Russische theologische Wissenschaft in ihrer historischen Entwicklung und ihrem neuesten Stand

Inhalt Einleitung I. Dogmatik II. „Anklagende Theologie“, Geschichte und Analyse westlicher Konfessionen III. Sektologie IV. Moraltheologie mit Askese V. Pastoraltheologie VI. Homiletik VII. Apologetik VII. Apologetik VIII. Bibliologie IX. Kirchengeschichte - Allgemeines X. Patrologie und Patristik XI. Kirchengeschichte – Russisch XII. Geschichte der Spaltung und Einheit des Glaubens XIII. Geschichte der slawischen und rumänischen Kirche Allgemeiner Charakter der russischen Kirchengeschichtsschreibung XIV. Kirchenrecht (kanonisches Recht) XV. Liturgik XVI. Erkenntnisse und Schlussfolgerungen der Kirchenarchäologie Jede Wissenschaft erfordert für ihre Entwicklung eine gute Fachschule und ein breites, gebildetes Publikum. Ohne das Erste wird es einer nährenden Quelle und einer objektiven Grundlage beraubt, ohne das Zweite wird es nirgends und von niemandem wahrgenommen, es findet keine lebenswichtigen Wurzeln für sich, es vegetiert, verdorrt und verdorrt, wie eine Gewächshauspflanze in einer ungünstigen Umgebung. In Bezug auf die russische wissenschaftliche Theologie fehlten beide Bedingungen lange Zeit. Solche Institutionen können als theologische Schulen bezeichnet werden. Die Kiewer Akademie, gegründet unter dem Archimandriten der Kiewer Höhlenkloster (ab 1627) Peter Mohyla, setzte ihre Tätigkeit dann unter dem berühmten Metropoliten von Kiew (1633–1646) fort. Moskauer Slawisch-Griechisch-Lateinische Akademie – 1685 eröffnet, aber erst 1817 in ein wissenschaftliches Institut umgewandelt, begann 1819 tatsächlich zu funktionieren. Die seit 1809 bestehende Theologische Akademie St. Petersburg (Petrograd) erhielt 1797 den Titel „Alexander-Newski-Akademie“ und existierte zuvor in Form eines „Hauptseminars“ (1725–1788) und eines „Slawische Schule“ (1721–1725). Die Gründung der Kasaner Theologischen Akademie geht auf das Jahr 1842 zurück. Zur Zeit der verheerenden Russischen Revolution hatten die genannten theologischen Schulen noch nicht die gewünschte Perfektion in Grad und Verteilung erreicht: Die Provinz verfügte noch nicht über die notwendige Bildungskultur, zeigte keine tiefe wissenschaftliche Sensibilität und ernsthafte systematische Arbeit. Aus diesem Grund erfüllte der theologische Verlag keine wirklichen Wünsche, sondern war Opfer der Eifersucht Einzelner und verfügte nicht über ausreichende offizielle Unterstützung seitens der Institutionen in Form von Geld und wenig Mäzenatentum von Mäzenen und Geschäftsleuten. Im theologischen Bereich hat in Russland jeder und jede mehr nach seiner individuellen Neigung geschrieben und aus eigener „Angst“ veröffentlicht, die keineswegs rein materieller Natur ist... Natürlich gehört die russische wissenschaftliche Theologie zur Neuzeit und ist in wissenschaftlichen und akademischen Zentren konzentriert, die vor hundert Jahren eine wissenschaftliche Organisation erhielten. Aus der Einleitung wird deutlich, dass die russische wissenschaftliche Theologie mehr sammeln und assimilieren als schaffen und bereichern musste. Dennoch wuchs sie nach und nach entlang aller Zweige und wurde wissenschaftlich gestärkt, wobei sie in ihrer Orthodoxie stets ihr eigenes unverwechselbares Erscheinungsbild behielt. Ihr Hauptmerkmal und wesentliches Merkmal ist vor allem die dogmatische Theologie, die die grundlegenden Grundlagen und theoretischen Formen des orthodoxen christlichen Glaubens offenlegt. Drei bemerkenswerte systematische Schöpfungen sind hier erwähnenswert. Das erste seiner Zeit war die umfangreiche „Orthodox-Dogmatische Theologie“ des rechten Reverend Makarius (Bulgakow), des späteren Metropoliten von Moskau. Für diese Arbeit wurde ihm der Demidov-Preis der Akademie der Wissenschaften verliehen, und der Autor selbst wurde anschließend (Ende 1854) zum ordentlichen Akademiker in der „Abteilung für russische Sprache und Literatur“ gewählt (laut Rezension des Akademiemitglieds I. I. Davydov). Dies ist ein grandioser Versuch, das angesammelte dogmatische Material wissenschaftlich zu klassifizieren, alles aufzunehmen, was geeignet ist, und das Verfallene zu eliminieren. Dies fasste alle bisherigen Entwicklungen zusammen und schuf die tatsächliche Möglichkeit für weitere Bewegungen auf neuen Wegen. Von dieser Seite aus ist der historische Wert der „Dogmatik“ des Metropoliten Macarius unbestritten und enorm, ganz zu schweigen von der Fülle und Vielfalt wertvoller Daten – insbesondere zur Bibliologie und zur patristischen Literatur. Es ist anzumerken, dass sich der Autor zur Vergangenheit hingezogen fühlt, von deren Traditionen lebt und sich von früheren Methoden leiten lässt. Für ihn ist das Dogma eine vollständige theoretische Formel, die in ihrer abstrakten und unbestreitbaren Vollständigkeit sicherlich obligatorisch ist. In diesem Fall ist ihm gegenüber nur eine wissenschaftliche Operation zulässig – die Begründung seiner Wahrheit durch die logisch kohärente Reziprozität aller seiner Teile und den überwältigenden Zwang äußerer Argumente. Daher erhält die gesamte Konstruktion unweigerlich den Charakter apriorischer Trockenheit und buchstäblicher Leblosigkeit, und die wissenschaftliche Offenlegung erweist sich als geradezu scholastisch mit raffinierten Unterteilungen und theoretischen Schemata. Die architektonische Konsistenz des gesamten kunstvollen Bauwerks hatte keine innere Stütze und äußere Lebendigkeit für sich, daher erhielten alle zahlreichen biblisch-patristischen Bestätigungen keine organische Harmonie und eine starke Verbindung mit dem Ganzen und untereinander und wurden aufgrund ihrer Massivität auch zu einer belastenden Last, die das Thema trübte. Das Denken akzeptiert das Dogma nicht so sehr und stimmt ihm frei zu, sondern unterwirft sich ihm gewaltsam. Gleichzeitig verliert die wissenschaftliche Scholastik ihren wahren wissenschaftlichen Charakter, der immer auf rationaler Erkenntnis beruht und den Geist zum freiwilligen „Gehorsam gegenüber dem Glauben“ führt. Es war notwendig, der wissenschaftlichen Neugier in dogmatischen Fragen echte Befriedigung zu verschaffen – und diese Anforderung wird durch die „orthodoxe dogmatische Theologie“ des rechten Reverend Philaret (Gumilevsky), Erzbischof von Tschernigow, erfüllt. Dieses Werk wurde „nicht ohne Berücksichtigung der Ansichten des deutschen Rationalismus“ verfasst und ist von der Überzeugung durchdrungen, dass „oberflächliches Wissen uns von der Religion trennt, gründliches Wissen uns jedoch wieder zu ihr zurückführt.“ Dementsprechend „wird die Dogmatik im Geiste der Offenbarung handeln, wenn sie der Vernunft zeigt, wie dieses oder jenes Geheimnis der Offenbarung, obwohl es nicht aus den Prinzipien der Vernunft abgeleitet werden kann, den spekulativen und praktischen Bedürfnissen der Vernunft nicht widerspricht, wie es im Gegenteil diesem oder jenem Bedürfnis der Vernunft selbst hilft, dieses oder jenes durch die Sünde verursachte Gebrechen heilt. Indem sie die Vernunft selbst dazu zwingt, die fruchtbare Kraft der Geheimnisse des Glaubens anzuerkennen, wird die Dogmatik nicht demütigen, sondern sie tun Offenbarte Wahrheiten in den Augen der Vernunft hervorheben und Hartnäckigkeit besiegen.“ Zum Beispiel: „Das Dogma des hl. Die Dreieinigkeit kann, ohne den Prinzipien der Vernunft zu widersprechen, mit Überzeugung aus der Vernunft angenommen werden. Denn obwohl es nicht aus den Prinzipien der Vernunft abgeleitet und von ihr vollständig erfasst werden kann, was in Bezug auf die Göttlichkeit sehr natürlich ist, ist dieses Dogma, wie es offenbart wurde, in seinen Konsequenzen wahr und nützlich; sein Inhalt kann durch Vergleiche dem Verständnis näher gebracht werden.“ Daraus wird deutlich, dass das wichtigste Element des Dogmas seine „Offenheit“ ist, die eine natürliche Unzugänglichkeit gegenüber jeder rationalistischen Spannung erfordert. Daher ist das Wichtigste im Dogma die unbestreitbare Erhabenheit, die von Gott kommt, von Christus geheiligt und vom Heiligen Geist im Leben der Kirche bezeugt wird. Die Garantie eines Dogmas ist seine Verkündigung durch den Herrn, den Erlöser, seine Bewahrung durch die Apostel und seine Umsetzung in der Kirche. Aus diesen Gründen sollte die höchste Rechtfertigung die Offenbarung der inneren Einheit und sukzessiven Kontinuität der dogmatischen Lehre sein, wenn sie äußere Autorität und lebensbelebende Energie vom Sohn Gottes – Christus – bezieht. Es ist normal, dass in der Konstruktion und Argumentation des Systems der Reverend. Philaret stellt insbesondere das Moment der historischen Aufklärung in den Vordergrund, in dem die genetische Integrität der Entwicklung am höchsten verehrt wird, weshalb der Autor zu Recht nicht durch die quantitative Fülle der Beweise, sondern durch deren allgemeine Eindrücklichkeit typischer Inhalte handelt. Bescheinigte „Offenheit“ ist in der historischen Analyse untrennbar mit ihrer rationalen Sicherheit verbunden, da sie trotz ketzerischer Leugnungen und sektiererischer Verzerrungen unerschütterlich aufrechterhalten wurde, so dass sie im historischen Prozess für den Geist lebensstark und theoretisch unwiderstehlich erscheint. Auf diese Weise wurde eine solide historische Grundlage für die rationale Argumentation des Dogmas und seinen Schutz vor Einwänden und Umdeutungen geschaffen; Das ist es, was die Arbeit des Reverend auszeichnet. Philareta. Die „Dogmatik“ dieses Autors stellt eine historische Erklärung und Rechtfertigung der Dogmen in ihrem gesamten System dar, die den Untertönen des scholastischen Schematismus nicht fremd ist, sondern sogar in ihrer äußeren Gestaltung wesentlicher ist. Allerdings ist hier das Dogma in seiner ganzen formalen Präzision vorausgenommen und endgültig gegeben, weshalb es in der Geschichte nur durch seine unveränderliche Vorherrschaft und nicht durch organischen Einfluss erhellt werden kann, wenn es selbst ein historischer Faktor ist, der sich in seiner obligatorischen äußeren Gewissheit zusammen mit dem allgemeinen Lebensverlauf offenbart, wo es der beste Ausdruck christlichen Schaffens ist und in allen individuellen Anwendungen die Leitnorm der christlichen Entwicklung bleibt. Die historische Gültigkeit der Dogmen entzieht ihnen nicht die theoretische Abstraktion, bis sie durch die Bildung selbst in ihre historische Lebendigkeit verwandelt wird, die das entsprechende Handeln überall und für immer vorgibt. Diese fruchtbare Aufgabe wird durch die kolossale „Erfahrung der orthodoxen dogmatischen Theologie (mit einer historischen Darstellung der Dogmen)“ des Rektors der Kiewer Theologischen Akademie, Bischof Sylvester (Malevansky), Bischof von Kanevsky, übernommen. Bereits mit seiner besonderen Erwähnung im Titel der „historischen Darstellung der Dogmen“, die mit der akademischen Charta von 1869 eingeführt wurde, machte der Autor deutlich, dass dieser von seinen Vorgängern gewohnte Aspekt für ihn als der wichtigste von besonderer Bedeutung ist. Das Dogma wird „historisch dargelegt“, aber es wäre theoretisch eine aufdringliche und eitle Wissenschaft, wenn es bis zur Unbeweglichkeit identisch wäre und die historische Stabilität eher von seiner natürlichen Lebhaftigkeit sprechen würde. Vielmehr wird das Dogma in seiner historischen Entwicklung „ausgelegt“, weil es sich selbst in der Geschichte entwickelt hat, in stetigem Wachstum in sie eindringt und sich in ihr allmählich von einem aktiven Faktor in eine beeinflussende Norm verwandelt. In dieser Hinsicht ein historischer Moment im System des Reverend. Sylvester ist der grundlegendste, weil durch ihn die Entstehung eines formulierten Dogmas beleuchtet und dessen maßgebend-normative Anwendung geschützt wird. Das in seinem ideologischen Wesen „offenbarte“ Dogma wird nun als lebenswichtig und in seiner formalen Verpflichtung dargestellt, als eine göttlich-menschliche Synthese, die in der Geschichte durch ihren Ursprung erreicht und der Geschichte durch ihren Einfluss zugeschrieben wird. Durch die Beteiligung menschlichen Denkens erworben, kann das Dogma nicht außerhalb seiner Grenzen liegen und postuliert kategorisch eine wesentliche Rationalität, die rationale Verständlichkeit behauptet und eine interne rationale Rechtfertigung zulässt. So findet sich das rationale Element in der „Dogmatik“ des Reverend wieder. Sylvester hat einen natürlichen und legitimen Platz in Bezug auf die eigentliche Natur des Dogmas, der historischen Bildung und der Autoritätswürde, die nicht durch die gewagte Usurpation des Rechts zur Schaffung dogmatischer Wahrheit, sondern durch ein überzeugtes und begründetes Bekenntnis zu ihrer göttlich offenbarten Gewissheit erreicht wird. Mit solchen Eigenschaften werden sowohl die „historische Darstellung“ als auch die rationale Zukunftsbegründung aller religiösen und philosophischen Konstruktionen als organische Teile in die wissenschaftliche Betrachtung von Dogmen einbezogen, und alle sind im System nicht so sehr logisch als vielmehr genetisch miteinander verbunden. Der dogmatische Komplex ist ein theologischer Organismus lebendigen Denkens und vitaler Wirksamkeit. Dies offenbart gleichermaßen die innere Würde und die normative Kraft von Dogmen in ihrer vielfältigen wissenschaftlichen Interpretation. Alle diese Qualitäten des analysierten Werkes sind alles andere als unbedingt und weisen viele Einschränkungen auf, aber das grundlegende Ergebnis ist gerade aufgrund seines ideologischen Charakters unbestreitbar und seine Fruchtbarkeit ist wissenschaftlich und lebenswichtig unbestritten. Daher folgt die moderne russische Dogmatik im Allgemeinen den Geboten des Reverend. Sylvester schlägt kein neues dogmatisches System vor, obwohl er in den Werken seiner großen geistlichen Führer, zum Beispiel des Erzbischofs, dafür (positive oder negative) Unterstützung findet. Feofan (Prokopovich, 18. September 1736) oder vom berühmten Moskauer Metropoliten Philaret (Drozdov). Die russische theologische Wissenschaft bedarf keiner Erinnerung daran (die nicht mehr in den akademischen Statuten von 1884, 1910 und 1911–12 enthalten ist) und hält nun sowohl in ihren ganzheitlichen Rezensionen als auch in der privaten Forschung an der historischen Methode fest. Obwohl sich alte Techniken beispielsweise in der Arbeit von N.P. widerspiegeln. Malinovsky, wo eine kompakte Vereinheitlichung der russischen wissenschaftlichen Literatur im gesamten dogmatischen Band erfolgreich und sorgfältig kompilierend präsentiert wird, sowie im Werk von Prof. M.F. Yastrebova – über die Sakramente und Eschatologie (Kiew, 1908). Aber im Wesentlichen strahlt Sylvesters Geist der historischen Rücksichtnahme und Rechtfertigung überall aus. Dies bedeutet jedoch keineswegs, dass die russische Theologie die „Geschichte der Dogmen“ in technischer Strenge für ihre Konstruktionen akzeptiert. Dafür sind nur selten einzelne Stimmen zu hören (z. B. Prof. M. M. Tareeva. S. 7: „Es erfordert große Anstrengungen, die dogmatische Theologie zu reformieren, sie vom scholastischen Erbe zu reinigen, sie in eine echte Wissenschaft, nämlich in die historische Dogmenlehre, umzuwandeln“), und selbst dann nicht im westlichen protestantischen Verständnis, wenn die historische Genese der Dogmen den gleichen Ursprung ihres eigentlichen Inhalts bekräftigt und die Originalität dogmatischer Konzepte im Vergleich zum Thema zum Gegenstand macht Evangelium Christi und apostolisches Evangelium im Sinne der Verdunkelung der ursprünglichen göttlichen Reinheit oder der Korrektur, Verbesserung und Bereicherung dürftiger Ursprünglichkeit. Die russische theologische Wissenschaft bietet lediglich eine historische Interpretation von Dogmen als offenbarten Wahrheiten, um sie in ihrer ganzen objektiven Vollständigkeit zu verstehen und die historische Legitimität dogmatischer Formeln aufzuzeigen und ihnen die ewige Unantastbarkeit der Glaubensnormen zu gewährleisten. In dieser Hinsicht stand die russische Theologie mit unerschütterlicher Festigkeit auf den ursprünglichen Grundlagen der orthodoxen Weltanschauung, doch in der wissenschaftlichen Verarbeitung erstarrte sie keineswegs und befindet sich nun auf dem erreichten Niveau, sondern strebt nach Vertiefung und Erneuerung. Es gibt viele Hauptwerke zu allen wichtigen dogmatischen Fragen. Allgemeine Monographien eher theoretischer Natur werden durch spezielle Abhandlungen mit biblischem Schwerpunkt, beispielsweise über Sünde und Böse, ersetzt. Aber das Wichtigste ist die Konzentration auf rein christliche Probleme, die im orthodoxen Dogma grundlegend sind. Natürlich werden hier soteriologische Momente besonders hervorgehoben, neben allgemeinen Lehrwerken beispielsweise von Archimandriten. (Metropolitan) Sergius (Stragorodsky) stoßen wir auf eine detaillierte Entwicklung der These, dass „die Idee der Erlösung das Grundprinzip der christlichen Lehre ist und dass sie sich als Hauptprinzip in gewissem Maße in Dogmen widerspiegelt und dem christlichen Dogma Integrität verleiht“ (siehe Prof. P. P. Ponomarev „Über die Erlösung“). Der Gedanke war auf eine besondere Betrachtung des Werkes Christi im Zusammenhang mit der allgemeinen Vorsehung Gottes für die Welt und den Menschen gerichtet. Hier wird der Beginn der göttlichen Liebe kategorisch verteidigt und verwirklicht: Demnach wurde die gesamte orthodoxe Dogmatik von Prof. A.D. Belyaev aufgebaut, und die neueste Anwendung auf das Sakrament der kindlichen Menschwerdung gab Prof. MM unterschiedliche Interpretationen. Tareev – mit einem etwas kenotischen Farbton und in Prof. O. A. I. Chekanovsky – mit einer umgekehrten Betrachtung des Themas als Ganzes (vgl. und D. V. Znamensky auf S. 275–338) und in Bezug auf die erlösende Leidenschaft (Prof. Fr. A. I. Chekanovsky „Erlösungsleistung ...“, S. 16: „Das Geheimnis der Vereinigung von Leiden und Leidenschaftslosigkeit in einer Person ist eine Folge der grenzenlosen Liebe Gottes zum gefallenen Menschen, nach der er ihn verabscheute „dringen bis in den Anfang unseres Wesens ein“ und nahmen den ganzen Menschen mit all seinen irdischen Zuständen und allen menschlichen Beziehungen bis zur tiefsten Demütigung und Schande in die engste persönliche Einheit, um dies alles zu erneuern und zu heiligen“). Die Tatsache der Auferstehung des Herrn, die für die Erlösung von zentraler Bedeutung ist, wird von Prof. A. M. Tuberovsky mystisch kommentiert, und die gesamte Frage der Befreiung Christi wird von Prof. Dr. O. N. V. Petrova mit einer so grundlegenden Schlussfolgerung, dass „die Moraltheorie der Sühne vollständig auf den klaren Daten der Heiligen Schrift basiert und auch in der kirchlichen Tradition unbestreitbare Bestätigung findet; diese Theorie drückt, soweit für wissenschaftlich-theologisches Denken möglich, den Geist der göttlichen Offenbarung in der Sühnelehre aus, während die Rechtstheorie diese Lehre an aktuelle Konzepte anpasst, die in der Atmosphäre des alltäglichen menschlichen Lebens entwickelt wurden.“ Die vollständigste Begründung dieses Konzepts stammt von Prof. O. P. Ya. Svetlov, der umfassend argumentiert, dass „das Opfer Christi am Kreuz durch die Wahrheit Gottes gefordert wurde und es unmöglich wäre, Menschen zu retten, ohne der Wahrheit Gottes Genüge zu tun“, aber „diese Befriedigung der göttlichen Gerechtigkeit, die für die Erlösung der Menschen notwendig ist, wurde nicht auf dem legalen Weg, sondern auf dem Weg der Liebe erreicht.“ Metropolit Antonius (Khrapovitsky) offenbart diese Bestimmungen auf völlig originelle Weise in dem Sinne, dass unsere Erlösung durch das göttlich-menschliche Wirken der mitfühlenden Liebe Christi erreicht wurde, als „der Herr, nachdem er in seiner liebenden Seele unsere Unvollkommenheit, unseren verdorbenen Willen erlitten hatte, eine Quelle lebensspendender neuer Kräfte in unsere Natur ergoss – für alle, die es wünschten und wünschten, angefangen beim umsichtigen Dieb.“ So durchbricht Christus mit seiner mitfühlenden Liebe die durch die Sünde zwischen den Menschen errichtete Barriere und stellt die ursprüngliche Einheit der Natur wieder her, erhält direkten Zugang zu den spirituellen Tiefen der menschlichen Natur, so dass ein Mensch, der sich seinem Einfluss nicht nur in seinen Gedanken, sondern auch in seinem Charakter selbst unterwirft, neue Gesinnungen, Gefühle, Bestrebungen erwirbt, die nicht von ihm selbst geschaffen, sondern von Christus vereint mit ihm empfangen wurden, und nun hängt es von seinem freien Willen ab, ob er sie zum Leben erweckt oder bösartig ablehnt“; hier „Das subjektive Gefühl der mitfühlenden Liebe (zu Christus) wird zu einer objektiven Kraft, die (im Menschen) die durch die Sünde gebrochene Einheit der menschlichen Natur wiederherstellt und von einer Seele zur anderen übergeht.“ Eine Opferbefriedigung mit der Wahrheit Gottes – im üblichen dogmatischen Verständnis – gab es dort nicht, so wie das alttestamentliche Opfer nur als „Spende und Erfrischung“ diente und „die körperliche Qual und der leibliche Tod Christi in erster Linie nötig sind, damit die Gläubigen die Macht seines seelischen Leidens als unvergleichlich stärker schätzen als jene körperlichen Qualen, die an sich die Leser und Zuhörer des Evangeliums erzittern lassen“, weil „unsere Natur so grob ist, so.“ versklavt von körperlichen Empfindungen und der Angst vor dem Tod, dass es für sie sehr schwer ist, die rein geistige Qual zu verstehen, die Christus hatte, als er um die Sündhaftigkeit anderer trauerte, wenn dies nicht mit körperlichem Leiden und Beleidigungen durch Nachbarn verbunden ist. Wir sind natürlich weit davon entfernt, beharrlich zu behaupten, dass das körperliche Leiden des Herrn und insbesondere seine Kreuzigung und sein Tod nur die einzige Bedeutung hatten, den Gläubigen Zugang zu einem Verständnis seines geistlichen Leids zu verschaffen; Es ist wahrscheinlich, dass hier aufgrund der Verbindung der Seele mit dem Körper eine tiefere geheimnisvolle Bedeutung liegt, aber auf jeden Fall sind die Kreuzigung und der Tod des Herrn aus der Sicht des moralischen Monismus nicht ohne Bedeutung für unsere Erlösung, denn wenn sie die Menschen berühren, offenbaren sie ihnen zumindest einen Teil des Sühneopfers und führen sie in die Liebe zu Christus und erlösen sie für sie und für uns alle.“ Metropolit Antonius hat in seinen soteriologischen Konstruktionen vieles Individuelles, Hypothetisches und sogar im Vergleich zu den neuesten dogmatischen Tendenzen der Wissenschaft völlig kontrovers. Es ist offensichtlich, dass die russische Theologie, indem sie die Extreme der eng gefassten professionellen Lehre von der Zufriedenheit ablehnt, im Allgemeinen fest an der biblischen Idee der Zufriedenheit mit der Sühne Christi auf Golgatha festhält, da das entgegengesetzte Verständnis davon „weder mit der Lehre noch mit der liturgischen Praxis der Kirche übereinstimmt“ (P. Protopresbyter I. L. Yanyshev im „Theologischen Bulletin“ 1917, Nr. 10-12. P. 412). Laut Prof. M.D. Muretova: „Einige Autoren zu theologischen Fragen, die die im Neuen Testament klar und unbestreitbar dargelegte Lehre über die theologische Bedeutung des Opfers von Golgatha verwechseln und die Ideologie des Opfers nur unzureichend verstehen, schaffen es irgendwie, die sogenannte Rechtstheorie der Rechtfertigung, die die Erlösung des Menschen von der inneren geistig-physischen Wiedergeburt eines seelenfleischlichen Menschen nach dem Bild des irdischen Adam in diese Ideologie umwandelt oder zumindest mit dieser Ideologie zu verbinden.“ spirituell-himmlisch nach dem Bild des Erlösers-Gott-Menschen - in die äußerlich-rechtliche Hinzufügung von Sünden aus den Berichten der göttlichen Gerechtigkeit und (c) Befreiung von der Strafe für die Sünde. Tatsächlich wurde im Kalvarienberg-Opfer des Erlösers-Gott-Menschen sowie in seiner gesamten Person die gesamte gerettete Menschheit dargestellt, die eine neue Geburt in Christus erhalten hatte – geistig und körperlich, ähnlich der Geburt von Adam – fleischlich und geistig“ [siehe: Neues Testament, als Thema der Orthodoxie theologische Studie // M. D. Muretov. Ausgewählte Werke. M., 2002. S. 60, ca. 7]. Die Früchte der Sühne Christi werden natürlich aus dieser einzigartigen Ordnung gewonnen, und daraus ergibt sich die Notwendigkeit eines kontinuierlichen Erlösungsopfers, das den Menschen zugänglich und in der Welt gemäß seinen autorisiertesten Vollstreckern – den Nachfolgern der Erlösungsleistung Christi – vollkommen wirksam ist. Dies ist der Grund für die hierarchische Existenz des christlichen Priestertums und das Buch von Prof. V. I. Ekzemplyarsky „Über das Wesen des Priestertums“ (Kiew, 1904), das als „Dienst an der Heiligung der Gläubigen und der Erschaffung der Kirche Christi auf Erden“ eine Quelle im ewigen Hohepriestertum Christi, des Erlösers, hat, in lebendiger Verbindung mit Seinem Hohepriesterdienst steht und als dessen Fortsetzung bezeichnet werden kann Dienst auf Erden oder – noch genauer – eine der Manifestationen der ewigen Fürsprache zwischen Gott und dem Volk des Einen Fürsprechers Gottes und der Menschen.“ Nach allem, was gesagt wurde, besteht kein Zweifel daran, dass die russische Dogmatik, die sich durch spezielle Forschung zu allen grundlegenden Fragen vertieft, ihnen ein neues, originelles Licht verleiht und sich dadurch insgesamt eine neue Formulierung bereitet. Neue Wege für die weitere Bewegung in diese Richtung werden bereits mit hinreichender Sicherheit aufgezeigt. Im Zusammenhang mit dem Erfolg der historischen Betrachtung der Dogmen von Prof. Alexey I. empfahl Vvedensky eine genetische Methode für wissenschaftliche und dogmatische Konstruktionen, bei der sich „Dogmen im wörtlichen und eigentlichen Sinne erstens als lebendige Wahrheiten herausstellen würden, die den lebendigen Anforderungen des natürlichen Denkens entsprechen, und zweitens als spekulative Wahrheiten“, wobei ihre grundlegenden Eigenschaften erhalten bleiben, nämlich: 1) „Göttliche Antwort auf eine menschliche Bitte oder sogar eine direkte Frage“; 2) „Dogmen sind das Zeugnis der Kirche, die in der Sprache der Heiligen Schrift und Tradition darüber spricht, wie und warum sie in diesen Wahrheiten die göttliche Antwort auf die menschliche und insbesondere ihre eigene Bitte erkannte“; 3) „Aus individueller menschlicher Sicht sind Dogmen und würden sich aus genetischer Sicht als selbstverständliche Wahrheiten erweisen, deren Gegenteil undenkbar und unerwünscht und innerlich schmerzhaft ist, da sie Disharmonie einführen: Auf diese Weise kann man durch die Vertrautheit mit der Vernunft der Kirche auf natürlichste und einfachste Weise davon überzeugt werden, dass Dogmen die einzig wahre Lösung und Lösung für die Geheimnisse der Existenz und des Lebens sind, weil das Gegenteil inakzeptabel ist.“ Die psychologische Unzulässigkeit des Gegenteils, einschließlich der Unfassbarkeit des Gegenteils, ist, wie wir wissen, das höchste Kriterium der Wahrheit, sowohl religiöser als auch philosophischer Natur.“ Die Stärke dieser Aussage „gegenüber der Dogmatik als Wissenschaft – Wissenschaft im strengen und eigentlichen Sinne“ – lässt sich nicht bestreiten; „Auf jeden Fall würde ein Nicht-Philosoph Einwände erheben“, denn „eine solche Reform wäre ein Vorbote der Geburt einer neuen Art von Dogmatik hier im orthodoxen Osten – der philosophischen Dogmatik.“ Letzterer postuliert somit eine rationale Rechtfertigung, zumindest im Interesse der wissenschaftlichen Verteidigung der orthodoxen christlichen Lehre, zumindest „mit Hilfe von Analogien aus der materiellen Welt und aus der Natur der Menschheit und des Menschen“, wie dies für die Interpretation des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit durch Prof. O. N. V. Petrov, Prof. B. M. Melioransky und N. I. Ostroumov. Auch hier werden originelle Perspektiven skizziert. Wir hören von Prof. Vl. A. Nikolsky, dass „Theologie nur eine Theorie ist“ und „keine Theorie ohne Erfahrung ihre Forschung zu visuellen Beweisen bringt“; „Wo religiöse Erfahrung möglich ist und existiert, dort erhält religiöse Wahrheit eine Art Klarheit und Evidenz.“ Daher kann zum Beispiel „der beste Weg, auf die Existenz Gottes zu vertrauen, in diesen wenigen Worten liegen: Lebe so, wie du in den Augen Gottes leben würdest, und du wirst nicht daran zweifeln, dass es einen Gott gibt; mache dich zum Bild des Göttlichen, und du wirst den Prototyp im Bild sehen“; hier für den Menschen „offenbart sich Gott als notwendiges, zweifellos existierendes Gut, als Urheber und Geber wahren Wissens, als höchste Heiligkeit und Wahrheit und Belohner der Heiligkeit und schließlich als höchste Seligkeit sowohl in sich selbst als auch für alle geschaffenen Wesen“ (Prof. Erzpriester F. A. Golubinsky). Dies bezieht sich tatsächlich auf das Lebensverständnis, und daher grenzt die „Erfahrung“ der Theologie hier überhaupt nicht an jenen Richlianismus, der zu Recht „theologischer Darwinismus“ genannt wird und der von der russischen Theologie überhaupt nicht geteilt wird, wo ihm nur wenige Stimmen in methodischen Techniken zustimmen (Prof. P. Ya. Svetlov und teilweise Prof. V. I. Nesmelov). Aber das bekannte Konzept, das die experimentelle Erfahrung der Wahrheit angibt, bescheinigt ihre Assimilation und wird von hier aus konsequent in ein System religiös-christlichen Wissens und Verständnisses übersetzt. Es ist offensichtlich, dass hier letztere vom Menschen in die wesentlichen Wünsche der von Gott geschaffenen Natur gesandt werden. Auf dieser Grundlage basiert die christlich-philosophische Weltanschauung von Prof. V. I. Nesmelov, der die christliche Dogmatik hauptsächlich von der Seite der Heilsidee beleuchtet und ihr „ontologische Bedeutung als realen Ausdruck der objektiven Ziele des Seins“ zuordnet, die im „theanthropischen Werk Christi – des Sohnes Gottes“ verwirklicht wird. Allerdings prof. V.I. Nesmelova behandelt das Christentum im Allgemeinen, nicht jedoch die Orthodoxie selbst. Ihm ist vor allem die „Erfahrung der orthodoxen Theodizee“ von Prof. gewidmet. O. P. A. Florensky. Das Ausgangsprinzip verkündet, dass „lebendige religiöse Erfahrung der einzig legitime Weg ist, Dogmen zu erkennen“, denn „die Orthodoxie wird gezeigt, aber nicht bewiesen; deshalb gibt es für jeden, der die Orthodoxie verstehen will, nur einen Weg – die direkte orthodoxe Erfahrung“ und „um orthodox zu werden, muss man sofort in das eigentliche Element der Orthodoxie eintauchen, die Orthodoxie leben, und es gibt keinen anderen Weg.“ Das bedeutet, dass es unmöglich ist, mit einer rationalen Methode dorthin zu gelangen, und das liegt natürlich daran, dass im göttlichen Bereich, den das Orthodoxe oder echte Christentum in dieser Welt widerspiegelt, für unsere endgültige Einsicht alles seinem Wesen nach irrational ist. Es ist notwendig, dass man sich ihm nur durch erfahrene Lebensgemeinschaft nähern kann, und hier wird Gott durch sein inneres Wesen und sein vorsehungsgemäßes Erlösungswerk als höchste Intelligenz offenbart, gefühlt und wahrgenommen. Aus dogmatischer Sicht offenbart sich das Christentum daher am besten durch die Idee von Sophia – der Weisheit Gottes, die nach der Überzeugung von Pater „Idee“ ist. P. A. Florensky „definiert das russische religiöse Bewusstsein in seinen Ursprüngen und darin liegt die tiefste Grundlage seiner Originalität.“ II. „Anklagende Theologie“, Geschichte und Analyse westlicher Konfessionen Die sich dogmatisch klärende Orthodoxie ist zwangsläufig gezwungen, sich von den wichtigsten christlichen Konfessionen abzugrenzen und deren Konventionen offenzulegen. Dies geschieht in allen russischen Dogmatikkursen, aber einst gab es sogar in den höchsten theologischen Schulen eine spezielle Disziplin der anklagenden Theologie, ein Beispiel dafür kann das vierbändige Werk des Rektors der Kasaner Theologischen Akademie, Archimandrite Innozenz (Nowgorodow), sein. In diesen Fällen wurden religiöse Lehren und Institutionen in ihrer aktuellen Vollständigkeit und statischen Unbeweglichkeit betrachtet, sodass die Diskussion nur in abstrakter theoretischer Verurteilung zum Ausdruck kam. Im Laufe der Zeit wurde mit der Geschichte und Analyse westlicher Konfessionen ein historischer Überblick über westliche Kirchen eingeführt (vgl. Prof. Pater A. M. Ivantsov-Platonov: „Über westliche Konfessionen“, 2. Auflage. Moskau, 1894; „Über den römischen Katholizismus und seine Beziehung zur Orthodoxie“, 2 Teile. Moskau, 1869 - 1870). Dieses Ergebnis wurde jedoch nicht sofort erreicht und formuliert (akademische Charta von 1869). verordnete „vergleichende Theologie“, die 1884 durch „Geschichte und Analyse westlicher Konfessionen“ ersetzt wurde und 1910 in „Geschichte und Enthüllung westlicher Konfessionen und russischer Sektierertum“ umgewandelt wurde, und schließlich von 1911 bis 1912. unter dem Titel „Geschichten und Denunziationen der westlichen Konfessionen im Zusammenhang mit der Geschichte der westlichen Kirche von 1054 bis zur Gegenwart“ gegründet. Nun wird nicht nur in der ersten Hinsicht ein möglicher wissenschaftshistorischer Objektivismus beobachtet, sondern auch im doktrinär-kanonischen Bereich wird die historisch-genetische Interpretation typischer religiöser Merkmale verfolgt, wenn sie in ihrem Ursprung und Inhalt natürlich und verständlich werden, jedoch nur in ihrem geschlossenen Bereich und daher in ihrer internen und kirchenweiten Autorität begrenzt (siehe auch Schulbücher: I. Truskovsky „Leitfaden zur anklagenden Theologie.“ 2. Aufl. Mogilev am Dnjepr, 1889; „Anmerkungen zur anklagenden Theologie“ von I. F. Perov, 1913. Auf jeden Fall geht entlang aller religiösen Linien die theoretische Arbeit mit der historischen Arbeit einher, wobei neben der Geisteswissenschaft auch die weltliche Wissenschaft beteiligt ist. Es gibt umfangreiche historische Literatur zum katholischen Westen, die doktrinäre Themen präsentiert und behandelt, zu privaten Aspekten der Struktur und des Lebens, zum Katholizismus außerhalb Europas und zur katholischen Mission sowie zur westlichen Häresie. Besonders viele seriöse und umfassende Werke gibt es zum Papsttum in seiner Geschichte und seinen dogmatischen Ansprüchen und Begründungen. Geschichtsstudien heben konfessionelle Unterschiede besser hervor und tragen im Allgemeinen überhaupt nicht zu einer einheitlichen Annäherung bei – gerade wegen der Autorität historischer Daten. Der Altkatholizismus, der mit großer und umfassender Sorgfalt untersucht wird, erregt große Aufmerksamkeit. Mit einigen wenigen Ausnahmen extremer Unnachgiebigkeit wird immer in einem wohlwollenden Geist darüber diskutiert, jedoch mit der Ablehnung katholisch-dogmatischer Schichten und mit der Leugnung der „Interkommunion“. Der Protestantismus, der manchmal sogar in bestimmten historischen Momenten berührt wird, ist zumindest in historischer Perspektive weniger in praktischen Kontakten als vielmehr in seinem doktrinären Inhalt von Interesse. Die anglikanische Kirche, die mit ihrer Wiederbelebung der Kirche Menschen anzieht, wird von der russischen Wissenschaft sowohl in der Geschichte als auch in der Theorie hinsichtlich ihrer verschiedenen Erscheinungsformen eingehend untersucht. Im Grunde eliminiert die russische Theologie jede „Vereinigung“ – mit Ausnahme der völligen Konvertierung heterodoxer Konfessionen zur Orthodoxie (siehe das anonyme Werk „Geschichte des Konzils von Florenz“. Moskau, 1847; Prof. A. L. Katansky „Geschichte der Versuche, die griechische und die lateinische Kirche in den ersten vier Jahrhunderten nach ihrer Trennung zu vereinen.“ St. Petersburg, 1868; vergleiche auch das anonym veröffentlichte Buch „In Defense Orthodox Faith“. (siehe Metropolit Philaret von Moskau „Die Bedeutung des kirchlichen Gebets für die Vereinigung der Kirchen“ in „Ergänzungen zu den Werken der Heiligen Väter“, 1860, Teil Bolotov) und die anglikanische Hierarchie, und der Protestantismus wird, obwohl er in seiner wissenschaftlichen Literatur reichlich verwendet wird, doktrinär kategorisch abgelehnt, da er einfach nur religiöser Rationalismus ist, der zur Untergrabung der Offenbarung, der Göttlichkeit Christi und der Errichtung der Kirche führt, und auch weil er den anarchisch-subjektiven Individualismus bedroht und daher in Russland nur eine sektiererische Mystik unter verschiedenen Formen eigenartiger und bizarrer Brechungen nähren kann. Heterodoxe Konfessionen trugen zur Ausbreitung des Sektierertums in Russland bei, daher ist es selbstverständlich, hier das russische Sektierertum zu erwähnen. Früher sollte es Teil der Abteilung für Schisma sein; Laut der akademischen Charta von 1910 wird es direkt erwähnt – allerdings als Ergänzung zur „Geschichte und Denunziation westlicher Konfessionen“, und erst in der Charta von 1912 wird es als eigenständiges Thema hervorgehoben. Über das russische Sektierertum bezeugte Schleiermachers Freund August Haxthausen bereits 1847 seine Ähnlichkeit mit dem Protestantismus und sagte, dass es eine bedeutende Rolle in der Weltgeschichte spielen würde, da dies für Russland im vergangenen Krieg nur allzu bestätigt wurde ... Diese innere Nähe wird auch durch die umfangreichen deutschen Forschungen von Prof. Yuryevsky bestätigt. K. K. Grass über die Peitschen und Eunuchen. Russische Wissenschaftler wiederum glauben, dass das Wort „Sekte“ im Sinne von Häresie aus Deutschland zu uns kam und dass an der Bildung des russischen Sektierertums, das unter dem Einfluss bestimmter Fremdeinflüsse aus verschiedenen philosophischen und theologischen Ideen entstand und sich entwickelte, immer etwas Fremdes, etwas Fremdes beteiligt war und die Verbreitung auf dem gesamten russischen Territorium normalerweise den Wegen der deutschen Kolonisierung und damit folgte. Wenn nicht die genetische Korrelation selbst, so ist hier jedenfalls die Subjektparallelität völlig unbestreitbar. Dies zeigt, dass es in der russischen Volksorthodoxie gefährliche Mikroben mystisch-rationalistischer Infektionen gab. Aus diesem Grund erforderte dieses Phänomen auch im Interesse seiner eigenen Sicherheit eine besondere eingehende Untersuchung, da die russische Geschichtswissenschaft und die unbestrittenen Analogien des russischen Sektierertums mit antiken Häresien darauf ausgerichtet waren und die Möglichkeit für ein besseres, anschaulicheres und konkreteres Verständnis der letzteren eröffneten. Allerdings blieb diese Disziplin lange Zeit in wissenschaftlicher Vernachlässigung, obwohl es mehrere systematische Handbücher gab und Prof. O.T.I. Butkevich gibt einen umfassenden „Überblick über russische Sekten und ihre Interpretationen“ (2. Aufl. Petrograd, 1915). Frühere Sektenstudien teilten im schlimmsten Maße das Schicksal der Studios, die sich mit dem Schisma befassten, als das Thema hauptsächlich unter einem utilitaristisch-polemischen Gesichtspunkt betrachtet wurde. Daraus ergaben sich für alle Sekten zwei ungünstige Konsequenzen: 1) wurden in ihrer Vollständigkeit, ohne vollständige historische und doktrinäre Genese, übernommen und 2) wurden aus einem möglicherweise ungünstigen Blickwinkel behandelt, wenn selbst die jüngste (St. Petersburg, 1914) Broschüre von Prof. S. T. Golubeva im Titel zum Ausdruck bringt, dass „Heuchelei das Hauptmerkmal unserer mystischen Sekten ist“ ... Es ist nicht verwunderlich, dass akademische Dissertationen zu theoretisch, abstrakt, dogmatisch kriegerisch sind, mit Schlussfolgerungen kämpfen, unabhängig von historischen Voraussetzungen und Grundlagen des Lebens, und daher in ihren Widerlegungen von den wissenschaftlichen Normen objektiver und solider Argumentation abweichen und in eine stereotype, polemisch voreingenommene Primitivität verfallen (zum Beispiel das Buch von M. A. Kalnev). Die St. Petersburger (Petrograder) Zeitschrift „Missionary Review“ arbeitete zusammen mit einigen Provinzgremien in dieser Richtung (unter der Leitung von V. M. Skvortsov). Eine solche Studie ließ keinen Raum für genaues direktes Wissen und umgab das Sektierertum mit einer glanzvollen Aura des Märtyrertums. Daher in der weltlichen Literatur (A. S. Prugavin, V. D. Bonch-Bruevich, V. I. Yasevich-Borodayevskaya) und im juristischen Bereich (A. V. Bobrishchev-Pushkin, Akademiker A. F. Kony) bekräftigt und fördert die gegenteilige Ansicht, dass das russische Sektierertum ein helles Phänomen darstellt und eine Offenbarung des bedeutenden Idealismus des russischen Volkes ist – mit Befreiung vom bindenden Geist der kirchlichen Tradition durch eine lobenswerte rationale Bewertung alter religiöser Traditionen und kirchlicher Kultformen; In dieser Form wird es als ein zutiefst idealer reformistischer Impuls dargestellt, die gesamte nationale Gesellschaftsstruktur auf den höchsten religiösen Prinzipien zu erneuern, um „die schwierigsten und komplexesten Probleme des Lebens zu lösen – das Problem von Ehe und Familie, das Problem des Geschlechts und schließlich das Problem von Arbeit und persönlichem Eigentum, insbesondere Land“. In manchen Kreisen hat sich das fanatische Vorurteil festgesetzt, dass in Auseinandersetzungen und Konflikten mit Sektierern zwangsläufig nur die orthodoxe russische Kirche im Unrecht sei und – als „dominierende“ Religion im Staat – schon immer ein Vergewaltiger gewesen sei, der alle Elemente der „Gewissensfreiheit“ mit Füßen getreten habe... Unter diesen Parteieinflüssen wollten sie die offensichtlich nicht-orthodoxen, manchmal grob rationalistischen Strömungen in verschiedenen sektiererischen Bewegungen nicht sehen oder ließen sie unbeabsichtigt außer Acht, wie sich (1913) bei der Diskussion der Abstinenzorganisationen der Petrograder und Moskauer „Brüder“ herausstellte, die sie trotz der faktischen Anzeichen ihres bekannten Antikirchenismus absichtlich in allem zu rehabilitieren versuchten (I. M. Gromoglasov, D. G. Konovalov). Viele der Extravaganzen und der wilde Fanatismus des russischen Sektierertums blieben jedoch immer noch bedingungslos unbestreitbar, obwohl sie auch jetzt noch versuchten, sogar Khlysty und Skopchestvo zu idealisieren. In solchen Fällen wurde alles auf psychopathologische Anomalien reduziert und man versuchte, das Wesen der Lehre mit der Gewissheit solcher Exzesse zu vertuschen, als schmerzhaften Reflex des Protests gegen die Unterdrückung durch die offizielle Orthodoxie und den Despotismus der Regierung. Auch die seriöse Dissertation von D. G. wurde durch diese Miasmen vergiftet. Konovalova über religiöse Ekstase im russischen mystischen Sektierertum (Sergiev Posad, 1908), – tatsächlich enthüllt und analysiert sie jedoch „physische Phänomene im Bild der sektiererischen Ekstase“ gut. Dennoch sammelte sich im Laufe der Zeit nach und nach rein objektives Material an, es war notwendig, die Extreme zu glätten und die Kriegsparteien gewaltsam zu versöhnen, mit Ausnahme von Fanatikern des sektiererischen Wohlergehens wie dem freiwilligen säkularen Sektenologen V.D. Bonch-Bruevich, der sich seit Oktober 1917 in der Praxis blutig als rein sektiererischer Würger aller Presse- und Gewissensfreiheit und dann (als Sekretär unter der „Regierung“ der Volkskommissare) des gesamten orthodoxen Staates Russland bewarb... Eine spezifischere, historisch sachliche Untersuchung sektiererischer Gruppen und ihrer wesentlichen Merkmale begann in einer Reihe wissenschaftlicher Studien und Einzelmonographien. Gleichzeitig entwickelt sich die grundlegende Sichtweise des russischen Sektierertums, als „sich von der herrschenden Kirche zu trennen, weil sie in ihr die Ideale ihres Heils und ihrer Heiligkeit nicht verwirklicht fand“ (Prof. F. I. Titov). „Die Grundlage des religiösen Sektierertums ist der Wunsch nach religiöser Selbsterziehung, Selbstaufklärung zusätzlich zur Kirche, unabhängig von ihr“ (Prof. I. I. Malyshevsky), aber hier nennt er die „aufrichtige Seite“ im „Motiv der religiösen Suche nach dem Weg oder der Wahrheit des Lebens“ durch volkstheologisches Denken, das „die uralten Fragen des menschlichen Geistes über Gott, die Wahrheit, über das Leben zu lösen versucht“, warum sogar „die Geschichte eines eigentümlichen, primitiven.“ „Philosophie“ manifestiert sich in diesem russischen Volk“ (Prof. Fr. N. N. Fetisov). Der Durst nach spiritueller Erkenntnis Gottes und der Wunsch nach direkter Kommunikation mit dem Göttlichen, die als die charakteristischsten russischen Sektenbewegungen gelten, unterstreichen das ewig gemeinsame Ziel der theologischen Wissenschaft – im Problem der moralischen Natur des Christentums in seiner Beziehung zu den Anforderungen des modernen Denkens und Lebens, so dass die Wissenschaft „um ihrer eigenen Existenz willen verpflichtet ist, sich in ihr Wesen zu vertiefen, unabhängig von praktischen Überlegungen und polemischen Techniken“ (Prof. Pater Barsanuphius), wobei sie sich nur um „die Menschen kümmert, die darin finden ihre geistliche, erzieherische, erleuchtende und heiligende Kraft der Kirche zu nutzen und sie nicht nebenbei, am Scheideweg sektiererischer Bewegungen, zu suchen“ (Prof. I. I. Malyshevsky). Hier wird die Sektenwissenschaft Teil der Ebene der objektiven Aufklärung des Themas im Sinne der historischen Bildung und der inneren Genese, und dies gewährleistet die Erzielung absolut wertvoller Ergebnisse mit der Aussicht auf eine grundlegende Klärung der umfassendsten wissenschaftlichen und lebenswichtigen Interessen. Dieses Feld ist riesig und unkultiviert, wo es so viel Neues und Unerwartetes gibt, besonders in unserer apokalyptischen Zeit ... IV. Moraltheologie mit Askese Dogma ist Ausdruck des kirchlichen Glaubens an den Prozess der Verwirklichung der Erlösung Christi. „Lassen Sie den Dogmatiker“, sagt der Reverend. Sylvester: „Verzichten Sie nie auf das allgemeine religiöse Bewusstsein der Weltkirche, sondern lassen Sie ihn immer danach leben, als sein Lebenselement, lassen Sie ihn immer tief durchdrungen sein und beseelt sein vom Geist der Wahrheit und des Glaubens, der sowohl der gesamten Kirche als auch ihren wahren und lebendigen Mitgliedern stets innewohnt.“ Daher „sind Dogmen keine Formel, sondern Stärke und Geist“, denn „die Orthodoxie selbst ist eine lebendige Wahrheit“ (Prof. Alexey I. Vvedensky). Deshalb wird das Dogma nicht nur als Lehrnorm verehrt, sondern auch als moralischer Regulator, selbst in seinen erhabensten Elementen, wobei diese Seite bei den Metropoliten besonders deutlich zum Ausdruck kommt. Anthony (Khrapovitsky) in vielen Abhandlungen und wird von anderen Autoren behandelt, da es beispielsweise „Das Leben nach dem Tod“ (Studie von Prof. Fr. N.V. Petrov) gibt. Es ist nun klar, dass die Dogmatik wissenschaftlich eng mit der Moraltheologie verbunden ist und in der Lehre der zweiten lange Zeit nur als Ergänzung zur ersten diente, was die Entwicklung der theologischen Ethik erheblich verzögerte. Trotz der Vielzahl heterogener und detaillierter Arbeiten in diesem Bereich verfügen wir nur über wenige systematische Lehrveranstaltungen. Erwähnenswert sind vor allem die „Notizen“ des Erzpriesters P. F. Solyarsky. Der Autor „wollte sein Werk so weit wie möglich allgemein nützlich machen, nicht nur für die Schule, sondern vor allem für das Leben in all seinen vielen verschiedenen Zusammenhängen“, fügte er hinzu „viele Kommentare zu einigen zeitgenössischen Themen und zu verschiedenen anderen Aspekten des moralischen christlichen Lebens“. Tatsächlich führte dies jedoch nur zu Scholastik und Kasuistik. System o. P. F. Solyarsky ist völlig abstrakter Natur und entwickelt sich rein theoretisch nach den detailliertesten Überschriften mit zufälligen Anwendungen bestimmter Regeln. Es gibt keine Vitalität oder Vitalität in der gesamten Struktur. Aber das Werk enthält eine Fülle von Material, insbesondere biblischen und patristischen, das bis heute wertvoll ist, obwohl es keiner angemessenen Analyse unterzogen wurde. Daher war die besondere Erfahrung des Protopresbyter I. L. Yanyshev (2. Aufl. St. Petersburg, 1906) eine große Neuigkeit für die russische theologische Wissenschaft. Ihm zufolge „wurde zum ersten Mal in der russischen Literatur versucht, den Begriff der Moral im Allgemeinen zu erklären, alle in diesem universellen Begriff enthaltenen Elemente, wenn möglich, mehr oder weniger klar und präzise zu definieren, ihren gegenseitigen psychologischen oder logischen Zusammenhang darzustellen und auf diese Weise die moralische Würde und den Zweck der menschlichen Natur zu verdeutlichen, das höchste Gut zu definieren, wie es durch die Erlösung gerade in Christus verwirklicht wird. Zu diesem letzten Zweck unternahm er zum ersten Mal einen Versuch zu definieren und zu formulieren alle besonderen Momente der Erlösung – diesen komplexen Lebensprozess – miteinander in Verbindung zu bringen und so zu verstehen, woraus unsere Erlösung eigentlich besteht, oder, was dasselbe ist, den ganzen Sinn und das höchste Gut des christlichen Lebens. Yanyshev liefert eine theoretische Konstruktion des Moralsystems durch eine eingehende Analyse der eigentlichen Idee der Moral und nähert sich erst von hier aus dem Christentum, wenn er durch seine Untersuchung die Befriedigung der ethischen Bedürfnisse des menschlichen Geistes hier feststellt. Konsequent in seiner Architektur und subtil in seinem scharfen Vordringen in die Tiefe aller zentralen Konzepte, ist dieses Werk lediglich eine rationale Propädeutik der eigentlichen christlichen Morallehre, die mehr deren größte Rationalität rechtfertigt, als dass sie ein eigenständiges, typisch biblisches Wesen offenbart. Aufgrund ihrer grundlegenden Eigenschaften sind die Bücher von Prof. M. A. Olesnitsky „Moraltheologie oder christliche Lehre über Moral“. Hier verschmilzt das Zweite gleichermaßen mit dem Ersten und wird daher im Sinne einer rational-theologischen Interpretation der Moral verstanden, die als Ausgangspunkt und Grundlage allen wissenschaftlichen Schaffens dient. Im Wesentlichen gibt es keinen grundsätzlichen Unterschied zu Fr. I. L. Yanysheva, aber Prof. M.A. Olesnitsky führt es fort und bereichert es durch die reichliche Einführung eines psychologischen Elements (als Autor des „Kurses der Pädagogik“) und zahlreicher vergleichender Parallelen, zumindest in Form von Voraussetzungen für seine Thesen, die Gegenstand seines Sonderaufsatzes zur Geschichte der Moral und der Morallehren sind. Der theoretische Ansatz von Prof. M. A. Olesnitsky fällt durch seine formale Natur auf, und äußere Vitalität löst sich einfach in Kasuistik auf, manchmal äußerst kleinlich. Dies zeigte, dass in der beschriebenen Richtung alles Wesentliche ausreichend ausgeschöpft war und es notwendig war, sich einer detaillierten Forschung zuzuwenden, um neues Material für eine bedeutendere Transformation der christlichen Ethik vorzubereiten. Und diesbezüglich wurde bereits einiges erreicht. Durch konsequente und vielfältige Spezialuntersuchungen wurde ein reichhaltiges wissenschaftliches Gepäck gesammelt, für das es seit langem Versuche einer einheitlichen Revision gibt (z. B. durch Erzbischof Stephan von Archangelsk); Die eigentliche wissenschaftliche Systematisierung aller durch die theologische Ethik gesammelten Erkenntnisse liefert jedoch nur das enorme Werk von Prof. O. N. S. Stelletsky, in dem die christliche Morallehre unter dem Gesichtspunkt des Gesetzes Gottes und der moralischen Pflichten entwickelt und beleuchtet wird. Aber die moralisch-christliche Theologie setzt zunächst einmal gerade die im Christentum geschaffene christliche Moral voraus und nimmt sie von denjenigen Seiten zum Gegenstand, die uns im „Wort Gottes“ entsprechend ihren ausschließlich christlichen Eigenschaften offenbart werden. Hier ist die Quelle sowohl der Tatsache als auch ihres Verständnisses das Christentum in seiner Existenz und in seinen Denkmälern. In diesem Tonfall hat bereits Prof. M.A. Olesnitsky prognostizierte, dass „die Zeit gekommen ist, die Idee des Reiches Gottes sowohl in die Grundlage der Dogmatik als auch in die Grundlage der christlichen Morallehre zu stellen“, und dies werde auch „moralisches Gutes“ sein, das „in seiner Fülle das Reich moralisch vollkommener Geister“ ist. Nun ist die christliche Ethik ganz auf biblischen Boden gestellt und muss durch ihre Gesetze bestimmt werden. Und von dieser Seite aus „ist es unbestreitbar, dass der Mensch für die Bibel nur als Mitglied des Reiches Gottes als Gegenstand ethischer Betrachtung dient, als eine Schöpfung Gottes, die vom Herrn, dem Erlöser, erlöst und von ihm gnädig zur Erreichung der richtigen Vollkommenheit bereitgestellt wurde. Bei seiner Wiedergeburt wird jedem christlichen Menschen die Würde der Sohnschaft Gottes zuerkannt, weshalb er ethisch normal oder moralisch leben wird, unter der Bedingung, dass er stets die Einhaltung seines christlichen Titels beibehält.“ seine Entwicklung und Stärkung in der Kirche Christi auf dem Weg zum Reich Gottes und des Vaters. Der konkrete Leitgedanke der biblisch-christlichen Morallehre muss die Idee der Gottessohnschaft als Pfand, Verpflichtung und Aufgabe für die Erlösten sein.“ „Der Glaube selbst führt dazu, was objektiv untrennbar mit der Sohnschaft Gottes, subjektiv untrennbar mit der Gnade verbunden ist“, denn im Glauben verschmilzt der Mensch mit Christus und wird durch ihn, als wesensgleicher Sohn Gottes von Natur aus, tatsächlich ein Kind Gottes aus Gnade (Prof. N. N. Glubokovsky). Dieses Konzept ist auf eine innere Umgestaltung des Gesamtgefüges der wissenschaftlich-christlichen Ethik gerichtet, muss aber in dieser Form in seinem Geiste die gesamte Theologie beeinflussen und soll in ihrer ganzen Länge zu Reformen führen. Diese Aufgabe wurde von Prof. M. M. Tareev übernommen, der das gesamte theologische System als „System des religiösen Denkens“ entscheidend neu aufbaut. Seine Hauptbestimmungen sind einfach und klar, aber sie sind mit breiten Reformperspektiven verbunden, in denen viele Dinge an sich nicht mehr so ​​​​offensichtlich und unbestreitbar sind und in ihrer Isolierung in allen wesentlichen Punkten große Verwirrung und Einwände hervorrufen, da sie nur im allgemeinen Schema des Autors eine rationale Grundlage haben. Die von ihr proklamierte „höchste Disziplin“ ist die Morallehre über das Christentum, die „neben der Dogmatik stehen soll“, so dass „die dogmatische Lehre über das Christentum die Lehre über das Christentum nach der dogmatischen, also objektiven Methode ist, und die Morallehre die Lehre darüber nach der moralischen, also moralisch-subjektiven oder einfach subjektiven Methode.“ „Aber die Morallehre des Christentums, die in Form einer besonderen Wissenschaft, als Lehre über das christliche Leben, erscheint, geht fast unmerklich in die christliche Philosophie über; mit anderen Worten, die Morallehre des Christentums als Wissenschaft des christlichen Lebens ist von der christlichen Philosophie durch eine schwer fassbare Linie getrennt: Die christliche Philosophie ist die höchste Form der Morallehre des Christentums“, da „die Wissenschaft vom christlichen Leben erst in der Weite der christlichen Philosophie ihre volle Vollendung erreicht, sie hat die unvermeidliche Tendenz, sich in ein System der christlichen Philosophie zu verwandeln.“ Sie ist die einzige theologische Wissenschaft, für die eine philosophische Formulierung, Systematik und Kreativität notwendig sind.“ „Und diese christliche Philosophie, die aus der moralischen Lehre des Christentums erwächst und spirituelle und mystische Erfahrungen organisiert, und kein dogmatisches System, ist ein echtes – in Kreativität, Tiefe und Vollständigkeit – System christlichen Denkens, christliche Philosophie.“ In allen Phasen der wissenschaftlichen und ethischen Rekonstruktion ist Prof. MM. Tareev vertritt Subjektivismus und Individualismus in Methode und Material. Dies bedroht ein solches System zwangsläufig mit subjektivistischer Tendenz, sowohl formal als auch inhaltlich, und beschränkt seine Bedeutung nur auf die individuellen Verdienste dieses oder jenes Schriftstellers. Ein bekannter Schutz dagegen besteht darin, dass eine solche moralisch-christliche Konstruktion nicht in die dogmatischen Grenzen eindringt, die die Unverletzlichkeit der Lehre schützen, sondern außerhalb dieser Grenzen und darüber hinaus auf der Grundlage der kirchlichen Einheit durchgeführt wird, wo allgemeine Normen des christlichen Lebens vorherrschen, wenn auch mit individueller Vielfalt spezifischer Ausdrucksformen. Hier regelt das Allgemeine das Individuelle, da das Erste auf eine objektive Quelle im Leben Christi zurückgeht, während das Zweite es mit seinen spezifischen Werten bereichert. Moral ist für die Orthodoxie eine lebenswichtige Aktivität für das Gemeinwohl: „Leben heißt, der Liebe dienen“, wie es im „Aufsatz über die orthodoxe Morallehre“ von Rev. Art heißt. I. Ostroumova. Unter solchen Bedingungen leistet der Einzelne durch seinen moralischen Eifer einen direkten Beitrag zum menschlichen Schatz christlichen Wissens und moralischen Handelns, wofür der stets denkwürdige Pater Dr. gab mit seinem großartigen pastoralen Dienst und seinen inspirierten Schriften ein unvergleichliches Beispiel. Johannes (Iljitsch Sergiev) von Kronstadt. Das moralische Leben gedeiht auf dem Boden der christlichen Freiheit und wird in seinem Geist durch die orthodoxe Ethik wissenschaftlich erklärt. Aber da wir völlig christlich sind, ist diese Freiheit typischerweise individuell, in sich selbst streng begrenzt und in ihrer Anwendung besonders begrenzt. Daher assimiliert die Orthodoxie das asketische Element dem Christentum, und zwar keineswegs nur innerhalb der Grenzen des Mönchtums in all seinen vielen verschiedenen Formen, sondern von Natur aus. Protopresbyter I. L. Yanyshev „spezifiziert Askese als die erste Grundvoraussetzung des moralischen Gesetzes, nicht nur religiöser (bzw. klösterlicher) Art, die aus Übungen in Wachsamkeit, Fasten, Gebeten und ähnlichen Taten besteht – sondern Askese im Allgemeinen als eine unaufhörlich erwachte rationale Macht oder Herrschaft über die elementaren Triebe des psychophysischen Organismus im Allgemeinen und die Kräfte der äußeren Natur – Herrschaft, die die Entwicklung moralischer Qualitäten wie Weisheit erfordert und fördert.“ (insbesondere Kenntnis der Naturgesetze), Mut, Geduld, Abstinenz, harte Arbeit usw. usw., ohne die er sich in nichts ausdrücken und nichts für seinen Nächsten tun kann und die Liebe zu ihm das Zentrum und die Krone christlicher Tugenden ist.“ Dies bedeutet, dass die klösterliche Askese als spezifische Brechung des christlichen asketischen Prinzips dient und in ihren Grundlagen eine tiefe allgemeine moralische Bedeutung hat. Eine umfassende Betrachtung der Askese wird in zwei Hauptwerken ausführlich dargelegt – Prof. P. P. Ponomareva und Prof. S. M. Zarina. Das Christentum führt die Menschen durch Hirtentätigkeit zu einer gnadenvollen Schöpfung. Daher erweist sich im wissenschaftlich-theologischen christlichen Zyklus ein neues Mitglied in Form der Pastoraltheologie als ganz selbstverständlich. Aber in dieser Frage hat die orthodoxe Kirche immer das Dogma des heiligen Theologen Gregor bekräftigt, dass „die Herrschaft über den Menschen, dieses schlaueste und wandelbarste aller Tiere, wahrlich die Kunst der Künste und die Wissenschaft der Wissenschaften ist.“ Somit wird die zweite als eine angewandte Disziplin selbst dargestellt und entsprechend auch von Metropolitan verstanden. Macarius (Bulgakov) als Anweisung an den Hirten, alle seine Pflichten zu erfüllen, indem er den pastoralen Dienst im Allgemeinen, die Pflichten des Hirten gegenüber sich selbst und seiner Herde offenbart. Es ist klar, dass die Pastoraltheologie in dieser Form keine unerschütterliche Unterstützung für eine breite theoretische Entwicklung fand, weshalb sie in jüngster Zeit abgelehnt wurde (Prof. P.I. Linitsky) hat das Recht, in den Kreis der akademischen Jurisdiktion aufgenommen zu werden, da es sich angeblich nicht um Wissenschaft im eigentlichen Sinne des Wortes handelt, sondern nur um eine Summe entlehnter theologischer und wissenschaftlicher Konzepte mit einem bestimmten praktischen Zweck. Auf jeden Fall stimmt hier, dass unsere gesamte bisherige Patrouillenliteratur überwiegend praktischer Natur ist (siehe Rezension von Hierom. Innokenty von Pustynsky), wobei in allen Hauptkursen „praktische Lektionen“ und „praktische Führer“ vorherrschen (z. B. von Erzbischof Anthony Amfitheatrov, Bischof Kirill Naumov). Ähnliche Eigenschaften sind in den neuesten Werken eines maßgeblichen Spezialisten auf diesem Gebiet, Prof. V. F. Pevnitsky, eingeprägt. Eine völlig andere wissenschaftliche Formulierung des betrachteten Themas liefert Prof. O. S. A. Sollertinsky in seiner umfangreichen Studie über die Hirtentätigkeit Christi des Erlösers als Begründer der christlichen Hirtenarbeit. Der Grundgedanke des Autors geht bereits aus dem Titel des Buches hervor, wird aber auf sehr originelle Weise offenbart – durch ein einzigartiges Verständnis des Namens des Herrn Christus „Menschensohn“ und durch eine spezifische Analyse der Seligpreisungen des Evangeliums: Die ersten werden im Zusammenhang mit der gesamten wissenschaftlichen Literatur im Sinne des „pastoralen Titels“ Christi kommentiert, die zweiten werden als Normen und Ideale des christlichen Seelsorgedienstes beleuchtet. Diese Ansichten stießen in vielerlei Hinsicht auf ernsthafte Einwände und begründete Widerlegungen, selbst in Bezug auf die grundlegende Struktur und die wichtigsten Punkte solcher subjektiven Autoreninterpretationen, aber sie führten die Pastoralwissenschaft auf den fruchtbaren Weg der biblisch-christlichen Rechtfertigung – im Wesentlichen und in historischen Entscheidungen (M. I. Struzhentsov, Fr. V. P. Sokolsky, K. Voznesensky). Daneben gibt es auch Werke aus dem patristischen Bereich (z. B. von Archimandrit Grigory Vasiliev), während Experimente zu ganzheitlicheren Konstruktionen von Archimandrit Boris (Plotnikov) und Metropolit Antonius (Khrapovitsky) angeboten werden. Im ersten Fall ist die gesamte Entwicklung vom Schematismus der abstrakten Theorie durchdrungen, und im zweiten ist sie etwas vitaler, aber nicht fremd gegenüber subjektiven asketischen Untertönen, die manchmal direkte Anwendung finden (siehe Hieromonk Athanasius und vgl. L. A. Sokolov), zumindest in dem Sinne, dass die Pastoraltheologie, obwohl sie eine angewandte Wissenschaft bleibt, die orthodoxe Seelsorge als einen gnadenvollen Dienst an der christlichen Bildungsberatung zur Erweckung offenbart, und hier kann sie pastoral sein Askese, wenn sie ihren Inhalt aus der Sicht der Persönlichkeit des Pfarrers, der pastoralen Psychologie, der pastoralen Gesinnung, aus der Wirkung auf die Herde und ihre christliche Erziehung interpretiert, aber jetzt wird dies christliche Pastoralpädagogik sein, die nur formal die orthodoxe theologische Disziplin repräsentiert (N. A. Konovalov). Der Zusammenhang zwischen „Pastoraltheologie“ und „Askese“ wurde jedoch durch die am 29. Juli 1911 reformierte akademische Satzung offiziell legitimiert. Reverend Anthony unterscheidet gut und tief „zwei Wege des Hirtenwesens: lateinisch und orthodox“, was auch durch andere vergleichende Studien (z. B. A. Kaktynya) gestützt wird. Alle Schriften von Fr. enthalten das reichhaltigste Material und die lebhafteste und pompöseste Berichterstattung über die christliche Hirtenarbeit, basierend auf dem außergewöhnlichen Grad und der Vielfalt pastoraler Erfahrung. Johannes (Iljitsch Sergiev) von Kronstadt, insbesondere „Mein Leben in Christus“. Der Hirte wird im orthodoxen Bewusstsein immer als religiöser Lehrer nach dem Bilde Christi und – konkret – durch das predigende Kirchenwort verstanden. So ist die Homiletik in der russischen Theologie in Theorie und Geschichte motiviert, aber – eng verbunden mit der Pastorologie – teilt sie weitgehend ihr undankbares Schicksal, da sie seit jeher als „eine angewandte Wissenschaft galt, die den Pfarrer in seinem Bereich der Kirchenpredigt unterweist – eine Reihe von Regeln für kirchliche Gespräche im Allgemeinen und ihre besonderen Arten (Formen) im Besonderen“ (Metropolitan Macarius). Das klassische Werk in diesem Bereich ist „Readings on Church Literature“ von Prof. Y. K. Amphiteatrova. Sie zeichnen sich durch die konsequente Harmonie des Systems aus und werden nach Prof. benannt. S.P. Shevyrev ist ein „wunderbares Buch“, aber sie gehen von rein theoretischen Prämissen aus und entwickeln sich im Ton des scholastischen Schematismus, und in ihrer Tendenz streben sie nicht so sehr danach, das Thema in seiner Lebensentdeckung zu offenbaren, sondern die Kunst des Predigens gemäß seinen Grundgesetzen zu lehren. Dieser Geist durchdringt auch das einst weit verbreitete Schullehrbuch zur Homiletik von Prof. O. N. A. Favorova. Ein neuer Stream wurde von einer bekannten Autorität auf diesem Gebiet, Professor V.F., eingeführt. Pevnitsky, dem die homiletische Wissenschaft zahlreiche und bedeutende Beiträge theoretischer und praktischer Natur verdankt. Bei uns war er der Verkünder, Verfechter und Umsetzer der historischen Methode bei der Entwicklung der homiletischen Disziplin und dem Studium aller Predigtschriften. Daher entlehnen seine theoretischen Konstruktionen, die eine historische Grundlage in den Bündnissen und Forderungen der Kirche haben, ihnen ihre inhärente Lebendigkeit, ohne jedoch praktische Lehren in der Predigt zu sein. „Kirchliche Beredsamkeit“ von Prof. V. F. Pevnitsky bezeichnet ein Predigtwort, das von der Kirchenkanzel aus verkündet wird und die orthodoxe Lehre über den Glauben und das christliche Leben darlegt. Das Wesen der kirchlichen Predigt ist ein lebendiges Zeugnis von Jahrhundert zu Jahrhundert über unsere Erlösung und die Mittel, um sie zu erreichen, angeboten von den auserwählten Dienern Gottes. Das damit verfolgte Ziel ist die Einladung, Bildung und Erhebung der Menschen zur Teilnahme am Reich Gottes, das vom Herrn Jesus Christus gegründet und verkündet wurde. In diesem Fall ist die Hauptquelle der kirchlichen Predigtlehre die Verkündigung Christi, und die eigentliche Offenlegungsnorm ist die historische Verkündigung in ihrer gesamten Länge und in allen Formen. Auf dieser Prämisse basieren verschiedene historische und homiletische Studien von Prof. V. D. Pevnitsky (über Johannes den Täufer, antike christliche Predigten, über das Zeitalter der apostolischen Männer, Origenes, Gregor der Wundertäter, Maximus von Turin, Hilarius und Caesarea von Arelate, St. Leo der Große, Gregor der Doppelgänger), der nach alten obligatorischen Beispielen auch die Notwendigkeit einer hohen Ausbildung des Predigers bekräftigte. Die russische Homiletikwissenschaft im Allgemeinen wird durch die dargelegten Grundsätze geregelt. Sie betrachtet die kirchliche Predigt nach ihren inhärenten Zielen – evangelischer Überzeugung und christlicher Stärkung auf dem Weg der Erkenntnis und Umsetzung der göttlichen Wahrheit durch die Menschen. Im ersten Fall handelt es sich um ein „lebendiges Wort“ der gnadenvollen Salbung von Herz zu Herz, im zweiten Fall handelt es sich um eine rednerische Beeinflussung der Zuhörer und eigentlich um „kirchliche Beredsamkeit“. Daher war der neueste leidenschaftliche Verkünder der Idee des „lebendigen Wortes“ in der Predigt – Erzbischof von Charkow Ambrosius (Klyucharyov) – ein subtiler Kirchenführer mit allen Tugenden eines Wissenschaftlers und Redners. Zwar wird die Meinung geäußert, dass „die Predigt als Werk eines vom Heiligen Geist erfüllten Menschen ein inspiriertes Wort sein muss, voller spiritueller Schönheit sein muss. Dies verbindet sie mit der Kunst.“ Doch „sowohl weil die Kunst nicht in der mechanischen Einhaltung bestimmter Regeln liegt, als auch weil die Predigt keine Redekunst ist, wird die gesamte Lehre über die Form und überhaupt über die äußere Seite der Predigt in zwei Worten ausgedrückt: Die Predigt von der äußeren Seite sollte schlicht und einfach sein. Die Kunst des Predigens liegt in der spirituellen Erfahrung des Predigers, in der Lebendigkeit und Lebendigkeit seiner Worte. Eine Predigt, selbst eine einfache Lehrrede, kann auch im unmittelbaren Sinne zur Kunst werden, aber dies.“ ist nur unter der Bedingung freier Kreativität und nicht scholastischer Theorie möglich.“ Solch eine abstrakte theoretische Sichtweise (Prof. M.M. Tareev) bleibt in der russischen Literatur recht isoliert und findet nur eine gewisse Solidarität mit Ansichten anderer Art, dass „die Gläubigen eine spirituellere Erneuerung spüren werden, wenn der Prediger die Wahrheit des Evangeliums ohne jede Rechtfertigung, aber in ihrer ganzen unwiderstehlichen Wahrheit präsentiert“, denn „eine Predigt ist keine theologische Abhandlung, keine Lektion über den Katechismus: Sie gehört nicht zum Bereich der Rhetorik, sondern zum Bereich der Askese, d. h. der inneren Stimmung der Seele des Sprechers“, denn „ „Nur aus der guten Schatzkammer des Herzens kann Gutes hervorgebracht werden“ (Metropolit Anthony Khrapovitsky). Die Leitprinzipien der russischen Predigtwissenschaft und unserer vorherrschenden Predigtpraxis stimmen eher mit den Geboten des heiligen Johannes Chrysostomus und des Seligen überein. Augustinus, dass die Kraft des Wortes nicht durch die Natur, sondern durch Bildung gegeben ist, die Vorbereitung auf das Predigen jedoch nicht nur theoretisch, sondern lebendig sein sollte. In diesem Sinne wird die Situation der Predigt in der russischen Theologie genauer durch die Schlussfolgerungen von Prof. A.V. charakterisiert. Govorova (in seiner Rede „Das Grundprinzip der kirchlichen Predigt und das daraus resultierende Thema und die Aufgaben der kirchlichen Beredsamkeit“, Kasan, 1895), dass „die kirchliche Predigt im Wesentlichen aus zwei Elementen besteht: dem Ideal und dem Wirklichen, der Wahrheit und dem Leben. Ihre Aufgabe ist es, die christliche Wahrheit in das persönliche und öffentliche Leben zu übersetzen.“ Die vorherrschende Bedeutung des einen oder anderen Elements in der Predigt wird entweder durch seinen homiletischen Idealismus bestimmt, der weniger die besonderen Bedingungen von Ort und Zeit berücksichtigt, sondern mehr auf den religiösen Glauben und das religiöse Gefühl selbst achtet, mit dem er den Bereich der reinen oder abstrakten Moral direkt verbindet; oder der homiletische Realismus, der die moderne Realität in ihren unterschiedlichsten Erscheinungsformen direkt betrifft. Deshalb „beruht die kulturgeschichtliche Bedeutung der christlichen Kirchenpredigt ganz allgemein auf der künstlerischen Verknüpfung praktischer Lebensfragen mit theoretischen Fragestellungen aus dem Bereich Kirche und Religion.“ Wenn theoretische Konstruktionen manchmal an frühere Schemata angrenzen, wird die spezielle Predigtforschung nun mit der historischen Methode im Zusammenhang mit einer bestimmten Epoche und ihren Reflexionen durchgeführt. Für den besonderen altrussischen Kirchenunterricht (Kirchenlesungen aus Heiligenleben und patristischen Werken) als „gesetzlichen“, obligatorischen Teil des Gottesdienstes „gemäß der Satzung“ ist er durch die „historisch-homiletische Forschung“ von Prof. V. P. Vinogradova gekennzeichnet. Dasselbe Thema wird in einer allgemeinen historischen Perspektive und in der praktischen Anwendung in einer speziellen Abhandlung von Prof. N.K. betrachtet. Nikolsky mit tendenziösen Anwendungen zur Untergrabung bewusster kirchlicher Predigt. Aus den tatsächlichen historischen Übersichten zu dem betrachteten Thema kann man mit Fug und Recht auf die Arbeit von Prof. N.I. hinweisen. Barsov über die Geschichte der frühchristlichen Predigt (bis zum 4. Jahrhundert) und „Aufsätze und Studien“ des Metropoliten Antonius (Vadkovsky) „aus der Geschichte der christlichen Predigt“. Das Christentum gilt in seinem Lehrinhalt und moralischen Einfluss in der Orthodoxie als göttlich oder wundersam für die kosmische Ordnung und bedarf daher grundsätzlich einer rationalen Rechtfertigung – zumal die gewöhnliche Vernunft zu geneigt und fähig ist, dieses Wunder in direkte Unwahrscheinlichkeit umzuwandeln, und oft systematische Skepsis an den Tag legt. Daraus ergibt sich ein praktischer Bedarf für die wissenschaftliche Verteidigung des Christentums, ebenso wie die Beziehung zu anderen Religionen in einem Ton der absoluten Überlegenheit über diese. Daher ist die christliche Apologetik, die seit langem in verschiedenen Formen gepflegt wird und über eine umfangreiche Literatur verfügt, in der russisch-orthodoxen Theologie durchaus legitim verankert. Die allgemeine Aufgabe besteht darin, eine propädeutisch-rationale Begründung für alle theologischen Wissenschaften zu geben, weshalb die entsprechende akademische Abteilung gemäß der akademischen Charta von 1884 „Einführung in den Kreis“ genannt wurde, obwohl eine typische Konstruktion dieser Art viel früher vorgenommen wurde – im Werk des Metropoliten. Macarius (Bulgakov) „Einführung in die orthodoxe Theologie.“ In dieser Richtung könnten die Perspektiven auf eine einfache Klassifizierung theologischer Disziplinen eingegrenzt werden; Der wissenschaftliche Schutz grundlegender religiöser und christlicher Lehren wurde jedoch immer als das Wichtigste angesehen. Aber da sie die unveränderliche offenbarte Wahrheit analysieren und enthüllen, ist aus dieser Sicht jeder Skeptizismus der Leugnung von Natur aus falsch. Das wichtigste Element der apologetischen Arbeit ist natürlich die vorherrschende Polemik mit dem Rationalismus in allen Kardinalfragen, so dass ihre Unzulänglichkeit sogar als direkter Mangel im Vergleich zum wissenschaftlichen Apologetikideal angesehen wird (z. B. Pater T.I. Butkevich, der in Bezug auf die Vorlesungen von Prof. F. F. Sidonsky feststellte, dass „sie nicht einmal eine Widerlegung verschiedener Einwände des Unglaubens enthalten“ oder auf die „Einführung“ des Metropoliten. Macarius, dass „es die offenbarten Wahrheiten nicht vor Einwänden und Angriffen christentumsfeindlicher Weltanschauungen schützt“). Das beste Beispiel für Werke in dieser Kategorie ist „Christian Apologetics“ von Prof. N.P. Rozhdestvensky, der nach kritischer Auseinandersetzung mit allgemeinen Fragen und Grundpunkten der Religion als solcher diesen Weg zur Offenbarung beschreitet und das Alte Testament und das Christentum kritisch beleuchtet. Dies bedeutet, dass letztere sich in erster Linie auf die umstrittenen Merkmale des Themas konzentriert und es entsprechend der kritischen Position in der Diskussionsreihenfolge selbst und im Entwicklungsgrad aller Details analysiert. Offensichtlich ist dies nur eine rationale Propädeutik, die mit der gleichen rationalen Bejahung der christlichen Lehre selbst gekrönt werden sollte, wenn sie sich nach ihrer eigenen „Glaubenslogik“ entwickelt, die überall mit rechtfertigenden Erwägungen der Vernunft versehen ist, als höchste Rationalität nach den apologetischen Überzeugungen des christlichen Bewusstseins – patristisch und modern (siehe E. N. Uspensky für die rationale Begründung des Wesens der christlichen Lehre gegen rationalistische Ansichten darüber). Nach diesem Plan werden die Werke von Prof. O. P. Ya. Swetlowa. In seinem Kurs in Apologetischer Theologie präsentiert dieser Autor eine „Einführung in die Theologie“ mit „einer Untersuchung der historischen Grundlagen des Christentums“ und gibt dann „eine systematische Darstellung der christlichen Lehre in ihren Hauptprinzipien“. Der zweite Teil ist der wichtigste in der Konstruktion des Autors im größeren Werk von Fr. P. Ya. Svetlova über eine apologetische Darstellung der orthodoxen christlichen Lehre. Hier spricht das christliche Dogma selbst direkter und näher, obwohl es ständig mit verschiedenen Gegnern debattiert (siehe Pater I. D. Petropavlovskys Verteidigung des christlichen Glaubens gegen den Unglauben). Jetzt ist ihre eigene Stimme mit all ihren inhärenten Eigenschaften in Qualität und Energie klarer zu hören. Weiter wird formuliert (von Prof. Fr. N.V. Petrov), dass „das Hauptelement der apologetischen Theologie die positive Offenlegung und Rechtfertigung der Wahrheiten des Christentums sein sollte“; Allerdings dient auf dieser Ebene „in der Sprache der wissenschaftlichen Methodologie die kirchliche Lehre für den Theologen-Forscher als Leithypothese, aber nur als eine, die sehr fest und unerschütterlich begründet ist.“ Es ist klar, dass dies immer noch nicht für einen vollständigen Erfolg ausreicht, da „Standhaftigkeit“ noch nicht mit völliger Sicherheit von irgendwoher kommt und eher subjektiv ist. Das Wesen der unabhängigen Überzeugungskraft kann nur durch einen grundsätzlichen Vergleich der christlichen Religion mit parallelen und konkurrierenden Werten vermittelt werden. In diesem Sinne lässt sich das Christentum als übernatürliche Offenbarung am besten durch den Vergleich mit der natürlichen Gotteserkenntnis (der die Sonderdissertation von Prof. S. S. Glagolev gewidmet ist) verstehen und im Zusammenhang mit allen wichtigen Formen menschlicher Religiosität gezielt beurteilen. Dies erfordert eine systematische Erforschung der vergleichenden Religionswissenschaft. Hier muss jedoch daran erinnert werden, dass die russische Apologetik, die das Christentum im Hinblick auf völlige Überlegenheit und historische Unabhängigkeit anderen historischen Religionen näher brachte (siehe die Werke von P. E. P. Akvilonov und P. M. K. Istochnikova), es nie in die Reihen der letzteren einführte und das Studium nicht auf eine solche Grundlage stellte, dass sich die christliche Offenbarung nur als eine Etappe in der allgemeinen religionsgeschichtlichen Entwicklung herausstellte. Selbst der Berliner Professor lehnte dies entschieden ab. Adolf Harnack, aber in russischen theologischen Akademien ist so etwas nicht erlaubt – zumal es an russischen Universitäten immer nur eine Abteilung für „Theologie“ gab. Das Christentum wurde streng und ausnahmslos als eine außergewöhnliche und spezifisch göttliche Tatsache hervorgehoben. In diesem Fall wurzelt jede Überlegenheit in ihrer inneren Unbesiegbarkeit gemäß der sehr wesentlichen Energie, die unerschütterlich als absolute Wahrheit gilt und sie bestätigt. Es ist selbstverständlich, dass es sich in seiner Gesamtheit rechtfertigt. Unter solchen Prämissen verwandelte sich die „orthodoxe christliche Apologetik“ zwangsläufig und legitimerweise (in Fr. E. P. Akvilonov) in eine „wissenschaftliche und theologische Selbstrechtfertigung des Christentums“. Im skizzierten Rahmen wird die wissenschaftliche und apologetische Arbeit der russischen Theologie durchgeführt, die in diesem Fachgebiet in verschiedenen Werken zu allen Kardinalthemen recht reichlich vertreten ist. In ihnen vollzieht sich die Verteidigung des Christentums überall auf der Grundlage der tiefsten Bedürfnisse des menschlichen Geistes und der höchsten Anforderungen des menschlichen Denkens und kommt von dieser Seite aus direkt mit den Aufgaben der Philosophie in Berührung (siehe die Dissertation von Prof. M. A. Ostroumov über die Geschichte der Philosophie in ihrem Verhältnis zur Offenbarung). Letzteres zielte in den Russischen Theologischen Akademien stets auf die Offenlegung religiöser und theologischer Wissensgebiete ab und verfügte hierfür unter verschiedenen Bezeichnungen (Metaphysik, Systematische Philosophie) über eine eigene Abteilung. Und alle prominenten Vertreter dieser Disziplin (Prof. V. N. Karpov in Petrograd) dienten ausnahmslos und erfolgreich diesem Ziel, vor dem auch akademische Studenten im Bereich der universitären Lehre nicht zurückschreckten (z. B. Prof. P. D. Yurkevich in Moskau). Es genügt, zumindest auf den berühmten Moskauer akademischen Professor Erzpriester F.A. hinzuweisen. Golubinsky, der nicht nur ein christlicher Philosoph, sondern insbesondere ein Philosoph des Christentums war, in theoretischer und mystischer Erleuchtung, als rationale Höhenflüge die religiösen Wünsche des gläubigen Herzens durchdrangen und selbst von inneren christlichen Betrachtungen belebt wurden. Sogar seine „Vorlesungen über Philosophie“, über „spekulative Psychologie“ und „spekulative Theologie“ sind von geheimnisvoller christlicher Mystik umhüllt, in der ein lebendiger Glaube die rationale Überzeugung erfüllt. Glorreicher Nachfolger Fr. F. A. Golubinsky - Prof. V.D. Kudryavtsev-Platonov widmete sein ganzes Leben der christlichen Philosophie und entwickelte in seinen zahlreichen Werken mit umfassender Gründlichkeit und rationaler Vollständigkeit ein integrales synkretistisches System christlich-theistischer Ansichten. Das ging bis zum Schluss so weiter. Eines der neuesten Mitglieder der Korporation der Moskauer Theologischen Akademie – „diese Schule des gläubigen Geistes“ – bezeugte anlässlich ihres hundertjährigen Jubiläums entschieden, dass „die Wahrheit, mit der sich die Theologie befasst, dieselbe ist, mit der sich die Philosophie beschäftigt – die höchste und allumfassende Wahrheit“, weshalb „aus philosophischer Sicht jede theologische Lehre ein besonderes metaphysisches System ist.“ Im akademischen Umfeld wird letztere in Form von „kirchlicher Philosophie, orthodoxer Philosophie“ gepflegt, denn „die Analyse kann zeigen, dass der orthodoxe Glaube die Realität am besten interpretiert und den idealen Bestrebungen des menschlichen Geistes am nächsten kommt“, und „die Aufgabe der Philosophie wird dann darin bestehen, die Menschen zu diesem Glauben zu rufen“, da „der Mensch die Wahrheit von Gott lernen oder sie nie lernen kann“, während „der Stempel der Göttlichkeit (nur) auf einer religiösen Lehre liegt – der christlichen Lehre, die sich selbst als von Gott offenbart bezeichnet“ (vgl Prof. S. S. Glagolev „Philosophie und Freiheit“). Es ist klar, dass eine solche christliche Philosophie in erster Linie eine rationale christliche Apologetik ist. Hier spricht das christliche Dogma selbst direkter und näher, obwohl es ständig mit verschiedenen Gegnern debattiert (siehe Pater I. D. Petropavlovskys Verteidigung des christlichen Glaubens gegen den Unglauben). Jetzt ist ihre eigene Stimme mit all ihren inhärenten Eigenschaften in Qualität und Energie klarer zu hören. Weiter wird formuliert (von Prof. Fr. N.V. Petrov), dass „das Hauptelement der apologetischen Theologie die positive Offenlegung und Rechtfertigung der Wahrheiten des Christentums sein sollte“; Allerdings dient auf dieser Ebene „in der Sprache der wissenschaftlichen Methodologie die kirchliche Lehre für den Theologen-Forscher als Leithypothese, aber nur als eine, die sehr fest und unerschütterlich begründet ist.“ Es ist klar, dass dies immer noch nicht für einen vollständigen Erfolg ausreicht, da „Standhaftigkeit“ noch nicht mit völliger Sicherheit von irgendwoher kommt und eher subjektiv ist. Das Wesen der unabhängigen Überzeugungskraft kann nur durch einen grundsätzlichen Vergleich der christlichen Religion mit parallelen und konkurrierenden Werten vermittelt werden. In diesem Sinne lässt sich das Christentum als übernatürliche Offenbarung am besten durch den Vergleich mit der natürlichen Gotteserkenntnis (der die Sonderdissertation von Prof. S. S. Glagolev gewidmet ist) verstehen und im Zusammenhang mit allen wichtigen Formen menschlicher Religiosität gezielt beurteilen. Dies erfordert eine systematische Erforschung der vergleichenden Religionswissenschaft. Hier muss jedoch daran erinnert werden, dass die russische Apologetik, die das Christentum im Hinblick auf völlige Überlegenheit und historische Unabhängigkeit anderen historischen Religionen näher brachte (siehe die Werke von P. E. P. Akvilonov und P. M. K. Istochnikova), es nie in die Reihen der letzteren einführte und das Studium nicht auf eine solche Grundlage stellte, dass sich die christliche Offenbarung nur als eine Etappe in der allgemeinen religionsgeschichtlichen Entwicklung herausstellte. Selbst der Berliner Professor lehnte dies entschieden ab. Adolf Harnack, aber in russischen theologischen Akademien ist so etwas nicht erlaubt – zumal es an russischen Universitäten immer nur eine Abteilung für „Theologie“ gab. Das Christentum wurde streng und ausnahmslos als eine außergewöhnliche und spezifisch göttliche Tatsache hervorgehoben. In diesem Fall wurzelt jede Überlegenheit in ihrer inneren Unbesiegbarkeit gemäß der sehr wesentlichen Energie, die unerschütterlich als absolute Wahrheit gilt und sie bestätigt. Es ist selbstverständlich, dass es sich in seiner Gesamtheit rechtfertigt. Unter solchen Prämissen verwandelte sich die „orthodoxe christliche Apologetik“ zwangsläufig und legitimerweise (in Fr. E. P. Akvilonov) in eine „wissenschaftliche und theologische Selbstrechtfertigung des Christentums“. Das ging bis zum Schluss so weiter. Eines der neuesten Mitglieder der Korporation der Moskauer Theologischen Akademie – „diese Schule des gläubigen Geistes“ – bezeugte anlässlich ihres hundertjährigen Jubiläums entschieden, dass „die Wahrheit, mit der sich die Theologie befasst, dieselbe ist, mit der sich die Philosophie beschäftigt – die höchste und allumfassende Wahrheit“, weshalb „aus philosophischer Sicht jede theologische Lehre ein besonderes metaphysisches System ist.“ Im akademischen Umfeld wird letztere in Form von „kirchlicher Philosophie, orthodoxer Philosophie“ gepflegt, denn „die Analyse kann zeigen, dass der orthodoxe Glaube die Realität am besten interpretiert und den idealen Bestrebungen des menschlichen Geistes am nächsten kommt“, und „die Aufgabe der Philosophie wird dann darin bestehen, die Menschen zu diesem Glauben zu rufen“, da „der Mensch die Wahrheit von Gott lernen oder sie nie lernen kann“, während „der Stempel der Göttlichkeit (nur) auf einer religiösen Lehre liegt – der christlichen Lehre, die sich selbst als von Gott offenbart bezeichnet“ (vgl Prof. S. S. Glagolev „Philosophie und Freiheit“). Es ist klar, dass eine solche christliche Philosophie überwiegend rationale christliche Apologetik ist Da das Christentum seinem Wesen nach göttlich ist und wissenschaftlich als solches akzeptiert wird, bezieht es sich auf seine göttlichen Primärquellen und leitet zur genauen Erkenntnis das Studium der Denkmäler der göttlichen Offenbarung an. Dies bestimmt die grundsätzlich positive Bedeutung der Bibliologie in der russischen Theologie. Literatur dieser Art verbreitete sich in Russland seit den ersten Jahrhunderten seiner Christianisierung und entwickelte sich dann gewissermaßen unabhängig in seinen üblichen Formen. Allerdings hatte und erfüllte die russische theologische Wissenschaft neben ihrer Arbeit im allgemeinen biblischen Bereich auch ihre eigenen besonderen Aufgaben. Während ihrer christlichen Aufklärung übernahmen die Russen die slawische Bibel aus der griechischen Übersetzung der Siebzig Interpreten und behielten sie bis heute ausschließlich im heiligen und liturgischen Gebrauch. Traditionell haben wir uns eine ehrfürchtige Verehrung für den slawischen Text angeeignet und ihm eingeflößt, aber im Laufe der Zeit entstand unweigerlich die Notwendigkeit: 1) seinen Wert anhand der Natur des griechischen Prototyps im Vergleich zum hebräischen Original zu bestimmen und 2) die textliche Korrektheit der slawischen Version sicherzustellen, indem ihre Geschichte beleuchtet und die beste Ausgabe erstellt wird. Beide Fragen, die das russische theologische Denken schon immer beschäftigt haben, wurden im 19. Jahrhundert mit aller wissenschaftlichen Ernsthaftigkeit gestellt. Der erste von ihnen trat im Zusammenhang mit der damals durchgeführten Übersetzung der Bibel ins Russische in den Vordergrund und verschärfte sich. Es gab ziemlich starke und maßgebliche Strömungen gegen diese Angelegenheit, unter anderem aufgrund des Misstrauens gegenüber dem jüdischen Text, der als Grundlage für das Alte Testament diente. Doch nach und nach setzte sich die Meinung des berühmten Moskauer Metropoliten Philaret (Drozdov) durch, der (in einer Notiz) die dogmatische Würde und den schützenden Gebrauch der griechischen und slawischen Übersetzungen des hl. Schrift), dass I) „in der orthodoxen Lehre über die Heilige Schrift der Text der Siebzig Interpreten eine dogmatische Würde erlangen sollte, die in einigen Fällen dem Original gleichkommt und ihn sogar über die Art jüdischer Texte erhebt, die in Veröffentlichungen der Neuzeit allgemein akzeptiert zu sein scheinen“; II) „Der Respekt vor dem Text der Siebzig Dolmetscher sollte jedoch nicht so außergewöhnlich sein, dass der hebräische Text völlig außer Acht gelassen werden sollte; Gerechtigkeit, Nutzen und Notwendigkeit erfordern, dass auch der hebräische Text bei der Auslegung der Heiligen Schrift in dogmatischer Würde berücksichtigt wird“; III) „Aber um bei der Verwendung des hebräischen Textes als Leitfaden für die Erklärung der Heiligen Schrift keinen Raum für Willkür zu lassen, in dieser Angelegenheit eine Barriere gegen Abweichungen von der Genauigkeit orthodoxer Dogmen zu errichten und die heilige Bedeutung des Siebzigertextes in seiner alten Reinheit zu schützen – zu diesem Zweck müssen in der Lehre der Heiligen Schrift oder in der heiligen Hermeneutik Schutzregeln vorgeschlagen werden, die aus dem Wesen der Sache und aus kirchlichen und väterlichen Beispielen stammen.“ Im Allgemeinen gelten diese gesunden Prinzipien auch heute noch. Ja, Prof. V. N. Myshtsyn schrieb: „Man kann dem masoretischen Text nicht bedingungslos und in allem den Vorzug geben, da in einigen Fällen die griechische Übersetzung im Vergleich zum Original die beste Lesart beibehielt, die Lesart korrekt und originell ist, wodurch die LXX-Übersetzung nicht nur die Autorität der in der christlichen Kirche verwendeten Originalübersetzung hat, sondern auch die Autorität der besten kritischen Mittel bei der Korrektur des masoretischen Textes; ihre Verwendung ist nicht nur kirchlich, sondern auch wissenschaftlich.“ Prof. I. N. Korsunsky wiederum formulierte in einer speziellen ausführlichen Dissertation zu diesem Thema zwei Thesen: a) „Die Übersetzung der Siebzig Dolmetscher ist an vielen Stellen von großer Bedeutung für die Wiederherstellung der ursprünglichen Form des hebräischen Originaltextes der Bibel“ und b) „Andererseits weicht diese Übersetzung aus verschiedenen Gründen stark vom hebräischen Original ab.“ In der Geschichte der russischen Theologie gab und gibt es zu diesem Thema in beide Richtungen Begegnungen (vgl. Prof. I. N. Korsunsky in „Ergänzungen zu den Werken der Heiligen Väter“, 1890, Teil XLV). Einige lobten entschieden den hebräischen Text und führten alle Unterschiede im LXX hauptsächlich auf Missverständnisse und Neuinterpretationen griechischer Übersetzer zurück (Prof. P. I. Gorsky-Platonov). Andere lobten nicht weniger die griechische Interpretation, da sie die masoretische Rezension für tendenziös korrupt hielten (Bischof Theophan Govorov). Allerdings erreichten diese beiden wissenschaftlichen Bewegungen in der russischen Theologie nie sich gegenseitig ausschließende Extreme und enthielten unbestreitbare wissenschaftliche Elemente. Daher kann der letztgenannten Meinung in keiner Weise die objektive Gültigkeit abgesprochen werden, wenn wir uns fest daran erinnern und ernsthaft darüber nachdenken, dass die wichtigsten „theologischen“ Unterschiede zwischen den hebräischen und griechischen Texten den messianischen Inhalt selbst betreffen. Natürlich bewahrten und verehrten die Juden die Bibel mit größter Gewissenhaftigkeit, waren religiös verpflichtet, ihre Integrität zu gewährleisten und konnten, da sie über ausreichende Mittel verfügten, die biblische Wahrheit nicht direkt und willkürlich verfälschen. Bei alledem erwiesen sich die Umsetzung der messianischen Bibelidee durch den Herrn Erlöser und das christliche Verständnis der biblischen Vorahnung als für das Judentum völlig inakzeptabel und wurden mit dogmatischer Unwiderruflichkeit beseitigt, und daher stand er vor einem fatalen Dilemma: entweder sein kriminelles Unrecht eingestehen, wenn das Christentum biblisch ganz solide ist, oder sich mit biblischer Autorität rechtfertigen und sie an seine antichristliche Stimmung anpassen, die lange Zeit vom Rabbinismus genährt wurde und sich ausdehnte bis zu dem Punkt, dass die Synagoge bereits in der Routine ihrer liturgischen Lesungen antichristliche Tendenzen offenbarte (siehe Ludwig Venetianer. Ursprung und Bedeutung der Propheten-Lektionen. Leipzig, 1909). Aus christlicher Sicht ist es schwierig, mit der Wahrscheinlichkeit der zweiten Möglichkeit zu argumentieren, da diejenigen, die Christus ablehnten, natürlich gezwungen waren, die „christlichen“ Texte der Bibel abzulehnen, indem sie sie im Geiste des rabbinischen Dogmas formulierten. Dies geschah teilweise sogar ohne viel brutale Gewalt, denn die jüdischen Koryphäen verstanden und lasen die Bibel zwangsläufig in Übereinstimmung mit den rabbinischen Lehren, die traditionell geheiligt und ihr zugewiesen wurden, und die Methoden zum Schreiben hebräischer Buchstaben und das Schreiben selbst, ohne Interpunktion und Vokalisierung, eröffneten große Vorteile dafür, dass dieser Prozess der rabbinischen Überprüfung des biblischen Textes mit wissenschaftlicher Plausibilität und religiöser Leichtigkeit durchgeführt wurde. So setzte sich im Judentum die masoretische Reaktion durch. Es ist selbstverständlich, dass die russische theologische Wissenschaft sie keineswegs als ausschließlich selbstauthentisch anerkennt und für das messianische Element der Bibel die griechische Interpretation bevorzugt, die vor der christlichen Ära erschien und jeder Anpassung daran fremd ist. Allerdings opfert die russische Bibliologie das erste keineswegs dem zweiten (siehe zum Beispiel Prof. I. S. Yakimov für die griechische Übersetzung der Siebzig Kommentare in Bezug auf den jüdischen masoretischen Text im Buch des Propheten Jeremia) und geht bei ihren Recherchen vom hebräischen Original aus, was eine eigene unabhängige kritische Überarbeitung der Texte ermöglicht – sowohl jüdisch (bei A. V. Prakhov für das Lied von Moses), als auch griechisch (im Bischof Antonin Granovsky für das Buch). der Sprichwörter) - und entwarf sogar einen jüdischen Prototyp für solche biblischen Schriften, die uns heute nur noch auf Griechisch bekannt sind (von Bischof Antonin für das Buch Baruch). Eine solche Haltung ist eine vererbte Tradition der russischen Theologie- und Bibelwissenschaft, denn die entscheidende Bedeutung des hebräischen Originals wird durch seine Verwendung in den verschiedenen Korrekturen unserer slawischen Bibel bestätigt. Dasselbe Prinzip wird durch die russische Übersetzung der gesamten Bibel aus dem hebräischen Text (für die kanonischen Bücher des Alten Testaments) maßgeblich legitimiert, allerdings in Kombination mit dem Griechischen, da solch ein großartiges Werk – unter Beteiligung aller Theologischen Akademien und eingeladener Gelehrter – (1859-1875) durch den Willen und die Vision der Heiligen Synode vollendet wurde und bisher „mit seinem Segen“ als öffentliche Interpretation des von ihm genehmigten biblischen Textes veröffentlicht wurde Wahrheit. Dies verbot jedoch nicht die private Nutzung und Verbreitung anderer Übersetzungen, wie beispielsweise für das Alte Testament – ​​Archim. Makariy (Glukharev) und für das Neue – der Dichter V. A. Schukowski (Berlin, 1895) und der synodale Oberankläger K. P. Pobedonostsev (St. Petersburg, 1902–1905), zusammen mit den Werken von Prof. A. A. Nekrasov über die Lektüre des griechischen Textes der Heiligen Evangelien, Apostelgeschichte und Apostolischen Briefe. Alle dargelegten Beobachtungen zeugen von einer ausreichenden kirchenwissenschaftlichen Beachtung des hebräischen Bibeltextes und stellen gleichzeitig eine unveränderliche Überzeugung in einigen seiner Konventionen dar, aus der sich legitimer Spielraum für die gleichberechtigte Anwendung der griechischen Rezension eröffnete. Aber auch in dieser Richtung haben wir nicht übermäßig übertrieben, um nach dem Vorbild der Kirche von Konstantinopel den Texttyp von LXX vollständig zu testen. Zwar schien zeitweise die Idee einer „Kanonisierung“ der slawischen Bibel in Umlauf zu sein, aber das war eigentlich nur ein flüchtiger Traum des latinisierenden Oberstaatsanwalts Graf N. A. Protasov (25. Juli 1836 – 16. Januar 1855), „der sich mit guten Absichten aufgrund seiner (lateinischen) Erziehung manchmal lateinische Meinungen unter dem Namen Orthodoxie akzeptierte und sich Bose, dem verstorbenen Herrscher, unterwarf.“ Kaiser (Nikolaus I.) brachte die Idee auf, die slawische Übersetzung der Bibel wie die lateinische Vulgata für selbst authentisch zu erklären“, nachdem er erstmals von kirchlicher Autorität deren unschätzbaren Gebrauch – sowohl in der Kirche als auch im Bildungswesen, in der Öffentlichkeit und zu Hause – genehmigt hatte. Trotz alledem hatte dieser allmächtige und despotische Beamte nicht den geringsten Erfolg; im Gegenteil, „die Heilige Synode“, so Metropolit Philaret von Moskau, „verkündete bei ihrer Arbeit zur Korrektur der slawischen Bibel nicht, dass der slawische Text ausschließlich unabhängig sei, und blockierte damit geschickt den Weg zu jenen Schwierigkeiten und Verwirrungen, die in diesem Fall genauso oder sogar größer gewesen wären als diejenigen, die in der römischen Kirche aus der Erklärung des unabhängigen Textes der Vulgata entstanden“ (siehe Prof. I. A. Chistovich auf S. 130). Daher bleibt die griechische Übersetzung des LXX, die nicht als authentisch anerkannt wird, für die russische kirchentheologische Wissenschaft textlich parallel zum Hebräischen und vorherrschend in der messianischen Berichterstattung über biblische Inhalte, die hier sowohl aus kirchlicher Tradition als auch aus rationalen Gründen am verbindlichsten ist. Dies weckt ein tiefes wissenschaftliches Interesse an Fragen der griechischen Version des LXX, und die Ergebnisse können beispielsweise anhand der Dissertation zu diesem Thema von Prof. I. N. Korsunsky beurteilt werden. Es gibt und kann heute in Russland kein wissenschaftliches biblisch-exegetisches Werk finden, in dem dieser ehrwürdige griechische Text nicht systematisch genutzt wurde. Da es aber in seinen Rechten dem jüdischen mindestens gleichgestellt ist, sollte es neben diesem auch öffentlich zur ungehinderten Nutzung durch das gläubige Volk zugänglich sein. Unter dieser Inspiration wurden Versuche unternommen, das Russische direkt aus dem LXX zu übersetzen, beispielsweise von Bischof Porfiry (Uspensky), von dessen ähnlichen Werken nur der „Psalter“ gedruckt ist (St. Petersburg, 1906). In der Neuzeit wurde diese große wissenschaftliche und kirchliche Leistung vom Professor der Kasaner Theologischen Akademie P. A. Yungerov ins Leben gerufen und energisch umgesetzt, der die Bücher aller nichtkanonischen Propheten, die Sprüche Salomos und Genesis, veröffentlichte. Die beglaubigte Würde des LXX wird natürlich der slawischen Übersetzung verliehen, die „ihrem Ursprung nach“ „in ihren Anfängen kein Werk gewöhnlicher Gelehrsamkeit ist, sondern die Frucht des apostolischen Eifers der Heiligen Cyrill und Methodius“ (nach den Merkmalen des Metropoliten Philaret von Moskau), erleuchtet durch den Glanz der Kirche durch ihren ständigen liturgischen Gebrauch, war die Quelle und der Begleiter der gesamten christlichen Zivilisation in Russland und bleibt bis heute das heilige Buch der Orthodoxes russisches Volk. Dies ist natürlich das wertvollste Denkmal der russischen Literatur und wird von Fachleuten auf literarischer und philologischer Ebene fair und sorgfältig studiert. Er ist aber auch ein Vertreter des bekannten griechischen Vorbildes und einer bestimmten Interpretation des biblischen Inhalts, weshalb dieser hier aus textexegetischer Sicht Gegenstand wissenschaftlicher Forschung ist. Werke dieser Art konzentrieren sich auf drei große Etappen in der Geschichte der slawischen Bibel: a) den ältesten slawischen Text bis zum Ende des 15. Jahrhunderts – in dem Bemühen, die ursprüngliche Form von Cyrill und Method wiederherzustellen, die als Zeugnis für den damaligen griechischen Bibeltext in der Kirche von Konstantinopel dienen sollte; b) die gedruckte Ostrog-Bibel von 1581, die 1663 in Moskau mit geringfügigen Korrekturen, hauptsächlich in der Rechtschreibung („erste gedruckte Bibel“), nachgedruckt und 1671 deutlich verbessert wurde; c) die elisabethanische Bibel, die seit der Ära Peters des Großen (seit 1712) erstellt und zu verschiedenen Zeiten überarbeitet wurde (insbesondere seit 1741 durch die Werke von Archimandrit Thaddeus Kakuilovich und Hieromonk Kirill Florinsky, Archimandrit Hilarion Grigorovich, Hierarch Jacob Blonnitsky, Hierarch Varlaam Lyashchevsky, Hierom Gideon von Smolinsky), aber erst am 18. Dezember veröffentlicht. 1751 und wird immer noch nachgedruckt, wobei nach und nach einige geringfügige Änderungen vorgenommen werden. Die neueste slawische Ausgabe trägt den Stempel einer fundierten und eifrigen Gelehrsamkeit, die großen historischen Respekt verdient. Dies alles war jedoch durch die tatsächlichen Entstehungsumstände bedingt und erweist sich daher als qualitativ begrenzt. Der unbefriedigende Charakter der bestehenden slawischen Übersetzung ist in Russland seit langem bekannt und hat die wissenschaftliche Neugier geweckt, Maßnahmen zu ihrer Beseitigung zu finden. Vor allem der unvergessene Rektor der Moskauer Theologischen Akademie, Erzpriester A.V. Gorsky trug am meisten zu diesem Unterfangen bei, der in der (gemeinsam mit K. I. Novostruev durchgeführten) Beschreibung der slawischen Manuskripte der Moskauer Synodenbibliothek eine riesige Menge an Material entdeckte, sammelte und überprüfte und neue Perspektiven für eine fruchtbare wissenschaftliche Arbeit zur Entstehung und Wiederherstellung der slawischen Bibel aufzeigte. Nach einem fairen und kompetenten Urteil von Prof. G. A. Voskresensky ist dies „man könnte sagen, ein unerschöpflicher Schatz kritisch geklärter Fakten für die Geschichte des heiligen biblischen Textes.“ Es kam zu wertvollen Erwerbungen und maßgeblichen Anreizen für weitere Forschungen, die dann in kleinen Stücken auf diesem Gebiet betrieben wurden, allerdings überwiegend von historisch-literarischer und philologischer Seite, wozu eigentlich zahlreiche Textpublikationen dienten. Viel weniger, aber immer noch mit ausreichender Solidität und beeindruckender Beharrlichkeit, wurden speziell biblische Interessen unterstützt (siehe zum Beispiel die kritischen Studien von Prof. I. S. Yakimov zum Text der slawischen Übersetzung des Alten Testaments; V. K. Lebedev zur slawischen Übersetzung des Buches Josua; Prof. A. V. Mikhailov zum Studium des Textes des Buches Genesis) und begannen, sich intensiv mit der wissenschaftlichen Aufmerksamkeit zu befassen. Die Erarbeitung des Themas verlief viel intensiver und systematischer. Zum Neuen Testament die wissenschaftlichen Arbeiten und textkritischen Veröffentlichungen von Prof. G. A. Voskresensky mit verschiedenen Abhandlungen, die diese Angelegenheit leiten. Für das Alte Testament sind die Werke von Prof. I. E. Evseev am nützlichsten (insbesondere seine beiden Dissertationen über die Bücher der Propheten Jesaja und Daniel in der altslawischen Übersetzung). Heutzutage hat sich eine riesige Menge an Material angesammelt – über 4000 Listen slawischer Manuskripte verschiedener Art für Bücher des Alten Testaments und noch zahlreicher für Bücher des Neuen Testaments; es gibt Referenzhandbücher (z. B. P. A. Hiltebrandts Konkordanzen zu den Psalmen und dem Neuen Testament), wissenschaftliche Ausbildung und wissenschaftliche Befugnisse; Die Notwendigkeit wird erkannt und die Bedeutung dieser großen Sache wird anerkannt. Es ist an der Zeit, alle wichtigen Ergebnisse im besten slawischen Text zu vereinen und durch gemeinsame Anstrengungen umzusetzen. Um diesen grandiosen Plan erfolgreich umzusetzen, wurde an der Petrograder Theologischen Akademie eine Kommission maßgeblicher Wissenschaftler für die wissenschaftliche Veröffentlichung der slawischen Bibel gebildet und arbeitete (seit 1915), die für etwa neun Bände konzipiert war (6 für das Alte Testament und 3 für das Neue). Die Umsetzung dieser kolossalen Aufgabe wäre eine äußerst fruchtbare Errungenschaft für die gesamte wissenschaftliche Bibliologie, ganz zu schweigen von der außergewöhnlichen Bedeutung für die russische Theologie, die slawisch-russische Literatur und Philologie, aber ... der böse Bolschewismus hat alles zerstört ... IX. Kirchengeschichte – Allgemeines Für die russische Theologie bleibt die Bibel das göttliche „Buch des Lebens“ (wie die erste Ausgabe des populären Kommentars zum Alten Testament von Prof. Fr. N.P. Smirnov genannt wird). Letzteres offenbart sich von oben, wird aber erst ab einem bestimmten Zeitpunkt und in bestimmten Formen in der Welt geschaffen, wo es in den bestehenden kosmischen Bedingungen installiert wird und funktioniert. Daher ist das Christentum mit seiner wesentlichen Göttlichkeit ein historischer Faktor, der sich von Anfang an entsprechend seinem typischen Einfluss in Lehre und Leben, Gesetz und Kult unter den Menschen verkörpert und nach und nach das Antlitz der gesamten Erde verändert und erneuert. Ohne eine sachliche Grundlage in historischer Begründung und inhärenter Umsetzung wäre das Christentum nur eine religiös-philosophische Lehre und nicht ein gnadenvolles und lebensspendendes göttliches Element, das sich seiner Natur nach in der Gesellschaft der Geretteten bzw. der christlichen Kirche offenbart. Wenn gesagt wird, dass „die englische (anglikanische) Kirche eine historische Kirche ist“ (siehe „The Expository Times“, September 1917, S. nennt die Kirchengeschichte ein „gemeinsames Heiligtum“ und sieht solche „Spekulationen“ für sie vor, so dass eine „Geschichtsphilosophie“ entsteht, obwohl dafür nicht einmal die notwendigen Elemente vorhanden waren. Daher war der 1817 in St. Petersburg erschienene zweibändige „Abriss der Kirchengeschichte“ von Archimandrite Innocent (Smirnov) nur eine wissenschaftliche Zusammenstellung und bezeugte, dass das Fach selbst nur ein Dienst- und Schulinstrument für andere Zwecke war und noch nicht als obligatorischer kultureller Faktor von gesellschaftlicher Bedeutung galt. Der Bildungsgang bereitete ihm nach und nach eine andere wissenschaftliche und pädagogische Position vor. In diesem Sinne stellte er die Kirchengeschichte auf ein eigenständiges wissenschaftliches Podest und eröffnete insbesondere dem Professor und Rektor der Moskauer Theologischen Akademie, Erzpriester A.V. Gorski, der es selbst nicht mochte, veröffentlicht zu werden und seinen Namen zur Schau zu stellen (denn laut Prof. S.P. Shevyrev war er „ein Beispiel für die Kombination von harter Arbeit mit Demut, die die eigene Persönlichkeit nicht anerkennt; hier verbirgt sich hinter gewissenhafter Arbeit ein Gesicht“ und „diese Selbstlosigkeit ist eine große Leistung, erklärt durch die beste Seite unseres Volkes“), aber er bildete eine ganze historische Schule aus, die sich über die gesamte Weite des russischen theologischen Feldes ausbreitete. Seiner Meinung nach ist diese Wissenschaft, die die Bewegungen des menschlichen Geistes unter der Führung des Göttlichen erklärt, „man muss das Auge der Seraphim haben, um so frei in den Tiefen der menschlichen Herzen zu lesen, um so furchtlos auf die Herrlichkeit Gottes zu blicken; wenn im Allgemeinen die Beobachtung von Phänomenen, die in den Tiefen des menschlichen Geistes stattfinden, mit großen Schwierigkeiten verbunden ist und der Gefahr vieler Fehler und Missverständnisse ausgesetzt ist, was ist dann eine so tiefe Offenbarung aller Kräfte des menschlichen Geistes wert? beide Richtungen – zum Himmel und zur Hölle, die zur Feder der Kirchengeschichte gehören? Offensichtlich bedarf es hier einer soliden Grundlage und einer eigenständigen Skala, entsprechend der eigentlichen Eigenschaft des Wissens, „wird die Darstellung der Geschichte durch die Sichtweise ihres Themas bestimmt, die (die Sichtweise) aus ihrem Wesen abgeleitet werden muss.“ Sowohl Theorie als auch Erfahrung müssen darin übereinstimmen, dass die Darstellung der Kirchengeschichte am stärksten von der dogmatischen Sichtweise bestimmt wird. Der Charakter der orthodoxen Theologie besteht darin, ihre Wahrheiten über das Wort Gottes zu bekräftigen und ihr Verständnis des Wortes Gottes durch das Zeugnis der Kirche oder der Tradition im weitesten Sinne zu untermauern. Dieser Respekt vor der Stimme der Kirche oder der Tradition ist gleichzeitig Respekt vor der Geschichte der Kirche, die dann nicht nur ein leidenschaftsloser Erzähler der Tatsachen der Vergangenheit ist, sondern eine lebendige Entschuldigung für die christliche Wahrheit mit ihren Lehrüberzeugungen und konkreten Entdeckungen. Allerdings rechtfertigt dieses Verständnis weder den abstrakten Schematismus noch die konfessionelle Tendenz. Laut Fr. A. V. Gorsky: „Die (christliche) Lehre hat ihr eigenes Leben, ihre eigenen Richtungen, Bewegungen, Kämpfe, Erfolge. Dogma als göttlicher Gedanke, der der Menschheit für immer in Offenbarung zum Ausdruck kommt, ist immer in sich vollständig, identisch, individuell.“ Aber als Gedanke, der vom Menschen aufgenommen wird, nimmt er verschiedene Formen an: Seine Sphäre weitet sich manchmal aus, manchmal zieht er sich zusammen, manchmal wird er heller, manchmal wird er verdunkelt; Auf verschiedene menschliche Beziehungen angewendet, wird es zwangsläufig komplexer; Wenn er mit dem einen oder anderen Wissensgebiet in Berührung kommt, erklärt er sie und wird selbst von ihnen erklärt.“ Allerdings „reden wir hier über die Entwicklung von Dogmen, nicht von Dogmen.“ Auf dieser Seite ist auch die Frage nach „dem Einfluss der individuellen Qualitäten von Kirchenlehrern auf die Lehre der Kirche“ wissenschaftlich relevant, da „biografische Informationen über Kirchenlehrer und ein Verzeichnis ihrer Werke ... dazu dienen sollen, Richtung und Erfolge der Entwicklung der Dogmatik aufzuzeigen.“ Was die Orthodoxie betrifft, so gilt für Pater Dr. A. V. Gorsky diente es als Vorangabe und Kriterium für objektiv wahres Verständnis, „überall auf die Originalquellen zurückzugreifen“, um im historischen Prozess das große Axiom intern zu verstehen und richtig zu beleuchten: „Die Kirche ist zugleich eine Schule der Wahrheit für die Geleiteten und eine Kirche zu ihrer Heiligung und ein spirituelles Königreich, in dem jedem Mitglied sein eigener Platz zugewiesen wird und alle, einer höchsten unsichtbaren Macht untergeordnet, auf der Grundlage ihrer Gesetze vom Sichtbaren regiert werden.“ Hierarchie.“ Entsprechend dem Einfluss und der Wirkung von Fr. A. V. Gorskis unmittelbare Nachfolger in seinem akademischen Amt entwickelten das kirchengeschichtliche Wissen so weit, dass es, da es für sie selbst keine konditionierenden sachlichen Voraussetzungen hatte, nur in den tiefen Tiefen des schöpferischen Geistes dieser seltenen Persönlichkeit verwurzelt werden konnte, so wie im Allgemeinen alles Große auf der Welt mit einem unauffälligen Geheimnis geboren wird (vgl. Lukas 17,20) – nicht aus spezifischen äußeren Tatsachen, sondern aus inneren individuellen Faktoren: Humanum paucis vivit genus. Bereits der erste, der Fr. ersetzte. A. V. Gorsky von der akademischen Abteilung, Archimandrite John (Metropolitan), scheute sich nicht, die Geschichte der Ökumenischen Konzile zu behandeln, und schilderte die ersten drei von ihnen narrativ mit ausreichender wissenschaftlicher Präzision, weshalb der Nachfolger dieser Arbeit, Prof. Al. P. Lebedev hielt es nicht für nötig, die wahre Seite noch einmal zu beschreiben. Zu dieser Zeit begann man, die kirchlich-akademische Disziplin in akademischen und universitären Kreisen fleißig zu pflegen, und der Professor der Petrograder Theologischen Akademie I. V. Cheltsov unternahm eine Darstellung der gesamten Geschichte der christlichen Kirche. Hier entwickelt er im Wesentlichen, dass „dieses Thema die Grundlage aller kirchlichen Bildung sein sollte“ und „die orthodoxe Kirche nicht nur keine Angst vor wissenschaftlich-kritischen Studien (über sie) haben sollte, sondern sich auf sie als eines der Mittel zu ihrem Triumph verlassen kann“, denn „nichts ist für den Triumph der Wahrheit so schädlich wie der blinde Eifer ihrer unvernünftigen Verteidiger, der sich in der beharrlichen Wiederholung unbefriedigender, einseitiger und, wie es in diesem Fall immer geschieht, völlig unnötiger Beweise aus Angst vor ihr manifestiert.“ der Schock der Wahrheit selbst mit dem Fall der sie umgebenden Vorurteile in den Köpfen begrenzter Menschen – mit einem Wort, in dem kriminellen Wunsch, sie mit ihren erbärmlichen, ungerechten, menschlichen Bemühungen zu unterstützen, obwohl sie auf natürliche Weise durch die allmächtige Macht Gottes selbst, ihrer Quelle, bewahrt wird und daher nicht fallen kann, selbst wenn sie wirklich in ihren schwachen Augen schwankt ... Ein orthodoxer Forscher wird seinem Glauben und der Kirche treuer sein, je ungeheuchelter und offener er in seinem Urteil ist und je direkter er vermittelt, was er in zweifellos genauen und wahren historischen Hinweisen findet.“ Er führte die wissenschaftlichen, kirchengeschichtlichen Aufträge von Pater Dr. A. V. Gorsky ist ein direkter Erbe seiner Traditionen an der Moskauer Theologischen Akademie Al. P. Lebedev, der am 14. Juli 1908 als Professor an der Moskauer Universität starb. Er war ein gelehrter Asket, der sich durch eine seltene Arbeitsfähigkeit auszeichnete und eine außergewöhnliche literarische Produktivität entwickelte, die selbst im Westen alles andere als üblich war. Bis zu seinem Lebensende fasste er den wichtigsten Teil seiner Werke in den „Gesammelten Kirchengeschichtlichen Werken“ zusammen, schaffte es jedoch nur, zehn Bände zu veröffentlichen, in denen er nach „Kirchengeschichtsschreibung in ihren Hauptvertretern vom 4 eine spezielle Studie über „den Klerus der alten Weltkirche von der Zeit der Apostel bis zum 9. Jahrhundert“, ganz zu schweigen von vielen zusätzlichen und erläuternden Studien und Abhandlungen. Zur Größe des Bandes gesellt sich wissenschaftliche Solidität. Natürlich war es in dieser Weite unmöglich, alles gründlich aus Primärquellen zu studieren, und in dieser Hinsicht Al. P. Lebedev ist der westlichen Wissenschaft jedoch zu großem Dank verpflichtet, unter der in seiner eigenen Formulierung unabdingbaren Bedingung: „Man kann nicht mit dem Geist eines anderen leben.“ Seiner Meinung nach sind „die Grundlagen der Orthodoxie so klar, dass man nur bewusst an ihnen sündigen kann, und nicht versehentlich oder aus Nachlässigkeit und Nachlässigkeit... Die Orthodoxie kann sich nicht in Solidarität mit allen kirchlichen Traditionen, mit allen Urteilen, die in der kirchlichen Praxis über historische Persönlichkeiten zu finden sind, und mit allen Schriften, die oft ohne Grund in der orthodoxen Welt Gewicht erlangt haben, verstehen. Die Orthodoxie steht über dem tatsächlichen Leben der Kirche und würde daher nichts verlieren, wenn in dieser faktischen Hinsicht nicht alles so bleiben würde, wie es war.“ vorher.“ Auf diese Weise wurde ein Ort geschaffen für die nüchterne Assimilation aller wirklich wissenschaftlichen westlichen Errungenschaften, allerdings unter ständiger Unterordnung unter die herrschende Regel, dass „die russische Kirchengeschichtswissenschaft den Interessen der orthodoxen Aufklärung dient“. Das bedeutet, dass das Kriterium der Orthodoxie, da es in seinem grundlegenden Inhalt klar war, es uns ermöglichte, alles Geeignete und Gesunde aus dem Westen sofort und sicher anzunehmen, und uns darüber hinaus zu strenger objektiver Kritik durch persönliche dokumentarische Überprüfung zwang. Durch diesen Al. P. Lebedev beseitigte unnötige Arbeit in einer vollständigen Überarbeitung aller gesammelten wissenschaftlichen Ergebnisse und entdeckte in ihnen eine solide Grundlage für neue Forschungen, die zwar das Vorhandene auffüllten, aber ihre objektive Solidität offenbarten. Das Ergebnis war eine eigenständige Transformation aller wissenschaftlichen Materialien mit einer kreativen Neugestaltung des kirchengeschichtlichen Lebens im orthodoxen Licht. Von unmittelbarer dogmatischer Relevanz her war eine solche Aufgabe äußerst schwierig, wurde aber vorbildlich gelöst. Dieser Erfolg zeigt sich in seiner ganzen Erleichterung beispielsweise in der Rezension der Ökumenischen Konzile, die von Al untersucht wurde. im 4. und 5. Jahrhundert. P. Lebedev in einer speziellen wissenschaftlichen Dissertation. Wir gehen davon aus, dass alle sieben nach dem Willen des Heiligen Geistes gehandelt haben, weshalb ihr Glaube unfehlbar ist. Das menschliche Element scheint völlig eliminiert und jeder Teilhabe beraubt zu sein. Da dort jedoch alles untereinander und zum Wohle der Menschen geschieht, sind sie hier der wichtigste Faktor, auf den der gesamte Prozess ausgerichtet ist. Der Mensch muss sich nämlich die christliche Wahrheit aneignen, und dies wäre praktisch unmöglich, wenn er nicht selbst die besten Formen finden würde, die für die allgemeine Wahrnehmung geeignet sind. Dazu bedarf es umfassender menschlicher Aktivität, um alle einseitigen Extreme zu beseitigen und einen adäquaten Ausdruck zu erreichen, der das verbindliche Prinzip in den präzisesten Umrissen sanktioniert, in denen Glaubensgehorsam bei gleicher Freiheit über diese Grenzen hinaus erforderlich ist. Es ist klar, dass bis zu diesem Zeitpunkt – nicht weniger als beim „Apostolischen Konzil“ – „langes Nachdenken“ unvermeidlich und legitim ist, um im Aufeinandertreffen und Bewerten aller Meinungen eine versöhnende Einigung zu erreichen und diese dann mit der Autorität der Vernunft in der Würde einer heiligen dogmatischen Formel zu verkünden. Letzteres ist jetzt symbolisch unerschütterlich, aber für die Momente, die es vorbereiten, ist es wichtig, mit aller wissenschaftlichen Präzision zu offenbaren, dass dieses Ergebnis durch die ganze Spannung des kirchlichen Denkens erreicht wurde, unter Berücksichtigung der Überzeugungen und des Gewissens der Gläubigen, auch derer, die zweifeln und unruhig sind. Es war notwendig, die Haupttendenzen und wesentlichen Einflüsse zu ermitteln, damit der dogmatische Kirchenschluss, der inhaltlich katholisch unbestreitbar ist, historisch aktuell und rational gerechtfertigt war. Basierend auf diesen Prämissen hat Prof. Al. P. Lebedew hat die Geschichte der Ökumenischen Konzile des 4. und 5. Jahrhunderts mit bemerkenswerter Harmonie konstruiert und dabei den leitenden Einfluss der alexandrinischen und antiochischen Schulen aufgezeigt, die jeweils eine Gruppe von Verteidigern ihrer eigenen besonderen Lösungen für das eine oder andere kontroverse Thema aufstellten. Das waren großartige und wertvolle Neuigkeiten für Russland; Zunächst erregte es Misstrauen bei den kirchlichen Autoritäten, begründete den Ruf des Erfinders als Freidenker und erregte sogar Widerstand in wissenschaftlichen Kreisen (von Prof. A. M. Ivantsov-Platonov). Aber Al. P. Lebedew forderte ruhig auf, „die junge russische theologische Wissenschaft nicht einzuschüchtern“, und brachte die Sache mutig und mit wissenschaftlicher Konsequenz zu Ende, um die Festigkeit der orthodoxen Sichtweise selbst sicherzustellen. Ohne an dogmatischer Eindringlichkeit einzubüßen, wurde die konziliare Prozeduralität historisch verständlich und schützte sich in allen Phasen, da diese Wahrheit wiederum mit wissenschaftlicher Kompetenz vom Fortsetzer der Mission seines Lehrers zu diesem Thema (dem Studium der „Geschichte der dogmatischen Bewegungen im Zeitalter der Ökumenischen Konzile“), Prof. AN, argumentiert wurde. A. Spassky. Die Erhabenheit dieses Konzepts – seiner idealen Grundlage nach nur relativ verkörpert – zeugte zugleich von der Größe des Geistes, der immer unabhängig auf alle historischen Tatsachen blickt und nur in ihrem Namen schafft, und nicht unabhängig von oder im Widerspruch zur wahren Realität, auch nicht um schöner Pläne willen. Tradition als überkommene Meinung kann nur ein Ausgangspunkt, aber nicht der Endpunkt sein, der alle Wege und Methoden des historischen und wissenschaftlichen Fortschritts beschreibt. Von hier aus Prof. Al. P. Lebedeva völlige Urteilsfreiheit, die durch die einzige sachliche Wahrheit standardisiert und daher niemals tendenziös und monochromatisch war. Im Hinblick auf das Ausmaß des Traditionalismus kann er weder als Liberaler noch als Konservativer bezeichnet werden. Beide begegneten ihm oft zu verschiedenen Themen und sie koexistierten in historischen Betrachtungen, da sie auf einer kritischen Originalität beruhten, die keinen einschränkenden Vorurteilen entsprach, und jedes Mal wissenschaftlich begründete Urteile fällen, die sich aus einer strengen Analyse aller Materialien ergaben. Ein typisches Beispiel für dieses kostbare Gut der Geschichtsschreibung ist Prof. Al. Wir sehen P. Lebedev in Bezug auf die Kirche von Byzanz. Aufgrund des Ursprungs der Russischen Kirche aus ihr und aufgrund der langjährigen Verbindung entwickelten wir eine besondere Ehrfurcht, die unsere Augen gegenüber der tatsächlichen Realität blind machte und unsere Lippen verschloss, und kleideten uns dann in die pseudowissenschaftliche Toga des ungezügelten, selbstlobenden Byzantinismus. Unser Wissenschaftler, der die traditionelle Voreingenommenheit überwunden hatte und nicht einmal Angst vor nationaler Wut gegen ihn hatte, überschritt mutig diese schwarze Linie und zeigte erneut völlige Unabhängigkeit des Denkens, wenn auch manchmal in übermäßig harten Tönen der Verurteilung. Im Allgemeinen ist die Kirchengeschichte, wie sie von Prof. Al. P. Lebedeva erhielt eine wahrhaft wissenschaftliche Formulierung, die auf ihren Grundprinzipien und rational bereitgestellten Mitteln beruhte und in seinen zahlreichen, abwechslungsreichen, bedeutungsvollen und lebendig geschriebenen Werken über die gesamte Länge eine große Bereicherung erlangte. Die Weite dieses Umfangs ist einfach erstaunlich und entsprach nur der Breite der Ansicht des Autors, dass es sich hierbei um die grundlegendste Wissenschaft im Hinblick auf die außerordentliche Bedeutung des untersuchten Bereichs der antiken Kirchengeschichte handelt und dass es sich tatsächlich um die „Mutter aller theologischen Wissenschaften“ handelt, die weiterhin die Führung und Kontrolle über sie behält. In dieser verlockenden Perspektive waren natürlich eine weitere Vertiefung des kirchengeschichtlichen Konzepts und eine detaillierte Betrachtung aller wesentlichen Details geplant, obwohl es ernsthafte Versuche zu mehr oder weniger ganzheitlichen Konstruktionen gab (von Prof. F. A. Ternovsky). Viele wissenschaftliche Kräfte beteiligten sich vortrefflich an dieser fruchtbaren Aufgabe und haben bisher zu ihrer erfolgreichen Verwirklichung beigetragen, aber unter ihnen muss man fairerweise sagen, dass der verstorbene Professor der Petrograder Theologischen Akademie V.V. Bolotov verdient besonders dankbare Erwähnung. Letzterer schien sich scheinbar von der wissenschaftlichen Strömung des russischen Denkens zu Fragen der Kirchengeschichte fernzuhalten und sich bedingungslose Originalität anzueignen, doch tatsächlich schloss er sich ihr an und führte die wissenschaftliche Konstruktion der Kirchengeschichte fort, indem er das Fundament besonders zu unerschütterlicher Festigkeit stärkte. Sein liebstes Ziel war es, so und an einem Ort zu arbeiten, wie die wissenschaftliche Hand noch nicht einmal bei der Vorbereitung des Feldes für die wissenschaftliche Aussaat gearbeitet hatte. Deshalb V.V. Bolotov versuchte, alle Fragen noch einmal kritisch zu prüfen und schlug nach einer gründlichen Prüfung unter Verwendung der Gesamtheit aller Quellen und Handbücher seine eigene Rekonstruktion vor. Er hat das kirchengeschichtliche Wissenschaftsideal über die Kräfte der Mehrheit hinaus auf die Spitze getrieben, um immer seinen eigenen Weg zu gehen und bereit zu sein, nur das zu nehmen, was er selbst erreicht hat. Trotz seiner seltenen Fähigkeiten, seines heldenhaften Fleißes und seiner kolossalen Gelehrsamkeit hat V.V. Dem früh verstorbenen Bolotow (46 Jahre alt) gelang nicht so viel, aber er hinterließ ein großes Erbe und ein würdiges Beispiel für russisches kirchengeschichtliches Wissen. Seine „Vorlesungen zur Geschichte der Alten Kirche“, posthum veröffentlicht unter der Herausgeberschaft von Prof. A.I. Diamond und der Rückblick auf die Ära des Bildersturms einschließlich sind ein wissenschaftlicher Leitfaden allgemeiner Natur, der „den Wunsch nach Wissen verwirklicht, der durch direkte Kontemplation erlangt wird“, für den „die Geschichte ihre Informationen aus Quellen beziehen muss, die letztendlich zu direkten Augenzeugen führen würden, und bis zu den letzten, ursprünglichsten Grundlagen zurückgehen muss, über die es unmöglich ist, hinauszugehen.“ In ihnen bekommt das Alte manchmal ein neues Gesicht, gerade weil der Autor oft seine unabhängige, kompetente Stimme erhebt. Dieses Merkmal der unbedingten Unabhängigkeit wurde am deutlichsten in der Erforschung bisher unberührter kirchengeschichtlicher Bereiche deutlich – und in diesem Zusammenhang hat Prof. V.V. Bolotov zeichnete sich durch große Leistungen in detaillierten Monographien zur Kirchengeschichte Ägyptens, Äthiopiens und des syrisch-persischen Raums aus, wobei jede Abhandlung viele interessante Details enthielt. Russland verdankt sein Christentum Byzanz und stand daher immer in enger Verbindung mit ihm und dem orthodoxen Osten im Allgemeinen, wie spezielle Monographien zu bedeutenden Momenten und herausragenden Persönlichkeiten belegen (z. B. Prof. N. F. Kaptereva, Prof. I. I. Malyshevsky usw.). Es ist klar, dass die russische Theologie dem späteren Byzanz immer große Aufmerksamkeit geschenkt hat, und dann wurden die byzantinischen Studien in säkularen akademischen Kreisen ungewöhnlich wiederbelebt, hauptsächlich unter dem Einfluss des Akademiemitglieds V. G. Vasilievsky, und hatten als Schwerpunkt das „Byzantinische Zeitbuch“ (seit 1894 von der Akademie der Wissenschaften herausgegeben) mit der daraus hervorgegangenen „Byzantinischen Rezension“ (seit 1915 unter der Jurjew-Universität veröffentlicht); Universitätsautoren besitzen auch ganze Kurse über Byzantinistik (Prof. Yu. A. Kulakovsky, Akademiker Prof. F. I. Uspensky, Prof. S. P. Shestakov, Prof. A. A. Vasiliev, außerordentlicher Professor K. N. Uspensky). Allerdings bleibt hier die enge Wechselwirkung von kirchlicher und weltlicher Wissenschaft bestehen, denn die bürgerlichen und kirchlichen Elemente waren während des gesamten historischen Lebens der byzantinischen Zeit eng und tief miteinander verflochten; Daher waren akademische Professoren, auch entsprechend den Anforderungen ihres Fachbereichs, gezwungen, weltliche Themen zu diskutieren. X. Patrologie und Patristik Kirchenhistorische Monographien, die bestimmten herausragenden Männern gewidmet sind, beschränken sich in der Regel nicht auf deren Aktivitäten, sondern rezensieren stets literarische Werke und analysieren oft doktrinäre Ansichten mit gleicher Gründlichkeit; manchmal werden solche Probleme in speziellen Studien gelöst, wie zum Beispiel dem Buch von Bischof Boris (Plotnikov) über die Geschichte der christlichen Aufklärung in ihrem Verhältnis zur antiken griechisch-römischen Bildung oder der Rede von Prof. N.I. Sagarda über die antike kirchliche theologische Wissenschaft im griechischen Osten während seiner Blütezeit (IV.-V. Jahrhundert). In diesen Fällen gelangen kirchengeschichtliche Werke direkt in den Bereich der Patrouillenkunde, wo die russische Theologie über viele wertvolle Werke verfügt, die einer allgemeinen wissenschaftlichen Anerkennung und Anwendung würdig sind. Aus ihnen geht hervor, dass die russische Theologie gleichermaßen an der historischen Tätigkeit und dem doktrinären Denken der patristischen Autoritäten interessiert war. Aber erstens fallen sie in den Kompetenzbereich der kirchengeschichtlichen Forschung und daher ist zur Etablierung der eigentlichen pathologischen Untersuchung eine grundsätzliche Lösung des Hauptproblems nach der kirchengeschichtlichen Bedeutung der „Kirchenväter“ in ihrem Wesen notwendig. Dabei ist zunächst unbestreitbar, dass der Begriff „Vaterland“ als solcher die wichtigste Idee der sukzessiven Übertragung von Kircheneigentum nach spiritueller Auffassung zur Aufbewahrung, Entwicklung und Bereicherung im konsequenten Verlauf des christlichen Lebens enthält. Dies ähnelt der gewöhnlichen Erbschaft von den Eltern an die Kinder, jedoch mit dem tiefgreifenden Unterschied, dass diese in diesem Fall nicht nur das, was sie erhalten haben, steigern, sondern sie auch qualitativ im sehr materiellen Wert ihrer Korrekturen und Ergänzungen übertreffen können. Es gibt etwas Kardinales im patristischen Traditionalismus, das unbedingt und zwingend ist, und nur das Maß seiner Einhaltung bestimmt die Würde der individuellen Teilnahme an der allgemeinen Bewegung. Dieser Anfang ist die Tradition, die von Christus und den Aposteln in der Offenbarung der Heiligen Schrift kommt – eine heilige Tradition, die keine Veränderung oder Verbesserung zulässt, sondern nur eine damit übereinstimmende Interpretation und eine fruchtbare Anwendung auf die intellektuellen und lebenswichtigen Bedürfnisse jeder gegebenen Moderne. Aus einem Grundverständnis ergibt sich daher, dass das kirchenliterarische „Vaterland“ überwiegend eine kirchenweite Stimme ist, in der einzelne Melodien in ihrer Gesamtheit zur Harmonie des Ganzen beitragen, die Fülle verkörpern und alle Schattierungen kontinuierlicher, traditionell inspirierter Musik zum Ausdruck bringen sollen. Daraus ergibt sich zwangsläufig, dass hier jede Abweichung von der Serie eliminiert wird und indirekt ihre unerschütterliche Solidarität gestärkt wird, das Persönliche jedoch den historisch bedingten Charakter des persönlichen Kommentars und seiner eigenen Konstruktion erhält. Daher ist in der patristischen Sukzession das wichtigste Lehrelement die schrittweise Offenbarung der christlichen Wahrheit in Tiefe und Breite, wenn jeder „Vater“ nach unzweifelhaftem dogmatischem Zeugnis verbindlich ist, in seiner tief empfundenen kirchlichen Erklärung maßgeblich und in seinem persönlichen Verständnis subjektiv ist. Dies bedeutet, dass die väterliche Lehrbetrachtung einen dogmatischen und doktrinären Leitfaden zu seinem traditionellen Inhalt darstellt, der die Freiheit theologischer Kreativität regelt und sie beim formalen Verständnis des christlichen Evangeliums erleichtert. Diese Ansicht wurde bereits von Archimandriten ausreichend dargelegt. Porfiry (Popov) in seiner Abhandlung über die Autorität der Heiligen Kirchenväter. Prof. sah diese Frage ganz ähnlich. Al. Obwohl P. Lebedev die historische Zeitlichkeit privater väterlicher Meinungen direkt zur Kenntnis nahm, war er der Ansicht, dass der Orthodoxie zweifelhafter Archaismus und Sanktionen in der Wissenschaft fremd sein sollten, „zum Beispiel Kritik an kirchlichen Traditionen, Kritik an den Handlungen historischer Persönlichkeiten, die in der Meinung der Kirche einen hohen Stellenwert haben, Kritik an Werken, die in der kirchlichen Praxis respektiert werden, über deren Herkunft es jedoch ungleiche Urteile geben kann (wie die Werke, die Dionysius dem Areopagiten zugeschrieben werden)“. Dies ist immer noch die vorherrschende Sichtweise der russischen Theologie. Erst kürzlich hat Prof. MM. Tareev, der „das Wort Gottes als den einzigen Anfang der Theologie“ verkündet, stellte zu kategorisch fest, dass „das Prinzip des „Vaterlandes“ im Wesen der Sache keine Grundlage hat“: „Von oben umgesetzt ist es das Prinzip des Provinzkatholizismus, von unten umgesetzt ist es das Prinzip des verschleierten Protestantismus; es ist immer das Prinzip der Willkür“ und „bedroht die Existenz der Theologie als Wissenschaft und Philosophie“ und „der Patristik“. Die Lehre ist reiner Gnostizismus“, „im Wesentlichen mit Askese verbunden“, und beide seien „erzte Feinde des russischen Genies“, das erst im Kampf gegen sie „von der Überwindung der gnostisch-asketischen Theologie zur Blüte des spirituellen Typs des religiösen Denkens führt“. Es muss festgestellt werden, dass diese Konzepte, da sie nicht mit der Idee und Praxis des diskutierten Themas übereinstimmen, keine wesentlichen Wurzeln im gemeinsamen wissenschaftlichen und theologischen Erbe haben, aus den subjektivistischen Gefühlen des Autors stammen und in der russischen theologischen Wissenschaft überhaupt keine Wurzeln schlagen können, weil sie deren Existenz und Fortschritt mit der anarchischen Vorherrschaft des grenzenlosen Individualismus ohne solide Grundlage und systematische Vereinheitlichung gefährden. Dieses Urteil betont nur mit äußerster Schärfe die historischen Konventionen der Tradition der Kirchenväter und führt uns zu einer anderen grundlegenden Frage zurück: der Bedeutung des rein historischen Elements in der Persönlichkeit und den Aktivitäten bestimmter Autoren der Kirchenväter. Schwankungen hinsichtlich der Beziehung zwischen diesen beiden Faktoren bestimmten vollständig die Position und Entwicklung der wissenschaftlichen und pathologischen Forschung in Russland. Wenn hier die gesamte Kirchengeschichte als Hilfsmittel für die theoretischen Disziplinen betrachtet wurde, als konkrete Bestätigung und tatsächliche Rechtfertigung derselben, dann konnte die Patrouille, die nur ein Bestandteil des Ganzen war, maßgebliche patristische Meinungen für die gleichen Zwecke auswählen und klassifizieren, noch weniger ihre eigene Unabhängigkeit beanspruchen. Daher verschwand es lange Zeit völlig in den Tiefen der Kirchengeschichte, wo es sich im allgemeinen Strom nur durch seinen doktrinären Traditionalismus auszeichnete. Es ist natürlich, dass die Trennung im Namen der letzteren begann und auf dem übertriebenen Gedanken an die außerordentliche Bedeutung der kirchlichen Tradition beruhte, die die Unzulänglichkeit der Heiligen Schrift ausgleichen und sie von neuen Seiten beleuchten sollte. Aus diesen tendenziösen katholischen Motiven wurde unter dem Oberankläger der Heiligen Synode, Graf N. A. Protasov, die Patristik (im Jahr 1840) in russischen theologischen Seminaren unter dem Namen „historische und theologische Lehre über die Kirchenväter“ eingeführt und drang dann natürlich in die Akademien ein, die Seminarlehrer ausbildeten. Zunächst sprechen beispielsweise die Überlegungen des St. Petersburger Junggesellen (1841–1848) I. I. Lobovikov ausreichend für die akademische Formulierung dieser Angelegenheit. Ihm zufolge „entstand die Patristik im Kreis der theologischen Wissenschaften als Ergebnis des Bewusstseins der Theologen, dass es für sie nicht ausreichte, christliche Dogmen zu erklären und zu verteidigen, (es reichte nicht aus), die Heilige Schrift gründlich zu kennen, sondern dass sie auch die Heilige Tradition ebenso gründlich kennen mussten, deren Vertreter die Heiligen Kirchenväter sind.“ Offensichtlich „ist dies eine Hilfswissenschaft über die Kirchenväter als Zeugen und Ausleger der Heiligen Schrift. Tradition und durch Tradition – der Heiligen Schrift.“ Zu diesem Zweck „muss die Analyse der Schriften der Väter ergänzt und gemeinsam mit einer Synthese (Sammlung) ihrer Lehren gekrönt werden. Darin liegt das unmittelbare Ziel der Patristik, der beste Lohn der Arbeit, die die Erforschung des Lebens und der Schriften der Väter wert ist – die gereinigte Frucht, die ein Theologe von einem Patrouillen erwartet, und schließlich der Triumph der Orthodoxie: denn hier sind die besten Zeugnisse der Kirche für die Dogmen, die wir bekennen.“ werden gesammelt und in einem klaren Licht präsentiert. Das theoretische Element wird hier als Hauptthema dargestellt, und dogmatisches Interesse dient als treibender Ansporn und Endziel der pathologischen Untersuchung. In ihrer einseitigen logischen Entwicklung drohte diese Richtung, die Unabhängigkeit des patristischen Wissens zu untergraben und hätte es seines objektiv ursprünglichen wissenschaftlichen Charakters berauben müssen, auch wenn I. I. Lobovikovs „Synthese“ an eine utilitaristisch-illustrative „Sammlung der bemerkenswertesten Lehrpunkte“ eines berühmten Kirchenschriftstellers grenzte. Aber die russische Theologie vermied dieses gefährliche Extrem glücklich und schlug einen breiteren Weg ein. Im Jahr 1859 veröffentlichte Erzbischof Filaret (Gumilevsky) sein dreibändiges Werk unter dem bezeichnenden Titel „Historische Lehre über die Kirchenväter“. Im Gegensatz zu I.I. Lobovikov meinte, dass „die dogmatische Lehre als denselben besonderen Teil der Patristik zu betrachten wie das Studium der Werke oder des Lebens, bedeutet, ihr Thema nicht zu verstehen.“ Den Kirchenvätern lag die Reinheit des Glaubens ebenso am Herzen wie die Frömmigkeit, die sie manchmal in den Anweisungen der Geschichte darlegten – und für Glauben und Frömmigkeit beschäftigten sie sich eifrig mit der Erklärung der Heiligen Schrift. Deshalb stellt die Patristik, die sich ausschließlich auf die dogmatische Lehre der Kirchenväter konzentriert und dabei sowohl die Auslegung der Heiligen Schrift als auch die Anweisungen zur Frömmigkeit aus den Augen verliert, das Konzept der Kirchenväter verzerrt und sie nicht in ihrer genauen Form dar. Andererseits bedeutet die gesonderte Darstellung der dogmatischen Lehre des Vaters nach Durchsicht des Inhalts dogmatischer Werke entweder, dass sie sich selbst belasten, indem sie den Inhalt der Werke falsch wiedergeben, oder dass sie dasselbe wiederholen, was einer korrekten Argumentation zu diesem Thema widerspricht ... Die dogmatische Lehre der Väter sollte mehr Aufmerksamkeit in Anspruch nehmen als jedes andere historische Thema; aber es sollte andere Themen der Schriften der Kirchenväter nicht ausschließen oder so viel Raum einnehmen wie das Leben des Kirchenvaters.“ Der Reverend selbst Filaret argumentierte, dass „die historischen Lehren über die Kirchenväter Informationen über jene Nachfolger des apostolischen Titels bieten, die aufgrund der Gaben eines von Gott erleuchteten Geistes christliche Lehren in ihren Schriften anbieten konnten und wollten und dies auch taten.“ Eine solche Ansicht war damals eine Neuigkeit, und die Kritik bestand darauf, dass „die Lehre der Kirchenväter die Lehre der Tradition“ sei, weshalb sie zum Ausdruck brachte, dass „die Patrologie sich überhaupt nicht mit der Überprüfung jener Werke befassen sollte, in denen die Kirchenväter gewöhnliche Wissenschaftler, Philosophen, Experten der Naturwissenschaften usw. sind.“ Im Gegenteil, Erzbischof. Filaret meinte, dass „es wie unehrlicher Papismus aussieht“, wenn „ein Kritiker beschließt, den Vater der Kirche in der Form darzustellen, die ihm gefällt, und nicht so, wie der Vater der Kirche wirklich war.“ Denn „die Kirchenväter hielten an der Überlieferung fest, wo es nötig war, so wie sie ehrfürchtig die Taten der Kirche und einzelner schilderten. Aber sie dachten über das Wort Gottes nach, über die Gegenstände des Glaubens, über die Regeln des Lebens, sie argumentierten und redeten, philosophierten und waren Philologen, und gleichzeitig machten sie sogar Fehler; deshalb zu sagen, dass die Lehre von den Kirchenvätern dasselbe ist wie die Lehre von der Tradition, bedeutet, die Kirchenväter nicht zu verstehen oder zu haben.“ deliberately closed our eyes to the subject, interpreting it at will. Wenn Sie möchten, können Sie die Lehre der Tradition aus der Lehre der Kirchenväter extrahieren, aber das wird ein besonderes Werk sein, nicht aber die Lehre über die Kirchenväter.“ Reverend Filaret verteidigte zu Recht die Vollständigkeit der Berichterstattung in der Patrouillenforschung und verteidigte gründlich eine streng historische Betrachtungsweise, bei der alles sachliche Motivation, direkte Bedeutung und wahren Wert in Entstehung, Inhalt und Einfluss erhält. Aber gleichzeitig könnte die historische Spezifität die Aufmerksamkeit in einem solchen Ausmaß fesseln, dass das Individuum und Private, selbst wenn es charakteristisch wäre, verschleiern könnte, warum genau einige Kirchenautoren „Väter“ sind, die das überlieferte christliche Verständnis in seiner konsequenten Offenlegung akzeptierten und weitergaben. Sonst gäbe es eine gewöhnliche, nur auf ein Spezialgebiet fixierte Literaturgeschichte. Dieser Schlussfolgerung kam beispielsweise Prof. K. I. Skvortsov sehr nahe, der verkündete, dass „die Patristik den Vater als Schriftsteller darstellen sollte“. Hinzu kam das Zögern hinsichtlich des Umfangs der Patrouillenwissenschaft. Reverend Philaret erweiterte es auf die gesamte orthodoxe Region und führte in seine Rezension einige slawisch-russische Kirchenautoritäten ein (St. Cyrill und Methodius, Clemens von Velichsky, Metropolit Hilarion, St. Theodosius von Petschersk, Metropolit Johannes, St. Nestor, Kirill von Turov) und Prof. K. I. Skvortsov erregte auch Aufmerksamkeit für die apokryphen Evangelien. All diese Unklarheiten und Missverständnisse beeinträchtigten die Grundlagen der Patrouillenkunde, der unerschütterliche Stützen für ihre wissenschaftliche Existenz entzogen wurden. So stellte sich heraus, dass die St. Petersburger Theologische Akademie bereits Ende der 60er Jahre des 19. Jahrhunderts „es für möglich hielt, Patrouille, Pastoraltheologie und Homiletik unbeschadet der Vollständigkeit der theologischen Ausbildung vollständig aus dem Spektrum der gelehrten Wissenschaften auszuschließen“, da die Moskauer Akademie erstere als „unnötigen Unterricht“ ansah, weil „ihr gesamter Inhalt teils in der Kirchengeschichte, teils in der historischen Abteilung der dogmatischen Theologie und Kirchenberedsamkeit enthalten ist.“ Diese Disziplin blieb jedoch in der akademischen Lehre erhalten, zunächst unter der Bezeichnung „Patristik“ (gemäß der Satzung von 1869 – in der theologischen Fakultät gemäß der Satzung von 1884 – zu den allgemein Pflichtfächern), die (gemäß der Satzung von 1910) durch „Patrologie“ ersetzt wurde, unter Beibehaltung der Pflichtpflicht für alle Studierenden und sogar mit zwei Lehrern. Die Position dieses Zweigs stieg so stark, dass einige (Herr N.L.) nur zwei für die wichtigsten theologischen Wissenschaften hielten – die über das Heilige. Die Heilige Schrift und über die Väter und Lehrer der Kirche. Es ist jedoch unbestreitbar, dass dieses Problem noch nicht endgültig gelöst ist und grundlegende Kommentare erfordert. „Im Wesentlichen wird die Fülle der göttlichen Wahrheit in der Kirche bewahrt, die vom Vater durch den Sohn im Heiligen Geist geschaffen wurde. Diese Wahrheit wird der Menschheit in der Offenbarung mitgeteilt, die im Wort der Heiligen Schrift verankert und aus der unerschöpflichen Quelle echter kirchlicher Tradition erklärt wird. Die zweite ist in der Tat untrennbar mit der ersten verbunden und sollte in der wissenschaftlichen Erkenntnis neben ihr stattfinden. Daher ist in der Bibliologie eine Patrouille mit einem detaillierten Studium der entsprechenden Denkmäler obligatorisch... Es ist Die Aufgabe besteht keineswegs in einer rein literarischen Durchsicht erhaltener Dokumente, sondern vor allem darin, die kontinuierliche Entwicklung, gegenseitige Kontinuität und interne Übereinstimmung im Zuge der historischen Offenlegung der kirchlichen Tradition klar nachzuzeichnen. Unter diesem Gesichtspunkt wird die individuelle Originalität dieses oder jenes patristischen Autors ihres üblichen Wertes beraubt und nimmt manchmal den Charakter sogar einer zufälligen Abweichung von der Norm an, und umgekehrt konzentriert sich alle Kraft auf die grundlegende Übereinstimmung der moralischen und dogmatischen Lehre mit biblischen christlichen Prinzipien. Die pathologische Forschung sollte ihrer Konzeption nach auf das dogmatische Element in seiner soliden, wenn auch vielfältigen Ausleuchtung abzielen; letztlich muss sie auf die dogmatische Vereinheitlichung reduziert werden und mit dieser enden. Es ist klar, dass das pathologische Studium nur dann von voller Bedeutung sein kann, wenn eine untrennbare Verbindung mit der Patristik besteht.“ Diese Meinung (Prof. N.N. Glubokovsky in seinem Buch über die theologische Schule) erfordert keine doktrinäre Exklusivität, sondern begründet ihren ideologischen Wert nur in den patrolologischen Werken selbst, die, wenn sie wissenschaftlich untermauert sind, sicherlich historisch und literarisch sein müssen. Deshalb Prof. N.I. Sagarda, der patrolologische und patristische Elemente unterscheidet und koordiniert, stellt direkt fest, dass „die Patrologie in ihrem formalen Aspekt eine historische Wissenschaft ist und den allgemeinen Gesetzen der historischen Forschung, des historisch-wissenschaftlichen Verständnisses und der Darstellung ihres Themas gehorchen muss“; „Die Patristik als systematische Darstellung der in der patristischen Literatur enthaltenen theologischen Wahrheiten ist zweifellos für ein möglichst genaues und tiefgreifendes Verständnis der orthodoxen Lehre nützlich“, kann sich aber „nur auf der Grundlage der Patrolologie entwickeln, aus der sie vorgefertigtes, umfassend verarbeitetes Material bezieht.“ Stimmt im Wesentlichen mit den Aussagen von Prof. K.D. überein. Popov argumentiert, dass „diese Wissenschaft Patrouillenkunde genannt wird, nicht weil sie verpflichtet war, nur über die Kirchenväter zu sprechen, sie umfasst alle alten Kirchenschriftsteller, sondern weil St. Die Väter – Träger, Zeugen, Interpreten und Verteidiger der offenbarten Wahrheit in der Form, in der sie in der Kirche bewahrt wurde – stellen das wichtigste und wesentlichste Element davon dar – Patrouillenkunde... Nach der Forschungsmethode ist es eine historische Wissenschaft, gleichzeitig ist es seitdem auch eine theologische Wissenschaft Sie untersucht die in den Werken der Väter enthaltenen Lehren und findet darin die Bestätigung, dass die Kirche die ihr von den Aposteln anvertrauten Lehren unverändert bewahrt hat.“ Prof. basierte auf diesen Grundprämissen. D. V. Gusev in einem (posthum veröffentlichten) Lesekurs zur Patrouillenkunde, der der Ansicht ist, dass letztere „historisch die schrittweise innere Offenbarung der christlichen Wahrheit in den Werken antiker Kirchenschriftsteller darstellen sollte, um durch das Studium dieser Schriftsteller zu zeigen, wie christliches Dogma, christliche Moral und christliche Praxis ihre volle und umfassende Entwicklung erreicht haben, in der sie jetzt in der orthodoxen christlichen Kirche existieren“; Daher gibt es in der Patrouillenkunde ein doppeltes Interesse – historisch, als Geschichte der antiken Kirchenliteratur, parallel zur säkularen, und dogmatisch, wo sie neben einer theoretischen Darstellung in der Dogmatik eine historische Offenlegung (Bildung) des christlichen Lehrsystems liefert, dies bei allen Kirchenautoren befolgt und bei jedem von ihnen feststellt, was für sie überwiegend charakteristisch ist und sich von anderen unterscheidet (aber natürlich positiv und nicht wirklich getrennt oder gar separatistisch). XI. Kirchengeschichte – Russisch Die theologische Wissenschaft untersucht die Verbreitung und Umsetzung gnadenlösender Inhalte nicht nur auf der ganzen Welt im Allgemeinen, sondern auch in jeder einzelnen Nation, deren christliche Vergangenheit natürlich näher, teurer, verständlicher und zugänglicher ist, sowohl im Hinblick auf die innere Bedeutung und äußere Manifestation als auch im Hinblick auf die Quellen selbst im Hinblick auf ihre Rezeption und Interpretation. Daher ist es völlig natürlich, dass das Schicksal des Christentums in Russland speziell in der russischen Kirchengeschichte ausführlicher und detaillierter entwickelt wird. Allerdings beschränkte sich das Ganze auch auf diesem Gebiet lange Zeit auf chronisch-narrative Botschaften, bis sich wissenschaftliche Interessen mit allen notwendigen Mitteln zu einer würdigen Befriedigung entwickelten. Der glückliche Vorreiter dieses wissenschaftlich-historischen Messianismus war der aufgeklärte Metropolit von Moskau Platon (Levshin), der in seiner „Kurzen russischen Kirchengeschichte“ an der eigentlichen Chronikordnung festhält, sein Material jedoch systematischer gruppiert und vor allem überall als „eine liebenswürdige und attraktive Eigenschaft der Geschichte – Wahrheit und Unparteilichkeit“ dargestellt wird, weshalb er bei der Diskussion literarischer Informationen und Lebensphänomene fleißig nüchterne Kritik anwendet. Es stellte sich jedoch heraus, dass eine solche kirchenhistorische Kreativität für Russland verfrüht war; Der Kulturtreuhänder der Theologischen Schule – die „Kommission der Theologischen Schulen“ (1808–1839) empfahl akademischen Lehrern, in der kirchengeschichtlichen Darstellung Folgendes nicht zuzulassen: „a) heftige Kritik, die mit der Waffe einseitiger Logik versucht, historische Denkmäler zu zerstören, b) willkürlicher Systematismus, der sich die Menschen und ihre Geschichte als die unfreiwillige Entwicklung einer für sie fatalen Idee vorstellt, und c) unvorsichtige politische Richtungen“, sondern „besondere Aufmerksamkeit zu schenken“. Geschichte zu moralischen Merkmalen, zu den Spuren der Vorsehung Gottes in öffentlichen Ereignissen und privaten Abenteuern, zu der Verbindung und Beständigkeit im Schicksal der Völker von moralischer Verbesserung und Wohlstand oder, im Gegenteil, moralischem Schaden und Rückgang des Wohlstands.“ Was wir also wissen (siehe Kap. IX) „The Outline of Church History“ von Innocent (Smirnov) gibt (im zweiten Band) nur eine scholastische Darstellung kirchengeschichtlicher Ereignisse mit ihren „frommen“ Untertönen, obwohl sie nicht ohne Bedeutung ist, da sie die allgemeinen, ideologischen Faktoren der kirchengeschichtlichen Bewegung erfassen möchte. Dennoch weckten das Erwachen wissenschaftlicher Bedürfnisse, das bereits mit Katharina II. begann, und die leidenschaftliche Wiederbelebung nationaler Gefühle unter dem Einfluss des „Vaterländischen Krieges“ (1812) eine starke historische Neugier, die sich unter den damaligen Bedingungen hauptsächlich auf spirituelle Kreise konzentrierte, und auch weltliche Autoren waren aufgrund ihrer unmittelbarsten Bedeutung und aufgrund ihres engen Kontakts mit anderen staatlichen Elementen in der weiten Ausdehnung der russischen Geschichte, insbesondere der vorsynodalen Zeit, in kirchliche Angelegenheiten involviert. Es ist völlig normal, dass private Fragestellungen und einzelne Themen bisher vor allem und vor allem die wissenschaftliche Neugier geweckt haben, verbunden mit der allmählichen Anhäufung von Sachdaten und wissenschaftlichen Beobachtungen. In dieser Hinsicht verdienen die bisher wertvollen Werke des Kiewer Metropoliten Jewgenij (Bolchowitinow) großen historischen Dank. Metropolit Eugen war ein unermüdlicher Arbeiter, der alle Orte seines hierarchischen Dienstes mit großen kirchlich-archäologischen Denkmälern verschiedener Art schmückte. Er war kein ideologischer Taxonom. Über ihn Prof. M.P. Pogodin schrieb: „Hier war ein Mann, der nirgendwo einen Tag bleiben konnte, ohne von seiner Arbeit zum Wohle der Geschichte gezeichnet zu werden... Das war der russische Miller. Ich werde auch eine Besonderheit in seinem Geist und Charakter bemerken: außergewöhnliche Positivität ohne die geringste Beimischung von Idealität. Er war eine Art Geschichtsstatistiker. Er schien es nicht einmal zu bereuen, wenn ihm in der Geschichte etwas fehlte; es ist, als wäre es ihm egal. Was da ist, ist gut und was nicht ist nichts, worüber man nachdenken muss. Keine Schlussfolgerungen, keine Begründung ...“ Andererseits ist seine sachliche Seite stets dokumentiert und gründlich überprüft, und alle seine Teile sind nach den objektiven Überschriften gegenseitiger historischer Zusammenhänge angeordnet, auch wenn diese äußerlich sind und einer inneren Aufklärung bedürfen. Es wurde reichhaltiges, fundiertes und geordnetes Material zusammengetragen, das neben anderen kirchengeschichtlichen Beständen natürlich danach verlangte, in den Rahmen einer wissenschaftlichen Systematisierung einbezogen zu werden. Dieses Werk wurde von dem selbstlos begabten Erzbischof von Tschernigow Filaret (Gumilevsky) mutig aufgegriffen und erfolgreich abgeschlossen, der 1847–1848 „Die Geschichte der russischen Kirche“ in fünf Perioden veröffentlichte, die die Jahre von 988 bis 1826 umfassten. Dieses kompakte Werk, das in der sechsten Auflage nur einen großen Band einnahm, vereint eine riesige Menge an Informationen, die oft durch eigene Recherchen und Referenzen gewonnen wurden, und zeichnet sich durch die unbestreitbare Kunst der Kombination aus Lebensphänomene nach den wesentlichen Prinzipien, weshalb letztere in dieser Perspektive durch ihre wahre historische Natur sofort deutlich wurden und keiner eingehenden Betrachtung bedurften. Laut dem Autor ist „die Geschichte der russischen Kirche, die ihren Namen verdient“, „eine wahre Darstellung der Veränderungen, die in ihr von den Anfängen bis in die jüngste Zeit stattgefunden haben“, und „wie die Wissenschaft muss sie ein organisches Ganzes sein – sie muss die Einheit des Subjekts, die Verbindung der Teile und ihre korrekte Anordnung aufweisen.“ Hierzu werden „die wichtigsten Ereignisse in ihrem Einfluss auf die Stellung der Kirche“ angeführt, die – nach ihrer Entstehung – waren: der Einmarsch der Mongolen, die Teilung einer Metropole in zwei, das Patriarchat und die Synode. Als Maßstab wird hier das Prinzip der Rücksichtnahme auf kirchlich-staatliche Einflussfaktoren verstanden, bei dem alle Tiefen des menschlichen Lebens in den Schatten treten und gleichsam der aktiven Teilnahme am allgemeinen Fortschritt beraubt werden. Bei alledem ist es unerschütterlich, dass diese Momente für die kirchengeschichtliche Entwicklung Russlands die entscheidendsten waren und zweifellos ihre typischen Spuren in weiten Teilen unseres Kirchenlebens hinterließen und die wichtigsten Etappen in seiner Gesamtstruktur markierten, teilweise sogar bis in die Neuzeit. Es ist nicht überraschend, dass der Zeitplan von Rev. Filareta behält weiterhin seine Grundfunktionen. Um einen besseren Erfolg zu erzielen, musste darüber hinaus sichergestellt werden, dass die kirchengeschichtliche Realität innerhalb dieser Grenzen möglichst vollständig erfasst und in ihren realen Umrissen widergespiegelt wird. Vom Erzbischof angenommene private Pläne. Filarette für jede historische Periode reichen für diese Zwecke aus, aber sie sind eintönig, variieren fast überhaupt nicht mit den wechselnden Epochen und ihr Inhalt ist von theoretischer Abstraktion durchdrungen. Daher wirkt das Bild etwas leblos, als ob es im chronologischen Wechsel historischer Figuren in seinen Tönen erstarrt wäre. Erst in der dritten und vierten Periode werden Unterschiede in bestimmten Aspekten des kirchengeschichtlichen Systems zwischen dem Norden und Süden Russlands festgestellt, und wir sehen insbesondere das kirchliche Leben selbst in seinen wichtigsten tatsächlichen Tendenzen. Diente als interne Maßnahme für den Reverend. Philaret ist fest davon überzeugt, dass „ein Kirchenhistoriker in erster Linie der Wahrheit treu sein muss, und dafür muss er ein wahrer Christ sein. Bei der Durchsicht von Quellen muss er deren Informationen nicht nach dem Zeitgeist betrachten, sondern nach den Umständen der Zeit, wie es die Wahrheit der Geschichte und des Evangeliums erfordert. Die Wahrheit liegt nur in Christus. Ohne christliche Frömmigkeit ist ein Historiker nur ein Fremder in der Kirche Christi: Er wird nicht viel von den Ereignissen der Kirche verstehen, er wird viel verderben.“ Die christliche Frömmigkeit ist gegenüber anderen ebenso herablassend wie gerecht, sie schweigt darüber nicht und schmückt sie trotz der Wahrheit nicht, obwohl sie sich trotz Liebe keine harten Kritiken erlaubt.“ Damit ist christlicher Objektivismus gemeint, der das vorliegende Werk positiv auszeichnet, in dem wir nüchterne Quellenkritik mit Informationen aller Art und eine seltene Kühnheit des Urteils in allen Punkten finden. „Geschichte“ von Rev. Filareta präsentiert ein wertvolles wissenschaftliches Kompendium, das mit guten Faktendaten operiert, die nicht sehr reichhaltig und noch lange nicht ausgereift sind. Diese materielle Unzulänglichkeit erlaubte keine vollständige Rekonstruktion und beschränkte die grundlegendsten Ansichten durch ihre Grenzen, in denen nicht alle Faktoren klar erkannt und richtig erraten oder auch nur bemerkt wurden. Im Gegensatz zu Metropolit Eugen, der sich über sachliche Lücken in den Nachrichten überhaupt keine Sorgen machte und gelassen auf diese klaffenden Fenster blickte, Erzbischof. Filaret versuchte sicherlich, sie mit Rahmen und Glaseinsätzen zu versehen, da er es als die direkte Verantwortung des Historikers ansah, „herauszufinden und zu erklären, was den Überlegungen zufolge (in den Quellen) unausgesprochen und unklar blieb.“ Dies garantierte großen Spielraum für Subjektivismus und Tendenz, solange nicht reichlich und qualitativ hochwertiges Material gesucht und ausgewählt wurde. Damit entstand für die russische Kirchengeschichte ein entscheidendes Bedürfnis nach materieller Bereicherung und entsprechender Reproduktion des historischen Lebens. Diese große Mission wurde unvergesslich vom Reverend erfüllt. Makarius (Bulgakow), der als Metropolit von Moskau starb. Er ging vor dem Erzbischof. Philaret auf dem Gebiet der kirchengeschichtlichen Wissenschaft, nachdem er bereits 1846 „Die Geschichte des Christentums in Russland vor Fürst Wladimir, gleich den Aposteln, als Einführung in die Geschichte der russischen Kirche“ veröffentlicht hatte, letztere jedoch, nachdem sie 1857 in den ersten drei Bänden erschienen war, mit dem XII. endete, der nach dem Tod des Autors (9. Juni 1882) im Jahr 1883 veröffentlicht wurde und sich auf die Betrachtung der Bolschoi-Moskauer Rat von 1667 Wenn man bedenkt, dass einige Bände des Werks von Macarius (z. B sich selbst. In diesem enormen Umfang spürt man einen grundsätzlichen Wunsch nach sachlicher Vollständigkeit, möglichst Vollständigkeit und Vollständigkeit des Themas. Aber dann wird die historische Realität mit ihrer natürlichen Konkretheit von sich selbst zeugen und bedarf keiner zusätzlichen Beleuchtung. Eine wesentliche Eigenschaft des kirchengeschichtlichen Schaffens ist daher die rein dokumentarische Begründung der gesamten Bewegung des kirchlichen Lebens, so dass alle darin enthaltenen Phänomene tatsächlich hinreichend motiviert sind und ihren konsequenten Verlauf in allen historischen Transformationen zufriedenstellend erklären. Die „Einleitung“ selbst hat darüber eloquent gesprochen, natürlich in ein eigenes Buch aufgeteilt, um ein wirkliches Verständnis seiner christlichen Wiederbelebung zu vermitteln, die bekannte typische Formen annahm und wiederum den weiteren Kurs in die hier gewählte Richtung vorbereitete, indem sie die heidnische Vergangenheit Russlands darstellte. Dies ist eine fruchtbare Idee – der tatsächlichen Entstehung in der Geschichte, die Metropolit Macarius immer belebte und von ihm überall beobachtet wurde. In seinem kolossalen Werk, das mit der „Geschichte Russlands“ konkurrieren kann, hat Prof. S. M. Solovyov wird durch sachliche Gründlichkeit verkörpert, die einen besonderen Glanz von Neuheit und Originalität verleiht. Der Autor freute sich über wertvolle Entdeckungen und bereicherte die Wissenschaft mit vielen Schätzen von unbestrittenem und hohem Wert – zusätzlich zur Nutzung aller verfügbaren Daten, gedruckt oder von anderen notiert und angegeben. In dieser Hinsicht bleibt das Werk des Metropoliten Macarius ein großes wissenschaftliches Denkmal, obwohl es oft den Eindruck dokumentarischer Kopie trägt, indem es die von ihm erhaltenen Materialien in Extenso – manchmal fast in roher Form – einführt. Damit wurde aber eine sachliche Detailliertheit erreicht, die auch eine eigene sachliche Interpretation enthielt. Und bei ihm brauchte es vielleicht nichts weiter als eine harmonische Sachdarstellung mit der plastischen Klarheit gekonnter Darstellung. Wir haben also die zweite Eigenschaft der Geschichtsschreibung des Metropoliten Macarius in ihrem künstlerischen und erzählerischen Charakter während der gesamten Serie. Diese Seite setzt die gesamte historische Struktur perfekt in Szene und ist umso attraktiver, als der Autor eine besondere Begabung für die einfache, klare und spannende Wiedergabe hatte, die auch durch die dokumentarische Wuchtigkeit in vielen Teilen nicht geschwächt wurde. Aber dieser Vorteil zeigt, dass Metropolit Macarius tatsächlich ein wissenschaftlicher Erzähler war und nicht so sehr ein wissenschaftlicher Kommentator, was die innere, ideologische Kreativität in der historischen Kontinuität offenbart. Tatsachen werden natürlich in zusammengehörigen Gruppen zusammengefasst und sind durch gegenseitige Kohärenz in ihrer äußeren Phänomenalität hinreichend motiviert, aber ihre konkrete Existenz setzt die innersten treibenden Faktoren voraus, die die Geschichte selbst bestimmen, als eine vernünftige Lebensentwicklung, die die höchsten Ziele des Weltfortschritts innerhalb bestimmter alltäglicher und chronologischer Rahmen der einen oder anderen Nationalität verwirklicht. Ohne diese innere Feder entsteht durch die einfache Kopplung von Mechanismen nie ein harmonischer Organismus mit sinnvoller Gemeinschaftsarbeit, weshalb ihre Angabe noch weniger in der Lage ist, im Gesamtgefüge die breite zweckmäßige Eignung darzustellen, die überall nur aus tiefen spirituellen Impulsen entsteht. Metropolit Macarius, der zweifellos Letzteres vermutete, begnügte sich mehr mit der sachlichen Kausalität und wog damit die Verlässlichkeit verschiedener Informationen und Dokumente ab, ohne es für nötig zu halten, seine Kritik über das Gewöhnliche hinaus auszudehnen. Natürlich akzeptierte und verteidigte er die Chroniklegende über den Besuch des Apostels Andreas in Kiew, da sie eine inhaltlich durchaus zufriedenstellende Motivation für die christliche Aufklärung Russlands enthielt. Dies wurde zwar in einem frühen historischen Werk zugegeben, aber auch dann nicht mit völliger Kategorisierung zurückgenommen, weil für den Autor selbst kein historiographischer Zwang dazu bestand. Mit der Zeit tritt das kritische Element in ihm immer energischer und umfassender in Erscheinung, obwohl es auch heute noch rein sachlich bleibt und sich auf die Beurteilung der unmittelbaren Anwendbarkeit der interessierenden Daten für den unmittelbaren Gebrauch beschränkt, wodurch die historische Glaubwürdigkeit direkt beurteilt und weitere Forschungen ausgeschlossen werden. Infolgedessen wird das dritte Merkmal der Geschichtsschreibung des Metropoliten Macarius die Relativität der historischen Kritik sein, die sich grundsätzlich mit der tatsächlichen Wahrscheinlichkeit durch direkte Assoziation von Ereignissen zufrieden gab. Hier lag kein besonderer Mangel vor, sondern lediglich eine mangelhafte Arbeitsqualität, die naturgemäß nicht anders hätte sein können. Darin wurde alles in gegenseitiger sachlicher Ordnung gehalten und durch diese abgeschlossen. In diesem Fall reichte ein gemeinsamer Anfang aus, um die einzelnen Glieder zu befestigen, wie eine Schnur mit daran befestigten Ringen, wie Metropolit Eugen über Metropolit Platon schrieb, dass er „Wesen ohne Ordnung an den Bast der Chronologie hängen ließ“. Dies ist die grundlegende Grundlage der Taxonomie des Reverend. Macarius ist von nun an entlehnt und basiert auf der Beziehung der russischen Kirche zur Kirche von Konstantinopel in Perioden - a) Abhängigkeit von der ersten, b) ihrer allmählichen Befreiung und c) völligen Unabhängigkeit, und in jeder von ihnen hat sie 1) ein bestimmtes Kontingent von Menschen in der Hierarchie und Herde, 2) hat ihre eigenen Mittel in Lehre, Anbetung und Verwaltung, 3) dient ihrem besonderen Zweck darin, den Glauben an Christus und die christliche Moral unter ihren eigenen Kindern zu pflanzen und 4) hat eigentümliche Komplikationen mit anderen Kirchen und Religionsgemeinschaften. Die Äußerlichkeit dieses Kriteriums wird bereits durch seine völlige Übereinstimmung mit der vierten Sonderrubrik für alle Perioden deutlich; deshalb ist er ein integraler Bestandteil von ihnen und kein sie beherrschender Faktor; Aufgrund seiner eigenen wesentlichen Würde konnte er nur unter der einzigen Bedingung als Maßstab für die russische Kirchengeschichte dienen, dass er ihre Seele war, deren Verlust den unvermeidlichen Tod drohte, während er selbst in der alten Ära der russischen Kirchenunterordnung distanziert war und in späteren Zeiten den historischen Verlauf seiner Schwächung oder Abwesenheit nicht offenbarte. Aber für Metropolit Macarius reichte dieser allgemeine Rahmen aus, denn das historiographische Mosaik war durch den tatsächlichen Zusammenhang seiner Bestandteile gut verbunden und konnte nur mit einem mehr oder weniger beeindruckenden Rahmen verziert werden, und von dieser Seite aus war es schwierig, sich etwas Majestätischeres vorzustellen als das Bild einer bescheidenen Tochter, die die Höhen ihrer glorreichen Mutter erreicht und sie fast in den Schatten stellt. Da es sich jedoch um eine rein äußerliche Eigenschaft handelt, beleuchtet die letztgenannte Eigenschaft auch in Relief die Kunst einer visuellen und grandiosen Darstellung des kirchengeschichtlichen Lebens Russlands. Der äußere Eindruck dieser bildlichen Reproduktion war bezaubernd und lockte zum möglichst unmittelbaren Betrachten und Anfassen, als die wahre Qualität jedes einzelnen Mosaiksteins genau beurteilt und die Stärke ihrer Zusammensetzung getestet wurde. Denn erst mit dem Vorhandensein dieser verpflichtenden Tugenden hörte das Ganze auf, eine trügerische Künstlichkeit zu sein, und behielt seine ständige Wirksamkeit. Es bestand ein dringendes Bedürfnis nach wissenschaftlicher Kritik aller Einzelheiten und nach einer strengen Überprüfung gegenseitiger Kombinationen in der historiographischen Reproduktion. Diese schwierigste und in ihrer Zerstörungskraft oft undankbare Aufgabe fiel dem Akademiker Professor E. E. Golubinsky zu und wurde von ihm heldenhaft in „Die Geschichte der russischen Kirche“ bewältigt, von der es dem Autor zu seinen Lebzeiten († 7. Januar 1904) gelang, den ersten Band in zwei riesigen Büchern und die ebenso monumentale erste Hälfte des nächsten Bandes zu veröffentlichen, und der zweite begann gerade unter der Herausgeberschaft von S. A. Belokurov zu erscheinen; aber in seiner Gesamtheit deckt das gesamte Werk Ereignisse bis einschließlich Metropolit Macarius (1542 – 1563) ab. Mit seiner gewohnten entschiedenen und unverhohlenen Direktheit sagte E. E. Golubinsky, bereits ein ehrwürdiger Wissenschaftler, kategorisch über sich selbst aus: „Geschichte gibt es in dreierlei Hinsicht: Dummheit, die alles, was uns die Vergangenheit als historisches Material hinterlassen hat, für bare Münze nimmt und deshalb Ammenmärchen erzählt; eine Lügnerin, die sich nicht selbst, sondern andere betrügt, die aus verschiedenen praktischen Gründen Weiß als Schwarz und Schwarz als Weiß darstellt, lästert, was lobenswert ist.“ und lobt, was tadelnswert ist usw.; und die Gegenwart, die danach strebt, die Vergangenheit so genau und gründlich wie möglich zu erkennen und sie dann genauso richtig und gründlich wiederzugeben, während ich für meinen Teil zulasse, dass er Anhänger einer dummen oder verlogenen Geschichte ist.“ Letzteres „ist nach seinem wissenschaftlichen Ideal eine möglichst befriedigende Reproduktion des vergangenen historischen Lebens der Menschen – eine solche Reproduktion, dass dieses historische Leben als wirklich vor uns steht, in seiner ganzen Lebenslebendigkeit und in seiner ganzen integralen Vollständigkeit (mit dieser Ergänzung gegenüber der Gegenwart – also mit all seiner Bedeutung).“ „Dieses Ideal der Geschichte erfordert, dass die Menschen, die die Abfolge hierarchischer Personen bilden, und überhaupt alle historischen Persönlichkeiten, als lebendige Menschen mit einer individuellen persönlichen Physiognomie und mit dem individuellen moralischen Charakter jedes Einzelnen dargestellt werden, da in der Geschichte, wie im wirklichen Leben, das sie reproduziert, jeder Mensch nur als lebendige moralische Persönlichkeit zählt und da unser moralischer Sinn mit historischen Menschen in lebendiger Kommunikation stehen möchte und wissen möchte, ob wir ihnen Ehre erweisen oder ein strenges, sogenanntes historisches Gericht aussprechen sollen.“ Diese Reziprozität mit der Vergangenheit bringt mit sich, dass „ein Historiker zu sein in mancher Hinsicht fast so heikel ist wie ein Publizist zu sein. Die Geschichte einer Gesellschaft kann kein lobendes Wort oder eine Lobrede sein, sondern muss eine genaue Wiedergabe ihres vergangenen Lebens mit allen Vor- und Nachteilen dieses letzteren sein; andernfalls verliert sie ihre ganze Bedeutung und hört auf, Geschichte zu sein. Aber wenn man über die Mängel der Vergangenheitsform spricht, ist es manchmal unmöglich, die Gegenwart aus dem ganz einfachen Grund nicht in gewissem Maße einzufangen.“ Manchmal bleibt die Vergangenheit immer noch mehr oder weniger Gegenwart. So wird in manchen Fällen ein Historiker wohl oder übel zum Publizisten, zumal er ein „lebender Mensch“ ist, der sich „wenn er über die Vergangenheit spricht, nicht vollständig von der Gegenwart lösen kann“. Und hier „wäre er gezwungen, sein Gewissen zu beugen, wenn er Ruhe gäbe; und sobald er sich das erlaubt, ist Geschichte keine Geschichte mehr.“ Denn „es hat keinen großen Sinn und keinen großen Nutzen darin, uns mit Hilfe von Schrift und Vorstellungskraft als schön in der Vergangenheit darzustellen. Wir sollten nicht dies tun, sondern etwas anderes, sodass wir mit dem Mut, die Vergangenheit so zu erkennen, wie sie war, versuchen sollten, als bewussten Ausgleich dafür in der Zukunft vielleicht besser zu werden.“ All dies brachte im Mund von E. E. Golubinsky die unbedingte Forderung zum Ausdruck, dass ein wahrer und ehrlicher Historiker die Realität mit größter Genauigkeit verstehen und klären und in seinem Namen „die Wahrheit schneiden“ muss, auch wenn sie „nicht in die Augenbraue, sondern direkt ins Auge sticht“. Zu diesem Zweck muss „jede Geschichte in Bezug auf ihr Material – sei es reichlich vorhanden oder knapp – einer kritischen Bearbeitung unterzogen werden. Die Regel des gewöhnlichen Lebens: nicht alles zu glauben, was Menschen sagen und schreiben, hat genau die gleiche Anwendung auf die Geschichte; so wie heutzutage Menschen, wenn sie Material für die zukünftige Geschichte vorbereiten, teils aus Unwissenheit, teils aus direkter Absicht, über Angelegenheiten und Ereignisse schreiben, die dazu bestimmt sind, Eigentum der Geschichte zu werden, weit davon entfernt, die einzig reine Wahrheit zu sein, so war es in der Antike. In der Antike, entsprechend Unter den damaligen Bedingungen des gesellschaftlichen Lebens gab es noch viel mehr Freiheit für unbeabsichtigte und absichtliche Lügen, und bis heute schafft die Volkskunst historische Legenden, aber diese Legenden haben nicht mehr die Möglichkeit, die Bedeutung historischen Materials zu erlangen... Im Allgemeinen ist die Notwendigkeit der Kritik in Bezug auf das Material jeder Geschichte völlig klar und offensichtlich, und egal wie naiv der zukünftige Historiker unserer Zeit sein wird, der allem, was er von uns in Form von historischem Material erhält, völligen Glauben schenkt, wir wären genauso naiv, wenn wir das Material der vergangenen Geschichte in unseren Händen mit einem ähnlichen völligen Glauben behandeln würden. Bei meinem Studium der russischen Kirchengeschichte habe ich es mir bewusst zur Aufgabe gemacht, eine kritische Haltung gegenüber ihrem Material einzunehmen.“ Das bedeutet, dass systematische Kritik das wichtigste wissenschaftshistorische Postulat von E. E. Golubinsky war, eine conditio sine qua non für die Glaubwürdigkeit jedes gewissenhaften historischen Werkes. Dies war der Hauptanstoß der gesamten wissenschaftlichen Leistung und machte die wesentliche Qualität aller ihrer Ergebnisse aus. Wir können mit Sicherheit sagen, dass die wissenschaftliche Geschichte von E. E. Golubinsky eine kontinuierliche und vollständige Kritik ist, die absolut alles abdeckt, nicht ausgenommen die letzten kleinen Dinge wie die Inschrift des Namens „Vladimir“, die er nach speziellen Untersuchungen als „Vladimir“ vorschlagen wollte. Er hat das gesamte Gepäck an materiellen Daten und wissenschaftlichen Meinungen und Theorien bis zum Schluss kritisch durchgesehen, jedes Detail mit größter Sorgfalt abgewogen und bewertet, alle Urteile und Schlussfolgerungen wurden dokumentiert und unaufhaltsam überprüft. Nichts ohne strengste kritische Prüfung: Dies war sowohl das konfessionelle Motto als auch die verkörperte Essenz der wissenschaftlichen kirchenhistorischen Arbeit von E. E. Golubinsky. Da diese Kritik in ihrer Quantität unbegrenzt war, erlaubte sie keine qualitativen Einschränkungen in dieser Richtung und machte keinen Halt vor Autoritäten traditioneller Heiligkeit oder allgemeiner Achtung frommer Sitten und gelehrter Reputation. Diese Eigenschaft ist nicht weniger entscheidend und überall in der wissenschaftlichen Konstruktion unseres Historikers. Zur Veranschaulichung reicht es zu erwähnen, dass E. E. Golubinsky, der sich dessen wohl bewusst war, zum Entsetzen der meisten Gläubigen und zur Verwirrung vieler Wissenschaftler die Chronikgeschichte der Taufe des Heiligen Wladimir furchtlos und kategorisch ablehnte und sie direkt zu einer späteren Legende erklärte, als würde er die Wurzeln abschneiden und den historischen Beginn des Christentums in Russland auf den Kopf stellen... Es ist klar, dass mit der gnadenlosen Umsetzung der kritischen Methode alles Alte und Akzeptierte, Geerbte und Abgebaute ein neues Aussehen und unerwartetes Licht erhielt. Dies bestimmte das zweite Merkmal des Wissenschaftlers – seine völlige Unabhängigkeit und völlige Originalität. Alle Meinungen und Aussagen seien stets von ihm selbst formuliert und nur „nach seiner eigenen aufrichtigen Überzeugung“ geäußert worden. Zu diesem Thema bezeugte er von der objektiven Seite, dass „jede Geschichte die Hoffnung auf eine ordnungsgemäße Entwicklung hat, und zwar nicht dann, wenn diejenigen, die sich mit ihr befassen, die Bedenken hinsichtlich der unabhängigen Forschung außer Acht lassen, die die Ursache für Meinungsverschiedenheiten sind, sondern im Gegenteil, wenn sie diese unabhängige Forschung als ihre Pflichtaufgabe betrachten.“ Dabei stellte sich heraus, dass der Autor – in seinen Worten – „zu sehr von seinen Vorgängern abweicht“, und zwar manchmal so sehr, dass alles im Gegenteil oder sogar im Widerspruch zu ihnen steht, was insbesondere für die Antike gilt. All dies erschöpft nicht die wissenschaftliche Typizität von E. E. Golubinsky. Nach der auffälligen Bemerkung eines Gegners (Prof. N. I. Subbotin) näherte er sich bei seiner Doktordisputation am 16. Dezember 1880 „dem errichteten festen Gebäude der Geschichte mit dem schweren Hammer der Kritik“, schlug kurzerhand alle seine Teile nieder und zerschmetterte viele von ihnen in Stücke, zerschmetterte ganze Hauptsteine ​​zu Pulver und ließ sie verfallen. Eine solche Operation wäre einfach ein Pogrom, bei dem alle historischen Errungenschaften „fließen und plündern“ würden. Eine solche Barbarei entsprach am wenigsten den wissenschaftlichen Interessen des Historikers, würde aber unweigerlich triumphieren, wenn sie nicht durch gleichwertigen Widerstand gelähmt würde. Die Gefahr wurzelte in übermäßiger Kritik, und ernsthafte, kreative Kritik säubert nur das vernachlässigte Feld und jätet Unkraut, um auf dem von ihm bewirtschafteten Boden gutes Getreide zu säen. Es ist notwendig, mehr und bessere letztere zu haben, damit die ganze Arbeit nicht auf die Zerstörung dessen hinausläuft, was verfügbar ist, auch wenn es klein und schwach ist. Neue und gute Baumaterialien werden benötigt, um die alten auf ihre Vorzüge hin zu bewerten, das gesamte Aggregat gegenseitig zu polieren und aus all dieser verarbeiteten Masse einen historischen Kirche auf einem kritisch vorbereiteten Fundament zu bauen. Dazu ist es notwendig, zahlreiche sachliche Informationen und eine möglichst dokumentierte Begründung einzubeziehen. Diese Seite, parallel zu den beiden beschriebenen und harmonisch mit ihnen solidarisch, ist von E. E. Golubinsky mit seltenem Prunk und erstaunlicher Pracht ausgestattet. Er litt nicht an einem eitlen Entdeckungswahn auf seinem Gebiet und strebte nicht danach, sondern er wusste alles, was der Wissenschaft zugänglich war, bis hin zu den Feinheiten aller Haupt- und Nebendinge, die ihm als Gegenstand seiner Diskussion dienten. Die tatsächliche Kompetenz dieses gelehrten Einsiedlers war in jeder – selbst der kleinsten – Frage einfach erstaunlich, und er versuchte, ohne dokumentarische Unterstützung, aus einfachen Vermutungen heraus kein Wort zu sagen. Im Andenken aller seiner Zuhörer blieb dieser Professor, dem der Erfolg seiner Dozenten völlig egal war, mit ehrfurchtsvoller Ehre bewahrt, dass E.E. Golubinsky ist die historische Wahrheit selbst und nicht in der Lage, auch nur einen leisen Ton hinzuzufügen, der über das hinausgeht, was durch unbestreitbare Tatsachenbeweise bestätigt wird. Und das ist in jeder Zeile seine gesamte „Geschichte“, soweit eine solche Dokumentation für den gelehrten menschlichen Selbstaufopferungsapparat machbar war. Aber E. E. Golubinsky wusste die tatsächliche Unzulänglichkeit der russischen Quellen – insbesondere für die Antike – gut und bestätigte sie scharf und blieb in seiner Kritik oft ohne dokumentarische Mittel. In diesen zahlreichen und wichtigen Fällen fand er die wissenschaftliche Rettung darin, dass die Kirche Russlands im Wesentlichen von Byzanz gespeist und gelebt habe und daher in allen seinen bedingten und ähnlichen Elementen durch Analogie erklärt werden müsse. Daher verfügt er über die breiteste Entwicklung verwandter Daten, eine tiefe und detaillierte Untersuchung durch unabhängige Untersuchung und die systematische Nutzung der erzielten Ergebnisse in byzantinischen Studien, um die düstere historische Realität Russlands als direkte Widerspiegelung der byzantinischen Ausstrahlung zu beleuchten. E. E. Golubinsky war ein unabhängiger und gelehrter Byzantinist, der hier neben den unmittelbaren Anwendungen auf seine kirchengeschichtlichen Bedürfnisse auch die kompetenteste Autorität bewies. Und in dieser letzten Hinsicht sind seine wissenschaftlichen und schöpferischen Erfolge so groß, dass er beispielsweise die gesamte Geschichte der Kirchenverwaltung in der Kiewer Zeit, die in unseren Chroniken äußerst vage ist, erneut aufstellt, vieles bisher Dunkle im russischen Mönchtum aufdeckt und es im Allgemeinen durch vergleichende kirchenarchäologische Beobachtungen äußerst bereichert und hinreichende Klarheit in alle Ecken bringt, in denen man vorher nicht durch Berührung gehen konnte; sogar die stummen und summenden Denkmäler begannen klar und deutlich zu sprechen. Die historische Realität wurde mit lebendiger Klarheit wiederbelebt. Aber gleichzeitig wurde ihre wahre historische Entstehungsgeschichte tatsächlich enthüllt, die als wichtigstes Element wissenschaftlicher Erkenntnisse diente und ihr Vollständigkeit verlieh. E. E. Golubinsky hat die Dominanz der historischen Kritik in der Wissenschaft im Allgemeinen fest etabliert und unerschütterlich gesichert, die er großzügig über einen weiten Raum weit über die Grenzen des kirchenhistorischen Bereichs hinaus bereichert hat. Das ist sein bleibendes Verdienst, aber auch seine unvermeidliche Fehlerhaftigkeit. Der ehrwürdige Historiker ging von einem zu extremen Misstrauen gegenüber allen historischen Quellen aus und übersah, manchmal in kleinliche Kleinigkeiten verfallend, sehr große Dinge ohne die nötige Bewertung, als er beispielsweise die kirchlich-liturgischen und kanonischen Ordnungen der Kiewer Zeit nach der sogenannten Charta des Metropoliten Georg charakterisierte und Prof. A. S. Pavlov später mit Sicherheit feststellte, dass dieses Dokument nicht echt war. E. E. Golubinsky hat die menschliche Möglichkeit, Fehler zu machen, direkt in die tatsächliche Fähigkeit zur Lüge verwandelt, die zwangsläufig allen historischen Materialien innewohnt. Dieser grenzenlose Skeptizismus drohte jede historische Authentizität zu untergraben und erschütterte die wissenschaftliche Existenz selbst, da er im Namen der absoluten und daher empirisch nichtexistenten Tatsachensicherheit alle relative Realität von vornherein zerstörte und den Mangel an faktischer Unbestreitbarkeit, der eigentlich nirgends auf der Welt vorkommt, weder ersetzen noch ersetzen konnte. Im Interesse der wissenschaftlichen Selbsterhaltung ist es notwendig, den Subjektivismus des persönlichen Verdachts und der raffinierten Wahrsagerei wiederzubeleben, die für nüchterne, wenn auch nur bedingte wissenschaftshistorische Erkenntnisse gleichermaßen verhängnisvoll sind. Gegen diese für die Wissenschaft mörderischen Anwendungen ist ein großes, ebenso großes wie subtiles Talent erforderlich, damit man, während man falsche und nebensächliche Wirkungen reinigt, den Kern nicht ernsthaft schädigt und seine natürliche Energie entdeckt (ein Beispiel dafür ist die sorgfältigere wissenschaftliche Forschung des Akademikers A. A. Shakhmatov). E. E. Golubinsky hatte nicht alle Vorteile dieser seltenen Gabe. Sein kritischer Hammer war nicht nur beeindruckend schwer, sondern auch wahllos rau, er schlug auf seinem Weg nach rechts und ließ alles zurück, was aus einfacher Schwäche direkt zu Tode fiel, und beraubte es seiner eigentlichen Existenzberechtigung, die stets an irdische Beschränkungen gebunden war. Im Allgemeinen ist seine kritische Seite viel höher als seine konstruktive Seite, für die er weniger Neigung und Fähigkeiten hatte. Der große Historiker selbst vermied aufgrund der zurückhaltenden Ungeheuerlichkeit seiner phänomenalen Gelehrsamkeit große Extreme, und bei seinen Nachfolgern und Nachfolgern wird diese Gefahr durch einen gesunden Instinkt des wissenschaftlichen Kampfes um ein bedrohtes und mit Füßen getretenes Leben beseitigt und geglättet. In solch einer veredelten Form beherrscht die Methode von E. E. Golubinsky sozusagen die russische Geschichtswissenschaft, befruchtet sie und treibt sie in einer fortschreitenden Entwicklung in allen Richtungen voran. Die russische kirchenhistorische Literatur ist äußerst reich an wertvollen monografischen Werken zu allen Zweigen und mehr oder weniger wichtigen Themen. Lediglich der weiße Pfarrgeist und der staatliche Einfluss der höchsten Hierarchie, die am meisten zur Einführung des Christentums in die Tiefen des Volkslebens in ganz Russland beigetragen haben, sind unvollständig und unzureichend untersucht, ebenso wie die Lage des Volkes in der Geschichte auf seiner religiösen und kirchlichen Seite: In dieser Richtung eröffnen sich weitreichende Perspektiven und lohnende Aufgaben, die eine objektive wissenschaftliche Lösung versprechen, werden genauer umrissen. Und es gibt bereits genügend aufbereitete Werke und systematisierte Materialien über die russisch-orthodoxe Gemeinde. XII. Geschichte der Spaltung und der Einheit des Glaubens Einen völlig eigenständigen Zweig des russischen kirchengeschichtlichen Wissens bildet die Geschichte des russischen Schismas, das in der zweiten Hälfte des 17 (1663–1676 mit Unterbrechung) und Makarios von Antiochia (1648–1672) – alle Anhänger des Alten Glaubens wurden als Übertreter der kirchlichen Einheit und Gegner der höchsten kirchlichen Autorität mit entscheidenden „Eiden“ verurteilt und exkommuniziert. In der eigentlichen Kirche und allgemein in historischer Hinsicht war und ist dies ein Phänomen von enormer Bedeutung, das eine tiefe und schwere Spaltung im gesamten Verlauf des russischen Nationallebens festigte und aufrechterhielt. Sowohl im Schulunterricht als auch in der wissenschaftlichen Betrachtung wurde das Schisma jedoch lange Zeit nicht in einen eigenständigen Bereich isoliert, abgesehen von utilitaristischen Werken polemisch-praktischer Natur und privaten Versuchen, verschiedene Materialien zu sammeln, zu beschreiben und zu systematisieren. Die direkte Frage nach der wissenschaftlichen Spezialisierung dieses Faches stellte sich erst in den frühen 50er Jahren des 19. Jahrhunderts, als die Gründung der entsprechenden Lehrstühle an den Theologischen Akademien in diese Zeit zurückreicht. Aber selbst in dieser Formulierung waren die Aufgaben überwiegend polemisch, gemessen am offiziellen Namen dieser Disziplin „Geschichte und Aufdeckung des russischen Schismas“, und die historische Analyse hätte natürlich darauf abzielen müssen, sie bestmöglich zu entwürdigen. Diese Grundauffassung wurde von den Metropoliten am überzeugendsten zum Ausdruck gebracht – Moskau Philaret (Drozdov) und St. Petersburg Grigory (Postnikov) und Macarius (Bulgakov) entwickelten und begründeten sie in einem separaten historischen Werk wissenschaftlich, denn um „eines der bemerkenswertesten und komplexesten Ereignisse unserer Kirchengeschichte mit möglichster Treue, Klarheit und Vollständigkeit zu erklären und darzustellen“, versuchte der Autor, „ein historisches Bild des Schismas zu präsentieren, damit man es betrachten kann, Schismatiker könnten ihre Fehler klar erkennen und bereuen, und die Orthodoxen könnten korrekte Konzepte über das Schisma erhalten und in diesen Konzepten Warnungen für sich selbst davor finden, in das Schisma abzudriften.“ Letzteres wurde hier zuvor und grundsätzlich als seinem Ursprung und Inhalt nach negativ dargestellt, das darüber hinaus im Interesse der Verurteilung und Heilung als rebellisch und krank untersucht werden musste. In seiner ideologischen Grundlage handelte es sich um einen kirchlich-philanthropischen Plan, der sich jedoch zuvor in ungewöhnlichen Formen kirchlicher Zwänge, manchmal sogar Verfolgung, insbesondere seitens der weltlichen Autoritäten, offenbarte, die die kirchlichen Autoritäten dazu zwangen, dasselbe zu tun. Im Vergleich zu dieser verschärften Lage wurde die neue Wende durch Einblicke in die Humanwissenschaft beleuchtet, doch dann kam eine Ära des aufkommenden platonischen sentimentalen „Populismus“, der mit Fanatismus und Enthusiasmus alles „Volkliche“ in all seinen besonderen Eigenschaften des Seins und der Weltanschauung idealisierte. Es handelte sich um einen erhabenen Kult des Volkes, das aufgrund seiner eigenen Unzulänglichkeiten als „erniedrigt und beleidigt“ galt, da letztere lediglich als Ausdruck der Volksunterdrückung und der notwendigen Selbstverteidigung erklärt wurden. Da es sich bei der Spaltung – in der überwältigenden Mehrheit – weiterhin ausschließlich um einen „Volksglauben“ handelte, erhielt sie trotz und im Gegensatz zu ihrer offiziellen Diskreditierung naturgemäß die teilweise Sympathie der „Populisten“. Die feurige Verkörperung dieses Gefühls war der Kasaner Professor A. P. Shchapov, der bereits 1857 in seiner Masterarbeit die These, dass das Schisma tatsächlich ein breiter Protest der Bevölkerung gegen den gegenwärtigen Zustand der Kirche, des Staates und der Gesellschaft sei, nachdrücklich vertrat und argumentierte. Wenn er hier dennoch wegen kirchlicher Rückständigkeit und träger Ignoranz verurteilt wurde, dann zerstreute A.P. Shchapov diesen Schatten, indem er verkündete, dass das Schisma „die gemeinschaftliche Opposition des steuerzahlenden Semstvo gegen das gesamte Staatssystem – Kirche und Zivilgesellschaft, die Leugnung der griechisch-östlichen, nikonischen Kirche und des Staates oder des Allrussischen Reiches mit seinen fremden deutschen Reihen und Institutionen“ durch die Massen darstellte. Die kirchlich-rituelle Bindung erwies sich nun nur noch als historisch bedingte, äußere Form für den inneren Volksimpuls nach Unabhängigkeit und Identität, der die Seele des Volkes auf tiefe Selbsterkenntnis und objektive Selbstrechtfertigung lenkte, weshalb unter den populistischen Schriftstellern (I. Yuzov [I. I. Kablitz], A. S. Prugavin, V. V. Andreev, Ya. V. Abramov) unter der Leitung des gelehrten Historikers Prof. N. I. Kostomarov begann, das Schisma als „großes Phänomen des geistigen Fortschritts“ darzustellen, „ein erzieherisches Element für das einfache Volk“ mit „nationaler erzieherischer Bedeutung für ihn“. Es ist unvermeidlich, dass die traditionelle Interpretation mit solch extremer Übertreibung auch eine scharfe Formulierung erhielt, dass das Schisma ein totes Fossil der dunklen Antike sei, losgelöst von der historischen Bewegung, sie verlangsamend und schädlich für sie bis hin zu unversöhnlicher Feindseligkeit. Die kirchentheologischen Schismastudien standen vor einer ebenso lohnenden wie schwierigen Aufgabe: die Materie von tendenziöser Künstlichkeit zu befreien und der Untersuchung einen streng dokumentarischen Objektivismus zu verleihen. Natürlich betrachtete die Kirchenwissenschaft, ausgehend vom kirchlich-konziliaren Urteil, das Schisma als eine Abweichung von der katholischen Wahrheit, die es verdient, aufgedeckt und korrigiert zu werden. Der lebhafte und talentierte Träger dieser Mission war der Moskauer Professor N.I. Subbotin, der dies sowohl in verschiedenen wissenschaftlichen Arbeiten als auch in seiner Sonderzeitschrift „Brüderliches Wort“, in der in den 18 Jahren der Veröffentlichung (1875–1876, 1883–1899) viele Denkmäler und Botschaften aller Art veröffentlicht wurden, die für die Geschichte des Schismas wichtig sind, energisch und erfolgreich umsetzte, sowie auf praktische Weise – durch die „Bruderschaft des Heiligen Petrus des Metropoliten“ (1308–1325 in Wladimir, 1325–1326 in Moskau) und ähnlichen Provinzinstitutionen dieser Art sowie auf den von ihm organisierten Missionskongressen, die sich in seinem „Geist und seiner Kraft“ bis zur „Revolution“ regelmäßig trafen. N.I.s engster Mitarbeiter Subbotin war klug, beharrlich und sich seiner früheren Bedeutung im Schisma, dem Edinoverie Archimandrit Pavel, mit dem Spitznamen Preuße, bewusst, aber nach und nach bildete sich ein großer Kreis von Studenten, Nachahmern und Nachfolgern, die dem gleichen Zweck im Zeitschriften- und Verlagsbereich dienten (in St. Petersburg „Missionary Review“ von V. M. Skvortsov seit 1896, in Rjasan „Missionary Collection“ ab 1891). Vieles in den Werken von N. I. Subbotin war sowohl in seinem Wert als auch in seiner Konvention historisch, und die wissenschaftliche Bedeutung sowohl seiner wichtigsten wissenschaftlichen Werke als auch seiner sorgfältig gesammelten und kritisch veröffentlichten „Materialien zur Geschichte des Schismas während der ersten Periode seines Bestehens“ (I-IX Bde. Moskau 1864 - 1895) ist völlig unbestreitbar. Kasaner Professor N.I. Iwanowski, der auch für seine tatkräftige und umfangreiche missionarische und pädagogische Tätigkeit bekannt war, gehörte dieser Bewegung an und ließ sich von deren Prinzipien inspirieren. St. Petersburger Professor I.F. widmete sich mehr dem Studium historischer Themen. Nilsky, aber er hat in den wichtigsten Studien immer eine bemerkenswerte praktische polemische Anwendung, wie dies zweifellos bei Professor A. I. Predtechenskys Buch „Über die Notwendigkeit des Priestertums gegen die Priesterlosen“ (St. Petersburg, 1861) und bei N. I. Ivanovskys Doktorarbeit über die Analyse der Lehren der Altgläubigen, die das Priestertum nicht akzeptierten, über die Kirche und die Sakramente der Fall ist. Nach und nach setzte sich jedoch eine rein historische Methode durch, bei der die Denunziation durch die Feststellung gelöst wird, dass es sich im Schisma um ein „selbstgeteiltes Königreich“ mit unklarer Doktrin und sektiererischer Zersplitterung handelt, ohne dass es eine grundsätzlich dogmatische Unterstützung für seine Denunziation gegen die herrschende Kirche gibt. Der Vertreter dieser gesunden wissenschaftlichen Sichtweise ist der Petrograder Professor P. S. Smirnov, der besonderes Augenmerk auf die Untersuchung überwiegend interner Faktoren in der Geschichte des Schismas legte. Daneben bricht eine lebendige Strömung wissenschaftlich-kritischer Natur mit vielen Untertönen „populistischer“ Tendenzen (jedoch ohne deren Ideologie und Rechtfertigung) durch, die die historisch wertvollen Werke des Moskauer Professors N. F. untergräbt. Kapterev und eine tiefere Objektivität, wenn auch polemischen Übertreibungen nicht fremd, prägen die Abhandlungen des Akademikers Prof. E. E. Golubinsky, gesammelt in einem Buch mit dem Titel „Über unsere Polemik mit den Altgläubigen“ (Moskau, 1905). Im Einklang mit dieser wissenschaftlichen Entwicklung, wenn auch viel langsamer, kam es zu einer Änderung des Rechtsstatus der Altgläubigen, für die frühere staatliche Maßnahmen nach und nach gemildert wurden (siehe die Veröffentlichungen von D. F. Khartulari und der Abteilung für Allgemeine Angelegenheiten des Innenministeriums sowie das sehr unauffällige Buch von V. I. Yasevich-Borodayevskaya), und dann beseitigten die Maigesetze von 1909 alle Beschränkungen zum Nachteil der herrschenden Kirche (siehe N. D. Kuznetsov und Prof. I.S. Berdnikov), unmittelbar nach der russischen „Revolution“ von 1917, jeder Spur von Privilegien beraubt, schließlich völlig in Verfolgte verwandelt ... Diese juristische Metamorphose in den Zivilstaat des Schismas stellte jedoch keine Gefahr für die Wissenschaft dar und eröffnete vielmehr weite Horizonte für die freie Entfaltung des Fachs ohne die bisherigen äußeren Zwänge und schüchternen Vorsichtsmaßnahmen. In jedem Fall könnte die wissenschaftliche Schismaforschung dem Weg der historisch-kritischen Forschung folgen und verfügt über eine ziemlich reichhaltige monografische Literatur, die die Ergebnisse sowohl für pädagogische Zwecke in guten Lehrmitteln zusammenfasst (K.N. Plotnikov, Professoren N.I. Ivanovsky und P.S. Smirnov) als auch um neue Konstruktionen zu den umstrittensten Themen bereitzustellen (z. B. Prof. V. Z. Belolikov über den Ursprung, das Wesen und die Bedeutung der russischen Spaltung der Altgläubigen). Gleichzeitig werden Denkmäler berücksichtigt, die für die Altgläubigen besonders wichtig sind (das sogenannte „Buch des Kyrill“ des Junggesellen A.I. Lilov), ganze historische Perioden, einzelne bedeutende Fakten und Episoden werden besprochen, kirchendogmatische und historische Merkmale im Zusammenhang mit der Entwicklung schismatischer Tendenzen und Interpretationen aufgedeckt, die örtliche Ausbreitung und Einzigartigkeit des Schismas in verschiedenen Regionen, herausragende schismatische und orthodoxe Persönlichkeiten usw. werden diskutiert. Die orthodoxe Kirche hat das Schisma immer als einen eigenen abtrünnigen Zweig betrachtet und daher natürlich versucht, es in den lebendigen Baum der universellen Orthodoxie einzupfropfen. Dem begegneten langjährige Bestrebungen einiger prominenter Altgläubiger, die keine unüberwindlichen hinreichenden Gründe für eine solch schädliche Spaltung sahen und nur ihre bekannte rituelle Besonderheit verteidigten, die – unter solchen Bedingungen – die Einheit im Glauben und im christlichen Leben unter der Führung der orthodoxen Hierarchie nicht beeinträchtigen konnte. Diese vorübergehenden gegenseitigen Anziehungen erhielten am 27. Oktober 1800 unter dem Moskauer Metropoliten Platon (Levshin) (1787 - 11. November 1812) die offizielle Genehmigung von Kaiser Paul I., seitdem besteht in Russland der gemeinsame Glaube der Altgläubigen mit der Orthodoxie unter der Bedingung, das gesetzliche Priestertum von der zweiten zu erhalten und unter Wahrung der rituellen Differenz, allerdings ohne deren dogmatische Bedeutung anzuerkennen. Am Anfang wurden zu viele Hoffnungen auf diese ursprüngliche Institution mit gewerkschaftlichem Charakter gesetzt, aber ihre übermäßige Übertreibung zeigte sich in einer alles andere als brillanten Geschichte (siehe die Werke von Prof. N. I. Petrov, P. V. I. Zhmakin, M. V. Semenovsky, Prof. P. S. Smirnov, P. M. P. Cheltsov). Es gab keine lebensspendenden Daten für gesegneten Erfolg, denn mit äußerer Einheit gab es keine innere Einheit. Die Orthodoxen sahen in Edinoverie eine geeignete Brücke zum Übergang des gesamten Schismas zur herrschenden Kirche und richteten es gegen diese (siehe E. E. Lebedev), weshalb sie zu diesem Zweck den Alten Ritualismus tolerierten, ihn aber im Wesentlichen leugneten und dieses archaische Altertum wegen seiner tatsächlichen Irrationalität und wegen seines fanatischen Festhaltens daran verurteilten. Die Glaubensgenossen wiederum dachten genau das Gegenteil und strebten wie die „Altorthodoxen“, die an keinerlei kirchlichen „Innovationen“ beteiligt waren, nach und nach nach einer kirchlich-rituellen und staatlich-hierarchischen Isolierung, die sie teilweise mit der Eröffnung des unabhängigen Okhten-Bischofs in Petrograd Anfang Juni 1918 und mit der Einführung einer solchen in verschiedenen Glaubensbrüdern-schismatischen Zentren erreichten ... Daher stellte sich zwangsläufig weiter die Frage nach den Orthodoxen Griechisch-Russische Kirche, wie gerecht sie in ihren „Korrekturen“ ist – und die Antwort in den Tiefen des Glaubensgenossengewissens war selten völlig positiv... Dies wurde 1873-1874 auf dramatische Weise offenbart. Während einer offenen Diskussion zum Thema „Bedürfnisse der Glaubensgemeinschaft“ in der St. Petersburger „Gesellschaft der Liebhaber spiritueller Erleuchtung“, als der eifrige Griechischophile und schismatische Apologet T. I. Fillipov im Namen der Glaubensgenossen direkte Anschuldigungen gegen die Orthodoxie erhob, wurde dies jedoch auch bei der einberufenen St. Synode im Januar 1912 des „Ersten Allrussischen Kongresses der Glaubensgenossen“, auf der grundlegende Meinungsverschiedenheiten zwischen den typischsten Vertretern beider Seiten zum Ausdruck kamen (siehe die Veröffentlichung seiner Werke: „Der Erste Allrussische Kongress der orthodoxen Altgläubigen.“ St. Petersburg, 1912). Edinoverie möchte eine besondere Orthodoxie sein (und natürlich besser als die in der vorherrschenden Kirche bewahrte) und fordert zusammen mit den Schismatikern, die ihren Ritualen grundlegende Kraft verleihen, die Abschaffung der „Eide“ auf sie (siehe Pater S.I. Shleev „Über die Zerstörung der Konzilseide von 1656 und 1667“), trotz der Tatsache, dass die Orthodoxen kategorisch aussagen (sogar mit den Lippen des Metropoliten von Moskau Philaret). in der Abhandlung „Erklärung des vom Konzil von 1667 verhängten Fluches“ in „Ergänzungen zu den Werken der Heiligen Väter“, 1855, Teil XIV), dass sie nur auf rituellen Widerstand mit Blasphemie gegen den orthodoxen Glauben verhängt werden, wie Nikonian beschädigte. Alle Bücher über. S.I. Shleev (später Edinoverie-Bischof von Okhtensky Simon), die keinen objektiven wissenschaftlichen Wert haben, obwohl sie viel systematisiertes Material enthalten. Zur wissenschaftlichen Geschichte der Edinoverie liegen zwei angesehene wissenschaftliche Dissertationen vor – zur Vorbereitungszeit für die Edinoverie von Prof. V. 3. Belolikova über den Mönch Nikodim und sein späteres Schicksal – im Werk von Prof. N.V. Lysogorsky über Edinoverie am Don im 18.-19. Jahrhundert. XIII. Geschichte der slawischen und rumänischen Kirchen Die russische theologische kirchengeschichtliche Wissenschaft, die ihren Horizont auf den gesamten orthodoxen Osten und heterodoxen Westen ausdehnte, konnte ihre forschende Aufmerksamkeit natürlich nicht den Völkern desselben Glaubens und derselben Stämme überlassen, und in der Petrograder Theologischen Akademie gab es seit den 80er Jahren des 19 1910) und in allen anderen Akademien. Die allgemeine und wichtigste Grundlage in diesem Bereich ist immer noch die Arbeit des Akademikers Prof. E. E. Golubinsky über die bulgarische, serbische und rumänische oder moldauisch-vlachische Kirche, nach und nach ergänzt durch einzelne Monographien – private und allgemeine (siehe die Veröffentlichung von Prof. A. P. Lopukhin „Geschichte der christlichen Kirche im 19. Jahrhundert“. T. I. Petrograd, 1901, über die bulgarische, montenegrinische, serbische und rumänische Kirche; Prof. A. I. Aleksandrov [Bischof Anastasia] „Politisches und kirchliches Leben der Slawen“, 1911; Prof. T. I. Butkevich „Höhere Regierung in den orthodoxen autokephalen Kirchen“, 1913; vgl. zu Bulgarien die Werke von Prof. Prof. I. E. Troitsky, V. A. Teplov; vgl. Bischof Feofan) über die griechisch-bulgarische Kirchenspaltung, die die russische Wissenschaft im Geiste der Versöhnung zu beleuchten versucht (siehe zum Beispiel Prof. G. A. Voskresensky). Chelydova und Prof. I. S. Palmov, sein eigenes über Montenegro, über Österreich-Ungarn - V. P. Mordvinova, Prof. G. A. Voskresensky, Fr. D. N. Jakšić, insbesondere über die Tschechische Republik – umfangreiche Werke von Prof. I. S. Palmova, über Rumänien – Forschung von V. V. Kolokoltsev, Prof. F. A. Kurganov, Metropolit Arseniy (Stadnitsky), N. V. Pashkov („Papismus und die gegenwärtige Stellung der Kirche im Königreich Rumänien.“ Kiew, 1884; „Dunkle Periode in der Geschichte Rumäniens: das politische und religiöse Schicksal der Rumänen in dem Gebiet, das sie vor der Bildung des moldauischen und walachischen Staates besetzt hatten.“ Chisinau, 1886) und für Moldawien - Metropolit. Arseny (Stadnitsky). Allgemeiner Charakter der russischen Kirchengeschichtsschreibung Wie aus der vorgelegten Rezension hervorgeht, vertieft und erweitert sich die russische Kirchengeschichtswissenschaft in enormem Ausmaß, verliert aber gleichzeitig nie ihren Grundgehalt, sondern sucht immer und überall nach höheren Begründungen für alle ihre Inhalte – sowohl im Großen als auch im Kleinen. Die wichtigste und allgemeinste Idee ist die Idee der göttlichen Vorsehung in der Geschichte, die von ihm auf christliche Vollkommenheit sowohl in der gesamten Zusammensetzung der Menschheit als auch in ihren besten Trägern hinsichtlich ihrer historischen Stellung und ihrer geistig-intellektuellen Bestrebungen und Erfolge ausgerichtet ist. Daneben werden auch spezifischere Grundsätze formuliert. Mehr darüber. A. V. Gorsky wollte das kirchengeschichtliche Leben betrachten, indem er darin die Handlungen der Heiligen Dreifaltigkeit entdeckte – Gott Vater (in der Verbreitung des Christentums, die Festigkeit der Märtyrer, siegreiche Apologetik gegenüber dem Heidentum), Gott Sohn (in Lehre, Anbetung und Hierarchie) und Gott Heiliger Geist (im moralischen und praktischen Bereich der Umsetzung christlicher Ideale des Guten und Wahren). Prof. V.V. Bolotov sagte, dass „die Geschichte nicht vorgibt, die Metropole der Philosophie zu sein, obwohl sie deren erstes Stadium ist“, wofür er versuchte, von einer philologischen und theoretischen Analyse des eigentlichen Begriffs „Kirche“ auszugehen. Prof. B. M. Melioransky erläuterte nicht nur „die philosophischen Konstruktionen des triadologischen Dogmas (und seiner Analogien) vor dem Gericht der orthodoxen Sichtweise und der Philosophie der Kritik“, sondern stellte nicht weniger entschieden „die philosophische Seite des Bildersturms“ dar. E. E. Golubinsky hatte ständig das „Ideal der Geschichte“ als Maßstab für seine wissenschaftlichen Forschungen und kritischen Schlussfolgerungen vor Augen, geleitet vom „Konzept der Kirche an sich“, auch wenn er speziell die Schicksale der russischen Kirche hervorhob, und ein späterer Mitarbeiter auf diesem Gebiet (A. V. Kartashev) sagte die „Philosophie der Geschichte der russischen Kirche“ voraus und erwartete sie in der Zukunft. XIV. Kirchenrecht (kanonisches Recht). Die Kirche, die sich in der Welt verwirklicht, führt ihre eigenen Normen ein, nach denen sie ein typisch christliches Leben etabliert und regelt, das sich in seiner Struktur von allen anderen unterscheidet. Es ist klar, dass es seine eigenen obligatorischen und natürlichen Normalisierungsfaktoren mit entsprechenden Reflexionen im Beton hat. So entsteht eine kirchliche Rechtsordnung, die aufgrund ihrer entscheidenden Bedeutung einer besonderen wissenschaftlichen, historischen und theoretischen Betrachtung bedarf, und für das kirchliche Rechtsleben wird dies das Kirchenrecht sein. Letztere erlangte erst durch die Satzung von 1884 völlige Selbstständigkeit im akademischen Unterricht. als Pflichtwissenschaft für alle Studierenden; An den Universitäten wurde erst gemäß der Charta von 1884 die „Kirchenrechtsprechung“ an den juristischen Fakultäten eingeführt. Trotz dieser späten wissenschaftlichen Anerkennung gibt es zu diesem Thema die meisten ausreichend abgeschlossenen Spezialhandbücher maßgeblichen Ursprungs, es gibt jedoch noch nicht einmal für einige grundlegende Probleme eine vollständig konsistente Lösung. Es gab erhebliche Bedenken bei der Bezeichnung der Wissenschaft, die zunächst „kirchliche Jurisprudenz“ genannt wurde und sich in erster Linie auf die Kommentierung und kohärente Darstellung von „Kirchengesetzen“ konzentrierte, die überwiegend kanonischer Natur waren, weshalb sie einen übermäßig theologischen Charakter erhielt (Archim. Gabriel: „Kirchenrecht ist die in Gesetzen offenbarte Theologie und rechtliche, insbesondere rituelle und sakramentale Handlungen, die das sichtbare Leben der Kirche ausmachen“). In der Folge setzte sich die Qualifikation „Kirchenrecht“ mit ihren Kenntnissen in „kirchlicher Jurisprudenz“ (Arch. Gabriel) durch, die aber auch so unterschiedliche Verständnisse zuließ, dass beispielsweise in der akademischen Satzung von 1884 die Wissenschaft selbst unter diesem Namen vermerkt ist (§ 100 Abs. 7) und diejenigen, die in ihr den höchsten akademischen Grad erlangten, Ärzte des „Kanonischen Rechts“ genannt werden (§ 141). Mittlerweile besteht grundsätzlich ein wesentlicher Unterschied, denn „kanonisches Recht“ beschränkt sich auf den Bereich „kanonischer“, bzw. eigentlich kirchlicher (in Herkunft und Natur) Normen, die sich ausschließlich auf den kirchlichen Bereich beziehen; wohingegen „Kirchenrecht“ theoretisch die Gesamtheit der rechtlichen Vorrechte voraussetzt, die die Kirche besitzt und die sie in allen Bereichen ihres Lebens in der Welt entsprechend der Würde einer „juristischen Person“ ausüben kann. In der Praxis führte dieser Unterschied jedoch nicht zu grundlegenden Unterschieden, da alle Disziplinen den Kirchenkanon als gemeinsame Grundlage nehmen, weshalb sich im weiteren Verlauf nur konstruktive Differenzierungen ergeben. Viel auffälliger und wichtiger ist ein anderes Merkmal, dass – juristisch verstanden – die Kirche als „kanonisch und rechtlich organisierte Gesellschaft“ zu einer Rechtsinstitution wird und für sie das Kirchenrecht als reine Rechtswissenschaft verstanden wird, die auf der rechtlichen Seite des Kirchensystems nicht divinum, sondern humanum diskutiert und allen logischen Operationen gleichberechtigt mit allen anderen Rechtsgebieten unterliegt (Prof. Fr. M. I. Gorchakov). Mit einer solchen Sichtweise wird die Originalität der „Kirchenrechte“ selbst in ihrer rechtlichen Kodifizierung und im tatsächlichen historischen Leben – in ihrer Entstehung und Entwicklung – zwangsläufig untergraben. In diesem Interesse hat Prof. P.A. Lashkarev versuchte wissenschaftlich zu argumentieren, dass „das gesamte Gesetz unserer Kirche, das auf der Grundlage des griechisch-römischen und teilweise vielleicht byzantinischen Gesetzes gebildet wurde, ein Produkt der sogenannten antiken Zivilisation ist, die sich stark von der modernen Zivilisation der europäischen Völker unterscheidet, ein Produkt des antiken Lebens und der Wissenschaft ist“, denn „auf Initiative von Kaiser Konstantin wurde das Christentum für immer zur Nationalreligion Roms und erhielt alle Rechte, die die Römer als Nationalreligion im Staat und in der Zivilgesellschaft genossen.“ Daher ist es selbstverständlich, dass der Autor im Interesse der Kanones in einem besonderen Werk „die Haltung des römischen Staates zur Religion im Allgemeinen und zum Christentum im Besonderen“ offenlegt. Dadurch erweisen sich „Kirchenrechte“ lediglich als adaptive Modifikation alter religiös-rechtlicher Normen, die in ihrer Tiefe jeder spezifisch christlichen Eigenständigkeit entbehren und natürlich jeder konfessionellen Natürlichkeit fremd sind. Daraus folgt absolut zwangsläufig, dass das orthodoxe Kirchenrecht aus einer solchen Sichtweise nicht radikal von irgendeinem anderen Kirchenrecht abweichen kann. An dieser Stelle sagt Prof. N. S. Suvorov mit seinem System, in dem die Rechte aller christlichen Kirchen parallel gezogen werden, da diese nur Zweige einer einzigen Universalkirche sind, die in bekannte große konfessionelle Gruppen zerfallen ist, die dadurch eine gemeinsame Wurzel haben. Das bedeutet, dass auch ihr Recht im Wesentlichen dasselbe ist und, je nach konfessioneller Tendenz variierend und komplizierter, auf dieselbe Urquelle zurückgeht und weiterhin seinen ursprünglichen typischen Charakter behält. Gab es aber eine kaiserliche Anwendung und Weiterentwicklung staatlicher Gesetze zu Glaubenssubjekten, so ist auch heute noch der Monarch bzw. das Staatsoberhaupt überhaupt ein „kirchlich strukturierter Faktor“ und „oberstes Subjekt der Rechtsbildung“ in der Kirche, da der Autor zu diesem Ergebnis durch das allzu juristische Verständnis des letzteren gezwungen wurde, ihn fast unmittelbar mit dem Staat verschmolz und in ihm in erster Linie eine juristische Person sah, die eher der juristischen Untersuchung unterliegt. Ein solches „imperialistisches“ Konzept wurde durch das übermäßig übertriebene Lob der begeisterten Byzantiner über die vorherrschende Rolle des byzantinischen „Basileus“ in der Kirchengesetzgebung und -verwaltung, in der sie die rechtmäßige Würde entscheidender Verwalter erlangten, erheblich gedient. Die erste These hat eher eine archäologische und genealogische Bedeutung, da das orthodoxe Kirchenrecht in jedem System tatsächlich isoliert und wissenschaftlich spezialisiert war. Aber die zweite behielt ihre lebendige, unmittelbare Wirksamkeit, und Prof. N. S. Suworow verfolgte sie in seinen wissenschaftlichen Arbeiten beharrlich und verteidigte diese Formel leidenschaftlich, wenn auch einsam, in seinen Abstracts und Diskussionen bei der vorkonziliaren Präsenz von 1905–1906. Diese Theorie ist in ihrer Originalität unbestritten und wird (von Prof. P. E. Kazansky) bei der Betrachtung des diskutierten Themas zu Recht erwähnt, hatte jedoch keine Auswirkungen und fand keine Zustimmung. Im Gegenteil lehnen sie kategorisch ab, dass „die Verbindung der höchsten Staats- und Kirchenmacht in der Person des Allrussischen Kaisers ein historisches Erbe aus den Ideen des Naturrechts ist“ und „in der russischen Gesetzgebung einen Ausdruck gefunden hat, der derzeit weder theoretisch noch praktisch gerechtfertigt sein kann“, „der Beginn der Verbindung in der Person des Souveräns des Landes der Staats- und Kirchenmacht, die als Ergebnis der Dominanz einer Doktrin entstand, die die Freiheit des Einzelnen vom herrschaftlichen Staat nicht allgemein anerkannte.“ Fürsorge in jeder Region muss verschwinden“ aus der Überzeugung heraus, dass „Religion einen absolut verbotenen Bereich für staatliche Herrschaft darstellt“, der „sich auf den autonomen Bereich der Kirche erstreckt, dort aber nicht eindringt“, weshalb „es in einem Rechtsstaat eine auf Gesetz basierende Kirche geben muss“ (Prof. E. N. Temnikovsky). Ebenso wird – entgegen der Rechtsauffassung – grundsätzlich in Bezug auf die Kirche festgestellt, dass hier „Macht eine Kraft ist, die aus dem Gefühl der Abhängigkeit der Gläubigen von der dominierenden und leitenden Kirche des Heiligen Geistes entsteht“ (siehe Prof. P.V. Gidulyanov). Von dieser Seite aus ist jeder bürgerliche Herrscher allen Untergebenen völlig gleichgestellt und kann für sie kein kirchlicher Bindungsfaktor sein. Aus diesen Gründen wurde bereits in der vorkonziliaren Gegenwart argumentiert, dass der Monarch in der Kirche nicht aufgrund eines besonderen Rechts über sie handelt, sondern nur als das mächtigste Mitglied unter seinen Mitmenschen, das durch seine christliche Unterordnung natürlich dazu ermutigt wird, den Wohlstand der Kirche zu fördern und die Vorrechte der Kirche mit allen verfügbaren Mitteln seiner Position und seines Einflusses zu schützen (Prof. N. N. Glubokovsky). Als Ergebnis stellen wir fest, dass die tatsächliche Vorherrschaft der Staatsmacht im kirchlichen Bereich, wie auch immer sie manchmal aussehen mag, immer eine Usurpation despotischer Machtergreifung oder „historischer Notwendigkeit“ war und sein wird; Im Wesentlichen muss jede kirchliche Herrschaft staatlicher Elemente ein Dienst zum Wohle der Kirche durch die konkrete Umsetzung ihres göttlichen Rechts sein, das ihr unveräußerlich und vollständig zusteht (vgl. Mt 20,26–27; 23,11; Mk 9,35; 10,43–44). In dieser Form und den unbestreitbaren Tatsachen der früheren historischen Vormachtstellung staatlicher Stellen, auf denen die Konstruktion von Prof. N. S. Suvorov, verlieren ihre außergewöhnliche Schärfe, da sie sich unwiderstehlich auf die vollkommene kirchliche Autonomie in ihrer eigenen Rechtsstruktur und Sondergesetzgebung berufen, in der stets streng kanonische Grundsätze vorherrschen. Auf dieser Grundlage werden alle Strömungen des russischen Kanons in Einklang gebracht, da die Kirche selbst aufgrund der ihr von Natur aus innewohnenden göttlichen Macht überall als letztes Subjekt der kanonischen Rechtsbildung anerkannt wird. Daher herrscht bereits völlige Einstimmigkeit. In unserer kanonischen Wissenschaft finden wir nicht das geringste Echo der extremen Auffassung des Leipziger Professors Rudolf Som, dass die Idee des Rechts dem Wesen der Kirche völlig fremd sei und sie durch empirische Demütigung intern verzerre, was dem Berliner Professor Adolf Harnack energisch entgegentrat, ganz zu schweigen von den entschiedenen Protesten russischer Spezialisten (Prof. N. A. Zaozersky). Tendenziell modernistische und vulgär-polemische Angriffe dieser Art in unserer allgemeinen Literatur entbehren jeder geringsten Ernsthaftigkeit und beruhen (selbst bei Graf L. N. Tolstoi) auf einer primitiven Verwechslung der Kirche mit dem Reich Gottes, das auf dem Weg zur Verwirklichung des Reiches Gottes und des Vaters ist, wenn „Gott alles in allem sein wird“ (1 Kor. 15:28) offenbart sich historisch genau in der Kirche, die nach und nach das Universum in Besitz nimmt und unter den kosmischen Bedingungen ihre eigene Ordnung etabliert, in der die religiöse und moralische Wahrheit im Recht auf Leben verkörpert ist und gemäß ihrer moralischen und göttlichen Autorität für jeden verbindlich ist. Sonst würde die Kirche bei nur ethischem Aufstieg in der Luft hängen, ohne ein solides, wirkliches Fundament, und sie müsste „aus dieser Welt herauskommen“ (1. Korinther 5,10), entgegen den wesentlichen Anforderungen ihrer Heilsmission inmitten unseres irdischen Daseins. Daher hat beispielsweise Prof. M. A. Ostroumov, der seinen Kurs auf dem Prinzip der Liebe aufbauen möchte, erkennt und entwickelt das „orthodoxe Kirchenrecht“. Dann wird letzteres, abweichend von staatlichen Normen, sicherlich ein rechtliches Element enthalten (Prof. M.E. Krasnozhen), denn ohne dieses gibt es kein Gesetz, sondern lediglich moralische Gegenseitigkeit oder gesetzlose Feindseligkeit. Der Unterschied besteht nur in der Dosierung der Beteiligung dieses Rechtsfaktors am Komplex der Kirche, und manchmal ist eine übermäßige Ausweitung zulässig. Im Prinzip bezeugt jeder die rechtliche Qualifikation des geltenden Rechts der orthodoxen Kirche, obwohl die Kirche gleichzeitig (von Prof. P. V. Gidulyanov) „im Sinne des Hauses Gottes“ oder „des spirituellen Familienzusammenschlusses, dessen Oberhaupt der Herr Jesus Christus selbst ist“ verstanden wird, weshalb dort „alles auf der Unterordnung unter den Willen Gottes“ von „Individuen beruht, die durch ein Gefühl der gemeinsamen Abhängigkeit (von ihm) verbunden sind“ in Bezug auf ihre Sohnschaft unter Gott dem Vater durch Christus im Heiligen Geist. Dadurch wird die Besonderheit des Kirchenrechts in der ihm zugehörigen Göttlichkeit nicht minder entschieden verkündet, und für die Entstehung der kirchlichen Rechtsfähigkeit mit den ihr innewohnenden „Grundprinzipien“ (Prof. I. S. Berdnikov) ist eine göttliche Quelle notwendig. Zusammen mit der Kirche selbst wird eine solche Quelle in der Lehre und dem Werk Christi enthalten sein, offenbart durch die didaktischen und praktischen Taten der heiligen Apostel Aber all diese göttlichen Daten wurden in der konsequenten Kodifizierung kirchlicher Autoritäten und Räte in spezifische, an die historische Funktionsweise angepasste Rechtsformen gegossen, die traditionelle Dogmen in Rechtsnormen zur ehrlichen Anwendung in den Ortskirchen in allen folgenden Jahrhunderten verkörperten. Aus diesem Grund wird die alte Kirchengesetzgebung, einschließlich der Ära der Ökumenischen Konzile, im orthodoxen Kanon als gültiges Recht verehrt, und der Kanon wird apodiktisch als „lebendig und lebenspendend“ bezeichnet (Hieromonch Michail Semenow). Das „Buch der Regeln“ ist bis heute ein normativer Kodex sowohl in der russischen Kirche als auch in der kanonischen Wissenschaft, der als beste Ausgabe (von der Moskauer „Gesellschaft der Liebhaber spiritueller Erleuchtung“) der „Regeln der Heiligen Apostel, Heiligen Ökumenischen und Lokalen Räte und Heiligen Väter“ diente. In der russischen Theologie wird das Kirchenrecht auf eine breite ideologische Grundlage gestellt und erfolgreich vertieft weiterentwickelt und ist in Zukunft auf die Anreicherung mit neuen Materialien und dokumentarischer Überprüfung ausgerichtet, wobei parallel dazu grundlegende Kreativität folgen wird. Wenn das Christentum das gnadenvolle Leben der Einheit der Gläubigen mit dem Vater durch den Sohn im Heiligen Geist ist, dann sollte es durch die lebendige Interaktion der Christen mit Gott zum Ausdruck kommen, geheiligt durch die Sakramente und verstärkt durch Gebete an bewusst gewählten Orten, die dem alltäglichen Gebrauch fremd sind. Dies ist sowohl eine natürliche und unvermeidliche Manifestation der christlichen Existenz selbst als auch ein direktes Gebot und eine entscheidende apostolische Regel, die es den Gläubigen nicht erlaubt, sich der Teilnahme an liturgischen Versammlungen zu entziehen (Hebr. X, 25). Daher ist in der Kirche die ursprüngliche Existenz letzterer in speziell angepassten Gebäuden oder Kirchen, aber in diesem Fall ist die systematische Erforschung dieser Bereiche mit der Ausbildung spezieller Wissenschaften – Liturgie und christliche (Kirchen-)Archäologie – verständlich. Nach dem angedeuteten Zusammenhang wäre ihre langjährige und großartige Entwicklung zu erwarten, aber in Russland war es genau das Gegenteil. Im Jahr 1886 wurde Prof. Al. P. Lebedev erklärte, dass es im theologischen und wissenschaftlichen Zyklus „die am meisten verlassene Wissenschaft, die unglücklichste Stieftochter“ sei, und Prof. A. A. Dmitrievsky nannte sie „arm“; im Jahr 1898, Prof. K.I. Almazov stufte diese Disziplinen als „extrem schlecht entwickelte Wissenschaften“ ein, und das sogar in den Jahren 1907–1908. Prof. N.V. Pokrovsky erklärte sie für neu und noch jung. Dieser traurige Umstand erklärt sich aus der Tatsache, dass beide Fachgebiete seit langem als praktisch angewandt gelten und der erbaulichen Auslegung kirchlicher und liturgischer Riten mit allen materiellen und wirtschaftlichen Hilfsmitteln dienen. Das erste wurde hier in der fertigen Form eines bewegungslosen Fossils angenommen und betrachtet und in dieser Form gleichsam dogmatisiert, da es aufgrund seines Altertums notwendigerweise in allen seinen Hauptelementen auf die apostolische Quelle zurückgeführt wurde. Die historische Genese wurde entweder völlig geleugnet oder es wurden kaum zufällige Darstellungen dessen zugelassen, was in stereotypischer Integrität erstarrt war. Es ist natürlich, dass es ohne die Offenlegung der historischen Entwicklung kein objektives Verständnis der wahren Natur geben könnte, ohne die ein korrektes Verständnis und eine korrekte Interpretation, die durch scholastische Symbolik ersetzt werden, undenkbar sind. Infolgedessen erwiesen sich sowohl die Liturgie als auch die Kirchenarchäologie als völlig tot und jeder Vitalität für ihr eigenes Wachstum und ihren entsprechenden Einfluss beraubt. Diese Situation war von Natur aus unvermeidlich und herrschte daher fast bis zur völligen Vorherrschaft ohne Hoffnung auf radikale Besserung, denn private Erfolge und die intensiven Bemühungen seltener Arbeiter halfen der Sache nichts, während sie sich weiterhin im lethargischen Winterschlaf des erzwungenen und geförderten Schlafs befand. Es kam zwangsläufig zu einem rettenden Erwachen mit der Schaffung einer günstigen Atmosphäre, damit die wiederbelebten Organismen innerlich stärker werden und energetisch mit fröhlicher Zuversicht und guten Aussichten funktionieren. Diese Ära beginnt mit der gesegneten akademischen Charta von 1869, die eine Vollzeitabteilung für „kirchliche Archäologie und Liturgie“ mit der Würde gleichberechtigter Fächer im wissenschaftlichen und theologischen System vorsah. Diese Periode eröffnet ihnen ein fruchtbares Wachstum und von hier aus entsteht die eigentliche Geschichte, die sich jedoch aufgrund ihrer kurzen Dauer immer noch mehr durch einzelne Einzelleistungen als durch den Fortschritt der Disziplinen selbst erschöpft, weshalb eine informative Übersicht durch die tatsächlichen Merkmale der Hauptvertreter und das Verzeichnis ihrer Werke gelöst werden sollte. Die Liturgik wurde in ihrer früheren Struktur so streng gehütet, dass sie alle Versuche einer inneren Beherrschung behinderte. Bei teilweisen Umbauten verschiedener Bauherren in diesem Bereich kam es nicht einmal zu mutigen Durchbrüchen hin zu einer entscheidenden Reform. Nur der große Prophet der neuen russischen Theologie – der unvergessliche Professor und Rektor der Moskauer Theologischen Akademie, Pater Dr. A. V. Gorsky – berufen (laut A.L. Katansky) zu einem eingehenden Studium des „orthodoxen Gottesdienstes, der die Blüte und Frucht des Baumes des Lebens der Kirche Christi darstellt“. Doch erst in den 70er Jahren des 19. Jahrhunderts sollte es auf russischem wissenschaftlichem Boden Fuß fassen. Allerdings nahm die Liturgik nun im akademischen Studiengang den zweiten Platz gegenüber der Kirchenarchäologie ein und konnte allein durch die laienhafte Wahl eines Spezialisten eigenständig gepflegt werden – bis zu den letzten Änderungen (vom 29. Juli 1911) der akademischen Satzung, als dafür eine eigenständige Pflichtabteilung eingerichtet wurde. Glücklicherweise gab es im akademischen Umfeld fleißige und talentierte Arbeiter, die die rudimentären Vorahnungen ihrer wenigen Vorgänger (Prof. V. I. Dolotsky, Prof. A. L. Katansky) akzeptierten, aber nur Prof. I. D. Mansvetov war ein grundlegender Reformer der Liturgie und wurde zum eigentlichen Begründer ihrer wissenschaftlichen Existenz. Er argumentierte entschieden, dass es in der liturgischen Forschung notwendig sei, zum ursprünglichen Kern zurückzukehren, aus dem sich das gesamte weitere liturgische System nach und nach entwickelte, sei es durch organisches Wachstum nach inneren Impulsen oder durch mechanische Schichtung aufgrund zufälliger äußerer Gründe. Zusammen mit der historischen Wiederherstellung liturgischer Riten und Rituale führte dies natürlich zu einer streng „historischen Erklärung von Ritualen“, wie in der Abhandlung über „Liturgie“ von Prof. A. P. Golubtsova. Offensichtlich war bei einer solchen Konstruktion im Vorfeld eine genetische Untersuchung der Hauptteile notwendig, um daraus ein organisches Ganzes wiederherzustellen. Die Wissenschaft erwartete in erster Linie eine private Entwicklung, die von Prof. I. D. Mansvetov mit hervorragendem Erfolg durchgeführt wurde, der es verstand, detaillierte Analyse mit umfassender Synthese harmonisch zu verbinden und sich von einem bestimmten hellen Zentrum zu den nebligen Peripherien zu bewegen. Doch nachdem die Forschung von I. D. Mansvetov die wissenschaftlichen Erkenntnisse auf diesem Gebiet bereichert, bereitgestellt und weiterentwickelt hatte, zeigte sie unwiderstehlich die dringende Notwendigkeit auf, neue Materialien anzuziehen und zu prüfen. Dieser verantwortungsvolle Dienst wurde mit großem und fruchtbarem Eifer von einem anderen liturgischen Spezialisten, Prof. N. F. Krasnoseltsev, geleistet, der einen reichen und wertvollen wissenschaftlichen Beitrag hinterlassen hat. Allerdings war nur dessen Student, Prof. A. A. Dmitrievsky ist eigentlich der Nachfolger der Gaben und Werke von I. D. Mansvetov. Dies ist der beste und kompetenteste Liturgiker Russlands, der sich mit kolossalen, wunderschön kommentierten Veröffentlichungen zu Recht den Namen „Russischer Gohar“ verdient hat und für viele andere bedeutende Werke bekannt ist. Zu diesen Koryphäen der russischen Liturgiewissenschaft gesellen sich auf die eine oder andere Weise all ihre anderen Persönlichkeiten, darunter Prof. A.P. Golubtsov, der besonders durch seine dokumentarischen Arbeiten über „Kathedralen“-Gottesdienste hervorsticht. Von den privaten Ausgaben hatte Typikon das größte Glück (Prof. M. N. Skaballanovich, Erzpriester M. A. Lisitsyn, Prof. I. A. Karabinov, Erzpriester K. S. Kekelidze). Prof. A.P. Golubtsov bezeugte 1889: „Das Wort der wissenschaftlichen Bewertung wird immer niedriger sein als die lebendigen, unmittelbaren Eindrücke, die der liturgische Gottesdienst an sich vermittelt und mit denen wir durch den Einfluss unserer Erziehung, Familientraditionen und religiösen Vorstellungen vertraut geworden sind. Und die moderne Liturgiewissenschaft strebt nur danach, unseren ehrfürchtigen, aber manchmal unbewussten Respekt vor kirchlichen Riten auf die Ebene ihres historischen Verständnisses und ihrer bewussten Haltung ihnen gegenüber zu heben.“ Diese Expertenaussagen charakterisieren die wissenschaftlichen Ideale russischer Liturgiker richtig und werden von ihnen im Interesse des allgemeinen wissenschaftlichen Fortschritts erfolgreich umgesetzt. XVI. Kirchliche Archäologie Darüber hinaus wird auch die Kirchenarchäologie in den Fokus gerückt, wenn auch nicht so umfassend. Seine Anhänger sagen, es sei „fast das Jüngste im Hinblick auf die Zeit seiner Geburt, im Hinblick auf den Grad der Bearbeitung und Systematisierung“, „es tastet sich noch durch einige Abteilungen und hatte noch nicht die Möglichkeit, auf einen geraden und viel befahrenen Weg zu kommen“, weil „eine streng entwickelte Methode und genaue Kriterien für die wissenschaftliche Bewertung vorhandener Daten fehlten“, und selbst über das „archäologische Denkmal“ wurde kein unbestreitbares Konzept formuliert, während ohne all dies eine systematische Formulierung ist Archäologie als Wissenschaft undenkbar usw. Wenn diese enttäuschenden Enthüllungen des kompetenten Professors A.P. Golubtsov für kirchenarchäologisches Wissen im Allgemeinen zutreffen, dann sind sie für Russland völlig unbestritten, denn hier wurde die diskutierte Disziplin zuvor direkt in die Theologie getrieben, die als Ergänzung zur angewandten Wissenschaft der Liturgie diente und eine Art Addendis Superaddendum darstellte. Sie beschränkte sich darauf, die Kirche und seine Zubehörteile als Schauplatz für Gottesdienste zu betrachten und versuchte, letzteren tatsächlich zu veranschaulichen, wobei sie sich fast ausschließlich auf literarische Beweise stützte. Daher war sein Inhalt ein ziemlich seltsames Mixtum Compositum aus manchmal völlig fremden Angelegenheiten, das (im ersten Viertel des 19 Metropoliten und der Titel „Exarch“. Sogar Metropolit Macarius (Bulgakov), der den Unterschied in den Aufgaben der Kirchenarchäologie und der Liturgie klar verstand, stellte (in der „Einleitung“) kategorisch fest, dass „beide Wissenschaften mit großem Nutzen in einer vereint werden, die zunächst den Ursprung und die Geschichte jedes heiligen Ritus und dann seine Bedeutung und seinen tatsächlichen Nutzen zeigt; von hier aus ergibt sich ein Nutzen für diese Wissenschaften selbst, die so zur gegenseitigen Ergänzung, Verstärkung und Erklärung werden“, so dass sie „sehr bequem unter einem allgemeinen Namen zusammengefasst werden können.“ Liturgik oder die Lehre vom Gottesdienst.“ Dadurch wurde jede Individualität der Kirchenarchäologie völlig ausgelöscht, der die Wurzeln für ihr Wachstum entzogen wurden, und im wissenschaftlichen und theologischen Bereich wurde diese Disziplin erst durch die akademische Charta von 1869 genehmigt und im Zusammenhang mit ihrem Fortschritt in Russland weiterentwickelt, gefördert auf regelmäßig wiederholten (ab 19. März 1869) archäologischen Kongressen, auf deren ersten sie maßgeblich eine besondere spirituelle und akademische Lehre dieses Fachs durch einen eigenen Professor und sogar die Einführung beantragten es in den Kurs der Theologischen Seminare (Prof. F.I. Buslaev). Gleichzeitig wurde in ihrem Inhalt klar und deutlich festgelegt, dass diese Wissenschaft in erster Linie mit materiellen Denkmälern arbeitet. Aber schon jetzt gab es aus theologischen Gründen viele Hindernisse für seinen Wohlstand. Der Westen war bisher reicher an Materialien, Plänen und Wahrsagereien als an klaren Ergebnissen und wichtigen Bestimmungen. Die Nutzung ausländischer wissenschaftlicher Errungenschaften in der orthodoxen Theologie war umso zweifelhafter, als orthodoxe orientalische Denkmäler dort kaum berührt oder verstanden wurden und vielleicht sogar die russischen Denkmäler überhaupt nicht bekannt waren. Es sei jedoch eine unbestreitbare Wahrheit, dass „es unmöglich ist, die Bedeutung des gegenwärtigen kirchlichen Ritus zu verstehen und die Natur der Kunst zu bestimmen, die einst unter uns (in Russland) existierte, außer im Zusammenhang mit dem kirchlichen und teilweise politischen Leben des mittelalterlichen Griechenlands“, weshalb „diese Aufgabe in der besonderen Verantwortung unserer (russischen kirchenarchäologischen) Wissenschaft liegt und einen erheblichen Unterschied in ihrer Formulierung im Vergleich zur westlichen Schule darstellt“ (Prof. A. P. Golubtsov). Russische theologische Innovatoren gerieten sofort in die unerträgliche Last, völlig Neuland zu erschließen, doch in dieser Hinsicht wurde Prof. Dr. P. S. Kazansky sagte ganz berechtigt: „Archäologie ist eine Wissenschaft für reiche Leute, oder zumindest für wohlhabende Leute.“ Unter solch schwierigen Bedingungen hat die russische Kirchenarchäologie ehrenvoll aus so großen Schwierigkeiten hervorgegangen und in der Theologie erreicht, dass sie gemäß der am 29. Juli 1911 geänderten akademischen Satzung eine eigenständige Abteilung mit einem Sonderlehrer erhielt, der für alle Studierenden obligatorisch ist. Trotz alledem brach sie die traditionellen Bindungen zur Liturgie nicht ab und bekräftigte weiterhin, dass „ein Kirchenarchäologe sich mit zwei Kategorien von Daten beschäftigt, nämlich mit den Formen des kirchlichen Gottesdienstes (d. h. Kult) und teilweise mit dem antiken christlichen Leben.“ Der Begriff des Kirchenkults umfasst zwei Seiten: liturgisch, also verschiedene Formen liturgischer Riten in ihrer historischen Entwicklung, und monumental – jene materiellen Mittel, die den Rahmen und das Material liturgischer Handlungen bilden, also die Kirche als architektonisches Ganzes, mit allen Geräten im Zusammenhang mit Gottesdienst, Kirchenmalerei, Kleidung, Utensilien und allen materiellen liturgischen Accessoires im Allgemeinen; Die Aufgabe des ersten Teils besteht darin, die Geschichte der kirchlichen Riten darzustellen, die Aufgabe des zweiten Teils besteht darin, die Geschichte der Kirchenkunst zumindest in ihren Hauptzweigen darzustellen“ (Prof. A. P. Golubtsov). Natürlich ist eine solche Beschränkung des Bereichs der „christlichen“ Kunst auf die „kirchliche“ Kunst aus grundsätzlicher Sicht eng, für die Theologie ist sie jedoch normal und hat die Kirchenarchäologie nicht daran gehindert, der allgemeinen wissenschaftlichen Erkenntnis erhebliche Dienste zu leisten, obwohl sie als integraler Spezialist immer noch nur einen großen Namen hat. Das Problem bestand hier darin, die besten westlichen Erfolge zu assimilieren, sie auf die direkte Untersuchung byzantinischer und russischer kirchlicher archäologischer Denkmäler anzuwenden und dann ein eigenes System zur Interpretation des Verlaufs und der Bedeutung der Kirchenkunst zu schaffen. Dies erforderte natürlich eine Vorbereitungszeit, in der vielmehr nur grundlegende theoretische Anpassungen an neue theologische Ziele unter Verwendung alter Materialien möglich waren. Hierzu sind zunächst einmal alle privaten kirchlich-archäologischen Werke geneigt, die entweder westliche Ergebnisse wahrnehmen und verarbeiten oder eigene Beobachtungen und Ergänzungen einbringen. Dazu gehören die umfangreichen Exkursionen von Professor N.F. Krasnoselzew. Ebenso große Sorgfalt zeichnet sich durch gründliche Studien ähnlicher Art aus und Prof. A. P. Golubtsova. Die eigentliche besondere und maßgebliche Persönlichkeit der russischen Kirchenarchäologie in der theologischen Welt war jedoch der Professor der Petrograder Theologischen Akademie und Direktor des Petrograder Archäologischen Instituts N.V. Pokrowski, der der erste Arbeiter auf diesem wissenschaftlichen Gebiet in Russland war und bis an sein Lebensende († 8. März 1917) in gleicher Größe hier blieb. Nachdem er alles Wichtige im Westen direkt studiert und wahrgenommen hatte, war er mit Byzanz und Athos bestens vertraut und kannte in seiner Heimat alle wertvollen kirchenarchäologischen Denkmäler bestens, die er selbst oft wissenschaftlich auf sich aufmerksam machte, beschrieb und kommentierte und zu den dokumentarischen Beständen seiner Disziplin hinzufügte. Den weitesten Umfang und das kühnste Konzept entdeckte N.V. Pokrovsky jedoch in seiner großen Doktorarbeit über das Evangelium in ikonographischen Denkmälern, vor allem byzantinischen und russischen, wo riesiges und heterogenes Material – ikonographisch, literarisch-exegetisch, legendär-apokryphisch und wissenschaftlich-theoretisch – eine ganzheitliche Vereinheitlichung und reiche Interpretation in historischer und ideologischer Hinsicht erlangte. N. V. Pokrovsky verfügte über enorme Informationen, die durch seine eigenen Beobachtungen und Überlegungen bestätigt wurden, und hielt es für berechtigt, kirchliches archäologisches Wissen in öffentlich zugänglichen Handbüchern bekannt zu machen, und veröffentlichte schließlich (1916) ein wirksames Lehrbuch über kirchliche Archäologie im Zusammenhang mit der Geschichte der christlichen Kunst. N. V. Pokrovsky hat die kirchenarchäologische Wissenschaft auf theologischer Grundlage geschaffen und etabliert und sie zweifellos in Bezug auf byzantinische und insbesondere russische Denkmäler vorangetrieben. Hier hat er selbst viel gefunden, ans Licht gebracht und mit riesigen wissenschaftlichen Waffen wissenschaftlich genutzt und sich damit einen festen Platz im wissenschaftlichen Apparat gesichert. Der Verstorbene war ein leidenschaftlicher Verfechter kirchenarchäologischer Studien und zeigte das größte theologische Interesse für diese, indem er verbindlich bezeugte, dass „in den Denkmälern der (kirchlichen) bildenden Kunst die Seele des Volkes, die kirchliche Stimmung des Volkes zum Ausdruck kommt, die Idee der Orthodoxie in den üblichen Formen der Volksbildung zum Ausdruck kommt.“ Dadurch erlangte die Kirchenarchäologie eine grundlegende Unterstützung in der Theologie und erhielt alle Ressourcen für eine erfolgreiche Entwicklung in dieser besonderen Atmosphäre. Es muss jedoch kategorisch festgestellt werden, dass diese Disziplin außerhalb letzterer viel prächtiger blühte und dort ein breiteres Panorama hat, weitergehende Horizonte erfasst und beleuchtet, wo sie selbst viel klarer und umfassender umrissen wird. An der Spitze dieser Bewegung stand ihr Anführer, der Akademiker und Professor N.P. Kondakow, der mit der Würde eines allgemein anerkannten Patriarchen unerschöpfliche Produktivität und die fesselnde Ansteckungskraft von Begeisterung, Ermutigung und Inspiration verband. Seine Werke, die sich insbesondere der christlichen Ikonographie sowie der byzantinischen und altrussischen christlichen Kunst widmen, sind nahezu zahllos und wertvoll im Hinblick auf unmittelbare Bedeutung und vielfältigste wissenschaftliche Wirkung. In ihnen wird ein Thema – manchmal privat, auch klein erscheinend – immer im Zusammenhang mit allgemeinen kulturellen Problemen betrachtet und in deren Namen gelöst, und daher werden von hier aus grundlegende wissenschaftliche Ergebnisse für große historische Epochen und ganze Wissenszweige begründet. Die kirchenarchäologische Analyse von N.P. Kondakov ist so beschaffen, dass sich seine Fäden nach Osten und Westen erstrecken, in Byzanz mit antiken griechischen verflochten sind und auf besondere Weise in russischen Zweigen verflochten sind. Spätere Werke sind zur Ikonographie dokumentiert, denen diese gelehrte Koryphäe durch die Gründung rational organisierter Schulen für Ikonenmalerei und die Gründung des „Hochgegründeten Kuratoriums für russische Ikonographie“ im Jahr 1901 einen wichtigen und praktischen Beitrag leistete und dazu mit methodischen Erläuterungen und wichtigen Veröffentlichungen beitrug. An dieser großen kulturwissenschaftlichen Arbeit sind viele Kräfte beteiligt (z. B. Prof. Yu. A. Kulakovsky und Akademiker V. V. Latyshev über christliche Denkmäler und Inschriften im Süden Russlands), hauptsächlich aus der Schar von Mitgliedern der brillanten Schule (im weiteren Sinne) von N. P. Kondakov (Professoren E. K. Redin, D. V. Ainalov, B. A. Turaev, Akademiker: Prof. N. Ya. Marr, Ya. I. Smirnov, Prof. M. I. Rostovtsev, Prof. S. A. Zhebelev) mit ihrer dokumentarischen und wissenschaftlichen Forschung. Um den Überblick über die russische Theologie auf der Grundlage ihrer literarischen Entdeckungen zu vervollständigen, sollten wir darauf hinweisen, dass es bereits solide Erfahrungen mit der Kombination der von ihr erzielten Ergebnisse gibt, wozu insbesondere die (1900–1911) in St. Petersburg (Petrograd) erschienene „Orthodoxe Theologische Enzyklopädie“ dient; Bisher wurde es in zwölf Bänden veröffentlicht: Die ersten fünf (basierend auf den Worten „Alfa-Ifika“), herausgegeben von Prof. A.P. Lopukhin ist beliebter und die nächsten sieben (zu den Worten „Iavan-Konstantinopel“), herausgegeben von Prof. N. N. Glubokovsky im breitesten und höchsten wissenschaftlichen Maßstab. Abschließend müssen auch die zeitgemäßen „spirituellen“ Veröffentlichungen erwähnt werden, von denen es in Russland ziemlich viele gab, die örtlichen Kirchenorgane nicht mitgerechnet (normalerweise in jeder Diözese unter dem Namen „Diözesanblatt“ veröffentlicht). Am angesehensten und einflussreichsten waren vier wissenschaftliche Zeitschriften: an der Petrograder Theologischen Akademie „Christian Reading“ (seit 1821 und 1875–1913 zusammen mit der Wochenzeitschrift „Church Bulletin“); in den Moskauer „Ergänzungen zu den Werken der Heiligen Väter“ (1843–1864, 1871, 1872, 1880–1891), umgewandelt (seit 1892) in das „Theologische Bulletin“; unter der Kiewskaja (anstelle der wöchentlichen „Sonntagslesung“, die ursprünglich seit Ostern 1837 unter ihr veröffentlicht wurde) – „Proceedings of the Kyiv Theological Academy“ (seit 1860); unter Kasan - „orthodoxer Gesprächspartner“ (ab Mai 1855); Dazu gehört auch die Zeitschrift „Faith and Reason“, die seit 1884 am Theologischen Seminar in Charkow herausgegeben wird. Wir haben diese umfangreiche Literatur fast nicht berührt, aber ihr Inhalt ist vielfältig und reichhaltig, was auch daran zu erkennen ist, dass in Ermangelung eines organisierten theologischen Verlags in Russland, der allen Autoren im Westen so wohltuend den Aufwand der Veröffentlichung und Verbreitung von Büchern erspart, viele Hauptwerke (z. B. sogar theologische Dissertationen für Master- und Doktorgrade) zunächst genau auf den Seiten spiritueller Zeitschriften veröffentlicht wurden und dann in Einzeldrucken erschienen. Zum Abschluss unseres Aufsatzes können wir nun für alle überzeugend feststellen, dass die russische Theologie zu komplex und sehr weit verzweigt ist. Und wenn es, ohne irgendein mechanisches Konglomerat zu sein, einen harmonischen Organismus bildet, dann muss es über eigene innere Kräfte verfügen, die ihm eine typische Individualität verleihen. Und von dieser Seite sind seine beiden wichtigsten Merkmale am charakteristischsten. Die Orthodoxie bekräftigt unerschütterlich und im Wesentlichen, dass das Christentum Leben und keine einfache Lehre ist, und dass daher alle theoretischen Lehren darin nur zweitrangig sind und reale Phänomene des Lebens widerspiegeln und rationalisieren. Aber das Leben, solange es tatsächlich existiert – zumindest inmitten der Stürme und Umwälzungen, die ganz Großrussland bis heute heftig und gnadenlos quälen –, ist es notwendig, alle verschiedenen Strömungen zu versöhnen und in einem gemeinsamen Kanal zu vereinen, um nicht in ihren Zusammenstößen nachzulassen und nicht in diesem Chaos unterzugehen. Es ist klar, dass die normale wissenschaftliche Wiedergabe davon sicherlich durchaus angemessen oder nicht weniger wichtig ist. Aus diesem Grund bleibt die russische Theologie ihrem Wesen nach vereint. Darin gab es natürlich immer unterschiedliche Ansichten und unterschiedliche Richtungen, aber es gab und gibt keine getrennten theologischen „Schulen“, die bis zur Exklusivität und Feindseligkeit auseinandergehen. Da die engste Verbindung zwischen Theorie und Lebensquellen stets aufrechterhalten wird, ist die russische Theologie im Kern weder dogmatische Stereotypen noch scholastische Leblosigkeit, sondern bewahrt die Lebensmobilität mit all ihren spezifischen Eigenschaften. Daher gibt es eine gewisse Unsicherheit und Unvollständigkeit streng formulierter Ergebnisse mit einem ständigen Streben nach vorne und einer kontinuierlichen Neugier, insbesondere in Bezug auf die Erkenntnis Gottes; Es gibt sogar einen beträchtlichen Kreis von „Gottsuchern“, die Gott überhaupt nicht verloren oder abgelehnt haben, denn sie streben nur danach, Ihn mit all ihrem Wesen, ihren erhabenen Neigungen und ihrem Aufschwung des menschlichen Geistes zu finden. Aber das Leben als das tiefste Geheimnis Gottes ist notwendigerweise eine unveränderliche Bitte und ständige Befragung nach seinem Grund und Zweck für jeden vernünftigen Gedanken. Daher beschränkt sich die russische Theologie nie auf Aussagen und Verallgemeinerungen, sondern versucht überall, in Gegenstände einzudringen und ihre ideologische Grundlage zu entdecken. Wir haben festgestellt, dass alle Werke des russischen theologischen Wissens in all seinen Bereichen letztlich auf philosophisches Verständnis und grundlegende Interpretation konzentriert sind. Diese Skala wird sowohl auf das Große als auch auf das Kleine stetig angewendet: Einige erklären die „Philosophie der Evangeliumsgeschichte“ und konstruieren eine „Lebensphilosophie“ (die unter solchen Titeln veröffentlichten Werke von Prof. M. M. Tareev), andere (Metropolitan Dionysius) beleuchten begeistert die „Ideale der orthodox-russischen Auslandsmissionsarbeit“ (Kasan, 1901), andere meinen, „die Dreifaltigkeit des Göttlichen“ in „Denkmälern der Welt“ zu erraten Allgemeine Kunstgeschichte“ (Zusammenfassung von N. I. Troitsky, Tula, 1908), sie suchen nach ihrer Idee in der orthodoxen Kirche (seine Abhandlung, Tula, 1916), eröffnen sie auf der „Ausstellung religiöser Gemälde von V. M. Vasnetsov“ „Orthodoxe christliche Philosophie in der russischen Kunst“ (Broschüre von Erzpriester I. I. Solovyov, Charkow, 1910), kommentieren unsere „Spekulation in Farben“ und betrachten „die Frage nach dem Sinn des Lebens in der alten russischen religiösen Malerei“ (Rede von Prof. Fürst E. N. Trubetskoy, Moskau, 1916) usw. Es ist möglich, dass es häufiger und mehr Probleme als Antworten und Errungenschaften gibt, aber wahrer wissenschaftlicher Fortschritt entsteht nicht durch den vorgefertigten Quietismus der Zufriedenheit, sondern durch die unauslöschliche Flamme heißer Neugier nach den höchsten Idealen und den besten Wegen zu ihnen. Auf dieser Seite erfüllt die russische Theologie – auch unabhängig von konkreten Erfolgen – die große kulturhistorische Mission einer beschwörenden Erinnerung und fröhlichen Vorahnung des Göttlichen und Ewigen, des Wichtigsten für jedes Wesen auf der Welt vom Anfang der Tage bis zum Ende der Zeit ... Sie könnten interessiert sein an: