pertenece a los tiempos modernos y se concentra en centros científicos y académicos que recibieron organización científica hace cien años. De la introducción queda claro que la teología científica rusa tuvo que recopilar y asimilar más que crear y enriquecer. Sin embargo, gradualmente creció en todas las ramas y se fortaleció científicamente, manteniendo siempre su propia apariencia distintiva en su ortodoxia. Su principal característica y rasgo esencial es, ante todo, la teología dogmática, que revela los fundamentos fundamentales y las formas teóricas de la fe cristiana ortodoxa. Vale la pena mencionar aquí tres creaciones sistemáticas notables. El primero en el tiempo fue la extensa “Teología dogmática ortodoxa” del reverendo Macario (Bulgakov), más tarde metropolitano de Moscú. Por este trabajo, recibió el Premio Demidov de la Academia de Ciencias, y el propio autor fue posteriormente (a finales de 1854) elegido académico ordinario en el "Departamento de Lengua y Literatura Rusas" (según la reseña del académico I. I. Davydov). Se trata de un intento grandioso de clasificar científicamente el material dogmático acumulado, tomando todo lo que es adecuado y eliminando lo que está en mal estado. Esto resumió todo el desarrollo anterior y creó la oportunidad real de seguir avanzando por nuevos caminos. Desde este punto de vista, el mérito histórico de la "Dogmática" del metropolitano Macario es indudable y enorme, sin mencionar la riqueza y variedad de datos valiosos, especialmente sobre bibliología y literatura patrística. Cabe señalar que el autor gravita hacia el pasado, vive según sus tradiciones y se guía por métodos anteriores. Para él, el dogma es una fórmula teórica completa, ciertamente obligatoria en su completitud abstracta e indiscutible. En este caso, sólo es permisible una operación científica en relación con él: la fundamentación de su verdad mediante la reciprocidad lógicamente coherente de todas sus partes y la coerción abrumadora de argumentos externos. Por lo tanto, toda la construcción adquiere inevitablemente el carácter de sequedad a priori y falta de vida libresca, y la divulgación científica resulta francamente escolástica con divisiones y esquemas teóricos refinados. La consistencia arquitectónica de toda la hábil estructura no tenía soporte interno ni vitalidad externa para sí misma, por lo tanto, todas las abundantes confirmaciones bíblico-patrísticas no recibieron armonía orgánica y una fuerte combinación con el conjunto y entre sí, y además, debido a su masividad, se convirtieron en una carga pesada que nublaba el tema. El pensamiento no acepta tanto el dogma y está de acuerdo libremente con él, sino que se somete a él por la fuerza. Al mismo tiempo, la escolástica científica pierde su verdadero carácter científico, que siempre se basa en el reconocimiento racional, llevando la mente a la voluntaria "obediencia a la fe". Era necesario dar verdadera satisfacción a la curiosidad científica en cuestiones dogmáticas, y este requisito lo cumple la "Teología Dogmática Ortodoxa" del Reverendísimo Filaret (Gumilevsky), Arzobispo de Chernigov. Esta obra fue escrita "no sin prestar atención a las opiniones del racionalismo alemán" y está imbuida de la convicción de que "el conocimiento superficial nos separa de la religión, pero el conocimiento profundo nos devuelve a ella". En consecuencia, "la dogmática actuará con espíritu de revelación, cuando muestre a la razón cómo tal o cual misterio de la revelación, aunque no pueda deducirse de los principios de la razón, no contradice las necesidades especulativas y prácticas de la razón, cómo, por el contrario, ayuda a tal o cual necesidad de la razón misma, cura tal o cual enfermedad causada por el pecado. Obligando así a la razón misma a reconocer el poder fructífero de los misterios de la fe, la dogmática no humillará, sino que elevará lo revelado". verdades a los ojos de la razón y derrotar la obstinación”. Por ejemplo, “el dogma de St. La Trinidad, sin contradecir los principios de la razón, puede ser aceptada con convicción por la razón. Porque, aunque no puede deducirse de los principios de la razón ni comprenderse completamente por ella, y esto es muy natural en relación con la Divinidad, este dogma, tal como se revela, es verdadero y útil en sus consecuencias; su contenido puede acercarse a la comprensión mediante comparaciones”. De esto se desprende claramente que el elemento más importante del dogma es su "franqueza", que requiere una inaccesibilidad natural a cualquier tensión racionalista. Por tanto, lo más importante en el dogma es la innegable sublimidad, como proveniente de Dios, santificada por Cristo y testimoniada por el Espíritu Santo en la vida de la iglesia. La garantía de un dogma es su proclamación por el Señor Salvador, su preservación por los apóstoles y su implementación en la Iglesia. Por estas razones, la justificación suprema debería ser la revelación de la unidad interna y la continuidad sucesiva de la enseñanza dogmática, cuando obtiene autoridad externa y energía vivificante del Hijo de Dios, Cristo. Es normal que en la construcción y argumentación del sistema, el Reverendo. Filaret destaca especialmente el momento de la iluminación histórica, y en él se venera más cariñosamente la integridad genética del desarrollo, por lo que el autor actúa con razón no por la abundancia cuantitativa de evidencia, sino por la impresionante generalidad del contenido típico. La “franqueza” certificada está indisolublemente ligada en el análisis histórico a su seguridad racional, ya que se mantuvo inquebrantablemente a pesar de las negaciones heréticas y las distorsiones sectarias, de modo que en el proceso histórico aparece vitalmente fuerte y teóricamente irresistible para la mente. De esta manera, se creó una base histórica sólida para la argumentación racional del dogma y para su protección frente a objeciones y reinterpretaciones; esto es lo que distingue la obra del Reverendo. Filareta. La “dogmática” de este autor representa una explicación y justificación histórica de los dogmas en todo su sistema, que no es ajena a los matices del esquematismo escolástico, pero es más vital incluso en su diseño externo. Sin embargo, aquí el dogma se toma de antemano y se da definitivamente en toda su precisión formal, por lo que puede ser iluminado en la historia sólo por su predominio inmutable, y no por la influencia orgánica, cuando él mismo es un factor histórico, que se revela en su certeza externa obligatoria junto con el progreso general de la vida, donde es la mejor expresión de la creatividad cristiana y sigue siendo la norma rectora del desarrollo cristiano en todas las aplicaciones individuales. La validez histórica de los dogmas no los priva de su abstracción teórica hasta que ésta se transforma en su vitalidad histórica por la educación misma, que predetermina la acción correspondiente en todas partes y para siempre. Esta fructífera tarea está a cargo de la colosal “Experiencia de la teología dogmática ortodoxa (con una presentación histórica de los dogmas)” del rector de la Academia Teológica de Kiev, el obispo Sylvester (Malevansky), obispo de Kanevsky. Ya con su mención especial en el título "Presentación histórica de los dogmas", introducido por la Carta Académica de 1869, el autor señaló claramente que este aspecto, familiar a sus predecesores, tiene para él un significado especial como el más importante. El dogma se “expone históricamente”, pero esto sería teóricamente ostentoso y vana erudición si fuera idéntico hasta el punto de la inmovilidad, y la estabilidad histórica hablaría más bien de su muerte natural. Por el contrario, el dogma se “expone” en su desarrollo histórico porque él mismo se desarrolló en la historia, penetrándola en un crecimiento constante y transformándose gradualmente de factor activo en norma influyente. En este sentido, un momento histórico en el sistema del Reverendo. Sylvester es el más básico, porque a través de él se ilumina la formación de un dogma formulado y se protege su aplicación autoritativa y normativa. El dogma, “revelado” en su esencia ideológica, se presenta ahora como vital y en su obligación formal, como una síntesis divino-humana lograda en la historia por origen y asignada a la historia por influencia. Adquirido por la participación del pensamiento humano, el dogma no puede estar fuera de sus límites y postula categóricamente una racionalidad esencial, que afirma la inteligibilidad racional y permite una justificación racional interna. Así, el elemento racional se encuentra en la “Dogmática” del Reverendo. Sylvester tiene un lugar natural y legítimo en relación con la naturaleza misma del dogma, la formación histórica y la dignidad autoritaria, resuelta no por la atrevida usurpación de los derechos a crear la verdad dogmática, sino por una confesión convencida y razonada de su certeza divinamente revelada. Con tales propiedades, tanto la “presentación histórica” como la justificación racional en el futuro de todas las construcciones religiosas y filosóficas se incluyen como partes orgánicas en la consideración científica de los dogmas, y todas ellas están colectivamente conectadas en el sistema no tanto lógicamente como genéticamente. El complejo dogmático es un organismo teológico de pensamiento vivo y eficacia vital. Esto revela igualmente tanto la dignidad interna como el poder normativo de los dogmas en su diversa interpretación científica. Todas estas cualidades de la obra analizada están lejos de ser incondicionales y contienen muchas limitaciones, pero el resultado fundamental es indiscutible precisamente por su carácter ideológico, y su fecundidad científica y vital es indudable. Por tanto, la dogmática rusa moderna sigue, en general, los preceptos del Reverendo. Sylvester no propone un nuevo sistema dogmático, aunque tiene apoyo (positivo o negativo) en las obras de sus grandes líderes espirituales, por ejemplo, el arzobispo. Feofan (Prokopovich, 18 de septiembre de 1736) o del famoso metropolitano de Moscú Filaret (Drozdov). La ciencia teológica rusa, al no necesitar recordatorios de esto (que ya no figuran en los estatutos académicos de 1884, 1910 y 1911-12), ahora se adhiere al método histórico tanto en sus revisiones holísticas como en sus investigaciones privadas. Aunque las técnicas antiguas se reflejan, por ejemplo, en el trabajo de N.P. Malinovsky, donde se presenta con éxito y diligencia de forma recopilatoria una unificación compacta de la literatura científica rusa a lo largo de todo el volumen dogmático, así como en el trabajo del prof. M.F. Yastrebova - sobre los sacramentos y la escatología (Kiev, 1908). Pero en lo esencial, el espíritu de consideración y justificación histórica de Sylvester emana de todas partes. Sin embargo, esto no significa en absoluto que la teología rusa acepte la "historia de los dogmas" en el rigor técnico de sus construcciones. Sólo raras voces individuales se escuchan a este respecto (por ejemplo, Prof. M. M. Tareeva. P. 7: “Se necesita un gran esfuerzo para reformar la teología dogmática, para limpiarla de la herencia escolástica, para convertirla en una ciencia genuina, es decir, en la doctrina histórica de los dogmas”), y aun así no en la comprensión protestante occidental, cuando la génesis histórica de los dogmas afirma el mismo origen de su contenido mismo, afirmando en el tema la originalidad de los conceptos dogmáticos en comparación con los Evangelio de Cristo y evangelio apostólico en el sentido de oscurecer la pureza divina original o corregir, mejorar y enriquecer el exiguo primitivismo. La ciencia teológica rusa ofrece sólo una interpretación histórica de los dogmas, como verdades reveladas, para comprenderlos en toda su integridad objetiva y mostrar la legitimidad histórica de las fórmulas dogmáticas, asegurándoles la eterna inviolabilidad de las normas de la fe. En este sentido, la teología rusa se mantuvo con firmeza inquebrantable sobre los fundamentos primordiales de la cosmovisión ortodoxa, pero en el procesamiento científico no se congeló en absoluto y ahora se encuentra en el nivel alcanzado, sino que busca profundizarse y renovarse. Hay muchos trabajos importantes sobre todas las cuestiones dogmáticas importantes. Las monografías generales de carácter más teórico son reemplazadas por tratados especiales con un enfoque bíblico, por ejemplo, sobre el pecado y el mal. Pero lo más importante es la concentración en los problemas puramente cristianos, fundamentales en el dogma ortodoxo. Naturalmente, aquí se destacan especialmente los momentos soteriológicos, donde, junto con obras doctrinales generales, por ejemplo, de archimandritas. (Metropolitano) Sergio (Stragorodsky), nos encontramos con un desarrollo detallado de la tesis de que “la idea de salvación es el principio básico de la doctrina cristiana y que, como principal, se refleja en un grado u otro en los dogmas e imparte integridad al dogma cristiano” (ver Prof. P. P. Ponomarev “Sobre la salvación”). El pensamiento se dirigió hacia una consideración especial de la obra de Cristo en relación con la providencia general de Dios para el mundo y el hombre. Aquí se defiende y realiza categóricamente el principio del amor divino: según él, toda la dogmática ortodoxa está construida por el Prof. A.D. Belyaev, y la aplicación más reciente al sacramento de la Encarnación Filial dio diferentes interpretaciones al Prof. MM. Tareev - con un tono algo kenótico y en el prof. O. A. I. Chekanovsky - con una cobertura inversa del tema en su conjunto (cf. y D. V. Znamensky en págs. 275-338) y sobre la pasión redentora (Prof. P. A. I. Chekanovsky “Redemptive feat...”, p. 16: “El misterio de la unión en una sola persona del sufrimiento y el desapasionamiento es una consecuencia del amor ilimitado de Dios por el hombre caído, según el cual aborrecía “penetrar en el principio mismo de nuestra naturaleza” y llevó a la más íntima unidad personal a toda la persona con todos sus estados terrenales y todas las relaciones humanas hasta la más profunda humillación y reproche, para renovar y santificar todo esto”). El hecho de la Resurrección del Señor, central para la salvación, es comentado místicamente por el Prof. A. M. Tuberovsky, y toda la cuestión de la liberación de Cristo es completada por el Prof. O. N. V. Petrova con una conclusión tan fundamental que "la teoría moral de la expiación se basa enteramente en los datos claros de la Sagrada Escritura y encuentra una confirmación indiscutible también en la tradición de la iglesia; esta teoría, en la medida de lo posible para el pensamiento teológico científico, expresa el espíritu de la Revelación Divina en la doctrina de la expiación, mientras que la teoría jurídica adapta esta enseñanza a los conceptos actuales desarrollados en la atmósfera de la vida humana cotidiana". La justificación más completa de este concepto pertenece al prof. O. P. Ya. Svetlov, quien sostiene de manera integral que "el Sacrificio de Cristo en la Cruz fue exigido por la verdad de Dios, y sería imposible salvar a las personas sin satisfacer la verdad de Dios", pero "esta satisfacción de la Justicia Divina, necesaria para la salvación de las personas, se logró no por el camino legal, sino por el camino del amor". El metropolitano Antonio (Khrapovitsky) revela estas disposiciones de una manera completamente original en el sentido de que nuestra salvación se logró a través de la acción divina-humana del amor compasivo de Cristo, cuando, “habiendo sufrido en su alma amorosa nuestra imperfección, nuestra voluntad corrupta, el Señor derramó en nuestra naturaleza una fuente de nuevas fuerzas vivificantes, para todos los que lo desearon y lo han deseado, comenzando por el ladrón prudente”. Así, con su amor compasivo, Cristo atraviesa la barrera establecida por el pecado entre las personas y restaura la unidad primitiva de la naturaleza, accede directamente a las profundidades espirituales de la naturaleza humana, de modo que una persona que se somete a su influencia, no sólo en sus pensamientos, sino también en su propio carácter, adquiere nuevas disposiciones, sentimientos, aspiraciones no creadas por él mismo, sino recibidas de Cristo unido a él, y ahora depende de su libre albedrío llamarlas a la vida o rechazarlas brutalmente"; aquí "el sentimiento subjetivo del amor compasivo (de Cristo) se convierte en una fuerza objetiva que restaura (en las personas) la unidad de la naturaleza humana rota por el pecado y pasa de un alma a otra”. Allí no había satisfacción sacrificial con la verdad de Dios - en el sentido dogmático habitual -, así como el sacrificio del Antiguo Testamento sirvió sólo como "donación y refrigerio", y "el tormento corporal y la muerte corporal de Cristo son necesarios principalmente para que los creyentes aprecien el poder de Su sufrimiento mental como incomparablemente más fuerte que esos tormentos corporales, que en sí mismos hacen temblar a los lectores y oyentes del Evangelio", debido al hecho de que "Nuestra naturaleza es tan cruda, tan esclavizada al cuerpo". sensaciones y el miedo a la muerte, que le resulta muy difícil comprender el tormento puramente mental que tuvo Cristo al llorar la pecaminosidad de los demás, si esto no va asociado al sufrimiento corporal y a los insultos del prójimo. Por supuesto, estamos lejos de afirmar insistentemente que el sufrimiento físico del Señor y, en particular, Su crucifixión y muerte tuvieron sólo el único significado de dar a los creyentes acceso a una comprensión de Su dolor espiritual; Es probable que, debido a la conexión del alma con el cuerpo, haya aquí un significado misterioso más profundo, pero en cualquier caso, desde el punto de vista del monismo moral, la crucifixión y la muerte del Señor no carecen de importancia para nuestra salvación, porque, al tocar a las personas, les revelan al menos una parte del sacrificio expiatorio y, llevándolas al amor de Cristo, son salvadoras para ellas y para todos nosotros”. En el metropolitano Antonio, en sus construcciones soteriológicas, hay muchas cosas individuales, hipotéticas e incluso completamente controvertidas en comparación incluso con las últimas tendencias dogmáticas de la ciencia. Es obvio que, rechazando los extremos de la doctrina estrictamente profesional de la satisfacción, la teología rusa, en general, sostiene firmemente la idea bíblica de la satisfacción con la expiación de Cristo en el Calvario, ya que la comprensión opuesta de esto “no está de acuerdo ni con la enseñanza ni con la práctica litúrgica de la Iglesia” (P. Protopresbítero I. L. Yanyshev en el “Theological Bulletin” 1917, No. 10-12. P. 412). Según el prof. MARYLAND. Muretova, “algunos escritores sobre temas teológicos, confundiendo la enseñanza clara e indiscutiblemente dada en el Nuevo Testamento sobre el significado teológico del Sacrificio del Calvario y comprendiendo insuficientemente la ideología del sacrificio, de alguna manera logran identificar o al menos combinar con esta ideología la llamada teoría legal de la justificación, que transforma la salvación del hombre del renacimiento físico-espiritual interno de un hombre de alma-carne a imagen de Adán terrenal en espiritual-celestial a imagen de el Salvador-Dios-Hombre - en la adición externa-legal de los pecados de los relatos de la justicia divina y (c) la liberación del castigo por el pecado. De hecho, en el Sacrificio del Calvario del Salvador-Dios-Hombre, así como en toda Su persona, estuvo representada toda la humanidad salva, habiendo recibido un nuevo nacimiento en Cristo - espiritual y físico, similar al nacimiento de Adán - carnal y espiritual" [ver: Nuevo Testamento, como tema de estudio teológico ortodoxo // M. D. Muretov. Obras seleccionadas. M., 2002. P. 60, aprox. 7]. Los frutos de la expiación sacrificial de Cristo, naturalmente, se obtienen de este orden único, y de aquí se desprende la necesidad de un sacrificio salvador continuo, accesible a las personas y completamente eficaz en el mundo según sus ejecutores más autorizados: los sucesores de la hazaña redentora de Cristo. Así se motiva la existencia jerárquica del sacerdocio cristiano, y el libro del profesor V. I. Ekzemplyarsky "Sobre la esencia del sacerdocio" (Kiev, 1904), que, siendo "un servicio a la causa de la santificación de los creyentes y a la creación por medio de ella de la Iglesia de Cristo en la tierra, tiene su fuente en el sumo sacerdocio eterno de Cristo Salvador, está en conexión viva con su servicio sumo sacerdotal y puede ser llamado la continuación de este servicio en la tierra o - aún más precisamente - una de las manifestaciones de la eterna mediación intercesora entre Dios y el pueblo del Único Intercesor de Dios y del hombre." Por todo lo dicho, no hay duda de que la dogmática rusa, al profundizar con investigaciones especiales en todas las cuestiones fundamentales, les da una luz nueva y original y, de ese modo, se prepara para sí misma una nueva formulación en su conjunto. Ya se están delineando con suficiente certeza nuevos caminos para seguir avanzando en esta dirección. En relación con el éxito de la consideración histórica de los dogmas, el profesor Alexey I. Vvedensky recomendó un método genético para las construcciones científicas y dogmáticas, cuando “los dogmas en el sentido literal y propio resultarían ser, en primer lugar, verdades vivas que satisfacen las exigencias vivas del pensamiento natural y, en segundo lugar, verdades especulativas”, que conservan sus propiedades básicas, que son: 1) “Respuesta divina a una petición humana o incluso a una pregunta directa”; 2) “los dogmas son el testimonio de la Iglesia, hablando en el lenguaje de la Sagrada Escritura y de la Tradición, de cómo y por qué fue en estas verdades donde reconoció la respuesta divina a la petición humana y, en particular, a la propia”; 3) “desde un punto de vista humano individual, los dogmas son y, desde un punto de vista genético, serían verdades evidentes, lo contrario de lo cual es impensable, indeseable e internamente doloroso, ya que introduce discordia: es de esta manera, a través de la familiarización con la razón de la Iglesia, que uno puede convencerse de manera más natural y sencilla de que el dogma es la única solución verdadera a los misterios de la existencia y la vida, porque lo contrario es inaceptable. La inadmisibilidad psicológica de lo contrario, incluida su inconcebibilidad, es, como sabemos, el criterio más elevado de la verdad, tanto religiosa como filosófica”. La fuerza de esto “contra la dogmática, como ciencia –ciencia en el sentido estricto y propio”– es imposible de argumentar; "En cualquier caso, alguien que no sea filósofo se opondría", porque "tal reforma sería un presagio del nacimiento aquí, en el Oriente ortodoxo, de un nuevo tipo de dogmática: la dogmática filosófica". Por esta naturaleza, este último postula una justificación racional, al menos en interés de la defensa científica de la enseñanza cristiana ortodoxa, al menos "con la ayuda de analogías del mundo material y de la naturaleza de la humanidad y del hombre", como lo hizo para la interpretación del dogma de la Santísima Trinidad el Prof. O. N.V. Petrov, el prof. B. M. Melioransky y N. I. Ostroumov. Aquí también se esbozan perspectivas originales. Escuchamos al prof. Vl. A. Nikolsky, que “la teología es sólo una teoría” y “ninguna teoría sin experiencia lleva su investigación a la evidencia visual”; "donde la experiencia religiosa es posible y existe, la verdad religiosa recibe una especie de claridad y evidencia". Por eso, por ejemplo, “la mejor manera de tener confianza en la existencia de Dios puede residir en estas pocas palabras: vive como vivirías a los ojos de Dios, y no dudarás de que Dios existe; hazte imagen de lo Divino, y verás el Prototipo en la imagen”; aquí para el hombre “Dios se revela como un bien necesario, indudablemente existente, como autor y dador del verdadero conocimiento, como suprema santidad y verdad y recompensador de la santidad y, finalmente, como suprema bienaventuranza tanto en sí mismo como para todos los seres creados” (Prof. Arcipreste F. A. Golubinsky). En realidad, esto se refiere a la comprensión de la vida y, por lo tanto, aquí la “experiencia” de la teología no limita en absoluto con ese richlianismo, que con razón se llama “darwinismo teológico” y que no es compartido en absoluto por la teología rusa, donde sólo unas pocas voces están de acuerdo con ella en las técnicas metodológicas (el profesor P. Ya. Svetlov y en parte el profesor V. I. Nesmelov). Pero el concepto señalado, que plantea la experiencia experimental de la verdad, certifica su asimilación y desde aquí se traduce consistentemente en un sistema de conocimiento y comprensión religioso-cristiano. Es obvio que aquí estos últimos serán enviados por el hombre en las peticiones esenciales de la naturaleza creada por Dios. Sobre esta base, se basa la cosmovisión filosófica cristiana del profesor V. I. Nesmelov, que ilumina la dogmática cristiana, principalmente, desde el lado de la idea de salvación, y le asimila "el significado ontológico, como expresión real de las metas objetivas del ser" realizadas en la "obra teantrópica de Cristo, el Hijo de Dios". Sin embargo, el prof. V.I. Nesmelova trata el cristianismo en general, pero no la ortodoxia en sí. A él está dedicada principalmente la “experiencia de la teodicea ortodoxa” del profesor. O. P. A. Florensky. El principio inicial proclama "vivir la experiencia religiosa como la única forma legítima de conocer los dogmas", ya que "la ortodoxia se muestra, pero no se prueba; por eso, para cualquiera que quiera comprender la ortodoxia, sólo hay una manera: la experiencia ortodoxa directa", y "para volverse ortodoxo, uno debe sumergirse inmediatamente en el elemento mismo de la ortodoxia, vivir la ortodoxia, y no hay otra manera". Esto significa que es imposible llegar allí por un método racional, y esto, por supuesto, se debe a que en el reino divino, que el cristianismo ortodoxo o genuino refleja en este mundo, para nuestra comprensión final todo es irracional en su esencia misma. Es necesario que uno pueda acercarse a él sólo a través de la experiencia de la comunión de vida, y aquí Dios, por su ser interior y su obra providencial-redentora, se revela, se siente y se percibe como la inteligencia más elevada. Por tanto, desde un punto de vista dogmático, el cristianismo se revela mejor a través de la idea de Sofía, la Sabiduría de Dios, cuya “idea”, según la convicción del P. P. A. Florensky, “define la conciencia religiosa rusa desde sus mismos orígenes, y en ellos reside la base más profunda de su originalidad”. II. "Teología acusatoria", historia y análisis de las confesiones occidentales La ortodoxia, al aclararse dogmáticamente, se ve necesariamente obligada a distinguirse de las principales confesiones cristianas y revelar sus convenciones. Esto se hace en todos los cursos de dogmática rusos, pero una vez existió incluso en las escuelas teológicas más altas una disciplina especial de teología acusatoria, un ejemplo de la cual puede ser la obra en cuatro volúmenes del rector de la Academia Teológica de Kazán, Archimandrita Inocencio (Novgorodov). En estos casos, las doctrinas e instituciones religiosas fueron consideradas en su actual integridad e inmovilidad estática, por lo que la discusión se expresó sólo en una condena teórica abstracta. Con el tiempo, se introdujo una descripción histórica de las iglesias occidentales con la historia y el análisis de las confesiones occidentales (cf. Prof. Padre A. M. Ivantsov-Platonov: “Sobre las confesiones occidentales”, 2.ª edición. Moscú, 1894; “Sobre el catolicismo romano y su relación con la ortodoxia”, 2 partes. Moscú, 1869 - 1870). Este resultado, sin embargo, no se logró ni se formuló de inmediato (carta académica de 1869). decretó la “teología comparada”, que fue reemplazada en 1884 por “la historia y el análisis de las confesiones occidentales”, y en 1910 se convirtió en “la historia y la denuncia de las confesiones occidentales y el sectarismo ruso” y, finalmente, de 1911 a 1912. formado bajo el título "Historias y denuncias de las Confesiones occidentales en relación con la historia de la Iglesia occidental desde 1054 hasta la actualidad"). Ahora bien, no sólo en el primer aspecto se observa un posible objetivismo científico-histórico, sino también en el campo doctrinal-canónico se persigue la interpretación histórico-genética de los rasgos religiosos típicos, cuando se vuelven naturales y comprensibles en su origen y contenido, pero sólo en su esfera cerrada y, por tanto, limitada en su autoridad interna y eclesiástica (ver también libros de texto escolares: I. Truskovsky “Guía de teología acusatoria”. 2ª ed. Mogilev en el Dnieper, 1889; "Guía de teología acusatoria" de I. F. Perov, 6ª ed., 1910; En cualquier caso, en todas las líneas religiosas, el trabajo teórico va de la mano del trabajo histórico, donde la ciencia secular también participa junto con la ciencia espiritual. Existe una extensa literatura histórica sobre el Occidente católico, que presenta y cubre temas doctrinales, sobre aspectos privados de la estructura y la vida, sobre el catolicismo fuera de Europa y sobre la misión católica, y también sobre la herejía occidental. Hay especialmente muchos trabajos serios y completos sobre el papado, su historia y sus afirmaciones y justificaciones dogmáticas. El estudio histórico resalta mejor las diferencias confesionales y, en general, no favorece en absoluto un acercamiento unificado, precisamente debido a la autoridad de los datos históricos. El antiguo catolicismo, examinado con gran y generalizado cuidado, atrae mucha atención. Con algunas excepciones aisladas de extrema intransigencia, siempre se discute con un espíritu comprensivo, pero con el rechazo de los estratos católico-dogmáticos y con la negación de la “intercomunión”. El protestantismo, del que a veces se habla incluso en determinados momentos históricos, interesa no tanto por los contactos prácticos como por su contenido doctrinal, al menos en una perspectiva histórica. La Iglesia Anglicana, que atrae a la gente con su renacimiento eclesiástico, es examinada minuciosamente por la ciencia rusa, tanto en la historia como en la teoría, en sus diversas manifestaciones. En un sentido fundamental, la teología rusa elimina cualquier "unión", excepto la conversión completa de confesiones heterodoxas a la ortodoxia (ver la obra anónima "Historia del Concilio de Florencia". Moscú, 1847; Prof. A. L. Katansky "Historia de los intentos de unir las iglesias griega y latina en los primeros cuatro siglos después de su separación". San Petersburgo, 1868; compárese también el libro publicado de forma anónima "En defensa de la fe ortodoxa". (ver Metropolitan Filaret de Moscú "El significado de la oración de la iglesia para la unificación de las iglesias" en "Adiciones a las obras de los Santos Padres", 1860, parte XIX). Sin embargo, la evaluación dogmática en términos del grado de posible aproximación es demasiado diferente: para el catolicismo y el anglicanismo, que han preservado la naturaleza de la iglesia de Cristo, se acepta la mitigación incluso en las cuestiones más dolorosas, por ejemplo, sobre el Filioque (por el Prof. V.V. Bolotov) y la jerarquía anglicana, y el protestantismo, aunque ampliamente utilizado en su literatura científica, es doctrinalmente rechazado categóricamente, como simple racionalismo religioso, que conduce al socavamiento de la revelación, la Divinidad de Cristo y el establecimiento de la Iglesia, y también como una amenaza para el individualismo anárquico subjetivo y, por lo tanto, en Rusia sólo puede alimentar el misticismo sectario bajo diversas formas de refracción peculiar y extraña. Las confesiones heterodoxas contribuyeron a la expansión del sectarismo en Rusia, por lo que es natural mencionar aquí el sectarismo ruso. Anteriormente se suponía que formaba parte del departamento del cisma; Según la carta académica de 1910, se menciona directamente, aunque como una adición a la "historia y denuncia de las confesiones occidentales", y sólo en la carta de 1912 se destaca como un tema independiente. Sobre el sectarismo ruso, August Haxthausen, amigo de Schleiermacher, ya en 1847 testificó sobre su similitud con el protestantismo, diciendo que jugaría un papel importante en la historia mundial, como así se confirmó en Rusia en la guerra pasada... Esta cercanía interna también está confirmada por la extensa investigación alemana del profesor Yuryevsky. K. K. Grass sobre los látigos y los eunucos. A su vez, los científicos rusos creen que la palabra "secta" nos llegó desde Alemania en el sentido de herejía, y algo extraño, algo extraño siempre participó en la formación del sectarismo ruso, que surgió y se desarrolló bajo la influencia de ciertas influencias extrañas de diversas ideas filosóficas y teológicas, y la propagación por todo el territorio ruso generalmente siguió los caminos de la colonización alemana y con ella. En cualquier caso, si no es la correlación genética en sí, el paralelismo temático es aquí completamente indiscutible. Esto demuestra que en la ortodoxia popular rusa había microbios peligrosos de infección místico-racionalista. Por esta razón, este fenómeno requirió un estudio especial, incluso en aras de su propia seguridad, ya que la ciencia histórica rusa y las indudables analogías del sectarismo ruso con las antiguas herejías se dirigieron hacia esto, abriendo la oportunidad para una comprensión mejor, más vívida y concreta de estas últimas. Sin embargo, esta disciplina permaneció en cierto abandono científico durante mucho tiempo, aunque existieron varios manuales sistemáticos y el prof. O.T.I. Butkevich ofrece una "visión general de las sectas rusas y sus interpretaciones" (2ª ed. Petrogrado, 1915). Los estudios sectarios anteriores compartieron en peor medida la suerte de los estudios que estudiaban el cisma, cuando el tema era considerado principalmente desde un punto de vista utilitario-polémico. De esto surgieron dos consecuencias desfavorables que tienen todas las sectas: 1) fueron tomadas en su totalidad, sin una génesis histórica y doctrinal completa, y 2) fueron tratados desde un ángulo posiblemente desfavorable, si incluso el reciente folleto (San Petersburgo, 1914) del Prof. S. T. Golubeva expresa en el título que “la hipocresía es la característica principal de nuestras sectas místicas”... No es sorprendente que las disertaciones académicas sean demasiado teóricas, de naturaleza abstracta, de guerra dogmática, que luchen con conclusiones independientemente de los prerrequisitos históricos y fundamentos de la vida y, por lo tanto, en sus refutaciones se desvíen de las normas científicas de argumentación objetiva y sólida, cayendo en un primitivismo estereotipado con sesgo polémico (por ejemplo, el libro de M. A. Kalnev). En esta dirección trabajó la revista “Missionary Review” de San Petersburgo (Petrogrado), junto con algunos organismos provinciales (bajo la dirección de V. M. Skvortsov). Semejante estudio no dejaba lugar para un conocimiento directo y preciso, rodeando al sectarismo con un brillante aura de martirio. De ahí que en la literatura secular (A. S. Prugavin, V. D. Bonch-Bruevich, V.I. Yasevich-Borodayevskaya) y en la esfera judicial (A.V. Bobrishchev-Pushkin, el académico A.F. Bajo estas influencias partidistas no quisieron ver o ignoraron involuntariamente las corrientes claramente no ortodoxas, a veces crudamente racionalistas, en diversos movimientos sectarios, como resultó (en 1913) al hablar de las organizaciones abstemios de los “hermanos” de Petrogrado y Moscú, a quienes deliberadamente intentaron rehabilitar en todo (I.M. Gromoglasov, D.G. Konovalov) a pesar de los signos fácticos de su conocido anti-iglesiismo. Sin embargo, muchas de las extravagancias y el fanatismo salvaje del sectarismo ruso seguían siendo incondicionalmente innegables, aunque incluso ahora intentaron idealizar incluso a Khlysty y Skopchestvo. En tales casos, todo se redujo a anormalidades psicopatológicas y se intentó encubrir la esencia misma doctrinal con la certeza de tales excesos, como un doloroso reflejo de protesta contra la opresión de la ortodoxia oficial y el despotismo gubernamental. La seria tesis de D. G. también se vio envenenada por estos miasmas. Konovalova sobre el éxtasis religioso en el sectarismo místico ruso (Sergiev Posad, 1908); sin embargo, de hecho, revela y analiza bien "los fenómenos físicos en la imagen del éxtasis sectario". Sin embargo, con el tiempo, se acumuló gradualmente material puramente objetivo, fue necesario suavizar los extremos y reconciliar por la fuerza a las partes en conflicto, excepto a los fanáticos del bienestar sectario como el sectólogo secular voluntario V.D. Bonch-Bruevich, quien desde octubre de 1917. se publicitó sangrientamente en la práctica como un estrangulador puramente sectario de toda libertad de prensa y de conciencia, y luego (como secretario bajo el "gobierno" de los comisarios del pueblo) de toda la Rusia estatal ortodoxa... Un estudio más específico, históricamente fáctico, de los grupos sectarios y sus características esenciales comenzó en una serie de estudios científicos y monografías individuales. Al mismo tiempo, está evolucionando la visión fundamental del sectarismo ruso, como “separarse de la Iglesia gobernante porque no encontró realizados en ella los ideales de su salvación y santidad” (Prof. F. I. Titov). "La base del sectarismo religioso es el deseo de autoeducación religiosa, de autoiluminación además de la Iglesia, independientemente de ella" (Prof. I. I. Malyshevsky), pero aquí afirma el "lado sincero" en el "motivo de la búsqueda religiosa del camino o la verdad de la vida" por parte del pensamiento teológico popular, que "se esfuerza por resolver las antiguas cuestiones del espíritu humano sobre Dios, la verdad, la vida", por qué incluso "la historia de una peculiar y primitiva "La filosofía" se manifiesta en este pueblo ruso" (Prof. P. N. N. Fetisov). La sed de conocimiento espiritual de Dios y el deseo de comunicación directa con lo Divino, considerados los más característicos de los movimientos sectarios rusos, resaltan el objetivo eternamente unido de la ciencia teológica: en el problema de la naturaleza moral del cristianismo en su relación con las exigencias del pensamiento y la vida modernos, de modo que la ciencia “por el bien de su propia existencia está obligada a ahondar en su esencia, independientemente de consideraciones prácticas y técnicas polémicas” (Prof. Padre Barsanuphius), preocupándose únicamente de “que las personas encuentren en su Iglesia espiritual, poder educativo, esclarecedor y santificador y no buscarlo al margen, en la encrucijada de los movimientos sectarios” (Prof. I. I. Malyshevsky). Ahora está claro que la dogmática está estrechamente relacionada científicamente con la teología moral, y en la enseñanza la segunda durante mucho tiempo sirvió sólo como una adición a la primera, lo que retrasó enormemente el crecimiento de la ética teológica. A pesar de la multitud de trabajos heterogéneos y detallados en esta área, disponemos de pocos cursos sistemáticos. Digno de mención, en primer lugar, son las "Notas" del arcipreste P. F. Solyarsky. El autor “quería que su obra, en la medida de lo posible, fuera útil en general no sólo para la escuela, sino principalmente para la vida, en todas sus diferentes relaciones”, añadiendo “muchos comentarios sobre algunas cuestiones contemporáneas y sobre varios otros aspectos de la vida moral cristiana”. Sin embargo, en realidad todo esto sólo condujo al escolasticismo y la casuística. Sistema o. P. F. Solyarsky es de naturaleza completamente abstracta y se desarrolla puramente teóricamente de acuerdo con los títulos más detallados con aplicaciones aleatorias de ciertas reglas. No hay vitalidad ni vitalidad en toda la estructura. Pero la obra contiene una gran cantidad de material, especialmente bíblico y patrístico, valioso hasta el día de hoy, aunque no sometido a un análisis adecuado. Yanyshev da una construcción teórica del sistema moral a través de un análisis en profundidad de la idea misma de moralidad y sólo desde aquí se acerca al cristianismo cuando, al examinarlo, constata la satisfacción aquí de las necesidades éticas del espíritu humano. Consistente en su arquitectura y sutil en su aguda penetración en la profundidad de todos los conceptos centrales, esta obra es sólo una propedéutica racional de la enseñanza moral cristiana propiamente dicha, justifica más su mayor racionalidad que revela una esencia independiente y típicamente bíblica. Esto demostró que en la dirección descrita, todo lo más importante se había agotado lo suficiente y era necesario recurrir a una investigación detallada para preparar nuevo material para una transformación más significativa de la ética cristiana. Y en este sentido ya se ha logrado mucho. A través de investigaciones especiales consistentes y diversas, se recolectó un rico bagaje científico, y durante mucho tiempo se han hecho intentos de revisarlo unificador (por ejemplo, por el arzobispo Esteban de Arkhangelsk); sin embargo, la sistematización científica real de todas las adquisiciones acumuladas por la ética teológica la proporciona sólo el enorme trabajo del Prof. O. N. S. Stelletsky, donde se desarrolla e ilumina la enseñanza moral cristiana desde el punto de vista de la ley de Dios y los deberes morales. Pero la teología moral-cristiana presupone, ante todo, precisamente la moral cristiana, creada en el cristianismo, y la toma como tema desde aquellos aspectos que se nos revelan en la “palabra de Dios” según sus propiedades exclusivamente cristianas. Aquí la fuente tanto del hecho como de su comprensión es el cristianismo en su existencia y en sus monumentos. En este tono ya el Prof. M.A. Olesnitsky proyectó que “ha llegado el momento de poner la idea del Reino de Dios tanto en el fundamento de la dogmática como en el fundamento de la enseñanza moral cristiana”, y este será también el “bien moral”, que “en su plenitud es el reino de los espíritus moralmente perfectos”. Ahora bien, la ética cristiana se sitúa enteramente en suelo bíblico y debe estar determinada por sus leyes. Y de este lado, "es indiscutible que para la Biblia el hombre sirve como objeto de consideración ética sólo como miembro del Reino de Dios, como creación de Dios, redimida por el Señor Salvador y bondadosamente provista por Él para el logro de la debida perfección. En su mismo renacimiento, cada persona cristiana recibe la dignidad de filiación con Dios, por lo que vivirá éticamente normalmente, o moralmente, con la condición de que siempre mantenga el cumplimiento de su título cristiano a través de su desarrollo y fortalecimiento en la Iglesia de Cristo en el camino hacia el Reino de Dios y Padre. La idea rectora específica de la enseñanza moral cristiana bíblica debe ser la idea de la filiación con Dios como prenda, obligación y tarea para los redimidos”. “A esto conduce la fe misma, que es objetivamente indisoluble de la filiación de Dios, siendo subjetivamente inseparable de la gracia”, porque en la fe el hombre se fusiona con Cristo y a través de Él, como Hijo consustancial de Dios por naturaleza, en realidad se convierte en hijo de Dios por gracia (Prof. N. N. Glubokovsky). Este concepto apunta a una transformación interna de toda la estructura de la ética científico-cristiana, pero en esta forma deberá influir en su espíritu en toda la teología y provocar una reforma en toda su extensión. Esta tarea fue asumida por el profesor M. M. Tareev, quien reconstruye decisivamente todo el sistema teológico, precisamente como "sistema de pensamiento religioso". Sus principales disposiciones son simples y claras, pero están asociadas con amplias perspectivas de reforma, donde muchas cosas ya no son tan obvias e innegables en sí mismas y causan mucho desconcierto y objeciones en todos los puntos esenciales en su forma aislada, teniendo apoyo racional solo en el esquema general del autor. La "disciplina más alta" que ella proclama es la enseñanza moral sobre el cristianismo, que "debe estar al lado de la dogmática", de modo que "la enseñanza dogmática sobre el cristianismo es la enseñanza sobre el cristianismo según el método dogmático, es decir, objetivo, y la enseñanza moral es la enseñanza según el método moral, es decir, moral subjetivo o simplemente subjetivo". "Pero la enseñanza moral sobre el cristianismo, que aparece en forma de una ciencia especial, como enseñanza sobre la vida cristiana, pasa casi imperceptiblemente a la filosofía cristiana; en otras palabras, la enseñanza moral del cristianismo, como ciencia de la vida cristiana, está separada de la filosofía cristiana por una línea esquiva: la filosofía cristiana es la forma más elevada de la enseñanza moral del cristianismo", ya que "la ciencia de la vida cristiana sólo en la inmensidad de la filosofía cristiana alcanza su plenitud, tiene una tendencia inevitable a convertirse en un sistema de filosofía cristiana, es el único teológico". ciencia para la cual son necesarias una formulación filosófica, un sistema y una creatividad”. "Y esta filosofía cristiana, que surge de la enseñanza moral del cristianismo, que organiza la experiencia espiritual y mística, y no un sistema dogmático, es un sistema genuino, en creatividad, profundidad y amplitud, de pensamiento cristiano, filosofía cristiana". En todas las etapas de la reconstrucción científica y ética, prof. MM. Tareev propone el subjetivismo y el individualismo en el método y el material. Esto inevitablemente amenaza a tal sistema con tendenciosismo subjetivista tanto desde el punto de vista formal como sustantivo y limita su importancia sólo al mérito individual de tal o cual escritor. La vida moral florece sobre el terreno de la libertad cristiana y en su espíritu está científicamente explicada por la ética ortodoxa. Pero, siendo enteramente cristiana, esta libertad es típicamente individual, estrictamente limitada en sí misma y específicamente limitada en su aplicación. Por lo tanto, la ortodoxia asimila el elemento ascético al cristianismo, no sólo dentro de los límites del monaquismo en todas sus diferentes formas, sino por la naturaleza misma. El protopresbítero I. L. Yanyshev “especifica el ascetismo como el primer requisito básico de la ley moral, no sólo religiosa (o monástica), que consiste en ejercicios de vigilia, ayuno, oraciones y hazañas similares, sino en general, como un poder racional incesantemente despierto, o dominación, sobre los impulsos elementales del organismo psicofísico en general y las fuerzas de la naturaleza externa, dominación que requiere y promueve el desarrollo de tales cualidades morales. como sabiduría (en particular, conocimiento de las leyes de la naturaleza), coraje, paciencia, abstinencia, trabajo duro, etc. etc., sin el cual no puede expresarse en nada ni puede hacer nada por el prójimo y el amor a él es el centro y corona de las virtudes cristianas”. Esto significa que el ascetismo monástico sirve como una refracción específica del principio ascético cristiano y, en sus fundamentos, tiene una profunda importancia moral general. En dos obras principales se propone exhaustivamente una consideración integral del ascetismo: el prof. P. P. Ponomareva y prof. S. M. Zarina. El cristianismo lleva a las personas a una creación llena de gracia a través del pastoreo. Por lo tanto, en el ciclo científico-teológico cristiano, resulta bastante natural un nuevo miembro en la forma de la Teología Pastoral. Pero en este tema la Iglesia Ortodoxa siempre ha profesado el dogma de San Gregorio el Teólogo de que “gobernar al hombre, el más astuto y cambiante de los animales, es verdaderamente el arte de las artes y la ciencia de las ciencias”. Así, la segunda se presenta como una disciplina aplicada en sí misma y así la entendía incluso el Metropolitano. Macario (Bulgakov), como instrucción al pastor en el desempeño de todos sus deberes, revelando el servicio pastoral en general, los deberes del pastor hacia sí mismo y hacia su rebaño. Es claro que en esta forma la Teología Pastoral no encontró un apoyo inquebrantable para un desarrollo teórico amplio, razón por la cual fue negada en los últimos tiempos (Prof. P.I. Linitsky) en el derecho mismo de ser incluido en el círculo de la jurisdicción académica por la razón de que supuestamente no es ciencia en el sentido propio de la palabra, sino sólo una suma de conceptos teológicos y científicos tomados prestados con un propósito práctico específico. En cualquier caso, es cierto aquí que toda nuestra literatura patrullalógica anterior es predominantemente de naturaleza práctica (ver reseña de Hierom. Innokenty de Pustynsky), donde las “lecciones prácticas” y las “guías prácticas” predominan en todos los cursos principales (por ejemplo, del arzobispo Anthony Amfitheatrov, del obispo Kirill Naumov). Propiedades similares se encuentran impresas en los últimos trabajos de un autorizado especialista en este campo, el Prof. V. F. Pevnitsky. Junto a esto, también hay obras de la esfera patrística (por ejemplo, del archimandrita Grigory Vasiliev), mientras que el archimandrita Boris (Plotnikov) y el metropolitano Anthony (Khrapovitsky) ofrecen experimentos en construcciones más holísticas. En el primero, todo el desarrollo está imbuido del esquematismo de la teorética abstracta, y en el segundo, es algo más vital, pero no ajeno a connotaciones ascéticas subjetivas, a veces recibiendo aplicación directa (ver Hieromonk Atanasius y cf. L. A. Sokolov), al menos en el sentido de que la teología pastoral, aunque sigue siendo una ciencia aplicada, revela el pastoreo ortodoxo como un servicio lleno de gracia a la orientación educativa cristiana para el avivamiento, y aquí puede ser ascetismo pastoral, cuando interpreta su contenido desde el punto de vista de la personalidad del pastor, la psicología pastoral, la disposición pastoral, del impacto en el rebaño y su educación cristiana, pero ahora esto será una pedagogía pastoral cristiana, que solo representa formalmente la disciplina teológica ortodoxa (N. A. Konovalov). La conciencia ortodoxa siempre concibe al pastor como un maestro religioso a imagen de Cristo y, concretamente, a través de la predicación de la palabra de la Iglesia. Así es como la homilética está motivada en la teología rusa en la teoría y la historia, pero, estrechamente relacionada con la pastorología, comparte en gran medida su destino ingrato, ya que desde tiempos inmemoriales fue considerada "una ciencia aplicada, que instruye al pastor en su campo de predicación de la iglesia: un conjunto de reglas sobre la conversación de la iglesia en general y sus tipos (formas) particulares en particular" (Metropolitano Macario). La obra clásica en este ámbito es “Lecturas sobre literatura eclesiástica” de la profesora Y. K. Amphiteatrova. Se distinguen por la constante armonía del sistema y reciben su nombre del prof. S.P. Shevyrev es un “libro maravilloso”, pero parten de premisas puramente teóricas y se desarrollan en el tono del esquematismo escolástico, y en su tendencia se esfuerzan no tanto por revelar el tema en su descubrimiento de vida, sino por enseñar el arte de la predicación de acuerdo con sus leyes fundamentales. Este espíritu también impregna el libro de texto escolar sobre homilética, alguna vez muy difundido, del profesor O. N. A. Favorova. Una autoridad muy conocida en este campo, el profesor V.F. Pevnitsky, a quien la ciencia homilética debe numerosas y significativas contribuciones de carácter teórico y práctico. Con nosotros, fue el heraldo, defensor e implementador del método histórico en el desarrollo de la disciplina homilética y el estudio de todos los escritos de predicación. Por tanto, sus construcciones teóricas, que tienen una base histórica en las alianzas y peticiones de la Iglesia, toman de ellas su vitalidad inherente, sin ser, sin embargo, lecciones prácticas de predicación. La “elocuencia eclesiástica” del profesor V. F. Pevnitsky denota una palabra de predicación proclamada desde el púlpito de la iglesia, que expone la enseñanza ortodoxa sobre la fe y la vida cristiana. La esencia de la predicación de la iglesia es un testimonio vivo de siglo en siglo sobre nuestra salvación y los medios para lograrla, ofrecido por los siervos elegidos de Dios. El objetivo que persigue es la invitación, educación y elevación de las personas a participar del Reino de Dios, fundado y proclamado por el Señor Jesucristo. En este caso, la fuente principal de la enseñanza de la predicación de la iglesia es la predicación de Cristo, y la norma real de divulgación es la predicación histórica en toda su extensión y en todas sus formas. Diversos estudios históricos y homiléticos del Prof. se basan en esta premisa. V. D. Pevnitsky (sobre Juan el Bautista, la antigua predicación cristiana, sobre la época de los hombres apostólicos, Orígenes, Gregorio el Taumaturgo, Máximo de Turín, Hilario y Cesarea de Arelate, San León el Grande, Gregorio el Doble), quien también afirmó la necesidad de una educación superior para el predicador, según antiguos ejemplos obligatorios. La ciencia homilética rusa en general se rige por los principios esbozados. Considera la predicación de la iglesia según sus objetivos inherentes: la convicción evangélica y el refuerzo cristiano en el camino del conocimiento y la realización de la verdad divina por parte de las personas. En el primer sentido, se trata de una “palabra viva” de unción llena de gracia de corazón a corazón; en el segundo, es una forma oratoria de influir en los oyentes y, en realidad, es “elocuencia de la iglesia”. Por lo tanto, el nuevo y ardiente heraldo de la idea de la "palabra viva" en la predicación, el arzobispo de Jarkov Ambrose (Klyucharyov), era un sutil líder de la iglesia con todas las virtudes de un científico y orador. Es cierto que se expresa la opinión de que "la predicación, como obra de una persona llena del Espíritu Santo, debe ser una palabra inspirada, debe estar cargada de belleza espiritual. Esto la conecta con el arte". Sin embargo, "tanto porque el arte no reside en la observancia mecánica de ciertas reglas, como porque la predicación no es oratoria, toda la enseñanza sobre la forma y, en general, sobre el lado externo del sermón se expresa en dos palabras: el sermón desde el lado externo debe ser sencillo y sencillo. El arte de la predicación radica en la experiencia espiritual del predicador, en la vitalidad y animación de sus palabras. Un sermón, incluso un simple discurso de enseñanza, también puede convertirse en arte en el sentido inmediato, pero esto sólo es posible bajo la condición de libre creatividad y no de teoría escolástica”. Una visión teórica tan abstracta (Prof. M.M. Tareev) permanece bastante aislado en la literatura rusa y sólo encuentra cierta solidaridad en opiniones de otro orden: que “los creyentes sentirán una mayor renovación espiritual si el predicador presenta la verdad evangélica, al margen de cualquier justificación, pero en toda su verdad irresistible”, porque “un sermón no es un tratado teológico, ni una lección de catecismo: no pertenece al campo de la retórica, sino al campo del ascetismo, es decir, el estado de ánimo interno del alma del orador”, ya que “sólo del bien Del tesoro del corazón se pueden sacar cosas buenas” (Metropolitano Anthony Khrapovitsky). Los principios rectores de la ciencia homilética rusa y nuestra práctica de predicación predominante son más consistentes con los preceptos de San Juan Crisóstomo y el Beato. Agustín que el poder de la palabra no viene dado por la naturaleza, sino por la educación, sin embargo, la preparación para la predicación no debe ser solo teórica, sino viva. En este sentido, la situación de la predicación en la teología rusa se caracteriza con mayor precisión por las conclusiones del profesor A.V. Govorova (en su discurso "El principio básico de la predicación de la iglesia y el tema y las tareas de la elocuencia de la iglesia que surgen de ella". Kazán, 1895) que "la predicación de la iglesia se compone esencialmente de dos elementos: lo ideal y lo real, la verdad y la vida. Su tarea es traducir la verdad cristiana en la vida personal y pública". La importancia predominante de tal o cual elemento en el sermón está determinada por su idealismo homilético, que tiene menos en cuenta las condiciones especiales de lugar y tiempo, pero presta más atención a la fe religiosa y al sentimiento religioso mismo, con el que conecta directamente el ámbito de la moral pura o abstracta; o el realismo homilético, que atañe directamente a la realidad moderna en sus más diversas manifestaciones. Por esta razón, “en la combinación artística de cuestiones prácticas de la vida con cuestiones teóricas del campo de la iglesia y la religión se basa, en general, el significado cultural e histórico de la predicación de la iglesia cristiana”. Si las construcciones teóricas a veces son adyacentes a esquemas anteriores, entonces el estudio especial de la predicación ahora se lleva a cabo utilizando el método histórico, en relación con una época determinada y sus reflejos. La enseñanza especial de la iglesia rusa antigua (lecturas en la iglesia de las vidas de los santos y obras patrísticas), como parte "estatutaria" y obligatoria del Servicio Divino "según los estatutos", se caracteriza por la "investigación histórico-homilética" del profesor V. P. Vinogradova. El mismo tema se analiza desde una perspectiva histórica general y en su aplicación práctica en un tratado especial del Prof. N.K. Nikolsky con aplicaciones tendenciosas para socavar la predicación deliberada de la iglesia. De las reseñas históricas reales sobre el tema que nos ocupa, es justo destacar el trabajo del Prof. N.I. Barsov sobre la historia de la predicación cristiana primitiva (hasta el siglo IV) y "ensayos y estudios" del metropolitano Antonio (Vadkovsky) "de la historia de la predicación cristiana". Butkevich, quien señaló en relación a las conferencias del profesor F. F. Sidonsky que “ni siquiera contienen una refutación de diversas objeciones de incredulidad”, ni de la “Introducción” de Metropolitan. Macario que “no protege las verdades reveladas de objeciones y ataques de visiones del mundo hostiles al cristianismo”). El mejor ejemplo de obras en esta categoría es "Apologética cristiana" del Prof. N.P. Rozhdestvensky, quien, después de haber examinado críticamente las cuestiones generales y los puntos fundamentales de la religión como tal, sigue este camino hacia la revelación y examina el Antiguo Testamento y el cristianismo bajo una luz crítica. Esto significa que este último se centra principalmente en los aspectos controvertidos del tema y lo analiza según la posición crítica en el orden mismo de la discusión y en el grado de desarrollo de todos los detalles. Evidentemente, esto es sólo una propedéutica racional, que debe coronarse con la misma afirmación racional de la doctrina cristiana misma, cuando se desarrolla según su propia “lógica de la fe”, dotada en todas partes de consideraciones justificativas de la razón, como la racionalidad suprema según las convicciones apologéticas de la conciencia cristiana - patrística y moderna (ver E. N. Uspensky para la justificación racional de la esencia de la doctrina cristiana frente a las opiniones racionalistas sobre ella). Según este plan, los trabajos del Prof. O. P. Ya. Svetlová. En su Curso de Teología Apologética, este autor presenta una “introducción a la teología” con “un examen de los fundamentos históricos del cristianismo” y luego ofrece “una exposición sistemática de la doctrina cristiana en sus principios fundamentales”. La segunda parte es la más importante en la construcción del autor en la obra más amplia del P. P.Ya. Svetlova sobre una presentación apologética de la doctrina cristiana ortodoxa. Aquí el dogma cristiano mismo habla de manera más directa y cercana, aunque continuamente debate con varios oponentes (ver la defensa de la fe cristiana contra la incredulidad del P. I. D. Petropavlovsky). Ahora su propia voz se escucha más claramente con todas sus características inherentes en calidad y energía. Se formula además (por el Prof. P. N.V. Petrov) que “el elemento principal de la teología apologética debe ser la revelación positiva y la justificación de las verdades del cristianismo”; sin embargo, en este plano, “en el lenguaje de la metodología científica, la enseñanza de la iglesia para el teólogo-investigador sirve como una hipótesis rectora, pero sólo una que está fundamentada de manera muy firme e inquebrantable”. Está claro que esto todavía no es suficiente para un éxito total, ya que la “firmeza” todavía no surge de ninguna parte con total certeza y es más subjetiva. La naturaleza de la capacidad de persuasión independiente sólo puede transmitirse mediante una comparación fundamental de la religión cristiana con valores paralelos y en competencia. En este sentido, el cristianismo, como revelación sobrenatural, se comprende mejor comparándolo con el conocimiento natural de Dios (al que está dedicada la disertación especial del profesor S. S. Glagolev) y se evalúa específicamente en relación con todas las formas más importantes de la religiosidad humana. Esto exige una investigación sistemática sobre el estudio comparativo de las religiones. Pero aquí es necesario recordar que la apologética rusa, al acercar el cristianismo a otras religiones históricas en términos de completa superioridad e independencia histórica (ver las obras del P. E. P. Akvilonov y del P. M. K. Istochnikova), nunca lo introdujo en las filas de estas últimas y no colocó el estudio sobre una base tal que la revelación cristiana resultó ser sólo una etapa en el desarrollo histórico-religioso general. Esto fue rechazado resueltamente incluso por el profesor berlinés. Adolf Harnack, pero en las Academias Teológicas Rusas nada de esto está permitido, especialmente porque en las universidades rusas siempre ha existido sólo un departamento de “teología”. En el marco planteado se lleva a cabo la labor científica y apologética de la teología rusa, que en esta especialidad está representada de forma bastante abundante en diversas obras sobre todos los temas cardinales. En ellos, la defensa del cristianismo se lleva a cabo en todas partes sobre la base de las necesidades más profundas del espíritu humano y las más altas exigencias del pensamiento humano, y desde este lado entra directamente en contacto con las tareas de la filosofía (ver la disertación del Prof. M. A. Ostroumov sobre la historia de la filosofía en su relación con la revelación). Esta última en las Academias Teológicas Rusas siempre tuvo como objetivo revelar áreas del conocimiento religioso y teológico y tenía un departamento especial para esto con diferentes nombres (metafísica, filosofía sistemática). Y todos los representantes destacados de esta disciplina (el profesor V. N. Karpov en Petrogrado) cumplieron invariablemente y con éxito este objetivo, que los estudiantes académicos no eludieron en el campo de la enseñanza universitaria (por ejemplo, el profesor P. D. Yurkevich en Moscú). Basta señalar al menos al famoso profesor académico moscovita Arcipreste F.A. Golubinsky, que no era sólo un filósofo cristiano, sino específicamente un filósofo del cristianismo, en la iluminación teórica y mística, cuando el vuelo racional penetró en los deseos religiosos del corazón creyente y fue animado por las contemplaciones cristianas internas. Incluso sus “Conferencias sobre Filosofía”, sobre “psicología especulativa” y sobre “teología especulativa” están envueltas en un misterioso misticismo cristiano, donde una fe vibrante llena la convicción racional. Glorioso sucesor el P. F. A. Golubinsky - prof. ENFERMEDAD VENÉREA. Kudryavtsev-Platonov dedicó toda su vida a la filosofía cristiana y en sus numerosas obras, con minuciosidad y integridad racional, desarrolló un sistema sincrético integral de puntos de vista cristiano-teístas. Esto continuó hasta el final. Uno de los miembros más nuevos de la corporación de la Academia Teológica de Moscú - "esta escuela de la mente creyente" - con motivo de su centenario, testificó decisivamente que "la verdad de la que se ocupa la teología es la misma de la que se ocupa la filosofía: la verdad más elevada y abarcadora", por qué "desde un punto de vista filosófico, cada enseñanza teológica es un sistema metafísico particular". En el ámbito académico, esta última se cultiva en forma de "filosofía eclesiástica, filosofía ortodoxa", porque "el análisis puede revelar que la fe ortodoxa interpreta mejor la realidad y responde mejor a las aspiraciones ideales del espíritu humano", y "la tarea de la filosofía será entonces llamar a las personas a esta fe", ya que "una persona puede aprender la verdad de Dios o nunca aprenderla", mientras que "el sello de la divinidad reside (sólo) en una enseñanza religiosa: la enseñanza cristiana, que se llama a sí misma revelada por Dios" (ver Prof. S. S. Glagolev “Filosofía y libertad”). Está claro que tal filosofía cristiana es principalmente apologética cristiana racional. Aquí el dogma cristiano mismo habla de manera más directa y cercana, aunque continuamente debate con varios oponentes (ver la defensa de la fe cristiana contra la incredulidad del P. I. D. Petropavlovsky). Ahora su propia voz se escucha más claramente con todas sus características inherentes en calidad y energía. Se formula además (por el Prof. P. N.V. Petrov) que “el elemento principal de la teología apologética debe ser la revelación positiva y la justificación de las verdades del cristianismo”; sin embargo, en este plano, “en el lenguaje de la metodología científica, la enseñanza de la iglesia para el teólogo-investigador sirve como una hipótesis rectora, pero sólo una que está fundamentada de manera muy firme e inquebrantable”. Está claro que esto todavía no es suficiente para un éxito total, ya que la “firmeza” todavía no surge de ninguna parte con total certeza y es más subjetiva. La naturaleza de la capacidad de persuasión independiente sólo puede transmitirse mediante una comparación fundamental de la religión cristiana con valores paralelos y en competencia. En este sentido, el cristianismo, como revelación sobrenatural, se comprende mejor comparándolo con el conocimiento natural de Dios (al que está dedicada la disertación especial del profesor S. S. Glagolev) y se evalúa específicamente en relación con todas las formas más importantes de la religiosidad humana. Esto exige una investigación sistemática sobre el estudio comparativo de las religiones. Pero aquí es necesario recordar que la apologética rusa, al acercar el cristianismo a otras religiones históricas en términos de completa superioridad e independencia histórica (ver las obras del P. E. P. Akvilonov y del P. M. K. Istochnikova), nunca lo introdujo en las filas de estas últimas y no colocó el estudio sobre una base tal que la revelación cristiana resultó ser sólo una etapa en el desarrollo histórico-religioso general. Esto fue rechazado resueltamente incluso por el profesor berlinés. Adolf Harnack, pero en las Academias Teológicas Rusas nada de esto está permitido, especialmente porque en las universidades rusas siempre ha existido sólo un departamento de “teología”. El cristianismo fue señalado estricta e invariablemente como un hecho excepcional y específicamente divino. Esto continuó hasta el final. Uno de los miembros más nuevos de la corporación de la Academia Teológica de Moscú - "esta escuela de la mente creyente" - con motivo de su centenario, testificó decisivamente que "la verdad de la que se ocupa la teología es la misma de la que se ocupa la filosofía: la verdad más elevada y abarcadora", por qué "desde un punto de vista filosófico, cada enseñanza teológica es un sistema metafísico particular". En el ámbito académico, esta última se cultiva en forma de "filosofía eclesiástica, filosofía ortodoxa", porque "el análisis puede revelar que la fe ortodoxa interpreta mejor la realidad y responde mejor a las aspiraciones ideales del espíritu humano", y "la tarea de la filosofía será entonces llamar a las personas a esta fe", ya que "una persona puede aprender la verdad de Dios o nunca aprenderla", mientras que "el sello de la divinidad reside (sólo) en una enseñanza religiosa: la enseñanza cristiana, que se llama a sí misma revelada por Dios" (ver Prof. S. S. Glagolev “Filosofía y libertad”). Está claro que tal filosofía cristiana es predominantemente apologética cristiana racional. El cristianismo, siendo Divino en esencia y aceptado científicamente como tal, se refiere a sus fuentes divinas primarias y dirige hacia el conocimiento exacto el estudio de los monumentos de la revelación divina. Esto determina el significado positivo fundamental de la bibliología en la teología rusa. La literatura de este tipo se difundió en Rusia desde los primeros siglos de su cristianización y luego, hasta cierto punto, se desarrolló de forma independiente en sus formas habituales. Sin embargo, mientras trabajaba en el campo bíblico general, la ciencia teológica rusa también tenía y llevó a cabo sus propias tareas especiales. Durante su iluminación cristiana, los rusos aceptaron la Biblia eslava de la traducción griega de los Setenta Intérpretes y hasta ahora la han mantenido para uso exclusivamente sagrado y litúrgico. Tradicionalmente, hemos adquirido e inculcado una devoción reverente al texto eslavo, pero con el tiempo surgió inevitablemente la necesidad: 1) determinar su mérito por la naturaleza misma del prototipo griego en comparación con el original hebreo y 2) garantizar la corrección textual de la versión eslava iluminando su historia y estableciendo la mejor edición. Ambas cuestiones, que siempre han ocupado el pensamiento teológico ruso, fueron planteadas con toda seriedad científica en el siglo XIX. El primero de ellos pasó a primer plano y se intensificó en relación con la traducción de la Biblia al ruso entonces emprendida. Había corrientes bastante fuertes y autorizadas contra este asunto, entre otras cosas, debido a la desconfianza hacia el texto judío que sirvió de base al Antiguo Testamento. Pero poco a poco prevaleció la opinión del famoso metropolitano de Moscú Filaret (Drozdov), quien afirmó y argumentó (en una nota sobre la dignidad dogmática y el uso protector de las traducciones griega y eslava de San Pedro). Escritura), que I) “en la enseñanza ortodoxa sobre las Sagradas Escrituras, el texto de los Setenta Intérpretes debe adquirir una dignidad dogmática, en algunos casos igual al original e incluso elevándolo por encima del tipo de texto judío que parece generalmente aceptado en las publicaciones de los tiempos modernos”; II) “sin embargo, el respeto al texto de los Setenta Intérpretes no debe ser tan excepcional como para dejar completamente desatendido el texto hebreo; la justicia, el beneficio y la necesidad exigen que el texto hebreo también sea tenido en cuenta con dignidad dogmática al interpretar las Sagradas Escrituras”; III) “pero para no dar lugar a la arbitrariedad al utilizar el texto hebreo como guía para la explicación de las Sagradas Escrituras, para poner en esta materia una barrera contra la desviación de la exactitud de los dogmas ortodoxos y para proteger la importancia sagrada del texto de los Setenta en su antigua pureza, para ello, en la enseñanza de las Sagradas Escrituras, o en la hermenéutica sagrada, se deben proponer reglas protectoras, extraídas de la esencia de la materia y de ejemplos de iglesia y paternidad”. En general, estos sólidos principios todavía prevalecen hoy. Sí, el Prof. V. N. Myshtsyn escribió que "no se puede dar preferencia incondicionalmente y en todo al texto masorético, que en algunos casos la traducción griega conserva la mejor lectura en comparación con el original, la lectura es correcta y original, por lo que la traducción de la LXX no sólo tiene la autoridad de la traducción original utilizada en la Iglesia cristiana, sino también la autoridad de los mejores medios críticos al corregir el texto masorético; Su uso no es sólo eclesiástico, sino también científica”. A su vez, el profesor I. N. Korsunsky, en una extensa disertación especial sobre este tema, formuló dos tesis: a) “la traducción de los Setenta Intérpretes en muchos de sus lugares es de gran importancia para restaurar la forma original del texto hebreo original de la Biblia”, y b) “por otro lado, esta traducción, por diversas razones, se desvía en gran medida del original hebreo”. En la historia de la teología rusa, se han encontrado y se siguen encontrando sobre este tema en ambas direcciones (cf. Prof. I. N. Korsunsky en “Additions to the Works of the Holy Fathers”, 1890, Parte XLV). Algunos ensalzaron resueltamente el texto hebreo, reduciendo todas las diferencias en la LXX principalmente a malentendidos y reinterpretaciones de los traductores griegos (Prof. P. I. Gorsky-Platonov). Otros no menos elogiaron la interpretación griega, considerando tendenciosamente corrupta la revista masorética (obispo Theophan Govorov). Sin embargo, ambos movimientos científicos nunca llegaron a extremos mutuamente excluyentes en la teología rusa y contenían elementos científicos innegables. Por lo tanto, a esta última opinión no se le puede negar de ninguna manera validez objetiva si recordamos firmemente y consideramos seriamente que las principales diferencias “teológicas” entre los textos hebreo y griego se refieren al contenido mesiánico mismo. Por supuesto, los judíos preservaron y veneraron la Biblia con el mayor escrupuloso, estaban comprometidos religiosamente a garantizar su integridad y, al tener medios suficientes, no podían distorsionar directa y arbitrariamente la verdad bíblica. Con todo esto, la implementación de la idea bíblica mesiánica por parte del Señor Salvador y la comprensión cristiana del presagio bíblico resultaron ser completamente inaceptables para los judíos y fueron eliminados con irrevocabilidad dogmática, por lo que se le presentó un dilema fatal: o admitir su error criminal, si el cristianismo es bíblicamente bastante sólido, o justificarse con autoridad bíblica, adaptándolo a su estado de ánimo anticristiano, alimentado durante mucho tiempo por el rabinismo y que se extendió hasta el punto. que en la misma rutina de sus lecturas litúrgicas la sinagoga revelaba tendencias anticristianas (ver Ludwig Venetianer. Ursprung und Bedeutung der Propheten-Lektionen. Leipzig, 1909). Desde un punto de vista cristiano, es difícil discutir la probabilidad de la segunda posibilidad, ya que aquellos que rechazaron a Cristo se vieron naturalmente obligados a rechazar los textos "cristianos" de la Biblia al redactarlos en el espíritu del dogma rabínico. Esto se hizo en parte incluso sin mucha fuerza brutal, porque las luminarias judías necesariamente entendían y leían la Biblia de acuerdo con las doctrinas rabínicas tradicionalmente santificadas y asignadas a ella, y los métodos de escribir letras hebreas y la escritura misma, en ausencia de puntuación y vocalización, ofrecían amplias ventajas para el hecho de que este proceso de revisión rabínica del texto bíblico se llevara a cabo con plausibilidad científica y facilidad religiosa. Así prevaleció la reacción masorética entre los judíos. Es natural que la ciencia teológica rusa no la reconozca en absoluto como exclusivamente auténtica y prefiera el elemento mesiánico de la Biblia a la interpretación griega, que apareció antes de la era cristiana y es ajena a cualquier adaptación a ella. Sin embargo, la bibliología rusa no sacrifica en absoluto lo primero por lo segundo (ver, por ejemplo, el Prof. I. S. Yakimov para la traducción griega de los Setenta Comentarios en relación al texto masorético judío en el libro del profeta Jeremías) y en sus búsquedas parte del original hebreo, permitiendo su propia revisión crítica independiente de los textos - tanto judíos (en A. V. Prakhov para el cántico de Moisés), como griegos (en el obispo Antonin Granovsky para el libro de Proverbios) - e incluso diseñar un prototipo judío para escritos bíblicos que ahora conocemos sólo en griego (por el obispo Antonin para el libro de Baruc). Semejante actitud es una tradición heredada de la erudición teológica y bíblica rusa, ya que la importancia dominante del original hebreo está sancionada por su uso en las diversas correcciones de nuestra Biblia eslava. El mismo principio está legítimamente legitimado por la traducción rusa de toda la Biblia a partir del texto hebreo (para los libros canónicos del Antiguo Testamento), aunque en combinación con el griego, ya que una obra tan grande, con la participación de todas las Academias Teológicas y los eruditos invitados, fue realizada (en 1859-1875) por la voluntad y la visión del Santo Sínodo y hasta ahora ha sido publicada "con su bendición" como una interpretación pública del texto bíblico aprobado por él como verdad. Sin embargo, esto no prohibía el uso privado y la distribución de otras traducciones, como, por ejemplo, del Antiguo Testamento - Archim. Makariy (Glukharev), y para el Nuevo, el poeta V. A. Zhukovsky (Berlín, 1895) y el fiscal jefe sinodal K. P. Pobedonostsev (San Petersburgo, 1902-1905), junto con las obras del prof. A. A. Nekrasov sobre la lectura del texto griego de los Santos Evangelios, Hechos y Epístolas Apostólicas. Todas las observaciones presentadas, que atestiguan una suficiente atención científico-eclesiástica al texto bíblico hebreo, al mismo tiempo afirman una convicción invariable en algunas de sus convenciones, a partir de las cuales se abrió un campo legítimo para la aplicación igualitaria de la revisión griega. Sin embargo, incluso en esta dirección no exageramos demasiado para, siguiendo el ejemplo de la Iglesia de Constantinopla, probar plenamente el tipo textual de la LXX. Es cierto que a veces parecía flotar la idea de “canonizar” la Biblia eslava, pero en realidad esto fue solo un sueño fugaz del fiscal jefe latinizador, el conde N.A. Protasov (25 de julio de 1836 – 16 de enero de 1855), “quien, con buenas intenciones, debido al efecto de su educación (latina), a veces aceptaba opiniones latinas bajo el nombre de ortodoxia, sometía a Bose el difunto soberano. al emperador (Nicolás I) la idea de declarar la traducción eslava de la Biblia auténtica, como la Vulgata latina”, habiendo aprobado por primera vez por la autoridad eclesiástica el uso inestimable - eclesiástico y educativo, público y doméstico - de la misma. A pesar de todo esto, este funcionario todopoderoso y despótico no logró el más mínimo éxito; por el contrario, “El Santo Sínodo”, según el metropolitano Filaret de Moscú, “en sus esfuerzos por corregir la Biblia eslava no proclamó que el texto eslavo fuera exclusivamente independiente y así bloqueó astutamente el camino hacia aquellas dificultades y confusiones, que en este caso habrían sido las mismas o incluso mayores que las que en la Iglesia romana surgieron de la declaración del texto independiente de la Vulgata” (ver Prof. I. A. Chistovich en p. 130). Por lo tanto, la traducción griega de la LXX, que no es reconocida como auténtica, sigue siendo para la ciencia teológica de la iglesia rusa paralela en texto al hebreo y predominante en la cobertura mesiánica del contenido bíblico, la más obligatoria aquí tanto por la tradición de la iglesia como por razones racionales. Esto alimenta un profundo interés científico en cuestiones relacionadas con la versión griega de la LXX, y los resultados se pueden juzgar, por ejemplo, a partir de la disertación sobre este tema del Prof. I. N. Korsunsky. No hay ni puede encontrarse en Rusia hoy una obra científica exegética bíblica en la que este venerable texto griego no haya sido utilizado sistemáticamente. Pero dado que tiene al menos los mismos derechos que el judío, entonces, junto con este último, también debería estar disponible públicamente para el uso sin obstáculos del pueblo creyente. Bajo esta inspiración, se intentó traducir el ruso directamente de la LXX, por ejemplo, por parte del obispo Porfiry (Uspensky), de cuyas obras similares sólo está impreso el “Salterio” (San Petersburgo, 1906). En los tiempos modernos, esta gran hazaña científica y eclesiástica fue planteada y llevada a cabo enérgicamente por el profesor de la Academia Teológica de Kazán P. A. Yungerov, quien publicó los libros de todos los profetas, no canónicos, los Proverbios de Salomón y el Génesis. La dignidad certificada de la LXX se imparte naturalmente a la traducción eslava, que “por su origen” “en su comienzo no es una obra de erudición ordinaria, sino el fruto del celo apostólico de los santos Cirilo y Metodio” (según las características del metropolitano Filaret de Moscú), iluminada por el resplandor de la iglesia a través de su uso litúrgico constante, fue la fuente y compañera de toda la civilización cristiana en Rusia y hasta el día de hoy sigue siendo el libro sagrado del pueblo ruso ortodoxo. Este es, por supuesto, el monumento más preciado de la literatura rusa y desde este lado es estudiado de manera justa y cuidadosa por especialistas en términos literarios y filológicos. Pero también es exponente del conocido prototipo griego y de una cierta interpretación del contenido bíblico, por lo que aquí es objeto de investigación científica desde el punto de vista textual-exegético. Las obras de este tipo se concentran en torno a tres etapas principales de la historia de la Biblia eslava: a) el texto eslavo más antiguo hasta finales del siglo XV, en un esfuerzo por restaurar la forma original de Cirilo y Metodio, que serviría como testimonio del entonces texto bíblico griego en la Iglesia de Constantinopla; b) la Biblia Ostrog impresa de 1581, reimpresa en Moscú en 1663 con correcciones menores, principalmente en ortografía (“primera Biblia impresa”), y mejorada de manera más significativa en 1671; c) la Biblia isabelina, preparada desde la época de Pedro el Grande (desde 1712) y revisada en diferentes momentos (especialmente desde 1741 por las obras del Archimandrita Tadeo Kakuilovich y el Hieromonje Kirill Florinsky, el Archimandrita Hilarion Grigorovich, el Jerarca Jacob Blonnitsky, el Jerarca Varlaam Lyashchevsky, Hierom Gideon de Smolinsky), pero publicada sólo el 18 de diciembre. 1751 y todavía se está reimprimiendo con algunos cambios menores realizados gradualmente. La última edición eslava lleva el sello de una erudición informada y celosa, digna de un profundo respeto histórico. Sin embargo, todo esto estaba condicionado por las circunstancias reales de su origen y por tanto resulta de calidad limitada. El carácter insatisfactorio de la traducción eslava existente es reconocido desde hace tiempo en Rusia y ha despertado la curiosidad científica por encontrar medidas para eliminarla. Sobre todo, el siempre memorable rector de la Academia Teológica de Moscú, el arcipreste A.V. Para asegurar esta empresa, hizo todo lo posible Gorsky, quien, en (junto con K.I. Novostruev) descripción de los manuscritos eslavos de la Biblioteca sinodal de Moscú, descubrió, recopiló y revisó una gran cantidad de material y describió nuevas perspectivas para un trabajo científico fructífero sobre la génesis y restitución de la Biblia eslava. Según un veredicto justo y competente del profesor G. A. Voskresensky, esto "es, podría decirse, un tesoro inagotable de hechos críticamente aclarados para la historia del texto bíblico sagrado". Hubo adquisiciones valiosas e incentivos autorizados para futuras investigaciones, que luego se llevaron a cabo poco a poco en este campo, aunque principalmente desde el punto de vista histórico-literario y filológico, que en realidad se benefició más de numerosas publicaciones textuales. Mucho menos, pero aún con suficiente solidez y persistencia impresionante, se apoyaron intereses específicamente bíblicos (véanse, por ejemplo, los estudios críticos del profesor I. S. Yakimov sobre el texto de la traducción eslava del Antiguo Testamento; V. K. Lebedev sobre la traducción eslava del libro de Josué; el profesor A. V. Mikhailov sobre el estudio del texto del libro del Génesis) y comenzaron a centrar una intensa atención científica en sí mismos. El desarrollo del tema fue mucho más intensivo y sistemático. Para el Nuevo Testamento se utilizan las obras científicas y las publicaciones textuales críticas del Prof. G. A. Voskresensky con diversos tratados que orientan esta materia. Para el Antiguo Testamento, los más útiles son los trabajos del profesor I. E. Evseev (especialmente sus dos disertaciones sobre los libros de los profetas Isaías y Daniel en la traducción al antiguo eslavo). Hoy en día se ha acumulado una gran cantidad de material: más de 4000 listas de manuscritos eslavos de diversos tipos para los libros del Antiguo Testamento y aún más numerosas para los libros del Nuevo Testamento; hay manuales de referencia (por ejemplo, las concordancias de P. A. Hiltebrandt para los Salmos y el Nuevo Testamento), formación científica y poderes académicos; Se reconoce la necesidad y se reconoce la importancia de esta gran causa. Ha llegado el momento de unirnos e implementar, mediante esfuerzos conjuntos, todos los resultados más importantes del mejor texto eslavo. Para implementar con éxito este grandioso plan, se formó y funcionó (desde 1915) en la Academia Teológica de Petrogrado una comisión de científicos autorizados para la publicación científica de la Biblia eslava, que fue diseñada para aproximadamente nueve volúmenes (6 para el Antiguo Testamento y 3 para el Nuevo). La realización de esta colosal tarea sería una adquisición extremadamente fructífera para toda la bibliología científica, sin mencionar el valor excepcional para la teología rusa, la literatura y la filología eslava-rusa, pero... el malvado bolchevismo destruyó todo... IX. Historia de la iglesia - general Para la teología rusa, la Biblia sigue siendo el Divino “Libro de la Vida” (como se llama la primera edición del comentario popular sobre el Antiguo Testamento del Prof. P. N.P. Smirnov). Este último se revela desde arriba, pero se crea en el mundo, donde se instala y funciona en las condiciones cósmicas existentes sólo a partir de un momento determinado y en determinadas formas. Por tanto, el cristianismo, con su divinidad esencial, es un factor histórico que desde el principio se encarna entre los hombres según su influencia típica en la enseñanza y la vida, la ley y el culto, transformando y renovando gradualmente la faz de toda la tierra. Sin una base fáctica en una justificación histórica y una implementación inherente, el cristianismo sería sólo una doctrina religioso-filosófica, y no un elemento divino lleno de gracia y vivificante, que, según su naturaleza, se revela en la sociedad de los salvados, o en la Iglesia cristiana. Si se dice que “la Iglesia (anglicana) inglesa es una iglesia histórica” (ver “The Expository Times”, septiembre de 1917, p. El primero de ellos forma parte desde hace mucho tiempo del uso pedagógico escolar, pero durante mucho tiempo fue un comentario histórico auxiliar y una verdadera ayuda para el conocimiento teórico y no recibió un desarrollo científico independiente. Por supuesto, el aún erudito metropolitano de Moscú Platón (Levshin) recordó a las autoridades del Seminario Trinity Lavra, “que tengan mucho cuidado para que los estudiantes sean instruidos y exitosos en la historia de la iglesia y civil, porque esto es lo que hace que una persona sea más iluminada”; sin embargo, las disciplinas históricas siguieron siendo “extraordinarias” o secundarias en la enseñanza, y en su curso complementaron a todas las demás, privadas de la debida independencia. Naturalmente, la primera experiencia de revisión histórica de la iglesia en el libro de Archimandrita Metodio (Smirnov), publicado en Moscú en 1805, abarcó el canonismo, la liturgia y la patrística, sin revelar en detalle y sistemáticamente ninguno de sus temas. Proyecto de carta académica de 1814 llama a la historia de la iglesia un “santuario común” y prevé tales “especulación” para que se obtenga una “filosofía de la historia”, cuando ni siquiera existían los elementos necesarios para ello. Por lo tanto, el "Esbozo de la historia de la Iglesia" en dos volúmenes del Archimandrita Inocencio (Smirnov), publicado en 1817 en San Petersburgo, era sólo una recopilación científica y testimoniaba que el tema en sí era sólo un instrumento escolar y de servicio para otros fines y aún no se consideraba un factor cultural obligatorio de importancia social. El curso de educación le preparó gradualmente una posición científica y educativa diferente. En este sentido, puso la historia de la Iglesia en un pedestal científico independiente y abrió amplios y brillantes horizontes, en particular al profesor y rector de la Academia Teológica de Moscú, el arcipreste A.V. Gorsky, a quien no le gustaba que lo publicaran y exhibieran su nombre (porque, según el profesor S.P. Shevyrev, fue "un ejemplo de combinación de trabajo duro con humildad, que no reconoce la propia personalidad; aquí se esconde un rostro detrás del trabajo concienzudo", y "este desinterés es una gran hazaña, explicada por el mejor lado de nuestro pueblo"), pero educó toda una escuela histórica que se extendió por todo el campo teológico ruso. En su opinión, esta ciencia, que explica los movimientos del espíritu humano bajo la guía de lo Divino, "es necesario tener el ojo de los serafines para leer tan libremente en lo más profundo de los corazones humanos, para mirar con tanta valentía la gloria de Dios; si en general la observación de los fenómenos que tienen lugar en las profundidades del espíritu humano está asociada con gran dificultad y está expuesta al peligro de muchos errores y conceptos erróneos, entonces, ¿de qué vale una revelación tan profunda de todos los poderes del espíritu humano en ambas direcciones? al cielo y al infierno, que pertenece a la pluma de la historia de la iglesia? Obviamente, aquí se necesita tanto una base sólida como una escala independiente, de acuerdo con la propiedad misma del conocimiento, “la presentación de la historia está determinada por la visión de su tema, que (la visión) debe derivarse de su esencia. Tanto la teoría como la experiencia deben estar de acuerdo en que la presentación de la historia de la Iglesia está más determinada por la visión dogmática. El carácter de la teología ortodoxa es afirmar sus verdades sobre la palabra de Dios y apoyar su comprensión de la palabra de Dios con el testimonio de la Iglesia, o la Tradición en el sentido más amplio. Este respeto por la voz de la Iglesia, o la Tradición, es al mismo tiempo respeto por la historia de la Iglesia, que entonces no es sólo un narrador desapasionado de los hechos del pasado, sino una apología viva de la verdad cristiana con sus creencias doctrinales y descubrimientos concretos. Sin embargo, esta comprensión no sanciona en absoluto ni el esquematismo abstracto ni la tendenciosidad confesional. Según el P. AV. Gorsky, "la enseñanza (cristiana) tiene su propia vida, sus propias direcciones, movimientos, luchas, éxitos. El dogma, como pensamiento divino, siempre expresado a la humanidad en la revelación, es siempre completo en sí mismo, idéntico, individual". Pero como pensamiento, asimilado por una persona, toma diferentes formas: su esfera a veces se expande, a veces se contrae, a veces se aclara, a veces se eclipsa; aplicado a diversas relaciones humanas, necesariamente se vuelve más complejo; al entrar en contacto con tal o cual área del conocimiento, las explica y él mismo es explicado por ellas”. Sin embargo, aquí “estamos hablando del desarrollo de dogmas, no de dogmas”. Por este lado, la cuestión de "la influencia de las cualidades individuales de los maestros de la Iglesia en la enseñanza de la Iglesia" también es científicamente relevante, ya que "la información biográfica sobre los maestros de la Iglesia y una lista de sus obras... debería servir para revelar la dirección y los éxitos del desarrollo de la dogmática". En cuanto a la ortodoxia, el P. AV. Gorsky, sirvió como preindicación y criterio de comprensión objetivamente verdadera, “en todas partes recurriendo a las fuentes originales” para comprender internamente e iluminar correctamente en el proceso histórico ese gran axioma de que “La Iglesia es al mismo tiempo una escuela de verdad para los guiados, y una iglesia para su santificación, y un Reino espiritual, en el que a cada miembro se le asigna su propio lugar y todos, subordinados a un poder supremo invisible, son gobernados sobre la base de sus leyes por la jerarquía visible”. Según la influencia e impacto del P. AV. Los sucesores inmediatos de Gorsky en su ministerio académico desarrollaron el conocimiento histórico-eclesiástico tan ampliamente que, al no tener preliminares fácticos condicionantes para ellos, sólo podían arraigarse en lo más profundo del espíritu creativo de esta rara personalidad, así como en general todo lo grande en el mundo nace con un misterio discreto (cf. Lucas 17:20), no de hechos externos específicos, sino de factores internos individuales: humanum paucis vivit genus. Ya el primero en sustituir al P. AV. Gorsky en el departamento académico, Archimandrita Juan (Metropolitano) no tuvo miedo de abordar la historia de los Concilios Ecuménicos y describió narrativamente los tres primeros con suficiente precisión científica, por lo que el sucesor de esta obra, el prof. Alabama. P. Lebedev, no consideró necesario volver a describir el lado real. En ese momento, la disciplina académica eclesiástica comenzó a cultivarse diligentemente en los círculos académicos y universitarios, y el profesor de la Academia Teológica de Petrogrado I. V. Cheltsov emprendió una exposición de toda la historia de la Iglesia cristiana. Aquí desarrolla fundamentalmente que “este tema debe ser la base de toda educación eclesiástica”, y “la Iglesia Ortodoxa no sólo no debe temer ningún estudio científico-crítico (sobre él), sino que puede confiar en ellos como uno de los medios para su triunfo”, pues “no hay nada tan perjudicial para el triunfo de la verdad como el celo ciego de sus irrazonables defensores, manifestado en la persistente repetición de pruebas insatisfactorias, unilaterales y, como siempre ocurre en este caso, completamente innecesarias, por temor a la el choque de la verdad misma con la caída de los prejuicios que la rodean en la mente de las personas limitadas - en una palabra, en el deseo criminal de sostenerla con sus esfuerzos humanos lamentables e injustos, a pesar de que es preservada naturalmente por el poder omnipotente de Dios mismo, su Fuente, y por lo tanto no puede caer, incluso si realmente vacila ante sus ojos débiles... Un investigador ortodoxo será tanto más fiel a su fe y a la Iglesia cuanto más franco y sincero sea en su juicio y cuanto más directamente transmita lo que encuentre en indicaciones históricas indudablemente exactas y verdaderas”. Cumplió los mandatos científicos-históricos-eclesiásticos del P. AV. Gorsky es heredero directo de sus tradiciones en la Academia Teológica de Moscú Al. P. Lebedev, fallecido el 14 de julio de 1908, siendo profesor en la Universidad de Moscú. Fue un asceta erudito, que se distinguía por una rara capacidad de trabajo y que desarrolló una productividad literaria excepcional, lejos de ser común incluso en Occidente. Al final de su vida, combinó la parte más importante de sus obras en las “Obras históricas de la Iglesia completas”, pero logró publicar sólo diez volúmenes, donde, después de “la historiografía de la iglesia en sus principales representantes desde el siglo IV al siglo XX”, recorre toda la historia de la Iglesia Oriental desde la “era de la persecución de los cristianos” y “desde la caída de Constantinopla hasta nuestros días” con la inclusión de “narrativas históricas de la iglesia” (principalmente personajes de la vida cotidiana) y un estudio especial sobre “el clero de la antigua Iglesia universal desde los tiempos de los apóstoles hasta el siglo IX”, sin mencionar muchos estudios y tratados adicionales y explicativos. La grandeza del volumen va acompañada de solidez científica. Por supuesto, en tal inmensidad era imposible estudiar todo a fondo a partir de fuentes primarias, y en este sentido Al. P. Lebedev está muy en deuda con la ciencia occidental, sin embargo, bajo la condición indispensable de su propia formulación: "no se puede vivir con la mente de otra persona". En su opinión, "los fundamentos de la ortodoxia son tan claros que sólo se puede pecar contra ellos conscientemente, y no accidentalmente o como resultado de negligencia y descuido... La ortodoxia no puede considerarse solidaria con todas las tradiciones de la iglesia, con todos los juicios que se encuentran en la práctica de la iglesia sobre personajes históricos y con todos los escritos que a menudo sin razón han adquirido peso en el mundo ortodoxo. La ortodoxia está por encima de la vida real de la Iglesia y, por lo tanto, no perdería nada si en este aspecto fáctico todo no permaneciera como estaba. antes”. De esta manera, se proporcionó un lugar para la asimilación sobria de todas las adquisiciones occidentales verdaderamente científicas, aunque con una subordinación constante a la regla imperante de que "la ciencia histórica de la iglesia rusa sirve a los intereses de la ilustración ortodoxa". Esto significa que el criterio de la ortodoxia, siendo claro en su contenido fundamental, nos permitió aceptar de inmediato y con confianza todo lo adecuado y saludable de Occidente y, además, nos obligó a aplicar una crítica objetiva estricta mediante la verificación documental personal. A través de este Al. P. Lebedev se deshizo del trabajo innecesario en una revisión completa de todos los resultados científicos acumulados y encontró en ellos un soporte sólido para nuevas investigaciones que, al mismo tiempo que reponían lo que estaba listo, revelaron su solidez objetiva. El resultado fue una transformación independiente de todo el material científico con una recreación creativa de la vida histórica de la iglesia a la luz ortodoxa. Desde el punto de vista dogmático directo, tal tarea fue extremadamente difícil, pero se resolvió de manera ejemplar. Este éxito se puede ver en todo su relieve, por ejemplo, en la revisión de los Concilios Ecuménicos, que fueron estudiados por Al. durante los siglos IV y V. P. Lebedev en una disertación científica especial. Consideramos que los siete actuaron según la voluntad del Espíritu Santo, razón por la cual sus creencias son infalibles. El elemento humano parece completamente eliminado y privado de toda participación. Sin embargo, como todo allí se hace entre y para el bien de las personas, aquí sirven como el factor más significativo sobre el que se diseña todo el proceso. Es decir, una persona debe asimilar la verdad cristiana, y esto sería prácticamente imposible si él mismo no encontrara las mejores formas convenientes para la percepción general. Esto requiere una extensa actividad humana para eliminar todos los extremos unilaterales y lograr una expresión adecuada que sancione el principio vinculante en las líneas más precisas en las que la obediencia a la fe es necesaria con igual libertad más allá de estos límites. Está claro que hasta este momento es inevitable y legítimo un “largo razonamiento” - no menos que en el “Concilio Apostólico” - para lograr una unificación reconciliadora en el choque y la valoración de todas las opiniones y luego, con autoridad para la razón, proclamarla en la dignidad de una fórmula dogmática sagrada. Este último es ahora simbólicamente inquebrantable, pero en los momentos de preparación es importante revelar con toda precisión científica que este resultado fue adquirido por toda la tensión del pensamiento eclesiástico, con atención a las convicciones y a la conciencia de los creyentes, incluso de aquellos que dudan y están inquietos. Era necesario establecer las principales tendencias e influencias significativas para que la conclusión dogmática de la iglesia, siendo católicamente indiscutible en su contenido, estuviera históricamente oportuna y racionalmente justificada. Partiendo de estas premisas, el Prof. Al. P. Lebedev construyó la historia de los Concilios Ecuménicos de los siglos IV y V con notable armonía, mostrando la influencia rectora en ellos de las escuelas alejandrina y antioqueña, cada una de las cuales presentó un grupo de defensores de sus propias soluciones particulares a tal o cual tema controvertido. Un ejemplo típico de esta preciosa propiedad de la historiografía es el Prof. Al. Vemos a P. Lebedev en relación con la iglesia de Bizancio. Debido al origen de la Iglesia rusa y debido a la conexión a largo plazo, desarrollamos una reverencia especial que nos cegó los ojos a la realidad real y cerró los labios, y luego nos vistió con la toga pseudocientífica del bizantinismo desenfrenado y autoelogiado. Nuestro científico, habiendo superado los prejuicios tradicionales y sin temer ni siquiera la ira nacional contra él, cruzó audazmente esta línea negra y nuevamente reveló total independencia de pensamiento, aunque a veces en tonos de condena demasiado duros. En general, la historia de la iglesia procesada por el Prof. Al. P. Lebedeva recibió una formulación verdaderamente científica basada en sus principios básicos y medios racionalmente proporcionados, y en sus numerosas, variadas, significativas y vivas obras escritas adquirió un gran enriquecimiento en toda su extensión. La inmensidad de este alcance es simplemente asombrosa y correspondía solo a la amplitud de la opinión del autor de que esta es la ciencia más fundamental, en términos de la importancia excepcional del área estudiada de la historia de la antigua iglesia, y de hecho es la "madre de todas las ciencias teológicas", y continúa manteniendo el liderazgo y control sobre ellas. En esta tentadora perspectiva, naturalmente se planeó una mayor profundización del concepto histórico de la iglesia y una consideración detallada de todos los detalles más significativos, aunque hubo intentos serios de construcciones más o menos holísticas (por el profesor F. A. Ternovsky). Muchas fuerzas científicas participaron noblemente en esta fructífera tarea y hasta ahora han contribuido a su exitosa realización, pero entre ellas, para ser justos, se encuentra el difunto profesor de la Academia Teológica de Petrogrado V.V. Bolotov merece una mención especialmente agradecida. En apariencia, este último parecía estar alejado de la corriente científica del pensamiento ruso en cuestiones de historia de la iglesia, asimilando una originalidad incondicional, pero en realidad se unió a ella, continuando la construcción científica de la historia de la iglesia, fortaleciendo especialmente los cimientos para una solidez inquebrantable. Su anhelado objetivo era trabajar de tal manera, dónde y de tal manera que la mano científica aún no hubiera trabajado en absoluto, ni siquiera en la preparación del campo para la siembra científica. Por eso V.V. Bolotov intentó de nuevo revisar críticamente todas las preguntas y, después de una revisión minuciosa, utilizando la totalidad de todas las fuentes y manuales, propuso su propia reconstrucción. Elevó el ideal científico histórico-eclesiástico a un extremo, más allá de la fuerza de la mayoría, para poder siempre hablar a su manera y estar dispuesto a aceptar sólo lo que él mismo había logrado. Naturalmente, incluso con sus raras habilidades, su heroica diligencia y su colosal erudición, V.V. Bolotov, que murió temprano (46 años), no logró hacer tanto, pero dejó un gran legado y un ejemplo digno para el conocimiento histórico de la iglesia rusa. Sus "Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua", publicadas póstumamente bajo la dirección del Prof. A.I. Diamond y extendiéndose hasta la revisión de la era de la iconoclasia inclusive, son una guía científica de carácter general, que lleva a cabo “el deseo de conocimiento obtenido a través de la contemplación directa”, para lo cual “la historia debe extraer su información de fuentes que en última instancia conduzcan a testigos presenciales directos, debe remontarse a los últimos y más originales fundamentos, más allá de los cuales es imposible ir más allá”. En ellos, lo viejo a veces adquiere una nueva apariencia precisamente porque el autor a menudo alza su voz independiente y competente. Esta característica de independencia incondicional se reveló más claramente en la investigación de áreas históricas eclesiásticas hasta ahora intactas, y en este sentido el Prof. V.V. Bolotov se distinguió por sus importantes logros en monografías detalladas sobre la historia de la iglesia de Egipto, Etiopía y el persa sirio, con muchos detalles interesantes en cada tratado. Rusia debe su cristianismo a Bizancio, por lo que siempre ha estado en estrecha relación con él y con el Oriente ortodoxo en general, como lo demuestran monografías especiales sobre momentos importantes y personas destacadas (por ejemplo, Prof. N.F. Kaptereva, Prof. I.I. Malyshevsky, etc.). Está claro que la teología rusa siempre prestó gran atención al Bizancio posterior, y luego los estudios bizantinos revivieron inusualmente en los círculos académicos seculares, principalmente bajo la influencia del académico V. G. Vasilievsky, y tuvieron como foco el “Libro del Tiempo Bizantino” (publicado desde 1894 por la Academia de Ciencias) con la “Revista Bizantina” que surgió de él (publicada desde 1915 bajo la Universidad Yuryev); Los autores universitarios también poseen cursos completos sobre estudios bizantinos (Prof. Yu. A. Kulakovsky, Académico Prof. F. I. Uspensky, Prof. S. P. Shestakov, Prof. A. A. Vasiliev, Profesor asociado K. N. Uspensky). Sin embargo, la estrecha reciprocidad entre la ciencia eclesiástica y la secular permanece aquí, porque los elementos civiles y eclesiásticos estuvieron estrecha y profundamente entrelazados a lo largo de toda la vida histórica del período bizantino; por lo tanto, los profesores académicos, incluso según los requisitos de su departamento especial, se vieron obligados a discutir temas seculares. X. Patrología y patrística Las monografías históricas de la Iglesia dedicadas a determinados hombres destacados no suelen limitarse a sus actividades, sino que siempre reseñan obras literarias y, a menudo, analizan puntos de vista doctrinales con igual minuciosidad; A veces, estos problemas se resuelven en estudios especiales, como, por ejemplo, el libro del obispo Boris (Plotnikov) sobre la historia de la ilustración cristiana en su relación con la educación grecorromana antigua o el discurso del profesor N.I. Sagarda sobre la ciencia teológica de la antigua iglesia en el Oriente griego durante su apogeo (siglos IV-V). En estos casos, las obras históricas de la iglesia pasan directamente al campo de la patrullalogía, donde la teología rusa tiene muchas obras valiosas dignas de reconocimiento y aplicación científica general. De ellos se desprende claramente que la teología rusa estaba igualmente interesada tanto en la actividad histórica como en el pensamiento doctrinal de las autoridades patrísticas. Pero por el primer lado, caen dentro de la competencia de la investigación histórico-eclesiástica y, por lo tanto, para establecer el estudio patológico real, es necesaria una solución fundamental al problema principal sobre el significado histórico-eclesiástico de los “Padres de la Iglesia” en su esencia misma. Aquí, en primer lugar, es indiscutible que el concepto de “patria”, como tal, contiene la idea más importante de la transferencia sucesiva de la propiedad de la iglesia según la percepción espiritual para su almacenamiento, desarrollo y enriquecimiento en el progreso constante de la vida cristiana. Esto es similar a la herencia ordinaria de padres a hijos, pero con la profunda diferencia de que en este caso estos últimos no sólo pueden aumentar lo recibido, sino también superarlos cualitativamente en el valor material mismo de sus correcciones y adiciones. Por lo tanto, en la sucesión patrística, el elemento doctrinal más importante es la revelación gradual de la verdad cristiana en profundidad y amplitud, cuando cada “Padre” es obligatorio según un testimonio dogmático indudable, autoritario en su sincera explicación eclesiástica y subjetivo en su comprensión personal. Tareev, que proclama "la palabra de Dios como el único comienzo de la teología", afirmó demasiado categóricamente que "el principio de "patria" no tiene base en la esencia de la cuestión": "implementado desde arriba, es el principio del catolicismo provincial, realizado desde abajo, es el principio del protestantismo disfrazado; es siempre el principio de la arbitrariedad" y "amenaza la existencia misma de la teología, como ciencia y filosofía", y "la enseñanza patrística es pura El gnosticismo”, “esencialmente asociado con el ascetismo”, y ambos son “enemigos jurados del genio ruso”, que sólo en la lucha contra ellos “pasa de la superación de la teología gnóstico-ascética al florecimiento del pensamiento religioso de tipo espiritual”. Hay que señalar que, al no estar de acuerdo con la idea y la práctica del tema en discusión, estos conceptos carecen de raíces vitales en la herencia científica y teológica común, surgen de los sentimientos subjetivistas del autor y no pueden en absoluto arraigarse en la ciencia teológica rusa, porque amenazan su existencia misma y su progreso con la supremacía anárquica del individualismo ilimitado, sin una base sólida y una unificación sistemática. Este juicio sólo con extrema agudeza enfatiza las convenciones históricas de la Tradición de los Padres y nos devuelve a otra cuestión fundamental: la importancia del elemento puramente histórico en la personalidad y actividades de ciertos escritores de los Padres de la Iglesia. Las fluctuaciones en la relación entre estos dos factores determinaron completamente la posición y el desarrollo de los estudios científicos y patológicos en Rusia. Si aquí toda la historia de la iglesia fue considerada auxiliar de las disciplinas teóricas, como una confirmación concreta y una justificación real de ellas, entonces aún menos podría la patrulogía, que era sólo un ingrediente del todo, seleccionar y clasificar opiniones patrísticas autorizadas para los mismos propósitos, reclamar su propia independencia. Por lo tanto, durante mucho tiempo estuvo completamente absorto en las profundidades de la historia de la iglesia, donde en el curso general se distinguía sólo por su tradicionalismo doctrinal. Es natural que la separación comenzara a producirse en nombre de este último y se basara en el pensamiento exagerado de la importancia excepcional de la Tradición de la Iglesia, que debería compensar la insuficiencia de las Escrituras e iluminarlas desde nuevos lados. Por estos tendenciosos motivos católicos, bajo el fiscal jefe del Santo Sínodo, el conde N.A. Protasov, la patrística se introdujo (en 1840) en los seminarios teológicos rusos con el nombre de "enseñanza histórica y teológica sobre los Padres de la Iglesia", y luego, naturalmente, penetró en las academias que formaban a los profesores de los seminarios. En primer lugar, por ejemplo, las consideraciones del soltero de San Petersburgo (1841-1848) I. I. Lobovikov hablan suficientemente sobre la formulación académica de este asunto. Según él, “en el círculo de las ciencias teológicas, la patrística surgió como resultado de la conciencia de los teólogos de que no les bastaba con explicar y defender los dogmas cristianos, (no era suficiente) conocer a fondo la Sagrada Escritura, sino que también necesitaban conocer a fondo la Santa Tradición, cuyos representantes son los Santos Padres de la Iglesia". Evidentemente, "se trata de una ciencia auxiliar sobre los Padres de la Iglesia, como testigos y expositores de las Sagradas Escrituras. La Tradición, y a través de la Tradición - las Sagradas. Escrituras". Para ello, "el análisis de los escritos de los Padres debe reponerse y coronarse juntos con una síntesis (colección) de sus enseñanzas. En él, el objetivo inmediato de la patrística es la mejor recompensa del trabajo que vale la investigación sobre la vida y las obras de los Padres: el fruto purificado que un teólogo espera de un patrólogo y, finalmente, el triunfo de la ortodoxia: porque aquí estarán los mejores testimonios de la Iglesia sobre los dogmas que confesamos. ser recogidos y presentados de forma clara. El elemento teórico se presenta aquí como el tema principal, y el interés dogmático sirve como incentivo impulsor y objetivo final del estudio patológico. En su desarrollo lógico unilateral, esta dirección amenazaba con socavar la independencia del conocimiento patrístico y debería haberlo privado de su carácter científico objetivamente original, incluso si la "síntesis" de I. I. Lobovikov bordeaba una "colección de los puntos de enseñanza más notables" de un famoso escritor eclesiástico ilustrativo-utilitario. Pero la teología rusa felizmente evitó este peligroso extremo y tomó un camino más amplio. En 1859, el arzobispo Filaret (Gumilevsky) publicó su obra en tres volúmenes bajo el significativo título "Enseñanza histórica sobre los Padres de la Iglesia". Al contrario de I.I. Lobovikov, pensaba que “considerar la enseñanza dogmática como una parte especial de la patrística, al igual que el estudio de las obras o de la vida, significa no comprender su tema. Los Padres de la Iglesia se preocupaban tanto por la pureza de la fe como por la piedad, ofreciendo a veces esta última en las instrucciones de la historia, y por la fe y la piedad se ocupaban celosamente de la explicación de las Sagradas Escrituras. Por tanto, la Patrística, que presta atención exclusiva a las enseñanzas dogmáticas de los Padres, perdiendo de vista tanto la interpretación de las Escrituras como las instrucciones de piedad, distorsiona el concepto de los Padres de la Iglesia, no los presenta en su forma exacta. Por otro lado, después de revisar el contenido de las obras dogmáticas, proponer por separado la enseñanza dogmática del Padre significa o que se están incriminando al mostrar incorrectamente el contenido de las obras, o repetir lo mismo en contra del correcto razonamiento sobre la materia... Que la enseñanza dogmática de los Padres ocupe más atención que cualquier tema histórico; pero no debe excluir otros temas de los escritos de los padres ni ocupar tanto espacio como la vida del Padre de la Iglesia”. El propio reverendo Tal visión era entonces noticia, y la crítica insistía en que “la doctrina de los Padres es la doctrina de la Tradición”, por lo que se expresó que “la patrología no debería dedicarse en absoluto a revisar aquellas obras en las que los Padres de la Iglesia son científicos, filósofos, expertos en ciencias naturales, etc., comunes y corrientes”. Al contrario, Arzobispo. Filaret pensaba que “parece papismo deshonesto” si “un crítico decide mostrar al Padre de la Iglesia en la forma que le plazca, y no como el Padre de la Iglesia realmente era”. Después de todo, "Los Padres de la Iglesia se adhirieron a la Tradición cuando fue necesario, así como describieron con reverencia las obras de la Iglesia y de las personas. Pero pensaron en la palabra de Dios, en los objetos de la fe, en las reglas de la vida, discutieron y hablaron, filosofaron y fueron filólogos, y al mismo tiempo incluso se equivocaron; por lo tanto, decir que la enseñanza sobre los Padres de la Iglesia es la misma que la enseñanza sobre la Tradición significa no comprender a los Padres de la Iglesia o, habiendo cerrado deliberadamente los ojos al tema, interpretándolo a nuestro antojo. Todas estas ambigüedades y malentendidos afectaron los fundamentos mismos de la patrutología, que se vio privada de apoyos inquebrantables para su existencia científica. De ahí resultó que a finales de los años 60 del siglo XIX, la Academia Teológica de San Petersburgo "consideró posible, sin perjuicio de la integridad de la educación teológica, excluir completamente la patrullología, la teología pastoral y la homilética del conjunto de ciencias enseñadas", ya que la Academia de Moscú consideraba que la primera era una "enseñanza innecesaria", porque "todo su contenido está incluido en parte en la historia de la iglesia, en parte en el departamento histórico de teología dogmática y elocuencia de la iglesia". Sin embargo, esta disciplina se mantuvo en la enseñanza académica, primero bajo el nombre de "Patrística" (según el estatuto de 1869 - en el departamento de teología, según el estatuto de 1884 - entre las materias generalmente obligatorias), que (según el estatuto de 1910) fue reemplazada por "patrología", manteniendo la obligatoriedad para todos los estudiantes e incluso con dos profesores. La posición de esta rama aumentó hasta tal punto que algunos (el Sr. N.L.) consideraban que las principales ciencias teológicas eran sólo dos: la de lo Santo. Escritura y sobre los Padres y Maestros de la Iglesia. Sin embargo, es indiscutible que esta cuestión no ha recibido una solución definitiva y requiere comentarios fundamentales. "En esencia, la plenitud de la verdad divina se conserva en la Iglesia, creada por el Padre a través del Hijo en el Espíritu Santo. Esta verdad se comunica a la humanidad en la Revelación, que está consagrada en la palabra de las Escrituras y explicada desde la fuente inagotable de la genuina Tradición de la Iglesia. La segunda es, de hecho, inseparable de la primera y debe tener lugar junto a ella en el conocimiento científico. Por lo tanto, en la bibliología, la patrullalogía con un estudio detallado de los monumentos correspondientes es obligatoria... Su tarea no es en absoluto una revisión puramente literaria de los documentos supervivientes, pero, lo más importante, rastrear claramente el desarrollo continuo, la continuidad mutua y el acuerdo interno en el curso de la divulgación histórica de la Tradición de la Iglesia. Desde este punto de vista, la originalidad individual de tal o cual autor patrístico se ve privada de su valor habitual, adquiriendo a veces el carácter incluso de una desviación accidental de la norma, y ​​viceversa, toda la fuerza se concentra en la identidad fundamental de la enseñanza moral y dogmática con los principios cristianos bíblicos. Según su concepción, la investigación patológica debería apuntar al elemento dogmático en su iluminación sólida, aunque diversa; en última instancia, debe reducirse a una unificación dogmática y terminar con esta última. Está claro que el estudio patológico sólo puede tener plena importancia si está en conexión inseparable con la patrística”. Popov, argumentando que “esta ciencia se llama patrullología no porque estuviera obligada a hablar sólo de los Padres de la Iglesia, abarca a todos los escritores de la iglesia antigua, sino porque St. Los Padres, portadores, testigos, intérpretes y defensores de la verdad revelada en la forma en que se ha conservado en la Iglesia, constituyen el elemento más importante y esencial de la misma: patrullología... Según el método de investigación, es una ciencia histórica; al mismo tiempo, también es una ciencia teológica, ya que estudia la enseñanza contenida en las obras de los padres, en las que encuentra confirmación de que la Iglesia ha conservado inalterada la enseñanza que le habían confiado los apóstoles”. El Prof. se basó en estas premisas básicas. D. V. Gusev en un curso de lecturas (publicado póstumamente) sobre patrullalogía, creyendo que esta última “debe presentar históricamente la revelación interna gradual de la verdad cristiana en las obras de los escritores de la iglesia antigua para mostrar, a través del estudio de estos escritores, cómo el dogma cristiano, la moral cristiana y la práctica cristiana lograron su pleno y completo desarrollo, en el que ahora existen en la Iglesia cristiana ortodoxa”; Por tanto, en la patrullalogía hay un doble interés: histórico, como la historia de la literatura eclesiástica antigua, paralelo a la secular y dogmática, donde, junto con una presentación teórica en dogmática, da una revelación (formación) histórica del sistema doctrinal cristiano, siguiendo esto en todos los autores de la iglesia y notando en cada uno de ellos lo que es predominantemente característico de él y diferente de los demás (pero, por supuesto, positivo, y en realidad no separado ni siquiera separatista). XI. Historia de la Iglesia - Ruso La ciencia teológica examina la difusión y realización de los contenidos salvadores de la gracia no sólo en todo el mundo en general, sino también en cada nación individual, para la cual su pasado cristiano, por supuesto, es más cercano, más querido, más comprensible y más accesible, tanto en términos de significado interno como de manifestación externa, e incluso en términos de las fuentes mismas desde el punto de vista de su recepción e interpretación. Por lo tanto, es completamente natural que el destino del cristianismo en Rusia se desarrolle específicamente en la historia de la iglesia rusa con mayor detalle y detalle. Sin embargo, también en este ámbito todo el asunto se limitó durante mucho tiempo a mensajes crónico-narrativos, hasta que los intereses científicos se desarrollaron con todos los medios necesarios para una satisfacción digna. El feliz precursor de este mesianismo científico-histórico fue el ilustrado metropolitano de Moscú Platón (Levshin), quien en su "Breve historia de la Iglesia rusa" se adhiere al orden de la crónica actual, pero agrupa su material de manera más sistemática y, lo más importante, se describe en todas partes como "una propiedad amable y atractiva de la historia: verdad e imparcialidad", por lo que aplica diligentemente una crítica sobria en la discusión de la información literaria y los fenómenos de la vida. Pero resultó que para Rusia esa creatividad histórico-eclesiástica era prematura; El administrador cultural de la escuela teológica, la "Comisión de Escuelas Teológicas" (1808-1839), recomendó que los profesores académicos no permitieran en la presentación histórico-eclesiástica: "a) la crítica intensa, que, con el arma de la lógica unilateral, intenta destruir los monumentos históricos, b) el sistematismo arbitrario, que imagina al pueblo y su historia como el desarrollo involuntario de alguna idea fatal para ellos, y c) direcciones políticas imprudentes", pero "prestar especial atención en la historia a la moral". características, a las huellas de la Providencia de Dios en los acontecimientos públicos y aventuras privadas, a la conexión y coherencia en los destinos de los pueblos de mejora moral y prosperidad o, por el contrario, daño moral y disminución de la prosperidad”. Por lo tanto, lo que sabemos (ver Cap. Es bastante normal que hasta ahora las cuestiones privadas y los temas individuales hayan atraído principalmente y sobre todo la curiosidad científica, asociada a la acumulación gradual de datos fácticos y observaciones científicas. En este sentido, las hasta ahora valiosas obras del metropolitano Evgeniy (Bolkhovitinov) de Kiev son dignas de un gran agradecimiento histórico. Trabajador incansable que adornaba todos los lugares de su ministerio jerárquico con grandes monumentos arqueológicos eclesiásticos de diversa índole, el metropolitano Eugenio no era un taxónomo ideológico. Sobre él Prof. M.P. Pogodin escribió: "Aquí había un hombre que no podía quedarse ni un día en ningún lado sin quedar marcado por su trabajo en beneficio de la historia... Este era el molinero ruso. También notaré una peculiaridad en su mente y carácter: una positividad extraordinaria sin la más mínima mezcla de idealidad. Era una especie de estadístico de la historia. Él, al parecer, ni siquiera se arrepentía si había algo que le faltaba en la historia; Es como si no le importara. Lo que hay es bueno, y lo que no hay, es nada que pensar. Filareta aún conserva sus características básicas. Para lograr un mayor éxito, era necesario garantizar aún más que la realidad histórica de la Iglesia fuera capturada dentro de estos límites de la manera más completa posible y reflejada en sus contornos reales. Esquemas privados adoptados por el arzobispo. Los filarets de cada período histórico son suficientes para estos fines, pero son monótonos, casi no varían en absoluto con los cambios de época y su contenido está imbuido de abstracción teórica. De ahí que la imagen resulte algo sin vida, como congelada en sus tonos con la alternancia cronológica de personajes históricos. Sólo en el tercer y cuarto período se notan diferencias en ciertos aspectos del sistema histórico-eclesiástico entre el norte y el sur de Rusia, y más específicamente vemos la vida de la iglesia misma en sus principales tendencias actuales. Esto significa objetivismo cristiano, que distingue favorablemente la obra que estamos considerando, donde encontramos críticas sobrias de fuentes con todo tipo de información y una rara audacia de juicio sobre todos los puntos. "Historia" del Rev. Filareta, que presenta un compendio científico valioso en el tiempo, opera con buenos datos fácticos que no son muy ricos y están lejos de estar completamente desarrollados. Esta insuficiencia material no permitió una reconstrucción completa y limitó las opiniones más fundamentales con sus limitaciones, en las que no todos los factores fueron claramente detectados y adivinados correctamente, o incluso simplemente notados. Al contrario del metropolitano Eugenio, que no estaba en absoluto preocupado por las lagunas fácticas en las noticias y miraba con calma estas ventanas abiertas, el arzobispo. Filaret ciertamente intentó proporcionarles marcos e insertar vidrio, considerando que era responsabilidad directa del historiador "descubrir y explicar lo que no se dijo y no quedó claro (en las fuentes) según consideraciones". Por lo tanto, una propiedad esencial de la creatividad histórico-eclesiástica es la fundamentación puramente documental de todo el movimiento de la vida de la iglesia, de modo que todos los fenómenos en él estén suficientemente motivados de hecho y expliquen satisfactoriamente su curso consistente en todas las transformaciones históricas. La propia “Introducción” habla elocuentemente de esto, separada en un libro separado, por supuesto, para proporcionar una verdadera comprensión de su renacimiento cristiano, que recibió formas típicas bien conocidas y, a su vez, preparó el rumbo posterior en la dirección aquí elegida, al describir el pasado pagano de Rusia. Sin este resorte interno, el simple acoplamiento de mecanismos nunca produce un organismo armonioso con un trabajo conjunto significativo, por lo que su formulación es aún menos capaz de mostrar en toda la estructura la amplia idoneidad conveniente que en todas partes surge sólo de profundos impulsos espirituales. El metropolitano Macario, sin duda asumiendo esto último, se contentó más con la causalidad fáctica y con ella sopesó la confiabilidad misma de diversas informaciones y documentos, sin considerar necesario extender su crítica más allá de lo ordinario. Naturalmente, aceptó y defendió la leyenda de la crónica sobre la visita del apóstol Andrés a Kiev, ya que contenía una motivación para la iluminación cristiana de Rusia de contenido bastante satisfactorio. Es cierto que esto se admitió en una obra histórica temprana, pero ni siquiera entonces se retractó con total categóricamente, porque para el propio autor no había ninguna obligación historiográfica a hacerlo. Con el tiempo, el elemento crítico aparece en él de forma más enérgica y amplia, aunque incluso ahora sigue siendo puramente fáctico, limitado a una evaluación de la aplicabilidad inmediata de los datos de interés para un uso inmediato, que evaluó directamente la credibilidad histórica y eliminó la investigación adicional. Como resultado, el tercer rasgo de la historiografía del metropolitano Macario será la relatividad de la crítica histórica, que se contentaba fundamentalmente con la probabilidad real de la asociación directa de los acontecimientos. No hubo aquí ningún defecto especial, sino sólo una calidad defectuosa del trabajo, que por su propia naturaleza no podría haber sido diferente. En él todo se mantuvo en mutuo orden fáctico y fue cerrado por este último. En este caso, un comienzo común fue suficiente para unir los eslabones individuales, como una cuerda con anillos, como escribió el metropolitano Eugenio sobre el metropolitano Platón que "tenía seres ensartados en el estopa de la cronología sin orden". Esta es la base fundamental de la taxonomía del Reverendo. Macario toma prestado de ahora en adelante y establece la relación de la Iglesia rusa con la Iglesia de Constantinopla en períodos: a) dependencia de la primera, b) su liberación gradual yc) independencia total, y en cada uno de ellos 1) tiene un cierto contingente de personas en la jerarquía y el rebaño, 2) tiene sus propios medios en la enseñanza, el culto y la administración, 3) cumple su propósito especial de plantar la fe de Cristo y la moral cristiana entre sus propios hijos y 4) tiene complicaciones peculiares con otras Iglesias y sociedades religiosas. La externalidad de este criterio resulta evidente ya por su total coincidencia con el cuarto epígrafe especial para todos los períodos; por tanto, es parte integrante de ellos, y no un factor que los domina; por su propia dignidad esencial, podía servir como medida de la historia de la iglesia rusa solo con la única condición de que fuera su alma, cuya privación amenazaba con una muerte inevitable, mientras tanto, incluso en la era antigua de subordinación de la iglesia rusa, estaba distante, y en tiempos posteriores no reveló el curso histórico de su debilitamiento o ausencia. Pero para el metropolitano Macario este marco general fue suficiente, porque el mosaico historiográfico estaba bien conectado por la cohesión real de sus ingredientes y sólo podía decorarse con un marco más o menos impresionante, y desde este lado era difícil encontrar algo más majestuoso que la imagen de una humilde hija alcanzando las alturas de su gloriosa madre y casi eclipsándola. Esta tarea, la más difícil y a menudo ingrata por su carácter destructivo, recayó en el académico profesor E.E. Golubinsky y fue cumplida heroicamente por él en "La Historia de la Iglesia rusa", cuyo autor durante su vida († 7 de enero de 1904) logró publicar el primer volumen en dos libros enormes y la igualmente monumental primera mitad del siguiente volumen, y el segundo apenas comenzaba a publicarse bajo la dirección de S.A. Belokurov; pero en su totalidad, la obra completa cubre eventos hasta el metropolitano Macario (1542-1563) inclusive. Esta reciprocidad con el pasado implica que "ser historiador es en algunos aspectos casi tan delicado como ser publicista. La historia de cualquier sociedad no puede ser una palabra de elogio o un panegírico, sino que debe ser una reproducción fiel de su vida pasada con todas las ventajas y desventajas de esta última; de lo contrario perderá todo su significado y dejará de ser historia. Pero hablando de las deficiencias del tiempo pasado, a veces es imposible no captar el presente hasta cierto punto por la sencilla razón de que a veces el El pasado sigue siendo más o menos presente. Así, en algunos casos, un historiador, quiera o no, se convierte en publicista, especialmente porque es una “persona viva” que, “hablando del pasado, no puede separarse completamente del presente”. Y aquí, “permitiendo el silencio, se vería obligado a doblegar su conciencia; y tan pronto como se permite hacer esto, entonces la historia ya no es historia”. Después de todo, "no tiene gran sentido ni gran beneficio retratarnos como bellos en el pasado con la ayuda de la escritura y la imaginación. No deberíamos hacer esto, sino otra cosa, de modo que, teniendo el coraje de reconocer el pasado tal como era, deberíamos intentar, en compensación deliberada por ello, ser, tal vez, mejores en el futuro". Todo esto en boca de E. E. Golubinsky expresó la exigencia incondicional de que un historiador verdadero y honesto debe comprender y aclarar la realidad con la mayor precisión y en su nombre "cortar la verdad", incluso si "no pincha en la ceja, sino directamente en el ojo". Para estos fines, "toda historia, en cuanto a su material, ya sea abundante o escaso, debe someterse a un procesamiento crítico. La regla de la vida ordinaria: no creer todo lo que la gente dice y escribe, tiene exactamente la misma aplicación a la historia; así como hoy en día, al preparar material para la historia futura, la gente, en parte por ignorancia, en parte por intenciones directas, escribe sobre asuntos y acontecimientos que están destinados a convertirse en propiedad de la historia, lejos de ser la única verdad pura, así era en la antigüedad. En la antigüedad, según el En las condiciones de la vida social en aquella época aún había mucha mayor libertad para mentiras intencionadas y no intencionadas y hasta el día de hoy el arte popular crea leyendas históricas, pero estas leyendas ya no tienen la oportunidad de adquirir el significado de material histórico... Esto significa que la crítica sistemática fue el principal postulado científico-histórico de E. E. Golubinsky, conditio sine qua non de la credibilidad misma de cualquier obra histórica concienzuda. Este fue el principal estímulo de todo el logro científico y constituyó la cualidad esencial de todos sus resultados. Podemos decir con seguridad que la historia científica de E. E. Golubinsky es una crítica continua y completa, que cubre absolutamente todo, sin excluir los últimos detalles, como la inscripción del nombre "Vladimir", que, según una investigación especial, propuso escribir "Vladimir". Examinó críticamente hasta el final todo el bagaje de datos materiales, opiniones y teorías científicas, sopesó y evaluó cada detalle con el más escrupuloso cuidado, todos los juicios y conclusiones fueron documentados y verificados inexorablemente. Nada sin las más estrictas pruebas críticas: este fue al mismo tiempo el lema confesional y la esencia encarnada del trabajo histórico-eclesiástico científico de E. E. Golubinsky. Ilimitada en cantidad, tal crítica no permitía restricciones cualitativas en esta dirección, sin detenerse ante ninguna autoridad de sacralidad tradicional o respeto universal por las costumbres piadosas y la reputación erudita. Esta propiedad no es menos decisiva y está presente en todas partes en la construcción científica de nuestro historiador. Para ilustrar esto, basta mencionar que, para horror de la mayoría de los creyentes y desconcierto de muchos científicos, E. E. Golubinsky, muy consciente de esto, rechazó categórica y valientemente la historia crónica del bautismo de San Vladimir y la declaró directamente una leyenda posterior, como si cortara las raíces y golpeara la cabeza con el comienzo histórico del cristianismo en Rusia... Golubinsky es la verdad histórica misma, incapaz de añadir ni siquiera un leve sonido más allá de lo autorizado por pruebas fácticas indiscutibles. Y esta es toda su “Historia” en cada línea, en la medida en que tal documentación fue factible para el docto sacrificio humano. Pero E. E. Golubinsky conocía bien y confirmó claramente la insuficiencia real de las fuentes rusas, especialmente de la época antigua, y a menudo se quedó sin medios documentales en sus críticas. En estos numerosos e importantes casos, encontró la salvación científica en el hecho de que la Iglesia Rusa se alimentaba y vivía esencialmente de Bizancio y, por lo tanto, debía explicarse a partir de él por analogía en todos sus elementos condicionados y similares. Por lo tanto, tiene el más amplio desarrollo de datos relacionados, un estudio profundo y detallado mediante investigaciones independientes y el uso sistemático de los resultados obtenidos en los estudios bizantinos para iluminar la sombría realidad histórica de Rusia, como un reflejo directo del resplandor bizantino. E. E. Golubinsky fue un bizantinista independiente y erudito, que mostró aquí la autoridad más competente, además de las aplicaciones inmediatas a sus necesidades históricas de la iglesia. E. E. Golubinsky estableció firmemente y aseguró inquebrantablemente el predominio de la crítica histórica en la ciencia en general, que enriqueció generosamente en un vasto espacio mucho más allá de los límites del campo histórico-eclesiástico. Éste es su mérito perdurable, pero también su inevitable defecto. El venerable historiador partía de una desconfianza demasiado extrema hacia todas las fuentes históricas y, a veces cayendo en mezquindades, pasaba por alto cosas muy importantes sin la evaluación necesaria, cuando, por ejemplo, caracterizó los órdenes litúrgicos y canónicos de la iglesia del período de Kiev según la llamada Carta del Metropolita George, y más tarde el profesor A. S. Pavlov descubrió con certeza que este documento no era auténtico. E. E. Golubinsky convirtió directamente la posibilidad humana de cometer errores en el potencial real de mentir, que es necesariamente inherente a todos los materiales históricos. Este escepticismo ilimitado amenazó con socavar toda autenticidad histórica y sacudió la propia existencia científica, ya que, en nombre de una certeza fáctica absoluta y, por tanto, empíricamente inexistente, destruyó de antemano toda realidad relativa y no pudo reemplazar ni cubrir la falta de indiscutibilidad fáctica, que en realidad nunca sucede en ningún lugar de este mundo. En aras de la autoconservación científica, es necesario revivir el subjetivismo de la sospecha personal y la adivinación sofisticada, que son igualmente desastrosos para el conocimiento científico-histórico sobrio, aunque sea condicional. En una forma tan ennoblecida, se podría decir que el método de E. E. Golubinsky reina en la ciencia histórica rusa, la fertiliza y la mueve en un desarrollo progresivo en todas las direcciones. La literatura histórica de la iglesia rusa es extremadamente rica en valiosas obras monográficas sobre todas las ramas y temas más o menos importantes. Sólo el clero blanco parroquial, junto con la influencia estatal de la más alta jerarquía, que en gran medida contribuyó a la introducción del cristianismo en las profundidades de la vida del pueblo en toda Rusia, ha sido estudiado de manera incompleta e insuficiente, como ocurre con el estado del pueblo en la historia en su lado religioso y eclesiástico: en esta dirección se abren amplias perspectivas y se perfilan con mayor precisión tareas gratificantes que prometen una solución científica objetiva. Y ya existen bastantes trabajos elaborados y materiales sistematizados sobre la parroquia ortodoxa rusa. XII. Historia del cisma y la unidad de fe. Una rama completamente independiente del conocimiento histórico de la iglesia rusa está formada por la historia del cisma ruso, que surgió en la segunda mitad del siglo XVII en relación con la corrección de los libros litúrgicos y los rituales de la iglesia llevada a cabo por el Patriarca Nikon (1652-1658) y finalmente se separó de la dominante Iglesia ortodoxa greco-rusa desde el Gran Concilio de Moscú de 1667, cuando, con la participación de los Patriarcas de Alejandría Paisius. (1663-1676 con una pausa) y Macario de Antioquía (1648-1672): todos los partidarios de la Antigua Creencia fueron condenados y excomulgados con "juramentos" decisivos como violadores de la unidad de la iglesia y opositores de la máxima autoridad de la iglesia. En la Iglesia propiamente dicha y en general en términos históricos, esto fue y sigue siendo un fenómeno de enorme importancia, que consolidó y mantuvo una división profunda y severa en todo el curso de la vida nacional rusa. Sin embargo, tanto en la enseñanza escolar como en la consideración científica, el cisma no estuvo aislado durante mucho tiempo en un área independiente, salvo obras utilitarias de carácter polémico-práctico y intentos privados de recopilar, describir y sistematizar diversos materiales. La cuestión directa de la especialización científica de esta materia no se planteó hasta principios de los años 50 del siglo XIX, cuando se remonta a la apertura de los correspondientes departamentos docentes en las Academias Teológicas. Pero incluso en esta formulación, las tareas eran predominantemente polémicas, a juzgar incluso por el nombre oficial de esta disciplina "historia y denuncia del cisma ruso", y el análisis histórico, por supuesto, debería haber tenido como objetivo, en el mejor de los casos, deshonrarla. Esta visión fundamental fue expresada de manera más convincente por los metropolitanos: Filaret de Moscú (Drozdov) y Grigory (Postnikov) de San Petersburgo, y Macario (Bulgakov) la desarrollaron y fundamentaron científicamente en una obra histórica separada, ya que, queriendo "explicar y representar con posible fidelidad, claridad y plenitud uno de los eventos más notables y complejos de la historia de nuestra iglesia", el autor buscó "presentar una imagen histórica del cisma para que, mirándolo, los cismáticos podrían ver claramente sus errores y arrepentirse de ellos, y los ortodoxos podrían recibir conceptos correctos sobre el cisma y en estos conceptos encontrar advertencias para ellos mismos contra la deriva hacia el cisma”. Aquí este último fue retratado previamente y fundamentalmente como negativo en su origen y contenido, requiriendo estudio, además, en aras de la condenación y la curación, como rebelde y enfermo. En su base ideológica, se trataba de un plan filantrópico de la iglesia, aunque anteriormente se reveló en formas inusuales de coacción del gobierno de la iglesia, a veces casi persecución, especialmente por parte de las autoridades seculares, que obligaban a las autoridades de la iglesia a hacer lo mismo. En comparación con esta situación agravada, el nuevo giro estuvo iluminado por destellos de ciencia humana, pero luego vino una era de emergente "populismo" sentimental platónico que idealizaba con fanatismo y entusiasmo todo lo "popular" en todas las cualidades distintivas del ser y la cosmovisión. Era un culto exaltado del pueblo, al que se consideraba “humillado e insultado” en sus propios defectos, pues estos últimos eran declarados simples reflejos de la opresión popular y la necesaria autodefensa. Dado que el cisma –en una abrumadora mayoría– siguió siendo exclusivamente una “fe popular”, naturalmente recibió la simpatía parcial de los “populistas” a pesar y en oposición al descrédito oficial del mismo. La ardiente encarnación de este sentimiento fue el profesor de Kazán A.P. Shchapov, quien allá por 1857, en su tesis de maestría, apoyó y defendió firmemente la tesis de que el cisma era en realidad una amplia protesta popular contra el estado contemporáneo de la Iglesia, el Estado y la sociedad. Si aquí, sin embargo, fue condenado por el atraso de la iglesia y la ignorancia inerte, entonces después de que A.P. Shchapov disipó esta sombra, proclamando que el cisma representaba "la oposición comunal del zemstvo que paga impuestos a todo el sistema estatal, eclesiástico y civil, la negación por parte de las masas de la Iglesia y el Estado griego-oriental, nikoniano, o del imperio de toda Rusia, con sus filas e instituciones alemanas extranjeras". El apego al ritual de la iglesia ahora resultó ser sólo una forma externa, históricamente condicionada, del impulso popular interno hacia la independencia y la identidad, que dirigía el alma del pueblo hacia un profundo conocimiento de sí mismo y una autojustificación objetiva, ¿por qué entre los escritores populistas (I. Yuzov [I. I. Kablitz], A. S. Prugavin, V. V. Andreev, Ya. V. Abramov) dirigido por el erudito historiador prof. N. I. Kostomarov comenzó a describir el cisma como un "gran fenómeno de progreso mental", "un elemento educativo para la gente común" que para él tenía "un significado educativo nacional". Es inevitable que con una exageración tan extrema, la interpretación tradicional adquiera también una formulación tajante de que el cisma es un fósil muerto de una antigüedad oscura, desprendido del movimiento histórico, ralentizándolo y perjudicial para él hasta el punto de una hostilidad irreconciliable. Los estudios sobre el cisma teológico eclesiástico se enfrentaron a una tarea igualmente gratificante e igualmente difícil: liberar el asunto de una artificialidad tendenciosa e impartir un objetivismo estrictamente documental al estudio. Naturalmente, la ciencia eclesiástica, a partir del veredicto conciliar de la Iglesia, consideró el cisma como una desviación de la verdad católica, que merecía ser expuesta y corregida. El animado y talentoso portador de esta misión fue el profesor moscovita N.I. Subbotin, quien lo llevó a cabo con energía y éxito tanto en varios trabajos científicos como en su revista especial "Brotherly Word", donde durante los 18 años de publicación (1875-1876, 1883-1899) se publicaron muchos monumentos y todo tipo de mensajes importantes para la historia del cisma, así como de manera práctica, a través de la "Hermandad de San Pedro Metropolitano" (1308-1325 en Vladimir, 1325-1326 en Moscú) e instituciones provinciales similares de este tipo y en los congresos misioneros organizados por él, que en su “espíritu y fuerza” se reunieron periódicamente hasta la “revolución”. El colaborador más cercano de N.I. Subbotin era inteligente, persistente y muy consciente de su importancia anterior en el cisma, el Archimandrita Edinoverie Pavel, apodado prusiano, pero gradualmente se formó un gran círculo de estudiantes, imitadores y sucesores, que cumplían el mismo propósito en el campo de las revistas y publicaciones (en San Petersburgo "Missionary Review" de V. M. Skvortsov desde 1896, en Ryazan "Missionary collection" de 1891). Gran parte de las obras de N. I. Subbotin eran históricas tanto en su valor como en su convención, y la importancia científica tanto de sus obras científicas más importantes como de sus "Materiales para la historia del cisma durante el primer período de su existencia" cuidadosamente recopilados y publicados críticamente (I-IX vols. Moscú 1864 - 1895) es bastante indiscutible. El profesor de Kazán N.I. Ivanovsky, que también era conocido por sus enérgicas y extensas actividades misioneras y educativas, pertenecía a este movimiento y se inspiró en sus principios. El profesor de San Petersburgo I.F. Estaba más comprometido con el estudio de temas históricos. Nilsky, pero siempre tiene una notable aplicación polémica práctica en los estudios más importantes, como es sin duda el caso del libro del profesor A. I. Predtechensky "Sobre la necesidad del sacerdocio contra los sacerdotales" (San Petersburgo, 1861) y de la tesis doctoral de N. I. Ivanovsky sobre el análisis de las enseñanzas de los viejos creyentes que no aceptaron el sacerdocio sobre la Iglesia y los sacramentos. Sin embargo, poco a poco se fue imponiendo un método puramente histórico, donde la denuncia se resuelve afirmando que en el cisma encontramos un “reino autodividido” con vaguedad doctrinal y fragmentación sectaria en ausencia de un sustento fundamentalmente dogmático para su denuncia contra la Iglesia gobernante. El representante de esta sana visión científica es el profesor de Petrogrado P. S. Smirnov, que prestó especial atención al estudio de los factores predominantemente internos en la historia del cisma. Junto a esto, irrumpe una corriente viva de carácter científico-crítico con muchos matices de tendenciosidad “populista” (pero sin su ideología y justificaciones), que socava los trabajos históricamente valiosos del profesor moscovita N.F. Kapterev, y una objetividad más profunda, aunque no ajena a las exageraciones polémicas, imprime los tratados del académico prof. E. E. Golubinsky, recopilados en un libro titulado “Sobre nuestra polémica con los viejos creyentes” (Moscú, 1905). De acuerdo con esta evolución científica, aunque mucho más lenta, hubo un cambio en el estatus legal de los Viejos Creyentes, para lo cual las medidas gubernamentales anteriores se suavizaron gradualmente (véanse las publicaciones de D. F. Khartulari y el Departamento de Asuntos Generales del Ministerio del Interior, y el libro muy modesto de V. I. Yasevich-Borodayevskaya), y luego las leyes de mayo de 1909 eliminaron todas las restricciones en detrimento de la Iglesia gobernante (ver N. D. Kuznetsov y Prof. I.S. Berdnikov), inmediatamente después de la “revolución” rusa de 1917, privado de cualquier sombra de privilegio, finalmente transformado completamente en perseguido... La Iglesia Ortodoxa siempre ha considerado el cisma como una rama disidente propia y, por lo tanto, naturalmente intentó injertarlo en el árbol vivo de la Ortodoxia universal. Esto fue respondido por búsquedas de larga data entre algunos viejos creyentes prominentes, que no veían razones suficientes e insuperables para una división tan dañina y defendían solo su conocida peculiaridad ritual, que, en tales condiciones, no podía interferir con la unidad en la fe y la vida cristiana bajo el liderazgo de la jerarquía ortodoxa. Estas atracciones mutuas temporales recibieron el 27 de octubre de 1800, bajo el metropolitano de Moscú Platón (Levshin) (1787 - 11 de noviembre de 1812), la sanción oficial del emperador Pablo I, desde entonces la fe común de los viejos creyentes con la ortodoxia existe en Rusia con la condición de recibir el sacerdocio legal del segundo y preservando la diferencia ritual, aunque sin reconocer su importancia dogmática. Al principio se depositaron demasiadas esperanzas en esta institución original de carácter sindical, pero su excesiva exageración se demostró en una historia nada brillante (véanse los trabajos del profesor N.I. Petrov, el padre V.I. Zhmakin, M.V. Semenovsky, el profesor P.S. Smirnov, el padre M.P. Cheltsov). No había datos vivificantes para un éxito bendito, porque con la unidad externa no había unidad interna. Los ortodoxos vieron en Edinoverie un puente conveniente para la transición a la Iglesia gobernante de todo el cisma y lo dirigieron contra este último (ver E. E. Lebedev), razón por la cual fue con estos propósitos que toleraron el Antiguo Ritualismo, pero en esencia lo negaron y condenaron esta antigüedad arcaica por su irracionalidad real y por su adhesión fanática a él. A su vez, los correligionarios pensaban todo lo contrario y, al igual que los “Viejos Creyentes Ortodoxos”, no involucrados en ninguna “innovación” de la iglesia, gradualmente se esforzaron por lograr un aislamiento ritual eclesiástico y jerárquico gubernamental, lo que lograron parcialmente con la apertura del obispado independiente de Okhten en Petrogrado a principios de junio de 1918 y con la asunción del mismo en varios centros cismáticos correligionarios... Por lo tanto, inevitablemente surgió la pregunta sobre la ortodoxia greco-rusa. Iglesia, qué justa es en sus “correcciones” - y la respuesta en el fondo de la conciencia correligionaria casi nunca fue completamente favorable... Esto se reveló dramáticamente en 1873-1874. durante una discusión abierta sobre el tema "sobre las necesidades de la correligión" en la "Sociedad de Amantes de la Iluminación Espiritual" de San Petersburgo, cuando el celoso grecorrófilo y apologista cismático T. I. Fillipov, en nombre de los correligionarios, hizo acusaciones directas contra la ortodoxia, pero no se manifestó menos claramente incluso en la reunión convocada de San Petersburgo. Sínodo en enero de 1912 del "Primer Congreso de Correligionarios de toda Rusia", donde se reflejaron desacuerdos fundamentales entre los representantes más típicos de ambos lados (ver la publicación de sus obras: "El Primer Congreso de Todos los Rusos de Viejos Creyentes Ortodoxos". San Petersburgo, 1912). Edinoverie quiere ser una ortodoxia especial (y, por supuesto, mejor que la conservada en la Iglesia dominante) y, junto con los cismáticos, dando fuerza fundamental a sus rituales, exige la abolición de los "juramentos" sobre ellos (ver Padre S.I. Shleev "Sobre la destrucción de los juramentos conciliares de 1656 y 1667"), a pesar de que los ortodoxos testifican categóricamente (incluso con los labios del metropolitano de Moscú Filaret en el tratado “Explicación de la maldición impuesta por el Concilio de 1667” en “Adiciones a las obras de los Santos Padres”, 1855, Parte XIV), que se imponen sólo a la resistencia ritual con blasfemia contra la fe ortodoxa, como dañó Nikonian. Todos los libros sobre. S.I. Shleev (más tarde Edinoverie, obispo de Okhtensky Simon), que carecen de valor científico objetivo, aunque contienen una gran cantidad de material sistematizado. Hay dos disertaciones académicas respetables sobre la historia científica de Edinoverie: para el período preparatorio de Edinoverie del prof. V. 3. Belolikova sobre el monje Nikodim y su destino posterior - en el trabajo del prof. N.V. Lysogorsky sobre Edinoverie on the Don en los siglos XVIII-XIX. XIII. Historia de las iglesias eslavas y rumanas. La ciencia histórica-eclesiástica teológica rusa, expandiendo sus horizontes a todo el Oriente ortodoxo y el Occidente heterodoxo, naturalmente no podía dejar su atención inquisitiva en los pueblos de la misma fe y tribus, y en la Academia Teológica de Petrogrado desde los años 80 del siglo XIX (en realidad desde 1885) había un departamento especial sobre la historia de las Iglesias ortodoxas eslavas (con la inclusión de la rumana), introducido entonces (según la carta de 1910) y en todas las demás academias. Como puede verse en la reseña presentada, la ciencia histórica de la iglesia rusa se profundiza y se expande a una escala enorme, pero al mismo tiempo nunca pierde su base fundamental, sino que siempre y en todas partes busca justificaciones superiores para todo su contenido, tanto en lo grande como en lo pequeño. La idea más importante y general es la idea de la Divina Providencia en la historia, que él dirige hacia la perfección cristiana tanto en toda la composición de la humanidad como en sus mejores portadores en cuanto a su posición histórica y aspiraciones y éxitos espirituales-intelectuales. Junto a esto, también se formulan principios más específicos. Más sobre. AV. Gorsky pretendía considerar la vida histórica de la iglesia descubriendo en ella las acciones de la Santísima Trinidad: Dios Padre (en la difusión del cristianismo, la firmeza de los mártires, la apologética victoriosa en relación con el paganismo), Dios el Hijo (en la enseñanza, el culto y la jerarquía) y Dios el Espíritu Santo (en la esfera moral y práctica de la implementación de los ideales cristianos del bien y la verdad). Prof. V.V. Bolotov dijo que "la historia no pretende ser la metrópoli de la filosofía, aunque sea su primera etapa", por lo que intentó partir de un análisis filológico y teórico del concepto mismo de "Iglesia". El profesor B. M. Melioransky no sólo explicó “las construcciones filosóficas del dogma triadológico (y sus analogías) ante el tribunal de la visión ortodoxa y la filosofía de la crítica”, sino que afirmó con no menos decisión “el lado filosófico de la iconoclasia”. E. E. Golubinsky tenía constantemente ante sí el "ideal de la historia" como medida de su investigación científica y conclusiones críticas, guiado por el "concepto de la Iglesia en sí misma", incluso cuando destacaba específicamente los destinos de la Iglesia rusa, y un trabajador posterior en este campo (A. V. Kartashev) predijo y esperaba en el futuro "la filosofía de la historia de la Iglesia rusa". XIV. Derecho eclesiástico (canónico) La Iglesia, al realizarse en el mundo, introduce sus propias normas, según las cuales establece y regula una vida típicamente cristiana, diferente de cualquier otra por su estructura misma. Está claro que tiene sus propios factores normalizadores obligatorios y naturales con sus correspondientes reflejos en lo concreto. Surge así un orden jurídico eclesiástico que, por su importancia decisiva, requiere una consideración especialmente científica, histórica y teórica, y para la vida jurídica eclesiástica este será el derecho eclesiástico. Este último se volvió completamente independiente en la enseñanza académica sólo bajo la carta de 1884. como ciencia obligatoria para todos los estudiantes; en las universidades, sólo según la carta de 1884, se introdujo la "jurisprudencia de la iglesia" en las facultades de derecho. A pesar de un reconocimiento científico tan tardío, es este tema el que tiene el mayor número de manuales especiales suficientemente completos y de origen autorizado, pero no existe una solución completamente coherente ni siquiera para algunas cuestiones básicas. Hubo considerables dudas en la designación misma de la ciencia, que en un principio se llamó “jurisprudencia eclesiástica” y se centró principalmente en el comentario y la presentación coherente de las “leyes eclesiásticas”, principalmente de carácter canónico especial, por lo que adquirió un carácter excesivamente teológico (Archim. Gabriel: “El derecho eclesiástico es la teología revelada en leyes y acciones jurídicas, especialmente rituales y sacramentales, que componen la vida visible de la Iglesia”). Posteriormente, prevaleció la calificación de "derecho eclesiástico" con su conocimiento de la "jurisprudencia eclesiástica" (Arzo. Gabriel), pero también permitió interpretaciones tan diferentes que, por ejemplo, en la carta académica de 1884 la ciencia misma se menciona con este nombre (§ 100, párrafo 7), y aquellos que recibieron el grado académico más alto en ella se llaman doctores en "derecho canónico" (§ 141). Mientras tanto, en principio hay una diferencia significativa, pues el “derecho canónico” se limita al ámbito de las normas “canónicas”, o en realidad eclesiásticas (en origen y naturaleza), que se relacionan enteramente con el ámbito eclesiástico; mientras que el “derecho eclesiástico” presupone teóricamente todo el conjunto de prerrogativas legales que la Iglesia posee y que puede implementar en todos los ámbitos de su vida en el mundo de acuerdo con la dignidad de una “entidad jurídica”. Sin embargo, en la práctica esta diferencia no condujo a diferencias fundamentales, ya que todas las disciplinas toman los cánones de la iglesia como base común, por lo que en el futuro sólo se obtienen diferenciaciones constructivas. De aquí se deduce absolutamente inevitablemente que, con tal visión, la ley de la iglesia ortodoxa no puede diferir radicalmente de cualquier otra ley de la iglesia. En este punto, el prof. N. S. Suvorov con su sistema, en el que se trazan paralelos los derechos de todas las iglesias cristianas, ya que éstas son sólo ramas de una única Iglesia universal, que se ha dividido en grandes grupos confesionales bien conocidos, que a través de ella tienen una raíz común. Esto significa que su ley también es esencialmente la misma y, variando y complicándose según las tendencias confesionales, se remonta a la misma fuente primaria y continúa conservando su carácter típico original. Pero si hubo una aplicación imperial y un mayor desarrollo de las leyes estatales sobre temas de fe, entonces incluso ahora el monarca o el jefe de estado en general es un "factor estructurado por la iglesia" y el "sujeto supremo de formación jurídica" en la Iglesia, ya que el autor se vio obligado a llegar a este resultado por la comprensión excesivamente legal de este último, fusionándolo casi directamente con el Estado y viendo en él principalmente una entidad jurídica, sujeta más al estudio jurídico. Semejante concepto “imperialista” se vio favorecido en gran medida por las exageradas alabanzas de los bizantinos entusiastas sobre el papel predominante del “basileus” bizantino en la legislación y administración de la Iglesia, donde adquirieron la legítima dignidad de mayordomos decisivos. La primera tesis tiene un significado más bien arqueológico y genealógico, ya que el derecho de la iglesia ortodoxa en cualquier sistema estaba realmente aislado y especializado científicamente. Pero la segunda conservó su eficacia viva e inmediata y, persiguiéndola persistentemente en sus trabajos científicos, el profesor N. S. Suvorov defendió apasionadamente, aunque solo, esta fórmula en sus resúmenes y discusiones en la presencia preconciliar de 1905-1906. Esta teoría es indudable en su originalidad y es acertadamente señalada (por el profesor P. E. Kazansky) al considerar el tema en discusión, pero no tuvo impacto y no obtuvo aprobación. Por el contrario, se oponen categóricamente a que "la conexión en la persona del Emperador de toda Rusia del supremo poder estatal y eclesiástico es una herencia histórica de las ideas del derecho natural", y "en la legislación rusa encontró una expresión que en la actualidad no puede tener justificación teórica ni práctica", "el comienzo de la conexión en la persona del soberano del país del poder estatal y eclesiástico, que apareció como resultado del predominio de una doctrina que generalmente no reconocía la libertad del individuo del imperioso cuidado estatal en cualquier región, debe desaparecer” debido a la convicción de que “la religión constituye un área absolutamente prohibida para el gobierno estatal”, que “se extiende a la región autónoma de la Iglesia, pero no penetra allí”, por lo que “en un Estado gobernado por la ley debe haber una Iglesia basada en la ley” (Prof. E. N. Temnikovsky). Del mismo modo - contrariamente a la interpretación jurídica - se afirma fundamentalmente en relación con la Iglesia que aquí "el poder es una fuerza que surge del sentimiento de dependencia de los creyentes de la Iglesia dominante y rectora del Espíritu Santo" (ver Prof. P.V. Gidulyanov). Desde este punto de vista, cada gobernante civil es completamente igual a todos sus subordinados y no puede ser un factor vinculante para la Iglesia. Por estas razones, incluso en la Presencia Preconciliar, se argumentó que el monarca actúa en la Iglesia no por ningún derecho especial sobre ella, sino sólo como el miembro más poderoso entre sus compañeros, quien, por su subordinación cristiana, es naturalmente alentado a promover la prosperidad de la iglesia y proteger las prerrogativas de la iglesia con todos los medios disponibles desde su posición e influencia (Prof. N. N. Glubokovsky). Como resultado, encontramos que cualquiera que sea a veces la supremacía real del poder estatal en la esfera eclesiástica, siempre ha sido y será una usurpación de una toma despótica o una “necesidad histórica”; en esencia, cualquier gobierno eclesiástico de elementos estatales debe ser un servicio en beneficio de la Iglesia a través de la implementación concreta de su derecho Divino, que le pertenece inalienable y enteramente (cf. Mateo 20:26-27; 23:11; Marcos 9:35; 10:43-44). De esta forma y los hechos indiscutibles de la antigua supremacía histórica de los órganos estatales, en cuyos casos se basa la construcción del prof. N. S. Suvorov, pierden su excepcional agudeza, ya que se refieren irresistiblemente a la perfecta autonomía de la iglesia en su propia estructura legal y legislación especial, donde invariablemente dominan los principios estrictamente canónicos. Sobre esta base, todas las corrientes del canon ruso se reconcilian, ya que la propia Iglesia es aceptada en todas partes como el último sujeto de la formación jurídica canónica en virtud del poder divino que le es naturalmente inherente. Por tanto, ya existe unanimidad total. En nuestra ciencia canónica no encontramos el más mínimo eco de la opinión extrema del profesor de Leipzig Rudolf Som, de que la idea de derecho es absolutamente ajena a la naturaleza de la Iglesia y, mediante la humillación empírica, la distorsiona internamente, a la que el profesor berlinés Adolf Harnack se opuso enérgicamente, por no hablar de las decisivas protestas de los especialistas rusos (Prof. N. A. Zaozersky). Los ataques polémicos tendenciosos modernistas y vulgares de este tipo en nuestra literatura general carecen de una mínima seriedad y descansan (incluso en el Conde L.N. Tolstoi) en una confusión primitiva de la Iglesia con el Reino de Dios, que está en camino de alcanzar el Reino de Dios y Padre, cuando “Dios será todo en todos” (1 Cor. 15,28), se revela históricamente precisamente en la Iglesia, que va tomando posesión del universo y estableciendo su propio orden entre las condiciones cósmicas, donde la verdad religiosa y moral se encarna en el derecho a la vida, obligatorio para todos según su autoridad moral y divina. De lo contrario, con sólo un alza ética, la Iglesia se encontraría suspendida en el aire sin un fundamento real sólido, y “tendría que salir de este mundo” (1 Cor. 5,10), contrariamente a las exigencias esenciales de su misión salvadora en medio de nuestra existencia terrena. Por eso, por ejemplo, el prof. M. A. Ostroumov, con la intención de construir su carrera sobre el principio del amor, reconoce y desarrolla la "ley de la iglesia ortodoxa". Entonces este último, a diferencia de las normas estatales, seguramente contendrá un elemento legal (Prof. M.E. Krasnozhen), porque sin él no hay ley, sino simplemente reciprocidad moral u hostilidad ilegal. La diferencia consiste únicamente en la dosificación de la participación de este factor legal en el complejo de la Iglesia, y en ocasiones se permite una expansión excesiva. En principio, todo el mundo da fe de la calificación jurídica de la ley actual de la Iglesia Ortodoxa, aunque al mismo tiempo la Iglesia es entendida (por el Prof. P. V. Gidulyanov) "en el sentido de casa de Dios", o "unión familiar espiritual, cuyo jefe es el Señor Jesucristo mismo", por qué allí "todo se basa en la subordinación a la voluntad de Dios" de "individuos unidos por un sentido de dependencia común (de ella)" de su filiación a Dios Padre a través de Cristo en el Espíritu Santo. Por esto se proclama no menos decisivamente la naturaleza especial del derecho eclesiástico en la divinidad que le pertenece, y para ello es necesaria una fuente divina para el origen mismo de la capacidad jurídica eclesiástica con sus “principios fundamentales” inherentes (Prof. I. S. Berdnikov). Junto con la Iglesia misma, tal fuente estará contenida en la enseñanza y la obra de Cristo, reveladas por las hazañas didácticas y prácticas de los santos apóstoles. Pero todos estos datos divinos fueron plasmados en formas legales específicas, adaptadas al funcionamiento histórico, en la codificación consistente de las autoridades y concilios eclesiásticos, que incorporaron los dogmas tradicionales en normas legales para su aplicación honesta en las iglesias locales a lo largo de todos los siglos posteriores. Por esta razón, la antigua legislación eclesiástica, incluida la era de los Concilios Ecuménicos, es venerada en el canon ortodoxo como ley válida, y apodícticamente se dice que el canon es “vivo y vivificante” (hieromomonje Mikhail Semenov). El "Libro de Reglas" sigue siendo hasta el día de hoy un código normativo tanto en la Iglesia rusa como en la ciencia canónica, que sirvió como la mejor edición (por la "Sociedad de Amantes de la Iluminación Espiritual" de Moscú) de las "Reglas de los Santos Apóstoles, los Santos Concilios Ecuménicos y Locales y los Santos Padres". En la teología rusa, el derecho eclesiástico se asienta sobre una base ideológica amplia y se desarrolla con éxito en profundidad, y en el futuro se dirige al enriquecimiento con nuevos materiales y verificación documental, cuando en paralelo seguirá la creatividad fundamental. Si el cristianismo es la vida llena de gracia de la unidad de los creyentes con el Padre a través del Hijo en el Espíritu Santo, entonces debe expresarse mediante la interacción viva de los cristianos con Dios, santificada por los sacramentos y reforzada por la oración en lugares deliberadamente elegidos, ajenos al uso cotidiano. Esto es tanto una manifestación natural e inevitable de la propia existencia cristiana como un mandamiento directo y una regla apostólica decisiva, que no permite a los creyentes eludir la participación en las reuniones litúrgicas (Heb. X, 25). Por lo tanto, en la Iglesia, es comprensible la existencia primordial de estos últimos en edificios o iglesias especialmente adaptados, pero en este caso es comprensible el estudio sistemático de estas áreas con la formación de ciencias especiales: la liturgia y la arqueología cristiana (eclesiástica). Según esta conexión, se podría esperar su desarrollo magnífico y duradero, pero de hecho en Rusia fue todo lo contrario. En 1886 el prof. Alabama. P. Lebedev afirmó que en el ciclo teológico y científico es “la ciencia más abandonada, la hijastra más desafortunada”, y el prof. A. A. Dmitrievsky la llamó "pobre"; en 1898, el prof. AI. Almazov clasificó estas disciplinas "como ciencias extremadamente pobremente desarrolladas", e incluso en 1907-1908. profe. N.V. Pokrovsky los proclamó nuevos y aún jóvenes. Esta triste circunstancia se explica por el hecho de que ambas especialidades se han considerado durante mucho tiempo aplicadas en la práctica, sirviendo para la interpretación edificante de los ritos eclesiásticos y litúrgicos con todos los accesorios materiales y económicos. El primero fue aceptado y considerado aquí en la forma acabada de algún fósil inmóvil y en esta forma fue, por así decirlo, dogmatizado, ya que por su antigüedad necesariamente se remontaba a la fuente apostólica en todos sus elementos principales. La génesis histórica fue completamente negada o apenas se permitieron ilustraciones aleatorias de lo que estaba congelado en una integridad estereotipada. Es natural que sin la revelación del desarrollo histórico no pueda haber una comprensión objetiva de la verdadera naturaleza, sin la cual la comprensión correcta y la interpretación correcta, que son reemplazadas por el simbolismo escolástico, son impensables. Como resultado, tanto la liturgia como la arqueología eclesiástica resultaron completamente muertas y privadas de toda vitalidad para su propio crecimiento y la correspondiente influencia. Esta situación era inevitable por su propia naturaleza y, por lo tanto, prevaleció casi hasta el punto de un dominio completo sin esperanza de mejora radical, ya que los éxitos privados y los intensos esfuerzos de unos pocos trabajadores no ayudaron a la cuestión mientras continuaba en la letárgica hibernación del sueño forzado y alentado. Hubo necesariamente un despertar salvador con la creación de una atmósfera favorable para que los organismos revividos se fortalecieran internamente y funcionaran energéticamente con alegre confianza y brillantes perspectivas. Esta era comienza con la bendita carta académica de 1869, que decretó un departamento de tiempo completo de “arqueología y liturgia eclesiástica” con la dignidad de sujetos iguales en el sistema científico y teológico. Este período les abre un fructífero crecimiento y de aquí surge la historia actual, aunque - debido a su corta duración - esta última todavía está agotada más por las hazañas individuales que por el progreso de las propias disciplinas, por lo que una reseña informativa debe resolverse por las características reales de los principales representantes y la lista de sus obras. En su estructura anterior, la liturgia estaba tan estrictamente vigilada que ponía trabas a todos los intentos de dominio interno. Con modificaciones parciales por parte de varios constructores en este ámbito, ni siquiera se lograron avances audaces hacia una reforma decisiva. Sólo el gran profeta de la nueva teología rusa, el inolvidable profesor y rector de la Academia Teológica de Moscú, el p. AV. Gorsky - pidió (según A.L. Katansky) un estudio profundo del "culto ortodoxo, que representa la flor y el fruto del árbol de la vida de la Iglesia de Cristo". Pero estaba destinado a echar raíces en suelo científico ruso sólo en los años 70 del siglo XIX. Sin embargo, ahora la liturgia ocupó un segundo lugar en el curso académico en comparación con la arqueología de la iglesia y podía cultivarse de forma independiente únicamente mediante la elección amateur de un especialista, hasta los últimos cambios (fechados el 29 de julio de 1911) de la carta académica, cuando se estableció un departamento obligatorio independiente para ello. Afortunadamente, en el ambiente académico hubo trabajadores diligentes y talentosos que aceptaron las premoniciones rudimentarias de sus pocos predecesores (Prof. V.I. Dolotsky, Prof. A.L. Katansky), pero sólo el Prof. I. D. Mansvetov fue un reformador fundamental de la liturgia y se convirtió en el verdadero fundador de su existencia científica. Sostuvo firmemente que en la investigación litúrgica es necesario volver al grano original, a partir del cual se desarrolló gradualmente todo el sistema litúrgico posterior, ya sea mediante un crecimiento orgánico según impulsos internos o mediante una estratificación mecánica debida a razones externas aleatorias. Junto con la restauración histórica de los ritos y rituales litúrgicos, naturalmente resultó en una estrictamente “explicación histórica de los rituales”, como el tratado sobre “liturgia” del profesor A. P. Golubtsova. Evidentemente, con tal construcción, era necesario previamente un estudio genético de las partes principales para poder recrear a partir de ellas un todo orgánico. La ciencia esperaba, ante todo, el desarrollo privado, que fue llevado a cabo con excelente éxito por el profesor I. D. Mansvetov, que supo combinar armoniosamente el análisis detallado con una amplia síntesis, moviéndose desde un cierto centro brillante hacia las brumosas periferias. Pero después de haber enriquecido, proporcionado y avanzado el conocimiento científico en su campo, la investigación de I. D. Mansvetov reveló irresistiblemente la urgente necesidad de atraer y revisar nuevos materiales. Este responsable servicio fue llevado a cabo con gran y fructífero celo por otro especialista litúrgico, el Prof. N. F. Krasnoseltsev, quien dejó una abundante y valiosa contribución científica. Sin embargo, sólo el alumno de este último, el prof. A. A. Dmitrievsky, es en realidad el sucesor de los obsequios y obras de I. D. Mansvetov. Este es el mejor y más competente liturgista de Rusia, que se ha ganado merecidamente el nombre de “Gohar ruso” con publicaciones colosales y bellamente comentadas y es conocido por muchas otras obras importantes. A estas luminarias de la ciencia litúrgica rusa se unen de una forma u otra todas sus figuras, entre ellas el profesor A.P. Golubtsov, que se destaca especialmente por sus trabajos documentales sobre los servicios de la “catedral”. De las cuestiones privadas, Typikon fue el más afortunado (Prof. M. N. Skaballanovich, Arcipreste M. A. Lisitsyn, Prof. I. A. Karabinov, Arcipreste K. S. Kekelidze). El profesor A.P. Golubtsov testificó en 1889: "La palabra de evaluación científica siempre será inferior a las impresiones vivas e inmediatas que el servicio litúrgico produce por sí solo y con las que nos hemos familiarizado gracias a la influencia de nuestra educación, tradiciones familiares e ideas religiosas. Y la ciencia litúrgica moderna sólo se esfuerza por elevar nuestro respeto reverente, pero a veces inconsciente, por los ritos de la iglesia al nivel de su comprensión histórica y su actitud consciente hacia ellos". Estas declaraciones de expertos caracterizan correctamente los ideales científicos de los liturgistas rusos y son cumplidas con éxito por ellos en interés del progreso científico general. XVI. Arqueología eclesiástica Además, también se está dirigiendo la arqueología eclesiástica, aunque no tan ampliamente. Sus partidarios dicen que es "casi el más joven en cuanto al momento de su nacimiento, en cuanto al grado de procesamiento y sistematización", "todavía está tanteando algunos departamentos y aún no ha tenido la oportunidad de tomar un camino recto y bien transitado" debido a la "falta de un método estrictamente desarrollado y de criterios precisos para la evaluación científica de los datos existentes", e incluso sobre el "monumento arqueológico" no se ha formulado un concepto indiscutible, mientras que sin todo esto una formulación sistemática es impensable la arqueología como ciencia, etc. Si estas revelaciones decepcionantes del competente profesor A.P. Golubtsov son correctas para el conocimiento arqueológico de la iglesia en general, entonces para Rusia son puramente indudables, porque aquí la disciplina en discusión anteriormente se introdujo directamente en la teología, sirviendo como una adición a la ciencia aplicada de la liturgia y siendo una especie de addendis superaddendum. Se limitó a considerar la iglesia y sus accesorios como un escenario de culto y, de hecho, intentó ilustrar este último, apoyándose casi exclusivamente en evidencia literaria. Por lo tanto, su contenido era un mixtum compositum bastante extraño de asuntos a veces completamente ajenos, que abarcaba (en el primer cuarto del siglo XIX) información sobre personas sagradas, tiempos, lugares, acciones sagradas, gobierno de la iglesia, vestimentas sagradas y libros litúrgicos, y nuestro indiscutible y profundo sabio, lejos de ser para su única edad y patria, el metropolitano de Moscú Filaret (Drozdov), allá por 1860. No le gustaba esta ciencia y le hacía preguntas sobre los derechos de los metropolitanos y el título de “exarca”. Incluso el metropolitano Macario (Bulgakov), que entendió claramente la diferencia en las tareas de la arqueología y la liturgia de la iglesia, afirmó categóricamente (en la "Introducción") que "con gran beneficio, ambas ciencias se combinan en una, que muestra primero el origen y la historia de cada rito sagrado, y luego su significado y uso real; de ahí el beneficio para estas ciencias mismas, que así se convierten mutuamente en complemento, refuerzo y explicación", de modo que "pueden muy convenientemente presentarse juntas bajo un nombre general de Liturgia o Doctrina del Culto Divino”. Esto borró por completo cualquier individualidad de la arqueología de la iglesia, que fue privada de las raíces mismas para su crecimiento, y en el campo científico y teológico esta disciplina fue aprobada solo por la carta académica de 1869 y desarrollada en relación con su progreso en Rusia, alentada en congresos arqueológicos repetidos regularmente (desde el 19 de marzo de 1869), en el primero de los cuales solicitaron con autoridad una enseñanza espiritual y académica especial de este tema por parte de un profesor separado e incluso su introducción en el curso de Seminarios Teológicos (Prof. F.I. Buslaev). Al mismo tiempo, se definió con precisión y firmeza su contenido: que esta ciencia trabaja principalmente con monumentos materiales. Pero incluso ahora había muchos obstáculos a su prosperidad por motivos teológicos. Occidente ha sido hasta ahora más rico en materiales, planes y adivinaciones que en resultados claros y provisiones importantes. El uso de conocimientos científicos extranjeros en la teología ortodoxa era aún más dudoso porque allí los monumentos ortodoxos orientales apenas eran tocados o comprendidos, y tal vez ni siquiera conocían los rusos. Sin embargo, era una verdad indiscutible que "es imposible comprender el significado del rito eclesiástico actual y determinar la naturaleza del arte que una vez existió entre nosotros (en Rusia) excepto en relación con la vida eclesiástica y en parte política de la Grecia medieval", por lo que "esta tarea recae en la responsabilidad especial de nuestra ciencia (arqueológica eclesiástica rusa) y constituye una diferencia significativa en su formulación en comparación con la escuela occidental" (Prof. A. P. Golubtsov). Los innovadores teológicos rusos inmediatamente cayeron en la carga insoportable de desarrollar un suelo completamente virgen, pero en este sentido, allá por finales de los años 60 (en el primer congreso arqueológico en Moscú el 19 de marzo de 1869), el prof. P. S. Kazansky dijo con razón que "la arqueología es una ciencia para los ricos, o al menos para los ricos". En condiciones tan difíciles, la arqueología de la iglesia rusa salió con honor de tan grandes dificultades y logró logros en teología que, según la carta académica enmendada el 29 de julio de 1911, recibió un departamento independiente con un maestro especial, obligatorio para todos los estudiantes. A pesar de todo esto, no interrumpió los vínculos tradicionales con la liturgia y continuó profesando que “un arqueólogo de la iglesia se ocupa de dos categorías de datos, a saber: de las formas de culto de la iglesia (es decir, culto) y, en parte, de la vida cristiana antigua. El concepto de culto eclesiástico incluye dos vertientes: litúrgica, es decir, diversas formas de ritos litúrgicos en su desarrollo histórico, y monumental, aquellos medios materiales que constituyen el entorno y material de las acciones litúrgicas, es decir, la iglesia como un conjunto arquitectónico, con todos los dispositivos relacionados con el culto, la pintura de la iglesia, la vestimenta, los utensilios y todos los accesorios litúrgicos materiales en general; la tarea de la primera parte es presentar la historia de los ritos eclesiásticos, la tarea de la segunda es presentar la historia del arte eclesiástico, al menos en sus principales ramas” (Prof. A. P. Golubtsov). Por supuesto, desde un punto de vista fundamental, tal limitación de la esfera del arte "cristiano" al arte "eclesiástico" es estrecha, pero para la teología es normal y no impidió que la arqueología eclesiástica prestara un servicio considerable al conocimiento científico general, aunque todavía tiene sólo un nombre importante como especialista integral. El problema aquí era, una vez asimilados los mejores éxitos occidentales, aplicarlos al estudio directo de los monumentos arqueológicos eclesiásticos bizantinos y rusos, y luego crear nuestro propio sistema para interpretar el curso y el significado del arte eclesiástico. Por supuesto, esto requirió un período preparatorio, durante el cual, más bien, sólo fueron posibles adaptaciones teóricas fundamentales a nuevos objetivos teológicos utilizando materiales antiguos. En primer lugar, todos los trabajos arqueológicos eclesiásticos privados se inclinan hacia esto, ya sea percibiendo y procesando resultados occidentales o introduciendo sus propias observaciones y adiciones. Estas incluyen las sólidas excursiones del profesor N.F. Krasnoseltsev. Igualmente gran cuidado se distingue por estudios exhaustivos de similar naturaleza y el prof. A. P. Golubtsova. Pero la figura realmente especial y autorizada de la arqueología eclesiástica rusa en el mundo teológico fue el profesor de la Academia Teológica de Petrogrado y director del Instituto Arqueológico de Petrogrado N.V. Pokrovsky, quien fue el primer trabajador en este campo científico en Rusia y permaneció aquí en el mismo tamaño hasta el final de sus días († 8 de marzo de 1917). Habiendo estudiado y percibido directamente todo lo importante en Occidente, conocía bien Bizancio y Athos, y en su tierra natal conocía perfectamente todos los valiosos monumentos arqueológicos eclesiásticos, que él mismo a menudo atraía la atención científica, describía, comentaba y añadía a las reservas documentales de su disciplina. Pero N.V. Pokrovsky descubrió el alcance más amplio y el concepto más audaz en su importante tesis doctoral sobre el Evangelio en los monumentos iconográficos, principalmente bizantinos y rusos, donde un material enorme y heterogéneo (iconográfico, literario-exegético, legendario-apócrifo y científico-teórico) adquirió una unificación holística y una rica interpretación en términos históricos e ideológicos. Al poseer una enorme información, verificada a través de sus propias observaciones y consideraciones, N.V. Pokrovsky se consideró con derecho a popularizar el conocimiento arqueológico eclesiástico en manuales disponibles públicamente y finalmente (en 1916) publicó un eficaz libro de texto sobre arqueología eclesiástica en relación con la historia del arte cristiano. N.V. Pokrovsky creó y estableció la ciencia arqueológica de la iglesia sobre una base teológica y, sin duda, la hizo avanzar en relación con los monumentos bizantinos y especialmente rusos. Aquí él mismo encontró mucho, lo sacó a la luz y lo puso en uso científico con enormes armas científicas, asegurándose un lugar integral en el aparato científico. El difunto era un ferviente defensor de los estudios arqueológicos eclesiásticos y manifestó el mayor interés teológico por ellos, testificando con autoridad que "en los monumentos de bellas artes (de la iglesia) se expresan el alma del pueblo, el estado de ánimo de la iglesia del pueblo, la idea de la ortodoxia se expresa en las formas habituales de educación popular". De esta manera, la arqueología eclesiástica logró un apoyo fundamental en la teología y recibió todos los recursos para un desarrollo exitoso en este ambiente especial. Sin embargo, hay que afirmar categóricamente que esta disciplina floreció mucho más magníficamente fuera de ésta y allí tiene un panorama más amplio, capta e ilumina horizontes más extensos, donde ella misma se perfila de manera mucho más clara y completa. A la cabeza de este movimiento estaba su líder, el académico y profesor N.P. Kondakov, quien, con la dignidad de un patriarca generalmente reconocido, combinó una productividad inagotable y la cautivadora contagiosidad del entusiasmo, el aliento y la inspiración. Sus obras, especialmente dedicadas a la iconografía cristiana y al arte cristiano bizantino y ruso antiguo, son casi innumerables en cantidad y valiosas en términos de importancia inmediata y el impacto científico más diverso. En ellos, un tema, a veces privado, incluso pequeño en apariencia, siempre se toma y se considera en relación con problemas culturales generales y se resuelve en nombre de estos últimos y, por lo tanto, a partir de aquí se fundamentan resultados científicos fundamentales para grandes épocas históricas y ramas enteras del conocimiento. El análisis arqueológico eclesiástico de N.P. Kondakov es tal que sus hilos se extienden hacia Oriente y Occidente, se entrelazan en Bizancio con los de la antigua Grecia y se entrelazan de forma peculiar en las ramas rusas. Se registran trabajos posteriores sobre iconografía, a los que esta erudita luminaria sirvió de manera significativa y práctica, estableciendo escuelas de pintura de iconos racionalmente organizadas y organizando (en 1901) el "Comité altamente establecido de administración de la iconografía rusa", contribuyendo a esto con explicaciones metodológicas y publicaciones importantes. En este gran trabajo científico-cultural participan muchas fuerzas (por ejemplo, el profesor Yu. A. Kulakovsky y el académico V. V. Latyshev sobre los monumentos e inscripciones cristianas en el sur de Rusia), principalmente entre los numerosos miembros de la brillante escuela (en sentido amplio) de N. P. Kondakov (profesores E. K. Redin, D. V. Ainalov, B. A. Turaev, académicos: Prof. N. Ya. Marr, Ya. I. Smirnov, Prof. M. I. Rostovtsev, Prof. S. A. Zhebelev) con su investigación documental e investigación científica. Para completar la reseña de la teología rusa a partir de sus descubrimientos literarios, cabe señalar que ya existen sólidas experiencias de combinación de los resultados obtenidos por ella, de lo que sirve especialmente la "Enciclopedia Teológica Ortodoxa" publicada (en 1900-1911) en San Petersburgo (Petrogrado); hasta el momento se ha publicado en doce volúmenes: los cinco primeros (basados ​​en las palabras “Alfa-Ifika”), editados por el prof. A.P. Lopukhin es más popular y los siguientes siete (hasta las palabras "Iavan-Constantinopla"), editados por el prof. N. N. Glubokovsky en la escala científica más amplia y elevada. En conclusión, es necesario mencionar también las publicaciones “espirituales” oportunas, de las cuales había bastantes en Rusia, sin contar los órganos de la iglesia local (generalmente publicados en cada diócesis con el nombre de “Gaceta Diocesana”). Las más respetables e influyentes fueron cuatro revistas académicas: en la Academia Teológica de Petrogrado “Christian Reading” (desde 1821, y en 1875-1913 junto con la revista semanal “Church Bulletin”); en las “Adiciones a las obras de los Santos Padres” de Moscú (1843–1864, 1871, 1872, 1880–1891), transformadas (desde 1892) en el “Boletín Teológico”; bajo Kievskaya (en lugar del semanario "Lectura dominical", que se publicó originalmente bajo él desde Pascua de 1837) - "Actas de la Academia Teológica de Kiev" (desde 1860); bajo Kazán - "interlocutor ortodoxo" (desde mayo de 1855); Esto también incluye la revista “Fe y Razón” publicada en Jarkov en el Seminario Teológico (desde 1884). Casi no tocamos esta vasta literatura, pero su contenido es variado y rico, como se puede juzgar también porque, en ausencia de una editorial teológica organizada en Rusia, que tan beneficiosamente libera a todos los autores en Occidente de cualquier molestia de publicar y distribuir libros, muchas obras importantes (por ejemplo, incluso disertaciones teológicas para maestrías y doctorados) se publicaron inicialmente precisamente en las páginas de revistas espirituales y luego aparecieron en ediciones separadas. Concluyendo nuestro ensayo, ahora podemos afirmar de manera convincente para todos que la teología rusa es demasiado compleja y muy ramificada. Y si, sin ser una especie de conglomerado mecánico, forma un organismo armonioso, entonces debe tener sus propias fuerzas internas que le den una individualidad típica. Y desde este lado, sus dos rasgos más importantes son los más característicos. La ortodoxia profesa inquebrantable y esencialmente que el cristianismo es vida, y no una simple doctrina y, por tanto, todas las enseñanzas teóricas son sólo secundarias en él, reflejando y racionalizando los fenómenos de la vida real. Pero la vida, aunque realmente existe, al menos entre las tormentas y los trastornos que atormentan feroz y despiadadamente a toda la gran Rusia hasta el día de hoy, es necesario reconciliar y unir en un canal común todas las diversas corrientes, para no cesar en sus enfrentamientos y no perecer en este caos. Está claro que su reproducción científica normal es ciertamente bastante apropiada o no menos integral. Por esta razón, la teología rusa permanece unida por su naturaleza. En él, por supuesto, siempre ha habido diferentes puntos de vista y direcciones divergentes, pero no hubo ni hay “escuelas” teológicas separadas que diverjan hasta el punto de la exclusividad y la hostilidad. Dado que invariablemente se mantiene la conexión más estrecha entre la teoría y las fuentes vitales, la teología rusa en su esencia no es ni un estereotipo dogmático ni una muerte escolástica, preservando la movilidad vital con todas sus propiedades específicas. De ahí que exista cierta incertidumbre e incompletitud de los resultados estrictamente formulados con un constante esfuerzo hacia adelante y una continua curiosidad específicamente en relación con el conocimiento de Dios; Incluso existe un círculo considerable de “buscadores de Dios” que no han perdido ni rechazado a Dios en absoluto, sino que sólo se esfuerzan por encontrarlo con todo su ser, las inclinaciones elevadas y la elevación del espíritu humano. Pero la vida, como misterio más profundo de Dios, es necesariamente una petición inmutable y una constante interrogación sobre el por qué y la finalidad de todo pensamiento razonador. Por lo tanto, la teología rusa nunca se limita a declaraciones y generalizaciones, sino que por todas partes intenta penetrar en los objetos y descubrir su base ideológica. Hemos observado que todas las obras del conocimiento teológico ruso en todas sus áreas se concentran en última instancia en la comprensión filosófica y la interpretación fundamental. Esta escala se aplica constantemente tanto a los grandes como a los pequeños: algunos explican la “filosofía de la historia del Evangelio” y construyen una “filosofía de vida” (las obras del profesor M. M. Tareev, publicadas con esos títulos), otros (el metropolitano Dionisio) iluminan con entusiasmo los “ideales de la obra misionera extranjera ortodoxa-rusa” (Kazan, 1901), otros piensan adivinar “la trinidad de lo Divino” en los “monumentos de la Historia general del arte” (resumen de N. I. Troitsky, Tula, 1908), buscan su idea en la iglesia ortodoxa (su tratado, Tula, 1916), la abren en la “exposición de pinturas religiosas de V. M. Vasnetsov" "La filosofía cristiana ortodoxa en el arte ruso" (folleto del arcipreste I.I. Solovyov, Jarkov, 1910), comenta sobre nuestra "especulación sobre los colores", considerando "la cuestión del significado de la vida en la pintura religiosa rusa antigua" (discurso del Prof. Príncipe E.N. Trubetskoy, Moscú, 1916), etc. Es posible que haya más problemas que respuestas y logros, pero el verdadero progreso científico no se crea por el quietismo ya hecho de la satisfacción, sino por la llama insaciable de la ardiente curiosidad sobre los ideales más elevados y los mejores caminos hacia ellos. Por este lado, la teología rusa - incluso al margen de éxitos concretos - cumple la gran misión cultural e histórica de ser un recordatorio invocador y un alegre presagio de lo Divino y Eterno, lo más importante para cada ser del mundo desde el principio de los días hasta el fin de los tiempos... Quizás te interese: