Η ρωσική θεολογική επιστήμη στην ιστορική της εξέλιξη και στην τελευταία της κατάσταση

Περιεχόμενα Εισαγωγή I. Δογματική II. «Κατηγορητική Θεολογία», Ιστορία και Ανάλυση Δυτικών Ομολογιών III. Σεκτολογία IV. Ηθική θεολογία με ασκητισμό V. Ποιμαντική θεολογία VI. Ομιλητική VII. Απολογητική VII. Απολογητική VIII. Βιβλιολογία IX. Εκκλησιαστική ιστορία - γενική Χ. Πατρολογία και πατερική XI. Εκκλησιαστική ιστορία - Ρωσική XII. Ιστορία του σχίσματος και της ενότητας της πίστης XIII. Ιστορία της Σλαβικής και της Ρουμανικής Εκκλησίας Γενικός χαρακτήρας της ρωσικής εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας XIV. Εκκλησιαστικό (κανονικό) δίκαιο XV. Λειτουργία XVI. Ευρήματα και Συμπεράσματα Εκκλησιαστικής Αρχαιολογίας Οποιαδήποτε επιστήμη για την ανάπτυξή της απαιτεί ένα καλό εξειδικευμένο σχολείο και ένα ευρύ μορφωμένο κοινό. Χωρίς το πρώτο στερείται θρεπτικής πηγής και αντικειμενικής βάσης, χωρίς το δεύτερο να μην γίνεται αντιληπτό πουθενά και από κανέναν, δεν βρίσκει ζωτικές ρίζες για τον εαυτό του, βλασταίνει, μαραίνεται και μαραίνεται, σαν φυτό θερμοκηπίου σε δυσμενές περιβάλλον. Σε σχέση με τη ρωσική επιστημονική θεολογία, και οι δύο αυτές προϋποθέσεις απουσίαζαν για μεγάλο χρονικό διάστημα. Τέτοια ιδρύματα μπορούν να σημειωθούν ως θεολογικές σχολές. Η Ακαδημία του Κιέβου, που ιδρύθηκε υπό τον αρχιμανδρίτη της Λαύρας Κιέβου-Pechersk (από το 1627) Peter Mohyla, συνέχισε στη συνέχεια τις δραστηριότητές της υπό τον περίφημο Μητροπολίτη Κιέβου (1633–1646). Μόσχα Σλαβο-Ελληνο-Λατινική Ακαδημία - άνοιξε το 1685, αλλά μετατράπηκε σε επιστημονικό ίδρυμα μόλις το 1817, άρχισε να λειτουργεί το 1819. Η Θεολογική Ακαδημία της Αγίας Πετρούπολης (Πέτρογκραντ), που λειτουργεί από το 1809, έλαβε τον τίτλο της «Alexander Nevsky Academy» το 1797, και προηγουμένως υπήρχε σεμινάριο (1725–1788) και ένα «Σλαβικό σχολείο» (1721–1725). Η Θεολογική Ακαδημία του Καζάν χρονολογείται από το 1842. Μέχρι την καταστροφική Ρωσική Επανάσταση, οι αναφερόμενες θεολογικές σχολές δεν είχαν επιτύχει την επιθυμητή τελειότητα σε βαθμό και κατανομή: η επαρχία δεν είχε ακόμη την απαραίτητη εκπαιδευτική κουλτούρα, δεν επέδειξε βαθιά επιστημονική ευαισθησία και σοβαρή συστηματική εργασία. Για το λόγο αυτό, ο θεολογικός εκδοτικός οίκος δεν ικανοποίησε πραγματικά αιτήματα, αλλά λειτούργησε ως θύμα της ζήλιας των ατόμων και δεν είχε επαρκή επίσημη υποστήριξη από ιδρύματα με τη μορφή χρημάτων και ελάχιστη υποστήριξη από θαμώνες και επιχειρηματίες. Στον θεολογικό τομέα, ο καθένας και ο καθένας έγραψαν στη Ρωσία περισσότερο σύμφωνα με την ατομική τους κλίση και δημοσίευσαν από δικό τους «φόβο», που δεν είναι καθόλου καθαρά υλικό... Φυσικά, η ρωσική επιστημονική θεολογία ανήκει στη σύγχρονη εποχή και συγκεντρώνεται σε επιστημονικά και ακαδημαϊκά κέντρα που έλαβαν επιστημονική οργάνωση πριν από εκατό χρόνια. Από την εισαγωγή γίνεται σαφές ότι η ρωσική επιστημονική θεολογία έπρεπε να συλλέξει και να αφομοιώσει περισσότερα παρά να δημιουργήσει και να εμπλουτίσει. Ωστόσο, σταδιακά αναπτύχθηκε σε όλους τους κλάδους και ενισχύθηκε επιστημονικά, διατηρώντας πάντα τη δική του ξεχωριστή εμφάνιση στην Ορθοδοξία της. Κύριο χαρακτηριστικό και ουσιαστικό γνώρισμά του είναι, καταρχήν, η δογματική θεολογία, η οποία αποκαλύπτει τα θεμελιώδη θεμέλια και τις θεωρητικές μορφές της Ορθόδοξης Χριστιανικής πίστης. Εδώ αξίζει να σημειωθούν τρεις αξιόλογες συστηματικές δημιουργίες. Η πρώτη διαχρονικά ήταν η εκτενής «Ορθόδοξη-Δογματική Θεολογία» του Δεξιού Σεβασμιωτάτου Μακαρίου (Bulgakov), μετέπειτα Μητροπολίτη Μόσχας. Για αυτό το έργο, του απονεμήθηκε το Βραβείο Demidov από την Ακαδημία Επιστημών και ο ίδιος ο συγγραφέας εκλέχτηκε στη συνέχεια (στα τέλη του 1854) ως απλός ακαδημαϊκός στο "Τμήμα Ρωσικής Γλώσσας και Λογοτεχνίας" (σύμφωνα με την κριτική του ακαδημαϊκού I. I. Davydov). Πρόκειται για μια μεγαλειώδη προσπάθεια επιστημονικής ταξινόμησης του συσσωρευμένου δογματικού υλικού, λαμβάνοντας ό,τι είναι κατάλληλο και εξαλείφοντας ό,τι είναι ερειπωμένο. Αυτό συνόψισε όλη την προηγούμενη εξέλιξη και δημιούργησε την πραγματική ευκαιρία για περαιτέρω κίνηση σε νέα μονοπάτια. Από αυτή την πλευρά, η ιστορική αξία της «Δογματικής» του Μητροπολίτη Μακαρίου είναι αναμφισβήτητη και τεράστια, για να μην αναφέρουμε τον πλούτο και την ποικιλία πολύτιμων δεδομένων - ειδικά για τη βιβλιολογία και την πατερική λογοτεχνία. Σημειωτέον ότι ο συγγραφέας έλκει το παρελθόν, ζει σύμφωνα με τις παραδόσεις του και καθοδηγείται από προηγούμενες μεθόδους. Για αυτόν, το δόγμα είναι μια πλήρης θεωρητική φόρμουλα, σίγουρα υποχρεωτική στην αφηρημένη και αδιαμφισβήτητη πληρότητά του. Σε αυτήν την περίπτωση, επιτρέπεται μόνο μία επιστημονική πράξη σε σχέση με αυτήν - η τεκμηρίωση της αλήθειας της από τη λογικά συνεκτική αμοιβαιότητα όλων των μερών της και τον συντριπτικό καταναγκασμό των εξωτερικών επιχειρημάτων. Ως εκ τούτου, ολόκληρη η κατασκευή αποκτά αναπόφευκτα τον χαρακτήρα της εκ των προτέρων ξηρότητας και της βιβλικής αβίωσης και η επιστημονική αποκάλυψη αποδεικνύεται καθαρά σχολαστική με εκλεπτυσμένες διαιρέσεις και θεωρητικά σχήματα. Η αρχιτεκτονική συνέπεια ολόκληρης της επιδέξιας δομής δεν είχε εσωτερική στήριξη και εξωτερική ζωντάνια για τον εαυτό της, επομένως όλες οι άφθονες βιβλικο-πατερικές επιβεβαιώσεις δεν έλαβαν οργανική αρμονία και ισχυρό συνδυασμό με το σύνολο και μεταξύ τους, και επίσης, λόγω της μαζικότητάς τους, έγιναν βαρύ φορτίο, θολώνοντας το θέμα. Η σκέψη δεν δέχεται τόσο το δόγμα και συμφωνεί ελεύθερα μαζί του όσο υποτάσσεται σε αυτό βίαια. Ταυτόχρονα, ο επιστημονικός σχολαστικισμός χάνει τον αληθινό επιστημονικό χαρακτήρα, ο οποίος βασίζεται πάντα στην ορθολογική αναγνώριση, οδηγώντας τον νου στην εκούσια «υπακοή στην πίστη». Ήταν απαραίτητο να δοθεί πραγματική ικανοποίηση στην επιστημονική διερεύνηση σε δογματικά ζητήματα - και αυτή η απαίτηση ικανοποιείται από την «Ορθόδοξη Δογματική Θεολογία» του Δεξιού Σεβασμιωτάτου Φιλάρετου (Gumilevsky), Αρχιεπισκόπου του Chernigov. Αυτό το έργο γράφτηκε «όχι χωρίς προσοχή στις απόψεις του γερμανικού ορθολογισμού» και είναι εμποτισμένο με την πεποίθηση ότι «η επιφανειακή γνώση μας χωρίζει από τη θρησκεία, αλλά η εμπεριστατωμένη γνώση μας επιστρέφει ξανά σε αυτήν». Κατά συνέπεια, «η δογματική θα ενεργήσει με το πνεύμα της αποκάλυψης όταν δείχνει λόγο πώς αυτό ή το άλλο μυστήριο της αποκάλυψης, αν και δεν μπορεί να συναχθεί από τις αρχές της λογικής, δεν έρχεται σε αντίθεση με τις θεωρητικές και πρακτικές ανάγκες της λογικής, πώς, αντίθετα, βοηθάει αυτή ή την άλλη ανάγκη του ίδιου του λόγου, θεραπεύει αυτή ή εκείνη την αδυναμία που προκαλείται από την ίδια τη θέληση της πίστης. ταπεινώσει, αλλά θα εξυψώσει τις αποκαλυμμένες αλήθειες στα μάτια της λογικής και θα νικήσει το πείσμα». Για παράδειγμα, «το δόγμα του Αγ. Η Τριάδα, χωρίς να έρχεται σε αντίθεση με τις αρχές της λογικής, μπορεί να γίνει αποδεκτή με πεποίθηση από τη λογική. Διότι, αν και δεν μπορεί να συναχθεί από τις αρχές της λογικής και να γίνει πλήρως κατανοητό από αυτήν, και αυτό είναι πολύ φυσικό σε σχέση με τη Θεότητα, αυτό το δόγμα, όπως αποκαλύφθηκε, είναι αληθινό και χρήσιμο στις συνέπειές του. Το περιεχόμενό του μπορεί να γίνει πιο κατανοητό με συγκρίσεις». Από αυτό είναι σαφές ότι το πιο σημαντικό στοιχείο του δόγματος είναι η «ειλικρίνειά» του, η οποία απαιτεί φυσική απροσπέλαση σε κάθε ορθολογιστική ένταση. Επομένως, το πιο σημαντικό πράγμα στο δόγμα είναι η αναμφισβήτητη υπεροχή, ως προερχόμενη από τον Θεό, αγιασμένη από τον Χριστό και μαρτυρημένη από το Άγιο Πνεύμα στη ζωή της εκκλησίας. Εγγύηση ενός δόγματος είναι η διακήρυξή του από τον Κύριο Σωτήρα, η διατήρησή του από τους αποστόλους και η εφαρμογή του στην Εκκλησία. Γι' αυτούς τους λόγους, η ύψιστη δικαιολογία θα πρέπει να είναι η αποκάλυψη της εσωτερικής ενότητας και της διαδοχικής συνέχειας της δογματικής διδασκαλίας, όταν αντλεί εξωτερική εξουσία και ζωογόνο ενέργεια από τον Υιό του Θεού - τον Χριστό. Είναι φυσιολογικό ότι στην κατασκευή και επιχειρηματολογία του συστήματος ο Σεβασμιώτατος. Ο Φιλάρετος προβάλλει ιδιαίτερα τη στιγμή του ιστορικού φωτισμού, και σε αυτήν τιμάται ιδιαίτερα η γενετική ακεραιότητα της ανάπτυξης, για χάρη της οποίας ο συγγραφέας πολύ σωστά ενεργεί όχι από την ποσοτική αφθονία των αποδεικτικών στοιχείων, αλλά από τη γενική εντυπωσιακή τους εμφάνιση του τυπικού περιεχομένου. Η πιστοποιημένη «ειλικρίνεια» είναι άρρηκτα συνδεδεμένη στην ιστορική ανάλυση με την ορθολογική της ασφάλεια, αφού διατηρήθηκε ακλόνητα παρά τις αιρετικές αρνήσεις και τις σεχταριστικές στρεβλώσεις, ώστε στην ιστορική διαδικασία να φαίνεται ζωτικά ισχυρή και θεωρητικά ακαταμάχητη στο μυαλό. Με τον τρόπο αυτό δημιουργήθηκε μια στέρεη ιστορική βάση για την ορθολογική επιχειρηματολογία του δόγματος και για την προστασία του από αντιρρήσεις και επανερμηνείες. αυτό είναι που διακρίνει το έργο του Σεβασμιωτάτου. Φιλαρέτα. Η «Δογματική» αυτού του συγγραφέα αντιπροσωπεύει μια ιστορική εξήγηση και αιτιολόγηση των δογμάτων σε ολόκληρο το σύστημά τους, η οποία δεν είναι ξένη προς τους τόνους του σχολαστικού σχηματισμού, αλλά είναι πιο ζωτικής σημασίας ακόμη και στον εξωτερικό σχεδιασμό του. Ωστόσο, εδώ το δόγμα λαμβάνεται εκ των προτέρων και δίνεται οριστικά με όλη του την τυπική ακρίβεια, λόγω της οποίας μπορεί να φωτιστεί στην ιστορία μόνο με την αμετάβλητη κυριαρχία του και όχι από την οργανική επιρροή, όταν είναι ένας ιστορικός παράγοντας, που αποκαλύπτεται στην υποχρεωτική εξωτερική του βεβαιότητα μαζί με τη γενική πρόοδο της ζωής, όπου είναι η καλύτερη έκφραση της χριστιανικής δημιουργικότητας και παραμένει ο κανόνας της χριστιανικής δημιουργικότητας. Η ιστορική εγκυρότητα των δογμάτων δεν τους στερεί τη θεωρητική αφαίρεση μέχρι να μετατραπεί στην ιστορική τους ζωντάνια από την ίδια την εκπαίδευση, η οποία προκαθορίζει την αντίστοιχη δράση παντού και για πάντα. Αυτό το γόνιμο έργο αναλαμβάνει η κολοσσιαία «Εμπειρία της Ορθόδοξης Δογματικής Θεολογίας (με Ιστορική Παρουσίαση Δογμάτων)» από τον πρύτανη της Θεολογικής Ακαδημίας Κιέβου, Επίσκοπο Sylvester (Malevansky), Επίσκοπο Kanevsky. Ήδη με την ειδική μνεία του στον τίτλο της «ιστορικής παρουσίασης των δογμάτων», που εισήχθη από τον ακαδημαϊκό χάρτη του 1869, ο συγγραφέας σημείωσε ξεκάθαρα ότι αυτή η πτυχή, γνωστή στους προκατόχους του, έχει ιδιαίτερη σημασία για αυτόν ως η πιο σημαντική. Το δόγμα «εξηγείται ιστορικά», αλλά αυτό θα ήταν θεωρητικά επιδεικτικό και μάταιο λόγιο αν ήταν πανομοιότυπο μέχρι το σημείο της ακινησίας, και η ιστορική σταθερότητα θα μιλούσε μάλλον για τη φυσική του νεκρότητα. Αντίθετα, το δόγμα «εξηγείται» στην ιστορική του εξέλιξη γιατί το ίδιο αναπτύχθηκε στην ιστορία, διεισδύοντας σε αυτήν με συνεπή ανάπτυξη και μετατρέποντάς το σταδιακά από ενεργό παράγοντα σε κανόνα που επηρεάζει. Από αυτή την άποψη, μια ιστορική στιγμή στο σύστημα του Σεβασμιωτάτου. Ο Σιλβέστερ είναι ο πιο βασικός, γιατί μέσω αυτού φωτίζεται η διαμόρφωση ενός διατυπωμένου δόγματος και προστατεύεται η εξουσιαστική-κανονιστική εφαρμογή του τελευταίου. Το δόγμα, «αποκαλυμμένο» στην ιδεολογική του ουσία, απεικονίζεται πλέον ως ζωτικό και στην τυπική του υποχρέωση, ως θεανθρώπινη σύνθεση που επιτυγχάνεται στην ιστορία από καταγωγή και αποδίδεται στην ιστορία από επιρροή. Αποκτημένο με τη συμμετοχή της ανθρώπινης σκέψης, το δόγμα δεν μπορεί να είναι έξω από τα όριά του και θέτει κατηγορηματικά μια ουσιαστική ορθολογικότητα, η οποία επιβεβαιώνει την ορθολογική καταληπτότητα και επιτρέπει την εσωτερική ορθολογική αιτιολόγηση. Έτσι, το λογικό στοιχείο βρίσκεται στη «Δογματική» του Σεβασμιωτάτου. Ο Sylvester έχει μια φυσική και θεμιτή θέση σε σχέση με την ίδια τη φύση του δόγματος, του ιστορικού σχηματισμού και της αξιοπρέπειας που επιλύεται όχι με τολμηρό σφετερισμό των δικαιωμάτων δημιουργίας δογματικής αλήθειας, αλλά με μια πεπεισμένη και αιτιολογημένη ομολογία της θεϊκά αποκαλυμμένης βεβαιότητάς της. Με τέτοιες ιδιότητες, τόσο η «ιστορική παρουσίαση» όσο και η ορθολογική δικαιολόγηση στο μέλλον όλων των θρησκευτικών και φιλοσοφικών κατασκευών περιλαμβάνονται ως οργανικά μέρη στην επιστημονική θεώρηση των δογμάτων και όλα συνδέονται συλλογικά στο σύστημα όχι τόσο λογικά όσο γενετικά. Το δογματικό σύμπλεγμα είναι ένας θεολογικός οργανισμός ζωντανής σκέψης και ζωτικής αποτελεσματικότητας. Αυτό αποκαλύπτει εξίσου τόσο την εσωτερική αξιοπρέπεια όσο και την κανονιστική δύναμη των δογμάτων στην ποικίλη επιστημονική τους ερμηνεία. Όλες αυτές οι ιδιότητες του αναλυόμενου έργου δεν είναι καθόλου άνευ όρων και περιέχουν πολλούς περιορισμούς, αλλά το θεμελιώδες αποτέλεσμα είναι αναμφισβήτητο ακριβώς λόγω του ιδεολογικού του χαρακτήρα και η καρποφορία του είναι αναμφισβήτητη επιστημονικά και ζωτικά. Επομένως, η σύγχρονη ρωσική δογματική ακολουθεί, γενικά, τις επιταγές του Σεβασμιωτάτου. Ο Sylvester δεν προβάλλει ένα νέο δογματικό σύστημα, αν και έχει (θετική ή αρνητική) υποστήριξη σε αυτό στα έργα των μεγάλων πνευματικών του ηγετών, για παράδειγμα, του αρχιεπισκόπου. Feofan (Prokopovich, 18 Σεπτεμβρίου 1736) ή από τον περίφημο Μητροπολίτη Μόσχας Φιλάρετο (Drozdov). Η ρωσική θεολογική επιστήμη, που δεν χρειάζεται υπενθυμίσεις γι' αυτό (που δεν υπάρχουν πλέον στα ακαδημαϊκά καταστατικά του 1884, 1910 και 1911–12), τώρα τηρεί την ιστορική μέθοδο τόσο στις ολιστικές της ανασκοπήσεις όσο και στην ιδιωτική έρευνα. Αν και παλιές τεχνικές αντικατοπτρίζονται, για παράδειγμα, στο έργο του Ν.Π. Malinovsky, όπου μια συμπαγής ενοποίηση της ρωσικής επιστημονικής βιβλιογραφίας σε ολόκληρο τον δογματικό τόμο παρουσιάζεται επιτυχώς και επιμελώς με συγκεντρωτικό τρόπο, καθώς και στο έργο του καθ. Μ.Φ. Yastrebova - για τα μυστήρια και την εσχατολογία (Κίεβο, 1908). Αλλά στην ουσία, το πνεύμα της ιστορικής θεώρησης και δικαιολόγησης του Sylvester πηγάζει παντού. Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι η ρωσική θεολογία δέχεται την «ιστορία των δογμάτων» με τεχνική αυστηρότητα για τις κατασκευές της. Μόνο σπάνιες μεμονωμένες φωνές ακούγονται γι' αυτό (για παράδειγμα, Καθ. M. M. Tareeva. P. 7: «Χρειάζεται μεγάλη προσπάθεια για τη μεταρρύθμιση της δογματικής θεολογίας, για να την καθαρίσεις από τη σχολαστική κληρονομιά, για να την μετατρέψεις σε γνήσια επιστήμη, συγκεκριμένα στην ιστορική διδασκαλία των δογμάτων»), και ακόμη και όχι στη δυτική προτεσταντική κατανόηση, κατά την ίδια προτεσταντική κατανόηση του περιεχομένου της ιστορικής προέλευσης. θέμα την πρωτοτυπία των δογματικών εννοιών σε σύγκριση με το Ευαγγέλιο του Χριστού και το αποστολικό ευαγγέλιο με την έννοια του σκοταδισμού της αρχικής θείας αγνότητας ή της διόρθωσης, βελτίωσης και εμπλουτισμού του πενιχρού πρωτογονισμού. Η ρωσική θεολογική επιστήμη προσφέρει μόνο μια ιστορική ερμηνεία των δογμάτων, ως αποκαλυμμένων αληθειών, για να τα κατανοήσει σε όλη τους την αντικειμενική πληρότητα και να δείξει την ιστορική νομιμότητα των δογματικών τύπων, διασφαλίζοντας γι' αυτούς το αιώνιο απαραβίαστο των κανόνων της πίστης. Από αυτή την άποψη, η ρωσική θεολογία στάθηκε με ακλόνητη σταθερότητα στα αρχέγονα θεμέλια της Ορθόδοξης κοσμοθεωρίας, αλλά στην επιστημονική επεξεργασία δεν πάγωσε καθόλου και βρίσκεται τώρα στο επίπεδο που έχει επιτευχθεί, αλλά αγωνίζεται για εμβάθυνση και ανανέωση. Υπάρχουν πολλά μεγάλα έργα για όλα τα μεγάλα δογματικά ζητήματα. Οι γενικές μονογραφίες πιο θεωρητικού χαρακτήρα αντικαθίστανται από ειδικές πραγματείες με βιβλική εστίαση, για παράδειγμα, στην αμαρτία και το κακό. Το πιο σημαντικό όμως είναι η συγκέντρωση σε καθαρά χριστιανικά προβλήματα, ως θεμελιώδη στο ορθόδοξο δόγμα. Εδώ, όπως είναι φυσικό, επισημαίνονται ιδιαίτερα σωτηριολογικές στιγμές, όπου μαζί με γενικά δογματικά έργα, για παράδειγμα, αρχιμανδριτών. (Μητροπολίτη) Sergius (Stragorodsky), συναντάμε μια λεπτομερή ανάπτυξη της διατριβής ότι «η ιδέα της σωτηρίας είναι η βασική αρχή του χριστιανικού δόγματος και ότι, ως κύρια, αντανακλάται σε έναν ή τον άλλο βαθμό στα δόγματα και προσδίδει ακεραιότητα στο χριστιανικό δόγμα» (βλ. Prof. P. P. Ponomarev «On Salvation»). Η σκέψη στρεφόταν προς μια ειδική θεώρηση του έργου του Χριστού σε σχέση με τη γενική πρόνοια του Θεού για τον κόσμο και τον άνθρωπο. Εδώ η αρχή της θείας αγάπης υπερασπίζεται κατηγορηματικά και πραγματοποιείται: σύμφωνα με αυτήν, όλη η Ορθόδοξη δογματική χτίζεται από τον Καθ. A.D. Belyaev, και η νεότερη εφαρμογή στο μυστήριο της Φιλικής Ενσάρκωσης έδωσε διαφορετικές ερμηνείες στον Καθ. Μ.Μ. Tareev - με κάπως κενωτική απόχρωση και σε prof. O. A. I. Chekanovsky - με αντίστροφη κάλυψη του θέματος στο σύνολό του (πρβλ. και D. V. Znamensky στις σελ. 275–338) και σχετικά με το λυτρωτικό πάθος (Prof. Fr. A. I. Chekanovsky «Redemptive feat...», σελ. 16: «The mystery inpassion of the unpassion of the unpassion of the unpassion of the God αγάπη για τον έκπτωτο άνθρωπο, σύμφωνα με την οποία αποστρεφόταν να «εισδύσει στην αρχή της φύσης μας» και έλαβε στην πιο στενή προσωπική ενότητα ολόκληρο το άτομο με όλες του τις γήινες καταστάσεις και όλες τις ανθρώπινες σχέσεις μέχρι βαθύτατης ταπείνωσης και μομφής, για να ανανεώσει και να αγιάσει όλα αυτά»). Το γεγονός της Ανάστασης του Κυρίου, κεντρικής σημασίας για τη σωτηρία, σχολιάζεται μυστικά από τον καθηγητή A. M. Tuberovsky, και ολόκληρο το ζήτημα της απελευθέρωσης του Χριστού ολοκληρώνεται από τον καθ. Ο O. N.V. Petrova με ένα τόσο θεμελιώδες συμπέρασμα ότι «η ηθική θεωρία της εξιλέωσης βασίζεται εξ ολοκλήρου στα ξεκάθαρα δεδομένα της Αγίας Γραφής και βρίσκει αδιαμφισβήτητη επιβεβαίωση και στην εκκλησιαστική παράδοση· αυτή η θεωρία, στο μέτρο του δυνατού για την επιστημονική θεολογική σκέψη, εκφράζει το πνεύμα της Θείας Αποκάλυψης στο δόγμα της εξιλέωσης, ενώ η νομική θεωρία προσαρμόζει αυτήν την έννοια της καθημερινής ζωής στην τρέχουσα ατμόσφαιρα». Η πληρέστερη αιτιολόγηση αυτής της έννοιας ανήκει στον καθ. O. P. Ya. Ο Svetlov, ο οποίος υποστηρίζει περιεκτικά ότι «η Θυσία του Χριστού στον Σταυρό απαιτήθηκε από την αλήθεια του Θεού και θα ήταν αδύνατο να σωθούν οι άνθρωποι χωρίς να ικανοποιηθεί η αλήθεια του Θεού», αλλά «αυτή η ικανοποίηση της Θείας Δικαιοσύνης, απαραίτητη για τη σωτηρία των ανθρώπων, επιτεύχθηκε όχι στο νόμιμο μονοπάτι, αλλά στο μονοπάτι της αγάπης». Ο Μητροπολίτης Αντώνιος (Χραποβίτσκι) αποκαλύπτει αυτές τις διατάξεις με εντελώς πρωτότυπο τρόπο με την έννοια ότι η σωτηρία μας επετεύχθη με τη θεανθρώπινη δράση της συμπονετικής αγάπης του Χριστού, όταν «έχοντας υποφέρει στην στοργική ψυχή Του την ατέλεια μας, τη διεφθαρμένη θέλησή μας, ο Κύριος έχυσε στη φύση μας μια πηγή ζωογόνου, που ευχήθηκε και ευχήθηκε με όλους». Έτσι, με τη συμπονετική Του αγάπη, ο Χριστός διασχίζει το φράγμα που έχει δημιουργηθεί από την αμαρτία μεταξύ των ανθρώπων και αποκαθιστά την πρωτόγονη ενότητα της φύσης, αποκτά πρόσβαση απευθείας στα πνευματικά βάθη της ανθρώπινης φύσης, έτσι ώστε ένα άτομο που υποτάσσεται στην επιρροή Του, όχι μόνο στις σκέψεις του, αλλά και στον ίδιο του τον χαρακτήρα, αποκτά νέες διαθέσεις, συναισθήματα, φιλοδοξίες που δεν δημιούργησε ο ίδιος ο Χριστός. εδώ «το υποκειμενικό αίσθημα της συμπονετικής αγάπης (του Χριστού) γίνεται μια αντικειμενική δύναμη που αποκαθιστά (στους ανθρώπους) την ενότητα της ανθρώπινης φύσης που έχει σπάσει η αμαρτία και περνά από τη μια ψυχή στην άλλη». Δεν υπήρχε θυσιαστική ικανοποίηση με την αλήθεια του Θεού - κατά τη συνήθη δογματική κατανόηση - εκεί, όπως η θυσία της Παλαιάς Διαθήκης χρησίμευε μόνο ως «δωρεά και αναζωογόνηση», και «το σωματικό μαρτύριο και ο σωματικός θάνατος του Χριστού χρειάζονται πρωτίστως για να εκτιμήσουν οι πιστοί τη δύναμη του ψυχικού Του πόνου ως ασύγκριτα ισχυρότεροι από τους αναγνώστες. Ευαγγέλιο», λόγω του γεγονότος ότι «η φύση μας είναι τόσο ωμή, τόσο σκλαβωμένη στις σωματικές αισθήσεις και στον φόβο του θανάτου, που της είναι πολύ δύσκολο να κατανοήσει το καθαρά ψυχικό μαρτύριο που είχε ο Χριστός στο πένθος για την αμαρτωλότητα των άλλων, αν αυτό δεν συνδέεται με σωματικά βάσανα και προσβολές από τους γείτονες. Απέχουμε, φυσικά, πολύ από το να ισχυριζόμαστε επίμονα ότι η σωματική ταλαιπωρία του Κυρίου και, ειδικότερα, η σταύρωση και ο θάνατός Του είχαν τη μοναδική σημασία να δώσουμε στους πιστούς πρόσβαση στην κατανόηση της πνευματικής Του θλίψης. Είναι πιθανό, λόγω της σύνδεσης της ψυχής με το σώμα, να υπάρχει εδώ ένα βαθύτερο μυστηριώδες νόημα, αλλά σε κάθε περίπτωση, από την άποψη του ηθικού μονισμού, η σταύρωση και ο θάνατος του Κυρίου δεν είναι χωρίς σημασία για τη σωτηρία μας, γιατί, αγγίζοντας τους ανθρώπους, τους αποκαλύπτουν τουλάχιστον ένα μέρος της εξιλεωτικής θυσίας και, οδηγώντας τους σε αγάπη για τον Χριστό. Στον Μητροπολίτη Αντώνιο στις σωτηριολογικές του κατασκευές υπάρχουν πολλά ατομικά, υποθετικά και μάλιστα εντελώς αμφιλεγόμενα σε σύγκριση ακόμη και με τις τελευταίες δογματικές τάσεις της επιστήμης. Είναι προφανές ότι, απορρίπτοντας τα άκρα του στενά επαγγελματικού δόγματος της ικανοποίησης, η ρωσική θεολογία, γενικά, υποστηρίζει ακράδαντα τη βιβλική ιδέα της ικανοποίησης με τον Γολγοθά εξιλέωση του Χριστού, αφού η αντίθετη αντίληψη αυτού «δεν συμφωνεί ούτε με τη διδασκαλία ούτε με τη λειτουργική πρακτική της Εκκλησίας» (Fr. Protopresysbyter I. Νο 10-12 Σελ. 412). Σύμφωνα με τον καθ. M.D. Muretova, «ορισμένοι συγγραφείς θεολογικών θεμάτων, μπερδεύοντας τη σαφή και αναμφισβήτητα δεδομένη στην Καινή Διαθήκη διδασκαλία για τη θεολογική σημασία της Θυσίας του Γολγοθά και ανεπαρκώς κατανοώντας την ιδεολογία της θυσίας, καταφέρνουν με κάποιο τρόπο να ταυτίσουν ή τουλάχιστον να συνδυάσουν με αυτήν την ιδεολογία τη λεγόμενη νομική θεωρία της σωτηρίας του ανθρώπου ψυχοσαρκός άνθρωπος κατ' εικόνα του επίγειου Αδάμ σε πνευματικό-ουράνιο κατ' εικόνα του Σωτήρα-Θεάνθρωπου -στην εξωτερική-νομική προσθήκη αμαρτιών από τις αφηγήσεις της θείας δικαιοσύνης και (γ) την απελευθέρωση από την τιμωρία για την αμαρτία Πράγματι, στον Γολγοθά Η Θυσία του Σωτήρος-Θεάνθρωπος παριστάνεται ολόκληρο το πνευματικό του πρόσωπο, καθώς και η ανθρώπινη γέννηση. και σωματική, παρόμοια με τη γέννηση από τον Αδάμ - σαρκική και πνευματική» [βλ.: Καινή Διαθήκη, ως αντικείμενο ορθόδοξης θεολογικής μελέτης // M. D. Muretov. Επιλεγμένα έργα. Μ., 2002. Σελ. 60, περ. 7]. Οι καρποί της θυσιαστικής εξιλέωσης του Χριστού, φυσικά, προέρχονται από αυτή τη μοναδική τάξη, και από εδώ προκύπτει η ανάγκη για συνεχή σωτήρια θυσία, προσβάσιμη στους ανθρώπους και απολύτως αποτελεσματική στον κόσμο σύμφωνα με τους πιο εξουσιοδοτημένους εκτελεστές της - τους συνεχιστές του λυτρωτικού άθλου του Χριστού. Έτσι υποκινείται η ιεραρχική ύπαρξη της χριστιανικής ιεροσύνης και το βιβλίο του Καθ. V. I. Ekzemplyarsky «On the essence of the priesthood» (Κίεβο, 1904), το οποίο, όντας «υπηρεσία στην υπόθεση του αγιασμού των πιστών και της δημιουργίας μέσω αυτής της Εκκλησίας του Χριστού στη γη, έχει μια πηγή στην ύψιστη ζωή του Χριστού με την ύψιστη ζωή του Χριστού. ιερατική υπηρεσία και μπορεί να ονομαστεί η συνέχιση αυτής της υπηρεσίας στη γη ή -ακόμη ακριβέστερα- μια από τις εκδηλώσεις της αιώνιας μεσολαβητικής μεσολάβησης μεταξύ του Θεού και του λαού του Ενός Παρακλήτου του Θεού και του ανθρώπου». Με βάση όλα αυτά που ειπώθηκαν, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η ρωσική δογματική, εμβαθύνοντας με ειδική έρευνα σε όλα τα θεμελιώδη ζητήματα, τους δίνει ένα νέο, πρωτότυπο φως και έτσι προετοιμάζει για τον εαυτό της μια νέα διατύπωση στο σύνολο. Ήδη με αρκετή βεβαιότητα σκιαγραφούνται νέοι δρόμοι για περαιτέρω κίνηση προς αυτή την κατεύθυνση. Σε σχέση με την επιτυχία της ιστορικής θεώρησης των δογμάτων του καθηγητή Alexey I. Vvedensky συνέστησε μια γενετική μέθοδο για επιστημονικές και δογματικές κατασκευές, όταν «τα δόγματα με την κυριολεκτική και σωστή έννοια θα αποδεικνύονταν, πρώτον, ζωντανές αλήθειες, που ικανοποιούν τις ζωντανές απαιτήσεις της φυσικής σκέψης, και δεύτερον, θεωρητικές αλήθειες», διατηρώντας τις βασικές τους ιδιότητες, οι οποίες είναι: 1) «Θεία απάντηση σε ένα ανθρώπινο αίτημα ή ακόμα και σε μια άμεση ερώτηση». 2) «Τα δόγματα είναι η μαρτυρία της Εκκλησίας, μιλώντας στη γλώσσα της Αγίας Γραφής και της Παράδοσης, για το πώς και γιατί σε αυτές τις αλήθειες αναγνώρισε τη Θεία απάντηση στο ανθρώπινο και, ιδιαίτερα, στο δικό της αίτημα». 3) «Από ατομική ανθρώπινη σκοπιά, τα δόγματα είναι και, από γενετικής σκοπιάς, θα αποδεικνύονταν αυτονόητες αλήθειες, το αντίθετο των οποίων είναι αδιανόητο, ανεπιθύμητο και εσωτερικά οδυνηρό, καθώς εισάγει δυσαρμονία. ζωή, γιατί το αντίθετο είναι απαράδεκτο. Το ψυχολογικό απαράδεκτο του αντίθετου, συμπεριλαμβανομένου του αδιανόητου του αντίθετου, είναι, όπως γνωρίζουμε, το υψηλότερο κριτήριο αλήθειας, τόσο θρησκευτικό όσο και φιλοσοφικό». Η δύναμη αυτού του «εναντίον της δογματικής, ως επιστήμης - της επιστήμης με την αυστηρή και σωστή έννοια» - είναι αδύνατο να υποστηριχθεί. «Σε κάθε περίπτωση, ένας μη φιλόσοφος θα είχε αντίρρηση», γιατί «μια τέτοια μεταρρύθμιση θα ήταν προάγγελος της γέννησης εδώ, στην Ορθόδοξη Ανατολή, ενός νέου τύπου δογματικής – της Φιλοσοφικής Δογματικής». Από αυτή τη φύση, ο τελευταίος αξιώνει μια λογική αιτιολόγηση, τουλάχιστον προς όφελος της επιστημονικής υπεράσπισης της Ορθόδοξης Χριστιανικής διδασκαλίας, τουλάχιστον «με τη βοήθεια αναλογιών από τον υλικό κόσμο και από τη φύση της ανθρωπότητας και του ανθρώπου», όπως έγινε για την ερμηνεία του δόγματος της Αγίας Τριάδας από τον καθηγητή O. N.V. Petrov, καθ. B. M. Melioransky και N. I. Ostroumov. Και εδώ σκιαγραφούνται πρωτότυπες προοπτικές. Ακούμε από τον καθ. Vl. A. Nikolsky, ότι «η θεολογία είναι μόνο μια θεωρία» και «καμία θεωρία χωρίς εμπειρία δεν φέρνει την έρευνά της σε οπτικές αποδείξεις». «Όπου η θρησκευτική εμπειρία είναι δυνατή και υπάρχει, εκεί η θρησκευτική αλήθεια λαμβάνει ένα είδος σαφήνειας και αποδείξεων». Επομένως, για παράδειγμα, «ο καλύτερος τρόπος για να είσαι σίγουρος για την ύπαρξη του Θεού μπορεί να βρίσκεται σε αυτά τα λίγα λόγια: ζήσε όπως θα ζούσες στα μάτια του Θεού και δεν θα αμφιβάλλεις ότι υπάρχει Θεός· κάνε τον εαυτό σου την εικόνα του Θείου και θα δεις το Πρωτότυπο στην εικόνα». εδώ για τον άνθρωπο «Ο Θεός αποκαλύπτεται ως αναγκαίο, αναμφίβολα υπαρκτό αγαθό, ως συγγραφέας και δότης της αληθινής γνώσης, ως ύψιστη αγιότητα και αλήθεια και ανταμείβοντας την αγιοσύνη, και, τέλος, ως η ύψιστη ευδαιμονία τόσο στον εαυτό Του όσο και για όλα τα κτιστά όντα» (Prof. Archpriest F. A. Golubinsky). Αυτό στην πραγματικότητα σχετίζεται με την κατανόηση της ζωής, και επομένως εδώ η «εμπειρία» της θεολογίας δεν συνορεύει καθόλου με αυτόν τον ριχλιανισμό, που δικαίως αποκαλείται «θεολογικός δαρβινισμός» και που δεν συμμερίζεται καθόλου η ρωσική θεολογία, όπου μόνο λίγες φωνές συμφωνούν μαζί του σε μεθοδολογικές τεχνικές (Καθ. P. Ya. Svetlov και εν μέρει ο Prof. Όμως η σημειωμένη έννοια, δηλώνοντας την πειραματική εμπειρία της αλήθειας, πιστοποιεί την αφομοίωση της και από εδώ μεταφράζεται σταθερά σε ένα σύστημα θρησκευτικής-χριστιανικής γνώσης και κατανόησης. Είναι προφανές ότι εδώ το τελευταίο θα σταλεί από τον άνθρωπο στα ουσιαστικά αιτήματα της θεόκτητης φύσης. Πάνω σε αυτό το θεμέλιο, η χριστιανοφιλοσοφική κοσμοθεωρία του καθηγητή V. I. Nesmelov, ο οποίος φωτίζει τη χριστιανική δογματική -κυρίως- από την πλευρά της ιδέας της σωτηρίας και αφομοιώνει σε αυτήν την «οντολογική σημασία, ως πραγματική έκφραση των αντικειμενικών στόχων της ύπαρξης» που πραγματοποιείται στο «θεανθρωπικό έργο του Χριστού - του Υιού του Θεού». Ωστόσο, ο καθ. V.I. Η Νεσμέλοβα αντιμετωπίζει τον Χριστιανισμό γενικά, αλλά όχι την ίδια την Ορθοδοξία. Σε αυτόν είναι αφιερωμένη κυρίως η «εμπειρία της Ορθόδοξης θεοδοξίας» του Καθ. O. P. A. Florensky. Η αρχική αρχή διακηρύσσει «τη ζωή της θρησκευτικής εμπειρίας ως τον μόνο νόμιμο τρόπο γνώσης των δογμάτων», αφού «η Ορθοδοξία φαίνεται, αλλά δεν αποδεικνύεται· Γι' αυτό, για όποιον θέλει να κατανοήσει την Ορθοδοξία, υπάρχει μόνο ένας τρόπος - άμεση Ορθόδοξη εμπειρία», και «για να γίνει κανείς Ορθόδοξος, πρέπει αμέσως να βυθιστεί στο ίδιο το στοιχείο της Ορθοδοξίας, δεν υπάρχει άλλος τρόπος». Αυτό σημαίνει ότι είναι αδύνατο να φτάσουμε εκεί με μια λογική μέθοδο, και αυτό, φυσικά, οφείλεται στο ότι στο θεϊκό βασίλειο, που ο Ορθόδοξος, ή γνήσιος, ο Χριστιανισμός αντικατοπτρίζει σε αυτόν τον κόσμο, για την τελική μας ενόραση όλα είναι παράλογα στην ίδια τους την ουσία. Είναι απαραίτητο να το προσεγγίσει κανείς μόνο μέσω της βιωμένης κοινωνίας ζωής και εδώ ο Θεός, με την εσωτερική Του ύπαρξη και το προνοητικό-λυτρωτικό έργο Του, αποκαλύπτεται, αισθάνεται και γίνεται αντιληπτός ως η ύψιστη νοημοσύνη. Επομένως, από δογματική άποψη, ο Χριστιανισμός αποκαλύπτεται καλύτερα μέσω της ιδέας της Σοφίας - της Σοφίας του Θεού, η οποία «ιδέα», σύμφωνα με την πεποίθηση του Fr. Ο P. A. Florensky, «καθορίζει τη ρωσική θρησκευτική συνείδηση ​​στην ίδια την προέλευσή της και σε αυτήν βρίσκεται η βαθύτερη βάση της πρωτοτυπίας της». II. «Κατηγορητική Θεολογία», ιστορία και ανάλυση δυτικών ομολογιών Η Ορθοδοξία, αποσαφηνιζόμενη δογματικά, αναγκάζεται αναγκαστικά να ξεχωρίσει από τις κύριες χριστιανικές ομολογίες και να αποκαλύψει τις συμβάσεις τους. Αυτό γίνεται σε όλα τα ρωσικά μαθήματα δογματικής, αλλά κάποτε υπήρχε ακόμη και στις υψηλότερες θεολογικές σχολές μια ειδική πειθαρχία κατηγορηματικής θεολογίας, παράδειγμα της οποίας μπορεί να είναι το τετράτομο έργο του πρύτανη της Θεολογικής Ακαδημίας του Καζάν, Αρχιμανδρίτη Ιννοκέντιο (Novgorodov). Σε αυτές τις περιπτώσεις, τα θρησκευτικά δόγματα και οι θεσμοί θεωρούνταν στη σημερινή τους πληρότητα και στατική ακινησία, οπότε η συζήτηση εκφράστηκε μόνο με αφηρημένη θεωρητική καταδίκη. Με την πάροδο του χρόνου, μια ιστορική επισκόπηση των δυτικών εκκλησιών εισήχθη με την ιστορία και την ανάλυση των δυτικών ομολογιών (βλ. Καθ. Πατήρ A. M. Ivantsov-Platonov: “On Western Confessions,” 2nd edition. Moscow, 1894; “On Roman Catholicism and its relation to Orthodoxy,” 118, Μόσχα, 118 μέρη,” 1180. Το αποτέλεσμα όμως αυτό δεν επετεύχθη και διατυπώθηκε αμέσως (ακαδημαϊκός χάρτης του 1869). διέταξε τη «συγκριτική θεολογία», η οποία αντικαταστάθηκε το 1884 από την «ιστορία και ανάλυση των δυτικών ομολογιών» και το 1910 μετατράπηκε σε «ιστορία και έκθεση των δυτικών ομολογιών και του ρωσικού σεχταρισμού» και τελικά, από το 1911-1912. που σχηματίστηκε με τον τίτλο «ιστορίες και καταγγελίες των δυτικών ομολογιών σε σχέση με την ιστορία της Δυτικής Εκκλησίας από το 1054 έως σήμερα»). Τώρα όχι μόνο από την πρώτη άποψη παρατηρείται πιθανός επιστημονικο-ιστορικός αντικειμενισμός, αλλά και στον δογματικό-κανονικό τομέα επιδιώκεται η ιστορικο-γενετική ερμηνεία τυπικών θρησκευτικών χαρακτηριστικών, όταν γίνονται φυσικά και κατανοητά ως προς την προέλευση και το περιεχόμενό τους, αλλά μόνο στην κλειστή τους σφαίρα και, ως εκ τούτου, περιορίζονται στην εσωτερική και εκκλησιαστική εξουσία τους (βλ. επίσης σχολικά εγχειρίδια Mogilev on the Dnieper, 1889, I. F. Perov's "Guide to accusatory theology", 1910. Σε κάθε περίπτωση, σε όλες τις θρησκευτικές γραμμές, η θεωρητική εργασία συμβαδίζει με την ιστορική εργασία, όπου και η κοσμική επιστήμη συμμετέχει μαζί με την πνευματική επιστήμη. Υπάρχει εκτενής ιστορική βιβλιογραφία για την Καθολική Δύση, η οποία παρουσιάζει και καλύπτει δογματικά θέματα, για ιδιωτικές πτυχές της δομής και της ζωής, για τον Καθολικισμό εκτός Ευρώπης και για την Καθολική αποστολή, καθώς και για τη Δυτική αίρεση. Υπάρχουν ιδιαίτερα πολλά σοβαρά και περιεκτικά έργα για τον παπισμό στην ιστορία του και δογματικές αξιώσεις και δικαιολογίες. Η ιστορική μελέτη αναδεικνύει καλύτερα τις ομολογιακές διαφορές και, γενικά, δεν ευνοεί καθόλου μια ενιαία προσέγγιση - ακριβώς λόγω της αυθεντίας των ιστορικών δεδομένων. Ο παλαιοκαθολικισμός, που εξετάζεται με μεγάλη και ευρέως διαδεδομένη προσοχή, προσελκύει πολύ την προσοχή. Με ελάχιστες μεμονωμένες εξαιρέσεις ακραίας αδιαλλαξίας, συζητείται πάντα με συμπαθητικό πνεύμα, αλλά με την απόρριψη των καθολικών-δογματικών στρωμάτων και με την άρνηση της «διακοινωνίας». Ο προτεσταντισμός, που μερικές φορές θίγεται ακόμη και σε συγκεκριμένες ιστορικές στιγμές, ενδιαφέρει όχι τόσο τις πρακτικές επαφές όσο το δογματικό του περιεχόμενο, τουλάχιστον από ιστορική προοπτική. Η Αγγλικανική Εκκλησία, η οποία προσελκύει ανθρώπους με την εκκλησιαστική της αναβίωση, εξετάζεται διεξοδικά από τη ρωσική επιστήμη τόσο στην ιστορία όσο και στη θεωρία για τις διάφορες εκδηλώσεις της. Κατά μια θεμελιώδη έννοια, η ρωσική θεολογία εξαλείφει κάθε «ένωση» - εκτός από την πλήρη μετατροπή των ετερόδοξων ομολογιών στην Ορθοδοξία (βλ. το ανώνυμο έργο «History of the Council of Florence». Moscow, 1847; Prof. συγκρίνετε επίσης το ανώνυμα δημοσιευμένο βιβλίο «In Defence Orthodox baweriya» (βλ. Μητροπολίτης Φιλάρετος «The meaning of the Church προσευχή για την ενοποίηση των εκκλησιών» στο «Additions to the Holy Fathers», 1860, Part XIX. Ο μετριασμός γίνεται αποδεκτός ακόμη και στα πιο επώδυνα ζητήματα, για παράδειγμα, για το Filioque (από τον Prof. V.V. Bolotov) και η Αγγλικανική ιεραρχία, και ο Προτεσταντισμός, αν και χρησιμοποιείται άφθονα στην επιστημονική του βιβλιογραφία, απορρίπτεται δογματικά κατηγορηματικά, ως απλώς θρησκευτικός ορθολογισμός, που οδηγεί στην υπονόμευση της αποκάλυψης, της θεότητας του Χριστού και της εγκαθίδρυσης της Εκκλησίας, και επίσης ως απειλητικός αναρχικά υποκειμενικός ατομικισμός και ως εκ τούτου δεν μπορεί παρά μόνο ο υποκειμενικός ατομισμός της Ρωσίας. και περίεργη διάθλαση. Οι ετερόδοξες ομολογίες συνέβαλαν στην εξάπλωση του σεχταρισμού στη Ρωσία, επομένως είναι φυσικό να αναφέρουμε τον ρωσικό σεχταρισμό εδώ. Προηγουμένως υποτίθεται ότι ήταν μέρος του τμήματος του σχίσματος. σύμφωνα με τον ακαδημαϊκό καταστατικό χάρτη του 1910, αναφέρεται ευθέως - αν και ως προσθήκη στην «ιστορία και καταγγελία των δυτικών ομολογιών», και μόνο στον χάρτη του 1912 ξεχωρίζεται ως αυτοτελές θέμα. Σχετικά με τον ρωσικό σεχταρισμό, ο φίλος του Schleiermacher August Haxthausen το 1847 μαρτυρεί την ομοιότητά του με τον Προτεσταντισμό, λέγοντας ότι θα έπαιζε σημαντικό ρόλο στην παγκόσμια ιστορία, καθώς αυτό επιβεβαιώθηκε και για τη Ρωσία στον προηγούμενο πόλεμο... Αυτή η εσωτερική εγγύτητα επιβεβαιώνεται και από την εκτεταμένη γερμανική έρευνα του Prof. Yuryevsky. Κ. Κ. Γκρας για τα μαστίγια και τους ευνούχους. Με τη σειρά τους, οι Ρώσοι επιστήμονες πιστεύουν ότι η ίδια η λέξη "αίρεση" μας ήρθε από τη Γερμανία με την έννοια της αίρεσης και κάτι ξένο, κάτι ξένο πάντα συμμετείχε στη διαμόρφωση του ρωσικού σεχταρισμού, που προέκυψε και αναπτύχθηκε υπό την επίδραση ορισμένων εξωγενών επιρροών από διάφορες φιλοσοφικές και θεολογικές ιδέες. Σε κάθε περίπτωση, αν όχι η ίδια η γενετική συσχέτιση, τότε ο παραλληλισμός του θέματος είναι εντελώς αδιαμφισβήτητος εδώ. Αυτό δείχνει ότι στη ρωσική λαϊκή Ορθοδοξία υπήρχαν επικίνδυνα μικρόβια μυστικιστικής-ορθολογιστικής μόλυνσης. Για το λόγο αυτό, το φαινόμενο αυτό απαιτούσε ιδιαίτερη προσεκτική μελέτη, ακόμη και προς όφελος της δικής του ασφάλειας, καθώς η ρωσική ιστορική επιστήμη και οι αναμφισβήτητες αναλογίες του ρωσικού σεχταρισμού με τις αρχαίες αιρέσεις κατευθύνονταν προς αυτό, ανοίγοντας την ευκαιρία για μια καλύτερη, πιο ζωντανή και συγκεκριμένη κατανόηση των τελευταίων. Ωστόσο, αυτός ο κλάδος παρέμεινε σε κάποια επιστημονική παραμέληση για μεγάλο χρονικό διάστημα, αν και υπήρχαν αρκετά συστηματικά εγχειρίδια, και ο καθ. O. T.I. Ο Butkevich δίνει μια περιεκτική «Επισκόπηση των ρωσικών αιρέσεων και των ερμηνειών τους» (2η έκδ. Petrograd, 1915). Προηγούμενες αιριστικές μελέτες μοιράστηκαν στο χειρότερο βαθμό τη μοίρα των στούντιο που μελετούσαν το σχίσμα, όταν το θέμα εξετάστηκε κυρίως από ωφελιμιστική-πολεμική σκοπιά. Από αυτό προέκυψαν δύο δυσμενείς συνέπειες που έχουν όλες οι αιρέσεις: 1) ελήφθησαν στην πληρότητά τους, χωρίς πλήρη ιστορική και δογματική γένεση, και 2) καλύφθηκαν από μια πιθανώς δυσμενή οπτική γωνία, αν ακόμη και η πρόσφατη (Αγία Πετρούπολη, 1914) μπροσούρα του καθ. S. T. Golubeva εκφράζει στον τίτλο ότι «η υποκρισία είναι το κύριο χαρακτηριστικό των μυστικιστικών μας αιρέσεων»... Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι οι ακαδημαϊκές διατριβές είναι υπερβολικά θεωρητικές, αφηρημένες, δογματική πολεμική, μάχονται με συμπεράσματα ανεξάρτητα από ιστορικά προαπαιτούμενα και θεμελιώδη στοιχεία της ζωής, και ως εκ τούτου στις διαψεύσεις τους παρεκκλίνουν από τους επιστημονικούς κανόνες της αντικειμενικής και στέρεης επιχειρηματολογίας, πέφτοντας σε μια στερεότυπη πολεμική μεροληψία A. Το περιοδικό της Αγίας Πετρούπολης (Πέτρογκραντ) «Missionary Review», μαζί με ορισμένους επαρχιακούς φορείς, εργάστηκαν προς αυτή την κατεύθυνση (υπό τη σύνταξη του V. M. Skvortsov). Μια τέτοια μελέτη δεν άφηνε κανένα περιθώριο για ακριβή άμεση γνώση, περιβάλλοντας τον σεχταρισμό με μια λαμπερή αύρα μαρτυρίου. Ως εκ τούτου, στην κοσμική λογοτεχνία (A. S. Prugavin, V. D. Bonch-Bruevich, V.I. Yasevich-Borodayevskaya) και στη δικαστική σφαίρα (A.V. Bobrishchev-Pushkin, ακαδημαϊκός A.F. Kony) επιβεβαιώνει και προωθεί την αντίθετη άποψη ότι ο ρωσικός σεχταρισμός αντιπροσωπεύει ένα φωτεινό φαινόμενο, αποκαλύπτοντας τον σημαντικό ιδεαλισμό του ρωσικού λαού - με απελευθέρωση από το δεσμευτικό πνεύμα της εκκλησιαστικής παράδοσης μέσω μιας αξιέπαινης ορθολογικής αξιολόγησης των παλαιών θρησκευτικών παραδόσεων και των εκκλησιαστικών μορφών λατρείας. Σε αυτή τη μορφή, απεικονίζεται ως μια βαθιά ιδανική ρεφορμιστική παρόρμηση για την ανανέωση ολόκληρης της εθνικής κοινωνικής δομής στις υψηλότερες θρησκευτικές αρχές, προκειμένου να επιλυθούν «τα πιο δύσκολα, πιο σύνθετα προβλήματα της ζωής - το πρόβλημα του γάμου και της οικογένειας, το πρόβλημα του φύλου και τέλος, το πρόβλημα της εργασίας και της προσωπικής ιδιοκτησίας, ιδιαίτερα της γης». Σε ορισμένους κύκλους έχει ριζώσει μια φανατική προκατάληψη ότι σε διαμάχες και συγκρούσεις με σεχταριστές, μόνο η Ορθόδοξη Ρωσική Εκκλησία είναι αναγκαστικά λάθος και - ως «κυρίαρχη» πίστη στο κράτος - ήταν πάντα βιαστής, ποδοπατώντας όλα τα στοιχεία της «ελευθερίας συνείδησης»... Κάτω από αυτές τις κομματικές επιρροές δεν ήθελαν να δουν ή παρέλειψαν άθελά τους τα σαφώς μη ορθόδοξα, μερικές φορές ωμά ορθολογιστικά ρεύματα σε διάφορα σεχταριστικά κινήματα, όπως αποδείχτηκε (το 1913) όταν συζητούσαν τις συνολικές οργανώσεις των «αδερφών» της Πετρούπολης και της Μόσχας. D. πραγματολογικά σημάδια του γνωστού τους αντιεκκλησιασμού. Ωστόσο, πολλές από τις υπερβολές και τον άγριο φανατισμό του ρωσικού σεχταρισμού παρέμειναν άνευ όρων αναμφισβήτητα, αν και ακόμη και τώρα προσπάθησαν να εξιδανικεύσουν ακόμη και το Khlysty και το Skopchestvo. Σε τέτοιες περιπτώσεις, όλα περιορίζονταν σε ψυχοπαθολογικές ανωμαλίες και προσπαθούσαν να καλύψουν την ίδια τη δογματική ουσία με τη βεβαιότητα τέτοιων υπερβολών, ως οδυνηρό αντανακλαστικό διαμαρτυρίας ενάντια στην καταπίεση της επίσημης ορθοδοξίας και του κυβερνητικού δεσποτισμού. Από αυτά τα μιάσματα δηλητηριάστηκε και η σοβαρή διατριβή του D. G.. Η Konovalova για τη θρησκευτική έκσταση στον ρωσικό μυστικιστικό σεχταρισμό (Sergiev Posad, 1908), - ωστόσο, στην πραγματικότητα, αποκαλύπτει και αναλύει καλά «φυσικά φαινόμενα στην εικόνα της σεχταριστικής έκστασης». Ωστόσο, με την πάροδο του χρόνου, καθαρά αντικειμενικό υλικό συσσωρεύτηκε σταδιακά, ήταν απαραίτητο να εξομαλυνθούν τα άκρα και να συμφιλιωθούν βίαια τα αντιμαχόμενα μέρη, εκτός από τους φανατικούς της σεχταριστικής ευημερίας όπως ο εθελοντής κοσμικός σεκτολόγος V.D. Ο Bonch-Bruevich, ο οποίος από τον Οκτώβριο του 1917. διαφημίστηκε αιματηρά στην πράξη ως καθαρά σεχταριστικός στραγγαλιστής κάθε ελευθερίας του Τύπου και της συνείδησης, και στη συνέχεια (ως γραμματέας υπό την «κυβέρνηση» των λαϊκών επιτρόπων) ολόκληρης της Ορθόδοξης πολιτείας της Ρωσίας... Μια πιο συγκεκριμένη, σεχταριστική μελέτη των επιστημονικών και ατομικών μελετών τους ιστορικά και μεμονωμένων γεγονότων μονογραφίες. Ταυτόχρονα, εξελίσσεται η θεμελιώδης άποψη για τον ρωσικό σεχταρισμό, ως «διαχωριζόμενος από την κυρίαρχη Εκκλησία επειδή δεν βρήκε να πραγματοποιηθούν σε αυτήν τα ιδανικά της σωτηρίας και της αγιότητάς της» (Καθ. F. I. Titov). «Η βάση του θρησκευτικού σεχταρισμού είναι η επιθυμία για θρησκευτική αυτομόρφωση, αυτοφώτιση εκτός από την Εκκλησία, ανεξάρτητα από αυτήν» (Καθ. I. I. Malyshevsky), αλλά εδώ δηλώνει την «ειλικρινή πλευρά» στο «κίνητρο της θρησκευτικής αναζήτησης για το μονοπάτι ή την αλήθεια της ζωής» από τη λαϊκή θεολογική σκέψη, η οποία «πασχίζει να λύσει την αιώνια αλήθεια για το πνεύμα του Θεού». ιδιόμορφη, πρωτόγονη φιλοσοφία» εκδηλώνεται σε αυτόν τον ρωσικό λαό» (Καθ. Φρ. Ν. Ν. Φετίσοφ). Η δίψα για πνευματική γνώση του Θεού και η επιθυμία για άμεση επικοινωνία με το Θείο, που θεωρείται το πιο χαρακτηριστικό των ρωσικών σεχταριστικών κινημάτων, αναδεικνύουν τον αιώνια ενωμένο στόχο της θεολογικής επιστήμης - στο πρόβλημα της ηθικής φύσης του Χριστιανισμού σε σχέση με τις απαιτήσεις της σύγχρονης σκέψης και ζωής, έτσι ώστε η επιστήμη «για χάρη της ύπαρξής της είναι υποχρεωμένη να εμβαθύνει στην ουσία τους. Barsanuphius), που νοιάζεται μόνο για «ο λαός να βρει στην Εκκλησία του πνευματική, εκπαιδευτική, διαφωτιστική και αγιαστική δύναμη και να μην την αναζητήσει στο πλάι, στο σταυροδρόμι των σεχταριστικών κινημάτων» (Καθ. I. I. Malyshevsky). Εδώ η σεκτολογία εντάσσεται στο επίπεδο αντικειμενικής διαφώτισης του θέματος από άποψη ιστορικής παιδείας και εσωτερικής γένεσης και αυτό διασφαλίζει την επίτευξη απολύτως πολύτιμων αποτελεσμάτων με την προοπτική μιας θεμελιώδους αποσαφήνισης των ευρύτερων επιστημονικών και ζωτικών ενδιαφερόντων. Αυτό το χωράφι είναι απέραντο και ακαλλιέργητο, όπου υπάρχουν τόσα πολλά νέα και απροσδόκητα, ειδικά στους αποκαλυπτικούς καιρούς μας... IV. Ηθική θεολογία με ασκητισμό Το δόγμα είναι μια έκφραση της εκκλησιαστικής πίστης στη διαδικασία υλοποίησης της σωτηρίας του Χριστού. «Αφήστε τον δογματιστή», λέει ο Σεβασμιώτατος. Sylvester, «μην απαρνηθείς ποτέ τη γενική θρησκευτική συνείδηση ​​της Παγκόσμιας Εκκλησίας, αλλά ας ζει πάντα με αυτήν ως στοιχείο της ζωής του, ας είναι πάντα βαθιά εμποτισμένος και εμψυχωμένος από το πνεύμα της αλήθειας και της πίστης, πάντα εγγενές τόσο σε ολόκληρη την Εκκλησία όσο και στα αληθινά και ζωντανά μέλη της». Ως εκ τούτου, «τα δόγματα δεν είναι τύπος, αλλά δύναμη και πνεύμα», γιατί «η ίδια η Ορθοδοξία είναι μια ζωντανή αλήθεια» (Καθ. Alexey I. Vvedensky). Επομένως, το δόγμα είναι σεβαστό όχι μόνο ως δογματικός κανόνας, αλλά και ως ηθικός ρυθμιστής, ακόμη και στα πιο υψηλά στοιχεία του, ποια πλευρά είναι ιδιαίτερα ξεκάθαρη στους μητροπολίτες. Anthony (Khrapovitsky) σε πολλές πραγματείες, και καλύπτεται από άλλους συγγραφείς, αφού, για παράδειγμα, υπάρχει η «Ζωή μετά τον θάνατο» (μελέτη του καθηγητή Fr. N.V. Petrov). Είναι πλέον σαφές ότι η δογματική συνδέεται στενά με την ηθική θεολογία επιστημονικά, και στη διδασκαλία της δεύτερης για μεγάλο χρονικό διάστημα χρησίμευε μόνο ως προσθήκη στην πρώτη, η οποία καθυστέρησε πολύ την ανάπτυξη της θεολογικής ηθικής. Παρά το πλήθος των ετερογενών και λεπτομερών εργασιών στον τομέα αυτό, έχουμε ελάχιστα συστηματικά μαθήματα. Άξια αναφοράς, καταρχάς, είναι οι «Σημειώσεις» του Αρχιερέα P. F. Solyarsky. Ο συγγραφέας «ήθελε να κάνει το έργο του, όσο το δυνατόν περισσότερο, γενικά χρήσιμο όχι μόνο για το σχολείο, αλλά κυρίως για τη ζωή, σε όλες τις πολλές διαφορετικές σχέσεις του», προσθέτοντας «πολλά σχόλια για ορισμένα σύγχρονα ζητήματα και για διάφορες άλλες πτυχές της ηθικής χριστιανικής ζωής». Ωστόσο, στην πραγματικότητα, όλα αυτά οδήγησαν μόνο στον σχολαστικισμό και την καζουιστική. Σύστημα ο. Ο P. F. Solyarsky έχει εντελώς αφηρημένο χαρακτήρα και αναπτύσσεται καθαρά θεωρητικά σύμφωνα με τις πιο λεπτομερείς επικεφαλίδες με τυχαίες εφαρμογές ορισμένων κανόνων. Δεν υπάρχει ζωντάνια ή ζωντάνια σε ολόκληρη τη δομή. Όμως το έργο περιέχει πλούσιο υλικό, ιδιαίτερα βιβλικό και πατερικό, πολύτιμο μέχρι σήμερα, αν και δεν έχει υποβληθεί σε σωστή ανάλυση. Επομένως, η ειδική εμπειρία του Πρωτοπρεσβύτερου I. L. Yanyshev (2η έκδ. Αγία Πετρούπολη, 1906) ήταν μεγάλη είδηση ​​για τη ρωσική θεολογική επιστήμη. Σύμφωνα με τον ίδιο, «για πρώτη φορά στη ρωσική λογοτεχνία, έγινε προσπάθεια να εξηγηθεί η έννοια της ηθικής γενικά, σε όλα τα στοιχεία που περιλαμβάνονται σε αυτή την καθολική έννοια, να δοθεί, ει δυνατόν, ένας περισσότερο ή λιγότερο σαφής και ακριβής ορισμός, σκιαγραφώντας την αμοιβαία ψυχολογική ή λογική τους σύνδεση και, με αυτόν τον τρόπο, διευκρινίζοντας την ηθική αξιοπρέπεια και σκοπό της ανθρώπινης φύσης. έκανε για πρώτη φορά μια απόπειρα να καθορίσει και να βάλει σε αμοιβαία σύνδεση όλες τις ιδιαίτερες στιγμές της σωτηρίας - αυτή τη σύνθετη διαδικασία της ζωής - και έτσι να καταλάβει τι συνίσταται στην πραγματικότητα η σωτηρία μας, ή, τι είναι το ίδιο, όλο το νόημα και όλο το υπέρτατο αγαθό της χριστιανικής ζωής. Ο Yanyshev δίνει μια θεωρητική κατασκευή του ηθικού συστήματος μέσα από μια εις βάθος ανάλυση της ίδιας της ιδέας της ηθικής και μόνο από εδώ προσεγγίζει τον Χριστιανισμό όταν εξετάζοντάς τον διαπιστώνει την ικανοποίηση εδώ των ηθικών αναγκών του ανθρώπινου πνεύματος. Συνεπές στην αρχιτεκτονική του και λεπτή στην έντονη διείσδυσή του στο βάθος όλων των κεντρικών εννοιών, αυτό το έργο είναι μόνο μια ορθολογική προπαίδεια στη χριστιανική ηθική διδασκαλία, περισσότερο δικαιολογεί τον μεγαλύτερο ορθολογισμό του παρά αποκαλύπτει μια ανεξάρτητη τυπικά βιβλική ουσία. Σύμφωνα με τις θεμελιώδεις ιδιότητες τους, τα βιβλία του καθηγητή M. A. Olesnitsky «Ηθική θεολογία, ή χριστιανική διδασκαλία για την ηθική». Εδώ το δεύτερο συγχωνεύεται εξίσου με το πρώτο και, ως εκ τούτου, γίνεται κατανοητό με την έννοια μιας ορθολογικής-θεολογικής ερμηνείας της ηθικής, που λειτουργεί ως αφετηρία και θεμέλιο κάθε επιστημονικής δημιουργίας. Σε ουσιαστική βάση δεν υπάρχει θεμελιώδης διαφορά από τον Fr. I. L. Yanysheva, αλλά ο καθ. Ο M.A. Olesnitsky το συνεχίζει και το εμπλουτίζει με την άφθονη εισαγωγή ενός ψυχολογικού στοιχείου (ως συγγραφέας του «Μαθήματος της Παιδαγωγικής») και πολυάριθμων συγκριτικών παραλληλισμών, τουλάχιστον υπό τη μορφή προαπαιτούμενων για τις διατριβές του, που αποτελεί το αντικείμενο του ειδικού δοκιμίου του για την ιστορία της ηθικής και των ηθικών διδασκαλιών. Από την τυπική της φύση, η θεωρητική προσέγγιση του καθηγητή M. A. Olesnitsky είναι αισθητή και η εξωτερική ζωτικότητα απλώς καταλήγει σε περιστασιακή, μερικές φορές εξαιρετικά ασήμαντη. Αυτό έδειξε ότι στην κατεύθυνση που περιγράφηκε, ό,τι πιο σημαντικό είχε εξαντληθεί επαρκώς και ήταν απαραίτητο να στραφεί σε λεπτομερή έρευνα προκειμένου να προετοιμαστεί νέο υλικό για έναν πιο σημαντικό μετασχηματισμό της χριστιανικής ηθικής. Και από αυτή την άποψη, έχουν ήδη επιτευχθεί πολλά. Μέσω συνεπών και ποικίλων ειδικών ερευνών, συγκεντρώθηκε μια πλούσια επιστημονική αποσκευή και έχουν γίνει από καιρό προσπάθειες για μια ενοποιητική αναθεώρηση (για παράδειγμα, από τον Αρχιεπίσκοπο Αρχάγγελσκ Στέφανο). Ωστόσο, η πραγματική επιστημονική συστηματοποίηση όλων των κατακτήσεων που συσσωρεύονται από τη θεολογική ηθική παρέχεται μόνο από το τεράστιο έργο του καθηγητή O. N. S. Stelletsky, όπου η χριστιανική ηθική διδασκαλία αναπτύσσεται και φωτίζεται από τη σκοπιά του νόμου και των ηθικών καθηκόντων του Θεού. Αλλά η ηθικοχριστιανική θεολογία, πρώτα απ' όλα, προϋποθέτει ακριβώς τη χριστιανική ηθική, που δημιουργήθηκε στον Χριστιανισμό, και την παίρνει ως θέμα από εκείνες τις πλευρές που μας αποκαλύπτονται στον «λόγο του Θεού» σύμφωνα με τις αποκλειστικά χριστιανικές τους ιδιότητες. Εδώ η πηγή τόσο του γεγονότος όσο και της κατανόησής του είναι ο Χριστιανισμός στην ύπαρξη και στα μνημεία του. Σε αυτόν τον τόνο ήδη ο καθ. Μ.Α. Ο Olesnitsky πρόβαλε ότι «ήρθε η ώρα να τεθεί η ιδέα της Βασιλείας του Θεού τόσο στο θεμέλιο της Δογματικής όσο και στο θεμέλιο της Χριστιανικής Ηθικής Διδασκαλίας», και αυτό θα είναι επίσης «ηθικό καλό», το οποίο «στην πληρότητά του είναι το βασίλειο των ηθικά τέλειων πνευμάτων». Τώρα η χριστιανική ηθική τοποθετείται εξ ολοκλήρου σε βιβλικό έδαφος και πρέπει να καθορίζεται από τους νόμους της. Και από αυτή την πλευρά, «είναι αναμφισβήτητο ότι για τη Βίβλο ο άνθρωπος χρησιμεύει ως αντικείμενο ηθικής εξέτασης μόνο ως μέλος της Βασιλείας του Θεού, ως δημιούργημα του Θεού, λυτρωμένο από τον Κύριο τον Σωτήρα και ευγενικά παρεχόμενο από Αυτόν για την επίτευξη της κατάλληλης τελειότητας. με την προϋπόθεση ότι διατηρεί πάντα τη συμμόρφωση με τον χριστιανικό του τίτλο μέσω της ανάπτυξης και ενδυνάμωσής του στην Εκκλησία του Χριστού κατά την πορεία προς τη Βασιλεία του Θεού και Πατέρα. Η συγκεκριμένη καθοδηγητική ιδέα της βιβλικής χριστιανικής ηθικής διδασκαλίας πρέπει να είναι η ιδέα της σχέσης με τον Θεό ως υπόσχεση, υποχρέωση και καθήκον για τους λυτρωμένους». «Η ίδια η πίστη οδηγεί σε αυτό, που είναι αντικειμενικά αδιάσπαστη από την υιότητά του με τον Θεό, υποκειμενικά αδιαχώριστη από τη χάρη», γιατί με πίστη ο άνθρωπος συγχωνεύεται με τον Χριστό και μέσω αυτού, ως ομοούσιος Υιός του Θεού από τη φύση του, γίνεται στην πραγματικότητα παιδί του Θεού κατά χάρη (Καθ. Ν. Ν. Γλουμπόκοφσκι). Αυτή η έννοια κατευθύνεται προς έναν εσωτερικό μετασχηματισμό ολόκληρης της δομής της επιστημονικής-χριστιανικής ηθικής, αλλά με αυτή τη μορφή θα χρειαστεί να επηρεάσει στο πνεύμα της όλη τη θεολογία και θα πρέπει να προκαλέσει μεταρρύθμιση σε όλο της το μήκος. Αυτό το καθήκον ανέλαβε ο καθηγητής M. M. Tareev, ο οποίος αναδομεί αποφασιστικά ολόκληρο το θεολογικό σύστημα, ως ακριβώς το «σύστημα της θρησκευτικής σκέψης». Οι κύριες διατάξεις του είναι απλές και σαφείς, αλλά συνδέονται με ευρείες μεταρρυθμιστικές προοπτικές, όπου πολλά πράγματα δεν είναι πλέον τόσο προφανή και αναμφισβήτητα από μόνα τους και προκαλούν πολλή αμηχανία και αντιρρήσεις σε όλα τα ουσιώδη σημεία της απομόνωσής τους, έχοντας ορθολογική υποστήριξη μόνο στο γενικό σχήμα του συγγραφέα. Η «ύψιστη πειθαρχία» που διακηρύσσει είναι η ηθική διδασκαλία για τον Χριστιανισμό, η οποία «πρέπει να στέκεται δίπλα στη δογματική», έτσι ώστε «η δογματική διδασκαλία για τον Χριστιανισμό είναι η διδασκαλία για τον Χριστιανισμό σύμφωνα με τη δογματική, δηλ. αντικειμενική μέθοδο, και η ηθική διδασκαλία είναι η διδασκαλία για αυτόν σύμφωνα με την ηθική μέθοδο, δηλ. ηθικο-υποκειμενική ή απλά υποκειμενική». «Αλλά η ηθική διδασκαλία για τον Χριστιανισμό, που εμφανίζεται με τη μορφή ειδικής επιστήμης, ως διδασκαλία για τη χριστιανική ζωή, περνάει σχεδόν ανεπαίσθητα στη χριστιανική φιλοσοφία· με άλλα λόγια, η ηθική διδασκαλία του Χριστιανισμού, ως επιστήμη της χριστιανικής ζωής, διαχωρίζεται από τη χριστιανική φιλοσοφία με μια άπιαστη γραμμή: η χριστιανική φιλοσοφία είναι η υψηλότερη μορφή της ηθικής διδασκαλίας της χριστιανικής φιλοσοφίας. φτάνει στην πλήρη ολοκλήρωσή του, έχει μια αναπόφευκτη τάση να μετατραπεί σε σύστημα χριστιανικής φιλοσοφίας, είναι η μόνη θεολογική επιστήμη για την οποία απαιτείται φιλοσοφική διατύπωση, σύστημα και δημιουργικότητα». «Και αυτή η χριστιανική φιλοσοφία, που αναδύεται από την ηθική διδασκαλία του Χριστιανισμού, οργανώνει την πνευματική και μυστικιστική εμπειρία, και όχι ένα δογματικό σύστημα, είναι ένα γνήσιο -σε δημιουργικότητα, βάθος και περιεκτικότητα- σύστημα χριστιανικής σκέψης, χριστιανική φιλοσοφία». Σε όλα τα στάδια της επιστημονικής και ηθικής ανασυγκρότησης, ο καθ. ΜΜ. Ο Tareev προβάλλει τον υποκειμενισμό και τον ατομικισμό στη μέθοδο και το υλικό. Αυτό αναπόφευκτα απειλεί ένα τέτοιο σύστημα με υποκειμενική τάση τόσο από τυπική όσο και ουσιαστική πλευρά και περιορίζει τη σημασία του μόνο στην ατομική αξία αυτού ή του άλλου συγγραφέα. Μια γνωστή διασφάλιση έναντι αυτού είναι ότι μια τέτοια ηθικοχριστιανική κατασκευή δεν εισβάλλει στα δογματικά όρια που προστατεύουν το δογματικό απαραβίαστο, αλλά πραγματοποιείται εκτός αυτών και, επιπλέον, στη βάση της εκκλησιαστικής ενότητας, όπου επικρατούν γενικοί κανόνες της χριστιανικής ζωής, αν και με ατομική ποικιλία συγκεκριμένων εκφράσεων. Εδώ το γενικό ρυθμίζει το άτομο, αφού το πρώτο ανατρέχει σε μια αντικειμενική πηγή στη ζωή του Χριστού, ενώ το δεύτερο το εμπλουτίζει με τις συγκεκριμένες αξίες του. Το ήθος για την Ορθοδοξία είναι ζωτική δραστηριότητα για το κοινό καλό: «Το να ζεις είναι να υπηρετείς την αγάπη», όπως το «δοκίμιο για την Ορθόδοξη ηθική διδασκαλία» του Σεβ. Ι. Οστρούμοβα. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, το άτομο με τον ηθικό του ζήλο συνεισφέρει άμεσα στον ανθρώπινο θησαυρό της χριστιανικής γνώσης και της ηθικής δράσης, για την οποία ο αείμνηστος π. έδωσε ένα ασύγκριτο παράδειγμα με τη μεγάλη ποιμαντική του υπηρεσία και τα εμπνευσμένα συγγράμματά του. Ιωάννης (Ilyich Sergiev) της Κρονστάνδης. Η ηθική ζωή ανθίζει στο έδαφος της χριστιανικής ελευθερίας και στο πνεύμα της εξηγείται επιστημονικά από την ορθόδοξη ηθική. Όμως, όντας εντελώς χριστιανική, αυτή η ελευθερία είναι τυπικά ατομική, αυστηρά περιορισμένη από μόνη της και συγκεκριμένα περιορισμένη στην εφαρμογή της. Ως εκ τούτου, η Ορθοδοξία αφομοιώνει το ασκητικό στοιχείο με τον Χριστιανισμό, καθόλου μέσα στα όρια του μοναχισμού μόνο σε όλες τις πολλές διαφορετικές μορφές του, αλλά από την ίδια τη φύση. Ο πρωτοπρεσβύτερος I. L. Yanyshev «καθορίζει τον ασκητισμό ως την πρώτη βασική απαίτηση του ηθικού νόμου, όχι μόνο θρησκευτική (αντιστοιχ. μοναστική), η οποία αποτελείται από ασκήσεις αγρυπνίας, νηστείας, προσευχές και παρόμοια κατορθώματα - αλλά γενικά ασκητισμό, ως μια αδιάκοπα εγρήγορση λογική δύναμη ή κυριαρχία στη γενική εξωσωματική εξουσία των στοιχειωδών δυνάμεων. που απαιτεί και προωθεί την ανάπτυξη τέτοιων ηθικών ιδιοτήτων όπως η σοφία (ιδιαίτερα η γνώση των νόμων της φύσης), το θάρρος, η υπομονή, η αποχή, η σκληρή δουλειά κ.λπ. κ.λπ., χωρίς τα οποία δεν μπορεί να εκφραστεί με τίποτα και δεν μπορεί να κάνει τίποτα για τον πλησίον του και η αγάπη για αυτόν είναι το κέντρο και η κορωνίδα των χριστιανικών αρετών». Αυτό σημαίνει ότι ο μοναστικός ασκητισμός λειτουργεί ως ειδική διάθλαση της χριστιανικής ασκητικής αρχής και, στα θεμέλιά του, έχει βαθιά γενική ηθική σημασία. Μια συνολική θεώρηση του ασκητισμού προτείνεται εξαντλητικά σε δύο μεγάλα έργα - ο καθ. P. P. Ponomareva και καθ. Σ. Μ. Ζαρίνα. Ο Χριστιανισμός οδηγεί τους ανθρώπους σε δημιουργία γεμάτη χάρη μέσω της ποιμαντικής. Ως εκ τούτου, στον επιστημονικό-θεολογικό χριστιανικό κύκλο, ένα νέο μέλος με τη μορφή της Ποιμαντικής Θεολογίας αποδεικνύεται απολύτως φυσικό. Αλλά για αυτό το θέμα η Ορθόδοξη Εκκλησία ομολογούσε ανέκαθεν το δόγμα του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου ότι «το να εξουσιάζεις τον άνθρωπο, αυτό το πιο πονηρό και πιο ευμετάβλητο των ζώων, είναι πραγματικά η τέχνη των τεχνών και η επιστήμη των επιστημών». Έτσι, η δεύτερη απεικονίζεται ως εφαρμοσμένη πειθαρχία και, κατά συνέπεια, έγινε κατανοητή ακόμη και από τον Μετ. Μακάριος (Μπουλγκάκοφ), ως οδηγία προς τον βοσκό να εκτελεί όλα τα καθήκοντά του αποκαλύπτοντας την ποιμαντική υπηρεσία γενικά, τα καθήκοντα του ποιμένα στον εαυτό του και στο ποίμνιό του. Είναι σαφές ότι σε αυτή τη μορφή η Ποιμαντική Θεολογία δεν βρήκε ακλόνητο στήριγμα για ευρεία θεωρητική ανάπτυξη, γι' αυτό και διαψεύστηκε τον τελευταίο καιρό (Καθ. Π.Ι. Linitsky) στο ίδιο το δικαίωμα να συμπεριληφθεί στον κύκλο της ακαδημαϊκής δικαιοδοσίας για τον λόγο ότι υποτίθεται ότι δεν είναι επιστήμη με την ορθή έννοια της λέξης, αλλά μόνο ένα άθροισμα δανεικών θεολογικών και επιστημονικών εννοιών με συγκεκριμένο πρακτικό σκοπό. Εν πάση περιπτώσει, ισχύει εδώ ότι όλη η προηγούμενη περιπολική μας βιβλιογραφία είναι κατά κύριο λόγο πρακτικής φύσης (βλ. κριτική του Hierom. Innokenty of Pustynsky), όπου τα «πρακτικά μαθήματα» και οι «πρακτικοί οδηγοί» κυριαρχούν σε όλα τα κύρια μαθήματα (για παράδειγμα, από τον Αρχιεπίσκοπο Anthony Amfitheatrov, τον Bishop Kirillum). Παρόμοιες ιδιότητες αποτυπώνονται στις τελευταίες εργασίες ενός έγκυρου ειδικού σε αυτόν τον τομέα, του καθηγητή V. F. Pevnitsky. Μια εντελώς διαφορετική επιστημονική διατύπωση του υπό εξέταση θέματος δίνει ο καθηγητής O. S. A. Sollertinsky στην εκτενή μελέτη του σχετικά με την ποιμαντική του Χριστού του Σωτήρος ως Ιδρυτή της χριστιανικής ποιμαντικής. Η θεμελιώδης ιδέα του συγγραφέα είναι ξεκάθαρη από τον ίδιο τον τίτλο του βιβλίου, αλλά αποκαλύπτεται με έναν πολύ πρωτότυπο τρόπο - με μοναδική κατανόηση του ονόματος του Κυρίου Χριστού «Υιός του Ανθρώπου» και μέσω μιας συγκεκριμένης ανάλυσης των ευαγγελικών μακαρισμών: το πρώτο, σε σχέση με όλη την επιστημονική βιβλιογραφία, σχολιάζεται με την έννοια του «ποιμαντικού τίτλου» του Χριστού, και το δεύτερο είναι η ιεροπρεπής και φωτεινή υπηρεσία του Χριστού. Αυτές οι απόψεις συνάντησαν με πολλούς τρόπους σοβαρές αντιρρήσεις και αιτιολογημένες διαψεύσεις ακόμη και σε σχέση με τη θεμελιώδη δομή και τα πιο σημαντικά σημεία τέτοιων υποκειμενικών ερμηνειών του συγγραφέα, αλλά κατεύθυναν την ποιμαντική επιστήμη στο γόνιμο μονοπάτι της βιβλικό-χριστιανικής δικαίωσης - στην ουσία και στις ιστορικές αποφάσεις (M. I. Struzhentsov, Fr. V. K. Sokolnesensky). Μαζί με αυτό, υπάρχουν και έργα από την πατερική σφαίρα (για παράδειγμα, από τον Αρχιμανδρίτη Γκριγκόρι Βασίλιεφ), ενώ πειράματα σε πιο ολιστικές κατασκευές προσφέρουν ο Αρχιμανδρίτης Μπόρις (Πλότνικοφ) και ο Μητροπολίτης Αντώνιος (Χραποβίτσκι). Στο πρώτο, ολόκληρη η εξέλιξη είναι εμποτισμένη με τον σχηματισμό της αφηρημένης θεωρητικότητας και στη δεύτερη, είναι κάπως πιο ζωτική, αλλά όχι ξένη προς υποκειμενικούς ασκητικούς τόνους, ενίοτε τυγχάνει άμεσης εφαρμογής (βλ. Ιερομόναχος Αθανάσιος και βλ. L. A. Sokolov), τουλάχιστον με την έννοια ότι η ποιμαντική θεολογία αποκαλύπτει την ορθόδοξη επιστήμη. γεμάτη χάρη υπηρεσία στη χριστιανική εκπαιδευτική καθοδήγηση για αναζωπύρωση, και εδώ μπορεί να είναι ο ποιμαντικός ασκητισμός, όταν ερμηνεύει το περιεχόμενό του από την άποψη της προσωπικότητας του ποιμένα, της ποιμαντικής ψυχολογίας, της ποιμαντικής διάθεσης, από την επίδραση στο ποίμνιο και τη χριστιανική τους παιδεία, αλλά τώρα αυτό θα είναι χριστιανική ποιμαντική παιδαγωγική, μόνο τυπικά αντιπροσωπεύει την Orthodox. Ωστόσο, η σύνδεση μεταξύ «ποιμαντικής θεολογίας» και «ασκητισμού» νομιμοποιήθηκε επίσημα από τον ακαδημαϊκό χάρτη που αναθεωρήθηκε στις 29 Ιουλίου 1911. Ο αιδεσιμότατος Αντώνιος διαφοροποιεί καλά και βαθιά «δύο μονοπάτια ποιμενικής: τη λατινική και την ορθόδοξη», κάτι που υποστηρίζεται και από άλλες μελέτες συγκριτικού χαρακτήρα (για παράδειγμα, A. Kaktynya). Όλα τα γραπτά του π. περιέχουν το πλουσιότερο υλικό και την πιο κινούμενη και πομπώδη κάλυψη της χριστιανικής ποιμαντικής, με βάση τον εξαιρετικό βαθμό και την ποικιλομορφία της ποιμαντικής εμπειρίας. John (Ilyich Sergiev) της Κρονστάνδης, ειδικά το «Η εν Χριστώ ζωή μου». Ο βοσκός συλλαμβάνεται πάντα από την ορθόδοξη συνείδηση ​​ως θρησκευτικός δάσκαλος κατ' εικόνα του Χριστού και -συγκεκριμένα- μέσω του κηρυγματικού εκκλησιαστικού λόγου. Έτσι υποκινείται η ομιλητική στη ρωσική θεολογία στη θεωρία και την ιστορία, αλλά - στενά συνδεδεμένη με την ποιμενολογία - μοιράζεται σε μεγάλο βαθμό την αχάριστη μοίρα της, αφού από αμνημονεύτων χρόνων θεωρούνταν «εφαρμοσμένη επιστήμη, που διδάσκει τον πάστορα στον τομέα του εκκλησιαστικού κηρύγματος - ένα σύνολο κανόνων σχετικά με την εκκλησιαστική συνομιλία γενικά και τους ιδιαίτερους τύπους της (μορφές) Macarius. Το κλασικό έργο σε αυτόν τον τομέα είναι «Αναγνώσεις για την Εκκλησιαστική Λογοτεχνία» της καθ. Y. K. Amphiteatrova. Διακρίνονται από τη συνεπή αρμονία του συστήματος και ονομάζονται από τον καθ. Ο S.P. Shevyrev είναι ένα «υπέροχο βιβλίο», αλλά προέρχονται από καθαρά θεωρητικές προϋποθέσεις και αναπτύσσονται στον τόνο του σχολαστικού σχηματισμού και στην τάση τους δεν προσπαθούν τόσο να αποκαλύψουν το θέμα στη ζωή του, αλλά να διδάξουν την τέχνη του κηρύγματος σύμφωνα με τους θεμελιώδεις νόμους του. Αυτό το πνεύμα διαποτίζει επίσης το άλλοτε διαδεδομένο σχολικό εγχειρίδιο για την ομιλητική του καθ. O. N. A. Favorova. Ένα νέο ρεύμα εισήγαγε μια γνωστή αρχή στον τομέα αυτό, ο καθηγητής V.F. Pevnitsky, στον οποίο η ομιλητική επιστήμη οφείλει πολυάριθμες και σημαντικές συνεισφορές θεωρητικής και πρακτικής φύσης. Μαζί μας ήταν ο κήρυκος, ο υπέρμαχος και ο υλοποιητής της ιστορικής μεθόδου στην ανάπτυξη της ομιλητικής πειθαρχίας και στη μελέτη όλης της κηρυκτικής γραφής. Επομένως, οι θεωρητικές του κατασκευές, έχοντας ιστορική βάση στις διαθήκες και τα αιτήματα της Εκκλησίας, δανείζονται από αυτές την εγγενή ζωντάνια τους, χωρίς ωστόσο να αποτελούν πρακτικά μαθήματα κηρύγματος. Η «Εκκλησιαστική ευγλωττία» του Καθηγητή V. F. Pevnitsky υποδηλώνει μια λέξη κηρύγματος που διακηρύχθηκε από τον άμβωνα της εκκλησίας, εκθέτοντας την Ορθόδοξη διδασκαλία για την πίστη και τη χριστιανική ζωή. Η ουσία του εκκλησιαστικού κηρύγματος είναι μια ζωντανή μαρτυρία από αιώνα σε αιώνα για τη σωτηρία μας και τα μέσα για να την επιτύχουμε, που προσφέρουν οι εκλεκτοί δούλοι του Θεού. Ο στόχος που επιδιώκεται με αυτό είναι η πρόσκληση, η εκπαίδευση και η εξύψωση των ανθρώπων να συμμετάσχουν στη Βασιλεία του Θεού, που ιδρύθηκε και διακηρύχθηκε από τον Κύριο Ιησού Χριστό. Σε αυτή την περίπτωση, η πρωταρχική πηγή της διδασκαλίας του εκκλησιαστικού κηρύγματος είναι το κήρυγμα του Χριστού και ο πραγματικός κανόνας της αποκάλυψης είναι το ιστορικό κήρυγμα σε όλο το μήκος του και σε όλες τις μορφές. Σε αυτή την υπόθεση βασίζονται διάφορες ιστορικές και ομιλητικές μελέτες του Καθ. V. D. Pevnitsky (για τον Ιωάννη τον Βαπτιστή, αρχαίο χριστιανικό κήρυγμα, για την εποχή των αποστολικών ανδρών, Ωριγένη, Γρηγόριο του Θαυματουργού, Μάξιμους του Τορίνο, Ιλαρίου και Καισάρειας του Αρελάτου, Αγίου Λέοντος ο Μέγας, Γρηγόριος ο Διπλός), ο οποίος επίσης επιβεβαίωσε την ανάγκη για υψηλή εκπαίδευση για τον αρχαίο κήρυκα, σύμφωνα με το υποχρεωτικό παράδειγμα. Η ρωσική ομιλητική επιστήμη γενικά ρυθμίζεται από τις αρχές που περιγράφονται. Θεωρεί το εκκλησιαστικό κήρυγμα σύμφωνα με τους εγγενείς του στόχους - την ευαγγελική πεποίθηση και τη χριστιανική ενίσχυση στο δρόμο της γνώσης και της εφαρμογής της Θείας αλήθειας από τους ανθρώπους. Από την πρώτη άποψη, αυτός είναι ένας «ζωντανός λόγος» χρίσματος γεμάτο χάρη από καρδιά σε καρδιά, στη δεύτερη είναι ένας ρητορικός τρόπος επηρεασμού των ακροατών και στην πραγματικότητα είναι «εκκλησιαστική ευγλωττία». Ως εκ τούτου, ο νεότερος ένθερμος προάγγελος της ιδέας του «ζωντανού λόγου» στο κήρυγμα - ο Αρχιεπίσκοπος του Χάρκοβο Αμβρόσιος (Κλιουτσάριοφ) - ήταν ένας λεπτός ηγέτης της εκκλησίας με όλες τις αρετές ενός επιστήμονα και ρήτορα. Είναι αλήθεια ότι εκφράζεται η άποψη ότι «το κήρυγμα, ως έργο ενός ανθρώπου γεμάτου με Άγιο Πνεύμα, πρέπει να είναι ένας εμπνευσμένος λόγος, πρέπει να είναι γεμάτος πνευματική ομορφιά. Αυτό τη συνδέει με την τέχνη». Ωστόσο, «τόσο επειδή η τέχνη δεν έγκειται στη μηχανική τήρηση ορισμένων κανόνων, όσο και επειδή το κήρυγμα δεν είναι ρητορική, ολόκληρη η διδασκαλία για τη μορφή και γενικά για την εξωτερική πλευρά του κηρύγματος εκφράζεται με δύο λέξεις: το κήρυγμα από την εξωτερική πλευρά να είναι άτεχνο και απλό. με την άμεση έννοια, αλλά αυτό είναι δυνατό μόνο υπό την προϋπόθεση της ελεύθερης δημιουργικότητας και όχι της σχολαστικής θεωρίας». Μια τέτοια αφηρημένη θεωρητική άποψη (Καθ. Μ.Μ. Tareev) παραμένει αρκετά απομονωμένος στη ρωσική λογοτεχνία και συναντά κάποια αλληλεγγύη μόνο σε απόψεις διαφορετικής τάξης, ότι «οι πιστοί θα αισθανθούν περισσότερη πνευματική ανανέωση εάν ο κήρυκας παρουσιάσει την αλήθεια του Ευαγγελίου, εκτός από οποιαδήποτε δικαιολογία, αλλά σε όλη την ακαταμάχητη αλήθεια», γιατί «ένα κήρυγμα δεν είναι θεολογική πραγματεία, δεν είναι μάθημα στον τομέα της κατήχησης, αλλά στον τομέα της κατήχησης. ο ασκητισμός, δηλαδή η εσωτερική διάθεση της ψυχής του ομιλητή», αφού «μόνο από το καλό θησαυροφυλάκιο της καρδιάς μπορούν να βγουν καλά πράγματα» (Μητροπολίτης Αντώνιος Χραποβίτσκι). Οι κατευθυντήριες αρχές της ρωσικής ομιλητικής επιστήμης και η κυρίαρχη κηρυγματική μας πρακτική είναι πιο συνεπείς με τις επιταγές του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου και του Μακαριστού. Αυγουστίνο ότι η δύναμη του λόγου δεν δίνεται από τη φύση, αλλά από την εκπαίδευση, ωστόσο, η προετοιμασία για το κήρυγμα δεν πρέπει να είναι απλώς θεωρητική, αλλά ζωντανή. Υπό αυτή την έννοια, η κατάσταση του κηρύγματος στη ρωσική θεολογία χαρακτηρίζεται ακριβέστερα από τα συμπεράσματα του καθ. A.V. Govorova (στην ομιλία του «Η βασική αρχή του εκκλησιαστικού κηρύγματος και το θέμα και τα καθήκοντα της εκκλησιαστικής ευγλωττίας που προκύπτουν από αυτό». Kazan, 1895) ότι «το εκκλησιαστικό κήρυγμα αποτελείται ουσιαστικά από δύο στοιχεία: το ιδανικό και το πραγματικό, αλήθεια και ζωή. Το καθήκον του είναι να μεταφράσει τη χριστιανική αλήθεια σε προσωπική και δημόσια ζωή. Η κυρίαρχη σημασία του ενός ή του άλλου στοιχείου στο κήρυγμα καθορίζεται είτε από τον ομιλητικό ιδεαλισμό του, ο οποίος λαμβάνει λιγότερο υπόψη τις ιδιαίτερες συνθήκες του τόπου και του χρόνου, αλλά δίνει μεγαλύτερη προσοχή στη θρησκευτική πίστη και το ίδιο το θρησκευτικό συναίσθημα, με το οποίο συνδέει άμεσα την περιοχή της καθαρής ή αφηρημένης ηθικής. ή ομιλητικός ρεαλισμός, που αφορά άμεσα τη σύγχρονη πραγματικότητα στις πιο ποικίλες εκφάνσεις της. Εξαιτίας αυτού, «στον καλλιτεχνικό συνδυασμό πρακτικών θεμάτων ζωής με θεωρητικά ερωτήματα από τον τομέα της εκκλησίας και της θρησκείας βασίζεται, γενικά, η πολιτιστική και ιστορική σημασία του χριστιανικού εκκλησιαστικού κηρύγματος». Εάν μερικές φορές οι θεωρητικές κατασκευές γειτνιάζουν με προηγούμενα σχήματα, τότε η ειδική μελέτη του κηρύγματος γίνεται πλέον με την ιστορική μέθοδο, σε σχέση με μια δεδομένη εποχή και τους προβληματισμούς της. Για την ιδιαίτερη αρχαία ρωσική εκκλησιαστική διδασκαλία (αναγνώσεις στην εκκλησία από βίους αγίων και πατερικά έργα), ως «καταστατικό», υποχρεωτικό μέρος της θείας λειτουργίας «σύμφωνα με τον χάρτη», χαρακτηρίζεται από την «ιστορικο-ομιλητική έρευνα» του καθ. V. P. Vinogradova. Το ίδιο θέμα εξετάζεται σε μια γενική ιστορική προοπτική και σε πρακτική εφαρμογή από ειδική πραγματεία του καθ. Ν.Κ. Νικόλσκι με τετριμμένες εφαρμογές για την υπονόμευση του σκόπιμου εκκλησιαστικού κηρύγματος. Από τις πραγματικές ιστορικές ανασκοπήσεις για το υπό εξέταση θέμα, είναι δίκαιο να επισημανθεί το έργο του Καθ. Ν.Ι. Barsov για την ιστορία του παλαιοχριστιανικού κηρύγματος (μέχρι τον 4ο αιώνα) και «δοκίμια και μελέτες» του Μητροπολίτη Αντώνιου (Βαντκόφσκι) «από την ιστορία του χριστιανικού κηρύγματος». Ο Χριστιανισμός, ως προς το δογματικό του περιεχόμενο και την ηθική του επιρροή, ομολογείται στην Ορθοδοξία ως θεϊκός ή θαυματουργός για την κοσμική τάξη, και επομένως απαιτεί βασικά λογική αιτιολόγηση - ειδικά επειδή ο συνηθισμένος λόγος είναι πολύ επιρρεπής και ικανός να μετατρέψει αυτή τη θαυματουργία σε άμεση απίθανη και συχνά αποκαλύπτει συστηματικό σκεπτικισμό. Αυτό δημιουργεί μια πρακτική ανάγκη για την επιστημονική υπεράσπιση του Χριστιανισμού, όπως και η σχέση με τις άλλες θρησκείες σε τόνο απόλυτης υπεροχής έναντι αυτών. Ως εκ τούτου, η χριστιανική απολογητική, η οποία έχει καλλιεργηθεί εδώ και πολύ καιρό με διάφορες μορφές και έχει μια αξιόλογη βιβλιογραφία, είναι απολύτως θεμιτή στη ρωσική ορθόδοξη θεολογία. Το γενικό καθήκον είναι να δοθεί μια προπαιδευτική-ορθολογική αιτιολόγηση για όλες τις θεολογικές επιστήμες, γιατί το αντίστοιχο ακαδημαϊκό τμήμα ονομάστηκε «εισαγωγή στον κύκλο» σύμφωνα με τον ακαδημαϊκό χάρτη του 1884, αν και μια τυπική κατασκευή αυτού του είδους έγινε πολύ νωρίτερα - στο έργο του Μητροπολίτη. Macarius (Bulgakov) «Εισαγωγή στην Ορθόδοξη Θεολογία». Προς αυτή την κατεύθυνση, οι προοπτικές θα μπορούσαν να περιοριστούν σε μια απλή ταξινόμηση των θεολογικών κλάδων. Ωστόσο, η επιστημονική προστασία των θεμελιωδών θρησκευτικών και χριστιανικών δογμάτων αναγνωρίζεται πάντα ως η πιο ουσιαστική. Εφόσον όμως αναλύουν και αποκαλύπτουν την αμετάβλητη αποκαλυπτόμενη αλήθεια, από αυτή την άποψη, κάθε σκεπτικισμός της άρνησης είναι λανθασμένος από τη φύση του. Φυσικά, το πιο σημαντικό στοιχείο της απολογητικής εργασίας είναι η επικρατούσα πολεμική με τον ορθολογισμό σε όλα τα βασικά ζητήματα, έτσι ώστε η ανεπάρκειά της να θεωρείται ακόμη και άμεσο ελάττωμα σε σύγκριση με το επιστημονικό απολογητικό ιδεώδες (π.χ. ο Fr. T.I. Butkevich, ο οποίος σημείωσε σε σχέση με τις διαλέξεις του καθηγητή F. F. Sidonsky, ότι «δεν περιέχουν καν διάψευση διαφόρων ενστάσεων από απιστία», ή για την «Εισαγωγή» του Μητροπολίτη. Μακάριος ότι «δεν προστατεύει τις αποκαλυμμένες αλήθειες από αντιρρήσεις και επιθέσεις από κοσμοθεωρίες εχθρικές προς τον Χριστιανισμό»). Το καλύτερο παράδειγμα έργων αυτής της κατηγορίας είναι η «Χριστιανική Απολογητική» του Καθ. Ν.Π. Ο Rozhdestvensky, ο οποίος, έχοντας αναθεωρήσει κριτικά γενικά ζητήματα και θεμελιώδη σημεία της θρησκείας ως τέτοια, ακολουθεί αυτό το μονοπάτι προς την αποκάλυψη και εξετάζει την Παλαιά Διαθήκη και τον Χριστιανισμό υπό κριτικό πρίσμα. Αυτό σημαίνει ότι ο τελευταίος εστιάζει πρωτίστως στα αμφισβητούμενα χαρακτηριστικά του θέματος και το αναλύει ανάλογα με την κριτική θέση στην ίδια τη σειρά της συζήτησης και στον βαθμό εξέλιξης όλων των λεπτομερειών. Προφανώς, πρόκειται μόνο για μια ορθολογική προπαίδεια, η οποία θα πρέπει να στεφθεί με την ίδια ορθολογική επιβεβαίωση της ίδιας της χριστιανικής διδασκαλίας, όταν αναπτύσσεται σύμφωνα με τη δική της «λογική της πίστης», παντού εφοδιασμένη με δικαιολογητικές εκτιμήσεις λογικής, ως ύψιστου ορθολογισμού σύμφωνα με τις απολογητικές πεποιθήσεις της χριστιανικής συνείδησης - patristic. ουσία του χριστιανικού δόγματος ενάντια στις ορθολογιστικές απόψεις για αυτό). Σύμφωνα με αυτό το σχέδιο, τα έργα του Καθ. Ο. Π. Για. Σβέτλοβα. Στο Course in Apologetic Theology, αυτός ο συγγραφέας παρουσιάζει μια «εισαγωγή στη θεολογία» με «μια εξέταση των ιστορικών θεμελίων του Χριστιανισμού» και στη συνέχεια δίνει «μια συστηματική έκθεση του χριστιανικού δόγματος στις κύριες αρχές του». Το δεύτερο μέρος είναι το πιο σημαντικό στην κατασκευή του συγγραφέα στο μεγαλύτερο έργο του Fr. P. Ya. Svetlova σε μια απολογητική παρουσίαση του ορθόδοξου χριστιανικού δόγματος. Εδώ το ίδιο το χριστιανικό δόγμα μιλάει πιο άμεσα και πιο στενά, αν και συζητά συνεχώς με διάφορους αντιπάλους (βλ. την υπεράσπιση της χριστιανικής πίστης από την απιστία του Fr. I. D. Petropavlovsky). Τώρα η δική της φωνή ακούγεται πιο καθαρά με όλα τα εγγενή χαρακτηριστικά της σε ποιότητα και ενέργεια. Διατυπώνεται περαιτέρω (από τον καθηγητή Fr. N.V. Petrov) ότι «το κύριο στοιχείο της απολογητικής θεολογίας πρέπει να είναι η θετική αποκάλυψη και αιτιολόγηση των αληθειών του Χριστιανισμού». Ωστόσο, σε αυτό το επίπεδο, «στη γλώσσα της επιστημονικής μεθοδολογίας, η εκκλησιαστική διδασκαλία για τον θεολόγο-ερευνητή χρησιμεύει ως κατευθυντήρια υπόθεση, αλλά μόνο μια πολύ σταθερά και ακλόνητα τεκμηριωμένη». Είναι σαφές ότι αυτό δεν αρκεί ακόμα για απόλυτη επιτυχία, αφού η «σταθερότητα» δεν ρέει ακόμα από πουθενά με απόλυτη βεβαιότητα και είναι πιο υποκειμενική. Η φύση της ανεξάρτητης πειστικότητας μπορεί να μεταδοθεί μόνο με μια θεμελιώδη σύγκριση της χριστιανικής θρησκείας με παράλληλες και ανταγωνιστικές αξίες. Υπό αυτή την έννοια, ο Χριστιανισμός, ως υπερφυσική αποκάλυψη, γίνεται καλύτερα κατανοητός μέσω σύγκρισης με τη φυσική γνώση του Θεού (στην οποία είναι αφιερωμένη η ειδική διατριβή του καθηγητή S. S. Glagolev) και αξιολογείται συγκεκριμένα σε σχέση με όλες τις σημαντικότερες μορφές ανθρώπινης θρησκευτικότητας. Αυτό απαιτεί συστηματική έρευνα στη συγκριτική μελέτη των θρησκειών. Αλλά εδώ είναι απαραίτητο να θυμηθούμε ότι η ρωσική απολογητική, φέρνοντας τον Χριστιανισμό πιο κοντά σε άλλες ιστορικές θρησκείες με όρους πλήρους ανωτερότητας και ιστορικής ανεξαρτησίας (βλ. τα έργα των Fr. E. P. Akvilonov και Fr. M. K. Istochnikova), ποτέ δεν τον εισήγαγε στις τάξεις του τελευταίου και δεν τοποθέτησε τη μελέτη σε τέτοια βάση ώστε η χριστιανική αποκάλυψη να αποδεικνύεται μόνο θρησκευτική εξέλιξη. Αυτό απορρίφθηκε αποφασιστικά ακόμη και από τον Βερολίνο καθ. Adolf Harnack, αλλά στις Ρωσικές Θεολογικές Ακαδημίες δεν επιτρέπεται τίποτα τέτοιο - ειδικά επειδή στα ρωσικά πανεπιστήμια υπήρχε πάντα μόνο ένα τμήμα «θεολογίας». Ο Χριστιανισμός ξεχωρίστηκε αυστηρά και πάντα ως εξαιρετικό και ειδικά Θεϊκό γεγονός. Εν προκειμένω, κάθε υπεροχή εδώ έχει τις ρίζες της στο εσωτερικό της αήττητο σύμφωνα με την πολύ ουσιαστική ενέργεια, που κρατά και επιβεβαιώνει ακλόνητα ως την απόλυτη αλήθεια. Είναι φυσικό να δικαιολογείται στο σύνολό του. Κάτω από τέτοιες προϋποθέσεις, η «Ορθόδοξη Χριστιανική απολογητική» αναπόφευκτα και νόμιμα μετατράπηκε (στον π. E. P. Akvilonov) σε «επιστημονική και θεολογική αυτοδικαίωση του Χριστιανισμού». Μέσα στο σκιαγραφημένο πλαίσιο πραγματοποιείται το επιστημονικό και απολογητικό έργο της ρωσικής θεολογίας, η οποία σε αυτή την ειδικότητα εκπροσωπείται άφθονα σε διάφορες εργασίες για όλα τα βασικά ζητήματα. Σε αυτά, η υπεράσπιση του Χριστιανισμού πραγματοποιείται παντού με βάση τις βαθύτερες ανάγκες του ανθρώπινου πνεύματος και τις υψηλότερες απαιτήσεις της ανθρώπινης σκέψης, και από αυτή την πλευρά έρχεται σε άμεση επαφή με τα καθήκοντα της φιλοσοφίας (βλ. Το τελευταίο στις Ρωσικές Θεολογικές Ακαδημίες στόχευε πάντα στην αποκάλυψη θρησκευτικών και θεολογικών περιοχών γνώσης και είχε ειδικό τμήμα για αυτό με διαφορετικά ονόματα (μεταφυσική, συστηματική φιλοσοφία). Και όλοι οι εξέχοντες εκπρόσωποι αυτού του κλάδου (καθ. V. N. Karpov στην Πετρούπολη) υπηρέτησαν αμετάβλητα και επιτυχώς αυτόν τον στόχο, από τον οποίο οι ακαδημαϊκοί φοιτητές δεν απέφευγαν στον τομέα της πανεπιστημιακής διδασκαλίας (για παράδειγμα, ο καθηγητής P. D. Yurkevich στη Μόσχα). Αρκεί να επισημάνουμε τουλάχιστον τον διάσημο ακαδημαϊκό καθηγητή της Μόσχας Αρχιερέα Φ.Α. Ο Γκολουμπίνσκι, ο οποίος δεν ήταν απλώς ένας χριστιανός φιλόσοφος, αλλά συγκεκριμένα ένας φιλόσοφος του Χριστιανισμού, σε θεωρητικό και μυστικιστικό διαφωτισμό, όταν η ορθολογική εκτίναξη διείσδυσε στις θρησκευτικές επιθυμίες της πιστής καρδιάς και οι ίδιοι ζωντάνεψαν από εσωτερικές χριστιανικές στοχασμοί. Ακόμη και οι «Διαλέξεις για τη Φιλοσοφία», για την «κερδοσκοπική ψυχολογία» και την «κερδοσκοπική θεολογία» καλύπτονται από μυστηριώδη χριστιανικό μυστικισμό, όπου μια ζωντανή πίστη γεμίζει ορθολογική πεποίθηση. Ένδοξος διάδοχος π. F. A. Golubinsky - καθ. V.D. Ο Kudryavtsev-Platonov αφιέρωσε ολόκληρη τη ζωή του στη χριστιανική φιλοσοφία και στα πολυάριθμα έργα του, με ολοκληρωμένη πληρότητα και ορθολογική πληρότητα, ανέπτυξε ένα ολοκληρωμένο συγκριτικό σύστημα χριστιανοθεϊστικών απόψεων. Αυτό συνεχίστηκε μέχρι το τέλος. Ένα από τα νεότερα μέλη της εταιρείας της Θεολογικής Ακαδημίας της Μόσχας - «αυτή η σχολή του πιστού μυαλού» - με την ευκαιρία της εκατονταετηρίδας της, κατέθεσε αποφασιστικά ότι «η αλήθεια με την οποία πραγματεύεται η θεολογία είναι η ίδια που πραγματεύεται η φιλοσοφία - η ύψιστη και περιεκτική αλήθεια», γιατί «από μια φιλοσοφική άποψη είναι ένα ιδιαίτερο σύστημα». Στο ακαδημαϊκό περιβάλλον, η τελευταία καλλιεργείται με τη μορφή «εκκλησιαστικής φιλοσοφίας, ορθόδοξης φιλοσοφίας», γιατί «η ανάλυση μπορεί να αποκαλύψει ότι η Ορθόδοξη πίστη ερμηνεύει καλύτερα την πραγματικότητα και ανταποκρίνεται καλύτερα στις ιδανικές φιλοδοξίες του ανθρώπινου πνεύματος» και «το καθήκον της φιλοσοφίας θα είναι τότε να καλέσει τους ανθρώπους σε αυτήν την πίστη». «Η σφραγίδα της θεότητας βρίσκεται (μόνο) σε μια θρησκευτική διδασκαλία - τη χριστιανική διδασκαλία, η οποία αυτοαποκαλείται αποκαλυφθείσα από τον Θεό» (βλ. Καθ. S. S. Glagolev «Philosophy and Freedom»). Είναι σαφές ότι μια τέτοια χριστιανική φιλοσοφία είναι πρωτίστως ορθολογική χριστιανική απολογητική. Εδώ το ίδιο το χριστιανικό δόγμα μιλάει πιο άμεσα και πιο στενά, αν και συζητά συνεχώς με διάφορους αντιπάλους (βλ. την υπεράσπιση της χριστιανικής πίστης από την απιστία του Fr. I. D. Petropavlovsky). Τώρα η δική της φωνή ακούγεται πιο καθαρά με όλα τα εγγενή χαρακτηριστικά της σε ποιότητα και ενέργεια. Διατυπώνεται περαιτέρω (από τον καθηγητή Fr. N.V. Petrov) ότι «το κύριο στοιχείο της απολογητικής θεολογίας πρέπει να είναι η θετική αποκάλυψη και αιτιολόγηση των αληθειών του Χριστιανισμού». Ωστόσο, σε αυτό το επίπεδο, «στη γλώσσα της επιστημονικής μεθοδολογίας, η εκκλησιαστική διδασκαλία για τον θεολόγο-ερευνητή χρησιμεύει ως κατευθυντήρια υπόθεση, αλλά μόνο μια πολύ σταθερά και ακλόνητα τεκμηριωμένη». Είναι σαφές ότι αυτό δεν αρκεί ακόμα για απόλυτη επιτυχία, αφού η «σταθερότητα» δεν ρέει ακόμα από πουθενά με απόλυτη βεβαιότητα και είναι πιο υποκειμενική. Η φύση της ανεξάρτητης πειστικότητας μπορεί να μεταδοθεί μόνο με μια θεμελιώδη σύγκριση της χριστιανικής θρησκείας με παράλληλες και ανταγωνιστικές αξίες. Υπό αυτή την έννοια, ο Χριστιανισμός, ως υπερφυσική αποκάλυψη, γίνεται καλύτερα κατανοητός μέσω σύγκρισης με τη φυσική γνώση του Θεού (στην οποία είναι αφιερωμένη η ειδική διατριβή του καθηγητή S. S. Glagolev) και αξιολογείται συγκεκριμένα σε σχέση με όλες τις σημαντικότερες μορφές ανθρώπινης θρησκευτικότητας. Αυτό απαιτεί συστηματική έρευνα στη συγκριτική μελέτη των θρησκειών. Αλλά εδώ είναι απαραίτητο να θυμηθούμε ότι η ρωσική απολογητική, φέρνοντας τον Χριστιανισμό πιο κοντά σε άλλες ιστορικές θρησκείες με όρους πλήρους ανωτερότητας και ιστορικής ανεξαρτησίας (βλ. τα έργα των Fr. E. P. Akvilonov και Fr. M. K. Istochnikova), ποτέ δεν τον εισήγαγε στις τάξεις του τελευταίου και δεν τοποθέτησε τη μελέτη σε τέτοια βάση ώστε η χριστιανική αποκάλυψη να αποδεικνύεται μόνο θρησκευτική εξέλιξη. Αυτό απορρίφθηκε αποφασιστικά ακόμη και από τον Βερολίνο καθ. Adolf Harnack, αλλά στις Ρωσικές Θεολογικές Ακαδημίες δεν επιτρέπεται τίποτα τέτοιο - ειδικά επειδή στα ρωσικά πανεπιστήμια υπήρχε πάντα μόνο ένα τμήμα «θεολογίας». Ο Χριστιανισμός ξεχωρίστηκε αυστηρά και πάντα ως εξαιρετικό και ειδικά Θεϊκό γεγονός. Εν προκειμένω, κάθε υπεροχή εδώ έχει τις ρίζες της στο εσωτερικό της αήττητο σύμφωνα με την πολύ ουσιαστική ενέργεια, που κρατά και επιβεβαιώνει ακλόνητα ως την απόλυτη αλήθεια. Είναι φυσικό να δικαιολογείται στο σύνολό του. Κάτω από τέτοιες προϋποθέσεις, η «Ορθόδοξη Χριστιανική απολογητική» αναπόφευκτα και νόμιμα μετατράπηκε (στον π. E. P. Akvilonov) σε «επιστημονική και θεολογική αυτοδικαίωση του Χριστιανισμού». Αυτό συνεχίστηκε μέχρι το τέλος. Ένα από τα νεότερα μέλη της εταιρείας της Θεολογικής Ακαδημίας της Μόσχας - «αυτή η σχολή του πιστού μυαλού» - με την ευκαιρία της εκατονταετηρίδας της, κατέθεσε αποφασιστικά ότι «η αλήθεια με την οποία πραγματεύεται η θεολογία είναι η ίδια που πραγματεύεται η φιλοσοφία - η ύψιστη και περιεκτική αλήθεια», γιατί «από μια φιλοσοφική άποψη είναι ένα ιδιαίτερο σύστημα». Στο ακαδημαϊκό περιβάλλον, η τελευταία καλλιεργείται με τη μορφή «εκκλησιαστικής φιλοσοφίας, ορθόδοξης φιλοσοφίας», γιατί «η ανάλυση μπορεί να αποκαλύψει ότι η Ορθόδοξη πίστη ερμηνεύει καλύτερα την πραγματικότητα και ανταποκρίνεται καλύτερα στις ιδανικές φιλοδοξίες του ανθρώπινου πνεύματος» και «το καθήκον της φιλοσοφίας θα είναι τότε να καλέσει τους ανθρώπους σε αυτήν την πίστη». «Η σφραγίδα της θεότητας βρίσκεται (μόνο) σε μια θρησκευτική διδασκαλία - τη χριστιανική διδασκαλία, η οποία αυτοαποκαλείται αποκαλυφθείσα από τον Θεό» (βλ. Καθ. S. S. Glagolev «Philosophy and Freedom»). Είναι σαφές ότι μια τέτοια χριστιανική φιλοσοφία είναι κατά κύριο λόγο ορθολογική χριστιανική απολογητική Ο Χριστιανισμός, όντας Θεϊκός στην ουσία και αποδεκτός ως τέτοιος επιστημονικά, αναφέρεται στις Θεϊκές πρωτογενείς πηγές του και κατευθύνει για ακριβή γνώση τη μελέτη των μνημείων της Θείας αποκάλυψης. Αυτό καθορίζει τη θεμελιώδη θετική σημασία για τη βιβλιολογία στη ρωσική θεολογία. Η λογοτεχνία αυτού του είδους εξαπλώθηκε στη Ρωσία από τους πρώτους αιώνες του εκχριστιανισμού της και στη συνέχεια, σε κάποιο βαθμό, αναπτύχθηκε ανεξάρτητα στις συνήθεις μορφές της. Ωστόσο, ενώ εργαζόταν στο γενικό βιβλικό πεδίο, η ρωσική θεολογική επιστήμη είχε επίσης και εκτελούσε τα δικά της ειδικά καθήκοντα. Κατά τη διάρκεια του χριστιανικού τους διαφωτισμού, οι Ρώσοι αποδέχθηκαν τη Σλαβική Βίβλο από την ελληνική μετάφραση των Εβδομήκοντα Διερμηνέων και μέχρι τώρα τη διατήρησαν σε αποκλειστική ιερή και λειτουργική χρήση. Παραδοσιακά, έχουμε αποκτήσει και ενσταλάξει μια ευλαβική αφοσίωση στο σλαβικό κείμενο, αλλά με την πάροδο του χρόνου αναπόφευκτα προέκυψε η ανάγκη: 1) να προσδιοριστεί η αξία του από την ίδια τη φύση του ελληνικού πρωτοτύπου σε σύγκριση με το εβραϊκό πρωτότυπο και 2) να διασφαλιστεί η ορθότητα του κειμένου της σλαβικής έκδοσης φωτίζοντας την ιστορία του και καθιερώνοντας την καλύτερη έκδοση. Και τα δύο αυτά ερωτήματα, που πάντα απασχολούσαν τη ρωσική θεολογική σκέψη, τέθηκαν με κάθε επιστημονική σοβαρότητα τον 19ο αιώνα. Το πρώτο από αυτά ήρθε στο προσκήνιο και εντάθηκε σε σχέση με την τότε μετάφραση της Βίβλου στα ρωσικά. Υπήρχαν αρκετά ισχυρά και έγκυρα ρεύματα εναντίον αυτού του θέματος, μεταξύ άλλων, λόγω της δυσπιστίας προς το εβραϊκό κείμενο που χρησίμευσε ως βάση για την Παλαιά Διαθήκη. Σταδιακά όμως επικράτησε η άποψη του περίφημου Μητροπολίτη Μόσχας Φιλάρετου (Drozdov), ο οποίος δήλωσε και υποστήριξε (σε σημείωμα για τη δογματική αξιοπρέπεια και προστατευτική χρήση των ελληνικών και σλαβικών μεταφράσεων του Αγ. Γραφή), ότι Ι) «στην Ορθόδοξη διδασκαλία των Αγίων Γραφών, το κείμενο των Εβδομήκοντα Διερμηνέων θα πρέπει να αποκτήσει μια δογματική αξιοπρέπεια, σε ορισμένες περιπτώσεις ίση με το πρωτότυπο και μάλιστα να το εξυψώνει πάνω από τον τύπο του εβραϊκού κειμένου που φαίνεται γενικά αποδεκτό στις εκδόσεις της σύγχρονης εποχής». II) «Ωστόσο, ο σεβασμός για το κείμενο των Εβδομήκοντα Διερμηνέων δεν πρέπει να είναι τόσο εξαιρετικός ώστε το εβραϊκό κείμενο να μείνει εντελώς χωρίς προσοχή· η δικαιοσύνη, το όφελος και η αναγκαιότητα απαιτούν να λαμβάνεται υπόψη το εβραϊκό κείμενο με δογματική αξιοπρέπεια κατά την ερμηνεία των Αγίων Γραφών». III) «αλλά για να μην δοθεί χώρος για αυθαιρεσίες κατά τη χρήση του εβραϊκού κειμένου ως οδηγού για την εξήγηση των Αγίων Γραφών, για να τεθεί σε αυτό το θέμα ένα φράγμα ενάντια στην απόκλιση από την ακρίβεια των Ορθοδόξων δογμάτων και για να προστατευθεί η ιερή σημασία του κειμένου των Εβδομήκοντα στην αρχαία αγνότητά του - γι' αυτόν τον σκοπό, στη διδασκαλία των αγίων πρέπει να προστατεύονται οι ιεροί κανόνες της. προτάθηκε, αντλούμενο από την ουσία του θέματος και από παραδείγματα εκκλησιαστικών και πατρικών». Γενικά, αυτές οι υγιείς αρχές επικρατούν ακόμη και σήμερα. Ναι, ο καθηγητής V. N. Myshtsyn έγραψε ότι «δεν μπορεί κανείς άνευ όρων και σε όλα να προτιμά το μασοριτικό κείμενο, ότι σε ορισμένες περιπτώσεις η ελληνική μετάφραση διατηρούσε την καλύτερη ανάγνωση σε σύγκριση με το πρωτότυπο, η ανάγνωση είναι σωστή και πρωτότυπη, με αποτέλεσμα η μετάφραση LXX να έχει όχι μόνο την αυθεντία της πρωτότυπης μετάφρασης που χρησιμοποιείται στη Χριστιανική Εκκλησία, αλλά και την εξουσία του καλύτερου κειμένου. εκκλησιαστική, αλλά και επιστημονική». Με τη σειρά του, ο καθηγητής I. N. Korsunsky, σε μια ειδική εκτενή διατριβή για το θέμα αυτό, διατύπωσε δύο διατριβές: α) «η μετάφραση των Εβδομήκοντα Διερμηνέων σε πολλά από τα σημεία της έχει μεγάλη σημασία για την αποκατάσταση της αρχικής μορφής του πρωτότυπου εβραϊκού κειμένου της Βίβλου» και β) «από την άλλη πλευρά, αυτή η μετάφραση, για διάφορους λόγους, αποκλίνει σε μεγάλο βαθμό από το εβραϊκό πρωτότυπο». Στην ιστορία της ρωσικής θεολογίας, υπήρξαν και εξακολουθούν να αντιμετωπίζονται σχετικά με αυτό το ζήτημα και στις δύο κατευθύνσεις (πρβλ. Prof. I. N. Korsunsky στο “Additions to the Works of the Holy Fathers”, 1890, Part XLV). Κάποιοι εξυμνούσαν αποφασιστικά το εβραϊκό κείμενο, περιορίζοντας όλες τις διαφορές στο LXX κυρίως σε παρεξηγήσεις και επανερμηνείες Ελλήνων μεταφραστών (καθ. Π. Ι. Γκόρσκι-Πλατόνοφ). Άλλοι επαίνεσαν την ελληνική ερμηνεία, θεωρώντας την επιθεώρηση Masoretic τετριμμένα διεφθαρμένη (επίσκοπος Theophan Govorov). Ωστόσο, και τα δύο αυτά επιστημονικά κινήματα δεν έφτασαν ποτέ σε αμοιβαία αποκλειόμενα άκρα στη ρωσική θεολογία και περιείχαν αναμφισβήτητα επιστημονικά στοιχεία. Έτσι, η τελευταία γνώμη δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να αρνηθεί την αντικειμενική εγκυρότητα εάν θυμόμαστε σταθερά και θεωρούμε σοβαρά ότι οι κύριες «θεολογικές» διαφορές μεταξύ του εβραϊκού και του ελληνικού κειμένου αφορούν το ίδιο το μεσσιανικό περιεχόμενο. Φυσικά, οι Εβραίοι διατήρησαν και σέβονται τη Βίβλο με τη μεγαλύτερη σχολαστικότητα, ήταν θρησκευτικά αφοσιωμένοι στη διασφάλιση της ακεραιότητάς της και, έχοντας επαρκή μέσα, δεν μπορούσαν να διαστρεβλώσουν άμεσα και αυθαίρετα τη βιβλική αλήθεια. Με όλα αυτά, η εφαρμογή της μεσσιανικής βιβλικής ιδέας από τον Κύριο Σωτήρα και η χριστιανική κατανόηση της βιβλικής προεπισκόπησης αποδείχθηκαν εντελώς απαράδεκτες για τον Εβραίο και εξαλείφθηκαν με δογματικό αμετάκλητο, και ως εκ τούτου προέκυψε μπροστά του ένα μοιραίο δίλημμα: είτε να παραδεχτεί το εγκληματικό του λάθος, αν ο Χριστιανισμός είναι βιβλικά πολύ σταθερός, είτε να δικαιολογηθεί με αντικειμενική αυθεντία σε αυτό. γαλουχήθηκε από τον ραβινισμό και που επεκτάθηκε σε σημείο που στην ίδια τη ρουτίνα των λειτουργικών αναγνώσεων της η συναγωγή αποκάλυπτε αντιχριστιανικές τάσεις (βλ. Ludwig Venetianer. Ursprung und Bedeutung der Propheten-Lektionen. Leipzig, 1909). Από χριστιανική άποψη, είναι δύσκολο να υποστηρίξουμε την πιθανότητα της δεύτερης πιθανότητας, αφού όσοι απέρριψαν τον Χριστό αναγκάστηκαν φυσικά να απορρίψουν τα «χριστιανικά» κείμενα της Βίβλου διατυπώνοντάς τα με το πνεύμα του ραβινικού δόγματος. Αυτό έγινε εν μέρει, ακόμη και χωρίς πολύ ωμή βία, γιατί οι Εβραίοι φωστήρες κατανόησαν και διάβασαν αναγκαστικά τη Βίβλο σύμφωνα με τα ραβινικά δόγματα που παραδοσιακά αγιοποιούνται και της ανατίθενται, και οι μέθοδοι γραφής εβραϊκών γραμμάτων και η ίδια η γραφή, ελλείψει στίξης και φωνητικής φωνής, άνοιξαν ευρείες ευκολίες για την επιστημονική αναθεώρηση της βιβλικής διαδικασίας. και θρησκευτική ευκολία. Έτσι επικράτησε η μασορετική αντίδραση στον Εβραϊσμό. Είναι φυσικό η ρωσική θεολογική επιστήμη να μην την αναγνωρίζει καθόλου ως αποκλειστικά αυτοαυθεντική και για το μεσσιανικό στοιχείο της Βίβλου προτιμά την ελληνική ερμηνεία, που εμφανίστηκε πριν από τη χριστιανική εποχή και είναι ξένη σε οποιαδήποτε προσαρμογή σε αυτήν. Ωστόσο, η ρωσική βιβλιολογία δεν θυσιάζει καθόλου το πρώτο για το δεύτερο (βλ., για παράδειγμα, Prof. I. S. Yakimov για την ελληνική μετάφραση των εβδομήντα σχολίων σε σχέση με το εβραϊκό μασορετικό κείμενο στο βιβλίο του προφήτη Ιερεμία) και στις αναζητήσεις της ξεκινά από το εβραϊκό πρωτότυπο, επιτρέποντας τη δική του ανεξάρτητη κριτική αναθεώρηση του τραγουδιού των Jewish. Μωυσής), τόσα ελληνικά (στον επίσκοπο Antonin Granovsky για το βιβλίο των Παροιμιών) - και μάλιστα σχεδιάζοντας ένα εβραϊκό πρωτότυπο για τέτοιες βιβλικές γραφές που είναι πλέον γνωστές σε εμάς μόνο στα ελληνικά (από τον Επίσκοπο Antonin για το βιβλίο του Baruch). Μια τέτοια στάση είναι μια κληρονομική παράδοση της ρωσικής θεολογικής και βιβλικής επιστήμης, γιατί η ελεγκτική σημασία του εβραϊκού πρωτοτύπου επικυρώνεται από τη χρήση του στις διάφορες διορθώσεις της σλαβικής μας Βίβλου. Η ίδια αρχή νομιμοποιείται έγκυρα από τη ρωσική μετάφραση ολόκληρης της Βίβλου από το εβραϊκό κείμενο (για τα κανονικά βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης), αν και σε συνδυασμό με τα ελληνικά, αφού ένα τόσο σπουδαίο έργο - με τη συμμετοχή όλων των Θεολογικών Ακαδημιών και προσκεκλημένων λόγιων - ολοκληρώθηκε (το 1859-1875) με τη θέληση και την όρασή του "όπως έχει εκδοθεί από τον Σύλλογο". μια δημόσια ερμηνεία του βιβλικού κειμένου που εγκρίθηκε από αυτόν αλήθεια. Ωστόσο, αυτό δεν απαγόρευε την ιδιωτική χρήση και διανομή άλλων μεταφράσεων, όπως, για παράδειγμα, για την Παλαιά Διαθήκη - Αρχιμ. Makariy (Glukharev), και για το Νέο – ο ποιητής V. A. Zhukovsky (Βερολίνο, 1895) και ο συνοδικός γενικός εισαγγελέας K. P. Pobedonostsev (Αγία Πετρούπολη, 1902–1905), μαζί με τα έργα του καθ. A. A. Nekrasov για την ανάγνωση του ελληνικού κειμένου των Ιερών Ευαγγελίων, των Πράξεων και των Αποστολικών Επιστολών. Όλες οι παρατηρήσεις που παρουσιάστηκαν, που μαρτυρούν επαρκή εκκλησιαστική-επιστημονική προσοχή στο εβραϊκό βιβλικό κείμενο, δηλώνουν ταυτόχρονα μια αμετάβλητη πεποίθηση σε ορισμένες από τις συμβάσεις του, από τις οποίες άνοιξε θεμιτό πεδίο για την ισότιμη εφαρμογή της ελληνικής αναθεώρησης. Όμως και προς αυτή την κατεύθυνση δεν είχαμε ακραία υπερβολή προκειμένου, ακολουθώντας το παράδειγμα της Εκκλησίας της Κωνσταντινούπολης, να δοκιμάσουμε πλήρως τον κειμενικό τύπο του LXX. Είναι αλήθεια ότι κατά καιρούς η ιδέα της «αγιοποίησης» της σλαβικής Βίβλου φαινόταν να επιπλέει, αλλά αυτό ήταν στην πραγματικότητα απλώς ένα φευγαλέο όνειρο του λατινοποιού Γενικού Εισαγγελέα Κόμη N.A. Protasov (25 Ιουλίου 1836 – 16 Ιανουαρίου 1855), «ο οποίος, με καλές προθέσεις, αποδέχτηκε μερικές φορές τη λατινική άποψή του. Η Ορθοδοξία υπέβαλε στον Bose τον αείμνηστο Κυρίαρχο Αυτοκράτορα (Nicholas I) την ιδέα να κηρύξει τη σλαβική μετάφραση της Βίβλου αυτοαυθεντική, όπως η λατινική Vulgate», έχοντας εγκρίνει για πρώτη φορά από την εκκλησιαστική αρχή την ανεκτίμητη - εκκλησιαστική και εκπαιδευτική, δημόσια και οικιακή - χρήση της. Παρ' όλα αυτά, αυτός ο παντοδύναμος και δεσποτικός αξιωματούχος δεν πέτυχε την παραμικρή επιτυχία· Αντίθετα, «Η Ιερά Σύνοδος», σύμφωνα με τον Μητροπολίτη Μόσχας Φιλάρετο, «στο έργο της για τη διόρθωση της σλαβικής Βίβλου δεν διακήρυξε το σλαβικό κείμενο ως αποκλειστικά ανεξάρτητο και έτσι εμπόδισε με οξυδέρκεια τον δρόμο προς εκείνες τις δυσκολίες και μπερδέματα, που στην προκειμένη περίπτωση θα ήταν ίδιες ή και μεγαλύτερες από εκείνες που υπήρχαν στο ανεξάρτητο κείμενο της Ρωμαϊκής Εκκλησίας. Καθ. I. A. Chistovich στη σελ. 130). Επομένως, η ελληνική μετάφραση του LXX, η οποία δεν αναγνωρίζεται ως αυθεντική, παραμένει για τη ρωσική εκκλησιαστική θεολογική επιστήμη παράλληλη σε κείμενο με την εβραϊκή και κυρίαρχη στη μεσσιανική κάλυψη του βιβλικού περιεχομένου, η πιο υποχρεωτική εδώ τόσο για την εκκλησιαστική παράδοση όσο και για λογικούς λόγους. Αυτό τροφοδοτεί βαθιά επιστημονικά ενδιαφέροντα για ζητήματα που αφορούν την ελληνική έκδοση του LXX, και τα αποτελέσματα μπορούν να κριθούν, για παράδειγμα, από τη διατριβή για αυτό το θέμα από τον καθηγητή I. N. Korsunsky. Δεν υπάρχει και δεν μπορεί να βρεθεί στη Ρωσία σήμερα επιστημονικό βιβλικό εκτελεστικό έργο όπου αυτό το σεβαστό ελληνικό κείμενο να μην έχει χρησιμοποιηθεί συστηματικά. Επειδή όμως είναι τουλάχιστον ίσο σε δικαιώματα με το εβραϊκό, τότε, μαζί με το τελευταίο, θα πρέπει να είναι και δημόσια διαθέσιμο για την ανεμπόδιστη χρήση του πιστού λαού. Κάτω από αυτή την έμπνευση, έγιναν προσπάθειες να μεταφραστούν τα ρωσικά απευθείας από το LXX, για παράδειγμα, από τον επίσκοπο Porfiry (Uspensky), από παρόμοια έργα του οποίου μόνο το «Ψαλτήρι» είναι σε έντυπη μορφή (Αγία Πετρούπολη, 1906). Στη σύγχρονη εποχή, αυτό το μεγάλο επιστημονικό και εκκλησιαστικό κατόρθωμα ανέδειξε και πραγματοποιήθηκε με δυναμισμό από τον καθηγητή της Θεολογικής Ακαδημίας του Καζάν P. A. Yungerov, ο οποίος εξέδωσε τα βιβλία όλων των προφητών, μη κανονικών, τις Παροιμίες του Σολομώντα και τη Γένεση. Η πιστοποιημένη αξιοπρέπεια του LXX αποδίδεται φυσικά στη σλαβική μετάφραση, η οποία «από την καταγωγή της» «στην αρχή της δεν είναι έργο συνηθισμένης επιστημονικής γνώσης, αλλά καρπός του αποστολικού ζήλου των Αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου» (σύμφωνα με τα χαρακτηριστικά του Μητροπολίτη Φιλάρετου Μόσχας), που φωτίζεται από τη συνεχή χρήση της εκκλησίας και τη συνεχή χρήση της εκκλησίας. ολόκληρος ο χριστιανικός πολιτισμός στη Ρωσία και μέχρι σήμερα παραμένει το ιερό βιβλίο του ορθόδοξου ρωσικού λαού. Αυτό, φυσικά, είναι το πολυτιμότερο μνημείο της ρωσικής λογοτεχνίας και από αυτή την πλευρά μελετάται δίκαια και προσεκτικά από ειδικούς σε λογοτεχνικούς και φιλολογικούς όρους. Είναι όμως και εκφραστής του γνωστού ελληνικού πρωτοτύπου και ορισμένης ερμηνείας του βιβλικού περιεχομένου, γι' αυτό και εδώ υπόκειται σε επιστημονική έρευνα από κειμενική-εξεταστική άποψη. Έργα αυτού του είδους συγκεντρώνονται γύρω από τρία κύρια στάδια της ιστορίας της Σλαβικής Βίβλου: α) το αρχαιότερο σλαβικό κείμενο μέχρι τα τέλη του 15ου αιώνα - σε μια προσπάθεια αποκατάστασης της αρχικής μορφής Κυρίλλου και Μεθοδίου, που θα χρησίμευε ως μάρτυρας του τότε Ελληνικού Βιβλικού κειμένου στην Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης. β) την έντυπη Βίβλο του Ostrog του 1581, που ανατυπώθηκε στη Μόσχα το 1663 με μικρές διορθώσεις, κυρίως στην ορθογραφία («πρώτη τυπωμένη Βίβλος»), και βελτιώθηκε σημαντικά το 1671· γ) η Ελισαβετιανή Βίβλος, που προετοιμάστηκε από την εποχή του Μεγάλου Πέτρου (από το 1712) και αναθεωρήθηκε σε διαφορετικούς χρόνους (ιδιαίτερα από το 1741 από τα έργα του Αρχιμανδρίτη Θαδδίου Κακουίλοβιτς και του Ιερομόναχου Κύριλλου Φλορίνσκι, του Αρχιμανδρίτη Ιλαρίωνα Γκριγκορόβιτς, Ιεράρχη Λυκόμπλαςρομμ Gideon of Smolinsky), αλλά κυκλοφόρησε μόλις στις 18 Δεκεμβρίου 1751 και εξακολουθεί να ανατυπώνεται με κάποιες μικρές αλλαγές που έγιναν σταδιακά. Η πιο πρόσφατη σλαβική έκδοση φέρει τη σφραγίδα της ενημερωμένης και ένθερμης επιστήμης, άξιας βαθύ ιστορικού σεβασμού. Ωστόσο, όλα αυτά ήταν υπό όρους λόγω των πραγματικών συνθηκών προέλευσής του και ως εκ τούτου αποδεικνύεται περιορισμένης ποιότητας. Ο μη ικανοποιητικός χαρακτήρας της υπάρχουσας σλαβικής μετάφρασης έχει αναγνωριστεί από καιρό στη Ρωσία και έχει προκαλέσει επιστημονική έρευνα για την εξεύρεση μέτρων για την εξάλειψή της. Κυρίως, ο αείμνηστος πρύτανης της Θεολογικής Ακαδημίας της Μόσχας, Αρχιερέας A.V. Ο Γκόρσκι έκανε τα μέγιστα για να διασφαλίσει αυτό το εγχείρημα, ο οποίος στην περιγραφή των σλαβικών χειρογράφων της Συνοδικής Βιβλιοθήκης της Μόσχας (με τον K.I. Novostruev), ανακάλυψε, συνέλεξε και εξέτασε τεράστιο όγκο υλικού και σκιαγράφησε νέες προοπτικές για γόνιμη επιστημονική εργασία για τη γένεση και την αποκατάσταση της Σλαβικής Βίβλου. Σύμφωνα με μια δίκαιη και ικανή ετυμηγορία, τον καθηγητή G. A. Voskresensky, αυτό «είναι, θα έλεγε κανείς, ένα ανεξάντλητο θησαυροφυλάκιο από κριτικά ξεκαθαρισμένα γεγονότα για την ιστορία του ιερού βιβλικού κειμένου». Υπήρξαν πολύτιμα αποκτήματα και έγκυρα κίνητρα για περαιτέρω έρευνα, τα οποία στη συνέχεια πραγματοποιήθηκαν αποσπασματικά στον τομέα αυτό, αν και κυρίως από την ιστορικο-λογοτεχνική και φιλολογική πλευρά, η οποία μάλιστα εξυπηρετήθηκε περισσότερο από πολυάριθμες κειμενικές εκδόσεις. Πολύ λιγότερο, αλλά με αρκετή σταθερότητα και εντυπωσιακή επιμονή, υποστηρίχθηκαν συγκεκριμένα βιβλικά ενδιαφέροντα (βλ., για παράδειγμα, τις κριτικές μελέτες του Prof. I. S. Yakimov για το κείμενο της σλαβικής μετάφρασης της Παλαιάς Διαθήκης· V. K. Lebedev για τη σλαβική μετάφραση του βιβλίου του Joshua· Prof. έντονη επιστημονική προσοχή στον εαυτό τους. Η ανάπτυξη του θέματος προχώρησε πολύ πιο εντατικά και συστηματικά. Για την Καινή Διαθήκη, τα επιστημονικά έργα και οι κειμενικές κριτικές δημοσιεύσεις του καθηγητή G. A. Voskresensky με διάφορες πραγματείες που καθοδηγούν αυτό το θέμα. Για την Παλαιά Διαθήκη τα πιο χρήσιμα είναι τα έργα του καθ. I. E. Evseev (ιδιαίτερα οι δύο διατριβές του για τα βιβλία των προφητών Ησαΐα και Δανιήλ στην παλαιοσλαβική μετάφραση). Σήμερα, έχει συσσωρευτεί τεράστιος όγκος υλικού - πάνω από 4000 λίστες σλαβικών χειρογράφων διαφόρων τύπων για βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης και ακόμη περισσότεροι για βιβλία της Καινής Διαθήκης. Υπάρχουν εγχειρίδια αναφοράς (για παράδειγμα, οι συμφωνίες του P. A. Hiltebrandt για τους Ψαλμούς και την Καινή Διαθήκη), επιστημονική κατάρτιση και επιστημονικές εξουσίες. αναγνωρίζεται η ανάγκη και αναγνωρίζεται η σημασία αυτού του μεγάλου σκοπού. Ήρθε η ώρα να ενώσουμε και να εφαρμόσουμε, μέσα από κοινές προσπάθειες, όλα τα πιο σημαντικά αποτελέσματα στο καλύτερο σλαβικό κείμενο. Για την επιτυχή εφαρμογή αυτού του μεγαλειώδους σχεδίου, δημιουργήθηκε και λειτούργησε (από το 1915) στη Θεολογική Ακαδημία της Πετρούπολης μια Επιτροπή έγκυρων επιστημόνων για την επιστημονική έκδοση της Σλαβικής Βίβλου, η οποία σχεδιάστηκε για περίπου εννέα τόμους (6 για την Παλαιά Διαθήκη και 3 για την Καινή). Η υλοποίηση αυτού του κολοσσιαίου έργου θα ήταν ένα εξαιρετικά γόνιμο απόκτημα για ολόκληρη την επιστημονική βιβλιολογία, για να μην αναφέρουμε την εξαιρετική αξία για τη ρωσική θεολογία, τη σλαβορωσική λογοτεχνία και τη φιλολογία, αλλά... ο κακός μπολσεβικισμός κατέστρεψε τα πάντα... IX. Εκκλησιαστική ιστορία - γενική Για τη ρωσική θεολογία, η Βίβλος παραμένει το Θείο «Βιβλίο της Ζωής» (όπως ονομάζεται η πρώτη έκδοση του δημοφιλούς σχολιασμού της Παλαιάς Διαθήκης από τον Καθ. π. Ν. Π. Σμιρνόφ). Το τελευταίο αποκαλύπτεται από ψηλά, αλλά δημιουργείται στον κόσμο, όπου εγκαθίσταται και λειτουργεί σε υπάρχουσες κοσμικές συνθήκες μόνο από μια συγκεκριμένη στιγμή και σε ορισμένες μορφές. Επομένως, ο Χριστιανισμός, με την ουσιαστική του θεότητα, είναι ένας ιστορικός παράγοντας που εξαρχής ενσαρκώνεται ανάμεσα στους ανθρώπους σύμφωνα με την τυπική επιρροή του στη διδασκαλία και τη ζωή, το νόμο και τη λατρεία, μεταμορφώνοντας και ανανεώνοντας σταδιακά το πρόσωπο ολόκληρης της γης. Χωρίς μια πραγματική βάση στην ιστορική αιτιολόγηση και την εγγενή εφαρμογή, ο Χριστιανισμός θα ήταν μόνο ένα θρησκευτικό-φιλοσοφικό δόγμα, και όχι ένα γεμάτο χάρη και ζωογόνο θεϊκό στοιχείο, το οποίο, σύμφωνα με τη φύση του, αποκαλύπτεται στην κοινωνία των σωζόμενων ή στη Χριστιανική Εκκλησία. Αν λέγεται ότι «η Αγγλική (Αγγλικανική) Εκκλησία είναι ιστορική εκκλησία» (βλ. «The Expository Times», Σεπτέμβριος 1917. Σελ. 543), τότε αυτό είναι ακόμη πιο βέβαιο για την Ορθόδοξη Εκκλησία, η οποία είναι εξ ολοκλήρου χτισμένη στα θεμέλια της παραδοσιακής διαδοχής (πρβλ. Α' Κορ. 15:3) από τον Χριστό και τους αποστόλους σε δόγμα, ιεραρχία και κανονική δομή. Εξαιτίας αυτού, αναπόσπαστο μέρος της ρωσικής θεολογίας ήταν πάντα η εκκλησιαστική ιστορία, με μια διαίρεση σε γενική ιστορία, που αγκαλιάζει τη μοίρα του Χριστιανισμού από την εποχή των αποστόλων σε διάφορες χώρες, και συγκεκριμένα τη ρωσική ιστορία. Το πρώτο από αυτά ήταν από καιρό μέρος της σχολικής παιδαγωγικής χρήσης, αλλά για μεγάλο χρονικό διάστημα ήταν ένα βοηθητικό ιστορικό σχόλιο και ένα πραγματικό βοήθημα για τη θεωρητική γνώση και δεν έλαβε ανεξάρτητη επιστημονική ανάπτυξη. Φυσικά, ο ακόμη ενημερωμένος Μητροπολίτης Μόσχας Πλάτων (Levshin) υπενθύμισε στις αρχές του Σεμιναρίου Τριάδας Λαύρας, «να έχουν επιμελή φροντίδα ώστε οι μαθητές να είναι μαθητευόμενοι και επιτυχημένοι στην εκκλησιαστική και πολιτική ιστορία, γιατί αυτό είναι που κάνει έναν άνθρωπο φωτισμένο περισσότερο από όλα». Ωστόσο, οι ιστορικοί κλάδοι συνέχισαν να παραμένουν «εξαιρετικοί» ή δευτερεύοντες στη διδασκαλία, και στην πορεία τους συμπλήρωναν όλους τους άλλους, στερούμενοι την κατάλληλη ανεξαρτησία. Φυσικά, η πρώτη εμπειρία εκκλησιαστικής ιστορικής ανασκόπησης στο βιβλίο του Αρχιμανδρίτη Μεθόδιου (Σμιρνόφ), που εκδόθηκε στη Μόσχα το 1805, κάλυψε τον κανόνα, τη λειτουργική και την πατερική, χωρίς να αποκαλύπτει λεπτομερώς και συστηματικά κανένα θέμα του. Σχέδιο ακαδημαϊκού χάρτη του 1814 αποκαλεί την εκκλησιαστική ιστορία «κοινό ησυχαστήριο» και προβλέπει τέτοιες «εικασίες» για αυτήν, ώστε να αποκτηθεί μια «φιλοσοφία της ιστορίας», ενώ δεν υπήρχαν καν τα απαραίτητα στοιχεία για αυτό. Επομένως, το δίτομο «Περίγραμμα της Εκκλησιαστικής Ιστορίας» του Αρχιμανδρίτη Ιννοκέντιου (Σμιρνόφ), που δημοσιεύτηκε το 1817 στην Αγία Πετρούπολη, ήταν απλώς μια επιστημονική συλλογή και μαρτυρούσε ότι το ίδιο το θέμα ήταν μόνο ένα εργαλείο υπηρεσίας και σχολείου για άλλους σκοπούς και δεν θεωρούνταν ακόμη υποχρεωτικός πολιτιστικός παράγοντας κοινωνικής σημασίας. Η πορεία της εκπαίδευσης του προετοίμασε σταδιακά μια διαφορετική επιστημονική και εκπαιδευτική θέση. Υπό αυτή την έννοια, έβαλε την εκκλησιαστική ιστορία σε ένα ανεξάρτητο επιστημονικό βάθρο και άνοιξε ευρείς και φωτεινούς ορίζοντες ιδιαίτερα στον καθηγητή και πρύτανη της Θεολογικής Ακαδημίας της Μόσχας, Αρχιερέα A.V. Ο Γκόρσκι, που ο ίδιος δεν ήθελε να εκδοθεί και να εκθέσει το όνομά του (γιατί, σύμφωνα με τον καθηγητή S.P. Shevyrev, ήταν «παράδειγμα συνδυασμού σκληρής δουλειάς με ταπεινότητα, που δεν αναγνωρίζει την προσωπικότητά του. Ρωσικό θεολογικό πεδίο. Κατά τη γνώμη του, αυτή η επιστήμη, που εξηγεί τις κινήσεις του ανθρώπινου πνεύματος υπό την καθοδήγηση του Θεού, «πρέπει να έχει κανείς το μάτι του σεραφείμ για να διαβάζει τόσο ελεύθερα στα βάθη των ανθρώπινων καρδιών, να κοιτάζει τόσο άφοβα τη δόξα του Θεού. Λοιπόν, τι αξίζει μια τόσο βαθιά αποκάλυψη όλων των δυνάμεων του ανθρώπινου πνεύματος και στις δύο κατευθύνσεις του - στον παράδεισο και στην κόλαση, η οποία ανήκει στην πένα της εκκλησιαστικής ιστορίας. ουσία. Τόσο η θεωρία όσο και η εμπειρία πρέπει να συμφωνούν ότι η παρουσίαση της ιστορίας της Εκκλησίας καθορίζεται περισσότερο από τη δογματική άποψη. Ο χαρακτήρας της Ορθόδοξης θεολογίας είναι να επιβεβαιώνει τις αλήθειες της στον λόγο του Θεού και να υποστηρίζει την κατανόησή της για τον λόγο του Θεού με τη μαρτυρία της Εκκλησίας, ή Παράδοση με την ευρύτερη έννοια. Αυτός ο σεβασμός για τη φωνή της Εκκλησίας, ή Παράδοση, είναι ταυτόχρονα σεβασμός για την ιστορία της Εκκλησίας, η οποία τότε δεν είναι απλώς ένας απαθής αφηγητής των γεγονότων του παρελθόντος, αλλά μια ζωντανή απολογία για τη χριστιανική αλήθεια με τις δογματικές της πεποιθήσεις και τις συγκεκριμένες ανακαλύψεις. Ωστόσο, αυτή η κατανόηση δεν εγκρίνει καθόλου ούτε τον αφηρημένο σχηματισμό ούτε την ομολογιακή τάση. Σύμφωνα με τον π. A.V. Gorsky, «η (χριστιανική) διδασκαλία έχει τη δική της ζωή, τις δικές της κατευθύνσεις, κινήσεις, αγώνες, επιτυχίες.Το δόγμα, ως θεϊκή σκέψη, που εκφράζεται για πάντα στην ανθρωπότητα στην αποκάλυψη, είναι πάντα ολοκληρωμένο, πανομοιότυπο, ατομικό. Αλλά ως σκέψη, αφομοιωμένη από ένα άτομο, παίρνει διάφορες μορφές: η σφαίρα της άλλοτε διαστέλλεται, άλλοτε συστέλλεται, άλλοτε γίνεται πιο ελαφριά, άλλοτε επισκιάζεται. Εφαρμόζεται σε διάφορες ανθρώπινες σχέσεις, γίνεται αναγκαστικά πιο περίπλοκο. ερχόμενος σε επαφή με τον ένα ή τον άλλο τομέα γνώσης, τους εξηγεί και εξηγείται ο ίδιος από αυτούς». Ωστόσο, εδώ «μιλάμε για ανάπτυξη δογμάτων, όχι δογμάτων». Από αυτή την πλευρά, το ζήτημα της «επιρροής των ατομικών ιδιοτήτων των δασκάλων της Εκκλησίας στη διδασκαλία της Εκκλησίας» είναι επίσης επιστημονικά σχετικό, καθώς «βιογραφικές πληροφορίες για τους δασκάλους της Εκκλησίας και ένας κατάλογος των έργων τους ... θα πρέπει να χρησιμεύουν για να αποκαλύψουν την κατεύθυνση και τις επιτυχίες της ανάπτυξης της δογματικής». Όσο για την Ορθοδοξία, για τον π. A.V. Gorsky, χρησίμευσε ως προένδειξη και κριτήριο αντικειμενικά αληθινής κατανόησης, «παντού στρέφοντας προς τις αρχικές πηγές» για να κατανοήσει εσωτερικά και να διαφωτίσει σωστά στην ιστορική διαδικασία αυτό το μεγάλο αξίωμα ότι «η Εκκλησία είναι ταυτόχρονα σχολείο αλήθειας για όσους καθοδηγούνται και ναός για τον αγιασμό τους, και ένα υποκατάστατο σε κάθε πνευματικό τους μέρος και ένα υποκατάστατό του. σε μια υπέρτατη αόρατη δύναμη, διέπονται με βάση τους νόμους της από την ορατή ιεραρχία». Σύμφωνα με την επιρροή και την επίδραση του Fr. A.V. Οι άμεσοι διάδοχοι της ακαδημαϊκής διακονίας του Γκόρσκι ανέπτυξαν τόσο ευρέως την εκκλησιαστική-ιστορική γνώση που, χωρίς να εξαρτώνται από τα πραγματικά προκαταρκτικά στοιχεία για τους εαυτούς τους, θα μπορούσε να έχει τις ρίζες της στις βαθιές εσοχές του δημιουργικού πνεύματος αυτής της σπάνιας προσωπικότητας, όπως γενικά κάθε σπουδαίο στον κόσμο γεννιέται με ένα δυσδιάκριτο μυστήριο (βλ. Λουκάς 17:20). vivit γένος. Ήδη ο πρώτος που αντικατέστησε τον Fr. A.V. Γκόρσκυ στο ακαδημαϊκό τμήμα, ο Αρχιμανδρίτης Ιωάννης (Μητροπολίτης) δεν φοβήθηκε να ασχοληθεί με την ιστορία των Οικουμενικών Συνόδων και απεικόνισε αφηγηματικά τις τρεις πρώτες από αυτές με επαρκή επιστημονική ακρίβεια, γιατί ο διάδοχος αυτού του έργου, ο καθ. Ο Αλ. Ο Π. Λεμπέντεφ, δεν θεώρησε απαραίτητο να περιγράψει ξανά την πραγματική πλευρά. Εκείνη την εποχή, η εκκλησιαστική-ακαδημαϊκή πειθαρχία άρχισε να καλλιεργείται επιμελώς στους ακαδημαϊκούς και πανεπιστημιακούς κύκλους και ο καθηγητής της Θεολογικής Ακαδημίας Πετρούπολης I. V. Cheltsov ανέλαβε μια έκθεση ολόκληρης της ιστορίας της Χριστιανικής Εκκλησίας. Εδώ αναπτύσσει θεμελιωδώς ότι «αυτό το θέμα πρέπει να βρίσκεται στη βάση όλης της εκκλησιαστικής παιδείας» και «η Ορθόδοξη Εκκλησία όχι μόνο δεν πρέπει να φοβάται καμία επιστημονική-κριτική μελέτη, αλλά μπορεί να στηριχθεί σε αυτές ως ένα από τα μέσα για τον θρίαμβό της», γιατί «δεν υπάρχει τίποτα τόσο επιζήμιο για τον θρίαμβο της αλήθειας όσο ο τυφλός ζήλος των παραλόγων της. μη ικανοποιητικές, μονόπλευρες και, όπως συμβαίνει πάντα σε αυτήν την περίπτωση, εντελώς περιττές αποδείξεις, με φόβο για το σοκ της ίδιας της αλήθειας με την πτώση των προκαταλήψεων που την περιβάλλουν στο μυαλό των περιορισμένων ανθρώπων - με μια λέξη, στην εγκληματική επιθυμία να το υποστηρίξουν με τις θλιβερές, άδικες, ανθρώπινες προσπάθειές τους, παρά το γεγονός ότι δεν μπορεί να διατηρηθεί φυσικά από τον παντοδύναμο Θεό. τα αδύναμα μάτια τους... Ένας Ορθόδοξος ερευνητής θα είναι τόσο πιο πιστός στην πίστη του και στην Εκκλησία, τόσο πιο απροσδόκητος και ειλικρινής θα είναι στην κρίση του και τόσο πιο άμεσα θα μεταφέρει όσα βρίσκει σε αναμφίβολα ακριβείς και αληθινές ιστορικές ενδείξεις». Εκτέλεσε τις επιστημονικές εκκλησιαστικές-ιστορικές εντολές του π. A.V. Ο Γκόρσκι είναι άμεσος κληρονόμος των παραδόσεων του στη Θεολογική Ακαδημία της Μόσχας Αλ. Ο Π. Λεμπέντεφ, ο οποίος πέθανε στις 14 Ιουλίου 1908 ως καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Μόσχας. Ήταν ένας λόγιος ασκητής, που διακρίθηκε από μια σπάνια ικανότητα εργασίας και που ανέπτυξε εξαιρετική λογοτεχνική παραγωγικότητα, κάθε άλλο παρά συνηθισμένος ακόμη και για τη Δύση. Μέχρι το τέλος της ζωής του, συνδύασε το σημαντικότερο μέρος των έργων του στα «Συλλογικά Εκκλησιαστικά Ιστορικά Έργα», αλλά κατάφερε να εκδώσει μόνο δέκα τόμους, όπου, μετά την «εκκλησιαστική ιστοριογραφία στους κύριους εκπροσώπους της από τον 4ο αιώνα έως τον 20ο αιώνα», ερευνά ολόκληρη την ιστορία της Ανατολικής Εκκλησίας από την «εποχή των διωγμών των Χριστιανών» και «από την πτώση των Χριστιανών» μέχρι σήμερα. «εκκλησιαστικές ιστορικές αφηγήσεις» (κυρίως καθημερινός χαρακτήρας) και ειδική μελέτη για «τον κλήρο της αρχαίας οικουμενικής Εκκλησίας από τους χρόνους των αποστόλων έως τον 9ο αιώνα», για να μην αναφέρουμε πολλές πρόσθετες και επεξηγηματικές μελέτες και πραγματείες. Το μεγαλείο του τόμου συνδυάζεται με επιστημονική στιβαρότητα. Φυσικά, σε τέτοια απεραντοσύνη ήταν αδύνατο να μελετηθούν τα πάντα ενδελεχώς από πρωτογενείς πηγές, και από αυτή την άποψη ο Αλ. Ο Π. Λεμπέντεφ είναι πολύ υπόχρεος στη δυτική επιστήμη, ωστόσο, υπό την απαραίτητη προϋπόθεση στη δική του διατύπωση: «δεν μπορείς να ζεις με το μυαλό κάποιου άλλου». Κατά τη γνώμη του, «τα θεμέλια της Ορθοδοξίας είναι τόσο ξεκάθαρα που μπορεί κανείς να αμαρτήσει εναντίον τους συνειδητά, και όχι τυχαία ή από αμέλεια και απροσεξία… Η Ορθοδοξία δεν μπορεί να θεωρηθεί αλληλέγγυα με όλες τις εκκλησιαστικές παραδόσεις, με όλες τις κρίσεις που υπάρχουν στην εκκλησιαστική πρακτική για ιστορικά πρόσωπα και με όλα τα γραπτά που συχνά χωρίς λόγο η ορθόδοξη ζωή απέκτησε βάρος στον κόσμο της ορθόδοξης πράξης. η Εκκλησία και ως εκ τούτου δεν θα έχανε τίποτα αν σε αυτή την πραγματική πτυχή δεν παρέμεναν όλα όπως ήταν πριν». Με αυτόν τον τρόπο, δόθηκε ένας χώρος για τη νηφάλια αφομοίωση όλων των αληθινά επιστημονικών δυτικών αποκτημάτων, αν και με συνεχή υποταγή στον κυρίαρχο κανόνα ότι «η ρωσική εκκλησιαστική ιστορική επιστήμη εξυπηρετεί τα συμφέροντα του ορθόδοξου διαφωτισμού». Αυτό σημαίνει ότι το κριτήριο της Ορθοδοξίας, όντας σαφές στο θεμελιώδες περιεχόμενό της, μας επέτρεψε να αποδεχτούμε αμέσως και με σιγουριά κάθε τι κατάλληλο και υγιές από τη Δύση, και πάνω από όλα μας ανάγκασε να ασκήσουμε αυστηρή αντικειμενική κριτική μέσω προσωπικής τεκμηρίωσης. Μέσω αυτού ο Αλ. Ο Π. Λεμπέντεφ απαλλάχθηκε από την περιττή εργασία σε μια πλήρη αναθεώρηση όλων των συσσωρευμένων επιστημονικών αποτελεσμάτων και ανακάλυψε σε αυτά μια σταθερή υποστήριξη για νέα έρευνα, η οποία, ενώ αναπλήρωνε ό,τι ήταν έτοιμο, αποκάλυψε την αντικειμενική της σταθερότητα. Το αποτέλεσμα ήταν ένας ανεξάρτητος μετασχηματισμός όλου του επιστημονικού υλικού με μια δημιουργική αναπαράσταση της εκκλησιαστικής-ιστορικής ζωής υπό το ορθόδοξο φως. Όσον αφορά την άμεση δογματική συνάφεια, ένα τέτοιο έργο ήταν εξαιρετικά δύσκολο, αλλά επιλύθηκε με υποδειγματικό τρόπο. Αυτή η επιτυχία φαίνεται σε όλο της το ανάγλυφο, για παράδειγμα, στην ανασκόπηση των Οικουμενικών Συνόδων, τις οποίες μελέτησε ο Αλ. κατά τον 4ο και 5ο αιώνα. P. Lebedev σε ειδική επιστημονική διατριβή. Και οι επτά θεωρούνται από εμάς ότι ενήργησαν σύμφωνα με το θέλημα του Αγίου Πνεύματος, γι' αυτό και οι πεποιθήσεις τους είναι αλάνθαστες. Το ανθρώπινο στοιχείο φαίνεται να έχει εξαλειφθεί τελείως και να στερείται κάθε συμμετοχής. Ωστόσο, δεδομένου ότι όλα εκεί γίνονται μεταξύ και για χάρη των ανθρώπων, εδώ χρησιμεύουν ως ο πιο σημαντικός παράγοντας πάνω στον οποίο σχεδιάζεται η όλη διαδικασία. Δηλαδή, ένα άτομο πρέπει να αφομοιώσει τη χριστιανική αλήθεια, και αυτό θα ήταν πρακτικά αδύνατο αν ο ίδιος δεν έβρισκε τις καλύτερες μορφές κατάλληλες για τη γενική αντίληψη. Αυτό απαιτεί εκτεταμένη ανθρώπινη δραστηριότητα για την εξάλειψη όλων των μονόπλευρων άκρων και για την επίτευξη μιας κατάλληλης έκφρασης που να εγκρίνει τη δεσμευτική αρχή στα πιο ακριβή περιγράμματα στα οποία η υπακοή της πίστης είναι απαραίτητη με ίση ελευθερία πέρα ​​από αυτά τα όρια. Είναι ξεκάθαρο ότι μέχρι αυτή τη στιγμή, η «μακροσκελής συλλογιστική» είναι αναπόφευκτη και θεμιτή - όχι λιγότερο από την «Αποστολική Σύνοδο» - για να επιτευχθεί μια συμφιλιωτική ενοποίηση στη σύγκρουση και αξιολόγηση όλων των απόψεων και στη συνέχεια, με εξουσία για τη λογική, να τη διακηρύξει στην αξιοπρέπεια μιας ιερής δογματικής φόρμουλας. Το τελευταίο είναι πλέον συμβολικά ακλόνητο, αλλά για τις στιγμές προετοιμασίας του, είναι σημαντικό να αποκαλυφθεί με κάθε επιστημονική ακρίβεια ότι αυτό το αποτέλεσμα αποκτήθηκε από όλη την ένταση της εκκλησιαστικής σκέψης, με προσοχή στις πεποιθήσεις και τη συνείδηση ​​των πιστών, ακόμη και εκείνων που αμφιβάλλουν και είναι ανήσυχοι. Χρειάστηκε να διαπιστωθούν οι κύριες τάσεις και οι σημαντικές επιρροές, ώστε το δογματικό εκκλησιαστικό συμπέρασμα, καθολικά αδιαμφισβήτητο ως προς το περιεχόμενο, να είναι ιστορικά επίκαιρο και ορθολογικά δικαιολογημένο. Με βάση αυτές τις υποθέσεις, ο καθ. Αλ. Ο Π. Λεμπέντεφ κατασκεύασε την ιστορία των Οικουμενικών Συνόδων του 4ου και του 5ου αιώνα με αξιοσημείωτη αρμονία, δείχνοντας την καθοδηγητική επιρροή σε αυτές των σχολών της Αλεξάνδρειας και της Αντιόχειας, καθεμία από τις οποίες πρότεινε μια ομάδα υπερασπιστών των δικών της ιδιαίτερων λύσεων σε ένα ή άλλο αμφιλεγόμενο ζήτημα. Αυτά ήταν σπουδαία και πολύτιμα νέα για τη Ρωσία. στην αρχή προκάλεσε την υποψία των εκκλησιαστικών αρχών, δημιουργώντας τη φήμη του καινοτόμου ως ελεύθερου στοχαστή, και προκάλεσε ακόμη και την αντίθεση στους επιστημονικούς κύκλους (από τον καθηγητή A. M. Ivantsov-Platonov). Όμως ο Αλ. Ο Π. Λεμπέντεφ κάλεσε ήρεμα «να μην τρομοκρατηθεί η νεαρή ρωσική θεολογική επιστήμη» και θαρραλέα έφερε το τέλος στο τέλος με επιστημονική συνέπεια, διασφαλίζοντας τη σταθερότητα της ίδιας της Ορθόδοξης άποψης. Χωρίς να χάσει τίποτα στη δογματική εντυπωσιότητά της, η συνοδική διαδικαστικότητα έγινε ιστορικά κατανοητή και προστάτευσε τον εαυτό της σε όλα τα στάδια, καθώς και πάλι αυτή η αλήθεια υποστηρίχθηκε με επιστημονική επάρκεια από τον συνεχιστή της αποστολής του δασκάλου του σε αυτό το θέμα (μελετώντας την «ιστορία των δογματικών κινημάτων στην εποχή των Οικουμενικών Συνόδων»), Prof. Α. Σπάσκι. Η υπεροχή αυτής της έννοιας -σύμφωνα με την ιδανική της βάση, ενσαρκωμένη μόνο σχετικά- μαρτυρούσε ταυτόχρονα το μεγαλείο του πνεύματος, κοιτάζοντας πάντα ανεξάρτητα όλα τα ιστορικά γεγονότα και δημιουργώντας μόνο στο όνομά τους, και όχι χώρια ή αντίθετα με την αληθινή πραγματικότητα, ακόμη και για όμορφα σχέδια. Η παράδοση, ως κληρονομική άποψη, δεν μπορεί παρά να είναι αφετηρία, αλλά όχι και τελικό σημείο, οριοθετώντας όλους τους δρόμους και τις μεθόδους της ιστορικής και επιστημονικής προόδου. Από εδώ ο καθ. Ο Αλ. Η P. Lebedeva πλήρης ελευθερία κρίσης, η οποία τυποποιήθηκε από τη μόνη πραγματική αλήθεια και επομένως δεν ήταν ποτέ τετριμμένη και μονόχρωμη. Όσον αφορά την κλίμακα της παραδοσιακότητας, δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ούτε φιλελεύθερος ούτε συντηρητικός. Συχνά συναντούσε και σε διάφορα ζητήματα και συνυπήρχαν σε ιστορικούς στοχασμούς, αφού στηρίζονταν σε μια κριτική πρωτοτυπία, ξένη σε περιοριστικές προκαταλήψεις και κάθε φορά έβγαζε ετυμηγορίες με επιστημονικά κίνητρα που προέρχονταν από αυστηρή ανάλυση όλων των υλικών. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της πολύτιμης περιουσίας της ιστοριογραφίας είναι ο καθ. Αλ. Βλέπουμε τον Π. Λεμπέντεφ σε σχέση με το εκκλησιαστικό Βυζάντιο. Λόγω της καταγωγής της Ρωσικής Εκκλησίας από αυτήν και λόγω της μακροχρόνιας σύνδεσης, αναπτύξαμε μια ιδιαίτερη ευλάβεια που τύφλωσε τα μάτια μας στην πραγματική πραγματικότητα και κλείσαμε τα χείλη μας και μετά ντυθήκαμε με το ψευδοεπιστημονικό τόγκα του αχαλίνωτου, αυτοεπαινόμενου Βυζαντινισμού. Ο επιστήμονάς μας, έχοντας ξεπεράσει την παραδοσιακή προκατάληψη και μη φοβούμενος ούτε την εθνική οργή εναντίον του, πέρασε με τόλμη αυτή τη μαύρη γραμμή και αποκάλυψε ξανά την πλήρη ανεξαρτησία της σκέψης, αν και μερικές φορές με υπερβολικά σκληρούς τόνους καταδίκης. Γενικά, η εκκλησιαστική ιστορία όπως επεξεργάστηκε ο καθ. Αλ. Ο Π. Λεμπέντεβα έλαβε μια πραγματικά επιστημονική διατύπωση βασισμένη στις βασικές αρχές και στα ορθολογικά παρεχόμενα μέσα και στα πολυάριθμα, ποικίλα, με νόημα, ζωηρά γραπτά έργα του απέκτησε μεγάλο εμπλουτισμό σε όλο το μήκος του. Η απεραντοσύνη αυτού του πεδίου είναι απλά εκπληκτική και αντιστοιχεί μόνο στο εύρος της άποψης του συγγραφέα ότι αυτή είναι η πιο θεμελιώδης επιστήμη, όσον αφορά την εξαιρετική σημασία του μελετημένου χώρου της αρχαίας εκκλησιαστικής ιστορίας, και στην πραγματικότητα είναι η «μητέρα όλων των θεολογικών επιστημών», που συνεχίζει να διατηρεί την ηγεσία και τον έλεγχο πάνω τους. Σε αυτή τη δελεαστική προοπτική, σχεδιάστηκε φυσικά μια περαιτέρω εμβάθυνση της εκκλησιαστικής-ιστορικής αντίληψης και μια λεπτομερής εξέταση όλων των πιο σημαντικών λεπτομερειών, αν και υπήρξαν σοβαρές προσπάθειες για περισσότερο ή λιγότερο ολιστικές κατασκευές (από τον καθηγητή F. A. Ternovsky). Πολλές επιστημονικές δυνάμεις συμμετείχαν ευγενικά σε αυτό το γόνιμο έργο και έχουν συμβάλει μέχρι σήμερα στην επιτυχή επίτευξή του, αλλά μεταξύ αυτών, για κάθε δίκαιο, ο αείμνηστος καθηγητής της Θεολογικής Ακαδημίας Πετρούπολης V.V. Ο Μπολότοφ αξίζει ιδιαίτερης ευγνωμοσύνης. Εμφανισιακά, ο τελευταίος φαινόταν να απέχει από το επιστημονικό ρεύμα της ρωσικής σκέψης σε θέματα εκκλησιαστικής ιστορίας, αφομοιώνοντας την άνευ όρων πρωτοτυπία, αλλά στην πραγματικότητα προσχώρησε σε αυτό, συνεχίζοντας την επιστημονική οικοδόμηση της εκκλησιαστικής ιστορίας ενισχύοντας ειδικά τα θεμέλια σε ακλόνητη στιβαρότητα. Ο αγαπημένος του στόχος ήταν να εργαστεί με τέτοιον τρόπο και πού και με τρόπο που δεν είχε ακόμη δουλέψει καθόλου το επιστημονικό χέρι, ακόμη και στην προετοιμασία του χωραφιού για επιστημονική σπορά. Επομένως ο V.V. Ο Bolotov προσπάθησε να επανεξετάσει κριτικά όλες τις ερωτήσεις και, μετά από ενδελεχή έλεγχο, χρησιμοποιώντας το σύνολο όλων των πηγών και των εγχειριδίων, πρότεινε τη δική του ανακατασκευή. Ανέβασε το εκκλησιαστικό-ιστορικό επιστημονικό ιδεώδες στα άκρα, πέρα ​​από τις δυνάμεις της πλειοψηφίας, ώστε να μπορεί να μιλά πάντα με τον δικό του τρόπο και να είναι έτοιμος να πάρει μόνο ό,τι ο ίδιος είχε πετύχει. Όπως είναι φυσικό, ακόμα και με τις σπάνιες ικανότητές του, την ηρωική του εργατικότητα και την κολοσσιαία πολυμάθειά του, ο V.V. Ο Μπολότοφ, που πέθανε νωρίς (46 ετών), δεν κατάφερε να κάνει τόσα πολλά, αλλά άφησε μεγάλη κληρονομιά και άξιο παράδειγμα για τις ρωσικές εκκλησιαστικές-ιστορικές γνώσεις. Οι «Διαλέξεις για την Ιστορία της Αρχαίας Εκκλησίας», που εκδόθηκε μεταθανάτια υπό την επιμέλεια του Καθ. A.I. Το Diamond και επεκτείνοντας την ανασκόπηση της εποχής της εικονομαχίας, είναι ένας επιστημονικός οδηγός γενικής φύσης, που πραγματοποιεί «την επιθυμία για γνώση που αποκτάται μέσω άμεσης ενατένισης», για την οποία «η ιστορία πρέπει να αντλεί τις πληροφορίες της από πηγές που θα οδηγούσαν τελικά σε άμεσους αυτόπτες μάρτυρες, πρέπει να πάει πίσω στα τελευταία, πιο πρωτότυπα θεμέλια, πέρα ​​από τα οποία είναι αδύνατο να πάει». Σε αυτά, το παλιό παίρνει μερικές φορές μια νέα όψη ακριβώς επειδή ο συγγραφέας υψώνει συχνά την ανεξάρτητη, ικανή φωνή του. Αυτό το χαρακτηριστικό της άνευ όρων ανεξαρτησίας αποκαλύφθηκε με μεγαλύτερη σαφήνεια στην έρευνα σε ανέγγιχτες έως τώρα εκκλησιαστικές-ιστορικές περιοχές - και από αυτή την άποψη, ο καθηγητής V.V. Ο Μπολότοφ διακρίθηκε με σημαντικά επιτεύγματα σε λεπτομερείς μονογραφίες για την εκκλησιαστική ιστορία της Αιγύπτου, της Αιθιοπίας και της Συριακής Περσικής με πολλές ενδιαφέρουσες λεπτομέρειες σε κάθε πραγματεία. Η Ρωσία οφείλει τον Χριστιανισμό της στο Βυζάντιο, γι' αυτό ήταν πάντα σε στενή σχέση με αυτό και με την Ορθόδοξη Ανατολή γενικότερα, όπως μαρτυρούν ειδικές μονογραφίες για σημαντικές στιγμές και εξέχοντα πρόσωπα (π.χ. Καθ. N.F. Kaptereva, Prof. I.I. Malyshevsky, κ.λπ.). Είναι σαφές ότι η ρωσική θεολογία έδινε πάντα μεγάλη προσοχή στο μεταγενέστερο Βυζάντιο και στη συνέχεια οι βυζαντινές σπουδές αναβίωσαν ασυνήθιστα στους κοσμικούς ακαδημαϊκούς κύκλους, κυρίως υπό την επίδραση του ακαδημαϊκού V. G. Vasilievsky, και είχαν ως επίκεντρο το «Byzantine Time Book» (εκδόθηκε από το 1894 από την Ακαδημία Επιστημών) με το «Byzantine merged since Yul199» Πανεπιστήμιο); Πανεπιστημιακοί συγγραφείς κατέχουν επίσης ολόκληρα μαθήματα βυζαντινών σπουδών (καθ. Yu. A. Kulakovsky, Ακαδημαϊκός Καθ. F. I. Uspensky, Prof. S. P. Shestakov, Prof. A. A. Vasiliev, Αναπληρωτής Καθηγητής K. N. Uspensky). Ωστόσο, η στενή αμοιβαιότητα εκκλησιαστικής και κοσμικής επιστήμης παραμένει εδώ, γιατί τα αστικά και εκκλησιαστικά στοιχεία ήταν στενά και βαθιά συνυφασμένα σε όλη την ιστορική ζωή της βυζαντινής περιόδου. ως εκ τούτου, οι ακαδημαϊκοί καθηγητές, ακόμη και σύμφωνα με τις απαιτήσεις του ειδικού τους τμήματος, αναγκάζονταν να συζητούν κοσμικά θέματα. Χ. Πατρολογία και πατερική Οι εκκλησιαστικές ιστορικές μονογραφίες αφιερωμένες σε ορισμένους εξέχοντες άνδρες συνήθως δεν περιορίζονται στις δραστηριότητές τους, αλλά πάντα ανασκοπούν λογοτεχνικά έργα και συχνά αναλύουν τις δογματικές απόψεις με την ίδια σχολαστικότητα. μερικές φορές τέτοια προβλήματα επιλύονται σε ειδικές μελέτες, όπως, για παράδειγμα, το βιβλίο του Επισκόπου Μπόρις (Πλότνικοφ) για την ιστορία του χριστιανικού διαφωτισμού στη σχέση του με την αρχαία ελληνορωμαϊκή εκπαίδευση ή ο λόγος του καθηγητή Ν.Ι. Sagarda για την αρχαία εκκλησιαστική θεολογική επιστήμη στην ελληνική Ανατολή κατά την ακμή της (IV-V αιώνες). Σε αυτές τις περιπτώσεις, τα εκκλησιαστικά ιστορικά έργα κινούνται απευθείας στον τομέα της περιπολίας, όπου η ρωσική θεολογία έχει πολλά πολύτιμα έργα άξια γενικής επιστημονικής αναγνώρισης και εφαρμογής. Είναι σαφές από αυτά ότι η ρωσική θεολογία ενδιαφέρθηκε εξίσου τόσο για την ιστορική δραστηριότητα όσο και για τη δογματική σκέψη των πατερικών αρχών. Αλλά από την πρώτη πλευρά, εμπίπτουν στην αρμοδιότητα της εκκλησιαστικής-ιστορικής έρευνας, και επομένως, για να θεμελιωθεί η πραγματική παθολογική μελέτη, είναι απαραίτητη μια θεμελιώδης λύση στο κύριο πρόβλημα της εκκλησιαστικής-ιστορικής σημασίας των «Πατέρων της Εκκλησίας» στην ουσία τους. Εδώ, καταρχάς, είναι αδιαμφισβήτητο ότι η έννοια της «πατρίδας», ως τέτοια, περιέχει τη σημαντικότερη ιδέα της διαδοχικής μεταβίβασης της εκκλησιαστικής περιουσίας σύμφωνα με την πνευματική αντίληψη για αποθήκευση, ανάπτυξη και εμπλουτισμό στη συνεπή πρόοδο της χριστιανικής ζωής. Αυτό είναι παρόμοιο με τη συνηθισμένη κληρονομιά από γονείς από παιδιά, αλλά με τη βαθιά διαφορά ότι στην περίπτωση αυτή τα τελευταία όχι μόνο μπορούν να αυξήσουν αυτά που έλαβαν, αλλά και να τα ξεπεράσουν ποιοτικά στην ίδια την υλική αξία των διορθώσεων και των προσθηκών τους. Υπάρχει κάτι το βασικό στον πατερικό παραδοσιακισμό που είναι άνευ όρων και υποχρεωτικό, και μόνο το μέτρο της συμμόρφωσης με αυτό καθορίζει την αξιοπρέπεια της ατομικής συμμετοχής στο γενικό κίνημα. Αυτή η αρχή είναι η Παράδοση που προέρχεται από τον Χριστό και τους Αποστόλους στην αποκάλυψη των Γραφών - ιερή Παράδοση, που δεν επιτρέπει αλλαγή ή βελτίωση, αλλά μόνο ερμηνεία σύμφωνη με αυτήν και γόνιμη εφαρμογή στις πνευματικές και ζωτικές ανάγκες κάθε δεδομένης νεωτερικότητας. Επομένως, από μια θεμελιώδη αντίληψη προκύπτει ότι η εκκλησιαστική λογοτεχνική «πατρίδα» είναι κατά κύριο λόγο μια εκκλησιαστική φωνή, όπου μεμονωμένες μελωδίες στο σύνολό τους θα πρέπει να βοηθούν την αρμονία του συνόλου, να ενσωματώνουν την πληρότητα και να εκφράζουν όλες τις αποχρώσεις της συνεχούς παραδοσιακά εμπνευσμένης μουσικής. Από εδώ προκύπτει αναπόφευκτα ότι εδώ κάθε παρέκκλιση εξαλείφεται από τη σειρά, ενισχύοντας έμμεσα την ακλόνητη αλληλεγγύη της, ωστόσο το προσωπικό λαμβάνει τον ιστορικά εξαρτημένο χαρακτήρα του προσωπικού σχολιασμού και τη δική του κατασκευή. Επομένως, στην πατερική διαδοχή, το πιο σημαντικό δογματικό στοιχείο είναι η σταδιακή αποκάλυψη της χριστιανικής αλήθειας σε βάθος και πλάτος, όταν κάθε «Πατήρ» είναι υποχρεωτικός σύμφωνα με αναμφισβήτητη δογματική μαρτυρία, έγκυρος στην εγκάρδια εκκλησιαστική του εξήγηση και υποκειμενικός στην προσωπική κατανόηση. Αυτό σημαίνει ότι ο πατρικός δογματικός στοχασμός αντιπροσωπεύει έναν δογματικό και δογματικό οδηγό για το παραδοσιακό του περιεχόμενο, ρυθμίζοντας την ελευθερία της θεολογικής δημιουργικότητας και διευκολύνοντάς την στην επίσημη κατανόηση του χριστιανικού ευαγγελίου. Η άποψη αυτή έχει ήδη υποστηριχθεί επαρκώς από τους Αρχιμανδρίτες. Porfiry (Popov) στην πραγματεία του για την εξουσία των Αγίων Πατέρων της Εκκλησίας. Ο καθηγητής εξέτασε αυτό το ερώτημα αρκετά παρόμοια. Ο Αλ. Ο Π. Λεμπέντεφ, αν και σημείωσε ευθέως την ιστορική χρονικότητα των ιδιωτικών πατερικών απόψεων, πιστεύοντας ότι η Ορθοδοξία πρέπει να είναι ξένη προς αμφίβολο αρχαϊσμό και κυρώσεις στην επιστήμη, «π. Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης)». Αυτή είναι ακόμα η κυρίαρχη άποψη της ρωσικής θεολογίας. Μόλις πολύ πρόσφατα, ο καθ. Μ.Μ. Ο Tareev, ο οποίος διακηρύσσει «τον λόγο του Θεού ως την ενιαία αρχή της Θεολογίας», δήλωσε πολύ κατηγορηματικά ότι «η αρχή της «πατρίδας» δεν έχει καμία βάση στην ουσία του θέματος»: «εφαρμόζεται από πάνω, είναι η αρχή του επαρχιακού καθολικισμού, εκτελείται από τα κάτω, είναι η αρχή της συγκαλυμμένης προτεσταντισμού, είναι πάντα η αρχή της αυθαιρεσίας και της ύπαρξης». επιστήμη και φιλοσοφία», και «η πατερική διδασκαλία είναι καθαρός Γνωστικισμός», «ουσιαστικά συνδεδεμένη με τον ασκητισμό» και οι δύο είναι «ορκισμένοι εχθροί της ρωσικής ιδιοφυΐας», που μόνο στον αγώνα εναντίον τους «περνάει από την υπέρβαση της Γνωστικής-Ασκητικής θεολογίας στην άνθηση του πνευματικού τύπου θρησκευτικής σκέψης». Πρέπει να δηλωθεί ότι, μη συμφωνώντας με την ιδέα και την πρακτική του θέματος που συζητείται, αυτές οι έννοιες στερούνται ζωτικής σημασίας ρίζες στην κοινή επιστημονική και θεολογική κληρονομιά, πηγάζουν από τα υποκειμενιστικά αισθήματα του συγγραφέα και δεν μπορούν καθόλου να ριζώσουν στη ρωσική θεολογική επιστήμη, επειδή απειλούν την ίδια την ύπαρξη και την πρόοδό της με την άναρχη υπεροχή του απεριόριστου ατομικισμού. Αυτή η κρίση μόνο με εξαιρετική οξύτητα τονίζει τις ιστορικές συμβάσεις της Πατερικής Παράδοσης και μας επιστρέφει σε ένα άλλο θεμελιώδες ερώτημα: τη σημασία του καθαρά ιστορικού στοιχείου στην προσωπικότητα και τις δραστηριότητες ορισμένων πατέρων συγγραφέων της Εκκλησίας. Οι διακυμάνσεις σχετικά με τη σχέση μεταξύ αυτών των δύο παραγόντων καθόρισαν πλήρως τη θέση και την ανάπτυξη των επιστημονικών και παθολογικών μελετών στη Ρωσία. Αν εδώ όλη η εκκλησιαστική ιστορία θεωρείτο βοηθητική των θεωρητικών επιστημών, ως συγκεκριμένη επιβεβαίωση και πραγματική αιτιολόγησή τους, τότε ακόμη λιγότερο η περιπολία, που ήταν μόνο συστατικό μέρος του συνόλου, θα μπορούσε να επιλέξει και να ταξινομήσει έγκυρες πατερικές απόψεις για τους ίδιους σκοπούς, να διεκδικήσει τη δική της ανεξαρτησία. Ως εκ τούτου, για μεγάλο χρονικό διάστημα απορροφήθηκε πλήρως στα βάθη της εκκλησιαστικής ιστορίας, όπου διακρινόταν στη γενική ροή μόνο από τη δογματική του παραδοσιοκρατία. Είναι φυσικό ότι ο διαχωρισμός άρχισε να γίνεται στο όνομα του τελευταίου και βασίστηκε στην υπερβολική σκέψη της εξαιρετικής σημασίας της Εκκλησιαστικής Παράδοσης, που θα έπρεπε να αντισταθμίσει την ανεπάρκεια της Γραφής και να τη φωτίσει από νέες πλευρές. Για αυτά τα τετριμμένα καθολικά κίνητρα, υπό τον αρχεισαγγελέα της Ιεράς Συνόδου, κόμη N.A. Protasov, η πατερική εισήχθη (το 1840) στα Ρωσικά Θεολογικά Σεμινάρια με το όνομα «ιστορική και θεολογική διδασκαλία για τους Πατέρες της Εκκλησίας» και στη συνέχεια διείσδυσε φυσικά στις Ακαδημίες. Αρχικά, για παράδειγμα, οι σκέψεις του εργένη της Αγίας Πετρούπολης (1841–1848) I. I. Lobovikov μιλούν αρκετά για την ακαδημαϊκή διατύπωση αυτού του ζητήματος. Σύμφωνα με τον ίδιο, «στον κύκλο των θεολογικών επιστημών οι Πατερικοί εμφανίστηκαν ως αποτέλεσμα της συνείδησης των θεολόγων ότι δεν τους αρκούσε να εξηγούν και να υπερασπίζονται τα χριστιανικά δόγματα, (δεν αρκεί) να γνωρίζουν καλά την Αγία Γραφή, αλλά και να γνωρίζουν εξίσου διεξοδικά την Ιερά Παράδοση, εκπρόσωποι της οποίας είναι οι Άγιοι Πατέρες της Εκκλησίας». Προφανώς, "αυτή είναι μια βοηθητική επιστήμη για τους Πατέρες της Εκκλησίας, ως μάρτυρες και εκθέτες της Αγίας Γραφής. Παράδοση, και μέσω της Παράδοσης - την Αγία. Γραφές." Για το σκοπό αυτό, «η ανάλυση των γραφών των Πατέρων πρέπει να αναπληρωθεί και μαζί να στεφθεί με μια σύνθεση (συλλογή) της διδασκαλίας τους. Σε αυτήν είναι ο άμεσος στόχος των Πατερικών, αξίζει η καλύτερη ανταμοιβή των κόπων που ερευνά τη ζωή και τα συγγράμματα των Πατέρων - ο καθαρμένος καρπός που περιμένει ένας θεολόγος, και τέλος, ο τριφθόδοξος. Οι καλύτερες μαρτυρίες της Εκκλησίας για τα δόγματα που ομολογούμε θα συλλεχθούν και θα παρουσιαστούν με καθαρό φως. Το θεωρητικό στοιχείο απεικονίζεται ως κύριο θέμα εδώ και το δογματικό ενδιαφέρον χρησιμεύει ως κινητήριος κινητήριος χώρος και απώτερος στόχος της παθολογικής μελέτης. Στη μονόπλευρη λογική της εξέλιξη, αυτή η κατεύθυνση απείλησε να υπονομεύσει την ανεξαρτησία της πατερικής γνώσης και θα έπρεπε να της στερήσει τον αντικειμενικά πρωτότυπο επιστημονικό της χαρακτήρα, ακόμη κι αν η «σύνθεση» του I. I. Lobovikov συνόρευε με μια χρηστική-επεξηγηματική «συλλογή από τα πιο αξιόλογα σημεία διδασκαλίας» ενός διάσημου εκκλησιαστικού συγγραφέα. Αλλά η ρωσική θεολογία απέφυγε ευτυχώς αυτό το επικίνδυνο άκρο και πήρε έναν ευρύτερο δρόμο. Το 1859, ο Αρχιεπίσκοπος Φιλάρετος (Γκουμιλέφσκι) δημοσίευσε το τρίτομο έργο του με τον σημαντικό τίτλο «Ιστορική διδασκαλία για τους Πατέρες της Εκκλησίας». Σε αντίθεση με το I.I. Lobovikov, σκέφτηκε ότι «το να θεωρείς τη δογματική διδασκαλία ως το ίδιο ειδικό μέρος της Πατερικής με τη μελέτη των έργων ή της ζωής σημαίνει να μην κατανοείς το θέμα της. Οι Πατέρες της Εκκλησίας νοιάζονταν τόσο για την καθαρότητα της πίστης όσο και για την ευσέβεια, προσφέροντας μερικές φορές την τελευταία στις οδηγίες της ιστορίας - και για την πίστη και την ευσέβεια ασχολούνταν με ζήλο με την εξήγηση της Αγίας Γραφής. Επομένως, ότι η Πατερική, που δίνει αποκλειστική προσοχή στη δογματική διδασκαλία των Πατέρων, παραβλέποντας τόσο την ερμηνεία της Γραφής όσο και τις οδηγίες με ευσέβεια, διαστρεβλώνει την έννοια των Πατέρων της Εκκλησίας, δεν τις παρουσιάζει με την ακριβή τους μορφή. Από την άλλη, αφού εξετάσουμε το περιεχόμενο των δογματικών έργων, το να προτείνουμε χωριστά τη δογματική διδασκαλία του Πατέρα σημαίνει είτε ότι ενοχοποιούνται για την εσφαλμένη εμφάνιση του περιεχομένου των έργων, είτε επαναλαμβάνουν το ίδιο αντίθετα με τον ορθό συλλογισμό για το θέμα... Αφήστε τη δογματική διδασκαλία των Πατέρων να απασχολεί περισσότερο από οποιοδήποτε ιστορικό θέμα. αλλά δεν πρέπει να αποκλείει άλλα θέματα των συγγραφών των πατέρων ή να καταλαμβάνει τόσο χώρο όσο η ζωή του Πατέρα της Εκκλησίας». Ο ίδιος ο Σεβασμιώτατος Ο Φιλάρετος υποστήριξε ότι «η ιστορική διδασκαλία για τους Πατέρες της Εκκλησίας προσφέρει πληροφορίες για εκείνους τους διαδόχους του αποστολικού τίτλου που, με τα χαρίσματα ενός θεοφωτισμένου νου, μπορούσαν και, χάρη στην αγνότητα της ψυχής τους, ήθελαν να προσφέρουν και πρόσφεραν χριστιανική διδασκαλία στα γραπτά τους». Μια τέτοια άποψη ήταν τότε κάποια είδηση ​​και η κριτική επέμενε ότι «το δόγμα των Πατέρων είναι το δόγμα της Παράδοσης», γι' αυτό εκφράστηκε ότι «η πατρολογία δεν πρέπει καθόλου να ασχολείται με την ανασκόπηση εκείνων των έργων στα οποία οι Πατέρες της Εκκλησίας είναι απλοί επιστήμονες, φιλόσοφοι, ειδικοί στις φυσικές επιστήμες κ.λπ.». Αντίθετα ο Αρχιεπίσκοπος. Ο Φιλάρετος σκέφτηκε ότι «μοιάζει με ανέντιμο παπισμό» εάν «ένας κριτικός αποφασίσει να δείξει τον Πατέρα της Εκκλησίας με τη μορφή που του αρέσει, και όχι με τον τρόπο που ήταν πραγματικά ο Πατέρας της Εκκλησίας». Άλλωστε, «Οι Πατέρες της Εκκλησίας τήρησαν την Παράδοση όπου χρειαζόταν, όπως περιέγραφαν με ευλάβεια τα έργα της Εκκλησίας και των ατόμων. Σκέφτηκαν όμως για τον λόγο του Θεού, για τα αντικείμενα της πίστης, για τους κανόνες της ζωής, μάλωναν και μιλούσαν, φιλοσοφούσαν και ήταν φιλόλογοι και ταυτόχρονα έκαναν λάθη με τη διδασκαλία της Εκκλησίας. σημαίνει να μην καταλαβαίνουμε τους Πατέρες της Εκκλησίας ή, έχοντας σκόπιμα κλείσει τα μάτια μας στο θέμα, να το ερμηνεύσουμε κατά βούληση. Εάν θέλετε, μπορείτε να εξαγάγετε τη διδασκαλία της Παράδοσης από τη διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας, αλλά αυτό θα είναι ένα ειδικό έργο, αλλά όχι η διδασκαλία για τους Πατέρες». Ο αιδεσιμότατος Φιλάρετος δικαίως προστάτευσε την περιεκτικότητα της κάλυψης στην περιπολική έρευνα και υπερασπίστηκε διεξοδικά μια αυστηρά ιστορική θεώρηση γι' αυτές, στην οποία τα πάντα λαμβάνουν πραγματικό κίνητρο, άμεσο νόημα και αληθινή αξία στη γένεση, το περιεχόμενο και την επιρροή. Αλλά την ίδια στιγμή, η ιστορική ιδιαιτερότητα θα μπορούσε να απορροφήσει την προσοχή σε τέτοιο βαθμό που το άτομο-ιδιωτικό, ακόμη και αν είναι χαρακτηριστικό, θα μπορούσε να κρύψει γιατί ακριβώς ορισμένοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς είναι «Πατέρες» που αποδέχτηκαν και μετέφεραν την κληρονομική χριστιανική κατανόηση με τη συνεπή αποκάλυψή της. Διαφορετικά θα υπήρχε μια συνηθισμένη ιστορία της λογοτεχνίας, μόνο καθορισμένη σε ένα ειδικό πεδίο. Αυτό το συμπέρασμα προσεγγίστηκε στενά, για παράδειγμα, από τον καθηγητή K. I. Skvortsov, ο οποίος διακήρυξε ότι «οι Πατερικοί πρέπει να παρουσιάζουν τον Πατέρα ως συγγραφέα». Σε αυτό προστέθηκε ο δισταγμός σχετικά με το εύρος της επιστήμης της περιπολίας. Σεβασμιώτατος Ο Φιλάρετος την επέκτεινε σε ολόκληρη την Ορθόδοξη περιοχή, εισάγοντας στην κριτική του ορισμένες σλαβορωσικές εκκλησιαστικές αρχές (Αγ. Κύριλλος και Μεθόδιος, Κλήμης του Βελίχσκυ, Μητροπολίτης Ιλαρίωνας, Άγιος Θεοδόσιος Πετσέρσκ, Μητροπολίτης Ιωάννης, Άγιος Νέστορας, Κύριλλος Τούροφ) και ο καθ. Ο K. I. Skvortsov προσέλκυσε επίσης την προσοχή των απόκρυφων ευαγγελίων. Όλες αυτές οι ασάφειες και οι παρεξηγήσεις επηρέασαν τα ίδια τα θεμέλια της περιπολίας, η οποία στερήθηκε ακλόνητα στηρίγματα για την επιστημονική της ύπαρξη. Ως εκ τούτου, αποδείχθηκε ότι στα τέλη της δεκαετίας του 60 του 19ου αιώνα, η Θεολογική Ακαδημία της Αγίας Πετρούπολης «βρήκε δυνατό, με την επιφύλαξη της πληρότητας της θεολογικής εκπαίδευσης, να αποκλείσει εντελώς την περιπολία, την ποιμαντική θεολογία και την ομιλητική από το φάσμα των επιστημών που διδάσκονται», καθώς η Ακαδημία της Μόσχας θεώρησε ότι η Ακαδημία της Μόσχας «είναι «περιττό μέρος της διδασκαλίας της εκκλησίας». της δογματικής θεολογίας και της εκκλησιαστικής ευγλωττίας». Ωστόσο, αυτή η πειθαρχία διατηρήθηκε στην ακαδημαϊκή διδασκαλία, πρώτα με την ονομασία «Πατρική» (σύμφωνα με το καταστατικό του 1869 - στο θεολογικό τμήμα, σύμφωνα με το καταστατικό του 1884 - μεταξύ των γενικά υποχρεωτικών μαθημάτων), η οποία (σύμφωνα με το καταστατικό του 1910) αντικαταστάθηκε από δύο «πατρολογία», ενώ διατηρούσε ακόμη και τους δασκάλους και τους μαθητές. Η θέση αυτού του κλάδου ανέβηκε σε τέτοιο βαθμό που ορισμένοι (κ. Ν.Λ.) θεώρησαν μόνο δύο ως τις κύριες θεολογικές επιστήμες - περί των Αγίων. Γραφή και για τους Πατέρες και τους δασκάλους της Εκκλησίας. Ωστόσο, και ως εκ τούτου είναι αδιαμφισβήτητο ότι αυτό το ζήτημα δεν έχει λάβει οριστική λύση και απαιτεί θεμελιώδεις παρατηρήσεις. «Ουσιαστικά, η πληρότητα της Θείας αλήθειας διατηρείται στην Εκκλησία, που δημιουργήθηκε από τον Πατέρα μέσω του Υιού εν Αγίω Πνεύματος. Αυτή η αλήθεια μεταδίδεται στην ανθρωπότητα στην Αποκάλυψη, η οποία κατοχυρώνεται στον λόγο της Γραφής και εξηγείται από την ανεξάντλητη πηγή της γνήσιας Εκκλησιαστικής Παράδοσης. Η περιπολία με λεπτομερή μελέτη των αντίστοιχων μνημείων είναι υποχρεωτική... Έργο της δεν είναι καθόλου μια αμιγώς λογοτεχνική ανασκόπηση σωζόμενων εγγράφων, αλλά, κυρίως, η σαφής ιχνηλάτηση της συνεχούς εξέλιξης, της αμοιβαίας συνέχειας και της εσωτερικής συμφωνίας στην πορεία της ιστορικής αποκάλυψης της Εκκλησιαστικής Παράδοσης. Από αυτή την άποψη, η ατομική πρωτοτυπία αυτού ή του άλλου πατερικού συγγραφέα στερείται τη συνήθη αξία της, μερικές φορές παίρνει τον χαρακτήρα έστω και τυχαίας απόκλισης από τον κανόνα και αντίστροφα, όλη η δύναμη συγκεντρώνεται στη θεμελιώδη ταυτότητα της ηθικής και δογματικής διδασκαλίας με τις βιβλικές χριστιανικές αρχές. Σύμφωνα με τον σχεδιασμό της, η παθολογική έρευνα θα πρέπει να στοχεύει στο δογματικό στοιχείο στον συμπαγή, αν και ποικιλόμορφο, φωτισμό του. πρέπει τελικά να αναχθεί σε δογματική ενοποίηση και να τελειώσει με το τελευταίο. Είναι σαφές ότι η παθολογική μελέτη μπορεί να έχει πλήρη σημασία μόνο με μια άρρηκτη σχέση με την πατερική». Αυτή η γνώμη (καθ. N. N. Glubokovsky στο βιβλίο του για τη θεολογική σχολή) δεν απαιτεί δογματική αποκλειστικότητα, αλλά καθιερώνει μόνο την ιδεολογική της αξία στα ίδια τα περιπολικά έργα, τα οποία, αν τεκμηριωθούν επιστημονικά, πρέπει οπωσδήποτε να είναι ιστορικά και λογοτεχνικά. Επομένως ο καθ. N.I. Η Sagarda, διακρίνοντας και συντονίζοντας περιπολικά και πατερικά στοιχεία, δηλώνει ευθέως ότι «η πατρολογία, στην τυπική της πτυχή, είναι μια ιστορική επιστήμη και πρέπει να υπακούει στους γενικούς νόμους της ιστορικής έρευνας, της ιστορικο-επιστημονικής κατανόησης και παρουσίασης του αντικειμένου της». «Η Πατερική, ως συστηματική παρουσίαση των θεολογικών αληθειών που περιέχονται στην πατερική βιβλιογραφία, είναι αναμφίβολα χρήσιμη για την ακριβέστερη και βαθύτερη κατανόηση της Ορθόδοξης διδασκαλίας», αλλά «μπορεί να αναπτυχθεί μόνο με βάση την περιπολία, από την οποία αντλεί έτοιμο, ολοκληρωμένα επεξεργασμένο υλικό». Θεμελιωδώς συμπίπτει με όσα ανέφερε ο καθ. Κ.Δ. Ο Ποπόφ, υποστηρίζοντας ότι «αυτή η επιστήμη ονομάζεται περιπολία όχι επειδή ήταν υποχρεωμένη να μιλάει μόνο για τους Πατέρες της Εκκλησίας, αγκαλιάζει όλους τους αρχαίους εκκλησιαστικούς συγγραφείς, αλλά επειδή οι Άγιοι Πατέρες - φορείς, μάρτυρες, ερμηνευτές και υπερασπιστές της αποκαλυμμένης αλήθειας με τη μορφή που έχει διατηρηθεί στην Εκκλησία, αποτελούν το πιο σημαντικό και βασικό στοιχείο της έρευνας. Ταυτόχρονα, είναι και θεολογική επιστήμη, αφού μελετά τη διδασκαλία που περιέχεται στα έργα των πατέρων, στην οποία βρίσκει επιβεβαίωση ότι η Εκκλησία διατήρησε αναλλοίωτη τη διδασκαλία που της εμπιστεύτηκαν οι απόστολοι». Σε αυτές τις βασικές προϋποθέσεις βασίστηκε ο καθ. Ο D. V. Gusev σε ένα (μεταθανάτια δημοσιευμένο) μάθημα αναγνώσεων για την περιπολολογία, πιστεύοντας ότι η τελευταία «πρέπει να παρουσιάζει ιστορικά τη σταδιακή εσωτερική αποκάλυψη της χριστιανικής αλήθειας στα έργα των αρχαίων εκκλησιαστικών συγγραφέων για να δείξει, μέσω της μελέτης αυτών των συγγραφέων, πώς το χριστιανικό δόγμα, η χριστιανική ηθική και η χριστιανική πρακτική πέτυχαν την πλήρη και ολοκληρωμένη ανάπτυξή τους στη Χριστιανική Εκκλησία». Επομένως, στην περιπολία υπάρχει διπλό ενδιαφέρον - ιστορικό, όπως η ιστορία της αρχαίας εκκλησιαστικής λογοτεχνίας, παράλληλη με την κοσμική και δογματική, όπου μαζί με μια θεωρητική παρουσίαση στη δογματική, δίνει μια ιστορική αποκάλυψη (διαμόρφωση) του χριστιανικού δογματικού συστήματος, ακολουθώντας αυτό σε όλους τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς και σημειώνοντας σε καθένα από αυτά ό,τι είναι κατ' εξοχήν διαφορετικό ή όχι θετικό από άλλα χαρακτηριστικά. αυτονομιστής). XI. Εκκλησιαστική ιστορία - Ρωσική Η θεολογική επιστήμη ερευνά την εξάπλωση και την εφαρμογή του χάριστου περιεχομένου όχι μόνο σε ολόκληρο τον κόσμο γενικά, αλλά και σε κάθε μεμονωμένο έθνος, για το οποίο το χριστιανικό τους παρελθόν, φυσικά, είναι πιο κοντινό, πιο αγαπητό, πιο κατανοητό και πιο προσιτό, τόσο ως προς το εσωτερικό νόημα και την εξωτερική εκδήλωση, όσο και ως προς τις ίδιες τις πηγές από την άποψη της λήψης και της ερμηνείας τους. Ως εκ τούτου, είναι απολύτως φυσικό ότι η μοίρα του Χριστιανισμού στη Ρωσία αναπτύσσεται ειδικά στη ρωσική εκκλησιαστική ιστορία με περισσότερες λεπτομέρειες και με περισσότερες λεπτομέρειες. Όμως και σε αυτόν τον τομέα το όλο θέμα περιορίστηκε για μεγάλο χρονικό διάστημα σε χρονικά-αφηγηματικά μηνύματα, μέχρι να αναπτυχθούν επιστημονικά ενδιαφέροντα με όλα τα απαραίτητα μέσα για επάξια ικανοποίηση. Ο ευτυχής πρόδρομος αυτού του επιστημονικο-ιστορικού μεσσιανισμού ήταν ο πεφωτισμένος Μητροπολίτης Μόσχας Πλάτων (Levshin), ο οποίος στη «Σύντομη Εκκλησιαστική Ρωσική Ιστορία» τηρεί την πραγματική χρονική σειρά, αλλά ομαδοποιεί το υλικό του πιο συστηματικά και, το πιο σημαντικό, απεικονίζεται παντού ως «μια φιλική και ελκυστική ιδιότητα της ιστορίας, της αλήθειας και της αλήθειας». στη συζήτηση λογοτεχνικών πληροφοριών και φαινομένων ζωής. Αλλά αποδείχθηκε ότι για τη Ρωσία μια τέτοια εκκλησιαστική-ιστορική δημιουργικότητα ήταν πρόωρη. ο πολιτιστικός έφορος της θεολογικής σχολής - η «Επιτροπή Θεολογικών Σχολών» (1808–1839) συνέστησε στους ακαδημαϊκούς καθηγητές να μην επιτρέψουν την εκκλησιαστική-ιστορική παρουσίαση: «α) έντονη κριτική, η οποία, με το όπλο της μονόπλευρης λογικής, επιχειρεί να καταστρέψει ιστορικά μνημεία, β) αυθαίρετο συστηματισμό, που φαντάζεται τον λαό και την ιστορία του ως παχύρρευστη ιδέα και την ιστορία τους. ασύνετες πολιτικές κατευθύνσεις», αλλά «να δώσει ιδιαίτερη προσοχή στην ιστορία στα ηθικά χαρακτηριστικά, στα ίχνη της Πρόνοιας του Θεού σε δημόσιες εκδηλώσεις και ιδιωτικές περιπέτειες, στη σύνδεση και συνέπεια στις μοίρες των λαών ηθικής βελτίωσης και ευημερίας ή, αντίθετα, ηθικής βλάβης και παρακμής της ευημερίας». Επομένως, όσα γνωρίζουμε (βλ. Κεφ. IX) Το «The Outline of Church History» του Innocent (Smirnov) δίνει (στον δεύτερο τόμο) μόνο μια σχολαστική απεικόνιση των εκκλησιαστικών-ιστορικών γεγονότων με τις «ευσεβείς» τους αποχρώσεις, αν και δεν είναι χωρίς σημασία στην επιθυμία του να συλλάβει τους γενικούς, ιδεολογικούς παράγοντες του εκκλησιαστικού-ιστορικού κινήματος. Ωστόσο, η αφύπνιση των επιστημονικών αναγκών που ξεκίνησε ήδη από την Αικατερίνη Β και η διακαή αναζωπύρωση των εθνικών συναισθημάτων υπό την επίδραση του «πατριωτικού πολέμου» (1812) δημιούργησε έντονη ιστορική περιέργεια, η οποία, υπό τις συνθήκες εκείνης της εποχής, συγκεντρώθηκε κυρίως σε πνευματικούς κύκλους και οι κοσμικοί συγγραφείς συμμετείχαν επίσης σε στενή επαφή με την εκκλησία και τα άλλα πολιτειακά τους στοιχεία. μια τεράστια έκταση της ρωσικής ιστορίας, ιδιαίτερα της προσυνοδικής περιόδου. Είναι απολύτως φυσιολογικό ότι μέχρι στιγμής οι ιδιωτικές ερωτήσεις και τα μεμονωμένα θέματα έχουν προσελκύσει πρωτίστως και κυρίως την επιστημονική διερεύνηση, που σχετίζεται με τη σταδιακή συσσώρευση πραγματικών δεδομένων και επιστημονικών παρατηρήσεων. Από αυτή την άποψη, τα μέχρι τώρα πολύτιμα έργα του Μητροπολίτη Κιέβου Ευγένιου (Μπολχοβιτίνοφ) αξίζουν μεγάλης ιστορικής ευγνωμοσύνης. Ακούραστος εργάτης που στόλιζε όλους τους χώρους της ιεραρχικής του διακονίας με μεγάλα εκκλησιαστικά-αρχαιολογικά μνημεία διαφόρων ειδών, ο Μητροπολίτης Ευγένιος δεν ήταν ιδεολόγος ταξινομητής. Σχετικά με τον Καθ. M.P. Ο Pogodin έγραψε: "Εδώ ήταν ένας άνθρωπος που δεν μπορούσε να μείνει πουθενά για μια μέρα χωρίς να τον χαρακτηρίσει το έργο του προς όφελος της ιστορίας... Αυτός ήταν ο Ρώσος Μίλερ. Θα σημειώσω επίσης μια ιδιαιτερότητα στο μυαλό και τον χαρακτήρα του: εξαιρετική θετικότητα χωρίς την παραμικρή πρόσμιξη ιδεατότητας. Ήταν κάποιο είδος ιστορικού στατιστικού. Φαίνεται ότι δεν υπήρχε ιστορία. δεν έχει σημασία γι' αυτόν τι υπάρχει είναι καλό και ό,τι δεν υπάρχει δεν υπάρχει τίποτα να σκεφτεί. Ούτε συμπεράσματα, ούτε συλλογισμοί...» Από την άλλη όμως, η πραγματική του πλευρά είναι πάντα τεκμηριωμένη και διεξοδικά επαληθευμένη, και όλα τα μέρη της τοποθετούνται σύμφωνα με τις αντικειμενικές επικεφαλίδες των αμοιβαίων ιστορικών συνδέσεων, έστω και εξωτερικά και έχουν ανάγκη από εσωτερικό φωτισμό. Συγκεντρώθηκε πλούσιο, τεκμηριωμένο και διατεταγμένο υλικό, το οποίο μαζί με άλλα εκκλησιαστικά-ιστορικά αποθέματα, όπως ήταν φυσικό, ζήτησε να ενταχθεί στο πλαίσιο της επιστημονικής συστηματοποίησης. Αυτό το έργο ανέλαβε με τόλμη και ολοκλήρωσε με επιτυχία ο ανιδιοτελώς προικισμένος Αρχιεπίσκοπος του Chernigov Filaret (Gumilevsky), ο οποίος δημοσίευσε το 1847–1848 «The History of the Russian Church» σε πέντε περιόδους, καλύπτοντας τα έτη 988-1826. έρευνα και αναφορές, και διακρίνεται από την αδιαμφισβήτητη τέχνη του συνδυασμού των φαινομένων της ζωής σύμφωνα με τις βασικές αρχές, γι' αυτό και τα τελευταία έγιναν αμέσως σαφή από αυτή την οπτική από την αληθινή ιστορική τους φύση και δεν χρειάζονταν λεπτομερή εξέταση. Σύμφωνα με τον συγγραφέα, «η ιστορία της Ρωσικής Εκκλησίας, αντάξια του ονόματός της», «είναι μια αληθινή απεικόνιση των αλλαγών που συνέβησαν σε αυτήν από την αρχή μέχρι πρόσφατα» και, «όπως η επιστήμη, πρέπει να είναι ένα οργανικό σύνολο - πρέπει να έχει την ενότητα του θέματος, τη σύνδεση των μερών και τη σωστή διάταξη τους». Προς τούτο προβάλλονται «τα σημαντικότερα γεγονότα της επιρροής τους στη θέση της Εκκλησίας», τα οποία -μετά την καταγωγή της- ήταν: η εισβολή των Μογγόλων, η διαίρεση μιας μητρόπολης σε δύο, το πατριαρχείο και τη σύνοδο. Η κλίμακα εδώ θεωρείται ότι είναι η αρχή της συνεκτίμησης με κυβερνητικούς εκκλησιαστικούς-κυβερνητικούς παράγοντες, στους οποίους όλα τα βάθη της ζωής των ανθρώπων πηγαίνουν στη σκιά και, όπως λέμε, στερούνται την ενεργό συμμετοχή στη γενική πρόοδο. Με όλα αυτά, είναι ακλόνητο ότι για τη ρωσική εκκλησιαστική-ιστορική εξέλιξη αυτές οι στιγμές ήταν οι πιο καθοριστικές και αναμφίβολα άφησαν το χαρακτηριστικό τους αποτύπωμα σε τεράστιες περιοχές της εκκλησιαστικής μας ζωής, σηματοδοτώντας τα σημαντικότερα στάδια της γενικής δομής της, εν μέρει ακόμη και μέχρι τη σύγχρονη εποχή. Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι το πρόγραμμα του Σεβ. Η Φιλάρετα διατηρεί ακόμα τα βασικά της χαρακτηριστικά. Για να επιτευχθεί καλύτερη επιτυχία, ήταν απαραίτητο να εξασφαλιστεί περαιτέρω ότι η εκκλησιαστική-ιστορική πραγματικότητα αποτυπωνόταν εντός αυτών των ορίων όσο το δυνατόν πληρέστερα και αντικατοπτρίζεται στα πραγματικά της περιγράμματα. Ιδιωτικά σχέδια που υιοθετήθηκαν από τον αρχιεπίσκοπο. Οι φιλάρετοι για κάθε ιστορική περίοδο επαρκούν για αυτούς τους σκοπούς, αλλά είναι μονότονοι, σχεδόν δεν ποικίλλουν καθόλου με τις μεταβαλλόμενες εποχές και το περιεχόμενό τους είναι εμποτισμένο με θεωρητική αφαίρεση. Εξ ου και η εικόνα αποδεικνύεται κάπως άψυχη, σαν παγωμένη στους τόνους της με τη χρονολογική εναλλαγή των ιστορικών προσώπων. Μόνο στην τρίτη και τέταρτη περίοδο σημειώνονται διαφορές σε ορισμένες πτυχές του εκκλησιαστικού-ιστορικού συστήματος μεταξύ του βορρά και του νότου της Ρωσίας, και πιο συγκεκριμένα βλέπουμε την ίδια την εκκλησιαστική ζωή στις κύριες πραγματικές της τάσεις. Χρησιμοποίησε ως εσωτερικό μέτρο για τον Σεβασμιώτατο. Ο Φιλάρετος έχει ακράδαντη πεποίθηση ότι «ένας ιστορικός της Εκκλησίας πρέπει πρωτίστως να είναι πιστός στην αλήθεια και γι' αυτό πρέπει να είναι αληθινός Χριστιανός. Όταν εξετάζει τις πηγές, πρέπει να εξετάζει τις πληροφορίες τους όχι σύμφωνα με το πνεύμα της εποχής του, αλλά όπως απαιτείται από τις συνθήκες εκείνης της εποχής, όπως απαιτείται από την αλήθεια της ιστορίας και το Ευαγγέλιο. Η αλήθεια είναι μόνο στον Χριστό. Η Εκκλησία, θα χαλάσει πολύ με την παρερμηνεία ή θα την αγνοήσει εντελώς, η χριστιανική ευσέβεια είναι τόσο συγκαταβατική όσο και δίκαιη για τους άλλους, όσο δυσάρεστα κι αν είναι οι υποθέσεις της ανθρώπινης αδυναμίας, δεν μένει σιωπηλή για αυτές και δεν τις διακοσμεί παρά την αλήθεια, αν και δεν επιτρέπει στον εαυτό της σκληρές κριτικές, παρά τις διάσημες κοινωνίες. Αυτό σημαίνει χριστιανικό αντικειμενισμό, που διακρίνει ευνοϊκά το υπό εξέταση έργο, όπου βρίσκουμε νηφάλια κριτική σε πηγές με κάθε είδους πληροφορίες και σπάνια τόλμη κρίσης για όλα τα σημεία. Η «Ιστορία» της κ. Φιλαρέτας, παρουσιάζοντας μια χρονικά πολύτιμη επιστημονική επιτομή, λειτούργησε με καλά τεκμηριωμένα δεδομένα που δεν ήταν πολύ πλούσια και μακριά από την πλήρη ανάπτυξη. Αυτή η υλική ανεπάρκεια δεν επέτρεψε την πλήρη ανακατασκευή και δέσμευσε τις πιο θεμελιώδεις απόψεις με τους περιορισμούς της, στους οποίους δεν ανιχνεύτηκαν καθαρά και δεν μαντεύτηκαν σωστά όλοι οι παράγοντες, ούτε απλώς παρατηρήθηκαν. Σε αντίθεση με τον Μητροπολίτη Ευγένιο, που δεν ανησυχούσε καθόλου για τα πραγματικά κενά στις ειδήσεις και κοίταξε ήρεμα αυτά τα ανοιχτά παράθυρα, ο Αρχιεπίσκοπος. Ο Φιλάρετος προσπάθησε ασφαλώς να τους παράσχει πλαίσια και να βάλει γυαλί, θεωρώντας ότι είναι άμεση ευθύνη του ιστορικού να «μάθει και να εξηγήσει ό,τι έμεινε ανείπωτο και ασαφές (στις πηγές) σύμφωνα με εκτιμήσεις». Αυτό εξασφάλιζε μεγάλα περιθώρια για υποκειμενισμό και προοπτικές, εφόσον δεν αναζητούνταν και επιλέγονταν άφθονο και ποιοτικό υλικό. Έτσι, δημιουργήθηκε μια αποφασιστική ανάγκη της ρωσικής εκκλησιαστικής ιστορίας για υλικό εμπλουτισμό και την αντίστοιχη αναπαραγωγή της ιστορικής ζωής. Αυτή τη μεγάλη αποστολή υπηρέτησε αξέχαστα ο Σεβασμιώτατος. Μακάριος (Bulgakov), ο οποίος εκοιμήθη ως Μητροπολίτης Μόσχας. Έφυγε μπροστά στον αρχιεπίσκοπο. Ο Φιλάρετος στον τομέα της εκκλησιαστικής-ιστορικής επιστήμης, έχοντας δημοσιεύσει το 1846 «Η Ιστορία του Χριστιανισμού στη Ρωσία πριν από τον Πρίγκιπα Βλαντιμίρ, Ισότιμους Αποστόλους, ως εισαγωγή στην ιστορία της Ρωσικής Εκκλησίας», αλλά ο τελευταίος, έχοντας εμφανιστεί το 1857 στους πρώτους τρεις τόμους, τελείωσε με τον XII, που δημοσιεύτηκε μετά τον θάνατο του συγγραφέα (1882 Ιουνίου 1882). και επεκτείνοντας την εξέταση του Συμβουλίου Μπολσόι της Μόσχας του 1667 Αν λάβουμε υπόψη ότι ορισμένοι τόμοι του έργου του Μακαρίου (για παράδειγμα, XII) είναι σχεδόν ίσοι με ολόκληρο το έργο του Φιλάρετου, αν και ο πρώτος καλύπτει χρόνο λιγότερο από ενάμιση εκατό χρόνια και δεν αγγίζει πολλά από τα σημαντικότερα γεγονότα της μεταγενέστερης εποχής, όπως η κατάργηση του πατριαρχείου και η ίδρυση συνοδικής δομής στη Ρωσική Εκκλησία, τότε είναι εύκολο να καταλάβουμε πόσο εύκολο ήταν το Metanari αν και επεκτάθηκαν σταδιακά με την προοδευτική εξέλιξη του ίδιου του έργου. Σε αυτό το τεράστιο εύρος αισθάνεται κανείς μια θεμελιώδη επιθυμία για πραγματική πληρότητα, όσο το δυνατόν πληρέστερη και εξαντλητική για το θέμα της. Αλλά τότε η ιστορική πραγματικότητα θα μαρτυρήσει τον εαυτό της με τη φυσική της ιδιαιτερότητα και δεν θα χρειάζεται πρόσθετο φωτισμό. Ως εκ τούτου, ουσιαστική ιδιότητα της εκκλησιαστικής-ιστορικής δημιουργικότητας είναι μια καθαρά τεκμηριωμένη τεκμηρίωση της όλης κίνησης της εκκλησιαστικής ζωής, ώστε όλα τα φαινόμενα σε αυτήν να έχουν επαρκώς κίνητρα στην πραγματικότητα και να εξηγούν ικανοποιητικά τη συνεπή πορεία της σε όλους τους ιστορικούς μετασχηματισμούς. Η ίδια η «Εισαγωγή» μίλησε εύγλωττα για αυτό, χωρίστηκε σε ξεχωριστό βιβλίο, φυσικά, για να δώσει μια αληθινή κατανόηση της χριστιανικής αναβίωσής της, η οποία έλαβε γνωστές τυπικές μορφές και, με τη σειρά της, προετοίμασε την περαιτέρω πορεία προς την κατεύθυνση που επιλέχθηκε εδώ, απεικονίζοντας το παγανιστικό παρελθόν της Ρωσίας. Αυτή είναι μια γόνιμη ιδέα - πραγματικής γένεσης στην ιστορία, που πάντα εμψύχωνε τον Μητροπολίτη Μακάριο και την παρατηρούσε παντού. Στο κολοσσιαίο έργο του, άξιο να συναγωνιστεί την «Ιστορία της Ρωσίας», ο καθ. S. M. Solovyov, ενσαρκώνεται μέσα από την εμπεριστατωμένη πληρότητα, η οποία προσδίδει μια ιδιαίτερη λάμψη καινοτομίας και πρωτοτυπίας. Ο συγγραφέας ήταν ευχαριστημένος με τις πολύτιμες ανακαλύψεις και εμπλούτισε την επιστήμη με πολλούς θησαυρούς αναμφισβήτητης και υψηλής αξίας - εκτός από το ότι αντλούσε όλα τα διαθέσιμα δεδομένα, τυπωμένα ή σημειωμένα και υποδεικνυόμενα από άλλους. Από αυτή την άποψη, το έργο του Μητροπολίτη Μακαρίου παραμένει ένα σπουδαίο επιστημονικό μνημείο, αν και συχνά φέρει το αποτύπωμα της αντιγραφής τεκμηρίωσης με την εισαγωγή των υλικών που απέκτησε εκτενώς - μερικές φορές σχεδόν σε ακατέργαστη μορφή. Αλλά αυτό πέτυχε μια πραγματική λεπτομέρεια, η οποία περιείχε επίσης τη δική της πραγματική ερμηνεία. Και μαζί του, ίσως, δεν απαιτούνταν τίποτα περισσότερο από μια αρμονική πραγματολογική παρουσίαση με την πλαστική διαύγεια της επιδέξιας απεικόνισης. Έχουμε λοιπόν τη δεύτερη ιδιότητα της ιστοριογραφίας του Μητροπολίτη Μακαρίου στον καλλιτεχνικό και αφηγηματικό της χαρακτήρα σε όλη τη σειρά. Αυτή η πλευρά αναδεικνύει τέλεια ολόκληρη την ιστορική δομή και είναι ακόμη πιο ελκυστική επειδή ο συγγραφέας είχε ένα ιδιαίτερο χάρισμα για απλή, καθαρή και συναρπαστική αναπαραγωγή, που δεν αποδυναμώθηκε ακόμη και από την ντοκιμαντέρ μαζικότητα σε πολλά σημεία. Αλλά αυτό το πλεονέκτημα αποκαλύπτει ότι ο Μητροπολίτης Μακάριος ήταν στην πραγματικότητα επιστημονικός αφηγητής και δεν είναι τόσο επιστημονικός σχολιαστής, αποκαλύπτοντας την εσωτερική, ιδεολογική δημιουργικότητα στην ιστορική συνέχεια. Τα γεγονότα, φυσικά, συγκεντρώνονται σε συναφείς ομάδες και υποκινούνται επαρκώς από την αμοιβαία συνοχή στην εξωτερική τους φαινομενικότητα, αλλά η συγκεκριμένη ύπαρξή τους προϋποθέτει τους πιο εσωτερικούς κινητήριους παράγοντες που καθορίζουν την ίδια την ιστορία, ως μια λογική εξέλιξη ζωής που πραγματοποιεί τους υψηλότερους στόχους της παγκόσμιας προόδου μέσα σε ορισμένα καθημερινά και χρονολογικά πλαίσια της μιας ή της άλλης εθνικότητας. Χωρίς αυτό το εσωτερικό ελατήριο, η απλή σύζευξη των μηχανισμών δεν παράγει ποτέ έναν αρμονικό οργανισμό με ουσιαστική κοινή εργασία, γι' αυτό η διατύπωσή τους είναι ακόμη λιγότερο ικανή να δείξει σε ολόκληρη τη δομή την ευρεία σκοπιμότητα που προκύπτει παντού μόνο από βαθιές πνευματικές παρορμήσεις. Ο Μητροπολίτης Μακάριος, αναμφίβολα υποθέτοντας το τελευταίο, αρκέστηκε περισσότερο στην πραγματική αιτιότητα και με αυτήν ζύγιζε την ίδια την αξιοπιστία διαφόρων πληροφοριών και εγγράφων, μη βρίσκοντας απαραίτητο να επεκτείνει την κριτική του πέρα ​​από αυτό το συνηθισμένο. Όπως ήταν φυσικό, δέχτηκε και υπερασπίστηκε τον θρύλο του χρονικού για την επίσκεψη του Αποστόλου Ανδρέα στο Κίεβο, καθώς περιείχε ένα κίνητρο για τον χριστιανικό διαφωτισμό της Ρωσίας που ήταν αρκετά ικανοποιητικό σε περιεχόμενο. Είναι αλήθεια ότι αυτό είχε παραδεχτεί σε ένα πρώιμο ιστορικό έργο, αλλά και τότε δεν είχε ληφθεί πίσω με πλήρη κατηγορητικότητα, γιατί για τον ίδιο τον συγγραφέα δεν υπήρχε ιστοριογραφικός καταναγκασμός να το κάνει. Με την πάροδο του χρόνου, το κρίσιμο στοιχείο εμφανίζεται πιο ενεργητικά και ευρέως σε αυτόν, αν και παραμένει καθαρά τεκμηριωμένο ακόμη και τώρα, περιορίζεται σε μια εκτίμηση της άμεσης εφαρμογής των δεδομένων που ενδιαφέρουν για άμεση χρήση, η οποία αξιολόγησε άμεσα την ιστορική αξιοπιστία και εξάλειψε περαιτέρω έρευνα. Ως αποτέλεσμα, το τρίτο χαρακτηριστικό της ιστοριογραφίας του Μητροπολίτη Μακαρίου θα είναι η σχετικότητα της ιστορικής κριτικής, η οποία ικανοποιήθηκε θεμελιωδώς με την πραγματική πιθανότητα μέσω άμεσης συσχέτισης των γεγονότων. Δεν υπήρχε κανένα ιδιαίτερο ελάττωμα εδώ, παρά μόνο μια ελαττωματική ποιότητα εργασίας, η οποία από τη φύση της δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετική. Σε αυτό όλα τηρούνταν σε αμοιβαία πραγματική σειρά και έκλεισε ο τελευταίος. Σε αυτή την περίπτωση, μια κοινή αρχή ήταν αρκετή για να στερεωθούν οι επιμέρους σύνδεσμοι, σαν ένα κορδόνι με δαχτυλίδια που του έβαζαν, καθώς ο Μητροπολίτης Ευγένιος έγραψε για τον Μητροπολίτη Πλάτωνα ότι «είχε όντα αρματωμένα στο ράσο της χρονολογίας χωρίς σειρά». Αυτή είναι η θεμελιώδης βάση της ταξινόμησης του Σεβασμιωτάτου. Ο Μακάριος δανείζεται εφεξής και εδραιώνεται στη σχέση της Ρωσικής Εκκλησίας με την Εκκλησία της Κωνσταντινούπολης σε περιόδους - α) εξάρτηση της πρώτης, β) σταδιακή απελευθέρωσή της και γ) πλήρη ανεξαρτησία, και σε καθεμία από αυτές 1) έχει μια ορισμένη ομάδα ανθρώπων στην ιεραρχία και το ποίμνιο, 2) έχει τα δικά της μέσα για τη διοίκηση και τη διδασκαλία του Χριστού, τη χριστιανική λατρεία. ηθική μεταξύ των δικών της παιδιών και 4) έχει ιδιαίτερες επιπλοκές με άλλες Εκκλησίες και θρησκευτικές κοινωνίες. Η εξωτερικότητα αυτού του κριτηρίου είναι προφανής ήδη από την πλήρη σύμπτωσή του με την τέταρτη ειδική επικεφαλίδα για όλες τις περιόδους. Επομένως, είναι αναπόσπαστο μέρος τους και όχι παράγοντας που τους κυριαρχεί. με τη δική του ουσιαστική αξιοπρέπεια, μπορούσε να χρησιμεύσει ως μέτρο της ρωσικής εκκλησιαστικής ιστορίας μόνο υπό την προϋπόθεση ότι ήταν η ψυχή της, η στέρηση της οποίας απειλούσε αναπόφευκτο θάνατο, εν τω μεταξύ, ακόμη και στην αρχαία εποχή της ρωσικής εκκλησιαστικής υποτέλειας, ήταν απόμακρος και σε μεταγενέστερους χρόνους δεν αποκάλυψε την ιστορική πορεία της αποδυνάμωσης ή της απουσίας του. Αλλά για τον Μητροπολίτη Μακάριο αυτό το γενικό πλαίσιο ήταν αρκετό, γιατί το ιστοριογραφικό μωσαϊκό ήταν καλά συνδεδεμένο με την πραγματική συνοχή των συστατικών του και μπορούσε να διακοσμηθεί μόνο με ένα λίγο πολύ εντυπωσιακό πλαίσιο, και από αυτή την πλευρά ήταν δύσκολο να βρεθεί κάτι πιο μεγαλειώδες από την εικόνα μιας ταπεινής κόρης που φτάνει στα ύψη της ένδοξης μητέρας της και σχεδόν την επισκιάζει. Ωστόσο, όντας καθαρά εξωτερική, η τελευταία ιδιότητα φωτίζει επίσης ανάγλυφα την τέχνη μιας εικαστικής και μεγαλειώδους απεικόνισης της εκκλησιαστικής-ιστορικής ζωής της Ρωσίας. Η εξωτερική εντύπωση αυτής της εικαστικής αναπαραγωγής ήταν μαγευτική και προσέλκυσε κάποιον όσο το δυνατόν πιο κοντά στο να συλλογιστεί και να αγγίξει άμεσα, όταν αξιολογήθηκε με ακρίβεια η πραγματική ποιότητα καθενός από τους ψηφιδωτούς λίθους και δοκιμάστηκε η αντοχή της σύνθεσής τους. Άλλωστε, μόνο με την παρουσία αυτών των υποχρεωτικών αρετών έπαψε το σύνολο να είναι ένα απατηλό τεχνητό και διατήρησε τη σταθερή του αποτελεσματικότητα. Υπήρχε επιτακτική ανάγκη για επιστημονική κριτική όλων των ιδιαιτεροτήτων και για αυστηρή επαλήθευση των αμοιβαίων συνδυασμών στην ιστοριογραφική αναπαραγωγή. Αυτό το πιο δύσκολο και συχνά άχαρο έργο στην καταστροφικότητά του έπεσε στα χέρια του ακαδημαϊκού καθηγητή E.E. Golubinsky και ολοκληρώθηκε ηρωικά από τον ίδιο στην «Ιστορία της Ρωσικής Εκκλησίας», της οποίας ο συγγραφέας κατά τη διάρκεια της ζωής του († 7 Ιανουαρίου 1904) κατάφερε να εκδώσει τον πρώτο τόμο σε δύο τεράστια βιβλία και ο επόμενος τόμος ήταν εξίσου μνημειώδης με το πρώτο μισό της έκδοσης. S.A. Belokurov; αλλά στο σύνολό του, ολόκληρο το έργο καλύπτει γεγονότα μέχρι και τον Μητροπολίτη Μακάριο (1542 - 1563). Με τη συνήθη αποφασιστική και απροκάλυπτη αμεσότητά του, ο E. E. Golubinsky, ήδη αξιοσέβαστος επιστήμονας, κατέθεσε κατηγορηματικά για τον εαυτό του: «Η ιστορία έρχεται σε τρία είδη: ηλίθια, παίρνοντας όλα όσα μας άφησε ο περασμένος χρόνος με το όνομα του ιστορικού υλικού στην ονομαστική του αξία και επομένως λέει ιστορίες γηραιών συζύγων. Μαύρο και μαύρο σαν το άσπρο, βλασφημεί ό,τι αξίζει να τιμωρηθεί, κ.λπ. και το παρόν, που προσπαθεί να αναγνωρίσει το παρελθόν όσο το δυνατόν ακριβέστερα και ενδελεχώς και στη συνέχεια να το αναπαράγει εξίσου σωστά και διεξοδικά, ενώ επιτρέπει σε αυτούς που θέλουν και παράγουν να είναι υποστηρικτές της ιστορίας, λάτρης της ιστορίας. Το τελευταίο «σύμφωνα με το επιστημονικό του ιδεώδες, είναι μια πιθανώς ικανοποιητική αναπαραγωγή της περασμένης ιστορικής ζωής των ανθρώπων - μια τέτοια αναπαραγωγή που αυτή η ιστορική ζωή στέκεται μπροστά μας ως πραγματική, σε όλη της τη ζωτική ζωντάνια και σε όλη την ολοκληρωτική της πληρότητα (με αυτήν την προσθήκη ενάντια στο παρόν - έτσι με όλο της το νόημα). «Αυτό το ιδεώδες της ιστορίας απαιτεί οι άνθρωποι που αποτελούν τη διαδοχή των ιεραρχικών προσώπων και γενικά όλα τα ιστορικά πρόσωπα να απεικονίζονται ως ζωντανοί άνθρωποι με ατομική προσωπική φυσιογνωμία και με τον ατομικό ηθικό χαρακτήρα του καθενός, αφού στην ιστορία, όπως η πραγματική ζωή, που αναπαράγει, κάθε άνθρωπος έχει σημασία μόνο ως ζωντανή ηθική προσωπικότητα. το λεγόμενο ιστορικό δικαστήριο». Αυτή η αμοιβαιότητα με το παρελθόν συνεπάγεται ότι «το να είσαι ιστορικός είναι από ορισμένες απόψεις σχεδόν τόσο λεπτό όσο το να είσαι δημοσιογράφος. Η ιστορία οποιασδήποτε κοινωνίας δεν μπορεί να είναι λέξη επαίνου ή πανηγυρική, αλλά πρέπει να είναι μια ακριβής αναπαραγωγή της προηγούμενης ζωής της με όλα τα πλεονεκτήματα και τα μειονεκτήματα αυτής της τελευταίας. συλλάβει το παρόν σε κάποιο βαθμό για τον πολύ απλό λόγο ότι μερικές φορές το παρελθόν εξακολουθεί να παραμένει λίγο-πολύ παρόν. Έτσι, σε ορισμένες περιπτώσεις, ένας ιστορικός γίνεται δημοσιογράφος, ειδικά επειδή είναι ένα «ζωντανό άτομο» που «μιλώντας για το παρελθόν, δεν μπορεί να αποσπαστεί εντελώς από το παρόν». Και εδώ, «επιτρέποντας τη σιωπή, θα αναγκαζόταν να λυγίσει τη συνείδησή του. και μόλις το επιτρέψει στον εαυτό του, τότε η ιστορία δεν είναι πια ιστορία». Άλλωστε, "δεν υπάρχει κανένα μεγάλο νόημα και κανένα μεγάλο όφελος στο να παρουσιάζουμε τον εαυτό μας όμορφο στο παρελθόν με τη βοήθεια της γραφής και της φαντασίας. Δεν πρέπει να το κάνουμε αυτό, αλλά κάτι άλλο, ώστε, έχοντας το θάρρος να αναγνωρίσουμε το παρελθόν όπως ήταν, να προσπαθήσουμε, σε εσκεμμένη αντιστάθμιση, να γίνουμε, ίσως, καλύτεροι στο μέλλον." Όλα αυτά στο στόμα του Ε. Ε. Γκολουμπίνσκι εξέφρασαν την άνευ όρων απαίτηση ότι ένας αληθινός και έντιμος ιστορικός πρέπει να κατανοήσει και να ξεκαθαρίσει την πραγματικότητα με την καλύτερη ακρίβεια και στο όνομά της «κόψτε την αλήθεια», ακόμα κι αν «τσιμπάει όχι στο φρύδι, αλλά στο μάτι». Για τους σκοπούς αυτούς, «κάθε ιστορία σχετικά με το υλικό της - είτε είναι άφθονο είτε σπάνιο - πρέπει να υποβληθεί σε κριτική επεξεργασία. Ο κανόνας της συνηθισμένης ζωής: να μην πιστεύει κανείς όλα όσα λένε και γράφουν οι άνθρωποι έχει ακριβώς την ίδια εφαρμογή στην ιστορία. Η μόνη καθαρή αλήθεια, έτσι ήταν στην αρχαιότητα, σύμφωνα με τις συνθήκες της κοινωνικής ζωής εκείνης της εποχής, υπήρχε ακόμη πολύ μεγαλύτερη ελευθερία για ακούσια και σκόπιμα ψέματα και μέχρι σήμερα η λαϊκή τέχνη δημιουργεί ιστορικούς θρύλους, αλλά αυτοί οι θρύλοι δεν έχουν πλέον τη σημασία του ιστορικού υλικού. Γενικά, η ανάγκη για κριτική σε σχέση με το υλικό οποιασδήποτε ιστορίας είναι απολύτως σαφής και προφανής, και όσο αφελής κι αν είναι αυτός ο μελλοντικός ιστορικός της εποχής μας που δίνει πλήρη πίστη σε όλα όσα λαμβάνει από εμάς υπό μορφή ιστορικού υλικού, θα ήμασταν εξίσου αφελείς αν αντιμετωπίζαμε το υλικό της περασμένης ιστορίας στα χέρια μας με παρόμοια πλήρη πίστη. Στη μελέτη μου για την ιστορία της ρωσικής εκκλησίας, έθεσα ως σκόπιμη αποστολή μου μια κριτική στάση απέναντι στο υλικό της». Αυτό σημαίνει ότι η συστηματική κριτική ήταν το κύριο επιστημονικό-ιστορικό αξίωμα του E. E. Golubinsky, προϋπόθεση sine qua non της ίδιας της αξιοπιστίας κάθε συνειδητού ιστορικού έργου. Αυτό ήταν το κύριο ερέθισμα ολόκληρου του επιστημονικού επιτεύγματος και αποτελούσε την ουσιαστική ποιότητα όλων των αποτελεσμάτων του. Μπορούμε να πούμε με ασφάλεια ότι η επιστημονική ιστορία του E. E. Golubinsky είναι μια συνεχής και πλήρης κριτική, η οποία καλύπτει απολύτως τα πάντα, χωρίς να αποκλείει τα τελευταία μικρά πράγματα όπως η επιγραφή του ονόματος "Vladimir", το οποίο, σύμφωνα με ειδική έρευνα, πρότεινε να γράψει "Vladimir". Εξέτασε κριτικά μέχρι το τέλος ολόκληρη την αποσκευή των υλικών δεδομένων και των επιστημονικών γνωμών και θεωριών, ζύγισε και αξιολόγησε κάθε λεπτομέρεια με την πιο σχολαστική προσοχή, όλες οι κρίσεις και τα συμπεράσματα τεκμηριώθηκαν και επαληθεύτηκαν αδυσώπητα. Τίποτα χωρίς την πιο αυστηρή κριτική δοκιμασία: αυτό ήταν και το εξομολογητικό σύνθημα και η ενσαρκωμένη ουσία του επιστημονικού εκκλησιαστικού-ιστορικού έργου του E. E. Golubinsky. Απεριόριστη σε ποσότητα, τέτοια κριτική δεν επέτρεπε ποιοτικούς περιορισμούς προς αυτή την κατεύθυνση, μη σταματώντας μπροστά σε καμία αρχή παραδοσιακής ιερότητας ή παγκόσμιου σεβασμού για τα ευσεβή έθιμα και τη μαθημένη φήμη. Αυτή η ιδιότητα δεν είναι λιγότερο καθοριστική και παντού στην επιστημονική κατασκευή του ιστορικού μας. Για παράδειγμα, αρκεί να αναφέρουμε ότι - προς φρίκη των περισσότερων πιστών και προς αμηχανία πολλών επιστημόνων - ο Ε. Ε. Γκολουμπίνσκι, γνωρίζοντας καλά αυτό, απέρριψε άφοβα και κατηγορηματικά το χρονικό της βάπτισης του Αγίου Βλαδίμηρου και το δήλωσε κατευθείαν μεταγενέστερο θρύλο, σαν να έκοψε το κεφάλι με την ιστορική ρίζα της Ρωσίας και να χτύπησε τη χριστιανική... Είναι σαφές ότι με την ανελέητη εφαρμογή της κριτικής μεθόδου, οτιδήποτε παλιό και αποδεκτό, κληρονομημένο και εξορυσσόμενο έλαβε νέα όψη και απροσδόκητο φως. Αυτό καθόρισε το δεύτερο χαρακτηριστικό του επιστήμονα - την πλήρη ανεξαρτησία και την πλήρη πρωτοτυπία του. Όλες οι απόψεις και οι δηλώσεις διατυπώνονταν πάντα από τον ίδιο και εκφράστηκαν μόνο «σύμφωνα με τις δικές του ειλικρινείς πεποιθήσεις». Σε αυτό το θέμα, κατέθεσε από αντικειμενική πλευρά ότι «κάθε ιστορία έχει την ελπίδα να αναπτυχθεί σωστά, όχι στην περίπτωση που όσοι εργάζονται σε αυτήν παραμερίζουν τις ανησυχίες για ανεξάρτητη έρευνα, που είναι αιτία διαφορετικών απόψεων, αλλά, αντίθετα, στην περίπτωση που θεωρούν ότι αυτή η ανεξάρτητη έρευνα είναι υποχρεωτικό τους έργο». Ως αποτέλεσμα, αποδείχθηκε ότι ο συγγραφέας -κατά τα λόγια του- «αποκλίνει πάρα πολύ από τους προκατόχους του» και μερικές φορές τόσο πολύ που όλα είναι αντίθετα ή και αντίθετα από αυτούς, όπως ισχύει ιδιαίτερα για την αρχαία περίοδο. Όλα τα παραπάνω δεν εξαντλούν την επιστημονική τυπικότητα του E. E. Golubinsky. Σύμφωνα με την εντυπωσιακή παρατήρηση ενός αντιπάλου (καθ. N.I. Subbotin), στη διδακτορική του διαμάχη στις 16 Δεκεμβρίου 1880, «πλησίασε το κτισμένο στερεό οικοδόμημα της ιστορίας με το βαρύ σφυρί της κριτικής», χτύπησε ανεπιτήδευτα όλα τα μέρη του και έσπασε πολλά από αυτά σε κομμάτια, θρυμμάτισε σε σκόνη και τα έκανε ολόκληρα. Μια τέτοια επιχείρηση θα ήταν απλώς ένα πογκρόμ, παραδίδοντας όλα τα ιστορικά αποκτήματα σε «ροή και λεηλασία». Μια τέτοια βαρβαρότητα ήταν λιγότερο συνεπής με τα επιστημονικά ενδιαφέροντα του ιστορικού, αλλά αναπόφευκτα θα θριάμβευε αν δεν παραλύονταν από την ισότιμη αντίθεση. Ο κίνδυνος είχε τις ρίζες του στην υπερβολική κριτική και η σοβαρή, δημιουργική κριτική καθαρίζει μόνο το παραμελημένο χωράφι και βγάζει ζιζάνια για να σπείρει καλής ποιότητας σιτάρι στο έδαφος που καλλιεργείται από αυτό. Είναι απαραίτητο να έχουμε περισσότερα και καλύτερα από τα τελευταία, ώστε όλη η δουλειά να μην καταλήγει στην καταστροφή του διαθέσιμου, έστω κι αν είναι μικρό και αδύναμο. Χρειάζονται νέα και καλά οικοδομικά υλικά για να αξιολογηθούν τα παλιά με βάση την αξία τους, να γυαλιστεί αμοιβαία ολόκληρο το αδρανή και από όλη αυτή την επεξεργασμένη μάζα να χτιστεί ένας ιστορικός ναός σε ένα κριτικά προετοιμασμένο θεμέλιο. Για να γίνει αυτό, είναι απαραίτητο να συμπεριληφθούν άφθονες πραγματικές πληροφορίες και η πιο τεκμηριωμένη αιτιολόγηση. Αυτή η πλευρά, παράλληλη με τα δύο που περιγράφονται και αρμονικά αλληλέγγυα μαζί τους, επιπλώνεται από τον E. E. Golubinsky με σπάνια μεγαλοπρέπεια και εκπληκτική λαμπρότητα. Δεν υπέφερε από μια μάταιη μανία για ανακαλύψεις στον τομέα του και δεν προσπάθησε για αυτές, αλλά ό,τι ήταν προσιτό στην επιστήμη ήταν γνωστό σε αυτόν μέχρι τις λεπτότητες όλων των κύριων και δευτερευόντων πραγμάτων που χρησίμευαν ως αντικείμενο της συζήτησής του. Η πραγματική ικανότητα αυτού του μαθημένου ερημίτη ήταν απλά εκπληκτική σε κάθε –ακόμα και το πιο μικρό– θέμα, και προσπάθησε να μην πει λέξη χωρίς ντοκιμαντέρ, από απλή εικασία. Στη μνήμη όλων των ακροατών του, ο καθηγητής αυτός, που δεν νοιαζόταν καθόλου για τη διδακτορική του επιτυχία, διατηρήθηκε με ευλαβική δόξα που η Ε.Ε. Ο Golubinsky είναι η ίδια η ιστορική αλήθεια, που δεν μπορεί να προσθέσει έστω και έναν αμυδρό ήχο πέρα ​​από αυτό που επιτρέπεται από αδιαμφισβήτητα τεκμηριωμένα στοιχεία. Και αυτή είναι ολόκληρη η «Ιστορία» του σε κάθε γραμμή, στο βαθμό που μια τέτοια τεκμηρίωση ήταν εφικτή για μαθημένη ανθρώπινη αυτοθυσία. Όμως ο Ε. Ε. Γκολουμπίνσκι γνώριζε καλά και επιβεβαίωσε με έντονο τρόπο την πραγματική ανεπάρκεια των ρωσικών πηγών -ιδιαίτερα για την αρχαία περίοδο- και συχνά έμενε χωρίς τεκμηριωτικά μέσα στην κριτική του. Σε αυτές τις πολυάριθμες και σημαντικές περιπτώσεις, βρήκε επιστημονική σωτηρία στο γεγονός ότι η Εκκλησία της Ρωσίας τρέφονταν και ζούσε ουσιαστικά από το Βυζάντιο, και επομένως έπρεπε να εξηγηθεί από αυτό κατ' αναλογία σε όλα τα εξαρτημένα και παρόμοια στοιχεία της. Ως εκ τούτου, έχει την ευρύτερη ανάπτυξη σχετικών δεδομένων, βαθιά και λεπτομερή μελέτη από ανεξάρτητη έρευνα και συστηματική χρήση των αποτελεσμάτων που προέκυψαν σε βυζαντινές μελέτες για να φωτίσει τη ζοφερή ιστορική πραγματικότητα της Ρωσίας, ως άμεση αντανάκλαση της βυζαντινής ακτινοβολίας. Ο Ε. Ε. Γκολουμπίνσκι ήταν ένας ανεξάρτητος και λόγιος βυζαντινιστής, που έδειξε εδώ την πιο αρμόδια αρχή - εκτός από τις άμεσες εφαρμογές στις εκκλησιαστικές-ιστορικές του ανάγκες. Και από αυτή την άποψη, οι επιστημονικές και δημιουργικές επιτυχίες του είναι τόσο μεγάλες που, για παράδειγμα, δημιουργεί ξανά ολόκληρη την ιστορία της εκκλησιαστικής διοίκησης στην περίοδο του Κιέβου, η οποία είναι εξαιρετικά ασαφής στα χρονικά μας, αποκαλύπτει πολλά που ήταν μέχρι τότε σκοτεινά στον ρωσικό μοναχισμό και, γενικά, τον εμπλουτίζει εξαιρετικά με συγκριτικές εκκλησιαστικές-αρχαιολογικές παρατηρήσεις, φέρνοντας επαρκή σαφήνεια σε όλες τις γωνιές όπου ήταν αδύνατο να το αγγίξετε προηγουμένως. ακόμα και τα βουβά και βουητά μνημεία άρχισαν να μιλούν καθαρά και καθαρά. Η ιστορική πραγματικότητα αναστήθηκε με ζωηρή διαύγεια. Ταυτόχρονα όμως αποκαλύφθηκε στην πραγματικότητα η αληθινή ιστορική του γένεση, λειτουργώντας ως το σημαντικότερο στοιχείο της επιστημονικής γνώσης και παρέχοντάς της πληρότητα. Ο Ε. Ε. Γκολουμπίνσκι καθιέρωσε σταθερά και εξασφάλισε ακλόνητα την κυριαρχία της ιστορικής κριτικής στην επιστήμη γενικότερα, την οποία πλούτισε γενναιόδωρα σε έναν τεράστιο χώρο πολύ πέρα ​​από τα όρια του εκκλησιαστικού-ιστορικού πεδίου. Αυτή είναι η διαρκής αξία του, αλλά και το αναπόφευκτο ελαττωματικό του. Ο αξιοσέβαστος ιστορικός προχώρησε από υπερβολική δυσπιστία σε όλες τις ιστορικές πηγές και, μερικές φορές πέφτοντας σε επιλεκτικότητα, έχασε πολύ μεγάλα πράγματα χωρίς την απαραίτητη εκτίμηση, όταν, για παράδειγμα, χαρακτήρισε τις εκκλησιαστικές-λειτουργικές και κανονικές τάξεις της περιόδου του Κιέβου σύμφωνα με τη λεγόμενη Χάρτα του Μητροπολίτη Γεωργίου και ο καθηγητής A. S. Pavlov ανακάλυψε ότι αργότερα αυτό το έγγραφο ανακαλύφθηκε από τον Gentyu. Ο Ε. Ε. Γκολουμπίνσκι μετέτρεψε άμεσα την ανθρώπινη δυνατότητα να κάνει λάθη στην πραγματική δυνατότητα να πει ψέματα, κάτι που είναι αναγκαστικά εγγενές σε όλα τα ιστορικά υλικά. Αυτός ο απεριόριστος σκεπτικισμός απείλησε να υπονομεύσει κάθε ιστορική αυθεντικότητα και κλόνισε την ίδια την επιστημονική ύπαρξη, αφού στο όνομα της απόλυτης και επομένως εμπειρικά ανύπαρκτης πραγματικής βεβαιότητας, κατέστρεψε εκ των προτέρων κάθε σχετική πραγματικότητα και δεν μπόρεσε να αντικαταστήσει ή να προβλέψει την έλλειψη πραγματολογικού αναμφισβήτητου, κάτι που στην πραγματικότητα δεν συμβαίνει πουθενά σε αυτόν τον κόσμο. Για χάρη της επιστημονικής αυτοσυντήρησης, είναι απαραίτητο να αναβιώσει ο υποκειμενισμός της προσωπικής καχυποψίας και της εξεζητημένης μαντείας, που είναι εξίσου καταστροφικές για τη νηφάλια επιστημονική-ιστορική γνώση, έστω και υπό όρους. Απέναντι σε αυτές τις δολοφονικές για την επιστήμη εφαρμογές, χρειάζεται ένα μεγάλο ταλέντο, τόσο τεράστιο όσο και λεπτό, ώστε, ενώ εξαγνίζει κανείς τις ψευδείς και παρενέργειες, να μην βλάπτει σοβαρά τον ίδιο τον πυρήνα και να ανακαλύψει τη φυσική του ενέργεια (παράδειγμα είναι η πιο προσεκτική επιστημονική έρευνα του ακαδημαϊκού A. A. Shakhmatov). Ο E. E. Golubinsky δεν είχε όλα τα πλεονεκτήματα αυτού του σπάνιου δώρου. Το κριτικό του σφυρί δεν ήταν απλώς εντυπωσιακά βαρύ, αλλά και αδιακρίτως τραχύ, χτυπούσε στο δρόμο του δεξιά και άφηνε ό,τι έπεφτε κατευθείαν στον θάνατο για απλή αδυναμία, στερώντας του το ίδιο το δικαίωμα ύπαρξης, πάντα υπό όρους γήινους περιορισμούς. Σε γενικές γραμμές, η κριτική του πλευρά είναι πολύ υψηλότερη από την εποικοδομητική πλευρά, για την οποία είχε λιγότερη κλίση και ικανότητα. Ο ίδιος ο μεγάλος ιστορικός απέφυγε τις μεγάλες ακρότητες λόγω του περιοριστικού τεράστιου όγκου της φαινομενικής ευρυμάθειάς του και μεταξύ των διαδόχων και των διαδόχων του αυτός ο κίνδυνος εξαλείφεται και εξομαλύνεται με ένα υγιές ένστικτο επιστημονικού αγώνα για μια απειλούμενη και καταπατημένη ζωή. Σε μια τέτοια εξευγενισμένη μορφή, η μέθοδος του E. E. Golubinsky, θα έλεγε κανείς, βασιλεύει στη ρωσική ιστορική επιστήμη, τη γονιμοποιεί και την κινεί σε προοδευτική ανάπτυξη σε όλες τις γραμμές. Η ρωσική εκκλησιαστική ιστορική βιβλιογραφία είναι εξαιρετικά πλούσια σε πολύτιμα μονογραφικά έργα για όλους τους κλάδους και περισσότερο ή λιγότερο σημαντικά ζητήματα. Μόνο ο ενοριακός λευκός κλήρος, μαζί με την κρατική επιρροή της ανώτατης ιεραρχίας, που συνέβαλε περισσότερο στην εισαγωγή του Χριστιανισμού στα βάθη της ζωής των ανθρώπων σε ολόκληρη τη Ρωσία, έχει μελετηθεί ελλιπώς και ανεπαρκώς, όπως ισχύει για την κατάσταση του λαού στην ιστορία από θρησκευτική και εκκλησιαστική πλευρά. Και υπάρχουν ήδη αρκετά επεξεργασμένα έργα και συστηματοποιημένο υλικό για τη Ρωσική Ορθόδοξη ενορία. XII. Ιστορία του σχίσματος και της ενότητας της πίστης Ένας εντελώς ανεξάρτητος κλάδος της ρωσικής εκκλησιαστικής-ιστορικής γνώσης σχηματίζεται από την ιστορία του ρωσικού σχίσματος, που προέκυψε στο δεύτερο μισό του 17ου αιώνα σχετικά με τη διόρθωση των λειτουργικών βιβλίων και των εκκλησιαστικών τελετουργιών που πραγματοποιούσε ο Πατριάρχης Νίκων (1652–1658) και τελικά αποσχίστηκε από την κυρίαρχη Ελληνορωσική Εκκλησία από τη Μεγάλη Ορθόδοξη Εκκλησία της Μόσχας7. Πατριάρχες Αλεξανδρείας Παΐσιος (1663–1676 με διάλειμμα) και Μακάριος Αντιοχείας (1648–1672) - όλοι οι υποστηρικτές της Παλαιάς Πίστεως καταδικάστηκαν και αφορίστηκαν με αποφασιστικούς «όρκους», ως παραβάτες της ενότητας της εκκλησίας και αντίπαλοι της ανώτατης εκκλησιαστικής αρχής. Στην εκκλησία καθαυτή και γενικά με ιστορικούς όρους, αυτό ήταν και παραμένει ένα φαινόμενο τεράστιας σημασίας, παγιώνοντας και διατηρώντας έναν βαθύ και σοβαρό διχασμό σε όλη την πορεία της ρωσικής εθνικής ζωής. Ωστόσο, τόσο στη σχολική διδασκαλία όσο και στην επιστημονική θεώρηση, το σχίσμα δεν απομονώθηκε σε ανεξάρτητο χώρο για μεγάλο χρονικό διάστημα, εκτός από χρηστικά έργα πολεμικής-πρακτικής φύσης και ιδιωτικές προσπάθειες συλλογής, περιγραφής και συστηματοποίησης διαφόρων υλικών. Το άμεσο ζήτημα της επιστημονικής εξειδίκευσης αυτού του αντικειμένου τέθηκε μόλις στις αρχές της δεκαετίας του '50 του 19ου αιώνα, εποχή στην οποία χρονολογείται η έναρξη λειτουργίας των αντίστοιχων καθηγητικών τμημάτων στις Θεολογικές Ακαδημίες. Αλλά ακόμη και σε αυτή τη διατύπωση, τα καθήκοντα ήταν κατά κύριο λόγο πολεμικά, αν κρίνουμε ακόμη και από την επίσημη ονομασία αυτής της πειθαρχίας «ιστορία και αποκάλυψη του ρωσικού σχίσματος», και η ιστορική ανάλυση, φυσικά, θα έπρεπε να είχε στόχο να το ατιμάσει καλύτερα. Αυτή η θεμελιώδης άποψη εκφράστηκε πιο πειστικά από τους μητροπολίτες - Μόσχας Φιλάρετος (Drozdov) και Αγίας Πετρούπολης Grigory (Postnikov) και ο Μακάριος (Bulgakov) την ανέπτυξαν επιστημονικά και την τεκμηρίωσαν σε ξεχωριστό ιστορικό έργο, αφού, θέλοντας να «εξηγήσουν και να απεικονίσουν με πιθανή πιστότητα, σαφήνεια και πληρότητα τα γεγονότα της εκκλησίας μας με την πιο σύνθετη ιστορία». «Να παρουσιάσουμε μια ιστορική εικόνα του σχίσματος, ώστε, κοιτάζοντάς το, οι σχισματικοί να μπορούν να δουν καθαρά τα λάθη τους και να μετανοήσουν γι' αυτά, και οι Ορθόδοξοι να λάβουν σωστές έννοιες για το σχίσμα και σε αυτές τις έννοιες να βρουν προειδοποιήσεις για τους εαυτούς τους να μην παρασυρθούν στο σχίσμα». Εδώ το τελευταίο απεικονιζόταν προηγουμένως και βασικά ως αρνητικό ως προς την προέλευση και το περιεχόμενό του, απαιτώντας μελέτη, επιπλέον, για λόγους καταδίκης και θεραπείας, ως επαναστατημένο και άρρωστο. Στην ιδεολογική του βάση, αυτό ήταν ένα εκκλησιαστικό-φιλανθρωπικό σχέδιο, αν και προηγουμένως αποκαλύφθηκε με ασυνήθιστες μορφές εκκλησιαστικού-κυβερνητικού περιορισμού, μερικές φορές σχεδόν διωγμού, ειδικά από τις κοσμικές αρχές, που ανάγκασαν τις εκκλησιαστικές αρχές να κάνουν το ίδιο. Σε σύγκριση με αυτήν την επιδεινωμένη κατάσταση πραγμάτων, η νέα στροφή φωτίστηκε από αναλαμπές ανθρωπιστικής επιστήμης, αλλά στη συνέχεια υπήρξε μια εποχή αναδυόμενου πλατωνικού συναισθηματικού «λαϊκισμού», που εξιδανικεύει με φανατισμό και ενθουσιασμό κάθε τι «λαϊκό» σε όλες τις χαρακτηριστικές ιδιότητες της ύπαρξης και της κοσμοθεωρίας. Ήταν μια εξυψωμένη λατρεία του λαού, που θεωρούνταν «ταπεινωμένοι και προσβεβλημένοι» στα ίδια του τα μειονεκτήματα, γιατί ο τελευταίος δηλώνονταν απλώς αντανακλαστικά λαϊκής καταπίεσης και αναγκαίας αυτοάμυνας. Εφόσον το σχίσμα –στη συντριπτική πλειοψηφία– συνέχισε να είναι αποκλειστικά μια «λαϊκή πίστη», έλαβε φυσικά τη μερική συμπάθεια των «λαϊκιστών» παρά και σε αντίθεση με την επίσημη απαξίωσή του. Η φλογερή ενσάρκωση αυτού του συναισθήματος ήταν ο καθηγητής του Καζάν A.P. Shchapov, ο οποίος το 1857, στη μεταπτυχιακή του διατριβή, υποστήριξε και υποστήριξε σθεναρά τη θέση ότι το σχίσμα ήταν στην πραγματικότητα μια ευρεία λαϊκή διαμαρτυρία ενάντια στο σύγχρονο κράτος της Εκκλησίας, του κράτους και της κοινωνίας. Αν όμως εδώ καταδικάστηκε για εκκλησιαστική οπισθοδρόμηση και αδράνεια άγνοια, τότε αφού ο A.P. Shchapov διέλυσε αυτή τη σκιά, διακηρύσσοντας ότι το σχίσμα αντιπροσώπευε «την κοινοτική αντίθεση του φορολογούμενου zemstvo σε ολόκληρο το κρατικό σύστημα - εκκλησιαστικό και αστικό, την άρνηση από τις μάζες της ελληνο-ανατολικής εκκλησίας, της ξένης και ανατολικής εκκλησίας, της νικήτριας, της αλλοδαπής εκκλησίας. Γερμανικές τάξεις και θεσμοί». Η εκκλησιαστική-τελετουργική προσκόλληση αποδείχτηκε τώρα μόνο μια ιστορικά εξαρτημένη, εξωτερική μορφή για την εσωτερική λαϊκή παρόρμηση για ανεξαρτησία και ταυτότητα, που κατεύθυνε την ψυχή του λαού σε βαθιά αυτογνωσία και αντικειμενική αυτοδικαίωση, γιατί μεταξύ των λαϊκιστών συγγραφέων (I. Yuzov [I. I. Kablitz], A. S. Prugavin, V. V. Andreev, V. V. Andreev, V. V. Abramov) με επικεφαλής τον λόγιο ιστορικό καθηγ. Ο Ν. Ι. Κοστομάροφ άρχισε να απεικονίζει το σχίσμα ως «μείζον φαινόμενο ψυχικής προόδου», «εκπαιδευτικό στοιχείο για τον απλό λαό» με «εθνική εκπαιδευτική σημασία για αυτόν». Είναι αναπόφευκτο ότι με μια τέτοια ακραία υπερβολή, η παραδοσιακή ερμηνεία απέκτησε επίσης μια οξεία διατύπωση ότι το σχίσμα είναι ένα νεκρό απολίθωμα της σκοτεινής αρχαιότητας, αποκομμένο από το ιστορικό κίνημα, που το επιβραδύνει και το βλάπτει σε σημείο ασυμβίβαστης εχθρότητας. Οι σπουδές του εκκλησιαστικού-θεολογικού σχίσματος αντιμετώπισαν ένα εξίσου ανταποδοτικό και εξίσου δύσκολο έργο - να απελευθερώσουν το θέμα από την τετριμμένη τεχνητότητα και να προσδώσουν αυστηρά τεκμηριωτικό αντικειμενισμό στη μελέτη. Φυσικά, η εκκλησιαστική επιστήμη, ξεκινώντας από την εκκλησιαστική-συνοδική ετυμηγορία, εξέτασε το σχίσμα ως απόκλιση από την καθολική αλήθεια, που αξίζει να αποκαλυφθεί και να διορθωθεί. Ο εμψυχωμένος και ταλαντούχος φορέας αυτής της αποστολής ήταν ο καθηγητής της Μόσχας N.I. Ο Subbotin, ο οποίος το πραγματοποίησε δυναμικά και με επιτυχία τόσο σε διάφορες επιστημονικές εργασίες όσο και στο ειδικό περιοδικό του «Brotherly Word», όπου κατά τη διάρκεια των 18 χρόνων έκδοσης (1875–1876, 1883–1899) δημοσιεύτηκαν πολλά μνημεία και κάθε είδους μηνύματα σημαντικά για την ιστορία του σχίσματος, καθώς και με πρακτικό τρόπο το «B Peterrotherhood»- μέσω του St. (1308–1325 στο Βλαντιμίρ, 1325–1326 στη Μόσχα) και παρόμοια επαρχιακά ιδρύματα αυτού του είδους και στα ιεραποστολικά συνέδρια που οργάνωσε ο ίδιος, τα οποία στο «πνεύμα και τη δύναμή» του συνεδρίαζαν περιοδικά μέχρι την «επανάσταση». Ο στενότερος συνεργάτης του Ν.Ι Ο Subbotin ήταν έξυπνος, επίμονος και γνώριζε καλά την προηγούμενη σημασία του στο σχίσμα, ο Edinoverie Αρχιμανδρίτης Πάβελ, με το παρατσούκλι Πρώσος, αλλά σταδιακά σχηματίστηκε ένας μεγάλος κύκλος μαθητών, μιμητών και διαδόχων, οι οποίοι υπηρέτησαν τον ίδιο σκοπό στον τομέα των περιοδικών και των εκδόσεων (στο St. «Ιεραποστολική συλλογή» από το 1891). Πολλά στα έργα του N. I. Subbotin ήταν ιστορικά τόσο ως προς την αξία όσο και ως προς τη σύμβαση, και η επιστημονική σημασία τόσο των σημαντικότερων επιστημονικών του έργων όσο και των προσεκτικά συλλεγμένων και κριτικά δημοσιευμένων «Materials for the history of the schism during the first period of its exists» (I-IX vols. Moscow 1864 - 1895) είναι αρκετά αδιαμφισβήτητη. Ο καθηγητής του Καζάν N.I. Ο Ιβανόφσκι, ο οποίος ήταν επίσης γνωστός για την ενεργητική και εκτεταμένη ιεραποστολική και εκπαιδευτική του δράση, ανήκε σε αυτό το κίνημα και εμπνεύστηκε από τις αρχές του. Ο καθηγητής της Αγίας Πετρούπολης Ι.Φ. αφοσιώθηκε περισσότερο στη μελέτη ιστορικού-υποκειμένου. Nilsky, αλλά έχει πάντα μια αξιοσημείωτη πρακτική πολεμική εφαρμογή στις πιο σημαντικές μελέτες, όπως αναμφισβήτητα συμβαίνει με το βιβλίο του καθηγητή A. I. Predtechensky «On the Necessity of the Priesthood against the Priestless» (Αγία Πετρούπολη, 1861) και για τον N. I. Ivanovsky την ανάλυση της διδακτορικής διατριβής που δεν δέχθηκε τη διδακτορική διατριβή. για την Εκκλησία και τα μυστήρια. Ωστόσο, σταδιακά επικράτησε μια καθαρά ιστορική μέθοδος, όπου η καταγγελία επιλύεται δηλώνοντας το γεγονός ότι στο σχίσμα βρίσκουμε ένα «αυτοδιαιρεμένο βασίλειο» με δογματικές ασάφειες και σεχαριστικό κατακερματισμό, ελλείψει μιας θεμελιωδώς δογματικής υποστήριξης για την καταγγελία του κατά της άρχουσας Εκκλησίας. Εκπρόσωπος αυτής της υγιούς επιστημονικής άποψης είναι ο καθηγητής της Πετρούπολης P. S. Smirnov, ο οποίος εστίασε ιδιαίτερη προσοχή στη μελέτη των κυρίως εσωτερικών παραγόντων στην ιστορία του σχίσματος. Μαζί με αυτό, ένα ζωντανό ρεύμα επιστημονικής-κριτικής φύσης διαφεύγει με πολλούς τόνους «λαϊκιστικής» τάσης (αλλά χωρίς την ιδεολογία και τις δικαιολογίες του), που υπονομεύει τα ιστορικά πολύτιμα έργα του καθηγητή της Μόσχας N.F. Kapterev, και μια βαθύτερη αντικειμενικότητα, αν και δεν είναι ξένη στις πολεμικές υπερβολές, αποτυπώνει τις πραγματείες του ακαδημαϊκού καθ. E. E. Golubinsky, που συγκεντρώθηκε σε ένα βιβλίο με τίτλο «On our polemic with the Old Believers» (Μόσχα, 1905). Σύμφωνα με αυτή την επιστημονική εξέλιξη, αν και πολύ πιο αργή, υπήρξε μια αλλαγή στο νομικό καθεστώς των Παλαιών Πιστών, για το οποίο τα προηγούμενα κυβερνητικά μέτρα αμβλύνθηκαν σταδιακά (βλ. τις δημοσιεύσεις του D. F. Khartulari και το Τμήμα Γενικών Υποθέσεων του Υπουργείου Εσωτερικών, και το πολύ ανεπιτήδευτο βιβλίο του V. I. Yasevich-Borodayevskaya και περιόρισε τότε τους νόμους9 της May91). της άρχουσας Εκκλησίας (βλ. N. D. Kuznetsov και Prof. I.S. Berdnikov), αμέσως μετά τη ρωσική «επανάσταση» του 1917, στερημένη από κάθε σκιά προνομίου, μεταμορφώθηκε οριστικά σε εντελώς διωκόμενους... Ωστόσο, αυτή η νομική μεταμόρφωση στην αστική κατάσταση του σχίσματος δεν ήταν επικίνδυνη για την επιστήμη του και, μάλλον, άνοιξε τεράστιους ορίζοντες για την ελεύθερη ανάπτυξη του θέματος χωρίς τους προηγούμενους εξωτερικούς περιορισμούς και δειλές προφυλάξεις. Σε κάθε περίπτωση, οι επιστημονικές μελέτες σχίσματος θα μπορούσαν να ακολουθήσουν τον δρόμο της ιστορικής-κριτικής έρευνας και έχουν μια αρκετά πλούσια μονογραφική βιβλιογραφία, συνοψίζοντας τα αποτελέσματα τόσο για παιδαγωγικούς σκοπούς σε καλά διδακτικά βοηθήματα (K.N. Plotnikov, καθηγητές N.I. Ivanovsky και P.S. Smirnov), όσο και για να παρέχουν νέες κατασκευές για τα πιο αμφιλεγόμενα ζητήματα (για παράδειγμα, the meaning of Russian origins and Bellits e Prof. των Παλαιών Πιστών). Ταυτόχρονα, θεωρούνται μνημεία που είναι ιδιαίτερα σημαντικά για τους Παλαιοπίστους (το λεγόμενο «Cyril’s Book» του εργένη A.I. Lilov), ανασκοπούνται ολόκληρες ιστορικές περίοδοι, επιμέρους σημαντικά γεγονότα και επεισόδια, αποκαλύπτονται εκκλησιαστικά-δογματικά και ιστορικά χαρακτηριστικά σε σχέση με την ανάπτυξη σχισματικών τάσεων και ερμηνειών, συζητούνται η τοπική εξάπλωση και η μοναδική φύση του σχίσματος σε διάφορες περιοχές, εξέχουσες σχισματικές και ορθόδοξες μορφές κ.λπ. Η Ορθόδοξη Εκκλησία ανέκαθεν θεωρούσε το σχίσμα ως ένα αποσπασματικό κλαδί δικό της και ως εκ τούτου προσπάθησε φυσικά να το μπολιάσει στο ζωντανό δέντρο της παγκόσμιας Ορθοδοξίας. Αυτό αντιμετωπίστηκε από μακροχρόνιες αναζητήσεις ορισμένων επιφανών Παλαιών Πιστών, που δεν έβλεπαν ανυπέρβλητους επαρκείς λόγους για μια τέτοια επιζήμια διαίρεση και υπερασπίστηκαν μόνο τη γνωστή τελετουργική τους ιδιαιτερότητα, η οποία - υπό τέτοιες συνθήκες - δεν μπορούσε να επηρεάσει την ενότητα στην πίστη και τη χριστιανική ζωή υπό την ηγεσία της ορθόδοξης ιεραρχίας. Αυτές οι προσωρινές αμοιβαίες έλξεις έλαβαν στις 27 Οκτωβρίου 1800, υπό τον Μητροπολίτη Μόσχας Πλάτωνα (Levshin) (1787 - 11 Νοεμβρίου 1812) την επίσημη κύρωση του αυτοκράτορα Παύλου Α', από τότε η κοινή πίστη των Παλαιών Πιστών με την Ορθοδοξία υπάρχει στη Ρωσία με την προϋπόθεση της λήψης του δεύτερου και ιερέα. αναγνωρίζοντας τη δογματική του σημασία. Στην αρχή, υπήρχε υπερβολική ελπίδα σε αυτόν τον πρωτότυπο θεσμό της συνδικαλιστικής φύσης, αλλά η υπερβολική τους υπερβολή φάνηκε από μια όχι λαμπρή ιστορία (βλ. τα έργα των Prof. N.I. Petrov, Fr. V.I. Zhmakin, M.V. Semenovsky, Prof. P.S. Smirnov, Fr. M.P. Cheltsov). Δεν υπήρχαν ζωογόνα δεδομένα για ευλογημένη επιτυχία, γιατί με την εξωτερική ενότητα δεν υπήρχε εσωτερική ενότητα. Οι Ορθόδοξοι είδαν στο Edinoverie μια βολική γέφυρα για τη μετάβαση στην άρχουσα Εκκλησία όλου του σχίσματος και την έστρεψαν εναντίον της τελευταίας (βλ. E. E. Lebedev), γι' αυτό και ανέχονταν την Παλαιά Τελετουργία, αλλά στην ουσία την αρνήθηκαν και καταδίκασαν αυτήν την αρχαϊκή αρχαιότητα για την πραγματικότητά της. Με τη σειρά τους, οι ομόθρησκοι σκέφτηκαν ακριβώς το αντίθετο και, όπως οι «Παλαιοί Ορθόδοξοι Πιστοί», που δεν εμπλέκονται σε καμία εκκλησιαστική «καινοτομία», προσπάθησαν σταδιακά για εκκλησιαστική-τελετουργική και κυβερνητική-ιεραρχική απομόνωση, την οποία πέτυχαν εν μέρει με το άνοιγμα της ανεξάρτητης επισκοπής Okhten στην Πετρούπολη στις αρχές Ιουνίου 1918 και με τη διάφορη ανάληψη του κέντρου... Το ερώτημα αναπόφευκτα προέκυψε περαιτέρω για την Ορθόδοξη Ελληνορωσική Εκκλησία, πόσο δίκαιη είναι στις «διορθώσεις» της - και η απάντηση στα βάθη της ομοθρησκείας δεν ήταν σχεδόν ποτέ απολύτως ευνοϊκή... Αυτό αποκαλύφθηκε δραματικά το 1873-1874. κατά τη διάρκεια μιας ανοιχτής συζήτησης για το θέμα «για τις ανάγκες της ομόθρησκειας» στην Αγία Πετρούπολη «Εταιρεία Εραστών της Πνευματικής Διαφώτισης», όταν ο ζηλωτής ελληνόφιλος και σχισματικός απολογητής Τ. Ι. Φιλίποφ, για λογαριασμό ομόθρησκων, κατήγγειλε ευθείες κατηγορίες κατά της Ορθοδοξίας, αλλά δεν φάνηκε ακόμη λιγότερο σαφές. Σύνοδος τον Ιανουάριο του 1912 του «Πρώτου Πανρωσικού Συνεδρίου Ομόθρησκων», όπου αντανακλώνται θεμελιώδεις διαφωνίες μεταξύ των πιο τυπικών εκπροσώπων και των δύο πλευρών (βλ. δημοσίευση των έργων του: «The First All-Russian Congress of Orthodox Old Believers». Αγία Πετρούπολη, 1912). Το Edinoverie θέλει να είναι μια ιδιαίτερη Ορθοδοξία (και, φυσικά, καλύτερη από αυτή που διατηρείται στην κυρίαρχη Εκκλησία) και, μαζί με τους σχισματικούς, δίνοντας θεμελιώδη ισχύ στις τελετουργίες της, απαιτεί την κατάργηση των «όρκων» σε αυτούς (βλ. Πατέρα S.I. Shleev «On the destruction of the conciliar facts» και 16656 of the concilial orcs), Οι Ορθόδοξοι μαρτυρούν κατηγορηματικά (ακόμα και με τα χείλη τους ο Μητροπολίτης Μόσχας Φιλάρετος στην πραγματεία «Εξήγηση της κατάρας που καθορίζεται από τη Σύνοδο του 1667» στο «Προσθήκες στα Έργα των Αγίων Πατέρων», 1855, Μέρος XIV), ότι επιβάλλονται μόνο στην τελετουργική αντίσταση με τη βλασφημία της Ορθοδοξίας, ως βλασφημία. Όλα τα βιβλία για. S.I. Shleev (αργότερα Επίσκοπος Edinoverie του Okhtensky Simon), τα οποία στερούνται αντικειμενικής επιστημονικής αξίας, αν και περιέχουν πολύ συστηματοποιημένο υλικό. Υπάρχουν δύο αξιοσέβαστες ακαδημαϊκές διατριβές για την επιστημονική ιστορία του Edinoverie - για την προπαρασκευαστική περίοδο για το Edinoverie από τον καθηγητή. V. 3. Belolikova για τον μοναχό Nikodim, και για τη μετέπειτα μοίρα του - στο έργο του καθ. N.V. Lysogorsky για το Edinoverie στο Don τον 18ο-19ο αιώνα. XIII. Ιστορία της Σλαβικής και της Ρουμανικής Εκκλησίας Η ρωσική θεολογική εκκλησία-ιστορική επιστήμη, επεκτείνοντας τους ορίζοντές της σε ολόκληρη την Ορθόδοξη Ανατολή και την ετερόδοξη Δύση, φυσικά δεν μπορούσε να αφήσει την ερευνητική της προσοχή σε λαούς της ίδιας πίστης και φυλών, και στη Θεολογική Ακαδημία της Πετρούπολης από τη δεκαετία του '80 του 19ου αιώνα (στην πραγματικότητα από το 1885) υπήρχε ένα ειδικό τμήμα για την ιστορία της Ρωμαϊκής Εκκλησίας στο Σλαβικό Ορθοδόξο. εισήχθη τότε (σύμφωνα με το καταστατικό του 1910) και σε όλες τις άλλες Ακαδημίες. Το γενικό και κύριο θεμέλιο σε αυτόν τον τομέα εξακολουθεί να είναι το έργο του ακαδημαϊκού καθ. E. E. Golubinsky για τις Βουλγαρικές, Σερβικές και Ρουμανικές, ή Μολδοβλαχικές Εκκλησίες, που σταδιακά αναπληρώνονται με μεμονωμένες μονογραφίες - ιδιωτικές και γενικές (βλ. δημοσίευση του Prof. A. P. Lopukhin «History of the Christian Church in the 19th αιώνα». Aleksandrov [Επίσκοπος Αναστασίας] “Πολιτική και εκκλησιαστική ζωή των Σλάβων”, 1911, Καθ. Petrova, Prof. Chelydova και καθ. I. S. Palmov, το δικό του για το Μαυροβούνιο, για την Αυστροουγγαρία - V. P. Mordvinova, καθ. G. A. Voskresensky, Fr. D. N. Jakšić, ειδικά για την Τσεχία - εκτενείς εργασίες του καθ. I. S. Palmova, για τη Ρουμανία - έρευνα V. V. Kolokoltsev, καθ. F.A. Kurganov, Μητροπολίτης Arseniy (Stadnitsky), N.V. Pashkov («Ο Παπισμός και η σημερινή θέση της Εκκλησίας στο Βασίλειο της Ρουμανίας». Κίεβο, 1884· «Σκοτεινή περίοδος στην ιστορία της Ρουμανίας: η πολιτική και θρησκευτική μοίρα των Ρουμάνων στην επικράτεια που κατείχαν πριν από το σχηματισμό του παλιού κράτους της Chiavian και του Wallach.8). και για τη Μολδαβία - Μητροπολίτης. Arseny (Stadnitsky). Γενικός χαρακτήρας της ρωσικής εκκλησιαστικής ιστοριογραφίας Όπως φαίνεται από την παρουσιαζόμενη ανασκόπηση, η ρωσική εκκλησία-ιστορική επιστήμη εμβαθύνει και επεκτείνεται σε τεράστια κλίμακα, αλλά ταυτόχρονα δεν χάνει ποτέ το θεμελιώδες έδαφος της, αλλά πάντα και παντού αναζητά υψηλότερες δικαιολογίες για όλο το περιεχόμενό της - τόσο στο μεγάλο όσο και στο μικρό. Η πιο σημαντική και γενική ιδέα είναι η ιδέα της Θείας Πρόνοιας στην ιστορία, η οποία κατευθύνεται από αυτόν προς τη χριστιανική τελειότητα τόσο σε ολόκληρη τη σύνθεση της ανθρωπότητας όσο και στους καλύτερους φορείς της ως προς την ιστορική τους θέση και τις πνευματικές-διανοητικές επιδιώξεις και επιτυχίες. Μαζί με αυτό, διατυπώνονται και πιο συγκεκριμένες αρχές. Περισσότερα για. A.V. Ο Γκόρσκι σκόπευε να εξετάσει την εκκλησιαστική-ιστορική ζωή ανακαλύπτοντας σε αυτήν τις ενέργειες της Αγίας Τριάδας - Θεού Πατέρα (στη διάδοση του Χριστιανισμού, τη σταθερότητα των μαρτύρων, τη νικηφόρα απολογητική σε σχέση με τον παγανισμό), τον Θεό τον Υιό (στη διδασκαλία, τη λατρεία και την ιεραρχία) και τον Θεό του Αγίου Πνεύματος (στην ηθική και πρακτική σφαίρα εφαρμογής της καλής χριστιανικής αλήθειας). Καθ. V.V. Ο Μπολότοφ είπε ότι «η ιστορία δεν προσποιείται ότι είναι η μητρόπολη της φιλοσοφίας, αν και είναι το πρώτο της στάδιο», για το οποίο προσπάθησε να προχωρήσει από μια φιλολογική και θεωρητική ανάλυση της ίδιας της έννοιας της «Εκκλησίας». Ο καθηγητής B. M. Melioransky όχι μόνο εξήγησε «τις φιλοσοφικές κατασκευές του τριαδολογικού δόγματος (και τις αναλογίες του) ενώπιον του δικαστηρίου της Ορθόδοξης άποψης και της φιλοσοφίας της κριτικής», αλλά εξήγησε όχι λιγότερο αποφασιστικά «τη φιλοσοφική πλευρά της εικονομαχίας». Ο Ε. Ε. Γκολουμπίνσκι είχε συνεχώς μπροστά του το «ιδανικό της ιστορίας» ως μέτρο της επιστημονικής του έρευνας και των κριτικών συμπερασμάτων του, καθοδηγούμενος από την «έννοια της Εκκλησίας καθεαυτή», ακόμη και όταν αναδείκνυε συγκεκριμένα τα πεπρωμένα της Ρωσικής Εκκλησίας, και ένας μεταγενέστερος εργάτης σε αυτόν τον τομέα (A. V. Kartashev) προέβλεψε και περίμενε στο μέλλον «τη φιλοσοφία της ρωσικής Εκκλησίας». XIV. Εκκλησιαστικό (κανονικό) δίκαιο Η Εκκλησία, συνειδητοποιώντας τον εαυτό της στον κόσμο, εισάγει τους δικούς της κανόνες, σύμφωνα με τους οποίους θεσπίζει και ρυθμίζει μια τυπικά χριστιανική ζωή, διαφορετική από κάθε άλλη στην ίδια της τη δομή. Είναι σαφές ότι έχει τους δικούς του υποχρεωτικούς και φυσικούς κανονικοποιητικούς παράγοντες με αντίστοιχες αντανακλάσεις στο σκυρόδεμα. Έτσι προκύπτει μια εκκλησιαστική έννομη τάξη, η οποία λόγω της καθοριστικής σημασίας της απαιτεί ιδιαίτερη επιστημονική, ιστορική και θεωρητική θεώρηση και για την εκκλησιαστική έννομη ζωή αυτή θα είναι ο εκκλησιαστικός νόμος. Ο τελευταίος έγινε εντελώς ανεξάρτητος στην ακαδημαϊκή διδασκαλία μόνο βάσει του καταστατικού του 1884. ως υποχρεωτική επιστήμη για όλους τους μαθητές· στα πανεπιστήμια, μόνο σύμφωνα με το καταστατικό του 1884, εισήχθη η «εκκλησιαστική νομολογία» στις νομικές σχολές. Παρά την τόσο καθυστερημένη επιστημονική αναγνώριση, αυτό το θέμα είναι που έχει τον μεγαλύτερο αριθμό επαρκώς συμπληρωμένων ειδικών εγχειριδίων έγκυρης προέλευσης, αλλά δεν υπάρχει απολύτως συνεπής λύση ακόμη και σε ορισμένα βασικά ζητήματα. Υπήρξε μεγάλος δισταγμός στον ίδιο τον χαρακτηρισμό της επιστήμης, που αρχικά ονομαζόταν «εκκλησιαστική νομολογία» και επικεντρώθηκε κυρίως στον σχολιασμό και τη συνεκτική παρουσίαση «εκκλησιαστικών νόμων», κυρίως ειδικού κανονικού χαρακτήρα, γι' αυτό απέκτησε υπερβολικά θεολογικό χαρακτήρα (Αρχιμ. Γαβριήλ: συνθέτουν την ορατή ζωή της Εκκλησίας»). Ακολούθως, επικράτησε ο χαρακτηρισμός «εκκλησιαστικό δίκαιο» με τις γνώσεις του στην «εκκλησιαστική νομολογία» (Αρχ. Γαβριήλ), αλλά επέτρεψε και τόσο διαφορετικές αντιλήψεις που, για παράδειγμα, στον ακαδημαϊκό χάρτη του 1884 σημειώνεται με αυτό το όνομα η ίδια η επιστήμη (§ 100, παράγραφος 7), και όσοι έλαβαν τον ακαδημαϊκό τίτλο 141). Εν τω μεταξύ, καταρχήν υπάρχει μια σημαντική διαφορά, διότι το «κανονικό δίκαιο» περιορίζεται στον τομέα των «κανονικών», ή στην πραγματικότητα εκκλησιαστικών (κατ' αρχήν και φύση), κανόνων που σχετίζονται εξ ολοκλήρου με την εκκλησιαστική σφαίρα. ενώ το «εκκλησιαστικό δίκαιο» θεωρητικά προϋποθέτει ολόκληρο το σύνολο των νομικών προνομίων που διαθέτει η Εκκλησία και τα οποία μπορεί να εφαρμόσει σε όλους τους τομείς της ζωής της στον κόσμο σύμφωνα με την αξιοπρέπεια ενός «νομικού προσώπου». Ωστόσο, στην πράξη, αυτή η διαφορά δεν οδήγησε σε θεμελιώδεις διαφορές, αφού όλοι οι κλάδοι παίρνουν τους εκκλησιαστικούς κανόνες ως κοινό θεμέλιο, γι' αυτό και προκύπτουν περαιτέρω μόνο εποικοδομητικές διαφοροποιήσεις. Πολύ πιο αξιοσημείωτο και σημαντικό είναι ένα άλλο χαρακτηριστικό ότι - νομικά κατανοητό - η Εκκλησία γίνεται νομικός θεσμός ως «κοινωνία οργανωμένη κανονικά και νόμιμα», και γι' αυτήν το εκκλησιαστικό δίκαιο νοείται ως μια καθαρά νομική επιστήμη, που δεν συζητά το jus divinum, αλλά το humanum στη νομική πλευρά του εκκλησιαστικού συστήματος και υπόκειται σε όλες τις λογικές λειτουργίες σε ίση βάση με όλες τις άλλες νομικές ειδικότητες (I.Gorkovf. Με μια τέτοια άποψη, αναπόφευκτα υπονομεύεται η πρωτοτυπία των ίδιων των «εκκλησιαστικών δικαιωμάτων» στη νομική τους κωδικοποίηση και στην πραγματική ιστορική ζωή - στην προέλευση και την ανάπτυξη. Για τα ενδιαφέροντα αυτά, ο καθ. Π.Α. Ο Lashkarev προσπάθησε να υποστηρίξει επιστημονικά ότι όλος «ο νόμος της Εκκλησίας μας, που διαμορφώθηκε με βάση τον ελληνορωμαϊκό και εν μέρει, ίσως, το βυζαντινό, είναι προϊόν του λεγόμενου αρχαίου πολιτισμού, ο οποίος διαφέρει έντονα από τον σύγχρονο πολιτισμό των ευρωπαϊκών λαών, είναι προϊόν αρχαίας ζωής και επιστήμης», γιατί «με πρωτοβουλία του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου, ο Χριστιανισμός έλαβε για πάντα τα εθνικά δικαιώματα. θρησκεία στο κράτος και αστικό». Ως εκ τούτου, είναι φυσικό, για χάρη των κανόνων, ο συγγραφέας, σε ένα ειδικό έργο, να αποκαλύπτει «τη στάση του ρωμαϊκού κράτους απέναντι στη θρησκεία γενικά και στον Χριστιανισμό ειδικότερα». Ως αποτέλεσμα, τα «εκκλησιαστικά δικαιώματα» αποδεικνύονται απλώς μια προσαρμοστική τροποποίηση παλαιών θρησκευτικών-νομικών κανόνων, τα οποία στο βάθος στερούνται ειδικά χριστιανικής ανεξαρτησίας και, φυσικά, είναι ξένα σε κάθε ομολογιακή φυσικότητα. Από εδώ προκύπτει απολύτως αναπόφευκτα ότι με μια τέτοια άποψη, ο ορθόδοξος εκκλησιαστικός νόμος δεν μπορεί να αποκλίνει ριζικά από κανέναν άλλο εκκλησιαστικό νόμο. Στο σημείο αυτό, ο καθ. Ο N. S. Suvorov με το σύστημά του, στο οποίο τα δικαιώματα όλων των χριστιανικών εκκλησιών είναι παράλληλα, αφού πρόκειται μόνο για κλάδους μιας ενιαίας οικουμενικής Εκκλησίας, η οποία έχει διαλυθεί σε γνωστές μεγάλες ομολογιακές ομάδες, που μέσω αυτής έχουν κοινή ρίζα. Αυτό σημαίνει ότι ο νόμος τους είναι επίσης ουσιαστικά ο ίδιος και, που ποικίλλει και γίνεται πιο περίπλοκος σύμφωνα με τις ομολογιακές τάσεις, επιστρέφει στην ίδια πρωτογενή πηγή και συνεχίζει να διατηρεί τον αρχικό τυπικό του χαρακτήρα. Αλλά αν υπήρχε αυτοκρατορική εφαρμογή και περαιτέρω ανάπτυξη των νόμων του κράτους σε θέματα πίστης, τότε ακόμη και τώρα ο μονάρχης ή ο αρχηγός του κράτους γενικά είναι «εκκλησιαστικός παράγοντας» και «ανώτατο υποκείμενο νομικής συγκρότησης» στην Εκκλησία, καθώς ο συγγραφέας αναγκάστηκε σε αυτό το αποτέλεσμα από την υπερβολική νομική κατανόηση του τελευταίου, σχεδόν άμεσα συγχωνεύοντάς το με το κράτος και θεωρώντας το νομικότερο. Μια τέτοια «ιμπεριαλιστική» αντίληψη εξυπηρετήθηκε πολύ από τους υπερβολικά υπερβολικούς επαίνους των ενθουσιωδών Βυζαντινών για τον κυρίαρχο ρόλο του Βυζαντινού «βασιλέα» στην εκκλησιαστική νομοθεσία και διοίκηση, όπου απέκτησαν την αξιοπρέπεια των αποφασιστικών διαχειριστών. Η πρώτη διατριβή έχει μάλλον αρχαιολογικό και γενεαλογικό νόημα, αφού το ορθόδοξο εκκλησιαστικό δίκαιο σε οποιοδήποτε σύστημα ήταν στην πραγματικότητα απομονωμένο και εξειδικευμένο επιστημονικά. Αλλά το δεύτερο διατήρησε τη ζωντανή, άμεση αποτελεσματικότητά του και, επιδιώκοντάς το επίμονα στα επιστημονικά του έργα, ο καθηγητής N. S. Suvorov με πάθος, αν και μόνος, υπερασπίστηκε αυτή τη φόρμουλα στις περιλήψεις και τις συζητήσεις του στην Προσυνεδριακή Παρουσία του 1905-1906. Αυτή η θεωρία είναι αναμφισβήτητη ως προς την πρωτοτυπία της και σωστά σημειώνεται (από τον καθηγητή P. E. Kazansky) κατά την εξέταση του υπό συζήτηση θέματος, αλλά δεν είχε αντίκτυπο και δεν έτυχε έγκρισης. Αντίθετα, αντιτίθενται κατηγορηματικά ότι «η σύνδεση στο πρόσωπο του Πανρωσικού Αυτοκράτορα της ανώτατης κρατικής και εκκλησιαστικής εξουσίας είναι ιστορική κληρονομιά από τις ιδέες του φυσικού δικαίου» και «στη ρωσική νομοθεσία βρήκε μια έκφραση που επί του παρόντος δεν μπορεί να έχει ούτε θεωρητική ούτε πρακτική αιτιολόγηση», «η αρχή της σύνδεσης στο πρόσωπο της κυριαρχίας και της εκκλησίας ως αποτέλεσμα της εξουσίας. Το δόγμα που δεν αναγνώριζε γενικά την ελευθερία του ατόμου από την επιβλητική κρατική μέριμνα σε οποιαδήποτε περιοχή, πρέπει να εξαφανιστεί» λόγω της πεποίθησης ότι «η θρησκεία αποτελεί απολύτως απαγορευμένη περιοχή για κρατική εξουσία», η οποία «εκτείνεται στην αυτόνομη περιοχή της Εκκλησίας, αλλά δεν διεισδύει εκεί», γιατί «σε ένα νομοθετικό κράτος πρέπει να υπάρχει νόμος». Με τον ίδιο τρόπο - αντίθετα με τη νομική ερμηνεία - αναφέρεται θεμελιωδώς σε σχέση με την Εκκλησία ότι εδώ «η εξουσία είναι μια δύναμη που προκύπτει από το αίσθημα εξάρτησης των πιστών από την κυρίαρχη και καθοδηγούσα Εκκλησία του Αγίου Πνεύματος» (βλ. Καθ. P.V. Gidulyanov). Από αυτή την πλευρά, κάθε πολιτικός άρχοντας είναι απολύτως ίσος με όλους τους υφισταμένους και δεν μπορεί να είναι εκκλησιαστικός δεσμευτικός παράγοντας για αυτούς. Για αυτούς τους λόγους, ακόμη και στην Προσυνοδική Παρουσία, υποστηρίχθηκε ότι ο μονάρχης ενεργεί στην Εκκλησία όχι με κάποιο ειδικό δικαίωμα σε αυτήν, αλλά μόνο ως το πιο ισχυρό μέλος μεταξύ των συντρόφων του, ο οποίος, λόγω της χριστιανικής του υποταγής, φυσικά ενθαρρύνεται να προάγει την ευημερία της εκκλησίας και να προστατεύει τα εκκλησιαστικά προνόμια με όλα τα διαθέσιμα μέσα της θέσης και της επιρροής του (Καθ. Ως αποτέλεσμα, διαπιστώνουμε ότι όποια και αν είναι η πραγματική υπεροχή της κρατικής εξουσίας στην εκκλησιαστική σφαίρα, πάντα ήταν και θα είναι σφετερισμός δεσποτικής κατάληψης ή «ιστορικής αναγκαιότητας». Ουσιαστικά, κάθε εκκλησιαστικός κανόνας κρατικών στοιχείων πρέπει να είναι υπηρεσία προς όφελος της Εκκλησίας μέσω της συγκεκριμένης εφαρμογής του Θείου δικαιώματος της, που της ανήκει αναφαίρετα και εξ ολοκλήρου (πρβλ. Ματθ. 20:26–27· 23:11· Μάρκος 9:35· 10:43–44). Σε αυτή τη μορφή και τα αδιαμφισβήτητα στοιχεία της πρώην ιστορικής υπεροχής των κρατικών φορέων, πάνω σε ποιες περιπτώσεις η κατασκευή του καθ. Ο N. S. Suvorov, χάνουν την εξαιρετική τους οξύτητα, αφού αναφέρονται ακαταμάχητα στην τέλεια εκκλησιαστική αυτονομία στη δική τους νομική δομή και ειδική νομοθεσία, όπου κυριαρχούν αμετάβλητα οι αυστηρά κανονικές αρχές. Σε αυτή τη βάση, όλα τα ρεύματα του ρωσικού κανόνα συμφιλιώνονται, αφού η ίδια η Εκκλησία είναι παντού αποδεκτή ως το τελευταίο υποκείμενο της κανονικής νομικής συγκρότησης δυνάμει της θεϊκής δύναμης που είναι φυσικά εγγενής σε αυτήν. Επομένως, υπάρχει ήδη πλήρης ομοφωνία. Στην κανονική μας επιστήμη δεν βρίσκουμε την παραμικρή απήχηση της ακραίας άποψης του καθηγητή της Λειψίας Ρούντολφ Σομ, ότι η ιδέα του δικαίου είναι απολύτως ξένη προς τη φύση της Εκκλησίας και, μέσω της εμπειρικής ταπείνωσης, τη διαστρεβλώνει εσωτερικά, στην οποία ο καθηγητής του Βερολίνου Adolf Harnack αντιτάχθηκε σθεναρά, για να μην αναφέρουμε τις αποφασιστικές διαμαρτυρίες των Ρώσων. Τέτοιες επιθετικές μοντερνιστικές και χυδαίες πολεμικές επιθέσεις στη γενική μας λογοτεχνία στερούνται ελάχιστης σοβαρότητας και στηρίζονται (ακόμη και στον Κόμη Λ. Ν. Τολστόι) σε μια πρωτόγονη σύγχυση της Εκκλησίας με τη Βασιλεία του Θεού, η οποία βρίσκεται στο δρόμο για την επίτευξη της Βασιλείας του Θεού και του Πατέρα, όταν «ο Θεός θα είναι παντού» (1 Κορ. 15:28), αποκαλύπτεται ιστορικά ακριβώς στην Εκκλησία, κατακτώντας σταδιακά το σύμπαν και εγκαθιδρύοντας τη δική της τάξη ανάμεσα στις κοσμικές συνθήκες, όπου η θρησκευτική και ηθική αλήθεια ενσωματώνεται στο δικαίωμα της ζωής, υποχρεωτικό για τον καθένα σύμφωνα με την ηθική και θεϊκή του εξουσία. Διαφορετικά, με μόνο ηθική άνοδο, η Εκκλησία θα βρισκόταν κρεμασμένη στον αέρα χωρίς γερά αληθινά θεμέλια, και «θα έπρεπε να βγει από αυτόν τον κόσμο» (Α Κορ. 5:10) σε αντίθεση με τις βασικές απαιτήσεις της σωτήριας αποστολής της εν μέσω της επίγειας ύπαρξής μας. Επομένως, για παράδειγμα, ο καθ. Ο Μ. Α. Οστρούμοφ, σκοπεύοντας να οικοδομήσει την πορεία του στην αρχή της αγάπης, αναγνωρίζει και αναπτύσσει το «Ορθόδοξο εκκλησιαστικό δίκαιο». Τότε το τελευταίο, που διαφέρει από τα κρατικά πρότυπα, θα περιέχει σίγουρα ένα νομικό στοιχείο (καθ. M.E. Krasnozhen), γιατί χωρίς αυτό δεν υπάρχει νόμος, αλλά υπάρχει απλώς ηθική αμοιβαιότητα ή άνομη εχθρότητα. Η διαφορά συνίσταται μόνο στη δοσολογία της συμμετοχής αυτού του νομικού παράγοντα στο σύμπλεγμα της Εκκλησίας, και μερικές φορές επιτρέπεται υπερβολική επέκταση. Κατ' αρχήν, όλοι πιστοποιούν τη νομική ιδιότητα του ισχύοντος νόμου της Ορθόδοξης Εκκλησίας, αν και την ίδια στιγμή η Εκκλησία κατανοείται (από τον Καθ. P. V. Gidulyanov) «με την έννοια του οίκου του Θεού» ή «πνευματική οικογενειακή ένωση, επικεφαλής της οποίας είναι ο ίδιος ο Κύριος Ιησούς Χριστός», γιατί «όλα βασίζονται στην κοινή βούληση της υποταγής». εξάρτηση (από αυτό)» από την υιότητά τους προς τον Θεό Πατέρα μέσω του Χριστού εν Αγίω Πνεύματος. Εξαιτίας αυτού, η ειδική φύση του εκκλησιαστικού δικαίου στη θεότητα που του ανήκει δεν διακηρύσσεται λιγότερο αποφασιστικά, και γι' αυτόν είναι απαραίτητη μια Θεία πηγή για την ίδια την προέλευση της εκκλησιαστικής δικαιοπρακτικής ικανότητας με τις εγγενείς «θεμελιώδεις αρχές» της (Καθ. I. S. Berdnikov). Μαζί με την ίδια την Εκκλησία, μια τέτοια πηγή θα περιέχεται στη διδασκαλία και το έργο του Χριστού, που αποκαλύπτεται από τα διδακτικά και πρακτικά κατορθώματα των Αγίων Αποστόλων. Όμως όλα αυτά τα Θεία δεδομένα μεταφέρθηκαν σε συγκεκριμένες νομικές μορφές, προσαρμοσμένες στην ιστορική λειτουργία, με τη συνεπή κωδικοποίηση των εκκλησιαστικών αρχών και των Συμβουλίων, που ενσωμάτωσαν τα παραδοσιακά δόγματα σε νομικούς κανόνες για έντιμη εφαρμογή στις τοπικές Εκκλησίες σε όλους τους επόμενους αιώνες. Για το λόγο αυτό, η αρχαία εκκλησιαστική νομοθεσία, συμπεριλαμβανομένης της εποχής των Οικουμενικών Συνόδων, τιμάται στον Ορθόδοξο κανόνα ως έγκυρος νόμος και ο κανόνας λέγεται αποδικητικά ως «ζωντανός και ζωογόνος» (ιερομόναχος Μιχαήλ Σεμένοφ). Το «Βιβλίο των Κανόνων» παραμένει μέχρι σήμερα ένας κανονιστικός κώδικας τόσο στη Ρωσική Εκκλησία όσο και στην κανονική επιστήμη, η οποία χρησίμευσε ως η καλύτερη έκδοση (από την «Εταιρεία των Εραστών της Πνευματικής Διαφώτισης» της Μόσχας) των «Κανόνων των Αγίων Αποστόλων, των Αγίων Οικουμενικών και Τοπικών Συνόδων και των Αγίων Πατέρων». Στη ρωσική θεολογία, ο εκκλησιαστικός νόμος τοποθετείται σε μια ευρεία ιδεολογική βάση και αναπτύσσεται με επιτυχία σε βάθος, και στο μέλλον προσανατολίζεται προς τον εμπλουτισμό με νέα υλικά και την τεκμηριωμένη επαλήθευση, όταν θα ακολουθήσει παράλληλα η θεμελιώδης δημιουργικότητα. Εάν ο Χριστιανισμός είναι η γεμάτη χάρη ζωή της ενότητας των πιστών με τον Πατέρα μέσω του Υιού εν Αγίω Πνεύματος, τότε θα πρέπει να εκφράζεται με τη ζωντανή αλληλεπίδραση των Χριστιανών με τον Θεό, να αγιάζεται από τα μυστήρια και να ενισχύεται από προσευχές σε σκόπιμα επιλεγμένα μέρη, ξένα στην καθημερινή χρήση. Αυτό είναι τόσο φυσική και αναπόφευκτη εκδήλωση της ίδιας της χριστιανικής ύπαρξης, όσο και άμεση εντολή και αποφασιστικός αποστολικός κανόνας, που δεν επιτρέπει στους πιστούς να αποφύγουν τη συμμετοχή στις λειτουργικές συνάξεις (Εβρ. X, 25). Ως εκ τούτου, στην Εκκλησία, είναι κατανοητή η αρχέγονη ύπαρξη της τελευταίας σε ειδικά προσαρμοσμένα κτίρια ή ναούς, αλλά εν προκειμένω η συστηματική μελέτη αυτών των περιοχών με τη διαμόρφωση ειδικών επιστημών - λειτουργικών και χριστιανικής (εκκλησιαστικής) αρχαιολογίας - είναι κατανοητή. Σύμφωνα με την υποδεικνυόμενη σύνδεση, θα αναμενόταν η μακρόχρονη και θαυμάσια ανάπτυξή τους, αλλά στην πραγματικότητα στη Ρωσία ήταν ακριβώς το αντίθετο. Το 1886 ο καθηγ. Ο Αλ. Ο P. Lebedev δήλωσε ότι στον θεολογικό και επιστημονικό κύκλο ήταν «η πιο εγκαταλειμμένη επιστήμη, η πιο άτυχη θετή κόρη» και ο καθ. Ο Α. Α. Ντμιτριέφσκι την αποκάλεσε «φτωχή». το 1898, ο καθ. ΟΛΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΙ. Ο Αλμαζόφ ταξινόμησε αυτούς τους κλάδους «ως εξαιρετικά κακώς ανεπτυγμένες επιστήμες», και μάλιστα το 1907-1908. καθ. Ο N.V. Pokrovsky τους ανακήρυξε νέους και ακόμα νέους. Η θλιβερή αυτή συγκυρία εξηγείται από το γεγονός ότι και οι δύο αυτές ειδικότητες θεωρούνται από καιρό πρακτικά εφαρμοσμένες, χρησιμεύοντας για την εποικοδομητική ερμηνεία των εκκλησιαστικών και λειτουργικών τελετών με όλα τα υλικά και οικονομικά εξαρτήματα. Το πρώτο έγινε αποδεκτό και θεωρήθηκε εδώ με την τελική μορφή κάποιου ακίνητου απολιθώματος και με αυτή τη μορφή δογματίστηκε, αφού από την αρχαιότητα του αναγκαζόταν να ανάγεται στην αποστολική πηγή σε όλα τα κύρια στοιχεία του. Η ιστορική γένεση είτε διαψεύστηκε εντελώς, είτε επιτρεπόταν μετά βίας για τυχαίες απεικονίσεις αυτού που είχε παγώσει σε στερεότυπη ακεραιότητα. Είναι φυσικό ότι χωρίς την αποκάλυψη της ιστορικής εξέλιξης δεν θα μπορούσε να υπάρξει αντικειμενική κατανόηση της αληθινής φύσης, χωρίς την οποία είναι αδιανόητη η σωστή κατανόηση και η σωστή ερμηνεία, που αντικαθίστανται από σχολαστικούς συμβολισμούς. Ως αποτέλεσμα, τόσο τα λειτουργικά όσο και η αρχαιολογία της εκκλησίας αποδείχθηκαν εντελώς νεκρά και στερημένα κάθε ζωντάνιας για τη δική τους ανάπτυξη και την αντίστοιχη επιρροή τους. Αυτή η κατάσταση ήταν αναπόφευκτη από τη φύση της και ως εκ τούτου επικράτησε σχεδόν σε σημείο πλήρους κυριαρχίας χωρίς ελπίδα ριζικής βελτίωσης, γιατί οι ιδιωτικές επιτυχίες και οι έντονες προσπάθειες σπάνιων εργατών δεν βοήθησαν το θέμα ενώ συνέχιζε να βρίσκεται στον λήθαργο χειμερία νάρκη του αναγκαστικού και ενθαρρυντικού ύπνου. Υπήρχε αναγκαστικά μια σωτήρια αφύπνιση με τη δημιουργία μιας ευνοϊκής ατμόσφαιρας ώστε οι αναζωογονημένοι οργανισμοί να δυναμώσουν εσωτερικά και να λειτουργήσουν ενεργειακά με εύθυμη αυτοπεποίθηση και φωτεινές προοπτικές. Αυτή η εποχή ξεκινά με τον ευλογημένο ακαδημαϊκό καταστατικό χάρτη του 1869, ο οποίος καθόρισε ένα τμήμα πλήρους απασχόλησης «Εκκλησιαστικής Αρχαιολογίας και Λειτουργίας» με την αξιοπρέπεια ίσων θεμάτων στο επιστημονικό και θεολογικό σύστημα. Αυτή η περίοδος τους ανοίγει γόνιμη ανάπτυξη και από εδώ έρχεται η πραγματική ιστορία, αν και - λόγω της μικρής της διάρκειας - η τελευταία εξακολουθεί να εξαντλείται περισσότερο από μεμονωμένα κατορθώματα παρά από την πρόοδο των ίδιων των κλάδων, γι' αυτό μια ενημερωτική ανασκόπηση πρέπει να επιλυθεί από τα πραγματικά χαρακτηριστικά των κύριων εκπροσώπων και τον κατάλογο των έργων τους. Η Λειτουργία στην προηγούμενη δομή της ήταν τόσο αυστηρά φυλαγμένη που δέσμευε όλες τις προσπάθειες εσωτερικής κυριαρχίας. Με μερικές τροποποιήσεις από διάφορους κατασκευαστές σε αυτόν τον τομέα, δεν υπήρξαν καν τολμηρές ανακαλύψεις προς μια αποφασιστική μεταρρύθμιση. Μόνο ο μεγάλος προφήτης της νέας ρωσικής θεολογίας - ο αξέχαστος καθηγητής και πρύτανης της Θεολογικής Ακαδημίας της Μόσχας, π. A.V. Gorsky - κάλεσε (σύμφωνα με τον A.L. Katansky) για μια βαθιά μελέτη της «Ορθόδοξης λατρείας, η οποία αντιπροσωπεύει το άνθος και τον καρπό του δέντρου της ζωής της Εκκλησίας του Χριστού». Αλλά έμελλε να ριζώσει στο ρωσικό επιστημονικό έδαφος μόνο στη δεκαετία του '70 του 19ου αιώνα. Ωστόσο, τώρα τα λειτουργικά κατέλαβαν τη δεύτερη θέση στο ακαδημαϊκό μάθημα σε σύγκριση με την εκκλησιαστική αρχαιολογία και μπορούσαν να καλλιεργηθούν ανεξάρτητα μόνο με την ερασιτεχνική επιλογή ειδικού - μέχρι τις τελευταίες αλλαγές (ημερομηνία 29 Ιουλίου 1911) του ακαδημαϊκού χάρτη, όταν ιδρύθηκε ένα ανεξάρτητο υποχρεωτικό τμήμα για αυτό. Ευτυχώς, υπήρχαν επιμελείς και ταλαντούχοι εργαζόμενοι στο ακαδημαϊκό περιβάλλον που αποδέχονταν τα στοιχειώδη προαισθήματα των λίγων προκατόχων τους (καθ. V.I. Dolotsky, Prof. A.L. Katansky), αλλά μόνο ο καθηγητής I. D. Mansvetov ήταν θεμελιώδης αναμορφωτής της λειτουργικής και έγινε ο πραγματικός ιδρυτής της επιστημονικής της ύπαρξης. Υποστήριξε σταθερά ότι στη λειτουργική έρευνα είναι απαραίτητο να επιστρέψουμε στον αρχικό κόκκο, από τον οποίο αναπτύχθηκε σταδιακά ολόκληρο το περαιτέρω λειτουργικό σύστημα, είτε με οργανική ανάπτυξη σύμφωνα με εσωτερικές παρορμήσεις, είτε με μηχανική διαστρωμάτωση λόγω τυχαίων εξωτερικών λόγων. Μαζί με την ιστορική αποκατάσταση των λειτουργικών τελετουργιών και τελετουργιών, οδήγησε φυσικά σε μια αυστηρά «ιστορική εξήγηση των τελετουργιών», όπως η πραγματεία για τη «λειτουργία» του καθ. A. P. Golubtsova. Προφανώς, με μια τέτοια κατασκευή, ήταν απαραίτητη εκ των προτέρων μια γενετική μελέτη των κύριων μερών για να αναδημιουργηθεί ένα οργανικό σύνολο από αυτά. Η επιστήμη περίμενε, πρώτα απ 'όλα, την ιδιωτική ανάπτυξη, η οποία πραγματοποιήθηκε με εξαιρετική επιτυχία από τον καθηγητή I. D. Mansvetov, ο οποίος ήξερε πώς να συνδυάζει αρμονικά τη λεπτομερή ανάλυση με την ευρεία σύνθεση, μεταβαίνοντας από ένα ορισμένο φωτεινό κέντρο στις ομιχλώδεις περιφέρειες. Έχοντας όμως εμπλουτίσει, παρείχε και προηγμένη επιστημονική γνώση στον τομέα της, η έρευνα του I. D. Mansvetov αποκάλυψε ακαταμάχητα την επείγουσα ανάγκη προσέλκυσης και αναθεώρησης νέων υλικών. Η υπεύθυνη αυτή λειτουργία τελέστηκε με μεγάλο και γόνιμο ζήλο από έναν άλλο λειτουργικό ειδικό, τον Καθ. Ν. Φ. Κρασνοσέλτσεφ, ο οποίος άφησε πίσω του μια άφθονη και πολύτιμη επιστημονική προσφορά. Ωστόσο, μόνο ο μαθητής του τελευταίου, καθ. Ο A. A. Dmitrievsky, είναι στην πραγματικότητα ο διάδοχος των δώρων και των έργων του I. D. Mansvetov. Αυτός είναι ο καλύτερος και πιο ικανός λειτουργός στη Ρωσία, ο οποίος έχει κερδίσει επάξια το όνομα του «Ρώσου Γκόχαρ» με κολοσσιαίες, όμορφα σχολιασμένες δημοσιεύσεις και είναι γνωστός για πολλά άλλα σημαντικά έργα. Αυτοί οι διακοσμητές της ρωσικής λειτουργικής επιστήμης ενώνονται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο από όλες τις άλλες μορφές της, εκ των οποίων ο καθηγητής A.P. Golubtsov, ο οποίος ξεχωρίζει ιδιαίτερα για τα ντοκιμαντέρ του για τις λειτουργίες του «καθεδρικού ναού». Από τα ιδιωτικά ζητήματα το Τυπικόν ήταν το πιο τυχερό (καθ. Μ. Ν. Σκαμπαλάνοβιτς, Αρχιερέας Μ. Α. Λισίτσιν, Καθ. Ι. Α. Καραμπίνοφ, Αρχιερέας Κ. Σ. Κεκελίτζε). Ο καθηγητής A.P. Golubtsov κατέθεσε το 1889: «Η λέξη της επιστημονικής αξιολόγησης θα είναι πάντα χαμηλότερη από εκείνες τις ζωντανές, άμεσες εντυπώσεις που δίνει από μόνη της η λειτουργική λειτουργία και με τις οποίες έχουμε εξοικειωθεί χάρη στην επιρροή της ανατροφής, των οικογενειακών παραδόσεων και των θρησκευτικών ιδεών μας. στάση απέναντί του». Αυτές οι δηλώσεις ειδικών χαρακτηρίζουν σωστά τα επιστημονικά ιδανικά των Ρώσων λειτουργών και εκπληρώνονται με επιτυχία από αυτούς προς το συμφέρον της γενικής επιστημονικής προόδου. XVI. Εκκλησιαστική αρχαιολογία Επιπλέον, κατευθύνεται και η εκκλησιαστική αρχαιολογία, αν και όχι τόσο ευρέως. Οι οπαδοί του λένε ότι είναι «σχεδόν το νεότερο όσον αφορά τον χρόνο γέννησής του, ως προς τον βαθμό επεξεργασίας και συστηματοποίησης», «ακόμα ψαχουλεύει σε ορισμένα τμήματα και δεν έχει ακόμη την ευκαιρία να βγει σε ίσιο και καλοτάξιδο δρόμο» λόγω «έλλειψης αυστηρά αναπτυγμένης μεθόδου και ακριβών κριτηρίων για την επιστημονική αξιολόγηση των υπαρχόντων δεδομένων». Χωρίς όλα αυτά μια συστηματική διατύπωση είναι αδιανόητη η αρχαιολογία ως επιστήμη κ.λπ. Αν αυτές οι απογοητευτικές αποκαλύψεις του αρμόδιου καθηγητή A.P. Golubtsov είναι σωστές για την εκκλησιαστική αρχαιολογική γνώση γενικά, τότε για τη Ρωσία είναι καθαρά αναμφισβήτητες, γιατί εδώ η πειθαρχία που συζητήθηκε προηγουμένως οδηγήθηκε απευθείας στη θεολογία, χρησιμεύοντας ως προσθήκη στο είδος της επιστήμης. Περιορίστηκε στο να θεωρεί τον ναό και τα εξαρτήματά του ως σκηνικό λατρείας και στην πραγματικότητα προσπάθησε να εικονογραφήσει το τελευταίο, βασιζόμενη σχεδόν αποκλειστικά σε λογοτεχνικά στοιχεία. Ως εκ τούτου, το περιεχόμενό του ήταν ένα μάλλον παράξενο mixtum compositum από μερικές φορές εντελώς ξένα πράγματα, που περιλάμβανε (το πρώτο τέταρτο του 19ου αιώνα) πληροφορίες για ιερά πρόσωπα, χρόνους, τόπους, ιερές πράξεις, εκκλησιαστική κυβέρνηση, ιερά ρούχα και λειτουργικά βιβλία και τον αδιαμφισβήτητο και βαθύ σοφό μας, που δεν ήταν για τη μοναδική του ηλικία (D Philaretland of Moscow) 1860. Είχε αντιπάθεια για την επιστήμη αυτή και της παρέπεμψε ερωτήματα για τα δικαιώματα των μητροπολιτών και τον τίτλο «έξαρχος». Ακόμη και ο Μητροπολίτης Μακάριος (Bulgakov), ο οποίος κατάλαβε ξεκάθαρα τη διαφορά στα καθήκοντα της εκκλησιαστικής αρχαιολογίας και λειτουργίας, δήλωσε κατηγορηματικά (στην «Εισαγωγή») ότι «με μεγάλο όφελος, και οι δύο αυτές επιστήμες συνδυάζονται σε μία, που πρώτα δείχνει την προέλευση και την ιστορία κάθε ιερής ιεροτελεστίας και μετά το νόημα και η πραγματική χρήση της. ενίσχυση και εξήγηση», έτσι ώστε «να μπορούν πολύ βολικά να παρουσιαστούν μαζί με ένα γενικό όνομα της Λειτουργίας, ή το Δόγμα της Θείας Λατρείας». Αυτό διέγραψε τελείως κάθε ατομικότητα της εκκλησιαστικής αρχαιολογίας, η οποία στερήθηκε τις ίδιες τις ρίζες της ανάπτυξής της, και στον επιστημονικό και θεολογικό τομέα αυτή η πειθαρχία εγκρίθηκε μόνο από τον ακαδημαϊκό χάρτη του 1869 και αναπτύχθηκε σε σχέση με την πρόοδό της στη Ρωσία, ενθαρρυνόμενη σε τακτικά επαναλαμβανόμενα (από τις 19 Μαρτίου 1869) αρχαιολογικά πρώτα ακαδημαϊκά συνέδρια και διδάσκουν στο ειδικό ακαδημαϊκό συνέδριο. αυτό το θέμα από ξεχωριστό καθηγητή και μάλιστα για την εισαγωγή του στο μάθημα των Θεολογικών Σεμιναρίων (καθ. F.I. Buslaev). Ταυτόχρονα, το περιεχόμενό της ορίστηκε με ακρίβεια και σταθερότητα, ότι η επιστήμη αυτή λειτουργεί πρωτίστως με υλικά μνημεία. Αλλά και τώρα υπήρχαν πολλά εμπόδια για την ακμή του για θεολογικούς λόγους. Η Δύση ήταν μέχρι στιγμής πιο πλούσια σε υλικά, σχέδια και μαντεία παρά σε ξεκάθαρα αποτελέσματα και σημαντικές προβλέψεις. Η χρήση ξένων επιστημονικών κεκτημένων στην Ορθόδοξη θεολογία ήταν ακόμη πιο αμφίβολη επειδή τα ορθόδοξα ανατολικά μνημεία σχεδόν δεν θίχτηκαν ή κατανοήθηκαν εκεί, και ίσως δεν γνώριζαν καν τα ρωσικά. Ωστόσο, ήταν αδιαμφισβήτητη αλήθεια ότι «είναι αδύνατο να κατανοήσουμε το νόημα της τρέχουσας εκκλησιαστικής ιεροτελεστίας και να προσδιορίσουμε τη φύση της τέχνης που υπήρχε κάποτε ανάμεσά μας (στη Ρωσία) παρά μόνο σε σχέση με την εκκλησία και εν μέρει την πολιτική ζωή της μεσαιωνικής Ελλάδας», γιατί «αυτό το καθήκον ανήκει στην ειδική ευθύνη της επιστήμης μας (ρωσική εκκλησιαστική-αρχαιολογική) επιστήμη και αποτελεί σημαντική διαφορά στη μορφή της. Golubtsov). Οι Ρώσοι θεολόγοι καινοτόμοι έπεσαν αμέσως στο αφόρητο βάρος της ανάπτυξης εντελώς παρθένου εδάφους, αλλά από αυτή την άποψη, στα τέλη της δεκαετίας του '60 (στο πρώτο αρχαιολογικό συνέδριο στη Μόσχα στις 19 Μαρτίου 1869) ο καθ. Ο P. S. Kazansky είπε αρκετά εύλογα ότι «η αρχαιολογία είναι μια επιστήμη για πλούσιους ανθρώπους, ή τουλάχιστον για πλούσιους ανθρώπους». Κάτω από τόσο δύσκολες συνθήκες, η ρωσική εκκλησιαστική αρχαιολογία βγήκε με τιμή από τόσο μεγάλες δυσκολίες και πέτυχε στη θεολογία, ώστε, σύμφωνα με τον ακαδημαϊκό χάρτη που τροποποιήθηκε στις 29 Ιουλίου 1911, έλαβε ανεξάρτητο τμήμα με ειδικό δάσκαλο, υποχρεωτικό για όλους τους μαθητές. Παρόλα αυτά, δεν διέκοψε τους παραδοσιακούς δεσμούς με τη λειτουργία, συνεχίζοντας να ομολογεί ότι «μια εκκλησιαστική αρχαιολόγος ασχολείται με δύο κατηγορίες δεδομένων, συγκεκριμένα: με τις μορφές της εκκλησιαστικής λατρείας (δηλαδή τη λατρεία) και εν μέρει της αρχαίας χριστιανικής ζωής. Η έννοια της εκκλησιαστικής λατρείας περιλαμβάνει δύο όψεις: λειτουργική, δηλαδή διάφορες μορφές λειτουργικών τελετουργιών στην ιστορική τους εξέλιξη, και μνημειώδη - εκείνα τα υλικά μέσα που συνθέτουν το σκηνικό και το υλικό των λειτουργικών δράσεων, δηλαδή τον ναό ως αρχιτεκτονικό σύνολο, με όλες τις συσκευές που σχετίζονται με τη λατρεία, την εκκλησιαστική ζωγραφική, τα ρούχα, τα σκεύη και όλα τα υλικά. Το καθήκον του πρώτου μέρους είναι να παρουσιάσει την ιστορία των εκκλησιαστικών τελετουργιών, το καθήκον του δεύτερου είναι να παρουσιάσει την ιστορία της εκκλησιαστικής τέχνης, τουλάχιστον στους κύριους κλάδους της» (Καθ. A. P. Golubtsov). Φυσικά, από θεμελιώδη άποψη, ένας τέτοιος περιορισμός της σφαίρας της «χριστιανικής» τέχνης στην «εκκλησιαστική» είναι στενός, αλλά για τη θεολογία είναι φυσιολογικός και δεν εμπόδισε την εκκλησιαστική αρχαιολογία να προσφέρει σημαντική υπηρεσία στη γενική επιστημονική γνώση, αν και εξακολουθεί να έχει μόνο ένα σημαντικό όνομα ως αναπόσπαστο ειδικό. Το πρόβλημα εδώ ήταν, έχοντας αφομοιώσει τις καλύτερες δυτικές επιτυχίες, να τις εφαρμόσουμε στην άμεση μελέτη των βυζαντινών και ρωσικών εκκλησιαστικών αρχαιολογικών μνημείων και στη συνέχεια να δημιουργήσουμε το δικό μας σύστημα ερμηνείας της πορείας και του νοήματος της εκκλησιαστικής τέχνης. Φυσικά, αυτό απαιτούσε μια προπαρασκευαστική περίοδο, κατά την οποία, μάλλον, ήταν δυνατές μόνο θεμελιώδεις θεωρητικές προσαρμογές σε νέους θεολογικούς στόχους με χρήση παλαιών υλικών. Πρώτα από όλα, όλες οι ιδιωτικές εκκλησιαστικές-αρχαιολογικές εργασίες τείνουν προς αυτό, είτε αντιλαμβάνονται και επεξεργάζονται δυτικά αποτελέσματα, είτε εισάγοντας τις δικές τους παρατηρήσεις και προσθήκες. Αυτές περιλαμβάνουν τις στέρεες εκδρομές του καθηγητή Ν.Φ. Κρασνοσέλτσεφ. Εξίσου μεγάλη προσοχή διακρίνεται από εμπεριστατωμένες μελέτες ανάλογου χαρακτήρα και ο καθ. A. P. Golubtsova. Αλλά η πραγματική ειδική και έγκυρη μορφή της ρωσικής εκκλησιαστικής αρχαιολογίας στον θεολογικό κόσμο ήταν ο καθηγητής της Θεολογικής Ακαδημίας Πετρούπολης και διευθυντής του Αρχαιολογικού Ινστιτούτου Πετρούπολης N.V. Pokrovsky, ο οποίος ήταν ο πρώτος εργάτης σε αυτόν τον επιστημονικό τομέα στη Ρωσία και παρέμεινε εδώ στο ίδιο μέγεθος μέχρι το τέλος των ημερών του († 8 Μαρτίου 1917). Έχοντας μελετήσει και αντιληφθεί άμεσα κάθε σημαντικό στη Δύση, γνώριζε καλά το Βυζάντιο και τον Άθωνα και στην πατρίδα του γνώριζε πολύ καλά όλα τα πολύτιμα εκκλησιαστικά-αρχαιολογικά μνημεία, τα οποία ο ίδιος συχνά τράβηξε την επιστημονική προσοχή, περιέγραφε και σχολίαζε και προσέθετε στα αποθέματα τεκμηρίωσης της επιστήμης του. Αλλά ο N.V. Pokrovsky ανακάλυψε το ευρύτερο πεδίο και την πιο τολμηρή έννοια στη μεγάλη διδακτορική του διατριβή για το Ευαγγέλιο σε εικονογραφικά μνημεία, κυρίως βυζαντινά και ρωσικά, όπου τεράστιο και ετερογενές υλικό -εικονογραφικό, λογοτεχνικό-εξηγητικό, θρυλικό-αποκρυφικό και επιστημονικό-θεωρητικό- απέκτησε μια ολιστική και ιδεολογική ερμηνεία με όρους ιστορικής και πλούσιας ερμηνείας. Διαθέτοντας τεράστιες πληροφορίες, επαληθευμένες μέσω των δικών του παρατηρήσεων και εκτιμήσεων, ο N.V. Pokrovsky θεώρησε ότι δικαιούται να εκλαϊκεύει την εκκλησιαστική αρχαιολογική γνώση σε δημόσια διαθέσιμα εγχειρίδια και τελικά (το 1916) δημοσίευσε ένα αποτελεσματικό εγχειρίδιο για την εκκλησιαστική αρχαιολογία σε σχέση με την ιστορία της χριστιανικής τέχνης. Ο N.V. Pokrovsky δημιούργησε και καθιέρωσε την εκκλησιαστική αρχαιολογική επιστήμη σε θεολογική βάση και αναμφίβολα την προώθησε όσον αφορά τα βυζαντινά και ιδιαίτερα τα ρωσικά μνημεία. Εδώ ο ίδιος βρήκε πολλά, τα έφερε στο φως και τα έβαλε σε επιστημονική χρήση με τεράστια επιστημονικά όπλα, εξασφαλίζοντας μια αναπόσπαστη θέση στον επιστημονικό μηχανισμό. Ο εκλιπών ήταν ένθερμος υπερασπιστής των εκκλησιαστικών-αρχαιολογικών μελετών και έδειξε το στενότερο θεολογικό ενδιαφέρον για αυτούς, μαρτυρώντας έγκυρα ότι «στα μνημεία της (εκκλησιαστικής) καλών τεχνών εκφράζεται η ψυχή του λαού, η εκκλησιαστική διάθεση του λαού, η ιδέα της Ορθοδοξίας εκφράζεται με τις συνήθεις μορφές λαϊκής εκπαίδευσης». Μέσω αυτού, η εκκλησιαστική αρχαιολογία πέτυχε θεμελιώδη υποστήριξη στη θεολογία και έλαβε όλους τους πόρους για επιτυχή ανάπτυξη σε αυτή την ιδιαίτερη ατμόσφαιρα. Πρέπει ωστόσο να ειπωθεί κατηγορηματικά ότι αυτή η πειθαρχία άκμασε πολύ πιο θαυμάσια έξω από την τελευταία και έχει ένα ευρύτερο πανόραμα εκεί, αποτυπώνει και φωτίζει πιο εκτεταμένους ορίζοντες, όπου η ίδια σκιαγραφείται πολύ πιο καθαρά και περιεκτικά. Επικεφαλής αυτού του κινήματος ήταν ο αρχηγός του, ο ακαδημαϊκός-καθηγητής Ν.Π. Kondakov, ο οποίος, με την αξιοπρέπεια ενός γενικά αναγνωρισμένου πατριάρχη, συνδύαζε την ανεξάντλητη παραγωγικότητα και τη σαγηνευτική μεταδοτικότητα του ενθουσιασμού, της ενθάρρυνσης και της έμπνευσης. Τα έργα του, ειδικά αφιερωμένα στη χριστιανική εικονογραφία και στη βυζαντινή και παλαιο-ρωσική χριστιανική τέχνη, είναι σχεδόν αμέτρητα σε ποσότητα και πολύτιμα από την άποψη της άμεσης σημασίας και της πιο ποικίλης επιστημονικής απήχησης. Σε αυτά, ένα θέμα - μερικές φορές ιδιωτικό, ακόμη και μικρό στην όψη - λαμβάνεται πάντα και εξετάζεται σε σχέση με γενικά πολιτιστικά προβλήματα και επιλύεται στο όνομα των τελευταίων, και επομένως από εδώ τεκμηριώνονται θεμελιώδη επιστημονικά αποτελέσματα για μεγάλες ιστορικές εποχές και ολόκληρους κλάδους γνώσης. Η εκκλησιαστική-αρχαιολογική ανάλυση του Ν.Π. Ο Kondakov είναι τέτοιος που οι κλωστές του εκτείνονται σε Ανατολή και Δύση, συμπλέκονται στο Βυζάντιο με αρχαιοελληνικούς και μπλέκονται ιδιόμορφα σε ρωσικούς κλάδους. Μεταγενέστερα έργα καταγράφονται στην αγιογραφία, την οποία υπηρέτησε σημαντικά και πρακτικά αυτός ο λόγιος φωστήρας, ιδρύοντας ορθολογικά οργανωμένες σχολές αγιογραφίας και οργανώνοντας (το 1901) την «Υψηλή Επιτροπή Επιτροπείας της Ρωσικής Εικονογραφίας», συμβάλλοντας σε αυτό με μεθοδολογικές εξηγήσεις και σημαντικές δημοσιεύσεις. Πολλές δυνάμεις συμμετέχουν σε αυτό το σπουδαίο πολιτιστικό-επιστημονικό έργο (για παράδειγμα, ο καθηγητής Yu. A. Kulakovsky και ο ακαδημαϊκός V. V. Latyshev για χριστιανικά μνημεία και επιγραφές στη νότια Ρωσία), κυρίως από τα μέλη της λαμπρής σχολής (με την ευρεία έννοια) του N. P. Kondakov (Professors E. K. Redinov, D. V. Ya. Marr, Ya. I. Smirnov, Prof. Για να ολοκληρώσουμε την ανασκόπηση της ρωσικής θεολογίας με βάση τις λογοτεχνικές ανακαλύψεις της, θα πρέπει να σημειώσουμε ότι υπάρχουν ήδη στέρεες εμπειρίες συνδυασμού των αποτελεσμάτων που έχει επιτύχει, κάτι που εξυπηρετεί ιδιαίτερα η «Ορθόδοξη Θεολογική Εγκυκλοπαίδεια» που εκδόθηκε (το 1900–1911) στην Αγία Πετρούπολη (Πέτρογκραντ). μέχρι στιγμής έχει εκδοθεί σε δώδεκα τόμους: οι πέντε πρώτοι (με βάση τις λέξεις «Alfa-Ifika»), με επιμέλεια καθ. Ο A.P. Lopukhin είναι πιο δημοφιλής και οι επόμενες επτά (στις λέξεις "Iavan-Constantinople"), που επιμελήθηκε ο καθ. N. N. Glubokovsky στην ευρύτερη και υψηλότερη επιστημονική κλίμακα. Συμπερασματικά, είναι απαραίτητο να αναφέρουμε και τις επίκαιρες «πνευματικές» δημοσιεύσεις, από τις οποίες υπήρχαν αρκετά στη Ρωσία, χωρίς να υπολογίζονται τα τοπικά εκκλησιαστικά όργανα (συνήθως δημοσιεύονται σε κάθε επισκοπή με την ονομασία «Εφημερίδα της Επισκοπής»). Τα πιο αξιοσέβαστα και επιδραστικά ήταν τέσσερα ακαδημαϊκά περιοδικά: στη Θεολογική Ακαδημία Πετρούπολης «Χριστιανική Ανάγνωση» (από το 1821 και το 1875–1913 μαζί με το εβδομαδιαίο περιοδικό «Εκκλησιαστικό Δελτίο»). στη Μόσχα «Προσθήκες στα Έργα των Αγίων Πατέρων» (1843–1864, 1871, 1872, 1880–1891), που μετατράπηκε (από το 1892) σε «Θεολογικό Δελτίο». κάτω από το Kievskaya (αντί για την εβδομαδιαία "Κυριακάτικη Ανάγνωση", η οποία δημοσιεύτηκε αρχικά από το Πάσχα του 1837) - "Πρακτικά της Θεολογικής Ακαδημίας Κιέβου" (από το 1860). υπό Καζάν - "Ορθόδοξος συνομιλητής" (από τον Μάιο του 1855). Αυτό περιλαμβάνει επίσης το περιοδικό «Πίστη και Λόγος» που εκδίδεται στο Χάρκοβο στο Θεολογικό Σεμινάριο (από το 1884). Σχεδόν δεν θίξαμε αυτή την τεράστια λογοτεχνία, αλλά το περιεχόμενό της είναι ποικίλο και πλούσιο, όπως μπορεί να κριθεί και επειδή, ελλείψει οργανωμένου θεολογικού εκδοτικού οίκου στη Ρωσία, που τόσο ευεργετικά απαλλάσσει όλους τους συγγραφείς στη Δύση από κάθε ταλαιπωρία έκδοσης και διανομής βιβλίων, πολλά σημαντικά έργα (π. σε ξεχωριστές εκτυπώσεις. Ολοκληρώνοντας το δοκίμιό μας, μπορούμε τώρα να πούμε πειστικά για όλους ότι η ρωσική θεολογία είναι πολύ περίπλοκη και πολύ διακλαδισμένη. Και αν, χωρίς να είναι κάποιου είδους μηχανικό συγκρότημα, σχηματίζει έναν αρμονικό οργανισμό, τότε πρέπει να έχει τις δικές του εσωτερικές δυνάμεις που του δίνουν μια τυπική ατομικότητα. Και από αυτή την πλευρά, τα δύο πιο σημαντικά χαρακτηριστικά του είναι πιο χαρακτηριστικά. Η Ορθοδοξία ακλόνητα και ουσιαστικά ομολογεί ότι ο Χριστιανισμός είναι ζωή, και όχι απλό δόγμα, και, ως εκ τούτου, όλες οι θεωρητικές διδασκαλίες είναι μόνο δευτερεύουσες σε αυτήν, αντανακλώντας και εξορθολογίζοντας τα φαινόμενα της πραγματικής ζωής. Αλλά η ζωή, ενώ υπάρχει στην πραγματικότητα - τουλάχιστον ανάμεσα στις καταιγίδες και τις ανατροπές που βασανίζουν άγρια ​​και ανελέητα όλη τη μεγάλη Ρωσία μέχρι σήμερα - είναι απαραίτητο να συμφιλιωθούν και να ενωθούν σε ένα κοινό κανάλι όλα τα διαφορετικά ρεύματα, για να μην σταματήσουν οι συγκρούσεις τους και να μην χαθούν σε αυτό το χάος. Είναι σαφές ότι η κανονική επιστημονική αναπαραγωγή του είναι σίγουρα αρκετά κατάλληλη ή όχι λιγότερο αναπόσπαστη. Για το λόγο αυτό, η ρωσική θεολογία παραμένει ενωμένη από τη φύση της. Σε αυτήν, βέβαια, υπήρχαν πάντα διαφορετικές απόψεις και αποκλίνουσες κατευθύνσεις, αλλά υπήρχαν και δεν υπάρχουν ξεχωριστές θεολογικές «σχολές» που αποκλίνουν σε σημείο αποκλειστικότητας και εχθρότητας. Δεδομένου ότι η στενότερη σύνδεση μεταξύ θεωρίας και ζωτικών πηγών διατηρείται αμετάβλητα, η ρωσική θεολογία στον πυρήνα της δεν είναι ούτε δογματικά στερεότυπα ούτε σχολαστική νεκρότητα, διατηρώντας τη ζωτική κινητικότητα με όλες τις συγκεκριμένες ιδιότητές της. Ως εκ τούτου, υπάρχει κάποια αβεβαιότητα και ατελή αυστηρά διατυπωμένων αποτελεσμάτων με συνεχή προσπάθεια προς τα εμπρός και συνεχή διερεύνηση ειδικά σε σχέση με τη γνώση του Θεού. Υπάρχει ακόμη και ένας σημαντικός κύκλος «θεοζητητών» που δεν έχουν χάσει ή απέρριψε καθόλου τον Θεό, γιατί το μόνο που κάνουν είναι να Τον βρουν με όλο τους το είναι, τις υψηλές κλίσεις και τα ύψη του ανθρώπινου πνεύματος. Αλλά η ζωή, ως το βαθύτερο μυστήριο του Θεού, είναι αναγκαστικά ένα αμετάβλητο αίτημα και διαρκής ανάκριση για τον λόγο και τον σκοπό της για κάθε συλλογιστική σκέψη. Επομένως, η ρωσική θεολογία δεν περιορίζεται ποτέ σε δηλώσεις και γενικεύσεις, αλλά παντού προσπαθεί να διεισδύσει στα αντικείμενα και να ανακαλύψει την ιδεολογική τους βάση. Σημειώσαμε ότι όλα τα έργα της ρωσικής θεολογικής γνώσης σε όλους τους τομείς επικεντρώνονται τελικά στη φιλοσοφική κατανόηση και στη θεμελιώδη ερμηνεία. Αυτή η κλίμακα εφαρμόζεται σταθερά τόσο στους μεγάλους όσο και στους μικρούς: κάποιοι εξηγούν τη «φιλοσοφία της ιστορίας του ευαγγελίου» και κατασκευάζουν μια «φιλοσοφία της ζωής» (τα έργα του καθ. M. M. Tareev, που δημοσιεύονται με τέτοιους τίτλους), άλλοι (Μητροπολίτης Διονύσιος) φωτίζουν με ενθουσιασμό τα «ιδανικά του έργου Orthodoxian-R. 1901), άλλοι σκέφτονται να μαντέψουν «την τριάδα του Θείου» στα «μνημεία της γενικής ιστορίας της τέχνης» (περίληψη του Ν. Ι. Τρόιτσκι, Τούλα, 1908), αναζητούν την ιδέα της στην Ορθόδοξη εκκλησία (η πραγματεία του, Τούλα, 1916), την ανοίγουν στην «έκθεση θρησκευτικών ζωγραφιών του Μ. Vasnetsov" "Ορθόδοξη χριστιανική φιλοσοφία στη ρωσική τέχνη" (μπροσούρα Archpriest I.I. Solovyov, Kharkov, 1910), σχολιάστε την "κερδοσκοπία στα χρώματα", λαμβάνοντας υπόψη "το ζήτημα του νοήματος της ζωής στην αρχαία ρωσική θρησκευτική ζωγραφική" (ομιλία του καθ. Πρίγκιπα E.N. Trubetskoy16, Moscow, etc.9). Είναι πιθανό να υπάρχουν πιο συχνά και περισσότερα προβλήματα από απαντήσεις και επιτεύγματα, αλλά η αληθινή επιστημονική πρόοδος δεν δημιουργείται από την έτοιμη ησυχία της ικανοποίησης, αλλά από την άσβεστη φλόγα της καυτής διερεύνησης για τα υψηλότερα ιδανικά και τα καλύτερα μονοπάτια προς αυτά. Από αυτήν την πλευρά, η ρωσική θεολογία -ακόμα και εκτός από συγκεκριμένες επιτυχίες- εκπληρώνει τη μεγάλη πολιτιστική και ιστορική αποστολή της επίκλησης υπενθύμισης και της εύθυμης προεικόνισης του Θείου και του Αιώνιου, του πιο σημαντικού για κάθε ον στον κόσμο από την αρχή των ημερών μέχρι το τέλος του χρόνου... Μπορεί να σας ενδιαφέρει: