Ruská teologická věda v jejím historickém vývoji a nejnovějším stavu

Obsah Úvod I. Dogmatika II. "Akusatorická teologie", Historie a analýza západních konfesí III. Sektologie IV. Morální teologie s asketismem V. Pastorační teologie VI. Homiletika VII. Apologetika VII. Apologetika VIII. Bibliologie IX. Církevní dějiny - obecně X. Patologie a patristika XI. Církevní dějiny – ruské XII. Dějiny schizmatu a jednoty víry XIII. Dějiny slovanské a rumunské církve Obecný charakter ruské církevní historiografie XIV. Církevní (kanonické) právo XV. Liturgie XVI. Nálezy a závěry církevní archeologie Jakákoli věda pro svůj rozvoj vyžaduje dobrou specializovanou školu a široké vzdělané publikum. Bez prvního je zbavena výživného zdroje a objektivního základu, aniž by to druhé, nikde a nikým nevnímané, nenalézá pro sebe životně důležité kořeny, vegetuje, chřadne a chřadne, jako skleníková rostlina v nepříznivém prostředí. Ve vztahu k ruské vědecké teologii obě tyto podmínky dlouho chyběly. Takové instituce lze označit jako teologické školy. Kyjevská akademie, založená za archimandrity Kyjevsko-pečerské lávry (od roku 1627) Petra Mohyly, pak pokračovala ve své činnosti za slavného kyjevského metropolity (1633–1646). Moskevská slovansko-řecko-latinská akademie - otevřena v roce 1685, ale ve vědecký ústav se přeměnila až v roce 1817, ve skutečnosti začala fungovat v roce 1819. Petrohradská (Petrohradská) teologická akademie, fungující od roku 1809, získala v roce 1797 titul „Akademie Alexandra Něvského“ a dříve existovala ve formě 175 hlavního semináře a25 „Slovanská škola“ (1721–1725). Kazaňská teologická akademie sahá až do roku 1842. V době katastrofální ruské revoluce zmíněné teologické školy nedosáhly požadované dokonalosti stupněm a rozložením: provincie ještě neměla potřebnou vzdělávací kulturu, nevykazovala hlubokou vědeckou citlivost a seriózní systematickou práci. Z tohoto důvodu teologické nakladatelství neuspokojovalo skutečné požadavky, spíše sloužilo jako oběť řevnivosti jednotlivců a nemělo dostatečnou oficiální podporu institucí v podobě peněz a malé záštity mecenášů a obchodníků. V teologické oblasti každý a každý psal v Rusku spíše podle svého individuálního sklonu a publikoval z vlastního „strachu“, který vůbec není čistě materiální... Ruská vědecká teologie přirozeně patří do moderní doby a je soustředěna ve vědeckých a akademických centrech, která přijala vědeckou organizaci před sto lety. Z úvodu je zřejmé, že ruská vědecká teologie musela více sbírat a asimilovat, než vytvářet a obohacovat. Přesto se postupně rozšiřovalo po všech odvětvích a vědecky posilovalo, přičemž si ve svém pravoslaví vždy udrželo svůj osobitý vzhled. Jeho hlavním charakteristickým a podstatným rysem je především dogmatická teologie, která odhaluje základní základy a teoretické podoby pravoslavné křesťanské víry. Za zmínku zde stojí tři pozoruhodné systematické výtvory. První byla rozsáhlá „ortodoxně-dogmatická teologie“ pravého reverenda Macariuse (Bulgakova), pozdějšího moskevského metropolity. Za tuto práci mu byla udělena Děmidovova cena Akademie věd a sám autor byl následně (koncem roku 1854) zvolen řadovým akademikem na „Katedře ruského jazyka a literatury“ (podle posudku akademika I. I. Davydova). Jde o grandiózní pokus o vědeckou klasifikaci nashromážděného dogmatického materiálu, přijmutí všeho vhodného a odstranění toho, co je zchátralé. To shrnulo veškerý předchozí vývoj a vytvořilo skutečnou příležitost pro další pohyb po nových cestách. Z této strany je historická hodnota „Dogmatiky“ metropolity Macariuse nepochybná a obrovská, nemluvě o bohatství a rozmanitosti cenných dat – zejména o bibliologii a patristické literatuře. Nutno podotknout, že autor tíhne k minulosti, žije jejími tradicemi a řídí se předchozími metodami. Dogma je pro něj úplný teoretický vzorec, jistě povinný ve své abstraktní a nesporné úplnosti. V tomto případě je ve vztahu k ní přípustná pouze jedna vědecká operace – doložení její pravdivosti logicky koherentní reciprocitou všech jejích částí a drtivým donucováním vnějších argumentů. Celá konstrukce tak nevyhnutelně nabývá rázu apriorní suchosti a knižní nezáživnosti a vědecké odhalení se ukazuje jako vyloženě scholastické s rafinovanými děleními a teoretickými schématy. Architektonická důslednost celé dovedné stavby neměla pro sebe vnitřní oporu a vnější vitalitu, proto se všem hojným biblicko-patristickým konfirmacím nedostalo organické harmonie a silného spojení s celkem i mezi sebou navzájem a také se díky své mohutnosti staly tíživým břemenem, zatemňujícím téma. Myšlení ani tak nepřijímá dogma a svobodně s ním souhlasí, jako se mu násilně podřizuje. Vědecká scholastika zároveň ztrácí skutečný vědecký charakter, který je vždy založen na racionálním uznání a vede mysl k dobrovolné „poslušnosti víře“. Bylo nutné dát skutečné zadostiučinění vědecké zvídavosti v dogmatických otázkách – a tento požadavek splňuje „pravoslavná dogmatická teologie“ Pravého ctihodného Philareta (Gumilevského), arcibiskupa Černigova. Toto dílo bylo napsáno „ne bez ohledu na názory německého racionalismu“ a je prodchnuto přesvědčením, že „povrchní vědění nás odděluje od náboženství, ale důkladné vědění nás k němu znovu vrací“. V souladu s tím „dogmatika bude jednat v duchu zjevení, když ukáže rozumu, jak to či ono tajemství zjevení, i když jej nelze vyvodit z principů rozumu, neodporuje spekulativním a praktickým potřebám rozumu, jak naopak napomáhá té či oné potřebě rozumu samého, léčí tu či onu neduh způsobenou hříchem, ale nutí rozum sám o sobě neuznávat mysteriózní ovoce víry. pozvednout zjevené pravdy v očích rozumu a porazit tvrdohlavost." Například „dogma sv. Trojici, aniž by odporovala principům rozumu, lze přijmout s přesvědčením rozumem. Neboť, i když to nelze odvodit z principů rozumu a zcela je jím pochopit, a to je ve vztahu k Božství velmi přirozené, toto dogma, jak bylo zjeveno, je pravdivé a užitečné ve svých důsledcích; jeho obsah lze přiblížit k pochopení přirovnáním.“ Z toho je zřejmé, že nejdůležitějším prvkem dogmatu je jeho „upřímnost“, která vyžaduje přirozenou nepřístupnost jakémukoli racionalistickému napětí. Nejdůležitější věcí v dogmatu je tedy nepopiratelná vznešenost, která pochází od Boha, posvěcená Kristem a dosvědčená Duchem svatým v životě církve. Zárukou dogmatu je jeho vyhlášení Pánem Spasitelem, jeho zachování apoštoly a jeho uplatnění v církvi. Z těchto důvodů by nejvyšším ospravedlněním mělo být odhalení vnitřní jednoty a postupné kontinuity dogmatického učení, když čerpá vnější autoritu a život inspirující energii od Syna Božího – Krista. Je normální, že při konstrukci a argumentaci systému reverend. Filaret zvláště předkládá moment historického osvícení a v něm je nejvzácněji uctívána genetická integrita vývoje, kvůli níž autor zcela správně jedná nikoli kvantitativním množstvím důkazů, ale jejich celkovou působivostí typického obsahu. Osvědčená „upřímnost“ je v historické analýze nerozlučně spjata s její racionální bezpečností, protože byla neotřesitelně zachována navzdory heretickému popírání a sektářským deformacím, takže se v historickém procesu jeví pro mysl životně silná a teoreticky neodolatelná. Vznikl tak pevný historický základ pro racionální argumentaci dogmatu a pro jeho ochranu před námitkami a reinterpretacemi; to je to, co odlišuje práci reverenda. Filareta. „Dogmatika“ tohoto autora představuje historické vysvětlení a ospravedlnění dogmat v celém jejich systému, který není cizí podtextu scholastického schematismu, ale je vitálnější i ve svém vnějším provedení. Zde je však dogma vzato předem a definitivně dané v celé své formální preciznosti, díky níž může být v dějinách osvětleno pouze svou neměnnou dominancí, a nikoli organickým vlivem, když samo je historickým faktorem, který se ve své povinné vnější jistotě projevuje spolu s obecným pokrokem života, kde je nejlepším vyjádřením křesťanské tvořivosti a zůstává vůdčí normou ve všech individuálních aplikacích křesťanského vývoje. Historická platnost dogmat je nezbavuje teoretické abstrakce, dokud je v jejich historickou vitalitu nepromění samotná výchova, která předurčuje odpovídající jednání všude a navždy. Tohoto plodného úkolu se ujímá kolosální „Zkušenost ortodoxní dogmatické teologie (s historickou prezentací dogmat)“ rektora Kyjevské teologické akademie, biskupa Sylvestra (Malevansky), biskupa Kanevského. Již svou zvláštní zmínkou v názvu „historické prezentace dogmat“, kterou zavedla akademická listina z roku 1869, autor jasně poznamenal, že tento aspekt, známý jeho předchůdcům, má pro něj zvláštní význam jako nejdůležitější. Dogma je „historicky vysvětleno“, ale to by byla teoreticky okázalá a marná učenost, kdyby bylo celé totožné až do nehybnosti, a historická stabilita by spíše mluvila o jeho přirozené mrtvosti. Dogma se naopak ve svém historickém vývoji „vykládá“, protože se samo v dějinách vyvíjelo, v důsledném růstu do nich proniká a postupně se v nich přeměňuje z aktivního činitele na normu ovlivňující. V tomto ohledu jde o historický okamžik v systému reverenda. Sylvester je nejzákladnější, protože jeho prostřednictvím se osvětluje tvorba formulovaného dogmatu a je chráněna jeho autoritativně-normativní aplikace. Dogma, „odhalené“ ve své ideologické podstatě, je nyní líčeno jako životně důležité a ve své formální povinnosti, jako božsko-lidská syntéza dosažená v dějinách podle původu a přiřazená dějinám vlivem. Dogma, získané účastí lidského myšlení, nemůže být mimo jeho hranice a kategoricky postuluje esenciální racionalitu, která prosazuje racionální srozumitelnost a umožňuje vnitřní racionální ospravedlnění. Racionální prvek se tedy nachází v „Dogmatice“ reverenda. Silvestr má přirozené a legitimní místo ve vztahu k samotné povaze dogmatu, historické formaci a autoritativní důstojnosti, vyřešené nikoli troufalým uzurpováním práv na vytváření dogmatické pravdy, ale přesvědčeným a odůvodněným přiznáním její božsky zjevené jistoty. S takovými vlastnostmi jsou jak „historická prezentace“, tak i racionální zdůvodnění všech náboženských a filozofických konstrukcí v budoucnosti zahrnuty jako organické součásti vědeckého zvažování dogmat a všechny jsou v systému kolektivně propojeny ani ne tak logicky, jako geneticky. Dogmatický komplex je teologický organismus živé myšlenky a životní účinnosti. To stejnou měrou odhaluje jak vnitřní důstojnost, tak normativní sílu dogmat v jejich rozmanité vědecké interpretaci. Všechny tyto kvality analyzovaného díla zdaleka nejsou bezpodmínečné a obsahují mnohá omezení, ale zásadní výsledek je nesporný právě pro jeho ideologický charakter a jeho plodnost je vědecky i životně nepochybná. Proto se moderní ruská dogmatika obecně řídí předpisy reverenda. Silvestr nepředkládá nový dogmatický systém, ačkoli pro něj má (pozitivní či negativní) podporu v dílech svých velkých duchovních vůdců, například arcibiskupa. Feofan (Prokopovič, 18. září 1736) nebo od slavného moskevského metropolity Filareta (Drozdov). Ruská teologická věda, která nepotřebuje připomenutí (které již nejsou v akademických statutech z let 1884, 1910 a 1911–12), se nyní drží historické metody jak ve svých holistických přehledech, tak v soukromém výzkumu. Staré techniky se sice odrážejí např. v tvorbě N.P. Malinovského, kde je zdařile a pilně kompilativně prezentováno kompaktní sjednocení ruské vědecké literatury v celém dogmatickém svazku, jakož i v díle prof. M.F. Yastrebova - o svátostech a eschatologii (Kyjev, 1908). Ale v podstatě všude vyzařuje Sylvesterův duch historické úvahy a ospravedlnění. To však vůbec neznamená, že ruská teologie akceptuje „historii dogmat“ v technické důslednosti pro své konstrukce. Ozývají se k tomu jen ojediněle jednotlivé hlasy (např. prof. M. M. Tareeva. S. 7: „Reformovat dogmatickou teologii, očistit ji od scholastického dědictví, proměnit ji v opravdovou vědu, totiž v historickou nauku o dogmatech, udělat z ní opravdovou vědu, a to v historickou nauku o dogmatech“), a dokonce ani tehdy ne v západním protestantském chápání, kdy historická geneze obsahu stejných dogmat tvrdí původ jejich dogmat. pojmy ve srovnání s Kristovým evangeliem a apoštolským evangeliem ve smyslu zatemnění původní božské čistoty nebo napravení, zlepšení a obohacení skrovné primitivnosti. Ruská teologická věda nabízí pouze historický výklad dogmat jako zjevených pravd, aby je pochopil v celé jejich objektivní úplnosti a ukázal historickou oprávněnost dogmatických formulí, zajišťujících jim věčnou nedotknutelnost norem víry. V tomto ohledu stála ruská teologie s neochvějnou pevností na prazákladech pravoslavného světonázoru, ve vědeckém zpracování však vůbec nezamrzla a je nyní na dosažené úrovni, ale usiluje o prohloubení a obnovu. Existuje mnoho významných děl o všech hlavních dogmatických otázkách. Obecné monografie spíše teoretického charakteru jsou nahrazovány speciálními pojednáními s biblickým zaměřením např. na hřích a zlo. Ale nejdůležitější je soustředění na čistě křesťanské problémy, jako základní v pravoslavném dogmatu. Přirozeně jsou zde vyzdvihovány zejména soteriologické momenty, kde vedle obecných doktrinálních děl např. archimandritů. (Metropolitan) Sergius (Stragorodsky), se setkáváme s podrobným rozpracováním teze, že „myšlenka spásy je základním principem křesťanské nauky a že se jako hlavní zásada do té či oné míry odráží v dogmatech a dodává křesťanskému dogmatu integritu“ (viz prof. P. P. Ponomarev „O spáse“). Myšlenka směřovala ke zvláštní úvaze o díle Kristově v souvislosti s obecnou prozřetelností Boží pro svět a člověka. Zde se kategoricky obhajuje a uskutečňuje počátek božské lásky: podle ní veškerou pravoslavnou dogmatiku buduje prof. A. D. Beljajev a nejnovější aplikace na svátost synovského vtělení dala prof. MM různé výklady. Tareev - s poněkud kenotickým odstínem a u prof. O. A. I. Čekanovskij - se zpětným pokrytím tématu jako celku (srov. a D. V. Znamensky na s. 275–338) a ohledně vykupitelské vášně (prof. Fr. A. I. Čekanovský „Vykupitelský čin...“, s. 16: „Tajemství spojení v jedné osobě, která je vázaným důsledkem Božího utrpení a lásky k Bohu podle nesouhlasu ošklivě „proniknout až do samého počátku naší přirozenosti“ a vzal do nejužší osobní jednoty celého člověka se všemi jeho pozemskými stavy a všemi lidskými vztahy až k nejhlubšímu ponížení a výčitkám, aby toto vše obnovil a posvětil“). Skutečnost Zmrtvýchvstání Páně, ústřední pro spásu, mysticky komentuje prof. A. M. Tuberovský a celou otázku Kristova vysvobození doplňuje prof. O. N. V. Petrova s ​​tak zásadním závěrem, že „morální teorie smíření je zcela založena na jasných údajích Písma svatého a nachází nezpochybnitelné potvrzení také v církevní tradici; tato teorie, pokud je to možné pro vědecké teologické myšlení, vyjadřuje ducha Božího zjevení v nauce o smíření, zatímco právní teorie přizpůsobuje toto učení současným konceptům každodenního lidského života. Nejúplnější zdůvodnění této koncepce má prof. O. P. Ya. Světlov, který obsáhle tvrdí, že „oběť Krista na kříži si vyžádala pravda Boží a nebylo by možné spasit lidi bez uspokojení pravdy Boží“, ale „toto zadostiučinění Boží spravedlnosti, nezbytné pro spásu lidí, nebylo dosaženo cestou zákona, ale cestou lásky“. Metropolita Anthony (Khrapovitsky) odhaluje tato ustanovení zcela originálním způsobem v tom smyslu, že naše spása byla dosažena božsko-lidským působením soucitné lásky Kristovy, když „když Pán utrpěl ve své milující duši naši nedokonalost, naši zkaženou vůli, vlil do naší přirozenosti zdroj nových životodárných sil – všem, kteří si to přáli a přáli si to rozumnými počínaje. Kristus tak svou soucitnou láskou protíná bariéru, kterou mezi lidmi vytvořil hřích, a obnovuje primitivní jednotu přírody, získává přístup přímo do duchovních hlubin lidské přirozenosti, takže člověk, který se podřídí Jeho vlivu nejen ve svých myšlenkách, ale i ve svém samotném charakteru, získává nové dispozice, pocity, aspirace, které nevytvořil sám, ale přijal a přijal od Krista nyní k životu sjednocenému, vici, v. odmítnout"; zde se „subjektivní pocit soucitné lásky (Krista) stává objektivní silou, která obnovuje (v lidech) jednotu lidské přirozenosti narušenou hříchem a přechází z jedné duše do druhé." Nebylo tam žádné obětní uspokojení s pravdou Boží – v obvyklém dogmatickém chápání – stejně jako starozákonní oběť sloužila pouze jako „dar a občerstvení“ a „tělesná muka a tělesná smrt Kristova jsou potřeba především k tomu, aby věřící ocenili sílu Jeho duševního utrpení jako nesrovnatelně silnější než ona tělesná muka, která sama o sobě otřásají čtenáři a posluchači evangelia tak surovou povahou, že ochromují čtenáře a posluchače k tělesným pocitům a strachu ze smrti, že je pro ni velmi těžké pochopit ryze duševní muka, kterou měl Kristus při truchlení nad hříšností druhých, pokud to není spojeno s tělesným utrpením a urážkami od bližních. Jsme samozřejmě daleko od toho, abychom vytrvale tvrdili, že fyzické utrpení Pána, a zejména Jeho ukřižování a smrt, měly pouze jediný význam v tom, že umožnily věřícím přístup k pochopení Jeho duchovního zármutku; Je pravděpodobné, že díky spojení duše s tělem je zde hlubší tajemný význam, ale každopádně z hlediska mravního monismu nejsou Pánovo ukřižování a smrt pro naši spásu bezvýznamné, neboť dotýkáním se lidí jim odhalují alespoň část smírné oběti a vedou je k lásce ke Kristu, zachraňují nás pro ně a pro všechny." U Metropolitana Anthonyho je v jeho soteriologických konstrukcích mnoho individuálního, hypotetického a dokonce zcela kontroverzního ve srovnání i s nejnovějšími dogmatickými trendy vědy. Je zřejmé, že ruská teologie, odmítající extrémy úzce odborné doktríny zadostiučinění, obecně pevně zastává biblickou myšlenku uspokojení Kristovým usmířením na Kalvárii, protože opačné chápání toho „není v souladu ani s učením, ani s liturgickou praxí církve“ (Fr. Protopresbyter I. L. Yanyshev v „Theological Bulletin“ 112917, P.0. 412). Podle prof. M.D. Muretova, „někteří spisovatelé o teologických otázkách, zaměňujíce jasně a nesporně dané v novozákonním učení o teologickém významu oběti Kalvárie a nedostatečně chápou ideologii oběti, nějak dokážou identifikovat nebo alespoň spojit s touto ideologií takzvanou právní teorii ospravedlnění, která přeměňuje spásu člověka z vnitřního pozemského těla v Adamovu tělesnou podobu v obraz Adamově fyzické duše. duchovně-nebeský k obrazu Spasitele-Boha-Člověka - do vnějšího-právního přidávání hříchů z vyprávění o božské spravedlnosti a (c) osvobození od trestu za hřích Vskutku, v oběti Spasitele-Boha-Člověka, jakož i v celé Jeho osobě, bylo zastoupeno celé spasené lidstvo, které obdrželo nové a fyzické zrození od duchovního a fyzického zrození v Kristu - viz. Testament jako předmět pravoslavného teologického studia // M. D. Muretov. Vybraná díla. M., 2002. S. 60, cca. 7]. Ovoce Kristova obětního usmíření přirozeně sbírá z tohoto jedinečného řádu a odtud plyne potřeba neustálé spásné oběti, přístupné lidem a zcela účinné ve světě podle jejích nejoprávněnějších vykonavatelů – nástupců Kristova vykupitelského činu. Takto je motivována hierarchická existence křesťanského kněžství a kniha prof. V. I. Ekzemplyarského „O podstatě kněžství“ (Kyjev, 1904), která, protože je „službou věci posvěcení věřících a skrze toto stvoření Církve Kristovy na zemi, má zdroj ve věčném živém velekněžství a ve spojení s Kristem Spasitelem“ této služby na zemi nebo - ještě přesněji - jednoho z projevů věčného přímluvného zprostředkování mezi Bohem a lidem Jediného Přímluvce Boha a člověka." Na základě všeho, co bylo řečeno, není pochyb, že ruská dogmatika, prohlubující se zvláštním výzkumem všech zásadních otázek, jim dává nové, originální světlo a tím si připravuje novou formulaci v celku. V tomto směru se již s dostatečnou jistotou rýsují nové cesty dalšího pohybu. V souvislosti s úspěchem historické úvahy o dogmatech prof. Alexeje I. Vvedenského doporučil pro vědecké a dogmatické konstrukce genetickou metodu, kdy by se „dogmata v doslovném a vlastním slova smyslu ukázala být zaprvé živými pravdami, splňujícími životní požadavky přirozeného myšlení, a zadruhé pravdami spekulativními, se zachováním jejich základních vlastností, kterými jsou: 1) „Božská odpověď na lidskou žádost nebo dokonce přímou otázku“; 2) „dogmata jsou svědectvím církve, mluvící jazykem Písma svatého a Tradice, o tom, jak a proč právě v těchto pravdách rozpoznala Boží odpověď na lidskou a zejména vlastní žádost“; 3) „z individuálního lidského hlediska jsou dogmata a z genetického hlediska by se ukázala být samozřejmými pravdami, jejichž opak je nemyslitelný, nežádoucí a vnitřně bolestivý jako vnášení disharmonie: právě takto, obeznámením se s rozumem církve, se lze nejpřirozeněji a nejjednodušeji přesvědčit, že moje steré je pravým řešením a řešením mé existence je pravým řešením a řešením mé existence. nepřijatelné. Psychologická nepřípustnost opaku, včetně nemyslitelnosti opaku, je, jak víme, nejvyšším kritériem pravdy, náboženského i filozofického. O síle tohoto „proti dogmatice, jako vědě – vědě v přísném a vlastním smyslu“ – nelze argumentovat; „V každém případě by nefilozof namítl,“ protože „taková reforma by byla předzvěstí zrodu nového typu dogmatiky – filozofické dogmatiky“ zde, na ortodoxním východě. Tato povaha postuluje racionální zdůvodnění, alespoň v zájmu vědecké obrany pravoslavného křesťanského učení, alespoň „pomocí analogií z materiálního světa a z podstaty lidstva a člověka“, jak to učinili pro výklad dogmatu o Nejsvětější Trojici prof. O. N. V. Petrov, prof. B. M. Melioransky a N. I. Ostroumov. I zde jsou nastíněny originální perspektivy. Slyšíme od prof. Vl. A. Nikolského, že „teologie je pouze teorie“ a „žádná teorie bez zkušenosti nepřináší svůj výzkum k vizuálním důkazům“; "Tam, kde je možná a existuje náboženská zkušenost, tam náboženská pravda dostává určitý druh jasnosti a důkazů." Proto například „nejlepší způsob, jak se spolehnout na existenci Boha, může spočívat v těchto několika slovech: žijte tak, jak byste žili v očích Boha, a nebudete pochybovat o tom, že Bůh existuje; udělejte si obraz Božského a v obrazu uvidíte Prototyp“; zde pro člověka „se zjevuje Bůh jako nutné, nepochybně existující dobro, jako původce a dárce pravého poznání, jako nejvyšší svatost a pravda a odměňovatel za svatost a konečně jako nejvyšší blaženost jak v sobě samém, tak pro všechny stvořené bytosti“ (prof. arcikněz F. A. Golubinsky). To se vlastně vztahuje k chápání života, a proto zde „zkušenost“ teologie vůbec nehraničí s tím richlianismem, kterému se právem říká „teologický darwinismus“ a který vůbec nesdílí ruská teologie, kde s ním v metodologických technikách souhlasí jen pár hlasů (prof. P. Ya. Svetlov a částečně prof. V. I. Nesmelov). Ale zmíněný koncept, uvádějící experimentální zkušenost pravdy, potvrzuje její asimilaci a odtud je důsledně převáděn do systému nábožensko-křesťanského poznání a porozumění. Je zřejmé, že zde to druhé bude posláno od člověka v podstatných žádostech Bohem stvořené přírody. Na tomto základě křesťansko-filosofický světonázor prof. V. I. Nesmelova, který osvětluje křesťanskou dogmatiku - především - ze strany ideje spásy, a asimiluje ji "ontologický význam jako skutečné vyjádření objektivních cílů bytí", prováděný v "teantropickém díle Krista - Syna Božího". Nicméně prof. V.I. Nesmelová pojednává o křesťanství obecně, ale ne o samotném pravoslaví. Jemu je věnována především „zkušenost pravoslavné teodiceie“ prof. O. P. A. Florenský. Počáteční princip hlásá „živou náboženskou zkušenost jako jediný legitimní způsob poznání dogmat“, protože „Pravoslaví je ukázáno, ale není dokázáno; Proto pro každého, kdo chce porozumět pravoslaví, existuje pouze jedna cesta – přímá pravoslavná zkušenost“ a „aby se člověk stal pravoslavným, musí se okamžitě ponořit do samotného prvku pravoslaví, žít pravoslaví, a žádný jiný způsob neexistuje“. To znamená, že je nemožné se tam dostat racionální metodou, a to samozřejmě proto, že v božské říši, kterou ortodoxní neboli pravé křesťanství v tomto světě odráží, je pro náš konečný náhled vše ve své podstatě iracionální. Je nutné, aby se k ní člověk mohl přiblížit pouze prožitým životním společenstvím a zde se Bůh svým nitrem a prozřetelnostně-vykupitelským dílem zjevuje, pociťuje a vnímá jako nejvyšší inteligenci. Proto je z dogmatického hlediska křesťanství nejlépe odhaleno myšlenkou Sophie - Boží moudrosti, která je „ideou“ podle přesvědčení Fr. P. A. Florenskij „definuje ruské náboženské vědomí v jeho samém původu a v něm spočívá nejhlubší základ jeho originality“. II. "Akusatorická teologie", historie a analýza západních konfesí Ortodoxie, která se dogmaticky vyjasňuje, je nutně nucena odlišit se od hlavních křesťanských vyznání a odhalit jejich konvence. Dělá se to ve všech ruských dogmatických kurzech, ale kdysi dávno existovala i na nejvyšších teologických školách speciální disciplína akuzatorní teologie, jejímž příkladem může být čtyřsvazkové dílo rektora Kazaňské teologické akademie Archimandrita Inocenta (Novgorodova). V těchto případech byly náboženské doktríny a instituce uvažovány v jejich současné úplnosti a statické nehybnosti, takže diskuse byla vyjádřena pouze v abstraktním teoretickém odsouzení. Postupem času byl zaveden historický přehled západních církví s historií a analýzou západních konfesí (srov. prof. otec A. M. Ivancov-Platonov: „O západních konfesích“, 2. vydání. Moskva, 1894; „O římském katolicismu a jeho vztahu k pravoslaví“, 2 díly. Moskva, 1869 - 1870). Tento výsledek však nebyl dosažen a formulován okamžitě (Akademická listina z roku 1869). nařídil „srovnávací teologii“, která byla v roce 1884 nahrazena „historií a analýzou západních konfesí“ a v roce 1910 se změnila v „historii a odhalení západních konfesí a ruského sektářství“ a nakonec v letech 1911–1912. zformované pod názvem „historie a denunciace západních konfesí v souvislosti s dějinami západní církve od roku 1054 do současnosti“). Nyní je nejen v prvním ohledu pozorován možný vědecko-historický objektivismus, ale i v doktrinálně-kanonické oblasti je sledována historicko-genetická interpretace typických náboženských rysů, kdy se stávají přirozenými a srozumitelnými svým původem a obsahem, ale pouze ve své uzavřené sféře, a tudíž omezené ve své vnitřní a celocírkevní autoritě (viz též školní učebnice: I. Trusaccukovsky „Průvodce 2. Mosgiologií po uč. Dněpr, 1889 „Průvodce teologie obžaloby“, 1910; V každém případě, ve všech náboženských směrech, teoretická práce jde ruku v ruce s historickou prací, kde se spolu s duchovní vědou podílí i světská věda. Existuje rozsáhlá historická literatura o katolickém Západě, předkládající a pokrývající doktrinální témata, o soukromých aspektech struktury a života, o katolicismu mimo Evropu a o katolické misii a také o západní herezi. O papežství v jeho dějinách a dogmatických nárocích a zdůvodněních je zvláště mnoho vážných a obsáhlých prací. Historická studie lépe zdůrazňuje konfesní rozdíly a obecně vůbec nepřispívá k jednotnému sblížení – právě kvůli autoritě historických dat. Starokatolictví, zkoumané s velkou a rozšířenou péčí, přitahuje velmi velkou pozornost. Až na několik ojedinělých výjimek extrémní neústupnosti se vždy diskutuje v sympatickém duchu, avšak s odmítáním katolicko-dogmatických vrstev a s popřením „intercommunio“. Protestantismus, kterého se někdy dotýkají i konkrétní historické momenty, nezajímá ani tak praktické kontakty, jako spíše jeho doktrinální obsah, alespoň v historické perspektivě. Anglikánská církev, která přitahuje lidi svým církevním obrozením, je ruskou vědou důkladně přezkoumávána jak historicky, tak teoreticky pro své různé projevy. Ruská teologie v základním smyslu eliminuje jakoukoli „unii“ – s výjimkou úplné konverze heterodoxních konfesí k pravoslaví (viz anonymní dílo „Historie Florentského koncilu.“ Moskva, 1847; prof. A. L. Katansky „Historie pokusů o sjednocení řecké a latinské církve v prvních čtyřech stoletích po jejich odluce“. Anonymně vyšla i kniha St. víry". (viz Metropolitní filaret moskevský „Smysl církevní modlitby za sjednocení církví“ v „Dodatky k dílům svatých otců“, 1860, část XIX.). Dogmatické hodnocení z hlediska míry možného přiblížení je však příliš odlišné: pro katolicismus a anglikánství, které si zachovaly povahu Kristovy církevnosti, je na příkladu Filio akceptováno nejvíce zmírnění. V.V. Bolotov) a anglikánská hierarchie, a protestantismus, ačkoli je hojně využíván ve své vědecké literatuře, je doktrinálně kategoricky odmítán jako prostě náboženský racionalismus, vedoucí k podkopání zjevení, Božství Krista a ustavení církve, a také jako ohrožující anarchicky subjektivní individualismus, a proto může v Rusku živit pouze různé formy sektářského a bizarního mysticismu. Heterodoxní vyznání přispěla k rozšíření sektářství v Rusku, proto je přirozené zmínit se zde o ruském sektářství. Dříve mělo být součástí oddělení schizmatu; podle akademické listiny z roku 1910 je uveden přímo - i když jako dodatek k „historii a odsouzení západních konfesí“ a teprve v listině z roku 1912 je vyčleněn jako samostatný subjekt. O ruském sektářství Schleiermacherův přítel August Haxthausen již v roce 1847 svědčil o jeho podobnosti s protestantismem, když řekl, že bude hrát významnou roli ve světových dějinách, jak se to pro Rusko v minulé válce až příliš potvrdilo... Tuto vnitřní blízkost potvrzuje i rozsáhlý německý výzkum prof. Jurjevského. K. K. Grass o bicích a eunuchech. Ruští vědci se zase domnívají, že samotné slovo „sekta“ k nám přišlo z Německa ve smyslu kacířství a na formování ruského sektářství se vždy podílelo něco cizího, něco cizího, které vzniklo a rozvinulo se pod vlivem určitých cizích vlivů z různých filozofických a teologických myšlenek a šíření po ruském území obvykle následovalo cesty německé kolonizace a s ní. V každém případě, ne-li samotná genetická korelace, pak je zde předmětný paralelismus zcela neoddiskutovatelný. To ukazuje, že v ruském lidovém pravoslaví existovali nebezpeční mikrobi mysticko-racionalistické infekce. Z tohoto důvodu si tento fenomén vyžádal zvláštní pečlivé studium, a to i v zájmu jeho vlastní bezpečnosti, neboť k tomu směřovaly ruská historická věda a nepochybné analogie ruského sektářství s dávnými herezemi, čímž se otevřela příležitost k lepšímu, názornějšímu a konkrétnějšímu pochopení posledně jmenovaných. Tato disciplína však dlouho zůstávala v určitém vědeckém zanedbávání, přestože existovalo několik systematických příruček a prof. O. T.I. Butkevič podává obsáhlý „Přehled ruských sekt a jejich výkladů“ (2. vyd. Petrohrad, 1915). Dosavadní studia sekt v nejhorší míře sdílela osud ateliérů studujících schizma, kdy bylo toto téma posuzováno především z utilitaristicky-polemického hlediska. Z toho vyplynuly dva nepříznivé důsledky, které všechny sekty: 1) byly pořízeny ve své úplnosti, bez úplné historické a doktrinální geneze, a 2) byly pokryty z možná nepříznivého úhlu, pokud i nedávná (Petrohrad, 1914) brožura prof. S. T. Golubeva v názvu vyjadřuje, že „pokrytectví je hlavním rysem našich mystických sekt“... Není divu, že akademické disertační práce jsou příliš teoretické, abstraktní povahy, dogmatické válčení, bojující se závěry bez ohledu na historické předpoklady a základy života, a proto se ve svých vyvracecích vymykají vědeckým normám objektivní a solidní argumentace, upadají do stereotypní polemicko-zaujaté primitivnosti (např. kniha M. A. Kalneva). Tímto směrem (pod vedením V. M. Skvorcova) pracoval petrohradský (Petrohradský) časopis „Missionary Review“ spolu s některými zemskými orgány. Taková studie neponechávala žádný prostor pro přesné přímé poznání, obklopovala sektářství pozlátko zářivou aurou mučednictví. Proto v sekulární literatuře (A. S. Prugavin, V. D. Bonch-Bruevich, V. I. Yasevich-Borodajevskaja) a v soudní sféře (A. V. Bobrishchev- Pushkin, akademik A. F. Kony) potvrzuje a prosazuje opačný názor, že ruské sektářství představuje světlý fenomén, je odhalením významného idealismu ruského lidu – s osvobozením od svazujícího ducha církevní tradice prostřednictvím chvályhodného racionálního hodnocení starých náboženských tradic a církevně-kultovních forem; v této podobě je líčen jako hluboce ideální reformní impuls k obnově celé národní sociální struktury na nejvyšších náboženských principech s cílem vyřešit „nejtěžší, nejsložitější problémy života – problém manželství a rodiny, problém pohlaví a konečně problém práce a osobního vlastnictví, zejména půdy“. V některých kruzích zakořenil fanatický předsudek, že ve sporech a konfliktech se sektáři se pouze pravoslavná ruská církev nutně mýlí a jako „dominantní“ víra ve stát byla vždy násilníkem, který pošlapává všechny prvky „svobody svědomí“... Pod těmito stranickými vlivy nechtěli vidět nebo nevědomky opomíjeli zjevně neortodoxní, někdy až hrubě racionalistické proudy v různých sektářských hnutích, jak se ukázalo (v roce 1913) při diskuzi o abstinentských organizacích petrohradských a moskevských „bratrů“, které se záměrně snažili ve všem rehabilitovat (I.M.G.Gromovoval jejich známost) anticírkevnost. Mnohé z extravagancí a divokého fanatismu ruského sektářství však stále zůstávaly bezpodmínečně nepopiratelné, i když se i nyní snažili idealizovat i Chlystyho a Skopčestvo. V takových případech se vše zredukovalo na psychopatologické abnormality a s jistotou takových excesů se snažili zakrýt samotnou doktrinální podstatu jako bolestný reflex protestu proti útlaku oficiální ortodoxie a vládního despotismu. Těmito miasmaty byla otrávena i vážná disertační práce D. G. Konovalova o náboženské extázi v ruském mystickém sektářství (Sergiev Posad, 1908), - ve skutečnosti však dobře odhaluje a analyzuje „fyzické jevy v obraze sektářské extáze“. Přesto se postupem času postupně hromadil ryze objektivní materiál, bylo nutné vyhlazovat extrémy a násilně usmiřovat válčící strany, kromě fanatiků do sektářského blahobytu typu dobrovolného sekulárního sektologa V.D. Bonch-Bruevich, který se od října 1917 krvavě propagoval v praxi jako ryze sektářský škrtič veškeré svobody tisku a svědomí a poté (jako tajemník pod „vládou“ lidových komisařů) celého pravoslavného státu Rusko... Začalo konkrétnější, historicky faktické studium jednotlivých sektářských skupin a jejich podstatných rysů. Zároveň se vyvíjí základní pohled na ruské sektářství, které se „odděluje od vládnoucí církve, protože v ní nenalezla uskutečněné ideály své spásy a svatosti“ (prof. F. I. Titov). „Základem náboženského sektářství je touha po náboženském sebevzdělávání, sebeosvícení vedle církve, nezávisle na ní“ (prof. I. I. Malyshevsky), zde však uvádí „upřímnou stránku“ v „motivu náboženského hledání cesty či pravdy života“ lidovým teologickým myšlením, které „usiluje o řešení „ducha, odvěké otázky o životě, pravdy o Bohu, v tomto ruském lidu se projevuje zvláštní, primitivní filozofie“ (prof. Fr. N. N. Fetisov). Touha po duchovním poznání Boha a touha po přímé komunikaci s Božstvím, která je považována za nejcharakterističtější pro ruská sektářská hnutí, zdůrazňují věčně jednotný cíl teologické vědy - v problému morální povahy křesťanství ve vztahu k požadavkům moderního myšlení a života, takže věda „kvůli své vlastní existenci je povinna ponořit se do jejich podstaty, bez ohledu na jakékoli praktické úvahy a pouze o Baruprophius lidech“ nacházet ve své církvi duchovní, výchovnou, osvětovou a posvěcující moc a nehledat ji stranou, na křižovatce sektářských hnutí“ (prof. I. I. Malyševskij). Sektologie se zde stává součástí roviny objektivního osvětlení předmětu z hlediska historické výchovy a vnitřní geneze, a to zajišťuje dosažení naprosto cenných výsledků s perspektivou zásadního objasnění nejširších vědeckých a životních zájmů. Toto pole je rozsáhlé a nekultivované, kde je tolik nového a nečekaného, zvláště v naší apokalyptické době... IV. Morální teologie s asketismem Dogma je výrazem církevní víry v proces realizace Kristovy spásy. "Nechte dogmatika," říká reverend. Silvestra, „nikdy se nezříkej obecného náboženského vědomí Univerzální Církve, ale ať jím vždy žije jako svým životním prvkem, ať je vždy hluboce prodchnut a oživován duchem pravdy a víry, který je vždy vlastní celé církvi i jejím skutečným a žijícím členům. Proto „dogmata nejsou vzorcem, ale silou a duchem“, neboť „pravoslaví samo je živou pravdou“ (prof. Alexej I. Vvedenskij). Proto je dogma uctíváno nejen jako doktrinální norma, ale také jako morální regulátor, a to i ve svých nejvznešenějších prvcích, která strana je zvláště jasná u metropolitů. Anthony (Khrapovitsky) v mnoha pojednáních a je pokryt jinými autory, protože například existuje „Život po smrti“ (studie prof. Fr. N. V. Petrova). Nyní je zřejmé, že dogmatika je vědecky úzce spjata s morální teologií a ve výuce druhá po dlouhou dobu sloužila pouze jako doplněk k první, což značně zpomalilo růst teologické etiky. Přes množství různorodých a podrobných prací v této oblasti máme jen málo systematických kurzů. Za zmínku stojí především „Zápisky“ arcikněze P. F. Solyarského. Autor „chtěl své dílo co nejvíce učinit obecně užitečným nejen pro školu, ale hlavně pro život, ve všech jeho mnoha různých vztazích“, dodal „mnoho komentářů k některým současným otázkám a k různým dalším aspektům mravního křesťanského života“. To vše však ve skutečnosti vedlo pouze ke scholastice a kazuistice. Systém o. P. F. Solyarsky je svou povahou zcela abstraktní a rozvíjí se čistě teoreticky podle nejpodrobnějších nadpisů s náhodnými aplikacemi určitých pravidel. V celé struktuře není žádná vitalita ani vitalita. Ale dílo obsahuje množství materiálu, zejména biblického a patristického, dodnes cenného, ​​i když nepodléhajícího řádné analýze. Proto byla zvláštní zkušenost protopresbytera I. L. Janyševa (2. vyd. Petrohrad, 1906) velkou zprávou pro ruskou teologickou vědu. Podle něj „poprvé v ruské literatuře došlo k pokusu vysvětlit pojem morálky obecně všem prvkům tohoto univerzálního pojmu, podat pokud možno více či méně jasnou a přesnou definici, nastínit jejich vzájemnou psychologickou či logickou souvislost, a tím objasnit mravní důstojnost a účel lidské přirozenosti, přesně definovat nejvyšší dobro, jak je poprvé uskutečněn v Kristu, v Kristu. definovat a vzájemně propojit všechny jednotlivé momenty spásy - tento složitý životní proces - a tak pochopit, v čem vlastně spočívá naše spása, nebo, co je totéž, celý smysl a všechno nejvyšší dobro křesťanského života. Yanyshev podává teoretickou konstrukci mravního systému prostřednictvím hloubkové analýzy samotné myšlenky morálky a teprve odtud přistupuje ke křesťanství, když jeho zkoumáním zjišťuje uspokojení zde etických potřeb lidského ducha. Toto dílo, konzistentní ve své architektonice a subtilní ve svém ostrém pronikání do hloubky všech ústředních pojmů, je pouze racionální propedeutikou vlastního křesťanského mravního učení, více ospravedlňuje jeho největší racionalitu, než odhaluje samostatnou typicky biblickou podstatu. Podle jejich základních vlastností jsou knihy prof. M. A. Olesnitského „Morální teologie nebo křesťanské učení o morálce“. Zde druhé stejně splývá s prvním, a proto je chápáno ve smyslu racionálně-teologického výkladu morálky, který slouží jako východisko a základ veškerého vědeckého tvoření. V podstatě neexistuje žádný zásadní rozdíl od Fr. I. L. Yanysheva, ale prof. M. A. Olesnitsky pokračuje a obohacuje jej hojným zavedením psychologického prvku (jako autor „Kurzu pedagogiky“) a četnými srovnávacími paralelami, alespoň v podobě předpokladů pro své teze, což je předmětem jeho speciální eseje o dějinách morálky a mravních nauk. Svou formální povahou je teoretický přístup profesora M. A. Olesnitského znatelný a vnější vitalita se jednoduše mění v kazuistiku, někdy extrémně malichernou. Tím se ukázalo, že v popisovaném směru bylo vše nejdůležitější dostatečně vyčerpáno a bylo nutné přejít k podrobnému výzkumu, aby byl připraven nový materiál pro výraznější proměnu křesťanské etiky. A v tomto ohledu se toho již podařilo docela hodně. Důsledným a různorodým speciálním bádáním byla shromážděna bohatá vědecká zavazadla a již dlouho byly činěny pokusy o její sjednocující revizi (např. arcibiskupem Štěpánem z Archangelska); skutečnou vědeckou systematizaci všech akvizic nashromážděných teologickou etikou však poskytuje pouze ohromné ​​dílo prof. O. N. S. Stelletského, kde se rozvíjí a osvětluje křesťanské mravní učení z hlediska Božího zákona a mravních povinností. Morálně-křesťanská teologie však především předpokládá právě křesťanskou morálku, vytvořenou v křesťanství, a bere ji za svůj předmět z těch stran, které se nám zjevují ve „slovu Božím“ podle svých výlučně křesťanských vlastností. Zde je zdrojem skutečnosti i jejího chápání křesťanství ve své existenci a ve svých památkách. V tomto tónu již prof. M.A. Olesnitsky předpokládal, že „nadešel čas postavit myšlenku Božího království jak do základů dogmatiky, tak do základů křesťanského morálního učení“, a to bude také „morální dobro“, které „ve své plnosti je královstvím morálně dokonalých duchů“. Nyní je křesťanská etika umístěna zcela na biblickou půdu a musí být určována jejími zákony. A z této strany „je nesporné, že pro Bibli slouží člověk jako předmět etického uvažování pouze jako člen Božího království, jako stvoření Boží, vykoupené Pánem Spasitelem a jím milostivě poskytnuté k dosažení náležité dokonalosti. Při svém znovuzrození je každému křesťanovi přiznána důstojnost synovství morálně, vždy v souladu s Bohem, a proto bude v souladu s Bohem normálně nebo morálně žít jeho křesťanský titul jeho rozvojem a posilováním v Církvi Kristově na cestě do Království Božího a Otce. Specifickou vůdčí myšlenkou biblického křesťanského mravního učení musí být myšlenka synovství s Bohem jako zástavy, závazku a úkolu pro vykoupené. „Vede k tomu sama víra, která je objektivně neoddělitelná od synovství s Bohem, subjektivně neoddělitelná od milosti“, neboť ve víře člověk splyne s Kristem a skrze Něho se jako přirozenost konsubstančního Božího Syna vlastně stává z milosti Božím dítětem (prof. N. N. Glubokovsky). Tento koncept směřuje k vnitřní proměně celé struktury vědecko-křesťanské etiky, ale v této podobě bude muset ovlivnit ve svém duchu celou teologii a měl by způsobit reformu v celé její délce. Tohoto úkolu se ujal prof. M. M. Tareev, který rozhodným způsobem přebudovává celý teologický systém, přesně jako „systém náboženského myšlení“. Jeho hlavní ustanovení jsou jednoduchá a jasná, ale souvisejí s širokými reformními perspektivami, kde mnohé věci už samy o sobě nejsou tak zřejmé a nepopiratelné a ve své izolaci vzbuzují ve všech podstatných bodech mnoho zmatků a námitek, majíce pro sebe racionální oporu pouze v celkovém autorově schématu. Jí hlásanou „nejvyšší disciplínou“ je morální učení o křesťanství, které „by mělo stát vedle dogmatiky“, takže „dogmatické učení o křesťanství je učením o křesťanství podle metody dogmatické, tedy objektivní, a morální učení je učení o křesťanství podle metody mravní, tedy morálně-subjektivní nebo prostě subjektivní“. „Mravní učení o křesťanství, objevující se ve formě zvláštní vědy, jako učení o křesťanském životě, však téměř nepozorovaně přechází do křesťanské filozofie; jinými slovy, morální učení křesťanství jako věda o křesťanském životě je od křesťanské filozofie odděleno těžko uchopitelnou linií: křesťanská filozofie je nejvyšší formou morálního učení křesťanství“, protože „věda o křesťanském životě přeměňuje pouze v rozsáhlost křesťanské filozofie, dosáhla svého úplného završení v křesťanskou filozofii. je to jediná teologická věda, pro kterou je nezbytná filozofická formulace, systém a kreativita.“ „A tato křesťanská filozofie, vyrůstající z morálního učení křesťanství, organizující duchovní a mystickou zkušenost, a nikoli dogmatický systém, je skutečným – v kreativitě, hloubce a komplexnosti – systémem křesťanského myšlení, křesťanskou filozofií. Ve všech fázích vědecké a etické rekonstrukce se prof. MM. Tareev prosazuje subjektivismus a individualismus v metodě a materiálu. To nevyhnutelně ohrožuje takový systém subjektivistickou tendencí jak z formální, tak věcné stránky a omezuje jeho význam pouze na individuální zásluhy toho či onoho spisovatele. Známou pojistkou proti tomu je, že taková morálně-křesťanská konstrukce nenarušuje dogmatické hranice, které chrání doktrinální nedotknutelnost, ale provádí se mimo ně, a navíc na základě jednoty církve, kde převládají obecné normy křesťanského života, byť s individuální rozmanitostí konkrétních výrazů. Obecný zde reguluje jednotlivce, protože první se vrací k objektivnímu zdroji v životě Kristově, zatímco druhý jej obohacuje o své specifické hodnoty. Morálka pro pravoslaví je životně důležitá činnost pro obecné dobro: „Žít znamená sloužit lásce“, jak uvádí „esej o pravoslavném mravním učení“ Rev. I. Ostroumová. Za takových podmínek jednotlivec svou mravní horlivostí přímo přispívá do lidské pokladnice křesťanského vědění a mravního jednání, za což vždy památný Fr. dal nesrovnatelný příklad svou skvělou pastorační službou a inspirovanými spisy. Jana (Iljiče Sergieva) z Kronštadtu. Mravní život kvete na půdě křesťanské svobody a v jeho duchu je vědecky vysvětlován pravoslavnou etikou. Ale jelikož je tato svoboda zcela křesťanská, je typicky individuální, přísně omezená sama o sobě a specificky omezená ve svém uplatnění. Pravoslaví tedy asimiluje asketický prvek ke křesťanství, a to vůbec ne v rámci samotného mnišství ve všech jeho mnoha různých formách, ale od přírody samotné. Protopresbyter I. L. Yanyshev „určuje asketismus jako první základní požadavek mravního zákona, nikoli pouze náboženského (resp. mnišského), který sestává z cvičení bdění, půstu, modliteb a podobných úkonů – ale obecně asketismu, jako neustále se probouzející racionální síly, neboli nadvlády, nad elementárními organismy v obecné povaze a prosazování takových morálních sil rozvoje, které obecně vyžadují psychofyzický vývoj. vlastnosti jako moudrost (zejména znalost přírodních zákonů), odvaha, trpělivost, zdrženlivost, pracovitost atd. atd., bez nichž se nemůže v ničem projevit a nemůže nic udělat pro svého bližního a láska k němu je středem a korunou křesťanských ctností.“ To znamená, že mnišská askeze slouží jako specifický refrakce křesťanského asketického principu a ve svých základech má hluboký obecný morální význam. Komplexní úvaha o asketismu je vyčerpávajícím způsobem navržena ve dvou velkých dílech - prof. P. P. Ponomareva a prof. S. M. Zarina. Křesťanství vede lidi ke stvoření naplněnému milostí prostřednictvím pastýřství. Ve vědecko-teologickém křesťanském cyklu se tedy zcela přirozeně ukazuje nový člen v podobě Pastorační teologie. Ale v této otázce pravoslavná církev vždy vyznávala dogma svatého Řehoře Teologa, že „vládnout nad člověkem, nad tímto nejmazanějším a nejproměnlivějším zvířetem, je skutečně uměním umění a vědou“. Druhý je tedy zobrazován jako samotná aplikovaná disciplína a podle toho ji chápal i Metropolitan. Macarius (Bulgakov), jako poučení pastýře, aby vykonával všechny své povinnosti tím, že odhalil pastorační službu obecně, povinnosti pastýře vůči sobě a svému stádu. Je zřejmé, že v této podobě pastorační teologie nenalezla neotřesitelnou podporu pro široký teoretický vývoj, a proto byla v poslední době popírána (prof. P.I. Linitsky) v samotném právu být zařazen do okruhu akademické jurisdikce z toho důvodu, že se prý nejedná o vědu ve vlastním slova smyslu, ale pouze o souhrn vypůjčených teologických a vědeckých pojmů s konkrétním praktickým účelem. V každém případě zde platí, že veškerá naše dosavadní patrolologická literatura je převážně praktického rázu (viz recenze Hierom. Innokenty z Pustýnského), kde ve všech hlavních kurzech převládají „praktické lekce“ a „praktické průvodce“ (např. arcibiskupa Anthonyho Amfitheatrova, biskupa Kirilla Naumova). Podobné vlastnosti jsou otištěny v nejnovějších pracích autoritativního specialisty v této oblasti, prof. V. F. Pevnitského. Zcela odlišnou vědeckou formulaci uvažovaného tématu uvádí prof. O. S. A. Sollertinsky ve své rozsáhlé studii o pastýřství Krista Spasitele jako zakladatele křesťanského pastevectví. Autorova základní myšlenka je zřejmá již z názvu knihy, je však odhalena velmi originálním způsobem – s jedinečným pochopením jména Pána Krista „Syn člověka“ a prostřednictvím specifické analýzy evangelijních blahoslavenství: první, posuzovaná v souvislosti s veškerou vědeckou literaturou, je komentována ve smyslu „pastoračního titulu“ Krista a druhá je osvětlena jako křesťanské normy a ideály pastorační služby. Tyto názory se v mnohém setkávaly s vážnými námitkami a odůvodněnými vyvráceními i ve vztahu k základní struktuře a nejdůležitějším bodům takových subjektivních autorových interpretací, ale nasměrovaly pastoraci na plodnou cestu biblicko-křesťanského ospravedlnění - v podstatě i v historických rozhodnutích (M. I. Struzhentsov, Fr. V. P. Sokolskij, K. Voznesensky). Spolu s tím jsou zde i díla z patristické sféry (např. od archimandrity Grigorije Vasiljeva), experimenty v celistvějších konstrukcích nabízí archimandrita Boris (Plotnikov) a metropolita Anthony (Khrapovitskij). V prvním je celý vývoj prodchnut schematismem abstraktní teoretičnosti a ve druhém je poněkud vitálnější, ale není cizí subjektivním asketickým podtextům, někdy se mu dostává přímého uplatnění (viz hieromonk Athanasius a srov. L. A. Sokolov), přinejmenším v tom smyslu, že pastorační teologie, i když zůstává aplikovanou vědou, odhaluje zde ortodoxní výchovné, výchovné a křesťanské vedení jako pravoslavné křesťanské pastory. může být pastorační askeze, kdy svůj obsah vykládá z pohledu osobnosti faráře, pastorační psychologie, pastorační dispozice, z dopadu na stádo a jeho křesťanskou výchovu, ale nyní to bude křesťanská pastorační pedagogika, pouze formálně zastupující pravoslavnou teologickou disciplínu (N. A. Konovalov). Spojení mezi „pastorační teologií“ a „askezí“ však oficiálně legitimizovala akademická charta reformovaná 29. července 1911. Reverend Anthony dobře a hluboce rozlišuje „dvě cesty pastýřství: latinskou a pravoslavnou“, což podporují i další studie srovnávací povahy (např. A. Kaktynya). Všechny spisy Fr. obsahují nejbohatší materiál a nejvíce animované a pompézní pokrytí křesťanského pastýřství, založené na výjimečném stupni a rozmanitosti pastoračních zkušeností. Jana (Iljiče Sergieva) z Kronštadtu, zejména „Můj život v Kristu“. The shepherd is always conceived by the Orthodox consciousness as a religious teacher in the image of Christ and - specifically - through the preaching church word. This is how homiletics is motivated in Russian theology in theory and history, but - closely connected with pastorology - it largely shares its ungrateful fate, since from time immemorial it was considered “an applied science, instructing the pastor in his field of church preaching - a set of rules regarding church conversation in general and its particular types (forms) in particular” (Metropolitan Macarius). Klasickým dílem v této oblasti je „Čtení o církevní literatuře“ od prof. Y. K. Amphiteatrovy. Vyznačují se důslednou harmonií systému a jmenuje je prof. S.P. Shevyrev is a “wonderful book”, but they proceed from purely theoretical premises and develop in the tone of scholastic schematism, and in their tendency they strive not so much to reveal the subject in its life discovery, but to teach the art of preaching in accordance with its fundamental laws. V tomto duchu prostupuje i kdysi rozšířená školní učebnice homiletiky od prof. O. N. A. Favorové. Nový proud byl zaveden známým odborníkem v této oblasti, profesorem V.F. Pevnitského, jemuž homiletická věda vděčí za četné a významné příspěvky teoretické i praktické povahy. U nás byl hlasatelem, přeborníkem a realizátorem historické metody při rozvoji homiletické disciplíny a studiu veškerého kazatelského písma. Proto si jeho teoretické konstrukce, mající historický základ ve smlouvách a prosbách církve, vypůjčují od nich svou vlastní vitalitu, aniž by však byly praktickými lekcemi v kázání. „Církevní výmluvnost“ prof. V. F. Pevnitského označuje kazatelské slovo hlásané z kostelní kazatelny, vykládající pravoslavné učení o víře a křesťanském životě. Podstatou církevního kázání je ze století do století živé svědectví o naší spáse a prostředcích k jejímu dosažení, nabízené Božími vyvolenými služebníky. Cílem, který to sleduje, je pozvání, výchova a povznesení lidí k účasti na Božím království, založeném a vyhlášeném Pánem Ježíšem Kristem. V tomto případě je primárním zdrojem církevního kazatelského učení kázání Krista a skutečnou normou odhalování je historické kázání v celé své délce a ve všech formách. Z tohoto předpokladu vycházejí různé historické a homiletické studie prof. V. D. Pevnitsky (o Janu Křtiteli, starokřesťanském kázání, o věku apoštolských mužů, Origenes, Řehoř Divotvorce, Maxim z Turína, Hilary a Caesarea z Arelaty, sv. Lev Veliký, Řehoř Dvojník), který také podle starověkých obligatorních příkladů potvrdil potřebu vysokého vzdělání pro obligatorní. Ruská homiletická věda se obecně řídí nastíněnými principy. Církevní kázání považuje za své vlastní cíle – evangelické přesvědčení a křesťanské posilování na cestě poznání a realizace Boží pravdy lidmi. V prvním ohledu jde o „živé slovo“ milosti naplněného pomazání od srdce k srdci, v druhém jde o oratorní způsob ovlivňování posluchačů a je to vlastně „církevní výmluvnost“. Proto nejnovější horlivý hlasatel myšlenky „živého slova“ v kázání – arcibiskup Charkov Ambrose (Klyucharyov) – byl rafinovaným církevním vůdcem se všemi ctnostmi vědce a řečníka. Je pravda, že je vyjádřen názor, že „kázání, jakožto dílo osoby naplněné Duchem svatým, musí být inspirovaným slovem, musí být plné duchovní krásy. To ji spojuje s uměním“. Protože však umění nespočívá v mechanickém dodržování určitých pravidel, a protože kázání není řečnictví, je celé učení o formě a obecně o vnější stránce kázání vyjádřeno dvěma slovy: kázání z vnější strany by mělo být bezelstné a jednoduché. Umění kázat spočívá v duchovní zkušenosti kazatele, ve slovech, může se stát i vitalitou a animací jeho řeči. smyslu, ale to je možné pouze pod podmínkou svobodné tvořivosti a ne scholastické teorie. Takový abstraktní teoretický pohled (prof. M.M. Tareev) zůstává v ruské literatuře dosti izolovaný a setkává se s určitou solidaritou pouze v názorech jiného řádu, že „věřící pocítí větší duchovní obnovu, když kazatel předloží pravdu evangelia, bez jakéhokoli ospravedlnění, ale v celé její neodolatelné pravdě“, neboť „kázání není teologickým pojednáním, není lekcí o katechismu: patří nikoli do pole, ale do oblasti vnitřní rétoriky, nálady, nálady. duše mluvčího“, protože „pouze z dobré pokladnice srdce lze vynést dobré věci“ (Metropolitan Anthony Khrapovitsky). Hlavní zásady ruské homiletické vědy a naše převládající kazatelská praxe jsou více v souladu s předpisy svatého Jana Zlatoústého a Blahoslaveného. Augustina, že síla slova není dána přirozeností, ale výchovou, příprava na kázání by však měla být nejen teoretická, ale živá. V tomto smyslu situaci kázání v ruské teologii přesněji charakterizují závěry prof. A.V. Govorova (ve svém projevu „Základní princip církevního kázání a z něj vyplývající předmět a úkoly církevní výmluvnosti.“ Kazan, 1895), že „církevní kázání se v podstatě skládá ze dvou prvků: ideálu a skutečnosti, pravdy a života. Jeho úkolem je převádět křesťanskou pravdu do osobního a veřejného života. Převažující význam toho či onoho prvku v kázání určuje buď jeho homiletický idealismus, který méně zohledňuje zvláštní podmínky místa a času, ale více věnuje pozornost náboženské víře a náboženskému cítění samotnému, s nímž přímo spojuje oblast čisté či abstraktní morálky; neboli homiletický realismus, který se přímo týká moderní reality v jejích nejrozmanitějších projevech. Z tohoto důvodu je „kulturní a historický význam kázání křesťanské církve obecně založen na uměleckém spojení praktických otázek života s teoretickými otázkami z oblasti církve a náboženství“. Jestliže teoretické konstrukce někdy sousedí s předchozími schématy, pak se speciální studium kázání nyní provádí historickou metodou v souvislosti s danou dobou a jejími reflexemi. Pro zvláštní starověké ruské církevní učení (čtení v kostele ze života svatých a patristická díla), jako „statutární“, povinnou součást bohoslužby „podle charty“, je charakterizováno „historicko-homiletickým výzkumem“ prof. V. P. Vinogradové. Stejným tématem se v obecné historické perspektivě a v praktické aplikaci zabývá zvláštní pojednání prof. N.K. Nikolského s tendenčními žádostmi o podkopání záměrného církevního kázání. Ze skutečných historických recenzí na uvažované téma je spravedlivé poukázat na práci Prof. N.I. Barsova o dějinách raně křesťanského kázání (do 4. století) a „esejích a studiích“ metropolity Antonína (Vadkovského) „z dějin křesťanského kázání“. Křesťanství ve svém doktrinálním obsahu a mravním vlivu je v pravoslaví vyznáváno jako božské neboli zázračné pro vesmírný řád, a proto zásadně vyžaduje racionální ospravedlnění – tím spíše, že obyčejný rozum je příliš náchylný a schopný tuto zázračnost proměnit v přímou nepravděpodobnost a často odhaluje systematickou skepsi. To vytváří praktickou potřebu vědecké obrany křesťanství, stejně jako vztah k jiným náboženstvím v tónu absolutní nadřazenosti nad nimi. Křesťanská apologetika, která se dlouho pěstovala v různých formách a má značnou literaturu, je tedy zcela legitimně zavedena v ruské pravoslavné teologii. Obecným úkolem je poskytnout propedeuticko-racionální zdůvodnění pro všechny teologické vědy, proč bylo příslušné akademické oddělení nazýváno „úvodem do kruhu“ podle akademické charty z roku 1884, ačkoli typická konstrukce tohoto druhu byla vytvořena mnohem dříve - v díle Metropolitana. Macarius (Bulgakov) „Úvod do pravoslavné teologie“. V tomto směru by se mohly vyhlídky zúžit na jednoduchou klasifikaci teologických disciplín; vědecká ochrana základních náboženských a křesťanských doktrín však byla vždy uznávána jako nejpodstatnější. Ale protože analyzují a odhalují neměnnou zjevenou pravdu, z tohoto hlediska je jakákoli skepse popírání ze své podstaty chybná. Nejdůležitějším prvkem apologetické práce je přirozeně převažující polemika s racionalismem ve všech zásadních otázkách, takže její nedostatečnost je dokonce považována za přímou vadu ve srovnání s vědeckým apologetickým ideálem (např. Fr. T.I. Butkevich, který v souvislosti s přednáškami prof. F. F. Sidonského poznamenal, že „neobsahují ani vyvrácení různých námitek z nevěry“ nebo o „Úvodu“ Metropolitanu. Macariuse, že „nechrání zjevené pravdy před námitkami a útoky světonázorů nepřátelských křesťanství“). Nejlepším příkladem děl v této kategorii je „Křesťanská apologetika“ prof. N.P. Rožděstvenského, který po kritickém zhodnocení obecných otázek a základních bodů náboženství jako takového následuje tuto cestu ke zjevení a zkoumá Starý zákon a křesťanství v kritickém světle. To znamená, že se zaměřuje především na sporné rysy předmětu a analyzuje jej podle kritického postavení v samotném pořadí diskuse a ve stupni rozvinutosti všech detailů. Je zřejmé, že jde pouze o racionální propedeutiku, která by měla být korunována stejným racionálním potvrzením samotného křesťanského učení, když se rozvíjí podle své vlastní „logiky víry“, všude opatřené ospravedlňujícími úvahami o rozumu, jako nejvyšší racionalita podle apologetického přesvědčení křesťanského vědomí – patristického a moderního (viz E. N. Uspenskij na ní racionální názory na podstatu racionálního ospravedlnění). Podle tohoto plánu byly práce prof. O. P. Ya. Světlová. Tento autor ve svém Kurzu apologetické teologie předkládá „úvod do teologie“ s „zkoumáním historických základů křesťanství“ a poté podává „systematický výklad křesťanské nauky v jejích hlavních principech“. Druhá část je nejdůležitější v autorské konstrukci v rozsáhlejším díle Fr. P. Ano. Světlová o apologetické prezentaci ortodoxní křesťanské nauky. Zde křesťanské dogma samo mluví přímočařeji a blíže, i když neustále debatuje s různými odpůrci (viz obr. I. D. Petropavlovského obrana křesťanské víry proti nevíře). Nyní je její vlastní hlas slyšet jasněji se všemi jeho vlastními vlastnostmi v kvalitě a energii. Dále je formulováno (prof. Fr. N.V. Petrov), že „hlavním prvkem apologetické teologie by mělo být pozitivní odhalení a ospravedlnění pravd křesťanství“; v této rovině však „v jazyce vědecké metodologie slouží církevní učení pro teologa-výzkumníka jako vůdčí hypotéza, ale pouze velmi pevně a neotřesitelně podložená“. Je jasné, že to k úplnému úspěchu stále nestačí, protože „stálost“ zatím neplyne odnikud s úplnou jistotou a je spíše subjektivní. Povaha nezávislé přesvědčivosti může být vyjádřena pouze základním srovnáním křesťanského náboženství s paralelními a konkurenčními hodnotami. V tomto smyslu je křesťanství jako nadpřirozené zjevení nejlépe pochopeno srovnáním s přirozeným poznáním Boha (kterému je věnováno speciální pojednání prof. S. S. Glagoleva) a je specificky posuzováno v souvislosti se všemi nejdůležitějšími formami lidské religiozity. To vyžaduje systematický výzkum srovnávacího studia náboženství. Zde je však nutné připomenout, že ruská apologetika, přibližující křesťanství jiným historickým náboženstvím ve smyslu naprosté nadřazenosti a historické nezávislosti (viz díla P. E. P. Akvilonova a P. M. K. Istochnikova), jej nikdy nezavedla do řad posledně jmenovaných a nepostavila studii na takový základ, aby se křesťanské zjevení ukázalo být pouze obecným nábožensko-historickým vývojem. To rezolutně odmítl i berlínský prof. Adolfa Harnacka, ale na ruských teologických akademiích není nic takového povoleno – tím spíše, že na ruských univerzitách vždy existovala pouze katedra „teologie“. Křesťanství bylo přísně a bez výjimky vyzdvihováno jako výjimečný a specificky Boží fakt. V tomto případě je zde jakákoli nadřazenost zakořeněna v její vnitřní nepřemožitelnosti podle samotné esenciální energie, která se drží a neotřesitelně potvrzuje jako absolutní pravda. Je přirozené, že se ospravedlňuje jako celek. Za takových předpokladů se „ortodoxní křesťanská apologetika“ nevyhnutelně a legitimně proměnila (u P. E. P. Akvilonova) na „vědecké a teologické sebeospravedlňování křesťanství“. V nastíněném rámci se uskutečňuje vědecká a apologetická práce ruské teologie, která je v této odbornosti poměrně hojně zastoupena v různých dílech o všech kardinálních otázkách. Obrana křesťanství se v nich všude uskutečňuje na základě nejhlubších potřeb lidského ducha a nejvyšších nároků lidského myšlení a z této strany se přímo dostává do styku s úkoly filozofie (viz disertační práce prof. M. A. Ostroumova o dějinách filozofie v jejím vztahu ke zjevení). Ta byla na Ruských teologických akademiích vždy zaměřena na odhalování náboženských a teologických oblastí vědění a měla pro to zvláštní oddělení pod různými názvy (metafyzika, systematická filozofie). A všichni významní představitelé této disciplíny (prof. V. N. Karpov v Petrohradě) vždy a úspěšně sloužili tomuto cíli, jemuž se akademičtí studenti nevyhýbali ani na poli univerzitní výuky (např. prof. P. D. Jurkevič v Moskvě). Stačí poukázat alespoň na slavného moskevského akademického profesora arcikněze F.A. Golubinského, který nebyl jen křesťanským filozofem, ale konkrétně filozofem křesťanství, v teoretickém a mystickém osvícení, kdy racionální vzlet pronikal do náboženských tužeb věřícího srdce a sám byl oživován vnitřními křesťanskými kontemplacemi. I jeho „Přednášky o filozofii“, o „spekulativní psychologii“ a o „spekulativní teologii“ jsou zahaleny tajemným křesťanským mysticismem, kde živá víra naplňuje racionální přesvědčení. Slavný nástupce Fr. F. A. Golubinský - prof. V.D. Kudrjavcev-Platonov zasvětil celý svůj život křesťanské filozofii a ve svých četných dílech s obsáhlou důkladností a racionální úplností rozvinul integrální synkretický systém křesťansko-teistických názorů. Toto pokračovalo až do konce. Jeden z nejnovějších členů korporace Moskevské teologické akademie – „této školy věřící mysli“ – u příležitosti jejího stého výročí rozhodně dosvědčil, že „pravda, kterou se zabývá teologie, je stejná jako filozofie – nejvyšší a všezahrnující pravda“, proč „z filozofického hlediska je každé teologické učení určitým metafyzickým systémem“. V akademickém prostředí se posledně jmenovaný pěstuje ve formě „církevní filozofie, pravoslavné filozofie“, neboť „analýza může odhalit, že pravoslavná víra nejlépe interpretuje realitu a co nejpřesněji odpovídá ideálním aspiracím lidského ducha“ a „úkolem filozofie pak bude přivolávat lidi k této víře“, neboť „člověk se může pravdu od Boha naučit nebo se ji nikdy nenaučit“ – mezitím na křesťanské nauce spočívá „razítko, které spočívá na křesťanském učení“. sama zjevená Bohem“ (viz prof. S. S. Glagolev „Filozofie a svoboda“). Je jasné, že taková křesťanská filozofie je především racionální křesťanskou apologetikou. Zde křesťanské dogma samo mluví přímočařeji a blíže, i když neustále debatuje s různými odpůrci (viz obr. I. D. Petropavlovského obrana křesťanské víry proti nevíře). Nyní je její vlastní hlas slyšet jasněji se všemi jeho vlastními vlastnostmi v kvalitě a energii. Dále je formulováno (prof. Fr. N.V. Petrov), že „hlavním prvkem apologetické teologie by mělo být pozitivní odhalení a ospravedlnění pravd křesťanství“; v této rovině však „v jazyce vědecké metodologie slouží církevní učení pro teologa-výzkumníka jako vůdčí hypotéza, ale pouze velmi pevně a neotřesitelně podložená“. Je jasné, že to k úplnému úspěchu stále nestačí, protože „stálost“ zatím neplyne odnikud s úplnou jistotou a je spíše subjektivní. Povaha nezávislé přesvědčivosti může být vyjádřena pouze základním srovnáním křesťanského náboženství s paralelními a konkurenčními hodnotami. V tomto smyslu je křesťanství jako nadpřirozené zjevení nejlépe pochopeno srovnáním s přirozeným poznáním Boha (kterému je věnováno speciální pojednání prof. S. S. Glagoleva) a je specificky posuzováno v souvislosti se všemi nejdůležitějšími formami lidské religiozity. To vyžaduje systematický výzkum srovnávacího studia náboženství. Zde je však nutné připomenout, že ruská apologetika, přibližující křesťanství jiným historickým náboženstvím ve smyslu naprosté nadřazenosti a historické nezávislosti (viz díla P. E. P. Akvilonova a P. M. K. Istochnikova), jej nikdy nezavedla do řad posledně jmenovaných a nepostavila studii na takový základ, aby se křesťanské zjevení ukázalo být pouze obecným nábožensko-historickým vývojem. To rezolutně odmítl i berlínský prof. Adolfa Harnacka, ale na ruských teologických akademiích není nic takového povoleno – tím spíše, že na ruských univerzitách vždy existovala pouze katedra „teologie“. Křesťanství bylo přísně a bez výjimky vyzdvihováno jako výjimečný a specificky Boží fakt. V tomto případě je zde jakákoli nadřazenost zakořeněna v její vnitřní nepřemožitelnosti podle samotné esenciální energie, která se drží a neotřesitelně potvrzuje jako absolutní pravda. Je přirozené, že se ospravedlňuje jako celek. Za takových předpokladů se „ortodoxní křesťanská apologetika“ nevyhnutelně a legitimně proměnila (u P. E. P. Akvilonova) na „vědecké a teologické sebeospravedlňování křesťanství“. Toto pokračovalo až do konce. Jeden z nejnovějších členů korporace Moskevské teologické akademie – „této školy věřící mysli“ – u příležitosti jejího stého výročí rozhodně dosvědčil, že „pravda, kterou se zabývá teologie, je stejná jako filozofie – nejvyšší a všezahrnující pravda“, proč „z filozofického hlediska je každé teologické učení určitým metafyzickým systémem“. V akademickém prostředí se posledně jmenovaný pěstuje ve formě „církevní filozofie, pravoslavné filozofie“, neboť „analýza může odhalit, že pravoslavná víra nejlépe interpretuje realitu a co nejpřesněji odpovídá ideálním aspiracím lidského ducha“ a „úkolem filozofie pak bude přivolávat lidi k této víře“, neboť „člověk se může pravdu od Boha naučit nebo se ji nikdy nenaučit“ – mezitím na křesťanské nauce spočívá „razítko, které spočívá na křesťanském učení“. sama zjevená Bohem“ (viz prof. S. S. Glagolev „Filozofie a svoboda“). Je jasné, že taková křesťanská filozofie je převážně racionální křesťanská apologetika Křesťanství, které je ve své podstatě božské a jako takové je vědecky přijímáno, se odvolává na své božské primární zdroje a řídí pro přesné poznání studium památek Božího zjevení. To určuje zásadní pozitivní význam pro bibliologii v ruské teologii. Literatura tohoto druhu se v Rusku šířila od prvních století jeho christianizace a poté se do jisté míry samostatně vyvíjela ve svých obvyklých formách. Ruská teologická věda však při práci na obecném biblickém poli měla a plnila i své zvláštní úkoly. Rusové během svého křesťanského osvícení přijali slovanskou bibli z řeckého překladu Sedmdesáti vykladačů a až dosud ji uchovávali ve výhradním posvátném a liturgickém použití. Tradičně jsme si osvojili a vštípili uctivou oddanost slovanskému textu, ale postupem času nevyhnutelně vyvstala potřeba: 1) určit jeho přednost samotnou povahou řeckého prototypu ve srovnání s hebrejským originálem a 2) zajistit textovou správnost slovanské verze osvětlením její historie a stanovením nejlepšího vydání. Obě tyto otázky, které vždy zaměstnávaly ruské teologické myšlení, byly v 19. století kladeny se vší vědeckou vážností. První z nich vystoupila do popředí a zesílila v souvislosti s tehdy realizovaným překladem Bible do ruštiny. Proti této věci byly poměrně silné a autoritativní proudy, mimo jiné kvůli nedůvěře k židovskému textu, který sloužil jako základ Starého zákona. Postupně však převládl názor slavného moskevského metropolity Filareta (Drozdova), který prohlásil a argumentoval (v poznámce o dogmatické důstojnosti a ochranném užívání řeckého a slovanského překladu sv. Písmo), že I) „v ortodoxním učení o Písmu svatém by měl text Sedmdesáti vykladačů získat dogmatickou důstojnost, v některých případech rovnocennou originálu a dokonce ji povyšující nad typ židovského textu, který se zdá být obecně přijímán v publikacích moderní doby“; II) „respektování textu Sedmdesáti vykladačů by však nemělo být tak výjimečné, že by hebrejský text měl zůstat zcela bez pozornosti, spravedlnost, prospěch a nutnost vyžadují, aby se při výkladu Písma svatého v dogmatické důstojnosti přihlíželo i k hebrejskému textu“; III) „ale aby se nedal prostor pro libovůli při použití hebrejského textu jako vodítka k vysvětlení Písma svatého, postavit v této věci bariéru proti odklonu od přesnosti pravoslavných dogmat a chránit posvátnou důležitost textu Sedmdesáti v jeho prastaré čistotě - pro tento účel musí při nauce Písma svatého, nebo v neeutické podstatě čerpané z posvátné podstaty, vycházet z posvátné podstaty. příklady církevní a otcovské“. Obecně platí, že tyto zdravé principy převládají dodnes. Ano, prof. V. N. Myshtsyn napsal, že „nelze bezpodmínečně a ve všem upřednostňovat masoretský text, že v některých případech si řecký překlad zachoval nejlepší čtení ve srovnání s originálem, čtení je správné a originální, v důsledku čehož má překlad LXX nejen autoritu původního překladu používaného v křesťanské církvi, ale také autoritu nejlepšího kritického textu při opravě pouze vědeckého textu, ale také ne pouze masoretského použití isecetic.“ Prof. I. N. Korsunskij zase ve zvláštní rozsáhlé dizertaci na toto téma formuloval dvě teze: a) „překlad Sedmdesáti tlumočníků na mnoha jeho místech má velký význam pro obnovení původní podoby původního hebrejského textu Bible“ a b) „na druhou stranu se tento překlad z různých důvodů do značné míry odchyluje od hebrejského originálu“. V dějinách ruské teologie se v této otázce vyskytovaly a stále vyskytují v obou směrech (srov. prof. I. N. Korsunskij v „Dodatcích k dílům svatých otců“, 1890, část XLV). Někteří rezolutně vychvalovali hebrejský text a redukovali všechny rozdíly v LXX především na nedorozumění a reinterpretace řeckých překladatelů (prof. P. I. Gorskij-Platonov). Jiní neméně chválili řecký výklad a považovali masoretskou recenzi za tendenčně zkorumpovanou (biskup Theophan Govorov). Obě tato vědecká hnutí však v ruské teologii nikdy nedosáhla vzájemně se vylučujících extrémů a obsahovala nepopiratelné vědecké prvky. Posledně uvedenému názoru tedy nelze v žádném případě upřít objektivní platnost, pokud si pevně pamatujeme a vážně uvážíme, že hlavní „teologické“ rozdíly mezi hebrejským a řeckým textem se týkají samotného mesiášského obsahu. Židé samozřejmě uchovávali a ctili Bibli s největší skrupulí, nábožensky se zavázali zajistit její celistvost a s dostatečnými prostředky nemohli přímo a svévolně překrucovat biblickou pravdu. S tím vším se realizace mesiášské biblické myšlenky Pánem Spasitelem a křesťanské chápání biblických předobrazů ukázaly být pro židovstvo zcela nepřijatelné a byly eliminovány s dogmatickou neodvolatelností, a proto před ním vyvstalo fatální dilema: buď přiznat svou zločinnou křivdu, je-li křesťanství biblicky docela pevné, nebo se ospravedlnit svou biblickou autoritou, adaptovat se na svou biblickou anti-chrabinovu náladu. a který se rozšířil do té míry, že v samotné rutině svých liturgických čtení synagoga odhalovala protikřesťanské tendence (viz Ludwig Venetianer. Ursprung und Bedeutung der Propheten-Lektionen. Leipzig, 1909). Z křesťanského hlediska je obtížné argumentovat pravděpodobností druhé možnosti, protože ti, kteří odmítli Krista, byli přirozeně nuceni odmítnout „křesťanské“ texty Bible tím, že je formulovali v duchu rabínského dogmatu. Stalo se to částečně i bez velké brutální síly, protože židovští představitelé nutně chápali a četli Bibli v souladu s rabínskými doktrínami, které jí byly tradičně posvěcovány a přiřazovány, a metody psaní hebrejských písmen a samotné psaní, bez interpunkce a vokalizace, otevíraly široké vymoženosti pro skutečnost, že tento proces rabínské kontroly vědeckého textu byl prováděn s náboženskou lehkostí a snadností. V židovství tak převládla masoretská reakce. Je přirozené, že ruská teologická věda ji vůbec neuznává jako výlučně sebeautentickou a pro mesiášský prvek Bible upřednostňuje řecký výklad, který se objevil před křesťanskou érou a je mu cizí jakákoliv adaptace. Ruská bibliologie však vůbec neobětuje první za druhé (viz např. prof. I. S. Jakimova pro řecký překlad Sedmdesáti komentářů ve vztahu k židovskému masoretskému textu v knize proroka Jeremiáše) a při svých rešerších vychází z hebrejského originálu, umožňujícího vlastní nezávislou kritickou revizi textů – stejně jako V. řecká píseň (v A.) židovská (v A. Antonín Granovský za knihu Přísloví) - a dokonce navrhnout židovský prototyp pro takové biblické spisy, které jsou nám dnes známy pouze v řečtině (biskupem Antonínem pro knihu Baruch). Takový postoj je zděděnou tradicí ruské teologické a biblické vědy, neboť kontrolní význam hebrejského originálu je schválen jeho použitím v různých opravách naší slovanské bible. Stejný princip je autoritativně legitimován ruským překladem celé Bible z hebrejského textu (pro kanonické starozákonní knihy), i když v kombinaci s řeckým, protože tak velké dílo - za účasti všech teologických akademií a pozvaných učených lidí - bylo vykonáno (v letech 1859-1875) vůlí a vizí Svatého synodu, který byl "vydán s jeho veřejným výkladem bez dosud schváleného biblického textu" pravda. To však nezakazovalo soukromé použití a šíření jiných překladů, jako např. pro Starý zákon - Archim. Makarij (Glucharev), a pro Nové – básník V. A. Žukovskij (Berlín, 1895) a synodní vrchní prokurátor K. P. Pobedonostsev (Petrohrad, 1902–1905), spolu s díly prof. A. A. Nekrasov o čtení řeckého textu svatých evangelií, Skutků a apoštolských listů. Všechna předložená pozorování svědčící o dostatečné církevně-vědecké pozornosti hebrejskému biblickému textu zároveň uvádějí neměnné přesvědčení v některých jeho konvencích, z nichž se otevřel legitimní prostor pro rovné uplatnění řecké revize. Ani v tomto směru jsme však neměli extrémní nadsázku, abychom po vzoru konstantinopolské církve plně otestovali textový typ LXX. Pravda, občas se zdálo, že myšlenka na „kanonizaci“ slovanské bible se vznášela, ale ve skutečnosti to byl jen letmý sen latinizujícího vrchního prokurátora hraběte N. A. Protasova (25. července 1836 – 16. ledna 1855), „který se s dobrými úmysly podrobil vlivem své (latinské, latinské) výchovy pod latinským jménem Ore pozdního suverénního císaře (Mikuláše I.) myšlenku prohlásit slovanský překlad Bible za sebeautentický, jako je latinská Vulgáta“, když církevní autorita jako první schválila jeho neocenitelné – církevní a vzdělávací, veřejné i domácí – použití. Přes to všechno tento všemocný a despotický úředník nedosáhl sebemenšího úspěchu; naopak „Svatý synod“ podle moskevského metropolity Filareta „neprohlásil slovanský text za výlučně nezávislý, a tak chytře zablokoval cestu k těm obtížím a zmatkům, které by v tomto případě byly stejné nebo dokonce větší než ty, které v římské církvi vyvstaly z prohlášení nezávislého textu A.Chistovich“ (viz Prof. 130). Proto řecký překlad LXX, který není uznán za autentický, zůstává pro ruskou církevní teologickou vědu textově paralelní k hebrejštině a převládající v mesiášském pokrytí biblického obsahu, zde nejzávaznější jak pro církevní tradici, tak z racionálních důvodů. To podněcuje hluboké vědecké zájmy o otázky týkající se řecké verze LXX a výsledky lze posoudit například z disertační práce na toto téma prof. I. N. Korsunského. V Rusku dnes neexistuje a nelze nalézt vědecké biblické exegetické dílo, kde by tento úctyhodný řecký text nebyl systematicky využíván. Ale protože je v právech přinejmenším stejný jako ten židovský, měl by být spolu s tím židovským také veřejně dostupný pro nerušené použití věřícím lidem. Pod touto inspirací se pokusil o překlad ruštiny přímo z LXX např. biskup Porfirij (Uspensky), z jehož podobných děl je v tisku pouze „žaltář“ (Petrohrad, 1906). V moderní době tento velký vědecký a církevní počin pozvedl a energicky provedl profesor Kazaňské teologické akademie P. A. Yungerov, který vydal knihy všech proroků, nekanonických, Přísloví Šalomounova a Genesis. Osvědčená důstojnost LXX je přirozeně propůjčena slovanskému překladu, který „svým původem“ „na svém počátku není dílem obyčejné učenosti, ale plodem apoštolské horlivosti svatých Cyrila a Metoděje“ (podle charakteristik moskevského metropolity Filareta), osvětlený záře církevnosti díky svému neustálému liturgickému používání, byl celou knihou této křesťanské civilizace v době celé křesťanské civilizace. Ortodoxní Rusové. Toto je samozřejmě nejcennější památka ruské literatury az této strany je poctivě a pečlivě studována odborníky na literární a filologické otázky. Je ale také exponentem známého řeckého předobrazu a jistého výkladu biblického obsahu, proto zde podléhá vědeckému zkoumání z textově-exegetického hlediska. Díla tohoto druhu se soustřeďují kolem tří hlavních etap v dějinách slovanské bible: a) nejstarší slovanský text do konce 15. století – ve snaze obnovit původní cyrilometodějskou podobu, která by sloužila jako svědectví tehdejšího řeckého biblického textu v konstantinopolské církvi; b) tištěná Ostrogská bible z roku 1581, přetištěná v Moskvě roku 1663 s drobnými úpravami, především v pravopisu („první tištěná Bible“), výrazněji vylepšená roku 1671; c) alžbětinská bible, připravovaná od dob Petra Velikého (od roku 1712) a revidovaná v různých dobách (zejména od roku 1741 díly archimandrity Tadeáše Kakuiloviče a hieromonka Kirilla Florinského, archimandrita Hilariona Grigoroviče, hierarcha Jacoba Blonnitského, hierarcha Jacoba Blonnitského, hierarcha Varlaama prosinec), ale Hierarcha Varlaama vydán pouze S. 18, 1751 a stále se dotiskuje s postupně prováděnými drobnými úpravami. Nejnovější slovanské vydání nese pečeť informované a horlivé učenosti, hodné hluboké historické úcty. To vše však bylo podmíněno skutečnými okolnostmi jeho vzniku, a proto se ukazuje jako kvalitativně omezené. Nevyhovující povaha stávajícího slovanského překladu byla v Rusku již dlouho uznávána a způsobila vědeckou zvídavost najít opatření k jejímu odstranění. Nejvíc ze všeho památný rektor Moskevské teologické akademie arcikněz A.V. O tento podnik se nejvíce zasloužil Gorskij, který při (spolu s K.I. Novostruevem) popisu slovanských rukopisů Moskevské synodní knihovny objevil, shromáždil a zrevidoval obrovské množství materiálu a nastínil nové vyhlídky pro plodnou vědeckou práci na genezi a restituci slovanské bible. Podle spravedlivého a kompetentního verdiktu profesora G. A. Voskresenského je to „dalo by se říci nevyčerpatelná pokladnice kriticky očištěných faktů pro historii posvátného biblického textu“. Došlo k cenným akvizicím a směrodatným podnětům k dalšímu bádání, které se pak v této oblasti uskutečňovalo po kouscích, i když především po stránce historicko-literární a filologické, k čemuž vlastně sloužily spíše četné textové publikace. Mnohem méně, ale stále s dostatečnou solidností a působivou vytrvalostí byly podporovány specificky biblické zájmy (viz např. kritické studie prof. I. S. Jakimova k textu slovanského překladu Starého zákona; V. K. Lebeděv o slovanském překladu knihy Jozue; prof. A. V. Michajlov) a začal se intenzivně věnovat vědeckému studiu textu Genesis. Vývoj předmětu šel mnohem intenzivněji a systematičtěji. Pro Nový zákon vědecké práce a textově kritické publikace prof. G. A. Voskresenského s různými pojednáními, která tuto záležitost vedou. Pro Starý zákon jsou nejužitečnější díla prof. I. E. Evseeva (zejména jeho dvě disertační práce o knihách proroků Izajáše a Daniela ve staroslověnském překladu). V dnešní době se nashromáždilo obrovské množství materiálu - přes 4000 seznamů slovanských rukopisů různého typu pro knihy Starého zákona a ještě četnější pro knihy Nového zákona; existují referenční příručky (například konkordance P. A. Hiltebrandta pro žalmy a Nový zákon), vědecká školení a vědecké pravomoci; potřeba je uznána a důležitost této velké věci je uznána. Nastal čas sjednotit a společným úsilím realizovat všechny nejdůležitější výsledky v nejlepším slovanském textu. K úspěšné realizaci tohoto velkolepého plánu byla na Petrohradské teologické akademii vytvořena a fungovala (od roku 1915) Komise autoritativních vědců pro vědecké vydávání Slovanské bible, která byla koncipována pro přibližně devět svazků (6 pro Starý zákon a 3 pro Nový zákon). Realizace tohoto kolosálního úkolu by byla nesmírně plodnou akvizicí pro celou vědeckou bibliologii, nemluvě o výjimečné hodnotě pro ruskou teologii, slovansko-ruskou literaturu a filologii, ale... zlý bolševismus zničil vše... IX. Církevní dějiny – obecné Pro ruskou teologii zůstává Bible božskou „knihou života“ (jak se nazývá první vydání oblíbeného komentáře ke Starému zákonu od prof. Fr. N. P. Smirnova). To druhé je odhaleno shora, ale je stvořeno ve světě, kde je instalováno a funguje v existujících kosmických podmínkách pouze od určitého okamžiku a v určitých formách. Proto je křesťanství se svým bytostným božstvím historickým činitelem, který se od samého počátku vtěluje mezi lidi podle svého typického vlivu v učení a životě, právu a kultu, postupně proměňuje a obnovuje tvář celé země. Bez faktického základu v historickém zdůvodnění a inherentní implementaci by křesťanství bylo pouze nábožensko-filosofickou doktrínou, a nikoli milostí naplněným a životodárným božským prvkem, který se podle své povahy zjevuje ve společnosti spasených nebo v křesťanské církvi. Pokud se říká, že „Anglická (anglikánská) církev je historická církev“ (viz „The Expository Times“, září 1917. S. 543), pak je to ještě jistější pro pravoslavnou církev, která je zcela postavena na základě tradiční posloupnosti (srov. 1 Kor 15,3) od Krista a apoštolů v dogmatu, hierarchii a kanonické struktuře. Z tohoto důvodu byly nedílnou součástí ruské teologie vždy církevní dějiny s rozdělením na obecné dějiny, zahrnující osudy křesťanství od dob apoštolů v různých zemích, konkrétně ruské dějiny. První z nich byla dlouho součástí školního pedagogického využití, ale dlouho byla pomocným historickým komentářem a skutečnou pomůckou pro teoretické poznání a nedočkala se samostatného vědeckého rozvoje. Samozřejmě, stále dobře informovaný moskevský metropolita Platon (Levšin) připomněl autoritám semináře Trojiční lávry, „aby se pilně starali o to, aby studenti byli vzdělaní a úspěšní v církevních a civilních dějinách, protože to je to, co dělá člověka osvíceným nejvíce“; historické disciplíny však nadále zůstávaly ve výuce „mimořádné“ či podružné a ve svém průběhu doplňovaly všechny ostatní, zbavené náležité samostatnosti. První zkušenost s církevně historickým přehledem v knize Archimandrita Metoděje (Smirnova), vydané v Moskvě roku 1805, se přirozeně týkala kanonismu, liturgiky a patristiky, aniž by podrobně a systematicky odhalovala některé z jejích témat. Návrh akademické charty z roku 1814 nazývá církevní dějiny „společnou svatyní“ a zajišťuje pro ně takové „spekulace“, aby byla získána „filosofie dějin“, přičemž k tomu nebyly ani potřebné prvky. Dvousvazkový „Nástin církevních dějin“ od Archimandrita Innocenta (Smirnova), vydaný v roce 1817 v Petrohradě, byl proto pouze vědeckým kompilací a svědčil o tom, že předmět sám byl pouze službou a školním nástrojem pro jiné účely a nebyl dosud považován za povinný kulturní faktor společenského významu. Průběh vzdělávání mu postupně připravil jiné vědecké a pedagogické postavení. V tomto smyslu postavil církevní dějiny na nezávislý vědecký piedestal a otevřel široké a světlé obzory zejména profesoru a rektorovi Moskevské teologické akademie arciknězi A.V. Gorskij, který sám nerad publikoval a vystavoval své jméno (neboť podle prof. S.P. Shevyreva byl „příkladem spojení tvrdé práce s pokorou, která nezná vlastní osobnost, zde se za svědomitou prací skrývá tvář“ a „tato nezištnost je velký výkon, vysvětlovaný nejlepšími stránkami našeho ruského lidu), který se rozšířil po celém ruském národu. Podle jeho názoru tato věda, která vysvětluje pohyby lidského ducha pod vedením Božského, „musí mít oko serafínů, abychom mohli tak svobodně číst v hloubi lidských srdcí, tak nebojácně hledět na Boží slávu; Je-li obecně pozorování jevů odehrávajících se v hlubinách lidského ducha spojeno s velkými obtížemi a je vystaveno nebezpečí mnoha omylů a omylů, pak je to hluboká představa, jakou moc má mylné pochopení. lidského ducha v obou jeho směrech - do nebe i do pekla, které patří do pera církevních dějin Je zřejmé, že je zde zapotřebí jak pevný základ, tak i samostatné měřítko, podle Fr. Teorie i zkušenost se musí shodovat v tom, že prezentaci dějin církve nejvíce určuje dogmatický pohled. Charakterem pravoslavné teologie je potvrzovat své pravdy na Božím slově a podporovat své chápání Božího slova svědectvím církve, neboli Tradice v nejširším slova smyslu. Tato úcta k hlasu církve neboli Tradice je zároveň úctou k dějinám církve, která pak není jen nezaujatým vypravěčem skutečností minulosti, ale živoucí apologií křesťanské pravdy s jejími doktrinálními přesvědčeními a konkrétními objevy. Toto chápání však vůbec neschvaluje ani abstraktní schematičnost, ani konfesní tendence. Podle Fr. A.V. Gorského, "(křesťanské) učení má svůj vlastní život, své vlastní směry, pohyby, boje, úspěchy. Dogma, jako božská myšlenka, navždy vyjádřená lidstvu ve zjevení, je vždy sama o sobě úplná, identická, individuální. Ale jako myšlenka, asimilovaná člověkem, nabývá různých forem: její sféra se někdy rozšiřuje, někdy stahuje, někdy se stává lehčí, někdy se zatmí; aplikováno na různé lidské vztahy se nutně stává složitější; když přijde do kontaktu s tou či onou oblastí poznání, vysvětluje je a sám je jimi vysvětlován." Zde však „hovoříme o vývoji dogmat, nikoli dogmat“. Z této strany je vědecky relevantní i otázka „vlivu individuálních kvalit učitelů církve na učení církve“, neboť „životopisné informace o učitelích církve a seznam jejich děl... by měly sloužit k odhalení směru a úspěchů vývoje dogmatiky“. Pokud jde o pravoslaví, pro Fr. A.V. Gorského, to sloužilo jako předzvěst a kritérium objektivně pravdivého porozumění, „všude se obracet k původním zdrojům“, aby vnitřně pochopil a správně osvětlil v historickém procesu onen velký axiom, že „Církev je zároveň školou pravdy pro ty, kdo jsou vedeni, a chrámem pro jejich posvěcení, a duchovním královstvím, ve kterém je každému členu přiděleno jediné místo, jeho podřízená moc je podřízena a má své vlastní místo. základ svých zákonů viditelnou hierarchií." Podle vlivu a působení Fr. A.V. Gorského bezprostřední nástupci jeho akademické služby rozvinuli církevně-historické znalosti tak široce, že nemajíc pro sebe žádné podmiňující faktické předběžné výsledky, mohly být zakořeněny pouze v hlubokých zákoutích tvůrčího ducha této vzácné osobnosti, stejně jako se obecně všechno velké na světě rodí s nenápadným tajemstvím (srov. Lukáš 17:20) - nikoli z vnitřních specifických vnějších faktorů: lidský v. Již jako první nahradil Fr. A.V. Gorského na akademické katedře Archimandrita John (Metropolitan) se nebál zpracovat historii ekumenických koncilů a první tři z nich vyprávěl s dostatečnou vědeckou přesností, proč pokračovatel tohoto díla prof. Al. P. Lebeděv, nepovažoval za nutné znovu popisovat skutečnou stránku. V té době se začala v akademických a univerzitních kruzích pilně pěstovat církevně-akademická kázeň a profesor Petrohradské teologické akademie I. V. Čelcov se ujal výkladu o celých dějinách křesťanské církve. Zde zásadně rozvíjí, že „toto téma by mělo být základem veškeré církevní vzdělanosti“ a „pravoslavná církev by se nejen neměla bát žádných vědecko-kritických studií (jejích), ale může se o ně opřít jako o jeden z prostředků svého triumfu“, neboť „není nic tak škodlivého pro triumf pravdy jako slepá horlivost jejích nerozumných, vytrvalých zastánců, která se projevuje na straně neuspokojivých a neuspokojivých obránců. vždy se v tomto případě děje zcela zbytečné důkazy, ve strachu o šok z pravdy samotné s pádem předsudků, které ji obklopují v myslích omezených lidí - jedním slovem, v zločinné touze podpořit ji svým ubohým, nespravedlivým, lidským úsilím, přestože je přirozeně zachovávána všemohoucí mocí samotného Boha, jejího Zdroje, a proto nemůže padnout, i když v jejich slabých očích skutečně zakolísá... Pravoslavný badatel bude tím věrnější své víře a církvi, čím nepředstíranější a otevřenější bude ve svém úsudku a tím přímočařeji sdělí to, co nachází v nepochybně přesných a pravdivých historických indikacích.“ Prováděl vědecké církevně-historické příkazy Fr. A.V. Gorskij je přímým dědicem svých tradic na Moskevské teologické akademii Al. P. Lebeděv, který zemřel 14. července 1908 jako profesor moskevské univerzity. Byl to učený asketa, vyznačoval se vzácnou schopností pracovat a rozvinul výjimečnou literární produktivitu, která zdaleka nebyla běžná ani pro Západ. Do konce života spojil nejdůležitější část svých děl do „Sbíraných církevních historických děl“, ale stihl vydat pouze deset svazků, kde po „církevní historiografii v jejích hlavních představitelích od 4. století do 20. století“ mapuje celé dějiny východní církve od „éry pronásledování křesťanů“ a „od dnešního historického pádu Konstantinského kostela“. vyprávění“ (většinou charakteru každodenního života) a speciální studie o „kléru starověké univerzální církve od dob apoštolů do 9. století“, nemluvě o mnoha doplňujících a vysvětlujících studiích a pojednáních. Velkoleposti svazku odpovídá vědecká solidnost. Samozřejmě v takové rozlehlosti nebylo možné vše důkladně prostudovat z primárních zdrojů a v tomto ohledu Al. P. Lebeděv je velmi zavázán západní vědě, ovšem pod nepostradatelnou podmínkou ve své vlastní formulaci: „nelze žít s myslí někoho jiného“. Podle jeho názoru „základy pravoslaví jsou tak jasné, že proti nim lze hřešit pouze vědomě, nikoli náhodně nebo v důsledku nedbalosti a nedbalosti... Pravoslaví se nemůže považovat za solidární se všemi církevními tradicemi, se všemi soudy, které se nacházejí v církevní praxi o historických postavách, a se všemi spisy, které často bezdůvodně stojí v církvi, a proto by pravoslavný život neztratil váhu v pravoslavném světě. kdyby v tomto faktickém aspektu nezůstalo vše tak, jak bylo dříve.“ Tímto způsobem bylo poskytnuto místo pro střízlivou asimilaci všech skutečně vědeckých západních akvizic, i když s neustálou podřízeností vládnoucímu pravidlu, že „ruská církevní historická věda slouží zájmům pravoslavného osvícení“. To znamená, že kritérium pravoslaví, jasné ve svém základním obsahu, nám umožňovalo okamžitě a sebevědomě přijímat vše vhodné a zdravé ze Západu a ke všemu nás nutilo k přísné objektivní kritice prostřednictvím osobního ověření dokladů. Prostřednictvím tohoto Al. P. Lebeděv se zbavil zbytečné práce při kompletní revizi všech nashromážděných vědeckých výsledků a objevil v nich pevnou oporu pro nový výzkum, který při doplňování připraveného odhalil svou objektivní solidnost. Výsledkem byla nezávislá transformace veškerého vědeckého materiálu s kreativním oživením církevně-historického života v pravoslavném světle. Z hlediska přímé dogmatické relevance byl takový úkol nesmírně obtížný, ale byl příkladně vyřešen. Tento úspěch lze v celé své úlevě vidět například v přehledu ekumenických koncilů, které studoval Al. během 4. a 5. století. P. Lebeděva ve zvláštní vědecké práci. Všech sedm máme za to, že jednali podle vůle Ducha svatého, a proto je jejich přesvědčení neomylné. Zdá se, že lidský prvek je zcela odstraněn a zbaven veškeré účasti. Protože se však vše děje mezi lidmi a pro jejich dobro, slouží zde jako nejvýznamnější faktor, na kterém je celý proces navržen. Člověk totiž musí přijmout křesťanskou pravdu, a to by bylo prakticky nemožné, kdyby sám nenašel ty nejlepší formy vhodné pro obecné vnímání. To vyžaduje rozsáhlou lidskou činnost, aby se odstranily všechny jednostranné extrémy a aby se dosáhlo adekvátního vyjádření posvěcujícího závazný princip v nejpřesnějších obrysech, v němž je nutná poslušnost víry se stejnou svobodou za těmito hranicemi. Je jasné, že až do tohoto okamžiku je nevyhnutelné a legitimní „dlouhé uvažování“ – ne méně než na „Apoštolském koncilu“ – aby se dosáhlo smířlivého sjednocení ve střetu a posuzování všech názorů a poté, s autoritou rozumu, bylo vyhlášeno v důstojnosti posvátné dogmatické formule. Ten je nyní symbolicky neotřesitelný, ale pro okamžiky jeho přípravy je důležité se vší vědeckou přesností odhalit, že tento výsledek byl získán veškerým napětím církevního myšlení, s ohledem na přesvědčení a svědomí věřících, dokonce i těch, kteří pochybují a jsou neklidní. Bylo nutné stanovit hlavní trendy a významné vlivy, aby dogmatický církevní závěr, obsahově katolicky nezpochybnitelný, byl historicky aktuální a racionálně zdůvodněn. Na základě těchto předpokladů prof. Al. P. Lebeděv zkonstruoval dějiny ekumenických koncilů 4. a 5. století s pozoruhodnou harmonií a ukázal na nich vůdčí vliv alexandrijských a antiochijských škol, z nichž každá předložila skupinu obhájců svých vlastních konkrétních řešení té či oné kontroverzní otázky. To byla skvělá a cenná zpráva pro Rusko; zprvu vzbuzoval podezření církevních úřadů, vytvářel reputaci inovátora jako volnomyšlenkáře, ba dokonce vzbudil odpor ve vědeckých kruzích (od prof. A. M. Ivancova-Platonova). Ale Al. P. Lebeděv klidně vyzval „nezastrašovat mladou ruskou teologickou vědu“ a odvážně věc dotáhl do konce s vědeckou důsledností, zajišťující pevnost samotného pravoslavného názoru. Aniž by ztratila cokoli na své dogmatické působivosti, stala se koncilní procedura historicky srozumitelnou a chránila se ve všech fázích, protože tuto pravdu opět s vědeckou kompetencí argumentoval pokračovatel mise svého učitele na toto téma (studium „historie dogmatických hnutí v éře ekumenických koncilů“), prof. AN. A. Spasský. Vznešenost tohoto pojmu - podle svého ideálního základu ztělesněného jen relativně - svědčila zároveň o velikosti ducha, vždy samostatně hledícího na všechna historická fakta a tvořícího pouze v jejich jménu, a nikoli mimo skutečnou realitu nebo v rozporu s ní, a to i kvůli krásným plánům. Tradice jako zděděný názor může být pouze východiskem, nikoli však konečným bodem, vytyčujícím všechny cesty a metody historického a vědeckého pokroku. Odtud prof. Al. P. Lebedeva úplná svoboda úsudku, která byla standardizována jedinou faktickou pravdou, a proto nikdy nebyla tendenční a jednobarevná. Z hlediska měřítka tradicionalismu ho nelze nazvat ani liberálem, ani konzervativcem. Často se setkával s oběma v různých otázkách a koexistoval spolu v historických úvahách, protože spočívaly na kritické originalitě, cizí omezujícím předsudkům a pokaždé vynášely vědecky motivované verdikty, které vyplývaly z přísné analýzy všech materiálů. Typickým příkladem této vzácné vlastnosti historiografie je prof. Al. P. Lebeděva vidíme ve vztahu k církvi Byzanc. Vzhledem k původu ruské církve z ní a díky dlouhodobému spojení jsme si vypěstovali zvláštní úctu, která nám zaslepila oči před skutečnou realitou a zavřela rty, a pak se oblékla do pseudovědecké tógy nespoutaného, ​​sebechválícího byzantismu. Náš vědec, který překonal tradiční zaujatost a nebál se ani národního hněvu vůči němu, směle překročil tuto černou čáru a znovu odhalil naprostou nezávislost myšlení, i když někdy v příliš drsných tónech odsouzení. Obecně církevní dějiny tak, jak je zpracoval prof. Al. P. Lebedeva dostal skutečně vědeckou formulaci založenou na jejích základních principech a racionálně zajištěných prostředcích a ve svých četných, pestrých, smysluplných, živě psaných dílech nabýval v celé své délce velkého obohacení. Rozsáhlost tohoto záběru je prostě úžasná a odpovídala pouze šíři autorova názoru, že jde o nejzákladnější vědu, pokud jde o mimořádný význam studované oblasti starověkých církevních dějin, a ve skutečnosti je „matkou všech teologických věd“, která si nad nimi nadále udržuje vedení a kontrolu. V této lákavé vyhlídce se přirozeně počítalo s dalším prohloubením církevně-historického konceptu a detailním zvážením všech nejpodstatnějších detailů, i když došlo k vážným pokusům o více či méně celistvé konstrukce (prof. F. A. Ternovského). Mnoho vědeckých sil se vznešeně podílelo na tomto plodném úkolu a dosud přispělo k jeho úspěšnému dosažení, ale mezi nimi, při vší spravedlnosti, zesnulý profesor Petrohradské teologické akademie V.V. Zvlášť vděčnou zmínku si zaslouží Bolotov. Zdálo se, že poslední jmenovaný byl stranou vědeckého proudu ruského myšlení o otázkách církevních dějin, asimiloval bezpodmínečnou originalitu, ale ve skutečnosti se k němu připojil a pokračoval ve vědecké konstrukci církevních dějin tím, že speciálně posílil základy k neotřesitelné pevnosti. Jeho ctěným cílem bylo pracovat tak a kde a tak, aby vědecká ruka ještě vůbec nepracovala, a to ani při přípravě pole k vědeckému setí. Proto V.V. Bolotov se pokusil znovu kriticky zhodnotit všechny otázky a po důkladné kontrole s využitím souhrnu všech zdrojů a příruček navrhl vlastní rekonstrukci. Církevně-historický vědecký ideál pozvedl do extrému, nad síly většiny, aby mohl vždy mluvit po svém a být připraven vzít si jen to, čeho sám dosáhl. Přirozeně i při svých vzácných schopnostech, hrdinské píli a kolosální erudici V.V. Brzy zemřelý Bolotov (46 let) toho sice tolik nestihl, ale zanechal po sobě velký odkaz a důstojný příklad pro ruské církevně historické vědění. Jeho "Přednášky o dějinách starověké církve", vydané posmrtně pod vedením prof. A.I. Diamond a přesahující do přehledu éry obrazoborectví včetně, jsou vědeckým průvodcem obecné povahy, uskutečňujícím „touhu po vědění získaném přímou kontemplace“, pro kterou „historie musí čerpat své informace ze zdrojů, které by nakonec vedly k přímým očitým svědkům, musí se vrátit k posledním, nejpůvodnějším základům, za které není možné jít“. Staré v nich někdy dostává nový vzhled právě proto, že autor často pozvedá svůj nezávislý, kompetentní hlas. Nejzřetelněji se tento rys bezpodmínečné nezávislosti ukázal při výzkumu dosud nedotčených církevně-historických oblastí – a v tomto ohledu prof.V.V. Bolotov se vyznamenal velkými úspěchy v podrobných monografiích o církevních dějinách Egypta, Etiopie a syrské perštiny se spoustou zajímavých detailů v každém pojednání. Rusko vděčí za své křesťanství Byzanci, proto s ní a vůbec s pravoslavným východem bylo vždy v úzkém spojení, jak dokládají speciální monografie o významných momentech a vynikajících osobnostech (například prof. N.F. Kaptereva, prof. I.I. Malyševskij aj.). Je zřejmé, že ruská teologie vždy věnovala velkou pozornost pozdější Byzanci a poté byzantská studia v sekulárních akademických kruzích neobvykle ožila, zejména pod vlivem akademika V. G. Vasilievského, a zaměřovala se na „Byzantskou knihu času“ (vydává od roku 1894 Akademii věd) s „Byzantskou revizí“ (15), která vznikla od roku 15 Univerzitní autoři vlastní i celé kurzy byzantistiky (prof. Yu. A. Kulakovsky, akademik prof. F. I. Uspenskij, prof. S. P. Shestakov, prof. A. A. Vasiliev, docent K. N. Uspenskij). Úzká vzájemnost církevní a světské vědy zde však zůstává, neboť občanský a církevní prvek se úzce a hluboce prolínal celým dějinným životem doby byzantské; proto byli akademičtí profesoři i podle požadavků své speciální katedry nuceni diskutovat o světských tématech. X. Patologie a patristika Církevní historické monografie věnované určitým vynikajícím mužům se obvykle neomezují pouze na jejich činnost, ale vždy recenzují literární díla a často stejně důkladně analyzují naukové názory; někdy se takové problémy řeší ve speciálních studiích, jako je například kniha biskupa Borise (Plotnikov) o dějinách křesťanského osvícenství v jeho vztahu ke starověké řecko-římské vzdělanosti nebo projev prof. N.I. Sagarda o starověké církevní teologické vědě na řeckém východě v době jeho rozkvětu (IV-V století). Církevní historické práce se v těchto případech přímo přesouvají do oblasti patrolologie, kde má ruská teologie mnoho cenných děl hodných všeobecného vědeckého uznání a uplatnění. Je z nich zřejmé, že ruská teologie se stejnou měrou zajímala jak o historickou činnost, tak o doktrinální myšlení patristických autorit. Na první straně však spadají do kompetence církevně-historického výzkumu, a proto je pro založení vlastní patologické studie nutné zásadní řešení hlavního problému církevně historického významu „Církevních otců“ v jejich samotné podstatě. Zde je především nesporné, že pojem „vlast“ jako takový obsahuje nejdůležitější myšlenku postupného převodu církevního majetku podle duchovního vnímání pro uložení, rozvoj a obohacení v důsledném pokroku křesťanského života. Podobá se to běžnému dědění po rodičích dětmi, ovšem s tím hlubokým rozdílem, že ty mohou v tomto případě nejen zvýšit to, co dostaly, ale také je kvalitativně předčí v samotné materiální hodnotě jejich oprav a doplňků. V patristickém tradicionalismu je něco zásadního, co je bezpodmínečné a povinné, a pouze míra jeho dodržování určuje důstojnost individuální účasti ve všeobecném hnutí. Tímto počátkem je Tradice pocházející od Krista a apoštolů ve zjevení Písma – posvátná Tradice, která neumožňuje změnu nebo vylepšení, ale pouze interpretaci v souladu s ní a plodnou aplikaci na intelektuální a životní potřeby každé dané modernity. Ze základního chápání tedy plyne, že církevně-literární „otca“ je převážně celocírkevní hlas, kde jednotlivé melodie ve svém celku mají napomáhat harmonii celku, ztělesňovat plnost a vyjadřovat všechny odstíny spojité tradičně inspirované hudby. Odtud nevyhnutelně plyne, že se zde z řady vyřazuje jakákoli odchylka, nepřímo posiluje její neotřesitelnou solidaritu, přesto osobní dostává historicky podmíněný charakter osobního komentáře a vlastní konstrukce. Proto je v patristické posloupnosti nejdůležitějším doktrinálním prvkem postupné odhalování křesťanské pravdy do hloubky a šířky, kdy je každý „Otec“ povinný podle nepochybného dogmatického svědectví, autoritativního ve svém upřímném církevním vysvětlení a subjektivního v osobním chápání. To znamená, že otcovská doktrinální kontemplace představuje dogmatického a doktrinálního průvodce jejím tradičním obsahem, reguluje svobodu teologické tvořivosti a usnadňuje jí formální chápání křesťanského evangelia. Tento názor již dostatečně argumentovali Archimandrité. Porfirij (Popov) ve svém pojednání o autoritě svatých církevních otců. Zcela podobně se na tuto otázku díval prof. Al. P. Lebeděv, i když přímo zaznamenal historickou dočasnost soukromých otcovských názorů, domníval se, že pravoslaví by mělo být cizí pochybnému archaismu a sankcím ve vědě, „například kritika církevních tradic, kritika činů historických osobností, které stojí vysoko v mínění církve, kritika děl respektovaných v církevní praxi, ale o původu děl, kterým mohou být připisovány nestejné soudy Areopagit)". Toto je stále dominantní pohled ruské teologie. Teprve velmi nedávno prof. MM. Tarejev, který hlásá „slovo Boží jako jediný počátek teologie“, příliš kategoricky prohlásil, že „princip „vlasti“ nemá žádný základ v podstatě věci“: „uskutečňován shora, je to princip provinčního katolicismu, prováděný zdola, je to princip maskovaného protestantismu; je to vždy princip učení svévole a „vlastní existence, patristické vědy“ a „třetí vědy“. je čistý gnosticismus“, „v podstatě spojen s asketismem“, a oba jsou „zapřisáhlými nepřáteli ruského génia“, který pouze v boji proti nim „přechází od překonání gnosticko-asketické teologie k rozkvětu duchovního typu náboženského myšlení“. Je třeba konstatovat, že tyto pojmy, v rozporu s myšlenkou a praxí diskutovaného tématu, postrádají zásadní kořeny ve společném vědeckém a teologickém dědictví, vycházejí ze subjektivistických nálad autora a v ruské teologické vědě se vůbec nemohou zakořenit, protože ohrožují její samotnou existenci a pokrok s anarchickou nadvládou bezmezného individualismu, bez pevného základu a systematického sjednocení. Tento soud jen s krajní ostrostí zdůrazňuje historické konvence tradice otců a vrací nás k další zásadní otázce: k významu čistě historického prvku v osobnosti a činnosti některých spisovatelů církevních otců. Výkyvy týkající se vztahu mezi těmito dvěma faktory zcela určovaly postavení a vývoj vědeckých a patologických studií v Rusku. Jestliže zde byly všechny církevní dějiny považovány za pomocné k teoretickým disciplínám, jako jejich konkrétní potvrzení a skutečné zdůvodnění, pak ještě méně by si patrolologie, která byla pouze složkou celku, vybírala a třídila autoritativní patristické názory pro stejné účely, mohla nárokovat svou vlastní nezávislost. Proto byla na dlouhou dobu zcela pohlcena v hlubinách církevních dějin, kde se v obecném proudu vyznačovala pouze svým doktrinálním tradicionalismem. Je přirozené, že odluka se začala odehrávat ve jménu posledně jmenovaného a vycházela z přehnané úvahy o výjimečném významu církevní tradice, která by měla kompenzovat nedostatek Písma a osvětlit ho z nových stran. Z těchto tendenčních katolických pohnutek byla za hlavního žalobce Svatého synodu hraběte N. A. Protasova patristika zavedena (v roce 1840) v ruských teologických seminářích pod názvem „historické a teologické učení o církevních otcích“ a poté přirozeně pronikla do akademií, které připravovaly učitele seminářů. Zprvu o akademické formulaci této věci dostatečně hovoří např. úvahy petrohradského bakaláře (1841–1848) I. I. Lobovikova. Podle něj „v okruhu teologických věd se patristika objevila v důsledku vědomí teologů, že jim nestačí vysvětlovat a obhajovat křesťanská dogmata, (nestačilo) důkladně znát Písmo svaté, ale stejně důkladně potřebovali znát i svatou tradici, jejímž představiteli jsou svatí otcové církve“. Je zřejmé, že "toto je pomocná věda o církevních otcích, jako svědcích a vykladačích Písma svatého. Tradice a prostřednictvím tradice - Písma svatého." Za tímto účelem "musí být doplněna analýza spisů Otců a společně korunována syntézou (sbírkou) jejich učení. V ní je bezprostředním cílem patristiky, nejlepší odměna za práci, kterou stojí výzkum života a spisů Otců - očištěné ovoce, které teolog očekává od patrolologa, a nakonec vítězství církve: vítěze zde Orthodoxy." profess budou shromážděny a prezentovány v jasném světle. Teoretický prvek je zde zobrazen jako hlavní předmět a dogmatický zájem slouží jako hnací pobídka a konečný cíl patologického studia. Tento směr ve svém jednostranném logickém vývoji hrozil podkopáním nezávislosti patristického vědění a měl je zbavit objektivně originálního vědeckého charakteru, i když „syntéza“ I. I. Lobovikova hraničila s utilitárně-ilustrativní „sbírkou nejpozoruhodnějších bodů učení“ slavného církevního spisovatele. Ruská teologie se ale tomuto nebezpečnému extrému šťastně vyhnula a vydala se širší cestou. V roce 1859 vydal arcibiskup Filaret (Gumilevskij) své třísvazkové dílo pod významným názvem „Historické učení o církevních otcích“. Na rozdíl od I.I. Lobovikov, domníval se, že „pokládat dogmatické učení za stejnou zvláštní část patristiky jako studium děl nebo života znamená neporozumět jejímu předmětu. Církevním otcům záleželo na církvi stejně tak na čistotě víry jako na zbožnosti, kterou někdy nabízeli v pokynech dějin – a pro víru a zbožnost se horlivě zabývali výkladem Písma svatého. Proto patristika, která věnuje výlučnou pozornost dogmatickému učení otců, ztrácí ze zřetele výklad Písma i pokyny ve zbožnosti, překrucuje pojetí církevních otců, nepředkládá je v jejich přesné podobě. Na druhou stranu, po přezkoumání obsahu dogmatických děl samostatně navrhnout dogmatické učení Otce znamená, že se buď obviňují z nesprávného ukazování obsahu děl, nebo opakují totéž v rozporu se správným uvažováním o věci... Ať dogmatické učení Otců zaujímá větší pozornost než jakýkoli historický předmět; ale nemělo by to vylučovat jiné předměty spisů otců nebo zabírat tolik prostoru jako život Otce církve. Sám reverend Filaret usoudil, že „historické učení o církevních otcích nabízí informace o těch nástupcích apoštolského titulu, kteří díky darům Bohem osvícené mysli mohli a milostí naplněnou čistotou svých duší chtěli nabízet a ve svých spisech nabízet křesťanské učení“. Takový pohled byl tehdy nějakou novinkou a kritika trvala na tom, že „nauka otců je naukou o tradici“, a proto bylo vyjádřeno, že „patrologie by se vůbec neměla zabývat revizí těch děl, v nichž jsou církevní otcové obyčejnými vědci, filozofy, odborníky na přírodní vědy atd. Naopak, arcibiskup. Filaret se domníval, že „to vypadá jako nečestné papežství“, „když se kritik rozhodne ukázat Otce Církve v podobě, v jaké se mu líbí, a ne v takové, jakou Otec Církve skutečně byl“. Ostatně "Církevní otcové se tam, kde to bylo nutné, drželi Tradice, stejně jako uctivě popisovali skutky církve i jednotlivců. Přemýšleli však o Božím slově, o předmětech víry, o pravidlech života, hádali se a mluvili, filozofovali a byli filologové, a přitom se dokonce dopouštěli omylů; tvrdit tedy, že učení o církvi není totéž, co učení o Otci." Církve, nebo když jsme před předmětem záměrně zavřeli oči, vykládali jsme si jej podle libosti. Pokud chcete, můžete vyjmout učení Tradice z učení církevních otců, ale to bude zvláštní dílo, nikoli však učení o otcích.“ Reverend Filaret právem chránil komplexnost pokrytí v patrolologickém výzkumu a důsledně pro ně hájil přísně historickou úvahu, v níž vše dostává věcnou motivaci, přímý význam a skutečnou hodnotu v genezi, obsahu a vlivu. Ale zároveň by historická specifičnost mohla pohltit pozornost do takové míry, že jednotlivec-soukromý, i když charakteristický, by mohl zakrýt, proč jsou právě někteří církevní spisovatelé „otci“, kteří přijali a přenesli zděděné křesťanské porozumění v jeho důsledném odhalování. Jinak by existovaly obyčejné dějiny literatury, jen fixované ve zvláštním oboru. K tomuto závěru se přiblížil například prof. K. I. Skvortsov, který hlásal, že „Patristika by měla představovat Otce jako spisovatele“. K tomu se přidalo váhání ohledně rozsahu hlídkové vědy. Reverende Filaret ji rozšířil na celou pravoslavnou oblast, přičemž do své recenze uvedl některé slovansko-ruské církevní autority (sv. Cyrila a Metoděje, Klementa Velichského, metropolitu Hilariona, sv. Theodosia Pečerského, metropolitu Jana, sv. Nestora, Kirilla z Turova) a prof. K. I. Skvortsov také přitahoval úvahy o apokryfních evangeliích. Všechny tyto nejasnosti a nedorozumění zasáhly do samotných základů patrolologie, která byla zbavena neotřesitelných opor pro svou vědeckou existenci. Ukázalo se tedy, že ještě koncem 60. let 19. století Petrohradská teologická akademie „shledala možné, aniž by byla dotčena úplnost teologického vzdělání, zcela vyloučit patrolologii, pastorační teologii a homiletiku z okruhu vyučovaných věd“, neboť moskevská akademie považovala první za „zbytečnou výuku“, protože „její celý obsah církevní historie a částečně psí katedra je zahrnuta do dějepisu. výmluvnost." Tato disciplína však zůstala zachována v akademické výuce, nejprve pod názvem „Patristika“ (podle statutu z roku 1869 - na teologickém oddělení, podle statutu z roku 1884 - mezi obecně povinnými předměty), která byla (podle statutu z roku 1910) nahrazena „patologií“, přičemž byla zachována povinná pro všechny studenty a dokonce se dvěma učiteli. Postavení této větve stouplo do té míry, že někteří (pan N.L.) považovali za hlavní teologické vědy pouze dvě - o sv. Písmo a o otcích a učitelích církve. Je však nesporné, že tato problematika nemá konečné řešení a vyžaduje zásadní připomínky. "V podstatě je v církvi uchována plnost Božské pravdy, kterou stvořil Otec skrze Syna v Duchu svatém. Tato pravda je lidstvu sdělena ve Zjevení, které je zakotveno ve slově Písma a vysvětleno z nevyčerpatelného zdroje pravé církevní tradice. Druhá je ve skutečnosti neoddělitelná od první a měla by se odehrávat vedle ní v rámci podrobného studia bibliologie, patrol je tedy památka vědeckého poznání." obligátní... Jeho úkolem není vůbec jeden čistě literární přehled dochovaných dokumentů, ale hlavně jasně vysledovat nepřetržitý vývoj, vzájemnou kontinuitu a vnitřní shodu v průběhu historického odhalování církevní tradice. Z tohoto pohledu je individuální originalita toho či onoho patristického autora ochuzena o svou obvyklou hodnotu, někdy nabývá rázu i náhodného vybočení z normy, a naopak, veškerá síla je soustředěna na základní identitu mravního a dogmatického učení s biblickými křesťanskými principy. Patologický výzkum by měl být podle svého návrhu zaměřen na dogmatický prvek v jeho pevném, byť různorodém osvětlení; nakonec se musí zredukovat na dogmatické sjednocení a skončit tím druhým. Je zřejmé, že patologické studium může mít plný význam pouze s neoddělitelným spojením s patristikou.“ Tento názor (prof. N.N. Glubokovskij ve své knize o teologické škole) nevyžaduje doktrinální výlučnost, ale pouze zakládá jeho ideovou hodnotu v samotných patrolologických dílech, které, pokud jsou vědecky podloženy, musí být jistě historické a literární. Proto prof. N.I. Sagarda, rozlišující a koordinující patrolologické a patristické prvky, přímo uvádí, že „patrologie je ve své formální stránce historickou vědou a musí se řídit obecnými zákonitostmi historického bádání, historicko-vědeckého chápání a prezentace svého předmětu“; „Patristika jako systematická prezentace teologických pravd obsažených v patristické literatuře je nepochybně užitečná pro co nejpřesnější a nejhlubší pochopení pravoslavného učení“, ale „může se rozvíjet pouze na základě patrolologie, z níž čerpá hotový, komplexně zpracovaný materiál“. V zásadě se shoduje s tím, co uvedl prof. K.D. Popov s argumentem, že „tato věda se nazývá patrolologií ne proto, že by byla povinna mluvit pouze o církevních otcích, zahrnuje všechny staré církevní spisovatele, ale proto, že svatí otcové - nositelé, svědci, vykladači a obhájci zjevené pravdy v podobě, v jaké se uchovala v církvi, tvoří její nejdůležitější a nejpodstatnější prvek - je to také historická věda, je to podle ní také historická bádání... teologická věda, neboť studuje učení obsažené v dílech otců, v nichž nachází potvrzení, že církev zachovala beze změny učení, které jí svěřili apoštolové.“ Z těchto základních premis vycházel prof. D. V. Gusev v (posmrtně publikovaném) kurzu čtení o patrolologii, věříc, že ​​tato „by měla historicky prezentovat postupné vnitřní odhalování křesťanské pravdy v dílech starověkých církevních spisovatelů, aby studiem těchto spisovatelů ukázalo, jak křesťanská dogma, křesťanská morálka a křesťanská praxe dosáhly svého plného a komplexního rozvoje, ve kterém nyní existují v pravoslavné křesťanské církvi“; Proto je v patrolologii dvojí zájem - historický, jako dějiny starověké církevní literatury, paralelní se světským, a dogmatický, kde spolu s teoretickou prezentací v dogmatice podává historické odhalení (utváření) křesťanského naukového systému, sleduje to u všech církevních autorů a u každého z nich si všímá toho, co je pro ni převážně charakteristické a odlišné od ostatních (ale samozřejmě ne samostatné či dokonce separatistické, pozitivní). XI. Církevní dějiny – ruština Teologická věda sleduje šíření a zavádění milosti zachraňujícího obsahu nejen po celém světě obecně, ale i v každém jednotlivém národě, kterému je jejich křesťanská minulost samozřejmě bližší, milejší, srozumitelnější a přístupnější, a to jak z hlediska vnitřního významu, tak vnějšího projevu, a dokonce i z hlediska zdrojů samotných z hlediska jejich příjmu a výkladu. Je tedy zcela přirozené, že osud křesťanství v Rusku je rozvíjen konkrétně v ruských církevních dějinách podrobněji a podrobněji. Avšak i v této oblasti se celá záležitost dlouho omezovala na kronikově-vyprávěcí sdělení, dokud se vědecké zájmy nerozvinuly se všemi potřebnými prostředky k důstojnému uspokojení. Šťastným předchůdcem tohoto vědecko-historického mesianismu byl osvícený moskevský metropolita Platon (Levšin), který se ve svých „Stručných církevních ruských dějinách“ drží aktuálního kronikářského řádu, ale svůj materiál seskupuje systematičtěji a hlavně je všude vykreslován jako „vlídná a přitažlivá vlastnost historie – pravda a nestrannost“, proto pilně uplatňuje střízlivou životní diskusi a literární kritiku. Ale ukázalo se, že pro Rusko byla taková církevně-historická kreativita předčasná; kulturní kurátor teologické školy – „Komise teologických škol“ (1808–1839) doporučil akademickým učitelům nedovolit v církevně-historické prezentaci: „a) intenzivní kritiku, která se zbraní jednostranné logiky snaží zničit historické památky, b) svévolný systematismus, který si lidi a jejich dějiny představuje jako bezděčné, nedobrovolné a politické směřování jejich vývoje, v dějinách věnovat zvláštní pozornost mravním rysům, stopám Boží Prozřetelnosti ve veřejných událostech i soukromých dobrodružstvích, provázanosti a soudržnosti v osudech národů mravního zdokonalování a blahobytu nebo naopak mravních škod a úpadku blahobytu. Proto to, co víme (viz kap. IX) „Nástin církevních dějin“ od Innocenta (Smirnova) podává (ve druhém svazku) pouze scholastické zobrazení církevně-historických událostí s jejich „zbožným“ přesahem, i když není bez významu v touze zachytit obecné, ideologické faktory církevně-historického hnutí. Nicméně probuzení vědeckých potřeb, které započalo již Kateřinou II., a horlivé oživení národního cítění pod vlivem „vlastenecké války“ (1812) vyvolalo intenzivní historickou zvědavost, která se v tehdejších podmínkách soustředila především v duchovních kruzích a světští autoři se pro svůj bezprostřední význam a pro jejich těsný kontakt s dalšími, zejména ruskými státními prvky, angažovali i v církevních dějinách. Je zcela normální, že dosud soukromé otázky a jednotlivé předměty přitahovaly především a především vědeckou zvídavost, spojenou s postupným hromaděním faktografických dat a vědeckých pozorování. V tomto ohledu jsou dosavadní cenná díla kyjevského metropolity Jevgenije (Bolchovitinova) hodna velkého historického vděku. Metropolita Eugene, neúnavný dělník, který vyzdobil všechna místa své hierarchické služby velkými církevně-archeologickými památkami různého druhu, nebyl ideologickým taxonomem. O něm Prof. M.P. Pogodin napsal: "Byl to muž, který nemohl nikde zůstat ani jeden den, aniž by byl poznamenán svou prací ve prospěch historie... To byl Rus Miller. Také si všimnu zvláštnosti v jeho mysli a charakteru: mimořádná pozitivita bez nejmenší příměsi ideality. Byl to jakýsi historický statistik. Zdá se, že ani nelitoval, když mu v historii něco chybí, je to dobré." ne není o čem přemýšlet. Žádné závěry, žádné zdůvodnění...“ Ale na druhou stranu je jeho věcná stránka vždy zdokumentována a důkladně ověřena a všechny její části jsou umístěny podle objektivních okruhů vzájemných historických souvislostí, byť vnějších a vyžadujících vnitřní osvětlení. Byl shromážděn bohatý, fundovaný a uspořádaný materiál, který si spolu s dalšími církevně-historickými rezervami přirozeně vyžádal zařazení do rámce vědecké systemizace. Této práce se směle ujal a úspěšně dokončil nezištně nadaný černigovský arcibiskup Filaret (Gumilevskij), který v letech 1847–1848 publikoval „Dějiny ruské církve“ v pěti obdobích, zahrnujících roky 988 až 1826. Toto kompaktní dílo, které v šestém vydání zabíralo často jen velké množství informací a spojuje v sobě obrovské množství informací, sdružuje obrovské množství informací. nepopiratelné umění spojovat životní jevy podle podstatných principů, a proto se tyto okamžitě v této perspektivě vyjasnily svou skutečnou historickou povahou a nepotřebovaly podrobné úvahy. Podle autora „historie ruské církve, hodná svého jména“, „je věrným zobrazením změn, které se v ní udály od samého počátku až do nedávné doby“ a „stejně jako věda musí být organickým celkem – musí mít jednotu předmětu, spojení částí a jejich správné uspořádání“. Za tímto účelem jsou předkládány „nejdůležitější události v jejich vlivu na postavení církve“, kterými po svém vzniku byly: vpád Mongolů, rozdělení jedné metropole na dvě, patriarchát a synod. Za měřítko se zde považuje princip zohlednění s řídícími církevně-vládními faktory, v nichž všechny hloubky lidského života jdou do stínu a jsou jakoby zbaveny aktivní účasti na všeobecném pokroku. Při tom všem je neotřesitelné, že pro ruský církevně-historický vývoj byly tyto momenty nejrozhodnější a nepochybně zanechaly svůj typický otisk v rozsáhlých úsecích našeho církevního života, označujíce nejdůležitější etapy v jeho obecné struktuře, částečně až do moderní doby. Není divu, že rozvrh Rev. Filareta si stále zachovává své základní rysy. K dosažení lepšího úspěchu bylo nutné dále zajistit, aby církevně-historická realita byla v těchto hranicích co nejúplněji zachycena a promítnuta do jejích reálných obrysů. Soukromá schémata přijatá arcibiskupem. Filarety pro každé historické období jsou pro tyto účely dostačující, ale jsou monotónní, téměř vůbec se neliší s měnícími se epochami a jejich obsah je prodchnut teoretickou abstrakcí. Obraz se tak ukazuje jako poněkud nezáživný, jakoby zamrzlý ve svých tónech chronologickým střídáním historických postav. Teprve ve třetím a čtvrtém období jsou zaznamenány rozdíly v určitých aspektech církevně-historického systému mezi severem a jihem Ruska a konkrétněji vidíme samotný církevní život v jeho hlavních aktuálních trendech. Sloužil jako vnitřní opatření pro reverenda. Filaret je pevně přesvědčen, že "církevní historik musí být především věrný pravdě, a k tomu musí být pravým křesťanem. Při procházení pramenů se musí dívat na jejich informace ne podle ducha své doby, ale jak to vyžadují okolnosti té doby, jak to vyžaduje pravda dějin a evangelia. Pravda je jen v Kristu. Bez křesťanské zbožnosti je historik jen cizincem v církvi, v církvi toho mnoho nepochopí." Křesťanská zbožnost je vůči ostatním stejně blahosklonná jako spravedlivá, ať jsou záležitosti lidské slabosti jakkoli nepříjemné, nemlčí o nich a nezdobí je navzdory pravdě, ačkoli si navzdory lásce nepřipouští ostré recenze, ať už se tyto záležitosti týkají slavných jedinců i celých společností. To znamená křesťanský objektivismus, který příznivě odlišuje uvažované dílo, kde najdeme střízlivou kritiku zdrojů s nejrůznějšími informacemi a vzácnou smělost úsudků ve všech bodech. "Historie" od reverenda Filarety, představující časově oceňovaný vědecký kompendium, pracovala s dobrými faktickými údaji, které nebyly příliš bohaté a zdaleka nebyly plně rozvinuty. Tato materiální nedostatečnost neumožňovala kompletní rekonstrukci a svazovala nejzásadnější pohledy svými omezeními, kdy ne všechny faktory byly jasně detekovány a správně odhadnuty, nebo dokonce jen postřehnuty. Na rozdíl od metropolity Eugena, který si faktické mezery ve zprávách vůbec nedělal starosti a klidně se díval na tato zející okna, arcibiskupe. Filaret se jim jistě snažil opatřit rámy a vložkovým sklem, považoval za přímou odpovědnost historika „zjistit a vysvětlit to, co podle úvah zůstalo nevyřčeno a nejasné (v pramenech). To zaručovalo velký prostor pro subjektivismus a tendenčnost, pokud se nehledal a nevybíral bohatý a kvalitní materiál. Pro ruské církevní dějiny tak vznikla rozhodující potřeba materiálního obohacení a odpovídající reprodukce historického života. Této skvělé misi nezapomenutelně sloužil reverend. Macarius (Bulgakov), který zemřel jako metropolita moskevský. Odešel před arcibiskupem. Filaret v oboru církevně-historické vědy, který již v roce 1846 publikoval „Dějiny křesťanství v Rusku před knížetem Vladimírem, rovným apoštolům, jako úvod do dějin ruské církve“, ale ten, který se objevil v roce 1857 v prvních třech dílech, skončil XII., publikovaným po smrti autora (t29. Bolšoj moskevská rada z roku 1667 Vezmeme-li v úvahu, že některé svazky Macariova díla (například XII.) se téměř vyrovnají celému dílu Filareta, i když první pokrývá dobu kratší než jeden a půl sta let a nedotýká se mnoha významných událostí pozdější éry, jako je zrušení patriarchátu a ustavení synodální struktury v ruské církvi, pak je snadné pochopit, jak byly s velkolepými, metropolitními plány postupně rozšiřovány postupný vývoj samotného díla. V tomto obrovském rozsahu je cítit základní touha po faktické úplnosti, co nejúplnější a zcela vyčerpávající svého předmětu. Ale pak historická realita bude svědčit sama o sobě svou přirozenou konkrétností a nebude potřebovat další osvětlení. Podstatnou vlastností církevně historické tvořivosti je tedy čistě dokumentární zdůvodnění celého pohybu církevního života, aby všechny jevy v něm byly dostatečně fakticky motivovány a uspokojivě vysvětlovaly jeho konzistentní průběh ve všech historických proměnách. Výmluvně o tom hovořil samotný „Úvod“, rozdělený do samostatné knihy, samozřejmě proto, aby poskytl pravdivé pochopení jeho křesťanského obrození, které dostalo známé typické formy, a naopak připravilo další kurz zde zvoleným směrem zobrazením pohanské minulosti Ruska. To je plodná myšlenka - skutečné geneze v dějinách, která vždy oživovala metropolitu Macarius a byla jím všude pozorována. Ve svém kolosálním díle, hodném soutěžení s „Historiemi Ruska“, prof. S. M. Solovjova, je ztělesněn prostřednictvím faktické důkladnosti, která dodává zvláštní lesk novosti a originality. Autor měl radost z cenných objevů a obohatil vědu o mnoho pokladů nepochybné a vysoké hodnoty - kromě toho čerpal ze všech dostupných údajů, tištěných nebo poznamenaných a naznačených jinými. V tomto ohledu zůstává dílo metropolity Macariuse velkou vědeckou památkou, i když často nese otisk dokumentárního kopírování představováním materiálů, které získal in extenso - někdy téměř v surové podobě. Tím se ale dosáhlo věcného detailu, který obsahoval i vlastní věcný výklad. A s ním snad nebylo potřeba nic víc než harmonická věcná prezentace s plastickou čistotou dovedného zobrazení. Máme tedy druhou vlastnost historiografie metropolity Macarius v jejím uměleckém a narativním charakteru v průběhu celé série. Tato stránka dokonale vymezuje celou historickou strukturu a je o to atraktivnější, že autor měl zvláštní dar jednoduché, jasné a napínavé reprodukce, neoslabené ani dokumentární masivností v mnoha částech. Ale tato výhoda odhaluje, že Metropolitan Macarius byl ve skutečnosti vědeckým vypravěčem a není ani tak vědeckým komentátorem, odhalujícím vnitřní, ideologickou kreativitu v historické kontinuitě. Fakta se samozřejmě skládají do příbuzných skupin a jsou dostatečně motivována vzájemnou koherencí ve své vnější fenomenalitě, ale jejich konkrétní existence postuluje nejniternější hnací faktory, které určují samu historii, jako rozumný životní vývoj, který uskutečňuje nejvyšší cíle světového pokroku v určitých každodenních a chronologických rámcích té či oné národnosti. Bez tohoto vnitřního propružení jednoduché spojení mechanismů nikdy nevytvoří harmonický organismus se smysluplnou společnou prací, a proto je jejich uvedení v celé struktuře ještě méně schopno ukázat na širokou účelnou vhodnost, která všude vzniká jen z hlubokých duchovních podnětů. Metropolita Macarius, nepochybně za předpokladu toho druhého, se spokojil spíše s faktickou kauzalitou a s ní vážil samotnou spolehlivost různých informací a dokumentů, aniž by považoval za nutné rozšiřovat svou kritiku nad rámec běžného. Přirozeně přijal a hájil kronikářskou legendu o návštěvě apoštola Ondřeje v Kyjevě, protože obsahovala motivaci pro křesťanské osvícení Ruska, která byla obsahově zcela uspokojivá. Pravda, to bylo připouštěno v raně historické práci, ale ani tehdy to nebylo vzato zpět s úplnou kategoričností, protože pro samotného autora k tomu nebylo žádné historiografické nucení. Kritický prvek se v něm postupem času objevuje energičtěji a široce, i když i nyní zůstává čistě faktický, omezený na posouzení okamžité použitelnosti zájmových dat pro okamžité použití, což přímo posuzovalo historickou věrohodnost a eliminovalo další výzkum. V důsledku toho bude třetím rysem historiografie metropolity Macarius relativita historické kritiky, která se v zásadě spokojila se skutečnou pravděpodobností přímou asociací událostí. Nebyla zde žádná zvláštní vada, ale pouze vadná kvalita práce, která ze své podstaty nemohla být jiná. V něm bylo vše udržováno ve vzájemném věcném pořádku a bylo uzavřeno tím druhým. V tomto případě stačil společný začátek k upevnění jednotlivých článků jako šňůra s kroužky, jak metropolita Eugene o metropolitovi Platónovi napsal, že „měl bytosti navlečené na lýku chronologie bez řádu“. To je základní základ taxonomie reverenda. Macarius je od nynějška vypůjčován a je založen na vztahu ruské církve ke cařihradské církvi v obdobích - a) závislost na první, b) její postupné osvobozování a c) úplná nezávislost, a v každém z nich 1) má určitý kontingent lidí v hierarchii a stádu, 2) má své vlastní prostředky ve vyučování, uctívání a správě, 3) má své vlastní křesťanské a morální cíle mezi Kristovými dětmi a slouží svému zvláštnímu účelu v Kristu. zvláštní komplikace s jinými církvemi a náboženskými společnostmi. Externost tohoto kritéria je zřejmá již z jeho úplné shody se čtvrtým zvláštním nadpisem pro všechna období; proto je jejich nedílnou součástí, a nikoli faktorem, který je ovládá; svou vlastní bytostnou důstojností mohl sloužit jako měřítko ruských církevních dějin pouze za jediné podmínky, že byl její duší, jejíž zbavení hrozilo nevyhnutelnou smrtí, mezitím byl i v dávné éře ruské církevní podřízenosti vzdálený a v pozdějších dobách neprozrazoval historický průběh svého oslabení či nepřítomnosti. Metropolitanu Macariovi však tento obecný rám stačil, protože historiografická mozaika byla skutečnou soudržností svých ingrediencí dobře propojena a mohla být ozdobena pouze více či méně působivým rámem, a z této strany bylo obtížné vymyslet něco majestátnějšího, než je obraz skromné ​​dcery, dosahující výšek své slavné matky a téměř ji zatemňující. Tato vlastnost je však čistě vnější a také reliéfně osvětluje umění vizuálního a grandiózního zobrazení církevně-historického života Ruska. Vnější dojem z této obrazové reprodukce byl okouzlující a přitahoval člověka co nejblíže k kontemplaci a přímému dotyku, když byla přesně posouzena skutečná kvalita každého z mozaikových kamenů a byla testována síla jejich složení. Ostatně teprve přítomností těchto povinných ctností přestal být celek klamnou umělostí a zachoval si stálou účinnost. Byla naléhavá potřeba vědecké kritiky všech jednotlivostí a přísného ověřování vzájemných kombinací v historiografické reprodukci. Tento nejtěžší a často nevděčný úkol ve své destruktivitě připadl na úděl akademika profesora E.E. Golubinského a hrdinně se jím zhostil v „Dějinách ruské církve“, jejichž autor za svého života († 7. ledna 1904) stihl vydat první díl ve dvou obrovských knihách a stejně monumentální první polovinu dalšího dílu, která měla vyjít, a Skurov. ale ve své úplnosti celé dílo pokrývá události až po metropolitu Macarius (1542 - 1563) včetně. E. E. Golubinsky, již ctihodný vědec, o sobě se svou obvyklou rozhodnou a neskrývanou přímostí kategoricky svědčil: „Historie přichází ve třech druzích: hloupá, beroucí vše, co nám minulost zanechala, s názvem historického materiálu, a proto vyprávějící babské pohádky; lhářka, která neklame sama sebe, ale představuje černou, klame z různých praktických důvodů bílého, černého. rouhá se, co je hodné chvály a chválí, co je hodné viny atd., a současnost, která se snaží co nejpřesněji a nejdůkladněji rozpoznat minulost a pak se ji snaží stejně správně a důkladně reprodukovat, zatímco já jsem zastáncem skutečné historie, kdo chce a produkuje. Ten druhý „je podle svého vědeckého ideálu možná uspokojivou reprodukcí minulého historického života lidí – takovou reprodukcí, že tento historický život před námi stojí jako skutečný, v celé své životní živosti a v celé své integrální úplnosti (s tím přídavkem proti současnosti – takže se vším svým významem). „Tento ideál dějin vyžaduje, aby lidé, kteří tvoří posloupnost hierarchických osob, a obecně všechny historické postavy, byli zobrazováni jako živí lidé s individuální osobní fyziognomií a s individuálním morálním charakterem každého z nich, protože v historii, stejně jako skutečný život, který reprodukuje, každý člověk má význam pouze jako živoucí morální osobnost a protože náš morální smysl se snaží být v živé komunikaci s historickými lidmi a chce jim dávat takzvaný přísný soud.“ Tato reciprocita s minulostí znamená, že "být historikem je v některých ohledech téměř stejně choulostivé jako být publicistou. Historie žádné společnosti nemůže být slovem chvály nebo panegyrika, ale musí být přesnou reprodukcí jejího minulého života se všemi výhodami a nevýhodami tohoto posledního; jinak ztratí veškerý svůj význam a přestane být historií. Ale mluvit o nedostatcích minulosti je někdy stále nemožné zachytit některé nedostatky minulého času, někdy je stále nemožné zachytit přítomnost zůstává víceméně přítomností A tak se historik v některých případech chtě nechtě stává publicistou, zejména proto, že je „živým člověkem“, který se „mluvením o minulosti nemůže zcela odpoutat od přítomnosti“. A zde, „dovolí-li mlčení, byl by nucen sklonit své svědomí; a jakmile si to dovolí, historie už není historií.“ Koneckonců, "nemá žádný velký smysl a žádný velký přínos líčit se jako krásné v minulosti pomocí písma a představivosti. Neměli bychom dělat toto, ale něco jiného, ​​abychom se s odvahou uznat minulost takovou, jaká byla, pokusili, jako záměrnou kompenzaci za ni, stát se v budoucnu možná lepšími." To vše ústy E. E. Golubinského vyjádřilo bezpodmínečný požadavek, že opravdový a poctivý historik musí pochopit a objasnit realitu s největší přesností a v jejím jménu „řezat pravdu“, i když „píchá ne do obočí, ale přímo do oka“. Pro tyto účely „musí být každá historie týkající se jejího materiálu – ať už je hojná nebo vzácná – podrobena kritickému zpracování. Pravidlo běžného života: nevěřit všemu, co lidé říkají a píší, má úplně stejnou aplikaci na dějiny; stejně jako dnes, když se připravuje materiál pro budoucí dějiny, lidé částečně z neznalosti, částečně z přímých úmyslů, píší o věcech a událostech, které jsou tak vzdálené, že byly předurčeny pouze k dávné historii. doby V dávných dobách byla podle tehdejších poměrů společenského života ještě mnohem větší svoboda pro neúmyslné i úmyslné lži a dodnes lidové umění vytváří historické pověsti, tyto pověsti však již nemají možnost nabývat významu historického materiálu... Obecně je potřeba kritiky ve vztahu k materiálu jakékoli historie zcela jasná a zřejmá, a bez ohledu na to, jak naivní bude budoucí historik naší doby, který plně věří všemu, co od nás obdrží ve formě historického materiálu, byli bychom stejně naivní, kdybychom s podobnou úplnou vírou zacházeli s materiálem minulých dějin v našich rukou. Při studiu ruských církevních dějin jsem si jako svůj záměrný úkol stanovil kritický postoj k jejich materiálu. To znamená, že systematická kritika byla hlavním vědecko-historickým postulátem E. E. Golubinského, podmínkou sine qua non samotné věrohodnosti jakékoli svědomité historické práce. To byl hlavní stimul celého vědeckého úspěchu a představoval základní kvalitu všech jeho výsledků. Můžeme bezpečně říci, že vědecká historie E. E. Golubinského je nepřetržitá a úplná kritika, která pokrývá úplně všechno, nevyjímaje poslední maličkosti, jako je nápis jména „Vladimir“, který podle zvláštního výzkumu navrhl napsat „Vladimir“. Kriticky prozkoumal až do samého konce celou sbírku materiálních dat a vědeckých názorů a teorií, zvážil a vyhodnotil každý detail s největší pečlivostí, všechny úsudky a závěry byly zdokumentovány a neúprosně ověřeny. Nic bez nejpřísnějšího kritického testování: to bylo konfesní heslo i ztělesněná podstata vědeckého církevně-historického díla E. E. Golubinského. Tato kritika, neomezená co do množství, nedovolovala v tomto směru kvalitativní omezení a nezastavila se před žádnými autoritami tradiční posvátnosti nebo všeobecného respektu ke zbožným zvykům a učené pověsti. Tato vlastnost je neméně rozhodující a všude ve vědecké konstrukci našeho historika. Pro ilustraci stačí zmínit, že - k hrůze většiny věřících a ke zmatku mnoha vědců - E. E. Golubinskij, dobře vědom si toho, neohroženě a kategoricky odmítl kronikářský příběh o křtu svatého Vladimíra a přímo ho prohlásil za pozdější legendu, jako by odřezával kořeny a udeřil do hlavy historickým počátkem křesťanství v Rusku... Je jasné, že s nemilosrdnou implementací kritické metody dostalo vše staré a přijaté, zděděné a vytěžené nový vzhled a nečekané světlo. To určilo druhý rys vědce - jeho úplnou nezávislost a naprostou originalitu. Všechny názory a výroky vždy formuloval on a vyjadřoval pouze „podle jeho vlastního upřímného přesvědčení“. Na toto téma z objektivní stránky dosvědčil, že „každé dějiny mají naději, že se náležitě rozvinou, ne v případě, kdy ti, kdo na nich pracují, odloží obavy z nezávislého bádání, což je příčinou rozdílů v názorech, ale naopak v případě, kdy toto nezávislé bádání považují za svůj povinný úkol“. V důsledku toho se ukázalo, že se autor – podle svých slov – „příliš odchyluje od svých předchůdců“ a někdy až tak, že je jim vše naopak nebo dokonce protichůdné, což platí zejména o antické době. Vše výše uvedené nevyčerpává vědeckou typičnost E. E. Golubinského. Podle nápadné poznámky jednoho oponenta (prof. N.I. Subbotin) při své doktorské disputaci 16. prosince 1880 „přistoupil k vztyčené pevné budově dějin těžkým kladivem kritiky“, bez okolků rozbil všechny její části a mnohé z nich rozbil na kusy, celé hlavní kameny rozdrtil na prach a nechal je ztroskotat. Taková operace by byla jednoduše pogromem, který by předal všechny historické akvizice „toku a plenění“. Takové barbarství bylo nejméně v souladu s vědeckými zájmy historika, ale nevyhnutelně by zvítězilo, kdyby nebylo paralyzováno stejnou opozicí. Nebezpečí bylo zakořeněno v přehnané kritice a vážná, kreativní kritika jen čistí zanedbané pole a vytrhává plevel, aby na jím obdělanou půdu zasela kvalitní obilí. Těch druhých je třeba mít více a lépe, aby veškerá práce neklesla na destrukci toho, co je k dispozici, i když je to malé a slabé. Je potřeba nových a dobrých stavebních materiálů, aby bylo možné zhodnotit staré podle jejich kvality, vzájemně vyleštit celé kamenivo a z této zpracované hmoty postavit historický chrám na kriticky připraveném základu. K tomu je nutné zahrnout dostatek faktických informací a co nejdokumentovanější odůvodnění. Tuto stranu, paralelní s oběma popsanými a harmonicky s nimi solidární, vybavil E. E. Golubinsky vzácnou okázalostí a úžasnou nádherou. Netrpěl planou mánií po objevech ve svém oboru a neusiloval o ně, ale všechno, co je vědě dostupné, mu bylo známo až do jemností všech hlavních i vedlejších věcí, které mu sloužily jako předmět jeho diskuse. Skutečná kompetence tohoto naučeného samotáře byla prostě úžasná v každém – i v tom nejmenším – problému a on se snažil nepromluvit ani slovo bez dokumentární podpory, z prostého dohadu. V paměti všech svých posluchačů byl tento profesor, kterému vůbec nezáleželo na jeho lektorských úspěších, uchován s uctivou slávou, že E.E. Golubinský je historická pravda sama o sobě, neschopná přidat ani slabý zvuk nad rámec toho, co je autorizováno nezpochybnitelnými faktickými důkazy. A toto je celá jeho „historie“ v každém řádku, do té míry, že taková dokumentace byla proveditelná pro naučené lidské sebeobětování. E. E. Golubinskij však dobře věděl a ostře potvrdil skutečný nedostatek ruských pramenů - zejména pro starověké období - a ve své kritice byl často ponechán bez dokumentačních prostředků. V těchto četných a důležitých případech našel vědeckou spásu v tom, že církevní Rus v podstatě živila a žila z Byzance, a proto z ní musela být analogicky vysvětlena ve všech jejích podmíněných a podobných prvcích. Má tedy nejširší rozvoj souvisejících dat, hluboké a podrobné studium nezávislým zkoumáním a systematické využívání získaných výsledků v byzantských studiích k osvětlení ponuré historické reality Ruska, jako přímého odrazu byzantské záře. E. E. Golubinskij byl nezávislým a vzdělaným byzantistou, který zde projevil nejkompetentnější autoritu - vedle bezprostředních aplikací pro své církevně-historické potřeby. A v tomto posledním ohledu jsou jeho vědecké a tvůrčí úspěchy tak velké, že například znovu vytváří celé dějiny církevní správy v kyjevském období, které jsou v našich kronikách krajně vágní, odhalují mnohé, co bylo dosud v ruském mnišství temné, a obecně je nesmírně obohacuje o srovnávací církevně-archeologická pozorování, přinášející dostatečnou jasnost do všech koutů, kam se dříve na dotek nedalo; i němí a hučící monumenty začali mluvit jasně a jasně. Historická realita byla vzkříšena s živou jasností. Zároveň však byla skutečně odhalena jeho skutečná historická geneze, která sloužila jako nejdůležitější prvek vědeckého poznání a poskytovala mu obsáhlost. E. E. Golubinsky pevně upevnil a neochvějně zajistil dominanci historické kritiky ve vědě vůbec, kterou velkoryse obohatil na obrovském prostoru daleko za hranicemi církevně-historického pole. To je jeho trvalou zásluhou, ale také nevyhnutelnou vadou. Ctihodný historik vycházel z přílišné nedůvěry ke všem historickým pramenům a někdy upadl do malicherné vybíravosti a bez potřebného posouzení přehlédl velmi velké věci, když například charakterizoval církevně-liturgické a kanonické řády kyjevské doby podle tzv. Charty metropolity Jiřího, a prof. A. S. Pavlov později s jistotou zjistil, že tento dokument není pravý. E. E. Golubinsky přímo proměnil lidskou možnost dělat chyby ve skutečný potenciál lhát, který je nezbytně vlastní všem historickým materiálům. Tato bezmezná skepse hrozila podkopat veškerou historickou autenticitu a otřást samotnou vědeckou existencí, neboť ve jménu absolutní a tudíž empiricky neexistující faktické jistoty předem zničila veškerou relativní realitu a nebyla schopna nahradit ani zajistit nedostatek faktické nezpochybnitelnosti, což se vlastně nikdy nikde na tomto světě neděje. V zájmu vědecké sebezáchovy je třeba oživit subjektivismus osobního podezírání a sofistikovaného věštění, které jsou pro střízlivé vědecko-historické poznání stejně katastrofální, byť jen podmíněné. Proti těmto aplikacím, které jsou pro vědu vražedné, je zapotřebí velkého talentu, jak obrovského, tak jemného, ​​aby se při očištění falešných a vedlejších efektů vážně nepoškodilo samotné jádro a objevila se jeho přirozená energie (jehož příkladem je pečlivější vědecký výzkum akademika A. A. Šachmatova). E. E. Golubinsky neměl všechny výhody tohoto vzácného daru. Jeho kritické kladivo bylo nejen působivě těžké, ale také nevybíravě drsné, naráželo na svou cestu doprava a nechalo všechno, co padlo přímo na smrt pro prostou slabost, a připravilo ho o jeho samotné právo na existenci, vždy podmíněné pozemskými omezeními. Obecně platí, že jeho kritická stránka je mnohem vyšší než jeho konstruktivní stránka, pro kterou měl menší sklony a schopnosti. Sám velký historik se kvůli omezující obludnosti své fenomenální erudice vyhýbal velkým extrémům a mezi jeho nástupci a pokračovateli je toto nebezpečí eliminováno a zahlazeno zdravým instinktem vědeckého boje o ohrožený a pošlapaný život. V takto zušlechtěné podobě metoda E. E. Golubinského, dalo by se říci, kraluje ruské historické vědě, zúrodňuje ji a posouvá ji v progresivním vývoji po všech liniích. Ruská církevně historická literatura je nesmírně bohatá na hodnotná monografická díla o všech odvětvích a více či méně důležitých otázkách. Pouze farní bílí duchovenstvo spolu se státním vlivem nejvyšší hierarchie, který nejvíce přispěl k zavedení křesťanství do hlubin života lidí v celém Rusku, bylo prozkoumáno neúplně a nedostatečně, stejně jako stav lidu v dějinách na jeho náboženské a církevní stránce: v tomto směru se otevírají široké perspektivy a přesněji jsou nastíněny odměňující úkoly, které slibují objektivní vědecké řešení. A o ruské pravoslavné farnosti je již dost zpracovaných děl a systemizovaných materiálů. XII. Dějiny schizmatu a jednoty víry Zcela nezávislou větev ruského církevně-historického poznání tvoří dějiny ruského schizmatu, které vzniklo ve druhé polovině 17. století při opravách liturgických knih a církevních rituálů, které prováděl patriarcha Nikon (1652–1658) a definitivně se odtrhlo od dominantní řecko-ruské pravoslavné církve od Velkého moskevského koncilu, kdy se konal Paisijský patriarcha 1667 (1663–1676 s přestávkou) a Macarius z Antiochie (1648–1672) – všichni příznivci staré víry byli odsouzeni a exkomunikováni s rozhodnými „přísahami“, jako narušitelé církevní jednoty a odpůrci nejvyšší církevní autority. Ve vlastní církvi a obecně v historickém smyslu to byl a zůstává fenomén obrovského významu, který upevňuje a udržuje hluboké a těžké rozdělení v celém průběhu ruského národního života. Jak ve školní výuce, tak ve vědeckém uvažování však nebylo schizma dlouho izolováno do samostatné oblasti, vyjma utilitárních prací polemicko-praktického charakteru a soukromých pokusů shromažďovat, popisovat a systematizovat různé materiály. Přímá otázka vědecké specializace tohoto předmětu byla nastolena až na počátku 50. let 19. století, kdy se datuje otevření příslušných profesorských kateder na teologických akademiích. Ale i v této formulaci byly úkoly převážně polemické, soudě i podle oficiálního názvu této disciplíny „historie a odhalení ruského schizmatu“ a historická analýza samozřejmě měla směřovat k jejímu nejlepšímu zneuctění. Tento základní názor nejpřesvědčivěji vyjádřili metropolité - moskevský Filaret (Drozdov) a Petrohrad Grigorij (Postnikov) a Macarius (Bulgakov) jej vědecky rozvinuli a doložili v samostatném historickém díle, neboť ve snaze „vysvětlit a vylíčit s možnou věrností, jasností a úplností jednu z nejpozoruhodnějších a nejsložitějších událostí, kterou autor hledal v současnosti naší církevní historie“ schizmatici mohli jasně vidět své chyby a činit z nich pokání a pravoslavní mohli získat správné představy o schizmatu a v těchto pojetích nacházet varování před unášením do schizmatu. Ten zde byl dříve a zásadně líčen jako negativní svým původem a obsahem, vyžadující studium, navíc kvůli odsouzení a uzdravení, jako vzpurný a nemocný. Ve svém ideologickém základu se jednalo o církevně-filantropický plán, i když se dříve projevoval v neobvyklých formách církevně-vládního nátlaku, někdy až téměř perzekuce, zejména ze strany světských autorit, které k tomu přinutily i církevní autority. Ve srovnání s tímto vyhroceným stavem věcí byl nový obrat osvětlen záblesky humánní vědy, ale pak nastala éra nastupujícího platonického sentimentálního „populismu“, který s fanatismem a nadšením idealizoval vše „lidové“ ve všech charakteristických kvalitách bytí a světonázoru. Byl to vznešený kult lidí, kteří byli považováni za „ponížené a uražené“ ve svých nedostatcích, protože ty byly prohlášeny za pouhé reflexy lidového útlaku a nutné sebeobrany. Vzhledem k tomu, že schizma – v drtivé většině – bylo i nadále výhradně „lidovou vírou“, získalo přirozeně částečné sympatie „populistů“ navzdory a v opozici vůči jeho oficiální diskreditaci. Ohnivým ztělesněním tohoto sentimentu byl kazaňský profesor A.P. Ščapov, který již v roce 1857 ve své diplomové práci silně podporoval a obhajoval tezi, že schizma je ve skutečnosti širokým lidovým protestem proti současnému stavu církve, státu a společnosti. Jestliže zde byl přesto odsouzen za církevní zaostalost a inertní ignoranci, pak poté, co A.P. Ščapov tento stín rozptýlil a prohlásil, že schizma představuje „komunální opozici zemstva platícího daně vůči celému státnímu zřízení – církevnímu i občanskému, popírání masami řecko-východních, nikonských cizích institucí a německých cirkví a všech jeho církevních a německých institucí. Církevní rituální připoutanost se nyní ukázala být pouze historicky podmíněnou, vnější formou vnitřního lidového impulsu k nezávislosti a identitě, který nasměroval duši lidu k hlubokému sebepoznání a objektivnímu sebeospravedlnění, proč mezi populistickými spisovateli (I. Juzov [I. I. Kablitz], A. S. Prugavin, V. V. Andreev, Ya. V. Abramov) pod vedením učeného historika prof. N. I. Kostomarov začal schizma vykreslovat jako „hlavní fenomén duševního pokroku“, „výchovný prvek pro prostý lid“ s „národně vzdělávacím významem pro něj“. Je nevyhnutelné, že s tak extrémní nadsázkou získala tradiční interpretace i ostrou formulaci, že schizma je mrtvou fosilií temného starověku, odtrženou od historického pohybu, zpomaluje jej a škodí mu až k nesmiřitelnému nepřátelství. Studia církevně-teologického schizmatu stála před stejně vděčným a stejně obtížným úkolem – osvobodit věc od tendenční umělosti a vnést do studia přísně dokumentární objektivismus. Církevní věda, počínaje církevně-koncilním verdiktem, přirozeně nahlížela na schizma jako na odchylku od katolické pravdy, která si zaslouží odhalení a nápravu. Animovaným a talentovaným nositelem této mise byl moskevský profesor N.I. Subbotin, který to energicky a úspěšně prováděl jak v různých vědeckých pracích, tak ve svém speciálním časopise „Bratrské slovo“, kde za 18 let vydávání (1875–1876, 1883–1899) vyšlo mnoho památek a nejrůznějších sdělení důležitých pro dějiny schizmatu, ale i praktickým způsobem – prostřednictvím „Bratrstva 25–28“ sv. Petra z 13. 1325–1326 v Moskvě) a podobných provinčních institucích tohoto druhu a na jím organizovaných misijních kongresech, které se v jeho „duchu a síle“ pravidelně scházely až do „revoluce“. Nejbližší spolupracovník N.I Subbotin byl chytrý, vytrvalý a dobře si uvědomoval svůj někdejší význam v schizmatu, edinoverský archimandrita Pavel, přezdívaný Pruský, ale postupně se vytvořil velký okruh studentů, napodobitelů a pokračovatelů, kteří sloužili stejnému účelu na poli časopiseckém a publikačním (v Petrohradě „Missionary Review“ od V. M. Skvortsova od roku 18azan „Mission“ sbírka z roku 18996, ve sbírce Ryz. Mnoho v dílech N. I. Subbotina bylo historické jak svou hodnotou, tak konvencí, a vědecký význam jak jeho nejvýznamnějších vědeckých prací, tak pečlivě shromážděných a kriticky publikovaných „Materiálů k dějinám schizmatu v prvním období jeho existence“ (I-IX sv. Moskva 1864 - 1895) je zcela nesporný. Kazaňský profesor N.I. Ivanovskij, který byl také známý svou energickou a rozsáhlou misijní a vzdělávací činností, k tomuto hnutí patřil a inspiroval se jeho principy. Petrohradský profesor I.F. více se věnoval historickému studiu. Nilského, ale vždy má znatelné praktické polemické uplatnění v nejdůležitějších studiích, jako je nepochybně případ knihy profesora A. I. Predtechenského „O nutnosti kněžství proti kněžím“ (Petrohrad, 1861) a doktorské disertační práce N. I. Ivanovského o analýze učení o kněžích a kněžích, kteří nepřijali starověrskou církev. Postupně se však prosadila ryze historická metoda, kde se denunciace řeší konstatováním skutečnosti, že v schizmatu najdeme „seberozdělené království“ s doktrinální vágností a sektářskou roztříštěností při absenci fundamentálně dogmatické podpory pro její odsouzení vůči vládnoucí církvi. Představitelem tohoto zdravého vědeckého pohledu je petrohradský profesor P. S. Smirnov, který zvláštní pozornost zaměřil na studium převážně vnitřních faktorů v dějinách schizmatu. Spolu s tím proráží živý proud vědecko-kritického charakteru s mnoha nádechem „populistické“ tendence (ovšem bez její ideologie a zdůvodnění), která podkopává historicky cenná díla moskevského profesora N.F. Kaptereva a hlubší objektivita, i když není cizí polemickým přeháněním, vtiskuje pojednání akademika prof. E. E. Golubinského, shromážděné v knize s názvem „O naší polemice se starověrci“ (Moskva, 1905). V souladu s tímto vědeckým vývojem, i když mnohem pomaleji, došlo ke změně právního postavení starověrců, pro kterou byla předchozí vládní opatření postupně změkčena (viz publikace D. F. Khartulariho a odboru pro všeobecné záležitosti ministerstva vnitra a velmi nestendentní kniha V. I. Yasevich-Borodajevskaja), a poté květnové zákony o zrušení všech církevních omezení z 19.09. D. Kuzněcov a prof. I.S. Berdnikov), bezprostředně po ruské „revoluci“ v roce 1917 zbaveni jakéhokoli stínu privilegií, nakonec zcela proměněni v přímo perzekvované... Tato právní metamorfóza v občanském stavu schizmatu však nebyla pro vědu nebezpečná a spíše otevřela široké obzory pro svobodný rozvoj subjektu bez dřívějších vnějších omezení a nesmělých opatření. Vědecká studia schizmat by každopádně mohla jít cestou historicko-kritického bádání a má poměrně bohatou monografickou literaturu, shrnující výsledky jak pro pedagogické účely do dobrých učebních pomůcek (K.N. Plotnikov, profesoři N.I. Ivanovskij a P.S. Smirnov), tak k novým konstrukcím nejkontroverznějších otázek (např. prof. V. Z. o původu štěpení a význam ruského původu). Zároveň se uvažuje o památkách, které jsou zvláště důležité pro starověrce (takzvaná „Cyrilova kniha“ od bakaláře A.I. Lilov), jsou zhodnocena celá historická období, jednotlivá významná fakta a epizody, jsou odhalovány církevně dogmatické a historické rysy v souvislosti s vývojem schizmatických trendů a interpretací, místní rozšíření a jedinečná povaha schizmatu v různých regionech, význačné schizmatické a pravoslavné osobnosti atd. Pravoslavná církev vždy považovala schizma za vlastní odštěpitelskou větev, a proto se jej přirozeně snažila naroubovat do živého stromu univerzálního pravoslaví. To se setkalo s dlouholetými pátráními mezi některými významnými starověrci, kteří neviděli nepřekonatelné dostatečné důvody pro tak škodlivé rozdělení a hájili pouze svou známou rituální zvláštnost, která - za takových podmínek - nemohla zasahovat do jednoty ve víře a křesťanského života pod vedením pravoslavné hierarchie. Tyto dočasné vzájemné přitažlivosti obdržely 27. října 1800 pod moskevským metropolitním platonem (Levšinem) (1787 - 11. listopadu 1812) oficiální souhlas císaře Pavla I., od té doby existuje v Rusku společná víra starověrců s pravoslavím pod podmínkou přijetí legálního kněžství od druhého, aniž by si zachoval svůj ritmatický rozdíl, a přitom si zachoval svůj rituální rozdíl. Zpočátku byly do této původní instituce svazového charakteru vkládány příliš velké naděje, ale jejich přílišná nadsázka se projevila daleko od brilantní historie (viz díla prof. N.I. Petrova, Fr. V.I. Žhmakina, M.V. Semenovského, prof. P.S. Smirnova, Fr. M.P. Čelcova). Neexistovala žádná životodárná data pro požehnaný úspěch, neboť s vnější jednotou neexistovala jednota vnitřní. Ortodoxní viděli v Edinoverii pohodlný most k přechodu k vládnoucí církvi celého schizmatu a namířili to proti ní (viz E. E. Lebeděv), proto právě pro tyto účely tolerovali starý rituál, ale v podstatě jej popírali a odsuzovali tento archaický starověk pro jeho skutečnou iracionalitu a pro jeho fanatické lpění na něm. Souvěrci si zase mysleli pravý opak a jako „staří pravověrci“, nezapojení do žádných církevních „inovací“, postupně usilovali o církevně-rituální a vládně-hierarchickou izolaci, čehož částečně dosáhli otevřením nezávislého okhtenského biskupství v Petrohradě na začátku června 1918 a převzetím takového centra, nezdvořile h. vyvstalo dále o pravoslavné řecko-ruské církvi, jak je spravedlivá ve svých „korekcích“ - a odpověď v hloubi koreligionistického svědomí byla sotva kdy úplně příznivá... To se dramaticky ukázalo v letech 1873-1874. při otevřené diskusi na téma „o potřebách sounáležitosti“ v petrohradské „Společnosti milovníků duchovní osvěty“, kdy horlivý řeckofil a schizmatický apologeta T. I. Fillipov jménem souvěrců přímo obvinil pravoslaví, ale neméně zřetelně se to projevilo i na schůzi. synod v lednu 1912 „Prvního všeruského sjezdu souvěrců“, kde se odrážely zásadní neshody mezi nejtypičtějšími představiteli obou stran (viz publikace jeho prací: „První všeruský sjezd ortodoxních starověrců.“ Petrohrad, 1912). Edinoverie chce být zvláštním pravoslavím (a samozřejmě lepším než to, které se zachovalo v dominantní církvi) a spolu se schizmatiky, kteří dávají svým rituálům základní sílu, požaduje zrušení „přísah“ na ně (viz otec S.I. Shleev „O zničení koncilních přísah z roku 1657“), které navzdory skutečnosti pravoslavné označují 16. (dokonce svými rty metropolita moskevského filaretu v pojednání „Vysvětlení kletby koncilu z roku 1667“ v „Dodatcích k dílům svatých otců“, 1855, část XIV), že jsou uvaleni pouze na rituální odpor s rouháním proti pravoslavné víře, jako poškozený Nikonian. Všechny knihy o. S.I. Shleev (později edinoverský biskup Okhtensky Simon), které postrádají objektivní vědeckou hodnotu, ačkoli obsahují mnoho systematizovaného materiálu. O vědecké historii Edinoverie existují dvě úctyhodné akademické disertační práce - pro přípravné období pro Edinoverie od prof. V. 3. Belolíková o mnichovi Nikodimovi a pro jeho pozdější osud - v díle prof. N. V. Lysogorsky o Edinoverii na Donu v 18.-19. XIII. Dějiny slovanské a rumunské církve Ruská teologická církevně-historická věda, rozšiřující své obzory na celý pravoslavný Východ a heterodoxní Západ, přirozeně nemohla ponechat svou pátrající pozornost národům stejné víry a kmenům a v Petrohradské teologické akademii od 80. let 19. století (vlastně od roku 1885) existovalo zvláštní oddělení dějin pravoslavné (s pravoslavnou inkluzí slovanských církví) z roku 1910) a na všech ostatních akademiích. Obecným a hlavním základem v této oblasti je dodnes dílo akademika prof. E. E. Golubinského o bulharské, srbské a rumunské, případně moldavsko-vlašské církvi, postupně doplňované jednotlivými monografiemi - soukromými i obecnými (viz publikace prof. A. P. Lopukhina „Dějiny křesťanské církve v 19. století.“ T. I. Petrograd, 1901, o církvi bulharské, bulharské, rumunské a černohorské; Aleksandrov [biskup Anastasia] „Politický a církevní život Slovanů“, 1911 „Vyšší vláda v pravoslavných autokefálních církvích“, 1913 srov. Petrova, prof. F. A. Kurganov, prof. I. E. Troitsky, V. A. Teplov srov. biskup Feofan) o řecko-bulharském církevním schizmatu, které se ruská věda snaží osvětlit v duchu smíření (viz např. prof. G. A. Voskresensky o. arcikněz. M. P.). Chelydova a prof. I. S. Palmov, vlastní o Černé Hoře, o Rakousku-Uhersku - V. P. Mordvinova, prof. G. A. Voskresenský, Fr. D. N. Jakšiće zejména o České republice - rozsáhlé práce prof. I. S. Palmova, o Rumunsku - výzkum V. V. Kolokolceva, prof. F.A. Kurganov, Metropolita Arsenij (Stadnitsky), N. V. Paškov („Papismus a současné postavení církve v Rumunském království.“ Kyjev, 1884; „Temné období v dějinách Rumunska: politický a náboženský osud Rumunů na území, které obsadili před vytvořením Moldavska a Valašska, Moldavska a Moldavska) – 186 metropole Chisina Arseny (Stadnitsky). Obecný charakter ruské církevní historiografie Jak je patrné z předloženého přehledu, ruská církevně-historická věda se v obrovském měřítku jednak prohlubuje, jednak rozšiřuje, ale přitom nikdy neztrácí svou zásadní půdu, nýbrž vždy a všude hledá vyšší opodstatnění pro veškerý svůj obsah – jak ve velkém, tak v tom malém. Nejdůležitější a obecnou myšlenkou je myšlenka Boží prozřetelnosti v dějinách, která je jím nasměrována ke křesťanské dokonalosti jak v celém složení lidstva, tak i v jeho nejlepších nositelích z hlediska jejich historického postavení a duchovně-intelektuálních aspirací a úspěchů. Spolu s tím jsou také formulovány konkrétnější principy. Více o. A.V. Gorskij hodlal uvažovat o církevně historickém životě tak, že v něm objevil činy Nejsvětější Trojice - Boha Otce (v šíření křesťanství, pevnost mučedníků, vítěznou apologetiku ve vztahu k pohanství), Boha Syna (v učení, bohoslužbě a hierarchii) a Boha Ducha svatého (v morální a praktické sféře realizace křesťanských ideálů dobra a pravdy). Prof. V.V. Bolotov řekl, že „historie nepředstírá, že je metropolí filozofie, ačkoli je její první etapou“, pro kterou se pokusil vycházet z filologické a teoretické analýzy samotného pojmu „církev“. Prof. B. M. Melioransky nejen vysvětlil „filosofické konstrukce triadologického dogmatu (a jeho analogie) před soudem pravoslavného pohledu a filozofii kritiky“, ale neméně rozhodně uvedl „filosofickou stránku obrazoborectví“. E. E. Golubinskij měl neustále před sebou „ideál dějin“ jako měřítko svého vědeckého bádání a kritických závěrů, vedený „konceptem církve o sobě“, i když konkrétně vyzdvihoval osudy ruské církve, a pozdější pracovník v této oblasti (A. V. Kartašev) předpovídal a v budoucnu očekával „filozofii dějin ruské církve“. XIV. Církevní (kanonické) právo Církev, realizující se ve světě, zavádí své vlastní normy, podle nichž zakládá a řídí typicky křesťanský život, odlišný od všech ostatních svou strukturou. Je zřejmé, že má své vlastní povinné a přirozené normalizační faktory s odpovídajícími odrazy v betonu. Tak vzniká církevní právní řád, který pro svůj rozhodující význam vyžaduje zvláště vědeckou, historickou a teoretickou úvahu a pro církevně právní život to bude církevní právo. Ta se v akademickém vyučování zcela osamostatnila až na základě zakládací listiny z roku 1884. jako povinná věda pro všechny studenty; na univerzitách teprve podle zakládací listiny z roku 1884 byla na právnických fakultách zavedena „církevní judikatura“. Navzdory tak pozdnímu vědeckému uznání má právě tento předmět největší počet dostatečně dokončených speciálních příruček směrodatného původu, ale ani některých základních otázek neexistuje zcela konzistentní řešení. Značné váhání bylo v samotném označení vědy, která se zprvu nazývala „církevní jurisprudence“ a soustředila se především na komentář a souvislou prezentaci „církevních zákonů“, především zvláštního kanonického charakteru, a proto nabyla příliš teologického charakteru (Archim. Gabriel: „Církevní právo je teologie zjevená v zákonech a právních, zejména církevních“ rituálech života). Následně převážila kvalifikace „církevní právo“ se svými znalostmi v „církevní judikatuře“ (arch. Gabriel), ale umožňovala i tak rozdílné chápání, že např. v akademické listině z roku 1884 je pod tímto názvem uvedena i samotná věda (§ 100 odst. 7) a ti, kteří v ní získali nejvyšší akademický titul, se nazývají doktoři „kanónského práva“ (141). Mezitím je zde v zásadě podstatný rozdíl, neboť „kanonické právo“ se omezuje na oblast „kanonických“, nebo vlastně církevních (původem a povahou), norem, které se vztahují výhradně k církevní sféře; vzhledem k tomu, že „církevní právo“ teoreticky předpokládá celý soubor právních výsad, kterými církev disponuje a která může uplatňovat ve všech oblastech svého života ve světě podle důstojnosti „právnické osoby“. V praxi však tento rozdíl nevedl k zásadním rozdílům, protože všechny disciplíny berou církevní kánony jako společný základ, a proto vznikají další pouze konstruktivní diferenciace. Mnohem nápadnější a důležitější je další rys, který – právně chápaný – se církev stává právní institucí jako „společnost organizovaná kanonicky a právně“, a proto je církevní právo pojímáno jako čistě právní věda, pojednávající nikoli o divinum, ale humanum v právní stránce církevního systému a podléhající všem logickým operacím na rovnocenném základě se všemi ostatními právními specialitami (prof. Fr. M. M.). S takovým pohledem je nevyhnutelně podkopávána originalita samotných „církevních práv“ v jejich právní kodifikaci a ve skutečném historickém životě – ve vzniku a vývoji. V těchto zájmech prof. P.A. Lashkarev se pokusil vědecky argumentovat, že veškeré „právo naší církve, vytvořené na základě řecko-římského a částečně možná i byzantského, je produktem takzvané starověké civilizace, která se výrazně liší od moderní civilizace evropských národů, je produktem starověkého života a vědy“, neboť „z iniciativy císaře Konstantina se křesťanství navždy proměnilo ve všechna národní práva a římské náboženství jako národní náboženství“. Je tedy přirozené, že v zájmu kánonů autor ve zvláštním díle odhaluje „postoj římského státu k náboženství obecně a ke křesťanství zvláště“. V důsledku toho se „církevní práva“ stávají pouhou adaptivní modifikací starých nábožensko-právních norem, které ve své hloubce postrádají specificky křesťanskou nezávislost a jsou samozřejmě cizí jakékoli konfesní přirozenosti. Odtud naprosto nevyhnutelně vyplývá, že s takovým pohledem se pravoslavné církevní právo nemůže radikálně rozcházet s žádným jiným církevním právem. Na tomto místě se prof. N. S. Suvorov se svým systémem, v němž jsou práva všech křesťanských církví vedena jako paralela, neboť jde pouze o větve jediné univerzální církve, která se rozpadla na známé velké konfesní skupiny, které mají skrze ni společný kořen. To znamená, že i jejich právo je v podstatě stejné a měnící se a stále složitější podle konfesních trendů se vrací ke stejnému primárnímu zdroji a nadále si zachovává svůj původní typický charakter. Pokud však došlo k imperiální aplikaci a dalšímu rozvoji státních zákonů o předmětech víry, pak je i nyní panovník nebo hlava státu obecně „církevním činitelem“ a „nejvyšším subjektem právní formace“ v církvi, neboť k tomuto výsledku byl autor donucen přílišným právním chápáním posledně jmenovaného, ​​který jej téměř přímo sloučil se státem a spatřoval v něm spíše právnickou osobu, která by v něm měla být předmětem studia. Takové „imperialistické“ koncepci velmi posloužily příliš přehnané chvály nadšených Byzantinců o převládající úloze byzantského „basilea“ v církevním zákonodárství a správě, kde získali právoplatnou důstojnost rozhodujících správců. První teze má spíše archeologický a genealogický význam, neboť pravoslavné církevní právo bylo v jakémkoli systému vlastně izolované a vědecky specializované. Ale druhá si zachovala svou živou, okamžitou účinnost a profesor N. S. Suvorov, vytrvale ji prosazoval ve svých vědeckých pracích, vášnivě, i když osaměle, obhajoval tento vzorec ve svých abstraktech a diskusích na předkoncilní přítomnosti v letech 1905–1906. Tato teorie je nepochybná ve své originalitě a je oprávněně konstatována (prof. P. E. Kazanským) při zvažování diskutované problematiky, ale neměla dopad a nesetkala se se schválením. Naopak kategoricky oponují, že „spojení v osobě všeruského císaře nejvyšší státní a církevní moci je historickým dědictvím myšlenek přirozeného práva“ a „v ruském zákonodárství našlo výraz, který v současnosti nemůže mít ani teoretické, ani praktické opodstatnění“, „počátek spojení v osobě suveréna země svobody a církevní moci, která se obecně jevila jako dominance moci, neuznávala. jednotlivec z imperiální státní péče v jakémkoli regionu musí zmizet“ kvůli přesvědčení, že „náboženství představuje absolutně zakázanou oblast státní správy“, která „sahá do autonomní oblasti církve, ale neproniká tam“, proč „v právním státě musí existovat církev založená na právu“ (prof. E. N. Temnikovskij). Stejně tak – v rozporu s právním výkladem – se ve vztahu k církvi zásadně uvádí, že zde „moc je silou pramenící z pocitu závislosti věřících na dominantní a vůdčící církvi Ducha svatého“ (viz prof. P. V. Giduljanov). Z této strany je každý občanský vládce zcela rovný všem podřízeným a nemůže pro ně být církevně závazným činitelem. Z těchto důvodů se i na předkoncilní přítomnosti tvrdilo, že panovník nevystupuje v církvi žádným zvláštním právem vůči ní, ale pouze jako nejmocnější člen mezi svými druhy, který je svou křesťanskou podřízeností přirozeně vybízen k podpoře církevního blahobytu a ochraně církevních výsad všemi dostupnými prostředky svého postavení a vlivu (prof. N. N. Glubokovsky). V důsledku toho zjišťujeme, že ať je někdy skutečná nadřazenost státní moci v církevní sféře jakákoli, vždy byla a bude uzurpací despotického zabavení či „historické nutnosti“; v podstatě každé církevní pravidlo státních prvků musí být službou ve prospěch církve prostřednictvím konkrétní realizace jejího božského práva, které jí nezcizitelně a zcela přísluší (srov. Mt 20,26–27; 23,11; Mk 9,35; 10,43–44). V této podobě a nezpochybnitelných faktech někdejší historické nadřazenosti státních orgánů, na kterých případech je konstrukce prof. N. S. Suvorova, ztrácejí svou mimořádnou ostrost, neboť se neodolatelně odvolávají na dokonalou církevní autonomii ve své vlastní právní struktuře a speciální legislativě, kde vždy dominují přísně kanonické principy. Na tomto základě jsou všechny proudy ruského kánonu smířeny, protože církev sama je všude přijímána jako poslední subjekt kanonické právní formace na základě božské moci, která je jí přirozeně vlastní. Proto již panuje naprostá jednomyslnost. V naší kanonické vědě nenacházíme sebemenší ozvěnu extrémního názoru lipského profesora Rudolfa Soma, že idea práva je povaze církve absolutně cizí a empirickým ponížením ji vnitřně deformuje, proti čemuž se energicky postavil berlínský profesor Adolf Harnack, nemluvě o rozhodných protestech ruských specialistů (prof. N. A. Zaozersky). Tendenční modernistické a vulgární polemické útoky tohoto druhu v naší obecné literatuře postrádají minimální vážnost a spoléhají (i u hraběte L. N. Tolstého) na primitivní záměnu církve s Božím královstvím, které je na cestě k dosažení Království Božího a Otce, kdy „Bůh bude vše ve všem“ (1 Kor. 15,28), se historicky zjevuje právě v církvi, která se postupně zmocňuje vesmíru a nastoluje svůj vlastní řád v kosmických podmínkách, kde je náboženská a mravní pravda vtělena do práva na život, povinného pro každého podle své mravní a božské autority. Církev by jinak, pouze s etickým vzletem, visela ve vzduchu bez pevného skutečného základu a „musela by sejít z tohoto světa“ (1 Kor 5,10) v rozporu s podstatnými požadavky svého spasitelného poslání uprostřed naší pozemské existence. Proto např. prof. M. A. Ostroumov, který má v úmyslu postavit svůj kurz na principu lásky, uznává a rozvíjí „pravoslavné církevní právo“. Pak ten druhý, lišící se od státních norem, bude jistě obsahovat právní prvek (prof. M.E. Krasnozhen), protože bez něj neexistuje právo, ale prostě existuje morální reciprocita nebo nezákonné nepřátelství. Rozdíl spočívá pouze v dávkování účasti tohoto právního faktoru v komplexu církve a někdy je povolena přílišná expanze. V zásadě každý dosvědčuje právní kvalifikaci současného pravoslavného církevního práva, i když zároveň je církev chápána (prof. P. V. Gidulyanov) „ve smyslu domu Božího“ neboli „duchovního rodinného svazku, jehož hlavou je sám Pán Ježíš Kristus“, proč „vše je založeno na podřízenosti vůči vůli Boží“ vázané společným smyslem „ve smyslu božství“. k Bohu Otci skrze Krista v Duchu svatém. Z toho důvodu je neméně rozhodně proklamována zvláštní povaha církevního práva v božství, které k němu náleží, a pro samotný vznik církevní právní způsobilosti s jejími inherentními „základními principy“ je pro ně nezbytný božský zdroj (prof. I. S. Berdnikov). Spolu s církví samotnou bude takový pramen obsažen v učení a díle Kristově, zjeveném v didaktických a praktických skutcích apoštolů sv. Ale všechna tato Božská data byla zalita do konkrétních právních forem, přizpůsobených historickému fungování, v důsledné kodifikaci církevních autorit a koncilů, které ztělesňovaly tradiční dogmata do právních norem pro poctivou aplikaci v místních církvích po všechna následující staletí. Z tohoto důvodu je prastará církevní legislativa, včetně éry ekumenických koncilů, v pravoslavném kánonu ctěna jako platné právo a o kánonu se apodikticky říká, že je „živý a životodárný“ (hieromonk Michail Semenov). „Kniha pravidel“ zůstává dodnes normativním kodexem jak v ruské církvi, tak v kanonické vědě, která sloužila jako nejlepší vydání (moskevskou „Společností milovníků duchovního osvícení“) „Řád svatých apoštolů, svatých ekumenických a místních rad a svatých otců“. Církevní právo je v ruské teologii postaveno na širokém ideologickém základu a úspěšně se rozvíjí do hloubky a do budoucna směřuje k obohacování o nové materiály a dokumentární verifikaci, kdy paralelně s tím bude následovat zásadní kreativita. Je-li křesťanství milostí naplněný život jednoty věřících s Otcem skrze Syna v Duchu svatém, pak by mělo být vyjádřeno živou interakcí křesťanů s Bohem, posvěcována svátostmi a posilována modlitbami na záměrně vybraných místech, cizích každodennímu používání. To je jak přirozený a nevyhnutelný projev křesťanské existence samotné, tak i přímé přikázání a rozhodné apoštolské pravidlo, které věřícím nedovoluje vyhýbat se účasti na liturgických setkáních (Žid. X, 25). Proto je v církvi prvotní existence posledně jmenovaných ve speciálně upravených budovách nebo chrámech, ale v tomto případě je pochopitelné systematické studium těchto oblastí s formováním speciálních věd - liturgiky a křesťanské (církevní) archeologie. Podle naznačené souvislosti by se očekával jejich dlouholetý a velkolepý rozvoj, ale ve skutečnosti tomu bylo v Rusku zcela naopak. V roce 1886 prof. Al. P. Lebeděv uvedl, že v teologickém a vědeckém cyklu to byla „nejopuštěnější věda, nejnešťastnější nevlastní dcera“ a prof. A. A. Dmitrievsky ji nazval „chudou“; v roce 1898, prof. A.I. Almazov klasifikoval tyto disciplíny jako „extrémně špatně rozvinuté vědy“ a to dokonce v letech 1907–1908. prof. N.V. Pokrovsky je prohlásil za nové a stále mladé. Tato smutná okolnost se vysvětluje tím, že obě tyto speciality byly odedávna považovány za prakticky uplatňované, sloužící k poučnému výkladu církevních a liturgických obřadů se vším materiálním i hospodářským příslušenstvím. První zde bylo přijato a uvažováno v hotové podobě jakési nehybné fosílie a v této podobě bylo jakoby dogmatizováno, neboť svou starobylostí bylo nutně ve všech svých hlavních prvcích vysledováno až k apoštolskému prameni. Historická geneze byla buď zcela popřena, nebo byla stěží povolena náhodná ilustrace toho, co zamrzlo ve stereotypní celistvosti. Je přirozené, že bez odhalení historického vývoje by nemohlo dojít k objektivnímu pochopení pravé podstaty, bez níž je správné pochopení a správná interpretace, které jsou nahrazeny scholastickou symbolikou, nemyslitelné. V důsledku toho se ukázalo, že jak liturgika, tak církevní archeologie jsou zcela mrtvé a zbavené veškeré vitality pro svůj vlastní růst a odpovídající vliv. Tato situace byla ze své podstaty nevyhnutelná, a proto převládala téměř až do bodu naprosté dominance bez naděje na radikální zlepšení, neboť soukromé úspěchy a intenzivní úsilí vzácných dělníků věci nepomohly, zatímco se nadále nacházela v letargické hibernaci nuceného a povzbuzovaného spánku. Nezbytně došlo k spásnému probuzení s vytvořením příznivé atmosféry, aby oživené organismy vnitřně zesílily a energicky fungovaly s veselou důvěrou a jasnými vyhlídkami. Tato éra začíná požehnanou akademickou listinou z roku 1869, která nařizuje prezenční oddělení „církevní archeologie a liturgiky“ s důstojností rovnocenných předmětů ve vědeckém a teologickém systému. Toto období jim otevírá plodný růst a odtud pochází skutečná historie, i když ta je pro svou krátkou dobu trvání stále více vyčerpána jednotlivými individuálními počiny než pokrokem disciplín samotných, proto by informativní přehled měl být řešen skutečnými charakteristikami hlavních představitelů a soupisem jejich děl. Liturgie ve své předchozí struktuře byla tak přísně střežena, že spoutala všechny pokusy o vnitřní mistrovství. Dílčími úpravami různých stavebníků v této oblasti nedošlo ani k odvážným průlomům k rozhodující reformě. Teprve velký prorok nové ruské teologie - nezapomenutelný profesor a rektor Moskevské teologické akademie Fr. A.V. Gorskij - povolán (podle A.L. Katanského) k hlubokému studiu „pravoslavné bohoslužby, která představuje květ a ovoce stromu života Církve Kristovy“. K zakořenění na ruské vědecké půdě mu bylo ale souzeno až v 70. letech 19. století. Liturgie však nyní zaujala druhé místo v akademickém kursu oproti církevní archeologii a mohla být samostatně pěstována pouze amatérskou volbou odborníka - až do posledních změn (z 29. července 1911) akademické listiny, kdy pro ni byla zřízena samostatná povinná katedra. Naštěstí se v akademickém prostředí našli pilní a talentovaní pracovníci, kteří přijali rudimentární předtuchy svých nemnoha předchůdců (prof. V.I. Dolocký, prof. A.L. Katansky), ale pouze prof. I. D. Mansvetov byl zásadním reformátorem liturgiky a stal se skutečným zakladatelem její vědecké existence. Pevně ​​tvrdil, že v liturgickém bádání je třeba se vracet k původnímu obilí, z něhož se postupně vyvinul celý další liturgický systém, ať už organickým růstem podle vnitřních podnětů, nebo mechanickým rozvrstvením z náhodných vnějších důvodů. Spolu s historickou obnovou liturgických obřadů a rituálů to přirozeně vyústilo v přísně „historické vysvětlení rituálů“, jak je uvedeno v pojednání o „liturgii“ prof. A. P. Golubtsové. Je zřejmé, že u takové konstrukce byla předem nutná genetická studie hlavních částí, aby se z nich znovu vytvořil organický celek. Věda očekávala především soukromý rozvoj, který s vynikajícím úspěchem provedl prof. I. D. Mansvetov, který uměl harmonicky spojit podrobnou analýzu se širokou syntézou, pohybující se od určitého světlého středu k mlžným periferiím. Výzkum I. D. Mansvetova však obohatil, poskytl a prohloubil vědecké poznatky ve svém oboru a neodolatelně odhalil naléhavou potřebu přitahovat a revidovat nové materiály. Tuto zodpovědnou službu vykonal s velkým a plodným zápalem další liturgický specialista, prof. N. F. Krasnoseltsev, který po sobě zanechal hojný a cenný vědecký přínos. Avšak pouze posledně jmenovaný student prof. A. A. Dmitrievsky, je vlastně pokračovatelem darů a děl I. D. Mansvetova. Toto je nejlepší a nejkompetentnější liturgik v Rusku, který si zaslouženě vysloužil jméno „Ruský Gohar“ s kolosálními, krásně komentovanými publikacemi a je známý mnoha dalšími významnými díly. K těmto osobnostem ruské liturgické vědy se tak či onak připojují všechny její další postavy, z nichž prof. A. P. Golubcov, který vyniká především svými dokumentárními díly o „katedrálních“ bohoslužbách. Ze soukromých emisí měl největší štěstí Typikon (prof. M. N. Skaballanovič, arcikněz M. A. Lisitsyn, prof. I. A. Karabinov, arcikněz K. S. Kekelidze). Prof. A. P. Golubtsov v roce 1889 dosvědčil: "Slovo vědeckého hodnocení bude vždy nižší než živé, bezprostřední dojmy, které liturgická služba sama o sobě dává a s nimiž jsme se seznámili díky vlivu naší výchovy, rodinných tradic a náboženských představ. A moderní liturgická věda se snaží pouze povýšit svůj uctivý, ale někdy nevědomý postoj k historickému chápání a úctu k církvi." Tyto odborné výroky správně charakterizují vědecké ideály ruských liturgistů a jsou jimi v zájmu všeobecného vědeckého pokroku úspěšně naplňovány. XVI. Církevní archeologie Kromě toho je směřována i církevní archeologie, i když ne tak široce. Jeho přívrženci říkají, že je „téměř nejmladší co do doby svého zrodu, co do stupně zpracování a systematizace“, „stále tápe po některých útvarech a ještě neměl příležitost vyjet na rovnou a dobře ujetou cestu“ kvůli „chybějící striktně vyvinuté metodě a přesných kritériích pro vědecké hodnocení existujících dat“, a dokonce se jedná o „architekturu“ bez sporného konceptu. systematická formulace je nemyslitelná archeologie jako věda atd. Jsou-li tato neuspokojivá odhalení kompetentního profesora A.P. Golubcova správná pro církevní archeologické znalosti obecně, pak pro Rusko jsou zcela nepochybné, protože zde diskutovaná disciplína byla dříve přímo tlačena do teologie, sloužila jako doplněk k aplikované vědě o liturgii a byla jakýmsi addendis superaddendu. Omezila se na zvažování chrámu a jeho příslušenství jako prostředí pro uctívání a ve skutečnosti se pokusila ilustrovat to druhé, přičemž se spoléhala téměř výhradně na literární důkazy. Jeho obsahem proto bylo poněkud zvláštní mixtum compositum někdy zcela cizích záležitostí, zahrnující (v první čtvrtině 19. století) informace o svatých osobách, dobách, místech, posvátných skutcích, církevní správě, posvátných šatech a liturgických knihách a našem nesporném a hlubokém mudrci, který zdaleka nebyl pro svůj jediný věk a vlast - jako metropolita v Moskvě, Phila86. této vědě a odkázal na ni otázky týkající se práv metropolitů a titulu „exarcha“. Dokonce i metropolita Macarius (Bulgakov), který jasně chápal rozdíl v úkolech církevní archeologie a liturgie, kategoricky prohlásil (v „Úvodu“), že „s velkým přínosem jsou obě tyto vědy spojeny v jednu, která nejprve ukazuje původ a historii každého posvátného obřadu, a pak jeho význam a skutečné použití; odtud je přínosem pro tyto „samotné vědy“ a posilování, které se tak mohou samy prezentovat a posilovat. společně pod jedním obecným názvem Liturgika neboli nauka o bohoslužbě. Tím byla zcela vymazána jakákoliv individualita církevní archeologie, která byla zbavena samotných kořenů svého růstu, a na vědeckém a teologickém poli byla tato disciplína schválena až akademickou chartou z roku 1869 a rozvíjena v souvislosti s jejím rozvojem v Rusku, podporována na pravidelně opakovaných (od 19. března 1869) archeologických kongresech, na prvním z nichž autoritativně žádali tento akademický předmět o výuku duchovního a dokonce i autoritativně profesorem. uvedení do kurzu teologických seminářů (prof. F.I. Buslaev). Jejím obsahem bylo přitom přesně a pevně definováno, že tato věda operuje především s hmotnými památkami. Ale i nyní existovalo mnoho překážek bránících jeho prosperitě z teologických důvodů. Západ byl zatím bohatší na materiály, plány a věštění, než na jasné výsledky a důležitá ustanovení. Využití zahraničních vědeckých akvizic v pravoslavné teologii bylo o to pochybnější, že ortodoxních východních památek se tam sotva dotýkalo a nebylo jim rozumět, a možná, že o ruských ani nevěděli. Bylo však nezpochybnitelnou pravdou, že „pochopit význam současného církevního obřadu a určit povahu umění, které kdysi mezi námi (na Rusi) existovalo, je nemožné, leda ve spojení s církevním a částečně politickým životem středověkého Řecka, proč „tento úkol leží ve zvláštní odpovědnosti naší (ruské církevně-archeologické) vědy a představuje významný rozdíl v její formulaci ve srovnání se západní Plubcovskou školou“ (v Rusku). Ruští teologičtí inovátoři okamžitě upadli do neúnosného břemene rozvoje zcela panenské půdy, ale v tomto ohledu již koncem 60. let (na prvním archeologickém kongresu v Moskvě 19. března 1869) prof. P. S. Kazansky docela rozumně řekl, že „archeologie je věda pro bohaté nebo alespoň bohaté lidi“. Ruská církevní archeologie v tak těžkých podmínkách vyšla se ctí z tak velkých potíží a dosáhla v teologii, že podle akademické listiny upravené 29. července 1911 získala samostatnou katedru se zvláštním učitelem, povinnou pro všechny studenty. Přes to všechno nepřerušila tradiční svazky s liturgií a nadále tvrdila, že „církevní archeolog se zabývá dvěma kategoriemi údajů, a to: formami církevní bohoslužby (tj. kultu) a částečně starověkého křesťanského života. Pojem církevního kultu zahrnuje dvě stránky: liturgický, to znamená různé formy liturgických obřadů v jejich historickém vývoji, a monumentální - ty hmotné prostředky, které tvoří prostředí a materiál liturgických akcí, tedy chrám jako architektonický celek, se všemi zařízeními souvisejícími s bohoslužbou, malbou kostela, oděvy, náčiním a veškerým hmotným liturgickým příslušenstvím obecně; úkolem první části je představit dějiny církevních obřadů, úkolem druhé je představit dějiny církevního umění alespoň v jeho hlavních odvětvích“ (prof. A. P. Golubtsov). Samozřejmě z fundamentálního hlediska je takové omezení sféry „křesťanského“ umění na umění „církevní“ úzké, ale pro teologii je to normální a nebránilo církevní archeologii poskytovat značné služby obecnému vědeckému poznání, byť má jako integrální specialista stále jen jedno hlavní jméno. Problém zde spočíval v tom, po asimilaci nejlepších západních úspěchů je aplikovat na přímé studium byzantských a ruských církevních archeologických památek a pak vytvořit vlastní systém pro interpretaci běhu a významu církevního umění. To samozřejmě vyžadovalo přípravné období, během kterého byly možné spíše jen zásadní teoretické úpravy novým teologickým cílům s využitím starých materiálů. K tomu jsou nakloněny především všechny soukromé církevně-archeologické práce, které buď vnímají a zpracovávají západní výsledky, nebo vnášejí vlastní pozorování a doplnění. Patří mezi ně solidní exkurze profesora N.F. Krasnoselcev. Stejně velkou pečlivostí se vyznačují důkladné studie podobného charakteru a prof. A. P. Golubtsová. Skutečnou zvláštní a autoritativní postavou ruské církevní archeologie v teologickém světě byl ale profesor Petrohradské teologické akademie a ředitel Petrohradského archeologického institutu N. V. Pokrovskij, který byl prvním pracovníkem v této vědecké oblasti v Rusku a zůstal zde ve stejné velikosti až do konce svých dnů († 8. března 1917). Jelikož vše důležité na Západě přímo prostudoval a vnímal, dobře znal Byzanci a Athos a ve své vlasti dokonale znal všechny cenné církevně-archeologické památky, které sám často přitahoval vědeckou pozornost, popisoval a komentoval a doplňoval dokumentační rezervy svého oboru. Nejširší záběr a nejsmělejší koncept ale objevil N. V. Pokrovskij ve své hlavní doktorandské práci o evangeliu v ikonografických památkách, především byzantských a ruských, kde obrovský a heterogenní materiál – ikonografický, literárně-exegetický, legendárně-apokryfní a vědecko-teoretický – získal celistvé sjednocení a bohatou interpretaci v historických a ideologických termínech. N. V. Pokrovskij, disponující obrovskými informacemi, ověřenými vlastními pozorováními a úvahami, se považoval za oprávněného popularizovat církevní archeologické znalosti ve veřejně dostupných příručkách a nakonec (v roce 1916) vydal účinnou učebnici církevní archeologie ve spojení s dějinami křesťanského umění. N.V.Pokrovskij vytvořil a založil církevní archeologickou vědu na teologickém základě a nepochybně ji posunul kupředu ohledně byzantských a zejména ruských památek. Zde sám mnohé našel, vynesl na světlo a uvedl do vědeckého využití s ​​obrovskými vědeckými zbraněmi, čímž si zajistil nedílné místo ve vědeckém aparátu. Zesnulý byl horlivým zastáncem církevně-archeologických studií a naznačil o ně nejbližší teologický zájem, autoritativně dosvědčil, že „v památkách (církevního) výtvarného umění je vyjádřena duše lidu, nálada lidové církve, myšlenka pravoslaví je vyjádřena obvyklými formami lidového vzdělávání. Tím církevní archeologie dosáhla zásadní podpory v teologii a získala všechny prostředky pro úspěšný rozvoj v této zvláštní atmosféře. Je však třeba kategoricky konstatovat, že tato disciplína vzkvétala mnohem velkolepěji mimo ni a má tam širší panorama, zachycuje a osvětluje rozsáhlejší horizonty, kde je sama nastíněna mnohem zřetelněji a komplexněji. V čele tohoto hnutí stál jeho vůdce, akademik-profesor N.P. Kondakova, který s důstojností všeobecně uznávaného patriarchy spojoval nevyčerpatelnou produktivitu a strhující nakažlivost vzrušení, povzbuzení a inspirace. Jeho díla, zvláště věnovaná křesťanské ikonografii a byzantskému a staroruskému křesťanskému umění, jsou co do množství téměř nesčetná a hodnotná z hlediska bezprostředního významu a nejrozmanitějšího vědeckého dopadu. V nich se předmět - někdy soukromý, i zdánlivě malý - vždy bere a zvažuje v souvislosti s obecnými kulturními problémy a řeší se v jejich jménu, a proto jsou odtud podloženy zásadní vědecké výsledky pro velké historické epochy a celé obory vědění. Církevně-archeologický rozbor N.P. Kondakov je takový, že jeho nitky sahají na východ i na západ, proplétají se v Byzanci se starořeckými a zvláštně se proplétají v ruských větvích. Pozdější práce jsou zaznamenány o ikonografii, které toto učené světlo významně a prakticky posloužilo založením racionálně organizovaných ikonopiseckých škol a zorganizováním (v roce 1901) „Vysoce zřízeného komitétu poručnictví ruské ikonografie“, k čemuž přispěla metodickými vysvětleními a významnými publikacemi. Na tomto velkém kulturně-vědeckém díle se podílí mnoho sil (např. prof. Ju. A. Kulakovskij a akademik V. V. Latyšev o křesťanských památkách a nápisech na jihu Ruska), především z řad příslušníků brilantní školy (v širokém slova smyslu) N. P. Kondakova (profesoři E. K. Redin, Jaev, D. V. akademik: D. V. A. Marr, Ya. I. Smirnov, prof. M. I. Rostovtsev, prof. S. A. Zhebelev) s jejich dokumentárním výzkumem a vědeckým výzkumem. Abychom dokončili přehled ruské teologie na základě jejích literárních objevů, poznamenejme, že již existují solidní zkušenosti s kombinováním jí dosažených výsledků, k čemuž slouží zejména „Pravoslavná teologická encyklopedie“ vydaná (v letech 1900–1911) v Petrohradě (Petrohrad); dosud vyšel ve dvanácti svazcích: prvních pět (podle slov „Alfa-Ifika“) upravil prof. A.P. Lopukhin je populárnější a dalších sedm (ke slovům „Iavan-Constantinople“), editovaných prof. N. N. Glubokovského v nejširším a nejvyšším vědeckém měřítku. Na závěr je třeba zmínit i aktuální „duchovní“ publikace, kterých bylo v Rusku poměrně dost, nepočítaje místní církevní varhany (vycházejí obvykle v každé diecézi pod názvem „Diecézní věstník“). Nejváženější a nejvlivnější byly čtyři akademické časopisy: na Petrohradské teologické akademii „Křesťanské čtení“ (od roku 1821 a v letech 1875–1913 společně s týdeníkem „Church Bulletin“); v moskevském „Dodatku k dílům svatých otců“ (1843–1864, 1871, 1872, 1880–1891), přeměněném (od 1892) na „Teologický bulletin“; pod Kyjevskou (místo týdeníku „Nedělní čtení“, který pod ním původně vycházel od Velikonoc 1837) - „Sborník Kyjevské teologické akademie“ (od roku 1860); pod Kazanem - „ortodoxní partner“ (od května 1855); Patří sem také časopis „Víra a rozum“ vydávaný v Charkově na Teologickém semináři (od roku 1884). Této rozsáhlé literatury jsme se téměř nedotkli, ale její obsah je pestrý a bohatý, jak lze soudit i proto, že při absenci organizovaného teologického nakladatelství v Rusku, které tak blahodárně zbavuje všechny autory na Západě jakýchkoli potíží s vydáváním a distribucí knih, byla mnohá významná díla (například i teologické dizertační práce pro magisterské a doktorské samostatné tituly) původně publikována přesně na stránkách duchovních časopisů. Na závěr naší eseje můžeme nyní pro všechny přesvědčivě prohlásit, že ruská teologie je příliš složitá a velmi rozvětvená. A pokud to, aniž by to byl nějaký mechanický slepenec, tvoří harmonický organismus, pak musí mít své vnitřní síly, které mu dodávají typickou individualitu. A z této strany jsou nejcharakterističtější jeho dva nejdůležitější rysy. Ortodoxie neotřesitelně a v podstatě vyznává, že křesťanství je život, a nikoli jednoduchá doktrína, a proto jsou v něm všechna teoretická učení pouze druhořadá, odrážející a racionalizující jevy skutečného života. Ale život, i když skutečně existuje - alespoň mezi bouřemi a otřesy, které zuřivě a nemilosrdně sužují celé velké Rusko dodnes - je nutné smířit a sjednotit ve společném kanálu všechny různorodé proudy, abychom nepřestali v jejich střetech a nezahynuli v tomto chaosu. Je jasné, že jeho normální vědecká reprodukce je jistě zcela vhodná nebo neméně integrální. Z tohoto důvodu zůstává ruská teologie svou povahou jednotná. V něm samozřejmě vždy existovaly různé názory a odlišné směry, ale existovaly a nejsou samostatné teologické „školy“, které se rozcházejí až k výlučnosti a nepřátelství. Vzhledem k tomu, že nejužší spojení mezi teorií a životně důležitými zdroji je vždy udržováno, ruská teologie ve svém jádru není ani dogmatickým stereotypem, ani scholastickou mrtvolností, zachovává si životní pohyblivost se všemi svými specifickými vlastnostmi. Proto existuje určitá nejistota a neúplnost přísně formulovaných výsledků s neustálým úsilím vpřed a neustálou zvídavostí, konkrétně ve vztahu k poznání Boha; Existuje dokonce značný okruh „Boha hledajících“, kteří Boha vůbec neztratili ani neodmítli, protože se ho pouze snaží najít celou svou bytostí, vznešenými sklony a vzletem lidského ducha. Ale život jako nejhlubší tajemství Boha je nutně neměnným požadavkem a neustálým dotazováním se na jeho důvod a účel pro každou uvažující myšlenku. Ruská teologie se proto nikdy neomezuje na tvrzení a zobecnění, ale všude se snaží proniknout do objektů a objevit jejich ideologický základ. Všimli jsme si, že všechna díla ruského teologického vědění ve všech jeho oblastech se v konečném důsledku soustředí na filozofické porozumění a fundamentální interpretaci. Tato škála se stabilně aplikuje na velké i malé: někteří vysvětlují „filosofii dějin evangelia“ a konstruují „filosofii života“ (díla prof. M. M. Tareeva, publikovaná pod takovými názvy), jiní (Metropolitan Dionysius) nadšeně osvětlují „ideály ortodoxně-ruských zahraničních misionářů“, jiní přemýšlejí o trojici 190 ka Božský“ v „památkách obecných dějin umění“ (abstrakt od N. I. Troitského, Tula, 1908), jeho myšlenku hledají v pravoslavné církvi (jeho pojednání Tula, 1916), otevírají ji na „výstavě náboženských obrazů V. M. Vasněcov“ „Pravoslavná křesťanská filozofie v ruském umění“ (brožura od arcikněze I.I. Solovjova, Charkov, 1910), komentuje naše „spekulace v barvách“, uvažuje „otázku smyslu života ve starověkém ruském náboženském malířství“ (projev prof. knížete E.N. Trubetskoje, Moskva, 1916) atd. Je možné, že problémů je častěji a více než odpovědí a úspěchů, ale skutečný vědecký pokrok nevytváří hotový klid spokojenosti, ale neuhasitelný plamen horkého zvídavosti o nejvyšších ideálech a nejlepších cestách k nim. Na této stránce ruská teologie – i když nehledě na konkrétní úspěchy – naplňuje velké kulturní a historické poslání vyvolávající připomínky a veselé předobrazy Božského a Věčného, nejdůležitějšího pro každou bytost na světě od počátku dnů až do konce času... Mohlo by vás zajímat: