Руската богословска наука в нейното историческо развитие и най-новото състояние

Съдържание Увод I. Догматика II. „Обвинителна теология“, История и анализ на западните вероизповедания III. Сектология IV. Нравствено богословие с аскетизъм V. Пастирско богословие VI. Омилетика VII. Апологетика VII. Апологетика VIII. Библиология IX. Църковна история - обща X. Патрология и патристика XI. Църковна история – руски XII. История на разкола и единството на вярата XIII. История на славянските и румънските църкви Общ характер на руската църковна историография XIV. Църковно (канонично) право XV. Литургика XVI. Находки и заключения от църковната археология Всяка наука за своето развитие изисква добра специализирана школа и широка образована публика. Без първото то е лишено от хранителен източник и обективна основа, без второто, неусещано никъде и от никого, не намира жизнени корени за себе си, вегетира, лихне и лихне, като оранжерийно растение в неблагоприятна среда. По отношение на руското научно богословие и двете условия отсъстваха дълго време. Такива институции могат да бъдат отбелязани като училища по теология. Киевската академия, основана при архимандрита на Киево-Печерската лавра (от 1627 г.) Петър Могила, след това продължава дейността си при известния Киевски митрополит (1633–1646). Московска славяно-гръко-латинска академия - открита през 1685 г., но преобразувана в научен институт едва през 1817 г., всъщност започва да функционира през 1819 г. Петербургската (Петроградска) духовна академия, действаща от 1809 г., получава титлата „Академия Александър Невски“ през 1797 г. и преди това е съществувала под формата на „главна семинария“ (1725–1788) и „Славянско училище“ (1721–1725). Казанската духовна академия датира от 1842 г. По времето на катастрофалната руска революция споменатите богословски училища не са постигнали желаното съвършенство в степен и разпространение: провинцията все още не е имала необходимата образователна култура, не е показала дълбока научна чувствителност и сериозна систематична работа. Поради тази причина богословското издателство не отговаряше на реални заявки, а по-скоро беше жертва на ревността на отделни хора и нямаше достатъчно официална подкрепа от институции под формата на пари и малко покровителство от меценати и бизнесмени. В богословската област всички и всеки пише в Русия повече според индивидуалните си наклонности и публикува от собствения си „страх“, който съвсем не е чисто материален... Естествено, руското научно богословие принадлежи към съвременността и е концентрирано в научни и академични центрове, които са получили научна организация преди сто години. От увода става ясно, че руското научно богословие е трябвало повече да събира и усвоява, отколкото да създава и обогатява. Въпреки това постепенно се разраства във всички клонове и научно укрепва, като винаги запазва своя отличителен облик в своето православие. Неговата основна характеристика и съществена черта е преди всичко догматическото богословие, което разкрива основните основи и теоретичните форми на православната християнска вяра. Тук си струва да се споменат три забележителни систематични творения. Първото по време е пространното „Православно-догматическо богословие” на преосв. Макарий (Булгаков), по-късно Московски митрополит. За тази работа той получава наградата Демидов от Академията на науките, а самият автор впоследствие (в края на 1854 г.) е избран за обикновен академик в „Катедрата по руски език и литература“ (според рецензията на академик И. И. Давидов). Това е грандиозен опит да се класифицира научно натрупаният догматичен материал, като се вземе всичко подходящо и се елиминира порутеното. Това обобщава цялото предишно развитие и създава реална възможност за по-нататъшно движение по нови пътища. От тази страна историческата заслуга на „Догматиката” на митрополит Макарий е несъмнена и огромна, да не говорим за богатството и разнообразието от ценни данни - особено в библиологията и светоотеческата литература. Трябва да се отбележи, че авторът гравитира към миналото, живее според неговите традиции и се ръководи от предишни методи. За него догмата е завършена теоретична формула, със сигурност задължителна в своята абстрактна и неоспорима пълнота. В този случай по отношение на него е допустима само една научна операция - обосноваването на неговата истинност чрез логически последователната взаимност на всички негови части и преобладаващата принуда на външни аргументи. Така цялата конструкция неизбежно придобива характер на априорна сухота и книжна безжизненост, а научното разкриване се оказва откровено схоластично с изпипани деления и теоретични схеми. Архитектурната последователност на цялата умела структура нямаше вътрешна опора и външна жизненост за себе си, следователно всички изобилни библейско-отечески потвърждения не получиха органична хармония и силна комбинация с цялото и помежду си, а също така, поради своята масивност, се превърнаха в тежък товар, замъглявайки темата. Мисълта не толкова приема догмата и свободно се съгласява с нея, колкото насилствено се подчинява на нея. В същото време научната схоластика губи истинския научен характер, който винаги се основава на рационално признание, водещо ума към доброволно „подчинение на вярата“. Беше необходимо да се даде истинско удовлетворение на научното любопитство в догматическите въпроси - и това изискване е изпълнено от „Православното догматическо богословие“ на преосвещения Филарет (Гумилевски), архиепископ на Чернигов. Тази работа е написана „не без внимание към мненията на немския рационализъм“ и е пропита от убеждението, че „повърхностното познание ни отделя от религията, но задълбоченото познание ни връща отново към нея“. Съответно "догматиката ще действа в духа на откровението, когато показва на разума как тази или онази тайна на откровението, въпреки че не може да бъде изведена от принципите на разума, не противоречи на спекулативните и практически нужди на разума, как, напротив, помага на тази или онази нужда на самия разум, изцелява тази или онази немощ, причинена от греха. Така принуждавайки самия разум да признае плодотворната сила на тайните на вярата, догматиката няма да унижи, а ще издигне разкритите истини в очите на разума и ще победи упоритостта.” Например „догмата на Св. Троицата, без да противоречи на принципите на разума, може да бъде приета с убеждение от разума. Защото, въпреки че не може да бъде изведена от принципите на разума и напълно разбрана от него, и това е много естествено по отношение на Божествеността, тази догма, както е разкрита, е вярна и полезна в своите последствия; съдържанието му може да се доближи до разбирането чрез сравнения.” От това става ясно, че най-важният елемент на догмата е нейната „откровеност“, която изисква естествена недостъпност за каквото и да е рационалистично напрежение. Следователно най-важното нещо в догмата е неоспоримата възвишеност, идваща от Бога, осветена от Христос и засвидетелствана от Светия Дух в живота на църквата. Гаранцията на един догмат е неговото провъзгласяване от Господ Спасител, запазването му от апостолите и прилагането му в Църквата. По тези причини най-висшето оправдание трябва да бъде разкриването на вътрешното единство и последователната приемственост на догматическото учение, когато то черпи външен авторитет и животворна енергия от Сина Божий – Христос. Нормално е в изграждането и аргументацията на системата преп. Филарет особено изтъква момента на историческото осветяване и в него най-високо се почита генетичната цялост на развитието, в името на която авторът съвсем правилно действа не чрез количественото изобилие от доказателства, а чрез общата им впечатляемост на типичното съдържание. Сертифицираната „откровеност“ е неразривно свързана в историческия анализ с нейната рационална сигурност, тъй като тя е непоклатимо поддържана въпреки еретическите отричания и сектантските изкривявания, така че в историческия процес тя изглежда жизнено силна и теоретично неустоима за ума. По този начин е създадена солидна историческа основа за рационалната аргументация на догмата и за нейната защита от възражения и претълкувания; това е, което отличава творчеството на преп. Филарета. „Догматиката” на този автор представлява историческо обяснение и обосновка на догмите в цялата им система, която не е чужда на оттенъците на схоластичния схематизъм, но е по-жизнена дори във външния си дизайн. Но тук догмата е предварително взета и окончателно дадена в цялата си формална прецизност, поради което тя може да бъде осветена в историята само чрез своето неизменно господство, а не чрез органично влияние, когато самата тя е исторически фактор, който се разкрива в своята задължителна външна сигурност заедно с общия прогрес на живота, където е най-добрият израз на християнското творчество и остава водеща норма на християнското развитие във всички индивидуални приложения. Историческата валидност на догмите не ги лишава от теоретична абстракция, докато не се трансформира в тяхната историческа жизненост от самото образование, което предопределя съответното действие навсякъде и завинаги. Тази плодотворна задача се поема от колосалния „Опит на православното догматическо богословие (с историческо изложение на догматите)” на ректора на Киевската духовна академия епископ Силвестър (Малевански), епископ Каневски. Още със специалното си споменаване в заглавието на „историческото представяне на догмите“, което беше въведено с академичната харта от 1869 г., авторът ясно отбеляза, че този аспект, познат на неговите предшественици, има специално значение за него като най-важен. Догмата е „изложена исторически“, но това би било теоретично показна и напразна ученост, ако беше идентична навсякъде до точката на неподвижност, а историческата стабилност по-скоро би говорила за нейната естествена мъртвост. Напротив, догмата се „излага” в своето историческо развитие, защото самата тя се развива в историята, прониква в нея в последователен растеж и постепенно се превръща в нея от активен фактор във въздействаща норма. В тази връзка исторически момент в системата на преп. Силвестър е най-основният, тъй като чрез него се осветлява формирането на формулиран догмат и се защитава авторитетно-нормативното му приложение. Догматът, „разкрит” в своята идеологическа същност, сега се изобразява като жизненоважен и в своето формално задължение, като божествено-човешки синтез, постигнат в историята по произход и приписан на историята чрез влияние. Придобита с участието на човешката мисъл, догмата не може да бъде извън нейните граници и категорично постулира една същностна рационалност, която утвърждава рационална разбираемост и позволява вътрешна рационална обосновка. Така рационалният елемент се открива в „Догматиката” на преп. Силвестър има естествено и легитимно място по отношение на самата природа на догмата, историческото формиране и авторитетното достойнство, решени не чрез дръзка узурпация на правата за създаване на догматична истина, а чрез убедено и аргументирано изповядване на нейната богооткровена сигурност. С такива свойства както „историческото изложение“, така и рационалното обосноваване в бъдещето на всички религиозни и философски конструкции са включени като органични части в научното разглеждане на догмите и всички те са колективно свързани в системата не толкова логически, колкото генетично. Догматичният комплекс е богословски организъм на жива мисъл и жизнена ефективност. Това еднакво разкрива както вътрешното достойнство, така и нормативната сила на догмите в тяхното разнообразно научно тълкуване. Всички тези качества на анализирания труд далеч не са безусловни и съдържат много ограничения, но фундаменталният резултат е безспорен именно поради своя идеен характер, а неговата плодотворност е несъмнена научно и жизнено. Следователно съвременната руска догматика следва като цяло заветите на преп. Силвестър не предлага нова догматична система, въпреки че има (положителна или отрицателна) подкрепа за нея в произведенията на своите велики духовни водачи, например архиеп. Феофан (Прокопович, 18 септември 1736 г.) или от известния Московски митрополит Филарет (Дроздов). Руската богословска наука, без да се нуждае от напомняния за това (които вече не присъстват в академичните устави от 1884, 1910 и 1911–1912), сега се придържа към историческия метод както в своите холистични прегледи, така и в частни изследвания. Въпреки че старите техники са отразени, например, в работата на N.P. Малиновски, където успешно и прилежно е представено компилативно компактно обединение на руската научна литература в целия догматичен том, както и в работата на проф. М.Ф. Ястребова - за тайнствата и есхатологията (Киев, 1908). Но по същество, духът на Силвестър на историческо разглеждане и оправдание се излъчва навсякъде. Това обаче изобщо не означава, че руското богословие приема „историята на догматите“ в техническа строгост за своите конструкции. За това се чуват само редки индивидуални гласове (напр. проф. М. М. Тареева. С. 7: „Необходими са големи усилия да се реформира догматическото богословие, да се изчисти от схоластичното наследство, да се превърне в истинска наука, а именно в историческо учение за догматите“), и то не в западното протестантско разбиране, когато историческият генезис на догматите утвърждава един и същ произход на самото им съдържание, заявявайки, предмет на оригиналността на догматичните концепции в сравнение с Евангелието на Христос и апостолското евангелие в смисъл на помрачаване на първоначалната божествена чистота или коригиране, подобряване и обогатяване на оскъдната примитивност. Руската богословска наука предлага само историческо тълкуване на догматите като открити истини, за да ги разбере в цялата им обективна пълнота и да покаже историческата легитимност на догматичните формули, осигурявайки им вечната ненарушимост на нормите на вярата. В това отношение руското богословие стоеше с непоклатима твърдост върху изконните основи на православния мироглед, но в научната обработка то изобщо не застина и вече е на постигнатото ниво, а се стреми към задълбочаване и обновление. Има много основни трудове по всички основни догматични въпроси. Общите монографии с по-теоретичен характер се заменят със специални трактати с библейски фокус, например върху греха и злото. Но най-важното е съсредоточаването върху чисто християнски проблеми, като основни в православната догматика. Естествено тук са особено подчертани сотириологичните моменти, където наред с общодоктринални трудове, например на архим. (митрополит) Сергий (Страгородски), срещаме подробно развитие на тезата, че „идеята за спасението е основният принцип на християнската доктрина и че тя, като основна, се отразява в една или друга степен в догмите и придава цялост на християнската догматика” (вж. проф. П. П. Пономарев „За спасението”). Мисълта беше насочена към специално разглеждане на делото на Христос във връзка с общото Божие провидение за света и човека. Тук категорично се защитава и провежда началото на божествената любов: според него цялата православна догматика е изградена от проф. А. Д. Беляев, а най-новото приложение към тайнството Синовно въплъщение дава различни тълкувания на проф. М.М. Тареев - с малко кенотичен оттенък и при проф. О. А. И. Чекановски - с обратно обхващане на темата като цяло (срв. и Д. В. Знаменски на стр. 275–338) и по отношение на изкупителната страст (проф. о. А. И. Чекановски „Изкупителен подвиг...“, с. 16: „Тайната на единението в едно лице на страданието и безстрастието е следствие от безграничната любов на Бога към паднал човек, според който Той се отвращаваше от „проникването в самото начало на нашето естество” и взе в най-близко лично единство цялата личност с всичките му земни състояния и всички човешки взаимоотношения до най-дълбоко унижение и укор, за да обнови и освети всичко това”). Фактът на Възкресението на Господ, централно за спасението, е мистично коментиран от проф. А. М. Туберовски, а целият въпрос за Христовото избавление е завършен от проф. О. Н. В. Петрова с такова фундаментално заключение, че „моралната теория за умилостивението се основава изцяло на ясните данни на Светото писание и намира неоспоримо потвърждение и в църковната традиция; тази теория, доколкото е възможно за научната богословска мисъл, изразява духа на Божественото Откровение в учението за умилостивението, докато правната теория адаптира това учение към съвременните концепции, развити в атмосферата на всекидневния човешки живот. Най-пълната обосновка на тази концепция принадлежи на проф. О. П. Я. Светлов, който изчерпателно твърди, че „Жертвата Христова на Кръста се изискваше от Божията истина и би било невъзможно да се спасят хората, без да се удовлетвори Божията истина“, но „това удовлетворение на Божествената справедливост, необходимо за спасението на хората, беше извършено не по правния път, а по пътя на любовта“. Митрополит Антоний (Храповицки) разкрива тези разпоредби по напълно оригинален начин в смисъл, че нашето спасение е постигнато чрез богочовешкото действие на състрадателната любов на Христос, когато, „като претърпя в любящата Си душа нашето несъвършенство, нашата покварена воля, Господ изля в нашата природа източник на нови животворни сили - на всички, които го пожелаха и са го пожелали, като се започне от благоразумния крадец“. Така със Своята състрадателна любов Христос прорязва бариерата, установена от греха между хората, и възстановява първобитното единство на природата, получава пряк достъп до духовните дълбини на човешката природа, така че човек, който се подчинява на Неговото влияние не само в мислите си, но и в самия си характер, придобива нови нагласи, чувства, стремежи, които не са създадени от самия него, а са получени от Христос, съединен с Него, и сега от свободната му воля зависи дали да ги призове към живот, или злобно отхвърли"; тук „субективното чувство на състрадателна любов (на Христос) се превръща в обективна сила, която възстановява (в хората) единството на човешката природа, нарушена от греха и преминава от една душа в друга." Там не е имало жертвено удовлетворение от Божията истина – в обичайното догматично разбиране – така както старозаветната жертва е служила само като „дарение и освежаване“, а „телесните мъки и телесната смърт на Христос са необходими преди всичко, за да могат вярващите да оценят силата на Неговото душевно страдание като несравнимо по-силна от тези телесни мъки, които сами по себе си треперят читателите и слушателите на Евангелие”, поради факта, че „нашето естество е толкова грубо, толкова поробено на телесните усещания и страха от смъртта, че е много трудно да разбере чисто душевните терзания, които е имал Христос, оплаквайки греховността на другите, ако това не е свързано с телесни страдания и обиди от ближните. Ние, разбира се, сме далеч от настойчивото твърдение, че физическото страдание на Господ и по-специално Неговото разпятие и смърт са имали единственото значение да дадат на вярващите достъп до разбиране на Неговата духовна скръб; Вероятно поради връзката на душата с тялото тук има по-дълбок мистериозен смисъл, но във всеки случай от гледна точка на моралния монизъм разпятието и смъртта на Господа не са без значение за нашето спасение, тъй като, докосвайки се до хората, те им разкриват поне част от изкупителната жертва и, като ги водят в любов към Христос, са спасителни за тях и за всички нас. При митрополит Антоний в неговите сотириологични конструкции има много индивидуално, хипотетично и дори напълно противоречиво в сравнение дори с най-новите догматични тенденции в науката. Очевидно е, че отхвърляйки крайностите на тясно професионалната доктрина за удовлетворението, руското богословие като цяло твърдо поддържа библейската идея за удовлетворение от Голготското изкупление на Христос, тъй като обратното разбиране на това „не е в съгласие нито с учението, нито с литургичната практика на Църквата“ (о. протопрезвитер И. Л. Янишев в „Богословски бюлетин“ 1917, № 10-12, с. 412). Според проф. М.Д. Муретова, „някои писатели по богословски въпроси, обърквайки ясно и неоспоримо даденото в Новия Завет учение за богословското значение на Голготската жертва и недостатъчно разбирайки идеологията на жертвата, по някакъв начин успяват да идентифицират или поне да съчетаят с тази идеология така наречената правна теория за оправданието, която трансформира спасението на човека от вътрешното духовно-физическо прераждане на душевно-плътен човек в образа на земния Адам в духовно-небесния в образа на Спасителя-Богочовек - във външно-правното добавяне на греховете от сметките на божествената справедливост и (в) освобождение от наказание за греха Наистина, в Голготската Жертва на Спасителя-Богочовек, както и в Неговата цялостна личност, е представено цялото спасено човечество, получило ново раждане в. Христос – духовно и телесно, подобно на раждането от Адам – плътско и духовно“ [виж: Новият завет като предмет на православно богословско изследване // М. Д. Муретов. Избрани произведения. М., 2002. С. 60, прибл. 7]. Плодовете на Христовото жертвено умилостивение, естествено, се черпят от този уникален ред и оттук следва необходимостта от непрекъсната спасителна жертва, достъпна за хората и напълно действаща в света според нейните най-авторитетни изпълнители – приемниците на Христовия изкупителен подвиг. Така се мотивира йерархичното съществуване на християнското свещенство, а книгата на проф. В. И. Екземплярски „За същността на свещенството” (Киев, 1904 г.), която, бидейки „служене на делото на освещението на вярващите и създаването чрез това на Църквата Христова на земята, има източник във вечното първосвещенство на Христос Спасителя, е в жива връзка с Неговото висше свещеническо служение и може да се нарече продължение на това служение на земята или – още по-точно – едно от проявленията на вечното ходатайствено посредничество между Бога и народа на Единия Божи и човешки Ходатай“. Въз основа на всичко казано няма съмнение, че руската догматика, задълбочавайки се със специално изследване на всички основни въпроси, им дава нова, оригинална светлина и по този начин подготвя за себе си нова формулировка като цяло. В тази посока вече се очертават с достатъчна сигурност нови пътища за по-нататъшно движение. Във връзка с успеха на историческото разглеждане на догмите на проф. Алексей И. Введенски препоръчва генетичен метод за научни и догматични конструкции, когато „догмите в буквалния и собствен смисъл ще се окажат, първо, живи истини, отговарящи на живите изисквания на естествената мисъл, и второ, спекулативни истини“, запазвайки основните си свойства, които са: 1) „Божествен отговор на човешка молба или дори директен въпрос“; 2) „догматите са свидетелството на Църквата, говорейки на езика на Свещеното Писание и Преданието, за това как и защо именно в тези истини тя е разпознала Божествения отговор на човешката и в частност собствената си молба“; 3) „от индивидуална човешка гледна точка догмите са и от генетична гледна точка биха се оказали самоочевидни истини, противоположното на които е немислимо, и нежелателно, и вътрешно болезнено, тъй като внася дисхармония: именно по този начин, чрез запознаване с разума на Църквата, човек може най-естествено и просто да бъде убеден, че догмата е единственото вярно решение и разрешение на мистериите на съществуването и живот, защото обратното е недопустимо. Психологическата недопустимост на обратното, включително немислимостта на противоположното, е, както знаем, най-висшият критерий за истината, колкото религиозна, толкова и философска. Силата на това „срещу догматиката, като наука – наука в строгия и истински смисъл“ – е невъзможно да се спори; „Във всеки случай, нефилософ би възразил“, тъй като „подобна реформа би била предвестник на раждането тук, в православния Изток, на нов тип догматика – Философската догматика“. По този начин последното постулира рационално обосноваване, поне в интерес на научната защита на православното християнско учение, най-малкото „с помощта на аналогии от материалния свят и от природата на човечеството и човека“, както беше направено за тълкуването на догмата за Светата Троица от проф. О. Н. В. Петров, проф. Б. М. Мелиорански и Н. И. Остроумов. Тук също се очертават оригинални перспективи. Чуваме от проф. Вл. А. Николски, че „теологията е само теория“ и „никоя теория без опит не довежда своето изследване до визуално доказателство“; "където религиозният опит е възможен и съществува, там религиозната истина получава вид яснота и доказателства." Ето защо, например, "най-добрият начин да бъдете уверени в съществуването на Бог може да се крие в тези няколко думи: живейте, както бихте живели в очите на Бога, и няма да се съмнявате, че има Бог; направете себе си образ на Божественото и ще видите Първообраза в образа"; тук за човека „Бог се разкрива като необходимо, несъмнено съществуващо благо, като автор и дарител на истинското знание, като най-висшата святост и истина и възнаграждаващ светостта и, накрая, като най-висшето блаженство както в Себе Си, така и за всички сътворени същества” (проф. протойерей Ф. А. Голубински). Това всъщност е свързано с разбирането на живота и следователно тук „опитът“ на богословието изобщо не граничи с онова рихлианство, което с право се нарича „богословски дарвинизъм“ и което изобщо не се споделя от руското богословие, където само няколко гласа са съгласни с него в методическите техники (проф. П. Я. Светлов и отчасти проф. В. И. Несмелов). Но отбелязаното понятие, излагащо опитния опит на истината, удостоверява нейното усвояване и оттук последователно се превежда в система от религиозно-християнско познание и разбиране. Очевидно е, че тук последният ще бъде изпратен от човека в същностните искания на създадената от Бога природа. На тази основа се основава християнско-философският мироглед на проф. В. И. Несмелов, който осветява християнската догматика - главно - от страна на идеята за спасението, и й придава „онтологично значение, като реален израз на обективните цели на битието“, осъществявани в „богочеловечното дело на Христос – Божия Син“. Въпреки това проф. В.И. Несмелова третира християнството като цяло, но не и самото православие. На него е посветен основно „Опитът на православната теодицея” на проф. О. П. А. Флоренски. Първоначалният принцип провъзгласява „живия религиозен опит като единствения легитимен начин за познаване на догматите“, тъй като „Православието се показва, но не се доказва; Ето защо за всеки, който иска да разбере Православието, има само един път – пряк православен опит“, а „за да стане православен, човек трябва незабавно да се потопи в самата стихия на Православието, да живее Православието и няма друг начин“. Това означава, че е невъзможно да се стигне дотам с рационален метод и това, разбира се, е така, защото в божественото царство, което православното, или истинското, християнство отразява в този свят, за нашето окончателно прозрение всичко е ирационално в самата си същност. Необходимо е човек да може да се доближи до него само чрез опитно житейско общение и тук Бог чрез Своето вътрешно същество и провиденциално-изкупително дело се разкрива, чувства и възприема като най-висша интелигентност. Следователно от догматична гледна точка християнството се разкрива най-добре чрез идеята за София – Премъдростта Божия, която „идея” според убеждението на о. П. А. Флоренски „определя руското религиозно съзнание в самия му произход и в него лежи най-дълбоката основа на неговата оригиналност“. II. "Обвинителна теология", история и анализ на западните вероизповедания Православието, изяснявайки се догматически, по необходимост е принудено да се разграничи от основните християнски изповедания и да разкрие техните условности. Това се прави във всички руски курсове по догматика, но някога дори във висшите богословски училища е съществувала специална дисциплина на обвинителното богословие, пример за което може да бъде четиритомният труд на ректора на Казанската духовна академия архимандрит Инокентий (Новгородов). В тези случаи религиозните доктрини и институции се разглеждат в тяхната текуща пълнота и статична неподвижност, така че дискусията се изразява само в абстрактно теоретично осъждане. С течение на времето беше въведен исторически преглед на западните църкви с история и анализ на западните изповедания (срв. проф. отец А. М. Иванцов-Платонов: „За западните изповедания“, 2-ро издание. Москва, 1894 г.; „За римокатолицизма и неговото отношение към православието“, 2 части. Москва, 1869 - 1870 г.). Този резултат обаче не е постигнат и формулиран веднага (академична харта от 1869 г.). постановява „сравнително богословие“, което през 1884 г. е заменено от „история и анализ на западните изповедания“, а през 1910 г. се превръща в „история и разобличаване на западните изповедания и руското сектантство“ и накрая, от 1911–1912 г. оформен под заглавието „истории и изобличения на западните вероизповедания във връзка с историята на западната църква от 1054 г. до наши дни“). Сега не само в първо отношение се наблюдава възможен научно-исторически обективизъм, но и в доктринално-каноничната област се преследва историко-генетичното тълкуване на типичните религиозни черти, когато те стават естествени и разбираеми по своя произход и съдържание, но само в своята затворена сфера и следователно ограничени във вътрешния си и общоцърковен авторитет (вж. също училищните учебници: И. Трусковски „Ръководство по обвинително богословие“. 2 изд. Могильов на Днепър, 1889 г.; И. Ф. Перов "Ръководство по обвинително богословие", 1910 г.; Във всеки случай, по всички религиозни линии, теоретичната работа върви заедно с историческата работа, където светската наука също участва заедно с духовната наука. Има обширна историческа литература за католическия Запад, представяща и обхващаща доктринални теми, за частни аспекти на структурата и живота, за католицизма извън Европа и за католическата мисия, а също и за западната ерес. Има особено много сериозни и изчерпателни трудове за папството в неговата история и догматични твърдения и обосновки. Историческото изследване откроява по-добре конфесионалните различия и като цяло изобщо не е благоприятно за единно сближаване - именно поради авторитета на историческите данни. Старият католицизъм, изследван с голямо и широко внимание, привлича много голямо внимание. С няколко изолирани изключения на крайна непримиримост, тя винаги се обсъжда в дух на съпричастност, но с отхвърляне на католическо-догматичните пластове и с отричане на „взаимното общуване“. Протестантството, което понякога се засяга дори в отделни исторически моменти, представлява интерес не толкова в практическите контакти, колкото в доктриналното си съдържание, поне в историческа перспектива. Англиканската църква, която привлича хората със своето църковно възраждане, е подробно разгледана от руската наука както в историята, така и в теорията за различните си проявления. В основен смисъл руското богословие елиминира всякакъв „съюз“ - с изключение на пълното обръщане на инославните вероизповедания към православието (виж анонимния труд „История на Флорентийския събор“. Москва, 1847 г.; проф. А. Л. Катански „История на опитите за обединение на гръцката и латинската църква в първите четири века след тяхното разделяне“. Санкт Петербург, 1868 г.; сравнете също анонимно издадена книга „В защита на православната вяра“ (вж. Московски митрополит Филарет „Значението на църковната молитва за обединението на църквите“ в „Допълнения към съчиненията на св. отци“, 1860 г., част XIX). Догматичната оценка по отношение на степента на възможно сближаване обаче е твърде различна: за католицизма и англиканството, запазили характера на църковността на Христос, смекчаването се приема дори по най-болезнените въпроси, например за Filioque (от проф. В.В. Болотов) и англиканската йерархия, а протестантството, макар и изобилно използвано в неговата научна литература, е доктринално отхвърлено категорично като просто религиозен рационализъм, водещ до подкопаване на откровението, Божествеността на Христос и установяването на Църквата, а също и като заплашителен анархично субективен индивидуализъм и следователно може да подхранва в Русия само сектантския мистицизъм под различни форми на странни и странно пречупване. Хетеродоксалните вероизповедания допринесоха за разпространението на сектантството в Русия, така че е естествено да се спомене тук руското сектантство. Преди това е трябвало да бъде част от отдела за разкол; според академичната харта от 1910 г. тя се споменава директно - макар и като допълнение към „историята и денонсирането на западните вероизповедания“ и само в хартата от 1912 г. тя се отделя като независима тема. За руското сектантство приятелят на Шлайермахер Август Хакстхаузен още през 1847 г. свидетелства за сходството му с протестантството, като казва, че то ще играе значителна роля в световната история, тъй като това е твърде потвърдено за Русия в миналата война... Тази вътрешна близост се потвърждава и от обширните немски изследвания на проф. Юриевски. К. К. Грас за камшиците и евнусите. На свой ред руските учени смятат, че самата дума „секта“ е дошла при нас от Германия в смисъла на ерес и нещо чуждо, нещо чуждо винаги е участвало във формирането на руското сектантство, което е възникнало и се е развило под влиянието на определени външни влияния от различни философски и богословски идеи, а разпространението на територията на Русия обикновено е следвало пътищата на германската колонизация и с нея. Във всеки случай, ако не самата генетична корелация, то предметният паралелизъм тук е напълно безспорен. Това показва, че в руското народно православие е имало опасни микроби на мистично-рационалистична инфекция. По тази причина това явление изискваше особено внимателно изследване, дори в интерес на собствената си безопасност, тъй като руската историческа наука и несъмнените аналогии на руското сектантство с древните ереси бяха насочени към това, откривайки възможност за по-добро, по-живо и конкретно разбиране на последните. Въпреки това, тази дисциплина остана в известно научно пренебрежение за дълго време, въпреки че имаше няколко систематични ръководства и проф. O. T.I. Буткевич дава изчерпателен „Обзор на руските секти и техните тълкувания“ (2-ро издание, Петроград, 1915 г.). Предишните сектологични изследвания в най-лошата степен споделяха съдбата на студията, изучаващи разкола, когато темата се разглеждаше предимно от утилитарно-полемична гледна точка. От това дойдоха две неблагоприятни последици за всички секти: 1) са взети в тяхната пълнота, без пълен исторически и доктринален генезис, и 2) са били обхванати от вероятно неблагоприятен ъгъл, ако дори неотдавнашната (Санкт Петербург, 1914) брошура на проф. С. Т. Голубева изразява в заглавието, че „лицемерието е основната характеристика на нашите мистични секти“... Не е изненадващо, че академичните дисертации са твърде теоретични, абстрактни по своята същност, догматично воюващи, борещи се с изводи без оглед на исторически предпоставки и основи на живота, поради което в своите опровержения се отклоняват от научните норми на обективна и солидна аргументация, изпадайки в стереотипна полемично-пристрастна примитивност (например книгата на М. А. Калнев). Петербургското (Петроградско) списание „Мисионерски преглед” заедно с някои провинциални органи работи в тази посока (под редакцията на В. М. Скворцов). Подобно изследване не оставя място за точно пряко познание, обгръщащо сектантството с ярка като мишура аура на мъченичество. Следователно в светската литература (А. С. Пругавин, В. Д. Бонч-Бруевич, В. И. Ясевич-Бородаевская) и в съдебната сфера (А. В. Бобрищев-Пушкин, академик А. Ф. Кони) утвърждава и насърчава противоположния възглед, че руското сектантство представлява ярко явление, което е разкритие на значимия идеализъм на руския народ - с освобождаване от задължителния дух на църковната традиция чрез похвална рационална оценка на старите религиозни традиции и църковно-култови форми; в тази форма той е изобразен като дълбоко идеален реформаторски импулс за обновяване на цялата национална социална структура върху най-висшите религиозни принципи, за да се разрешат „най-трудните, най-сложните проблеми на живота - проблемът за брака и семейството, проблемът за пола и накрая, проблемът за труда и личната собственост, особено земята“. В някои кръгове се е вкоренил фанатичен предразсъдък, че в спорове и конфликти със сектанти само Православната руска църква непременно греши и като „доминираща“ вяра в държавата винаги е била изнасилвач, потъпкващ всички елементи на „свободата на съвестта“... Под тези партийни влияния те не искаха да видят или неволно пропускаха явно неправославните, понякога грубо рационалистични течения в различни сектантски движения, както се оказа (през 1913 г.), когато се обсъждаха трезвените организации на петроградските и московските „братя“, които съзнателно се опитваха да реабилитират във всичко (И. М. Громогласов, Д. Г. Коновалов), въпреки фактическата признаци на техния известен антицърковизъм. Въпреки това, много от екстравагантностите и дивия фанатизъм на руското сектантство все още остават безусловно неоспорими, въпреки че дори сега те се опитват да идеализират дори Хлисти и Скопчество. В такива случаи всичко се свеждаше до психопатологични аномалии и се опитваха да прикрият самата доктринална същност със сигурността на подобни ексцесии, като болезнен рефлекс на протест срещу потисничеството на официалната ортодоксия и правителствения деспотизъм. Сериозната дисертация на Д. Г. също беше отровена от тези миазми. Коновалова за религиозния екстаз в руското мистично сектантство (Сергиев Посад, 1908 г.), но всъщност тя добре разкрива и анализира „физическите явления в картината на сектантския екстаз“. Независимо от това, с течение на времето постепенно се натрупа чисто обективен материал, беше необходимо да се изгладят крайностите и насилствено да се помирят враждуващите страни, с изключение на фанатици на сектантското благополучие като доброволния светски сектолог В.Д. Бонч-Бруевич, който от октомври 1917 г. кърваво се афишира на практика като чисто сектантски удушител на всякаква свобода на печата и съвестта, а след това (като секретар при „правителството“ на народните комисари) на цяла православно-държавна Русия... В редица научни изследвания и отделни монографии започва по-конкретно, исторически фактологично изследване на сектантските групи и техните съществени характеристики. В същото време се развива основният възглед за руското сектантство като „отделящо се от господстващата Църква, защото не намери в нея осъществени идеалите на своето спасение и светост“ (проф. Ф. И. Титов). „В основата на религиозното сектантство е желанието за религиозно самообразование, самопросвета освен Църквата, независимо от нея” (проф. И. И. Малишевски), но тук той заявява „искрената страна” в „мотивът на религиозното търсене на пътя или истината на живота” от народната богословска мисъл, която „се стреми да разреши вековните въпроси на човешкия дух за Бога, истината, за живота”, защо дори „историята” на особена, примитивна философия” се проявява в този руски народ” (проф. о. Н. Н. Фетисов). Жаждата за духовно познание на Бога и желанието за пряко общуване с Божественото, считани за най-характерните за руските сектантски движения, подчертават вечно единната цел на богословската наука - в проблема за нравствената природа на християнството в отношението му към изискванията на съвременната мисъл и живот, така че науката „в името на собственото си съществуване е длъжна да се впусне в тяхната същност, независимо от всякакви практически съображения и полемични техники“ (проф. Отец Варсануфий), като се грижи само за „хората, които намират в своята Църква духовна, образователна, просветна и освещаваща сила, а не я търсят отстрани, на кръстопътя на сектантските движения“ (проф. И. И. Малишевски). Тук сектологията става част от плоскостта на обективното осветяване на темата от гледна точка на историческото образование и вътрешния генезис, а това осигурява постигането на абсолютно ценни резултати с перспектива за фундаментално изясняване на най-широките научни и жизнени интереси. Това поле е обширно и необработено, където има толкова много ново и неочаквано, особено в нашето апокалиптично време... IV. Нравствено богословие с аскетизъм Догмата е израз на църковната вяра в процеса на осъществяване на Христовото спасение. „Нека догматикът“, казва преподобният. Силвестър, „никога не се отказвайте от общото религиозно съзнание на Вселенската Църква, но нека винаги да живее с него като негов жизнен елемент, нека винаги да бъде дълбоко проникнат и оживен от духа на истината и вярата, винаги присъщи както на цялата Църква, така и на нейните истински и живи членове.“ Следователно „догматите не са формула, а сила и дух“, тъй като „самото православие е жива истина“ (проф. Алексей И. Введенски). Затова догматът се почита не само като доктринална норма, но и като морален регулатор, дори в най-възвишените си елементи, която страна е особено ясна при митрополитите. Антоний (Храповицки) в много трактати и е покрит от други автори, тъй като например има „Живот след смъртта“ (изследване на проф. о. Н. В. Петров). Сега е ясно, че догматиката е тясно свързана научно с моралното богословие и в преподаването второто дълго време служи само като допълнение към първото, което значително забави развитието на богословската етика. Въпреки множеството разнородни и подробни трудове в тази област, имаме малко систематични курсове. Заслужава да се спомене преди всичко „Записките“ на протойерей П. Ф. Солярски. Авторът „искаше да направи работата си, доколкото е възможно, като цяло полезна не само за училище, но главно за живота, във всичките му много различни взаимоотношения“, добавяйки „много коментари по някои съвременни проблеми и различни други аспекти на моралния християнски живот“. Но всъщност всичко това доведе само до схоластика и казуистика. Система o. P. F. Solyarsky има напълно абстрактен характер и се развива чисто теоретично според най-подробните заглавия с произволни приложения на определени правила. В цялата структура няма жизненост или жизненост. Но произведението съдържа богат материал, особено библейски и святоотечески, ценен и до днес, макар и неподложен на правилен анализ. Ето защо особеният опит на протопрезвитер И. Л. Янишев (2-ро изд. Санкт Петербург, 1906 г.) беше голяма новина за руската богословска наука. Според него "за първи път в руската литература е направен опит да се обясни понятието морал като цяло, на всички елементи, включени в това универсално понятие, да се даде, ако е възможно, повече или по-малко ясно и точно определение, очертавайки тяхната взаимна психологическа или логическа връзка и по този начин, изяснявайки моралното достойнство и предназначение на човешката природа, да се определи висшето благо, тъй като то се осъществява чрез спасението именно в Христос. За това последното с цел той за първи път направи опит да дефинира и постави във взаимна връзка всички отделни моменти на спасението - този сложен жизнен процес - и по този начин да разбере в какво всъщност се състои нашето спасение или, което е същото, целият смисъл и цялото висше благо на християнския живот. Янишев дава теоретична конструкция на нравствената система чрез задълбочен анализ на самата идея за морал и едва оттук подхожда към християнството, когато, изследвайки го, констатира задоволяването тук на етичните потребности на човешкия дух. Последователна в своята архитектоника и фина в острото си проникване в дълбочината на всички централни понятия, тази творба е само рационална пропедевтика към истинското християнско нравствено учение, повече оправдава най-голямата му рационалност, отколкото разкрива самостоятелна типично библейска същност. По своите фундаментални свойства книгите на проф. М. А. Олесницки „Морално богословие, или християнско учение за морала“. Тук вторият в еднаква степен се слива с първия и следователно се разбира в смисъла на рационално-теологично тълкуване на морала, което служи като отправна точка и основа на цялото научно творчество. По същество няма фундаментална разлика от о. I. L. Yanysheva, но проф. М. А. Олесницки го продължава и обогатява с изобилно въвеждане на психологически елемент (като автор на „Курс по педагогика“) и множество сравнителни паралели, поне под формата на предпоставки за неговите тези, което е предмет на неговото специално есе за историята на морала и моралните учения. По своя формален характер теоретичният подход на проф. М. А. Олесницки е забележим, а външната жизненост просто се превръща в казуистика, понякога изключително дребнава. Това показва, че в описаното направление всичко най-важно е достатъчно изчерпано и е необходимо да се пристъпи към детайлно изследване, за да се подготви нов материал за по-съществено преобразяване на християнската етика. И в това отношение вече е постигнато доста. Чрез последователни и разнообразни специални изследвания е събран богат научен багаж, за който отдавна са правени опити за обединяваща ревизия (например от Архангелския архиепископ Стефан); но истинската научна систематизация на всички придобивания, натрупани от богословската етика, се осигурява само от огромния труд на проф. О. Н. С. Стелецки, където християнското нравствено учение е развито и осветлено от гледна точка на Божия закон и нравствените задължения. Но нравствено-християнското богословие, на първо място, предполага именно християнския морал, създаден в християнството, и го приема за свой предмет от онези страни, които ни се разкриват в „словото Божие“ според техните изключително християнски свойства. Тук източникът и на факта, и на неговото разбиране е християнството в неговото битие и в неговите паметници. В този тон вече проф. М.А. Олесницки прогнозира, че „е дошло времето да поставим идеята за Царството Божие както в основата на догматиката, така и в основата на християнското нравствено учение“ и това също ще бъде „морално добро“, което „в своята пълнота е царството на морално съвършените духове“. Сега християнската етика е поставена изцяло на библейска почва и трябва да се определя от нейните закони. И от тази страна "безспорно е, че за Библията човекът служи като обект на етично разглеждане само като член на Царството Божие, като Божие творение, изкупено от Господ Спасителя и милостиво осигурено от Него за постигане на правилното съвършенство. В самото си прераждане всеки християнин е удостоен с достойнството на Божието синовство, поради което той ще живее етично нормално, или морално, на при условие, че той винаги поддържа съответствие с християнското си звание чрез неговото развитие и укрепване в Църквата на Христос по пътя към Царството на Бога и Отца. Конкретната водеща идея на библейското християнско морално учение трябва да бъде идеята за синовството с Бога като залог, задължение и задача за изкупените.” „До това води самата вяра, която обективно е неразривна от богосиновството, субективно неотделима от благодатта“, тъй като във вярата човек се слива с Христос и чрез Него, като единосъщния Син Божий по природа, всъщност става Божие дете по благодат (проф. Н. Н. Глубоковски). Тази концепция е насочена към вътрешна трансформация на цялата структура на научно-християнската етика, но в тази форма тя ще трябва да повлияе в духа си на цялото богословие и да предизвика реформа в цялата му дължина. С тази задача се заема проф. М. М. Тареев, който решително преустройва цялата богословска система, като именно „системата на религиозното мислене“. Неговите основни положения са прости и ясни, но са свързани с широки реформаторски перспективи, където много неща вече не са толкова очевидни и неоспорими сами по себе си и будят много недоумение и възражения по всички съществени точки в своята изолация, имайки рационална опора за себе си само в общата схема на автора. Провъзгласената от нея „висша дисциплина“ е нравственото учение за християнството, което „трябва да стои до догматиката“, така че „догматичното учение за християнството е учението за християнството според догматичния, т. е. обективен метод, а нравственото учение е учението за него според нравствения метод, т. е. морално-субективен или просто субективен“. „Но нравственото учение за християнството, явяващо се под формата на специална наука, като учение за християнския живот, почти неусетно преминава в християнската философия; с други думи, нравственото учение на християнството, като наука за християнския живот, е отделено от християнската философия с неуловима линия: християнската философия е най-висшата форма на нравственото учение на християнството“, тъй като „науката за християнския живот само в необятността на християнството“ философията достига своята пълна завършеност, тя има неизбежната тенденция да се превърне в система от християнска философия, тя е единствената богословска наука, за която са необходими философска формулировка, система и творчество. „И тази християнска философия, израстваща от моралното учение на християнството, организирайки духовен и мистичен опит, а не догматична система, е истинска - в креативност, дълбочина и всеобхватност - система от християнска мисъл, християнска философия.“ На всички етапи от научната и етична реконструкция проф. ММ. Тареев изтъква субективизма и индивидуализма в метода и материала. Това неизбежно заплашва една такава система със субективистична тенденциозност както от формална, така и от съдържателна страна и ограничава нейното значение само до индивидуалните заслуги на този или онзи писател. Известна предпазна мярка срещу това е, че подобна морално-християнска конструкция не навлиза в догматичните граници, които защитават доктриналната неприкосновеност, а се осъществява извън тях и освен това на основата на църковното единство, където преобладават общите норми на християнския живот, макар и с индивидуално разнообразие на конкретни изрази. Тук общото регулира отделното, тъй като първото се връща към обективен източник в живота на Христос, а второто го обогатява със своите специфични ценности. Нравствеността за Православието е жизненоважна дейност за общото благо: „Да живееш означава да служиш на любовта“, както казва „Есето за православното нравствено учение“ на преп. И. Остроумова. При такива условия личността чрез своето нравствено усърдие дава пряк принос в човешката съкровищница на християнско знание и нравствено действие, за което приснопаметният о. даде несравним пример с великото си пастирско служение и вдъхновени писания. Йоан (Илич Сергиев) Кронщадски. Нравственият живот процъфтява върху почвата на християнската свобода и в своя дух е научно обяснен от православната етика. Но тъй като е изцяло християнска, тази свобода е типично индивидуална, строго ограничена сама по себе си и конкретно ограничена в своето приложение. Следователно Православието асимилира аскетичния елемент на християнството, съвсем не само в рамките на монашеството във всичките му многобройни форми, но по природа. Протопрезвитер И. Л. Янишев „определя аскетизма като първо основно изискване на нравствения закон, не само религиозен (респ. монашески), който се състои от упражнения в бдение, пост, молитви и подобни подвизи - но в общия аскетизъм, като непрестанно будна разумна сила или господство над елементарните нагони на психофизическия организъм като цяло и силите на външната природа - господство, което изисква и насърчава развитието на такива морални качества като мъдрост (по-специално познаване на законите на природата), смелост, търпение, въздържание, упорит труд и др. и т.н., без които той не може да се изрази в нищо и не може да направи нищо за своя ближен и любовта към него е център и венец на християнските добродетели.” Това означава, че монашеският аскетизъм служи като специфично пречупване на християнския аскетичен принцип и в основата си има дълбоко общонравствено значение. Цялостното разглеждане на аскетизма е изчерпателно предложено в два основни труда – проф. П. П. Пономарева и проф. С. М. Зарина. Християнството води хората към изпълнено с благодат творение чрез пастирство. Така в научно-богословския християнски цикъл съвсем естествено се оказва нов член в лицето на Пастирското богословие. Но по този въпрос Православната църква винаги е изповядвала догмата на св. Григорий Богослов, че „да властваш над човека, това най-хитро и най-изменчиво животно, е наистина изкуство на изкуствата и наука на науките“. Така втората е изобразена като сама по себе си приложна дисциплина и според това е разбирана дори от Митрополит. Макарий (Булгаков), като наставление към пастира при изпълнение на всичките му задължения, като разкрива пастирската служба като цяло, задълженията на пастира към себе си и към стадото си. Ясно е, че в този си вид пастирското богословие не намери непоклатима опора за широко теоретично развитие, поради което в последно време беше отречено (проф. П.И. Линицки) в самото право да бъде включен в кръга на академичната юрисдикция поради това, че уж не е наука в истинския смисъл на думата, а само сбор от заимствани богословски и научни концепции с конкретна практическа цел. Във всеки случай тук е вярно, че цялата ни предишна патрологична литература е предимно от практически характер (виж рецензията на йер. Инокентий Пустински), където във всички основни курсове преобладават „практически уроци“ и „практически ръководства“ (например от архиепископ Антоний Амфитеатров, епископ Кирил Наумов). Подобни свойства са запечатани в последните трудове на авторитетен специалист в тази област проф. В. Ф. Певницки. Съвсем друга научна формулировка на разглежданата тема дава проф. О. С. А. Солертински в обширното си изследване за пастирството на Христос Спасителя като основоположник на християнското пастирство. Основната идея на автора е ясна от самото заглавие на книгата, но е разкрита по много оригинален начин – с уникално разбиране на името на Господ Христос „Син Човечески” и чрез специфичен анализ на евангелските блаженства: първите, разглеждани във връзка с цялата научна литература, се коментират в смисъла на „пастирската титла” на Христос, а вторите са осветени като норми и идеали на християнското пастирско служение. Тези възгледи в много отношения срещат сериозни възражения и аргументирани опровержения дори по отношение на фундаменталната структура и най-важните моменти на такива субективни авторски интерпретации, но те насочват пастирската наука към плодотворния път на библейско-християнското оправдание - по същество и в историческите решения (М. И. Струженцов, о. В. П. Соколски, К. Вознесенски). Наред с това има и произведения от светоотеческата сфера (например от архимандрит Григорий Василиев), докато опити в по-цялостни конструкции предлагат архимандрит Борис (Плотников) и митрополит Антоний (Храповицки). В първия цялото развитие е пропито от схематизма на абстрактната теоретичност, а във второто то е малко по-жизнено, но не и чуждо на субективни аскетични нюанси, понякога получаващо пряко приложение (вж. йеромонах Атанасий и срв. Л. А. Соколов), поне в смисъл, че пастирското богословие, оставайки приложна наука, разкрива православното пастирство като благодатна услуга за християнско образование ръководство за възраждане и тук може да бъде пастирски аскетизъм, когато тълкува съдържанието му от гледна точка на личността на пастира, пастирска психология, пастирско разположение, от въздействието върху паството и тяхното християнско образование, но сега това ще бъде християнска пастирска педагогика, само формално представляваща православната богословска дисциплина (Н. А. Коновалов). Въпреки това, връзката между „пастирското богословие“ и „аскетизма“ е официално легитимирана от академичната харта, реформирана на 29 юли 1911 г. Преподобни Антоний добре и дълбоко разграничава „два пътя на пастирството: латински и православен“, което се подкрепя и от други изследвания със сравнителен характер (например А. Кактиня). Всички писания на о. съдържат най-богатия материал и най-оживеното и помпозно отразяване на християнското пастирство, основано на изключителната степен и разнообразие на пастирския опит. Йоан (Илич Сергиев) от Кронщад, особено „Моят живот в Христос“. Пастирът винаги е осмислян от православното съзнание като религиозен учител по образа на Христос и – конкретно – чрез проповедното църковно слово. Така се мотивира омилетиката в руската теология в теорията и историята, но – тясно свързана с пасторологията – тя до голяма степен споделя нейната неблагодарна съдба, тъй като от незапомнени времена се е смятала за „приложна наука, наставляваща пастира в неговата област на църковната проповед – набор от правила относно църковното общуване като цяло и неговите отделни видове (форми) в частност“ (митрополит Макарий). Класическото произведение в тази област е „Чтения по църковна литература” на проф. Й. К. Амфитеатрова. Те се отличават с последователната хармония на системата и са наречени от проф. С. П. Шевирев е „чудесна книга“, но те изхождат от чисто теоретични предпоставки и се развиват в тона на схоластичния схематизъм и в стремежа си се стремят не толкова да разкрият темата в нейното житейско откритие, колкото да преподават изкуството на проповедта в съответствие с нейните основни закони. Този дух е пронизан и в разпространения някога училищен учебник по омилетика на проф. О. Н. А. Фаворова. Нов поток беше въведен от добре известен авторитет в тази област, професор V.F. Певницки, на когото хомилетичната наука дължи многобройни и значителни приноси от теоретичен и практически характер. При нас той беше вестителят, поборникът и внедрителят на историческия метод в развитието на омилетическата дисциплина и изучаването на всички проповеднически писания. Следователно неговите теоретични конструкции, имащи историческа основа в заветите и исканията на Църквата, заимстват от тях присъщата им жизненост, без обаче да бъдат практически уроци в проповедта. „Църковно красноречие” от проф. В. Ф. Певницки означава проповедно слово, произнесено от църковния амвон, излагащо православното учение за вярата и християнския живот. Същността на църковната проповед е живото свидетелство от век на век за нашето спасение и средствата за постигането му, предлагани от Божиите избрани служители. Целта, която се преследва с това, е покана, образование и издигане на хората да участват в Царството Божие, основано и провъзгласено от Господ Исус Христос. В този случай първоизточникът на църковното проповедническо учение е проповядването на Христос, а действителната норма на разкриване е историческото проповядване през цялата му дължина и във всички форми. На тази предпоставка се основават различни исторически и омилетични изследвания на проф. В. Д. Певницки (за Йоан Кръстител, древно християнско проповядване, за възрастта на апостолските мъже, Ориген, Григорий Чудотворец, Максим от Торино, Хиларий и Кесария от Арелат, Св. Лъв Велики, Григорий Двойник), който също потвърди необходимостта от високо образование за проповедника, според древните задължителни примери. Руската хомилетическа наука като цяло се регулира от изложените принципи. Тя разглежда църковната проповед според присъщите й цели - евангелска убеденост и християнско утвърждаване по пътя на познанието и прилагането на Божествената истина от хората. В първо отношение това е „живо слово” на благодатно помазание от сърце към сърце, във второ – ораторски начин за въздействие върху слушателите и всъщност е „църковно красноречие”. Следователно най-новият пламенен проповедник на идеята за „живото слово” в проповедта - Харковският архиепископ Амвросий (Ключарьов) - беше тънък църковен лидер с всички добродетели на учен и оратор. Вярно е, че се изразява мнението, че "проповедта, като дело на човек, изпълнен със Светия Дух, трябва да бъде боговдъхновено слово, трябва да бъде изпълнена с духовна красота. Това я свързва с изкуството". Въпреки това, "както изкуството не се състои в механичното спазване на определени правила, така и тъй като проповядването не е ораторско изкуство, цялото учение за формата и като цяло за външната страна на проповедта се изразява в две думи: проповедта от външната страна трябва да бъде неизкусна и проста. Изкуството на проповядването се крие в духовния опит на проповедника, в жизнеността и оживлението на неговите думи. Проповедта, дори обикновената поучителна реч, също може да стане изкуство в непосредствен смисъл, но това е възможно само при условие на свободно творчество, а не на схоластична теория. Такъв абстрактен теоретичен възглед (проф. М.М. Тареев) остава доста изолиран в руската литература и среща известна солидарност само във възгледи от различен ред, че „вярващите ще почувстват повече духовно обновление, ако проповедникът представи евангелската истина, освен всякакво оправдание, но в цялата й неустоима истина“, тъй като „проповедта не е богословски трактат, не е урок върху катехизиса: тя принадлежи не към областта на реториката, а към областта на аскетизма, т. е. вътрешното настроение на душата на говорещия“, тъй като „само от добрата съкровищница на сърцето могат да се извадят добри неща“ (митрополит Антоний Храповицки). Ръководните принципи на руската омилитична наука и нашата преобладаваща проповедническа практика са по-съвместими с предписанията на св. Йоан Златоуст и блаж. Августин, че силата на словото се дава не от природата, а от образованието, но подготовката за проповед трябва да бъде не просто теоретична, а жива. В този смисъл положението на проповедта в руското богословие се характеризира по-точно от изводите на проф. А.В. Говорова (в речта си "Основният принцип на църковната проповед и предметът и задачите на църковното красноречие, произтичащи от него." Казан, 1895 г.), че "църковната проповед се състои по същество от два елемента: идеалното и реалното, истината и живота. Нейната задача е да преведе християнската истина в личния и обществения живот. Преобладаващото значение на един или друг елемент в проповедта се определя или от нейния хомилетичен идеализъм, който отчита по-малко особените условия на място и време, но обръща повече внимание на религиозната вяра и самото религиозно чувство, с което пряко свързва областта на чистия или абстрактен морал; или омилетичен реализъм, който пряко засяга съвременната действителност в нейните най-разнообразни проявления. Поради това „културно-историческото значение на християнската църковна проповед най-общо казано се основава на художественото съчетаване на практически въпроси от живота с теоретични въпроси от областта на църквата и религията“. Ако теоретичните конструкции понякога са в съседство с предишни схеми, тогава специалното изследване на проповедта сега се извършва с помощта на историческия метод, във връзка с дадена епоха и нейните отражения. За специалното древноруско църковно учение (църковни четения от жития на светци и светоотечески произведения), като „уставна“, задължителна част от богослужението „според устава“, се характеризира с „историко-хомилетичните изследвания“ на проф. В. П. Виноградова. Същата тема е разгледана в общоисторическа перспектива и в практическо приложение от специален трактат на проф. Н.К. Николски с тенденциозни заявления за подкопаване на съзнателното църковно проповядване. От действителните исторически прегледи по разглеждания въпрос е справедливо да се посочи работата на проф. Н.И. Барсов за историята на раннохристиянското проповядване (до 4 век) и „Очерци и студии“ на митрополит Антоний (Вадковски) „от историята на християнското проповядване“. Християнството, в своето доктринално съдържание и морално влияние, се изповядва в Православието като божествено или чудотворно за космическия ред и следователно фундаментално изисква рационално оправдание - особено след като обикновеният разум е твърде склонен и способен да превърне тази чудотворност в директна невероятност и често разкрива систематичен скептицизъм. Това създава практическа необходимост от научна защита на християнството, както и връзката с другите религии в тон на абсолютно превъзходство над тях. Следователно християнската апологетика, която отдавна се култивира под различни форми и има значителна литература, е напълно законно установена в руското православно богословие. Общата задача е да се даде пропедевтично-рационална обосновка за всички богословски науки, защо съответният академичен отдел се нарича „въведение в кръга“ според академичната харта от 1884 г., въпреки че типична конструкция от този вид е направена много по-рано - в работата на митрополита. Макарий (Булгаков) „Въведение в православното богословие“. В тази насока перспективите биха могли да се стеснят до проста класификация на богословските дисциплини; въпреки това научната защита на основните религиозни и християнски доктрини винаги е била признавана за най-съществена. Но тъй като те анализират и разкриват неизменната разкрита истина, от тази гледна точка всеки скептицизъм на отричането е погрешен по самото си естество. Естествено, най-важният елемент на апологетичната работа е преобладаващата полемика с рационализма по всички кардинални въпроси, така че неговата недостатъчност дори се счита за пряк недостатък в сравнение с научния апологетичен идеал (напр. о. Т.И. Буткевич, който отбелязва във връзка с лекциите на проф. Ф. Ф. Сидонски, че „те дори не съдържат опровержение на различни възражения от неверие“, или относно „Въведението“ на митр. Макарий, че „не защитава разкритите истини от възражения и атаки от враждебни на християнството светогледи“). Най-добрият пример за трудове в тази категория е „Християнска апологетика” на проф. Н.П. Рождественски, който, след като е разгледал критично общи въпроси и фундаментални точки на религията като такава, следва този път към откровението и разглежда Стария завет и християнството в критична светлина. Това означава, че последният се фокусира предимно върху спорните характеристики на предмета и го анализира според критичната позиция в самия ред на обсъждане и в степента на развитие на всички детайли. Очевидно това е само рационална пропедевтика, която трябва да бъде увенчана със същото рационално утвърждаване на самото християнско учение, когато то се развива според собствената си „логика на вярата“, навсякъде снабдено с оправдателни съображения на разума, като най-висша рационалност според апологетичните убеждения на християнското съзнание - патристично и модерно (вж. Е. Н. Успенски за рационалното обосноваване на същността на християнството доктрина срещу рационалистичните възгледи за нея). По този план трудовете на проф. О. П. Я. Светлова. В своя Курс по апологетична теология този автор представя „въведение в теологията“ с „изследване на историческите основи на християнството“ и след това дава „систематично изложение на християнската доктрина в нейните основни принципи“. Втората част е най-важната в авторовата конструкция в по-мащабния труд на о. П. Я. Светлова за апологетично изложение на православното християнско учение. Тук самата християнска догматика говори по-пряко и по-отблизо, макар и непрекъснато да спори с различни опоненти (вижте защитата на християнската вяра срещу неверието на о. И. Д. Петропавловски). Сега нейният собствен глас се чува по-ясно с всичките му присъщи характеристики като качество и енергия. По-нататък се формулира (от проф. о. Н. В. Петров), че „главният елемент на апологетическото богословие трябва да бъде позитивното разкриване и оправдаване на истините на християнството”; но в този план, „на езика на научната методология, църковното учение за богослова-изследовател служи като ръководна хипотеза, но само много твърдо и непоклатимо обоснована“. Ясно е, че това все още не е достатъчно за пълен успех, тъй като „твърдостта“ все още не произтича от никъде с пълна сигурност и е по-субективна. Естеството на независимата убедителност може да бъде предадено само чрез фундаментално сравнение на християнската религия с паралелни и конкуриращи се ценности. В този смисъл християнството, като свръхестествено откровение, се разбира най-добре чрез съпоставка с естественото богознание (на което е посветена специалната дисертация на проф. С. С. Глаголев) и се оценява конкретно във връзка с всички най-важни форми на човешката религиозност. Това изисква систематично изследване на сравнителното изследване на религиите. Но тук е необходимо да се помни, че руската апологетика, доближавайки християнството до други исторически религии по отношение на пълно превъзходство и историческа самостоятелност (вж. трудовете на о. Е. П. Аквилонов и о. М. К. Източнникова), никога не го е въвеждала в редиците на последните и не е поставяла изследването на такава основа, че християнското откровение се оказва само етап от общото религиозно-историческо развитие. Това беше решително отхвърлено дори от берлинския проф. Адолф Харнак, но в руските богословски академии нищо подобно не е позволено - особено след като в руските университети винаги е имало само катедра "теология". Християнството беше строго и неизменно откроявано като изключителен и специфично Божествен факт. В случая всяко превъзходство тук се корени във вътрешната му непобедимост според самата същностна енергия, която държи и утвърждава непоклатимо като абсолютна истина. Естествено е, че се оправдава в своята цялост. При такива предпоставки „православната християнска апологетика” неизбежно и законно се превърна (в о. Е. П. Аквилонов) в „научно и богословско самооправдание на християнството”. В очертаните рамки се извършва научната и апологетическа работа на руското богословие, която в тази специалност е представена доста обилно в различни трудове по всички кардинални въпроси. В тях защитата на християнството навсякъде се осъществява въз основа на най-дълбоките нужди на човешкия дух и най-висшите изисквания на човешката мисъл и от тази страна тя влиза в пряк контакт със задачите на философията (вж. дисертацията на проф. М. А. Остроумов за историята на философията в нейното отношение към откровението). Последният в руските духовни академии винаги е бил насочен към разкриване на религиозни и богословски области на знанието и е имал специален отдел за това под различни имена (метафизика, систематична философия). И всички видни представители на тази дисциплина (проф. В. Н. Карпов в Петроград) неизменно и успешно служеха на тази цел, от която академичните студенти не бягаха в областта на университетското преподаване (например проф. П. Д. Юркевич в Москва). Достатъчно е да посочим поне известния московски академичен професор протойерей Ф.А. Голубински, който не беше просто християнски философ, а конкретно философ на християнството, в теоретично и мистично озарение, когато рационалното извисяване проникна в религиозните желания на вярващото сърце и сами бяха оживени от вътрешни християнски съзерцания. Дори неговите „Лекции по философия“, „спекулативна психология“ и „спекулативна теология“ са обвити в мистериозен християнски мистицизъм, където жизнената вяра изпълва рационалното убеждение. Славен приемник о. Ф. А. Голубински - проф. В.Д. Кудрявцев-Платонов посвещава целия си живот на християнската философия и в многобройните си трудове с всестранна задълбоченост и рационална пълнота развива цялостна синкретична система от християнско-теистични възгледи. Това продължи до края. Един от най-новите членове на корпорацията на Московската духовна академия – „тази школа на вярващия ум” – по случай стогодишния й юбилей решително свидетелства, че „истината, с която се занимава богословието, е същата, с която се занимава философията – най-висшата и всеобхватна истина”, защо „от философска гледна точка всяко богословско учение е определена метафизична система”. В академичната среда последното се култивира под формата на „църковна философия, православна философия“, тъй като „анализът може да разкрие, че православната вяра най-добре тълкува реалността и най-близо отговаря на идеалните стремежи на човешкия дух“ и „задачата на философията тогава ще бъде да призовава хората към тази вяра“, тъй като „човек може да научи истината от Бога или никога да не я научи“, междувременно, „печатът на божествеността лежи (само) върху едно религиозно учение – християнското учение, което нарича себе си богооткровено” (вж. проф. С. С. Глаголев „Философия и свобода”). Ясно е, че такава християнска философия е преди всичко рационална християнска апологетика. Тук самата християнска догматика говори по-пряко и по-отблизо, макар и непрекъснато да спори с различни опоненти (вижте защитата на християнската вяра срещу неверието на о. И. Д. Петропавловски). Сега нейният собствен глас се чува по-ясно с всичките му присъщи характеристики като качество и енергия. По-нататък се формулира (от проф. о. Н. В. Петров), че „главният елемент на апологетическото богословие трябва да бъде позитивното разкриване и оправдаване на истините на християнството”; но в този план, „на езика на научната методология, църковното учение за богослова-изследовател служи като ръководна хипотеза, но само много твърдо и непоклатимо обоснована“. Ясно е, че това все още не е достатъчно за пълен успех, тъй като „твърдостта“ все още не произтича от никъде с пълна сигурност и е по-субективна. Естеството на независимата убедителност може да бъде предадено само чрез фундаментално сравнение на християнската религия с паралелни и конкуриращи се ценности. В този смисъл християнството, като свръхестествено откровение, се разбира най-добре чрез съпоставка с естественото богознание (на което е посветена специалната дисертация на проф. С. С. Глаголев) и се оценява конкретно във връзка с всички най-важни форми на човешката религиозност. Това изисква систематично изследване на сравнителното изследване на религиите. Но тук е необходимо да се помни, че руската апологетика, доближавайки християнството до други исторически религии по отношение на пълно превъзходство и историческа самостоятелност (вж. трудовете на о. Е. П. Аквилонов и о. М. К. Източнникова), никога не го е въвеждала в редиците на последните и не е поставяла изследването на такава основа, че християнското откровение се оказва само етап от общото религиозно-историческо развитие. Това беше решително отхвърлено дори от берлинския проф. Адолф Харнак, но в руските богословски академии нищо подобно не е позволено - особено след като в руските университети винаги е имало само катедра "теология". Християнството беше строго и неизменно откроявано като изключителен и специфично Божествен факт. В случая всяко превъзходство тук се корени във вътрешната му непобедимост според самата същностна енергия, която държи и утвърждава непоклатимо като абсолютна истина. Естествено е, че се оправдава в своята цялост. При такива предпоставки „православната християнска апологетика” неизбежно и законно се превърна (в о. Е. П. Аквилонов) в „научно и богословско самооправдание на християнството”. Това продължи до края. Един от най-новите членове на корпорацията на Московската духовна академия – „тази школа на вярващия ум” – по случай стогодишния й юбилей решително свидетелства, че „истината, с която се занимава богословието, е същата, с която се занимава философията – най-висшата и всеобхватна истина”, защо „от философска гледна точка всяко богословско учение е определена метафизична система”. В академичната среда последното се култивира под формата на „църковна философия, православна философия“, тъй като „анализът може да разкрие, че православната вяра най-добре тълкува реалността и най-близо отговаря на идеалните стремежи на човешкия дух“ и „задачата на философията тогава ще бъде да призовава хората към тази вяра“, тъй като „човек може да научи истината от Бога или никога да не я научи“, междувременно, „печатът на божествеността лежи (само) върху едно религиозно учение – християнското учение, което нарича себе си богооткровено” (вж. проф. С. С. Глаголев „Философия и свобода”). Ясно е, че такава християнска философия е предимно рационална християнска апологетика Християнството, бидейки Божествено по същност и научно прието като такова, се позовава на своите Божествени първоизточници и насочва за точно познание изучаването на паметниците на Божественото откровение. Това определя основното положително значение за книгознанието в руското богословие. Литературата от този вид се разпространява в Русия от първите векове на нейното християнизиране и след това до известна степен се развива самостоятелно в обичайните си форми. Въпреки това, работейки в общобиблейската област, руската богословска наука имаше и изпълняваше и свои специални задачи. По време на християнското си просвещение руснаците възприели славянската Библия от гръцкия превод на Седемдесетте тълкуватели и досега я запазили в изключителна свещена и литургична употреба. Традиционно сме придобили и внушили благоговейна преданост към славянския текст, но с течение на времето неизбежно възникна необходимостта: 1) да се определи достойнството му от самото естество на гръцкия прототип в сравнение с еврейския оригинал и 2) да се гарантира текстовата коректност на славянската версия чрез осветляване на нейната история и установяване на най-доброто издание. И двата въпроса, които винаги са занимавали руската богословска мисъл, са поставени с цялата научна сериозност през 19 век. Първият от тях излезе на преден план и се засили във връзка с предприетия тогава превод на Библията на руски език. Имаше доста силни и авторитетни течения срещу този въпрос, наред с други неща, поради недоверие към еврейския текст, който служи като основа за Стария завет. Но постепенно надделява мнението на известния Московски митрополит Филарет (Дроздов), който заявява и аргументира (в бележка за догматическото достойнство и защитното използване на гръцките и славянските преводи на Св. Писание), че I) „в православното учение върху Свещеното писание текстът на Седемдесетте тълкуватели трябва да придобие догматично достойнство, в някои случаи равно на оригинала и дори да го издига над типа еврейски текст, който изглежда общоприет в публикациите на съвременността“; II) „обаче уважението към текста на Седемдесетте тълкуватели не трябва да бъде толкова изключително, че еврейският текст да бъде оставен напълно без внимание; справедливостта, ползата и необходимостта изискват еврейският текст също да бъде взет предвид с догматично достойнство при тълкуването на Светото писание“; III) „но за да не се даде място за произвол при използването на еврейския текст като ръководство за обяснението на Свещеното писание, да се постави по този въпрос бариера срещу отклонението от точността на православните догмати и да се защити свещената важност на текста на Седемдесетте в неговата древна чистота - за тази цел в учението на Свещеното писание или в свещената херменевтика трябва да бъдат защитни правила предложено, извлечено от същността на въпроса и от примери на църква и бащина. Като цяло тези здрави принципи преобладават и днес. Да, проф. V. N. Myshtsyn пише, че „не може безусловно и във всичко да се даде предимство на масоретския текст, че в някои случаи гръцкият превод запазва най-доброто четене в сравнение с оригинала, четенето е правилно и оригинално, в резултат на което преводът на LXX има не само авторитета на оригиналния превод, използван в християнската църква, но и авторитета на най-доброто критично средство при коригиране на масоретския текст; Използването му е не само църковно, но също научен.“ На свой ред проф. И. Н. Корсунски в специална обширна дисертация по този въпрос формулира две тези: а) „преводът на Седемдесетте тълкуватели на много от местата му е от голямо значение за възстановяването на оригиналната форма на оригиналния еврейски текст на Библията“ и б) „от друга страна, този превод по различни причини до голяма степен се отклонява от еврейския оригинал“. В историята на руското богословие е имало и все още се срещат по този въпрос и в двете посоки (срв. проф. И. Н. Корсунски в „Допълнения към съчиненията на св. отци“, 1890 г., част XLV). Някои решително възхваляваха еврейския текст, свеждайки всички различия в LXX главно до недоразумения и претълкувания на гръцки преводачи (проф. П. И. Горски-Платонов). Други не по-малко възхваляваха гръцкото тълкуване, считайки масоретския преглед за тенденциозно покварен (епископ Теофан Говоров). Въпреки това и двете научни движения никога не са достигали взаимно изключващи се крайности в руската теология и са съдържали неоспорими научни елементи. Така че на последното мнение по никакъв начин не може да се отрече обективна валидност, ако твърдо помним и сериозно смятаме, че основните „богословски“ разлики между еврейските и гръцките текстове се отнасят до самото месианско съдържание. Разбира се, евреите пазят и почитат Библията с най-голяма скрупульозност, религиозно са се ангажирали да осигурят нейната цялост и, разполагайки с достатъчно средства, не могат пряко и произволно да изкривяват библейската истина. При всичко това прилагането на месианската библейска идея от Господ Спасителя и християнското разбиране за библейското предобразуване се оказват напълно неприемливи за еврейството и са елиминирани с догматична неотменимост, поради което пред него възниква фатална дилема: или да признае престъпната си грешка, ако християнството е библейски доста солидно, или да се оправдае с библейския авторитет, адаптирайки го към своя антихристиянски настроение, дълго подхранвано от равинизма и което се разпростира дотам, че в самата рутина на нейните литургични четения синагогата разкрива антихристиянски тенденции (вж. Ludwig Venetianer. Ursprung und Bedeutung der Propheten-Lektionen. Leipzig, 1909). От християнска гледна точка е трудно да се спори с вероятността за втората възможност, тъй като онези, които отхвърлиха Христос, естествено бяха принудени да отхвърлят „християнските“ текстове на Библията, като ги формулираха в духа на равинската догма. Това беше направено отчасти дори без много брутална сила, тъй като еврейските светила непременно разбираха и четоха Библията в съответствие с равинските доктрини, традиционно осветени и възложени на нея, а методите за писане на еврейски букви и самото писане, в отсъствието на пунктуация и вокализация, откриха широки удобства за факта, че този процес на равински преглед на библейския текст беше извършен с научна правдоподобност и религиозна лекота. Ето как масоретската реакция надделява в еврейството. Естествено е, че руската богословска наука изобщо не я признава за изключително самоавтентична и за месианския елемент на Библията предпочита гръцкото тълкуване, което се е появило преди християнската ера и е чуждо на всякаква адаптация към него. Руската библиология обаче изобщо не жертва първото за сметка на второто (вж. например проф. И. С. Якимов за гръцкия превод на Седемдесетте коментара във връзка с еврейския масоретски текст в книгата на пророк Йеремия) и в своите търсения тя започва от еврейския оригинал, позволявайки собствена независима критична ревизия на текстовете - толкова много еврейски (у А. В. Прахов за песен на Мойсей), толкова много гръцки (в епископ Антонин Грановски за книгата Притчи) - и дори проектиране на еврейски прототип за такива библейски писания, които сега са ни известни само на гръцки (от епископ Антонин за книгата на Варух). Подобно отношение е наследена традиция на руската богословска и библейска наука, тъй като контролното значение на еврейския оригинал е одобрено от използването му в различните поправки на нашата славянска Библия. Същият принцип е авторитетно легитимиран от руския превод на цялата Библия от еврейския текст (за каноничните старозаветни книги), макар и в съчетание с гръцкия, тъй като толкова голямо дело - с участието на всички Духовни академии и поканени учени хора - е извършено (през 1859-1875 г.) по волята и визията на Светия Синод и досега е публикувано "с неговото благословение" като публично тълкуване на утвърдената от него истина на библейския текст. Това обаче не забранява частното използване и разпространение на други преводи, като например за Стария завет – архим. Макарий (Глухарев), а за Новия – поетът В. А. Жуковски (Берлин, 1895) и синодалния обер-прокурор К. П. Победоносцев (Санкт Петербург, 1902–1905), наред с трудовете на проф. А. А. Некрасов за четене на гръцкия текст на светите евангелия, Деяния и апостолски послания. Всички представени наблюдения, свидетелстващи за достатъчно църковно-научно внимание към еврейския библейски текст, същевременно заявяват неизменна убеденост в някои от неговите конвенции, откъдето се отваря легитимен обхват за еднаквото прилагане на гръцкия преглед. Но дори и в тази насока нямахме крайно преувеличение, за да по примера на Константинополската църква изпробваме напълно текстовия тип на LXX. Вярно, на моменти идеята за „канонизиране“ на славянската Библия сякаш се носеше, но това всъщност беше само мимолетна мечта на латинизиращия обер-прокурор граф Н. А. Протасов (25 юли 1836 – 16 януари 1855), „който с добри намерения, поради ефекта на своето (латинско) възпитание, понякога приемаше латински мнения под името Православието представи на покойния суверенен император Бозе (Николай I) идеята за обявяване на славянския превод на Библията за самоавтентичен, подобно на латинската Вулгата”, като одобри за първи път от църковната власт безценното му - църковно и образователно, обществено и домашно - използване. Въпреки всичко това този всемогъщ и деспотичен чиновник не постигна ни най-малък успех; напротив, „Светият Синод“, според московския митрополит Филарет, „в своите усилия за коригиране на славянската Библия не провъзгласи славянския текст за изключително независим и по този начин хитро прегради пътя към онези трудности и обърквания, които в този случай биха били същите или дори по-големи от тези, които в Римската църква произтичат от обявяването на независимия текст на Вулгата“ (вж. Проф. И. А. Чистович на стр. 130). Следователно гръцкият превод на LXX, който не е признат за автентичен, остава за руската църковна богословска наука паралелен по текст на еврейския и преобладаващ в месианското отразяване на библейското съдържание, най-задължителен тук както за църковната традиция, така и по рационални причини. Това подхранва задълбочени научни интереси по въпроси, свързани с гръцката версия на LXX, и за резултатите може да се съди, например, от дисертацията по този въпрос на проф. И. Н. Корсунски. В днешна Русия няма и не може да се намери научно библейско екзегетично произведение, където този почтен гръцки текст да не е използван систематично. Но тъй като тя е най-малкото равноправна на еврейската, то наред с последната трябва да бъде и общодостъпна за безпрепятствено ползване от вярващия народ. Под това вдъхновение са направени опити за превод на руски директно от LXX, например от епископ Порфирий (Успенски), от чиито подобни произведения е отпечатан само „Псалтир“ (Санкт Петербург, 1906 г.). В наши дни този голям научен и църковен подвиг е издигнат и енергично осъществен от професора на Казанската духовна академия П. А. Юнгеров, който публикува книгите на всички пророци, неканонични, Притчи Соломонови и Битие. Удостовереното достойнство на LXX естествено се придава на славянския превод, който „по своя произход“ „в началото си не е дело на обикновена наука, а плод на апостолската ревност на св. Кирил и Методий“ (според характеристиките на Московския митрополит Филарет), осветен от сиянието на църковността чрез постоянната си литургична употреба, е източник и спътник на цялата християнска цивилизация. в Русия и до днес остава свещената книга на православния руски народ. Това, разбира се, е най-ценният паметник на руската литература и от тази страна е справедливо и внимателно проучен от специалисти по литература и филология. Но той е и изразител на добре познатия гръцки прототип и определена интерпретация на библейското съдържание, поради което тук то подлежи на научно изследване от текстуално-екзегетична гледна точка. Произведения от този вид са концентрирани около три основни етапа в историята на славянската Библия: а) най-старият славянски текст до края на 15 век - в опит да се възстанови оригиналната форма на Кирил и Методий, която да служи като свидетелство за тогавашния гръцки библейски текст в Константинополската църква; б) отпечатаната Острожска Библия от 1581 г., препечатана в Москва през 1663 г. с незначителни корекции, главно в правописа („първата печатна Библия“) и по-значително подобрена през 1671 г.; в) Елизабетинската Библия, подготвена от епохата на Петър Велики (от 1712 г.) и преработена по различно време (особено след 1741 г. от трудовете на архимандрит Тадей Какуилович и йеромонах Кирил Флорински, архимандрит Иларион Григорович, йерарх Яков Блонницки, йерарх Варлаам Ляшчевски, йером Гедеон Смолински), но издаден едва на 18 декември 1751 г. и все още се препечатва с някои малки промени, направени постепенно. Последното славянско издание носи печата на осведомен и ревностен учен, достоен за дълбоко историческо уважение. Всичко това обаче е било условно поради действителните обстоятелства на възникването му и затова се оказва ограничено като качество. The unsatisfactory nature of the existing Slavic translation has long been recognized in Russia and has caused scientific inquisitiveness to find measures to eliminate it. Най-вече приснопаметният ректор на Московската духовна академия протойерей А.В. Gorsky, did the most to ensure this enterprise, who, in (performed together with K.I. Novostruev) description of the Slavic manuscripts of the Moscow Synodal Library, discovered, collected and reviewed a huge amount of material and outlined new prospects for fruitful scientific work on the genesis and restitution of the Slavic Bible. According to a fair and competent verdict, Prof. G. A. Voskresensky, this “is, one might say, an inexhaustible treasury of critically cleared facts for the history of the sacred biblical text.” Имаше ценни придобивки и авторитетни стимули за по-нататъшни изследвания, които след това се извършваха на части в тази област, макар и главно от историко-литературна и филологическа страна, което всъщност беше обслужвано повече от множество текстови публикации. Много по-малко, но все пак с достатъчна солидност и впечатляваща постоянство, бяха подкрепени конкретно библейските интереси (виж например критичните изследвания на проф. И. С. Якимов върху текста на славянския превод на Стария завет; В. К. Лебедев върху славянския превод на книгата на Иисус Навин; проф. А. В. Михайлов върху изследването на текста на книгата Битие) и започнаха да се фокусират интензивно научно внимание върху себе си. Развитието на темата вървеше много по-интензивно и систематично. За Новия завет, научните трудове и текстови критични публикации на проф. Г. А. Воскресенски с различни трактати, ръководещи този въпрос. За Стария Завет най-полезни са трудовете на проф. И. Е. Евсеев (особено двете му дисертации върху книгите на пророците Исая и Данаил в старославянски превод). В днешно време е натрупан огромен материал - над 4000 списъка на славянски ръкописи от различни видове за старозаветните книги и още по-многобройни за новозаветните книги; има справочници (например конкордансите на P. A. Hiltebrandt за Псалмите и Новия завет), научно обучение и научни правомощия; необходимостта се признава и се признава важността на тази велика кауза. Дойде време да обединим и реализираме с общи усилия всички най-важни резултати в най-добрия славянски текст. За успешното изпълнение на този грандиозен план в Петроградската духовна академия е създадена и функционира (от 1915 г.) Комисия от авторитетни учени за научното издаване на славянската Библия, която е предназначена за около девет тома (6 за Стария завет и 3 за Новия). Изпълнението на тази колосална задача би било изключително плодотворна придобивка за цялото научно книгознание, да не говорим за изключителната стойност за руското богословие, славяно-руската литература и филология, но... злият болшевизъм унищожи всичко... IX. Църковна история – общ За руското богословие Библията си остава Божествената „Книга на живота” (както се нарича първото издание на популярния коментар на Стария Завет от проф. о. Н. П. Смирнов). Последният се разкрива свише, но се създава в света, където е инсталиран и функционира в съществуващите космически условия само от определен момент и в определени форми. Следователно християнството със своята съществена божественост е исторически фактор, който от самото начало се въплъщава сред хората според характерното си влияние в учението и живота, правото и култа, като постепенно преобразява и обновява лицето на цялата земя. Без фактическа основа в историческа обосновка и присъщо осъществяване, християнството би било само религиозно-философско учение, а не благодатен и животворящ Божествен елемент, който според природата си се разкрива в обществото на спасяващите се или християнската Църква. Ако се каже, че „английската (англиканска) църква е историческа църква“ (вижте „The Expository Times“, септември 1917 г., стр. 543), то това е още по-сигурно за Православната църква, която е изцяло изградена върху основата на традиционното приемство (срв. 1 Кор. 15:3) от Христос и апостолите в догмата, йерархията и каноничната структура. Поради това неразделна част от руското богословие винаги е била църковната история, с разделение на обща история, обхващаща съдбата на християнството от времето на апостолите в различни страни, и конкретно руската история. Първият от тях отдавна е част от училищната педагогическа употреба, но дълго време беше спомагателен исторически коментар и реално помагало за теоретични знания и не получи самостоятелно научно развитие. Разбира се, все още осведоменият митрополит на Москва Платон (Левшин) напомни на ръководството на Семинарията на Троицката лавра, „да има усърдна грижа, така че учениците да бъдат учени и успешни в църковната и гражданската история, защото това е, което прави човек най-вече просветен“; историческите дисциплини обаче продължават да остават „извънредни“ или второстепенни в преподаването и в своя ход те допълват всички останали, лишени от подобаваща самостоятелност. Естествено, първият опит в църковноисторическия преглед в книгата на архимандрит Методий (Смирнов), издадена в Москва през 1805 г., обхваща канонизма, литургиката и патристиката, без да разкрива подробно и систематично нито една от темите. Проект на академична харта от 1814 г нарича църковната история „общо светилище“ и предвижда такива „спекулации“ за нея, така че да се получи „философия на историята“, докато дори не е имало необходимите елементи за това. Следователно двутомното „Очертание на църковната история“ от архимандрит Инокентий (Смирнов), публикувано през 1817 г. в Санкт Петербург, е само научна компилация и свидетелства, че самият предмет е само служебно и учебно средство за други цели и все още не се счита за задължителен културен фактор със социално значение. Курсът на обучение постепенно му подготви различна научна и образователна позиция. В този смисъл той постави църковната история на самостоятелен научен пиедестал и отвори широки и светли хоризонти в частност пред професора и ректора на Московската духовна академия протойерей А.В. Горски, който самият не обичаше да бъде публикуван и да излага името си на показ (защото, според проф. С. П. Шевирьов, той беше „пример за съчетаване на трудолюбие със смирение, което не признава собствената личност; тук зад съвестния труд се крие лице“ и „това себеотрицание е голям подвиг, обясняващ се с най-добрата страна на нашия народ“), но той възпита цяла историческа школа, която се разпространи по цялата шир на руското богословско поле. Според него, тази наука, която обяснява движенията на човешкия дух под ръководството на Божественото, „човек трябва да има око на серафимите, за да чете толкова свободно в дълбините на човешките сърца, да гледа толкова безстрашно към славата на Бога; Ако като цяло наблюдението на явленията, които се случват в дълбините на човешкия дух, е свързано с голяма трудност и е изложено на опасност от много грешки и погрешни схващания, тогава Какво струва такова дълбоко разкриване на всички сили на човешкия дух в двете му посоки - към рая и към ада, което принадлежи на перото на църковната история? Очевидно, според о. И теорията, и опитът трябва да се съгласят, че представянето на историята на Църквата се определя най-вече от догматичния възглед. The character of Orthodox theology is to affirm its truths on the word of God and to support its understanding of the word of God with the testimony of the Church, or Tradition in the broadest sense. This respect for the voice of the Church, or Tradition, is at the same time respect for the history of the Church, which is then not just a dispassionate narrator of the facts of the past, but a living apology for Christian truth with its doctrinal beliefs and concrete discoveries. Това разбиране обаче съвсем не санкционира нито абстрактния схематизъм, нито изповедната тенденциозност. Според о. А.В. Gorsky, “the (Christian) teaching has its own life, its own directions, movements, struggles, successes. Dogma, as a Divine thought, forever expressed to humanity in revelation, is always complete in itself, identical, individual. Но като мисъл, усвоена от човек, тя приема различни форми: нейната сфера ту се разширява, ту се свива, ту става по-лека, ту се затъмнява; приложено към различни човешки взаимоотношения, то задължително става по-сложно; влизайки в контакт с една или друга област на знанието, той ги обяснява и сам се обяснява от тях. Тук обаче „говорим за развитие на догми, а не на догми“. От тази страна въпросът за „влиянието на индивидуалните качества на учителите на Църквата върху учението на Църквата“ също е научно релевантен, тъй като „биографичните сведения за учителите на Църквата и списъкът на техните трудове ... трябва да послужат за разкриване на посоката и успехите на развитието на догматиката“. Що се отнася до православието, за о. А.В. Горски, тя служи като предпоказание и критерий за обективно вярно разбиране, „навсякъде се обръща към първоизворите“, за да осмисли вътрешно и правилно да освети в историческия процес онази велика аксиома, че „Църквата е едновременно и школа на истината за напътстваните, и храм за тяхното освещение, и духовно Царство, в което на всеки член е определено свое място и всички са подчинени на един. върховна невидима сила, се управляват въз основа на нейните закони от видимата йерархия. Според влиянието и въздействието на о. А.В. Непосредствените приемници на Горски в неговото академично служение развиха толкова широко църковно-историческото знание, че, без да имат обуславящи фактологични предварителни за себе си, то можеше да се корени само в дълбоките кътчета на творческия дух на тази рядка личност, точно както изобщо всичко велико в света се ражда с незабележима мистерия (вж. Лука 17:20) - не от конкретни външни факти, а от вътрешни индивидуални фактори: humanum paucis vivit род. Вече първият, който замени о. А.В. Горски в учебната катедра архимандрит Йоан (митрополит) не се побоя да разгледа историята на Вселенските събори и описа първите три от тях с достатъчна научна прецизност, поради което продължителът на това дело проф. Ал. П. Лебедев, не сметна за необходимо отново да описва истинската страна. По това време църковно-академичната дисциплина започва усърдно да се култивира в академичните и университетските среди, а професорът от Петроградската духовна академия И. В. Челцов предприема изложение на цялата история на християнската църква. Тук той фундаментално развива, че „този предмет трябва да лежи в основата на цялото църковно образование“ и „Православната църква не само не трябва да се бои от каквито и да е научно-критични изследвания (за него), но може да разчита на тях като на едно от средствата за своето тържество“, тъй като „няма нищо толкова вредно за тържеството на истината, както сляпото усърдие на нейните неразумни защитници, проявяващо се в упоритото повтаряне на незадоволителното, едностранчиви и, както винаги се случва в случая, напълно ненужни доказателства, в страх от шока на самата истина с падането на заобикалящите я предразсъдъци в съзнанието на ограничени хора – с една дума в престъпното желание да я поддържат с жалките си, несправедливи, човешки усилия, въпреки факта, че тя е естествено съхранена от всемогъщата сила на самия Бог, нейния Източник, и следователно не може да падне, дори и наистина да трепти в слабите им очи... Православният изследовател ще бъде толкова по-верен на своята вяра и на Църквата, колкото по-нелицемерен и откровен е в преценката си и колкото по-директно предава това, което намира в несъмнено точни и верни исторически указания. Той изпълнява научните църковно-исторически завети на о. А.В. Горски е пряк наследник на неговите традиции в Московската духовна академия Ал. П. Лебедев, починал на 14 юли 1908 г. като професор в Московския университет. Той беше учен аскет, отличаващ се с рядка работоспособност и развил изключителна литературна продуктивност, която далеч не е обичайна дори за Запада. До края на живота си той обедини най-важната част от трудовете си в „Събрани църковни исторически съчинения“, но успя да издаде само десет тома, където след „църковната историография в нейните основни представители от 4 век до 20 век“ той разглежда цялата история на Източната църква от „ерата на гоненията на християните“ и „от падането на Константинопол до наши дни“ с включването на „църковни исторически разкази“ (предимно битов характер) и специално изследване върху „духовенството на древната универсална Църква от времето на апостолите до 9 век“, да не говорим за много допълнителни и обяснителни изследвания и трактати. Величието на тома е съчетано с научна солидност. Разбира се, в такава необятност беше невъзможно да се проучи всичко задълбочено от първоизточници и в това отношение Ал. П. Лебедев е много задължен на западната наука, но при задължителното условие в собствената си формулировка: „не можеш да живееш с чужд ум“. Според него "основите на Православието са толкова ясни, че човек може да съгреши срещу тях само съзнателно, а не случайно или в резултат на небрежност и невнимание... Православието не може да се смята за солидарно с всички църковни традиции, с всички преценки, които се срещат в църковната практика за исторически личности, и с всички писания, които често безпричинно са придобили тежест в православния свят. Православието стои над действителния живот на Църквата и затова не би загубило нищо, ако в този фактологичен аспект всичко не остана както преди.” По този начин беше осигурено място за трезво усвояване на всички истински научни западни придобивки, макар и с постоянно подчинение на господстващото правило, че „руската църковна историческа наука служи на интересите на православното просвещение“. Това означава, че критерият на Православието, бидейки ясен в основното си съдържание, ни позволи незабавно и уверено да приемем всичко подходящо и здравословно от Запада и на всичкото отгоре ни принуди да прилагаме строга обективна критика чрез лична документална проверка. Чрез това Ал. П. Лебедев се отърва от ненужната работа в пълна ревизия на всички натрупани научни резултати и откри в тях солидна опора за нови изследвания, които, докато попълваха готовото, разкриха своята обективна солидност. Резултатът беше самостоятелна трансформация на целия научен материал с творческо пресъздаване на църковно-историческия живот в православна светлина. От гледна точка на прякото догматическо значение подобна задача беше изключително трудна, но беше решена по образцов начин. Този успех може да се види в цялата му релефност, например в прегледа на Вселенските събори, които са изследвани от Ал. през 4-ти и 5-ти век. П. Лебедев в специална научна дисертация. И седемте се считат от нас за действали според волята на Светия Дух, поради което вярванията им са непогрешими. Човешкият елемент изглежда напълно елиминиран и лишен от всякакво участие. Но тъй като всичко там се прави сред и в името на хората, тук те служат като най-значимият фактор, върху който е проектиран целият процес. А именно, човек трябва да усвои християнската истина, а това би било практически невъзможно, ако той сам не намери най-добрите форми, удобни за общото възприятие. Това изисква обширна човешка дейност, за да се премахнат всички едностранчиви крайности и да се постигне адекватен израз, санкциониращ обвързващия принцип в най-точни очертания, в които е необходимо послушание на вярата с еднаква свобода отвъд тези граници. Ясно е, че до този момент „продължителното разсъждение” е неизбежно и легитимно – не по-малко от „Апостолския събор” – за да се постигне помирително обединение в сблъсъка и оценката на всички мнения и след това, с авторитет на разума, да се провъзгласи в достойнството на свещена догматична формула. Последният сега е символично непоклатим, но за моментите, които го подготвят, е важно да се разкрие с цялата научна точност, че този резултат е придобит от цялото напрежение на църковната мисъл, с внимание към убежденията и съвестта на вярващите, дори онези, които се съмняват и са неспокойни. Беше необходимо да се установят основните тенденции и значими влияния, за да може догматическият църковен извод, като съборно безспорен по съдържание, да бъде исторически навременен и рационално обоснован. Въз основа на тези предпоставки проф. Ал. П. Лебедев изгражда историята на Вселенските събори от 4-ти и 5-ти век със забележителна хармония, показвайки ръководното влияние в тях на александрийската и антиохийската школи, всяка от които изтъква партия от защитници на свои собствени решения на един или друг спорен въпрос. Това беше голяма и ценна новина за Русия; отначало предизвиква подозрението на църковните власти, създавайки репутацията на новатор като свободомислещ и дори събужда опозиция в научните среди (от проф. А. М. Иванцов-Платонов). Но Ал. П. Лебедев спокойно прикани „да не се плаши младата руска богословска наука“ и смело доведе въпроса до края с научна последователност, гарантирайки твърдостта на самия православен възглед. Без да губи нищо в своята догматическа впечатляемост, съборната процесуалност става исторически разбираема и се защитава на всички етапи, като отново тази истина се аргументира с научна компетентност от продължителя на мисията на своя учител по този въпрос (изучаващ „историята на догматичните движения в епохата на Вселенските събори”), проф. А.Н. А. Спаски. Възвишеността на тази концепция - според нейната идеална основа, въплътена само относително - свидетелства в същото време за величието на духа, винаги гледайки независимо на всички исторически факти и творейки само в тяхно име, а не извън или противно на истинската реалност, дори и в името на красивите планове. Преданието, като унаследено мнение, може да бъде само отправна, но не и крайна точка, очертаваща всички пътища и методи на историческия и научен прогрес. От тук проф. Ал. П. Лебедева пълна свобода на преценката, която е стандартизирана от единствената фактическа истина и затова никога не е била тенденциозна и едноцветна. По отношение на мащаба на традиционализма той не може да се нарече нито либерал, нито консерватор. Той често се сблъскваше по различни въпроси и съжителстваше заедно в исторически съзерцания, тъй като те се основаваха на критична оригиналност, чужда на ограничаващи предразсъдъци и всеки път правейки научно мотивирани присъди, произтичащи от строг анализ на всички материали. Типичен пример за това ценно свойство на историографията е проф. Ал. Виждаме П. Лебедев във връзка с църковна Византия. Поради произхода на Руската църква от нея и поради дългогодишната връзка, ние развихме особено благоговение, което заслепи очите ни за действителната действителност и затвори устните ни, а след това се облече в псевдонаучната тога на необуздания, самохвалещ се византизъм. Нашият учен, преодолял традиционните пристрастия и без да се страхува дори от националния гняв срещу него, смело прекрачи тази черна линия и отново разкри пълна независимост на мисълта, макар и понякога в прекалено резки осъдителни тонове. Като цяло църковната история в обработката на проф. Ал. П. Лебедева получи истинска научна формулировка, основана на нейните основни принципи и рационално осигурени средства, и в неговите многобройни, разнообразни, съдържателни, живи писмени произведения тя придоби голямо обогатяване по цялата си дължина. Обширността на този обхват е просто невероятна и съответства само на широтата на виждането на автора, че това е най-фундаменталната наука, от гледна точка на изключителното значение на изучаваната област от древната църковна история, и всъщност е „майката на всички богословски науки“, продължавайки да поддържа лидерството и контрола върху тях. В тази примамлива перспектива естествено се предвиждаше по-нататъшно задълбочаване на църковно-историческата концепция и подробно разглеждане на всички най-значими подробности, въпреки че имаше сериозни опити за повече или по-малко цялостни конструкции (от проф. Ф. А. Терновски). Много научни сили благородно участваха в тази плодотворна задача и досега са допринесли за нейното успешно постигане, но сред тях, честно казано, покойният професор на Петроградската духовна академия В.В. Болотов заслужава особено благодарствено споменаване. На пръв поглед последният изглеждаше встрани от научното течение на руската мисъл по въпросите на църковната история, усвоявайки безусловна оригиналност, но всъщност той се присъедини към него, продължавайки научното изграждане на църковната история, като специално укрепваше основата до непоклатима здравина. Неговата заветна цел беше да работи така и където и така, както научната ръка още изобщо не е работила, дори и при подготовката на полето за научна сеитба. Следователно В.В. Болотов се опита отново да прегледа критично всички въпроси и след щателна проверка, използвайки съвкупността от всички източници и ръководства, предложи своя реконструкция. Той издигна църковно-историческия научен идеал до крайност, не по силите на мнозинството, за да може винаги да говори по свой начин и да бъде готов да вземе само това, което сам е постигнал. Естествено, дори и с редките си способности, героично трудолюбие и колосална ерудиция, В.В. Рано починалият (на 46 години) Болотов не успя да направи толкова много, но остави голямо наследство и достоен пример за руското църковно-историческо познание. Неговите "Лекции по история на древната църква", публикувани посмъртно под редакцията на проф. A.I. Diamond и разширявайки се до прегледа на епохата на иконоборството включително, са научно ръководство от общ характер, осъществяващо „желанието за знание, получено чрез пряко съзерцание“, за което „историята трябва да черпи информацията си от източници, които в крайна сметка биха довели до преки очевидци, трябва да се върне към последните, най-оригинални основи, отвъд които е невъзможно да се отиде“. В тях старото понякога придобива нов облик именно защото авторът често надига своя независим, компетентен глас. Тази черта на безусловна независимост най-ясно се разкри в изследванията на недокоснати дотогава църковно-исторически области - и в това отношение проф. В.В. Болотов се отличава с големи постижения в подробни монографии за църковната история на Египет, Етиопия и сирийски персийски с много интересни подробности във всеки трактат. Русия дължи своето християнство на Византия, поради което винаги е била в тясна връзка с нея и с православния Изток като цяло, както могат да свидетелстват специални монографии за значими моменти и изключителни личности (например проф. Н. Ф. Каптерева, проф. И. И. Малишевски и др.). Ясно е, че руското богословие винаги е обръщало голямо внимание на по-късната Византия и тогава византинистиката необичайно се възражда в светските академични кръгове, главно под влиянието на академик В. Г. Василиевски, и има за свой фокус „Византийската книга на времето“ (публикувана от 1894 г. от Академията на науките) с произлезлия от нея „Византийски преглед“ (публикуван от 1915 г. под Юриевски университет); Университетските автори притежават и цели курсове по византинистика (проф. Ю. А. Кулаковски, академик проф. Ф. И. Успенски, проф. С. П. Шестаков, проф. А. А. Василиев, доц. К. Н. Успенски). Въпреки това тясната взаимност на църковната и светската наука остава тук, тъй като гражданските и църковните елементи са били тясно и дълбоко преплетени през целия исторически живот на византийския период; следователно академичните професори, дори според изискванията на тяхната специална катедра, бяха принудени да обсъждат светски теми. X. Патрология и патристика Църковните исторически монографии, посветени на някои изключителни мъже, обикновено не се ограничават до техните дейности, но винаги разглеждат литературни произведения и често анализират доктриналните възгледи със същата задълбоченост; понякога такива проблеми се решават в специални изследвания, като например книгата на епископ Борис (Плотников) за историята на християнското просвещение във връзката му с древното гръко-римско образование или речта на проф. Н.И. Сагарда за древната църковна богословска наука в гръцкия Изток по време на нейния разцвет (IV-V век). В тези случаи църковно-историческите съчинения директно преминават в областта на патрологията, където руското богословие има много ценни произведения, достойни за общо научно признание и приложение. От тях става ясно, че руското богословие еднакво се е интересувало както от историческата дейност, така и от доктриналната мисъл на светоотеческите авторитети. Но от една страна, те попадат в компетенцията на църковно-историческите изследвания и следователно, за да се установи действителното патологично изследване, е необходимо фундаментално решение на основния проблем за църковно-историческото значение на „отците на Църквата” в самата им същност. Тук, на първо място, безспорно е, че понятието „отечество” като такова съдържа най-важната идея за последователното предаване на църковните имоти според духовното възприятие за съхранение, развитие и обогатяване в последователния напредък на християнския живот. Това е подобно на обикновеното наследяване от родители от деца, но с дълбоката разлика, че в този случай последните могат не само да увеличат това, което са получили, но и да ги надминат качествено в самата материална стойност на техните корекции и добавки. В светоотеческия традиционализъм има нещо кардинално, което е безусловно и задължително и само мярката за съобразяване с него определя достойнството на индивидуалното участие в общото движение. Това начало е Преданието, идващо от Христос и Апостолите в откровението на Писанията – свещеното Предание, което позволява не промяна или усъвършенстване, а само тълкуване, съобразено с него и плодотворно приложение към интелектуалните и жизнени потребности на всяка съвременност. Следователно от едно фундаментално разбиране следва, че църковно-литературното „отечество“ е предимно общоцърковен глас, където отделните мелодии в своята съвкупност трябва да спомагат за хармонията на цялото, да въплъщават пълнотата и да изразяват всички нюанси на непрекъснатата традиционно вдъхновена музика. Оттук неизбежно следва, че тук се елиминира всякакво отклонение от поредицата, косвено затвърждавайки нейната непоклатима солидарност, но личното получава исторически обусловения характер на личен коментар и собствена конструкция. Следователно в светоотеческото приемство най-важният доктринален елемент е постепенното разкриване на християнската истина в дълбочина и широчина, когато всеки „Отец“ е задължителен според несъмнено догматично свидетелство, авторитетен в своето сърдечно църковно обяснение и субективен в лично разбиране. Това означава, че отеческото доктринално съзерцание представлява догматично и доктринално ръководство за неговото традиционно съдържание, регулиращо свободата на богословското творчество и улесняващо го във формалното разбиране на християнското благовестие. Това мнение вече е достатъчно аргументирано от архим. Порфирий (Попов) в своя трактат за авторитета на св. отци на Църквата. Доста подобно погледна на този въпрос проф. Ал. П. Лебедев, въпреки че директно отбеляза историческата временност на частните бащини възгледи, вярвайки, че Православието трябва да е чуждо на съмнителен архаизъм и санкции в науката, „например критика на църковните традиции, критика на действията на исторически личности, които стоят високо в мнението на Църквата, критика на произведения, уважавани в църковната практика, но за произхода на които може да има неравностойни преценки (като произведенията приписвано на Дионисий Ареопагит )". Това все още е доминиращият възглед в руското богословие. Съвсем наскоро проф. М.М. Тареев, който провъзгласява „словото Божие за единственото начало на богословието“, твърде категорично заявява, че „принципът на „отечеството“ няма основание в същността на въпроса“: „приложен отгоре, той е принципът на провинциалния католицизъм, изпълняван отдолу, това е принципът на прикритото протестантство; той винаги е принципът на произвола“ и „заплашва самото съществуване на богословие, като наука и философия“, а „светоотеческото учение е чист гностицизъм“, „свързан по същество с аскетизма“ и двамата са „заклети врагове на руския гений“, който само в борбата с тях „минава от преодоляването на гностико-аскетичното богословие към разцвета на духовния тип религиозна мисъл“. Трябва да се отбележи, че, несъгласни с идеята и практиката на разглеждания предмет, тези концепции са лишени от жизненоважни корени в общото научно и богословско наследство, произтичат от субективистичните настроения на автора и изобщо не могат да се вкоренят в руската богословска наука, тъй като заплашват самото й съществуване и прогрес с анархичното надмощие на безграничния индивидуализъм, без солидна основа и системно обединение. Това съждение само с изключителна острота подчертава историческите условности на светоотеческото Предание и ни връща към друг основен въпрос: значението на чисто историческия елемент в личността и дейността на някои писатели на отците на Църквата. Колебанията по отношение на връзката между тези два фактора напълно определят позицията и развитието на научните и патологични изследвания в Русия. Ако тук цялата църковна история се смяташе за помощна на теоретичните дисциплини, като конкретно потвърждение и действително оправдание за тях, тогава още по-малко можеше патрологията, която беше само съставна част от цялото, да избира и класифицира авторитетни светоотечески становища за същите цели, да претендира за собствена независимост. Поради това за дълго време той беше напълно погълнат от дълбините на църковната история, където се отличаваше в общия поток само с доктриналния си традиционализъм. Естествено е, че разделянето започва да става в името на последното и се основава на преувеличената мисъл за изключителното значение на църковното Предание, което трябва да компенсира недостатъчността на Писанието и да го освети от нови страни. Поради тези тенденциозни католически подбуди, при обер-прокурора на Светия синод, граф Н. А. Протасов, патристиката е въведена (през 1840 г.) в руските духовни семинарии под името „историко-богословско учение за отците на Църквата“, а след това естествено прониква в академиите, които подготвят семинарски учители. На първо място, например, съображенията на петербургския бакалавър (1841–1848) И. И. Лобовиков говорят достатъчно за академичната формулировка на този въпрос. Според него „в кръга на богословските науки патристиката се появява в резултат на съзнанието на богословите, че не им е достатъчно да обясняват и защитават християнските догмати, (не е достатъчно) да познават задълбочено Свещеното Писание, но трябва да познават също толкова задълбочено и Свещеното Предание, представители на което са св. отци на Църквата“. Очевидно "това е спомагателна наука за отците на Църквата, като свидетели и тълкуватели на Свещеното Писание. Предание, а чрез Преданието - Свещеното Писание." За тази цел "анализът на писанията на отците трябва да бъде попълнен и заедно да бъде увенчан със синтез (събиране) на тяхното учение. В това е непосредствената цел на патристиката, най-добрата награда за труда, който си заслужава изследването на живота и писанията на отците - пречистеният плод, който богословът очаква от патрулолога, и накрая триумфа на Православието: защото тук са най-добрите свидетелства на Църквата към догмите, които изповядваме, ще бъдат събрани и представени в ясна светлина. Теоретичният елемент е изобразен като основен предмет тук, а догматичният интерес служи като движещ стимул и крайна цел на патологичното изследване. В своето едностранчиво логическо развитие тази посока заплашваше да подкопае независимостта на светоотеческото познание и трябваше да го лиши от неговия обективно оригинален научен характер, дори ако „синтезът“ на И. И. Лобовиков граничеше с утилитарно-илюстративен „колекция от най-забележителните точки на учението“ на известен църковен писател. Но руското богословие щастливо избягва тази опасна крайност и поема по по-широк път. През 1859 г. архиепископ Филарет (Гумилевски) публикува своя тритомен труд под знаменателното заглавие „Историческо учение за отците на Църквата“. Противно на I.I. Лобовиков, той смята, че „да се смята догматическото учение за същата специална част от патристиката, както изучаването на дела или живот, означава да не се разбира неговият предмет. Филарет разсъждава, че „историческото учение за отците на Църквата предлага информация за онези приемници на апостолското звание, които чрез даровете на богопросветения ум са могли и чрез благодатната чистота на душите си са искали да предложат и предложиха християнско учение в своите писания“. Подобна гледна точка тогава беше новина и критиката настояваше, че „доктрината на Отците е доктрина на Преданието“, поради което беше изразено, че „патрологията изобщо не трябва да се занимава с преглед на тези произведения, в които отците на Църквата са обикновени учени, философи, експерти в естествените науки и т.н.“ Напротив, архиеп. Филарет смята, че „изглежда като нечестен папизъм“, ако „един критик реши да покаже Отеца на Църквата във вида, в който му харесва, а не във вида, в който Отецът на Църквата е бил в действителност“. В края на краищата "Отците на Църквата се придържаха към Преданието, където беше необходимо, така както благоговейно описваха делата на Църквата и отделните хора. Но те мислеха за Божието слово, за предметите на вярата, за правилата на живота, те спореха и говореха, философстваха и бяха филолози, и в същото време дори допускаха грешки; Следователно да се каже, че учението за отците на Църквата е същото като учението за Преданието означава да не разбираме отците на Църквата или, умишлено да си затворим очите за темата, да я тълкуваме по свое усмотрение. Ако искате, можете да извлечете учението на Преданието от учението на отците на Църквата, но това ще бъде специална работа, но не и учението за отците.” Преосвещенство Филарет с право защити всеобхватността на отразяването в патрологичните изследвания и защити задълбочено едно строго историческо съображение за тях, в което всичко получава фактическа мотивация, пряк смисъл и истинска стойност по генезис, съдържание и влияние. Но в същото време историческата специфика би могла да погълне вниманието до такава степен, че индивидуалното-частно, макар и характерно, да замъгли защо точно някои църковни писатели са „отци“, които са приели и предали наследеното християнско разбиране в неговото последователно разкриване. Иначе би имало обикновена история на литературата, само фиксирана в специална област. Към този извод се доближава, например, проф. К. И. Скворцов, който провъзгласява, че „патристиката трябва да представя Отца като писател“. Към това беше добавено колебание относно обхвата на патрулната наука. Преподобни Филарет го разшири в целия православен регион, като въведе в прегледа си някои славяно-руски църковни авторитети (св. Кирил и Методий, Климент Велически, митрополит Иларион, св. Теодосий Печерски, митрополит Йоан, св. Нестор, Кирил Туровски) и проф. К. И. Скворцов също привлече вниманието на апокрифните евангелия. Всички тези неясноти и недоразумения засягаха самите основи на патрологията, която бе лишена от непоклатими опори за своето научно съществуване. Оттук се оказва, че още в края на 60-те години на 19 век Петербургската духовна академия „намери за възможно, без да се засяга пълнотата на богословското образование, напълно да изключи патрологията, пастирското богословие и омилетиката от кръга на преподаваните науки“, тъй като Московската академия смята първата за „ненужно преподаване“, тъй като „цялото му съдържание е включено отчасти в църковната история, отчасти в историческия отдел на догматиката“. богословие и църковно красноречие“. Тази дисциплина обаче се запазва в академичното обучение, първо под името „Патристика“ (според устава от 1869 г. - в богословския отдел, според устава от 1884 г. - сред общо задължителните предмети), която (според устава от 1910 г.) е заменена от „патрология“, като запазва задължителна за всички студенти и дори с двама учители. Позицията на този клон се издигна до такава степен, че някои (г-н Н.Л.) смятаха само две за основни богословски науки – за Светото. Писание и за отците и учителите на Църквата. Въпреки това, и затова е безспорно, че този въпрос не е получил окончателно решение и изисква фундаментални коментари. "По същество пълнотата на Божествената истина е запазена в Църквата, създадена от Отца чрез Сина в Светия Дух. Тази истина е съобщена на човечеството в Откровението, което е закрепено в словото на Писанието и обяснено от неизчерпаемия източник на истинско църковно предание. Втората е неделима от първата всъщност и трябва да се проведе заедно с нея в научното познание. Така в библиологията, патрологията с подробно проучване на съответните паметници е задължително... Неговата задача съвсем не е един чисто литературен преглед на оцелели документи, а най-важното е ясно да проследи непрекъснатото развитие, взаимната приемственост и вътрешно съгласие в хода на историческото разкриване на църковното Предание. От тази гледна точка индивидуалната оригиналност на този или онзи светоотечески автор е лишена от обичайната си стойност, понякога придобивайки характера дори на случайно отклонение от нормата, и обратно, цялата сила е съсредоточена върху фундаменталната идентичност на моралното и догматичното учение с библейските християнски принципи. Според своя замисъл патологичните изследвания трябва да бъдат насочени към догматичния елемент в неговото солидно, макар и разнообразно осветяване; в крайна сметка то трябва да се сведе до догматично обединение и да завърши с последното. Ясно е, че патологичното изследване може да има пълно значение само в неразривна връзка с патристиката. Това мнение (проф. Н. Н. Глубоковски в книгата си за богословската школа) не изисква доктринална изключителност, а само установява своята идеологическа стойност в самите патрологични произведения, които, ако са научно обосновани, със сигурност трябва да бъдат исторически и литературни. Затова проф. Н.И. Сагарда, разграничавайки и съгласувайки патрологичните и светоотеческите елементи, директно заявява, че „патрологията във формален аспект е историческа наука и трябва да се подчинява на общите закони на историческото изследване, историко-научното разбиране и представяне на своя предмет”; „Патристиката, като систематично представяне на богословските истини, съдържащи се в светоотеческата литература, несъмнено е полезна за най-точното и дълбоко разбиране на православното учение“, но „може да се развива само на основата на патрологията, от която черпи готов, всестранно обработен материал“. Принципно съвпада с изложеното от проф. К.Д. Попов, като твърди, че „тази наука се нарича патрология не защото е била длъжна да говори само за отците на Църквата, тя обхваща всички древни църковни писатели, а защото св. отци – носители, свидетели, тълкуватели и защитници на богооткровената истина във вида, в който тя е съхранена в Църквата, съставляват най-важния и съществен елемент от нея – патрологията... Според метода на изследване тя е историческа наука; същевременно тя е и богословска наука, тъй като изучава учението, съдържащо се в делата на отците, в които намира потвърждение, че Църквата е запазила непроменено учението, поверено й от апостолите. Проф. се основава на тези основни предпоставки. Д. В. Гусев в (публикуван посмъртно) курс от четения по патрология, вярвайки, че последният „трябва да представи исторически постепенното вътрешно разкриване на християнската истина в произведенията на древните църковни писатели, за да покаже чрез изучаването на тези писатели как християнската догма, християнският морал и християнската практика са постигнали своето пълно и всеобхватно развитие, в което сега съществуват в Православната християнска църква“; Следователно в патрологията има двоен интерес - исторически, като история на древната църковна литература, успоредна на светската, и догматичен, където наред с теоретичното изложение в догматиката дава историческо разкриване (формиране) на християнската доктринална система, проследявайки това във всички църковни автори и отбелязвайки във всеки от тях това, което е предимно характерно за нея и различно от другите (но, разбира се, положително, а не всъщност отделно или дори сепаратистко). XI. Църковна история – рус Богословската наука изследва разпространението и прилагането на благодатното съдържание не само в целия свят като цяло, но и във всеки отделен народ, за който тяхното християнско минало, разбира се, е по-близко, по-скъпо, по-разбираемо и по-достъпно, както по вътрешен смисъл и по външно проявление, така и по отношение на самите източници от гледна точка на тяхното възприемане и тълкуване. Следователно е напълно естествено, че съдбата на християнството в Русия е разработена специално в руската църковна история по-подробно и по-подробно. Но дори и в тази област цялата материя дълго време се ограничаваше до хроникално-разказни съобщения, докато научните интереси се развиха с всички необходими средства за достойно удовлетворение. Щастливият предтеча на това научно-историческо месианство е просветеният московски митрополит Платон (Левшин), който в своята „Кратка църковна руска история” се придържа към действителния летописен ред, но групира материала си по-систематично и, което е най-важното, навсякъде се изобразява като „мило и привлекателно свойство на историята - истина и безпристрастност”, поради което усърдно прилага трезва критика. в обсъждането на литературна информация и житейски явления. Но се оказа, че за Русия такова църковно-историческо творчество е преждевременно; културният настоятел на духовното училище - „Комисията на духовните училища“ (1808–1839) препоръчва на академичните преподаватели да не допускат в църковно-историческото изложение: „а) силна критика, която с оръжието на едностранчивата логика се опитва да разруши историческите паметници, б) произволна систематизъм, която си представя народа и неговата история като неволно развитие на някаква гибелна за него идея, и в) неблагоразумни политически насоки“, но „да се обърне специално внимание в историята на моралните черти, на следите на Божието Провидение в обществени събития и частни приключения, на връзката и последователността в съдбите на народите на морално подобрение и просперитет или, напротив, морални щети и упадък на благоденствието“. Следователно това, което знаем (виж гл. IX) „Очертанията на църковната история” от Инокентий (Смирнов) дава (във втория том) само схоластично изображение на църковно-историческите събития с техните „благочестиви” нюанси, въпреки че не е без значение в желанието си да улови общите, идеологически фактори на църковно-историческото движение. Въпреки това пробуждането на научните нужди, започнало още при Екатерина II, и пламенното възраждане на националните чувства под влиянието на „отечествената война“ (1812 г.) предизвикват силно историческо любопитство, което в условията на това време е концентрирано главно в духовните кръгове, а светските автори също са въвлечени в църковните дела поради тяхното най-непосредствено значение и поради техния тесен контакт с други държавни елементи в обширната простор на руската история, особено предсинодалния период. Съвсем нормално е досега частните въпроси и индивидуалните теми да привличат преди всичко и най-вече научното любопитство, свързано с постепенното натрупване на фактически данни и научни наблюдения. В това отношение ценните досега трудове на Киевския митрополит Евгений (Болховитинов) са достойни за голяма историческа признателност. Неуморен деятел, украсил всички места на своето архиерейско служение с големи църковно-археологически паметници от различен характер, митрополит Евгений не беше идеологически таксономист. За него проф. М.П. Погодин пише: "Ето човек, който не можеше да остане никъде нито един ден, без да бъде белязан от работата си в полза на историята ... Това беше руският Милър. Ще отбележа и една особеност в неговия ум и характер: изключителна позитивност без ни най-малка примес на идеалност. Това беше някакъв исторически статистик. Той, изглежда, дори не съжаляваше, ако имаше нещо, което му липсваше в историята; Сякаш не е за него това, което има, е добро, а това, което не е, няма за какво да мисли. Никакви изводи, никакви разсъждения...” Но от друга страна, неговата фактическа страна е винаги документирана и задълбочено проверена, а всички нейни части са поставени според обективните рубрики на взаимни исторически връзки, дори външни и нуждаещи се от вътрешно осветление. Събран е богат, обоснован и подреден материал, който, заедно с други църковно-исторически резервати, естествено поиска да бъде включен в рамките на научната систематизация. Тази работа беше смело подета и успешно завършена от самоотвержено талантливия Черниговски архиепископ Филарет (Гумилевски), който публикува през 1847–1848 г. „История на Руската църква“ в пет периода, обхващащи годините от 988 до 1826 г. Този компактен труд, който в шестото издание заема само голям том, съчетава огромна маса информация, често получена чрез собствени изследвания и препратки, и се отличава с неоспоримото изкуство да се съчетават житейските явления според същностните принципи, поради което последните веднага стават ясни в тази перспектива чрез своята истинска историческа природа и не се нуждаят от подробно разглеждане. Според автора „историята на Руската църква, достойна за името си“, „е вярно изображение на промените, настъпили в нея от самото начало до най-новите времена“ и „като науката, тя трябва да бъде органично цяло - трябва да има единството на предмета, връзката на частите и правилното им разположение“. За тази цел се излагат „най-важните събития по отношение на тяхното влияние върху положението на Църквата“, които – след нейното възникване – са: нашествието на монголите, разделянето на една митрополия на две, патриаршията и синода. За мащаб тук се приема принципът на съобразяване с управляващите църковно-държавни фактори, при който цялата дълбочина на народния живот остава в сянка и като че ли е лишена от активно участие в общия прогрес. При всичко това е непоклатимо, че за руското църковно-историческо развитие тези моменти са били най-решаващи и несъмнено са оставили своя типичен отпечатък върху огромни ивици от нашия църковен живот, отбелязвайки най-важните етапи в общата му структура, отчасти дори до ново време. Не е изненадващо, че графикът на преп. Филарета все още запазва основните си характеристики. За да се постигне по-добър успех, беше необходимо допълнително да се гарантира, че църковно-историческата реалност е уловена в тези граници възможно най-пълно и отразена в реалните си очертания. Частни схеми, приети от архиеп. Филарети за всеки исторически период са достатъчни за тези цели, но те са монотонни, почти не се променят с променящите се епохи и съдържанието им е пропито с теоретична абстракция. Така картината се оказва някак безжизнена, сякаш застинала в тоновете си с хронологичното редуване на исторически личности. Само в третия и четвъртия период се забелязват различия в някои аспекти на църковно-историческата система между северната и южната част на Русия и по-конкретно виждаме самия църковен живот в неговите основни действителни тенденции. Служи като вътрешна мярка на преп. Филарет има твърдото убеждение, че "църковният историк трябва преди всичко да бъде верен на истината и за това той трябва да бъде истински християнин. Когато преглежда източниците, той трябва да разглежда информацията им не според духа на своето време, а според изискванията на обстоятелствата на това време, както се изисква от истината на историята и Евангелието. Истината е само в Христос. Без християнско благочестие историкът е само чужденец в Христовата Църква: той няма да разбере много от събитията на Църквата, той ще развали много чрез погрешно тълкуване или напълно игнорира. Християнското благочестие е толкова снизходително към другите, колкото и справедливо да са делата на човешката слабост, то не премълчава за тях и не ги украсява въпреки истината, въпреки че не си позволява груби критики въпреки любовта, независимо дали тези дела засягат известни личности и цели общества. Това означава християнски обективизъм, който благоприятно отличава разглежданото произведение, където откриваме трезва критика на източниците с всякаква информация и рядка смелост на преценката по всички точки. „История“ от преп. Филарета, представяща оценен във времето научен компендиум, оперираща с добри фактически данни, които не бяха много богати и далеч от напълно развити. Тази материална недостатъчност не позволяваше пълна реконструкция и обвързваше най-фундаменталните възгледи със своите ограничения, в които не всички фактори бяха ясно открити и отгатнати правилно или дори просто забелязани. За разлика от митрополит Евгений, който изобщо не се притесняваше от фактологичните пропуски в новините и спокойно гледаше тези зейнали прозорци, архиеп. Филарет със сигурност се е опитал да ги снабди с рамки и да вложи стъкло, считайки за пряка отговорност на историка „да открие и обясни това, което е останало недоизказано и неясно (в изворите) според съображенията“. Това гарантира голямо поле за субективизъм и тенденциозност, стига да не се търси и подбира обилен и качествен материал. Така за руската църковна история се създава решителна необходимост от материално обогатяване и съответно възпроизвеждане на историческия живот. Тази велика мисия беше незабравимо извършена от преп. Макарий (Булгаков), починал като Московски митрополит. Той тръгна преди архиеп. Филарет в областта на църковно-историческата наука, публикувайки още през 1846 г. „Историята на християнството в Русия преди равноапостолния княз Владимир, като въведение в историята на Руската църква“, но последната, след като се появи през 1857 г. в първите три тома, завършва с XII, публикуван след смъртта на автора (t 9 юни 1882 г.) през 1883 г. и се простира до разглеждането на Болшой московски съвет от 1667 г Ако вземем предвид, че някои томове от произведението на Макарий (например XII) са почти равни на цялото произведение на Филарет, въпреки че първият обхваща време по-малко от сто и половина години и не засяга много от основните събития от по-късната епоха, като премахването на патриаршията и създаването на синодална структура в Руската църква, тогава е лесно да се разбере колко по-велики са били плановете и намеренията на митр. Макарий, въпреки че те се разширяват постепенно с прогресивното развитие на самото произведение. В този огромен обхват се долавя фундаментално желание за фактическа пълнота, колкото е възможно по-пълна и напълно изчерпателна на своя предмет. Но тогава историческата действителност ще засвидетелства себе си с естествената си конкретност и няма да има нужда от допълнително осветяване. Оттук съществено свойство на църковно-историческото творчество е чисто документалното обосноваване на цялото движение на църковния живот, така че всички явления в него да са достатъчно мотивирани фактически и да обясняват задоволително неговия последователен ход във всички исторически трансформации. За това красноречиво говори самото „Въведение“, отделено в отделна книга, разбира се, за да се даде истинско разбиране за неговото християнско възраждане, което получи добре познати типични форми и на свой ред подготви по-нататъшния ход в избраната тук посока, като изобрази езическото минало на Русия. Това е една плодотворна идея – за действителен генезис в историята, която винаги е оживявала митрополит Макарий и се е наблюдавала от него навсякъде. В своя колосален труд, достоен да съперничи на „История на Русия“, проф. С. М. Соловьов, тя е въплътена чрез фактическа задълбоченост, която придава особен блясък на новост и оригиналност. Авторът се зарадва на ценни открития и обогати науката с много съкровища с несъмнена и висока стойност - освен че се позова на всички налични данни, отпечатани или отбелязани и посочени от други. В това отношение творчеството на митрополит Макарий остава голям научен паметник, макар че често носи отпечатъка на документално преписване, като въвежда получените от него материали in extenso – понякога почти в суров вид. Но с това се постигаше фактическа детайлност, която съдържаше и собствена фактическа интерпретация. И при него може би не се изискваше нищо повече от хармонично фактологично изложение с пластичната яснота на умело изобразяване. Така имаме второто свойство на историографията на митрополит Макарий в нейния художествен и наративен характер в цялата поредица. Тази страна идеално очертава цялата историческа структура и е още по-привлекателна, защото авторът е имал особен дар за просто, ясно и вълнуващо възпроизвеждане, неотслабен дори от документалната масивност в много части. Но това предимство разкрива, че митрополит Макарий всъщност е научен разказвач, а не толкова научен коментатор, разкриващ вътрешното, идейно творчество в историческата приемственост. Фактите, разбира се, са обединени в свързани групи и са достатъчно мотивирани от взаимна съгласуваност във външната си феноменалност, но тяхното конкретно съществуване постулира най-вътрешните движещи фактори, които определят самата история, като разумно жизнено развитие, което реализира най-висшите цели на световния прогрес в определени битови и хронологични рамки на една или друга националност. Без тази вътрешна пружина простото свързване на механизмите никога не създава хармоничен организъм със смислена съвместна работа, поради което тяхното посочване е още по-малко способно да покаже в цялата структура широката целесъобразност, която навсякъде възниква само от дълбоки духовни импулси. Митрополит Макарий, несъмнено приемайки последното, се задоволява повече с фактическата причинно-следствена връзка и с нея претегля самата достоверност на различни сведения и документи, без да намира за необходимо да разшири своята критика отвъд това обикновено. Естествено, той приема и защитава летописната легенда за посещението на апостол Андрей в Киев, тъй като тя съдържа мотивация за християнското просвещение на Русия, която е доста задоволителна по съдържание. Наистина, това е допуснато в един ранен исторически труд, но дори и тогава не е отнето с пълна категоричност, тъй като за самия автор не е имало историографска принуда да го направи. С течение на времето критичният елемент се появява все по-енергично и по-широко в него, въпреки че остава чисто фактически дори и сега, ограничен до оценка на непосредствената приложимост на данните от интерес за непосредствена употреба, което директно оценява историческата достоверност и елиминира по-нататъшни изследвания. В резултат на това третата характеристика на историографията на митрополит Макарий ще бъде относителността на историческата критика, която по същество се задоволява с действителната вероятност чрез пряко свързване на събитията. Тук нямаше особен недостатък, а само дефектно качество на работа, което по своята същност не би могло да бъде различно. В него всичко се поддържаше във взаимен фактически ред и се затваряше от последния. В този случай общото начало беше достатъчно, за да скрепи отделните връзки, като въже с халки, както пише митрополит Евгений за митрополит Платон, че той „имал същества, нанизани на лика на хронологията без ред“. Това е фундаменталната основа на таксономията на преподобния. Макарий е заимстван отсега нататък и се установява върху отношенията на Руската църква към Константинополската църква в периоди - а) зависимост от първата, б) нейното постепенно освобождаване и в) пълна независимост, като във всеки от тях тя 1) има определен контингент от хора в йерархията и паството, 2) има свои собствени средства в учението, богослужението и управлението, 3) служи на специалната си цел за насаждане на Христовата вяра. и християнския морал сред собствените си деца и 4) има особени усложнения с други църкви и религиозни общества. Външността на този критерий е очевидна още от пълното му съвпадение с четвъртата специална рубрика за всички периоди; следователно той е неделима част от тях, а не фактор, който ги доминира; по своето съществено достойнство той можеше да служи като мярка на руската църковна история само при условие, че беше нейната душа, лишаването от която заплашваше неизбежна смърт, междувременно, дори в древната епоха на руското църковно подчинение, той беше далечен и в по-късни времена не разкри историческия ход на своето отслабване или отсъствие. Но за митрополит Макарий тази обща рамка беше достатъчна, тъй като историографската мозайка беше добре свързана от действителното сцепление на нейните съставки и можеше да бъде украсена само с повече или по-малко внушителна рамка, а от тази страна беше трудно да се измисли нещо по-величествено от картината на скромна дъщеря, достигаща висотата на своята славна майка и почти я засенчва. Въпреки това, тъй като е чисто външно, последното свойство също така осветява релефно изкуството на визуално и грандиозно изобразяване на църковно-историческия живот на Русия. Външното впечатление от това живописно възпроизвеждане беше очарователно и привличаше възможно най-близо до съзерцание и непосредствено докосване, когато истинското качество на всеки от камъчетата на мозайката беше прецизно оценено и силата на тяхната композиция беше изпитана. В края на краищата само с наличието на тези задължителни добродетели цялото престана да бъде измамна изкуственост и запази постоянната си ефективност. Имаше спешна нужда от научна критика на всички подробности и от стриктна проверка на взаимните комбинации в историографското възпроизвеждане. Тази най-трудна и често неблагодарна в своята разрушителност задача падна на участта на академик професор Е. Е. Голубински и беше героично изпълнена от него в „История на Руската църква“, на която авторът приживе († 7 януари 1904 г.) успя да публикува първия том в две огромни книги и също толкова монументалната първа половина на следващия том, а вторият едва започваше да излиза под редакцията на С. А. Белокуров; но в своята цялост целият труд обхваща събития до митрополит Макарий включително (1542 - 1563). С обичайната си решителна и неприкрита прямота Е. Е. Голубински, вече уважаван учен, категорично свидетелства за себе си: „Историята се предлага в три вида: глупава, приемаща всичко, което миналото ни е оставило с името на историческия материал, за чиста монета и затова разказва бабски приказки; лъжкиня, която не мами себе си, но мами другите, която по различни практически причини представя бялото като черно и черно като бяло, хули това, което е достойно за похвала и възхвалява това, което е достойно за порицание и т.н.; и настоящето, което се стреми да разпознае миналото възможно най-точно и задълбочено и след това да се опита да го възпроизведе също толкова правилно и задълбочено.Допускайки онези, които искат и произвеждат, да бъдат привърженици на глупавата или лъжлива история, аз от своя страна съм пламенен почитател на истинската история. Последният „според своя научен идеал е възможно задоволително възпроизвеждане на миналия исторически живот на хората - такова възпроизвеждане, че този исторически живот стои пред нас като реален, в цялата му жизнена жизненост и в цялата му интегрална пълнота (с това допълнение към настоящето - така че с цялото му значение)“. „Този идеал на историята изисква хората, които съставляват поредицата от йерархични личности, и като цяло всички исторически фигури, да бъдат изобразявани като живи хора с индивидуална лична физиономия и с индивидуалния морален характер на всеки, тъй като в историята, подобно на реалния живот, който тя възпроизвежда, всеки човек има значение само като жива морална личност и тъй като нашето морално чувство се стреми да бъде в живо общуване с исторически хора и иска да знае дали трябва да им отдадем почести или да произнесем строг, така наречен исторически съд." Тази реципрочност с миналото предполага, че "да бъдеш историк е в някои отношения почти толкова деликатен, колкото да бъдеш публицист. Историята на всяко общество не може да бъде похвала или панегирик, а трябва да бъде точно възпроизвеждане на неговия минал живот с всички предимства и недостатъци на последния; в противен случай тя ще загуби цялото си значение и ще престане да бъде история. Но говорейки за недостатъците на миналото време, понякога е невъзможно да не улавят до известна степен настоящето поради много простата причина, че понякога миналото все още продължава да бъде повече или по-малко настояще. Така в някои случаи историкът, волю или неволю, се превръща в публицист, още повече че е „жив човек“, който „говорейки за миналото, не може напълно да се откъсне от настоящето“. И тук, „позволявайки мълчание, той би бил принуден да огъне съвестта си; и щом той си позволи да направи това, тогава историята вече не е история. В края на краищата "няма голям смисъл и голяма полза да се изобразяваме като красиви в миналото с помощта на писане и въображение. Не трябва да правим това, а нещо друго, така че, имайки смелостта да признаем миналото такова, каквото е било, да се опитаме, като съзнателна компенсация за него, да станем, може би, по-добри в бъдещето." Всичко това в устата на Е. Е. Голубински изрази безусловното изискване, че истинският и честен историк трябва да разбере и изясни реалността с най-голяма точност и в нейно име да „отреже истината“, дори ако тя „убожда не във веждата, а точно в окото“. За тези цели "всяка история по отношение на нейния материал - независимо дали е изобилна или оскъдна - трябва да бъде подложена на критична обработка. Правилото на обикновения живот: да не вярваме на всичко, което хората казват и пишат, има абсолютно същото приложение към историята; точно както днес, когато подготвят материал за бъдещата история, хората, отчасти поради невежество, отчасти от преки намерения, пишат за дела и събития, които са предопределени да станат собственост на историята, далеч от това да бъдат само чиста истина, така е било в древността, според тогавашните условия на обществения живот, е имало още много по-голяма свобода за неволни и преднамерени лъжи и до ден днешен народното творчество създава исторически легенди, но тези легенди вече нямат възможност да придобият значението на исторически материал... Като цяло, необходимостта от критика по отношение на материала на всяка история е напълно ясна и очевидна и колкото и наивен да е този бъдещ историк на нашето време, който напълно вярва на всичко, което получава от нас под формата на исторически материал, ние бихме били също толкова наивни, ако се отнасяме с подобна пълна вяра към материала на миналата история в ръцете си. В моето изследване на руската църковна история си поставих като своя съзнателна задача критично отношение към нейния материал. Това означава, че системната критика е основният научно-исторически постулат на Е. Е. Голубински, conditio sine qua non на самата достоверност на всеки добросъвестен исторически труд. Това беше основният стимул на цялото научно постижение и представляваше същественото качество на всички негови резултати. Можем спокойно да кажем, че научната история на Е. Е. Голубински е непрекъсната и цялостна критика, която обхваща абсолютно всичко, без да се изключват последните дреболии като надписа на името „Владимир“, което според специални изследвания той предложи да напише „Владимир“. Той критично прегледа до самия край целия багаж от материални данни и научни мнения и теории, претегли и оцени всеки детайл с най-щателна грижа, всички преценки и заключения бяха документирани и неумолимо проверени. Нищо без най-строга критична проверка: това беше както изповедният девиз, така и въплътената същност на научното църковно-историческо дело на Е. Е. Голубински. Неограничена по количество, такава критика не позволяваше качествени ограничения в тази насока, без да се спира пред никакви авторитети на традиционната сакралност или всеобщото уважение към благочестивия обичай и научената репутация. Това свойство е не по-малко определящо и навсякъде в научното строителство на нашия историк. За илюстрация е достатъчно да споменем, че - за ужас на повечето вярващи и за недоумение на много учени - Е. Е. Голубински, добре съзнаващ това, безстрашно и категорично отхвърли летописния разказ за кръщението на св. Владимир и директно го обяви за по-късна легенда, сякаш отрязвайки корените и удряйки в главата историческото начало на християнството в Русия... Ясно е, че с безмилостното прилагане на критичния метод всичко старо и прието, наследено и добито получи нов облик и неочаквана светлина. Това определи втората черта на учения - неговата пълна независимост и пълна оригиналност. Всички мнения и твърдения винаги са били формулирани от него и са изразени само „според неговите собствени искрени убеждения“. По този въпрос той свидетелства от обективна страна, че „всяка история има надеждата да бъде правилно развита, не в случай, когато работещите върху нея оставят настрана опасенията за независимо изследване, което е причина за различията във възгледите, а напротив, когато смятат това независимо изследване за своя задължителна задача.“ В резултат на това се оказа, че авторът - по думите му - "прекалено много се отклонява от своите предшественици" и понякога толкова много, че всичко е обратното или дори против тях, което е особено вярно за античния период. Всичко по-горе не изчерпва научната типичност на Е. Е. Голубински. Според поразителната забележка на един опонент (проф. Н. И. Суботин), в докторската си диспутация на 16 декември 1880 г., той „подхожда към издигнатата солидна сграда на историята с тежкия чук на критиката“, безцеремонно изчуква всичките й части и счупва много от тях на парчета, стрива цели основни камъни на прах и ги оставя да отидат на вятъра. Подобна операция би била просто погром, предаващ всички исторически придобивания на „поток и грабеж“. Подобно варварство най-малко съответстваше на научните интереси на историка, но неизбежно би триумфирало, ако не беше парализирано от еднаква опозиция. Опасността се коренеше в прекомерната критика, а сериозната, творческа критика само чисти занемарената нива и изскубва плевелите, за да посее качествено зърно върху обработената от нея почва. Необходимо е да има повече и по-добро от последното, така че цялата работа да не се свежда до унищожаване на наличното, дори и да е малко и слабо. Необходими са нови и добри строителни материали, за да се оценят старите по достойнство, взаимно да се излъска целият агрегат и от цялата тази обработена маса да се изгради исторически храм върху критично подготвена основа. За да направите това, е необходимо да се включи изобилна фактическа информация и максимално документирана обосновка. Тази страна, успоредна на двете описани и хармонично в солидарност с тях, е обзаведена от Е. Е. Голубински с рядка пищност и невероятно великолепие. Той не страдаше от суетна мания за открития в своята област и не се стремеше към тях, но всичко, достъпно за науката, му беше известно до тънкостите на всички основни и второстепенни неща, които служеха за предмет на неговия разговор. Действителната компетентност на този учен отшелник беше просто невероятна по всеки – дори и най-дребния – въпрос и той се стараеше да не казва нито дума без документална подкрепа, от просто предположение. В паметта на всичките си слушатели този професор, който изобщо не се интересуваше от преподавателския си успех, се запази с благоговейна слава, че Е.Е. Голубински е самата историческа истина, неспособна да добави дори слаб звук отвъд това, което е разрешено от неоспорими фактически доказателства. И това е цялата му „История“ във всеки ред, доколкото такава документация е била осъществима за научена човешка саможертва. Но Е. Е. Голубински добре знаеше и рязко потвърди действителната недостатъчност на руските източници - особено за древния период - и често оставаше без документални средства в своята критика. В тези многобройни и важни случаи той намира научно спасение във факта, че църковна Рус по същество се храни и живее от Византия и следователно трябва да бъде обяснена от нея по аналогия във всички нейни обусловени и подобни елементи. Оттук той има най-широко развитие на свързани данни, дълбоко и подробно проучване чрез независимо изследване и систематично използване на получените резултати във византинистиката за осветяване на мрачната историческа реалност на Русия, като пряко отражение на византийското излъчване. Е. Е. Голубински беше независим и учен византист, който показа тук най-компетентния авторитет - в допълнение към непосредствените приложения към неговите църковно-исторически нужди. И в това последно отношение неговите научни и творчески успехи са толкова големи, че например той отново създава цялата история на църковната администрация в киевския период, която е изключително неясна в нашите летописи, разкрива много от досегашното тъмно в руското монашество и като цяло изключително я обогатява със сравнителни църковно-археологически наблюдения, внасяйки достатъчна яснота във всички ъгли, където преди това беше невъзможно да се ходи с допир; дори немите и тананикащи паметници започнаха да говорят ясно и ясно. Историческата реалност беше възкресена с ярка яснота. Но в същото време действително се разкрива неговият истински исторически генезис, който служи като най-важен елемент на научното познание и му осигурява всеобхватност. Е. Е. Голубински твърдо установи и непоклатимо осигури господството на историческата критика в науката като цяло, която той щедро обогати на огромно пространство далеч отвъд границите на църковно-историческото поле. Това е неговата неизменна заслуга, но и неговият неизбежен дефект. Почитаемият историк изхождаше от твърде крайно недоверие към всички исторически извори и, понякога изпадайки в дребна придирчивост, пропускаше много големи неща без необходимата оценка, когато например характеризираше църковно-богослужебните и каноническите порядки от Киевския период според така наречената Харта на митрополит Георги, а проф. А. С. Павлов по-късно установи със сигурност, че този документ не е истински. Е. Е. Голубински директно превърна човешката възможност да прави грешки в реалния потенциал за лъжа, което е задължително присъщо на всички исторически материали. Този безграничен скептицизъм заплашваше да подкопае цялата историческа автентичност и разтърси самото научно съществуване, тъй като в името на абсолютната и следователно емпирично несъществуваща фактологична сигурност той предварително унищожи цялата относителна реалност и не беше в състояние да замени или осигури липсата на фактическа безспорност, което всъщност никога не се случва никъде в този свят. В името на научното самосъхранение е необходимо да се възроди субективизмът на личната подозрителност и изтънченото предсказание, които са еднакво пагубни за трезвото научно-историческо познание, макар и условно. Срещу тези убийствени за науката приложения е нужен голям талант, колкото огромен, толкова и фин, така че, пречиствайки фалшиви и странични ефекти, да не се уврежда силно самата сърцевина и да се открие нейната естествена енергия (пример за което са по-внимателните научни изследвания на акад. А. А. Шахматов). Е. Е. Голубински не е имал всички предимства на този рядък дар. Неговият критичен чук беше не само впечатляващо тежък, но и безразборно груб, удряше по пътя си надясно и наляво всичко, което падна директно до смърт поради проста слабост, лишавайки го от самото му право на съществуване, винаги обусловено от земните ограничения. Като цяло критичната му страна е много по-висока от градивната, за която той имаше по-малко склонност и способности. Самият велик историк избягва големите крайности поради сдържащата грандиозност на неговата феноменална ерудиция, а сред неговите приемници и приемници тази опасност е елиминирана и изгладена от здрав инстинкт на научна борба за един застрашен и потъпкан живот. В такава облагородена форма методът на Е. Е. Голубински, може да се каже, царува в руската историческа наука, опложда и я движи в прогресивно развитие по всички линии. Руската църковно-историческа литература е изключително богата на ценни монографични произведения по всички отрасли и по-малко или по-важни въпроси. Само енорийското бяло духовенство, заедно с държавното влияние на висшата йерархия, което най-много допринесе за въвеждането на християнството в дълбините на народния живот в цяла Русия, е проучено непълно и недостатъчно, както и по отношение на състоянието на народа в историята от неговата религиозна и църковна страна: в тази посока се отварят широки перспективи и по-точно се очертават възнаграждаващи задачи, които обещават обективно научно решение. И вече има достатъчно обработени трудове и систематизирани материали за руската православна енория. XII. История на разкола и единството на вярата Напълно независим клон на руското църковно-историческо познание се формира от историята на руския разкол, възникнал през втората половина на 17-ти век по отношение на корекцията на богослужебните книги и църковните ритуали, извършена от патриарх Никон (1652–1658) и окончателно откъснал се от господстващата гръцко-руска православна църква след Великия Московски събор от 1667 г., когато - с участието на Александрийските патриарси Паисий (1663–1676 г. с прекъсване) и Макарий Антиохийски (1648–1672 г.) - всички привърженици на староверието са осъдени и отлъчени с решителни „клетви”, като нарушители на църковното единство и противници на висшата църковна власт. В същинския църковен и общоисторически план това беше и си остава явление с огромно значение, което консолидира и поддържа дълбоко и тежко разделение в целия ход на руския национален живот. Въпреки това, както в училищното преподаване, така и в научното разглеждане, разколът не е изолиран в самостоятелна област за дълго време, с изключение на утилитарни произведения от полемично-практически характер и частни опити за събиране, описание и систематизиране на различни материали. Директният въпрос за научната специализация на този предмет е повдигнат едва в началото на 50-те години на 19 век, откогато датира откриването на съответните професорски катедри в Духовните академии. Но дори и в тази формулировка задачите бяха предимно полемични, ако се съди дори по официалното наименование на тази дисциплина „история и разобличение на руския разкол“, а историческият анализ, разбира се, трябваше да бъде насочен към най-доброто му опозоряване. Този фундаментален възглед е изразен най-убедително от митрополитите – московският Филарет (Дроздов) и петербургският Григорий (Постников), а Макарий (Булгаков) го развиват и обосновават научно в отделен исторически труд, тъй като, желаейки да „обясни и изобрази с възможна вярност, яснота и пълнота едно от най-забележителните и сложни събития от нашата църковна история“, авторът се стреми „да представи историческа картина на разкол, така че, гледайки го, разколниците да могат ясно да видят грешките си и да се покаят за тях, а православните да получат правилни понятия за разкола и в тези понятия да намерят предупреждения за себе си срещу потъване в разкол”. Тук последният е предварително и основно изобразен като отрицателен по своя произход и съдържание, изискващ изследване, освен това, в името на осъждане и изцеление, като непокорен и болен. В своята идеологическа основа това беше църковно-филантропичен план, макар че преди това се разкриваше в необичайни форми на църковно-правителствено ограничение, понякога почти преследване, особено от страна на светските власти, което принуждаваше църковните власти да правят същото. В сравнение с това утежнено състояние на нещата, новият обрат беше осветен от проблясъци на хуманната наука, но след това имаше епоха на възникващ платоничен сантиментален „популизъм“, който идеализира с фанатизъм и ентусиазъм всичко „народно“ във всички отличителни качества на битието и мирогледа. Това беше възвишен култ към хората, които се смятаха за „унижени и обидени“ в самите им недостатъци, тъй като последните бяха обявени просто за рефлекси на народно потисничество и необходима самоотбрана. Тъй като разколът – в преобладаващото мнозинство – продължаваше да бъде изключително „народна вяра“, той естествено получи частичните симпатии на „популистите“ въпреки и срещу официалното му дискредитиране. Пламенно въплъщение на това чувство е казанският професор А. П. Щапов, който още през 1857 г. в своята магистърска теза категорично поддържа и аргументира тезата, че разколът всъщност е широк народен протест срещу съвременното състояние на Църквата, държавата и обществото. Ако тук той все пак беше осъден за църковна изостаналост и инертно невежество, тогава след като А. П. Шчапов разсея тази сянка, провъзгласявайки, че схизмата представлява „общностното противопоставяне на данъкоплащащото земство на цялата държавна система - църковна и гражданска, отричането от масите на гръцко-източната, никонианската църква и държава, или Общоруската империя, с нейните чужди германски редици и институции.” Църковно-обредната привързаност вече се оказва само исторически обусловена, външна форма за вътрешния народен импулс за независимост и идентичност, насочващ душата на народа към дълбоко самопознание и обективно самооправдание, защо сред писателите-народници (И. Юзов [И. И. Каблиц], А. С. Пругавин, В. В. Андреев, Я. В. Абрамов), ръководен от учения историк проф. Н. И. Костомаров започва да изобразява разкола като „крупно явление на умствения напредък“, „възпитателен елемент за простолюдието“ с „национално възпитателно значение за него“. Неизбежно е при такова крайно преувеличение традиционната интерпретация да придобие и остра формулировка, че схизмата е мъртва вкаменелост на тъмната древност, откъсната от историческото движение, забавяща го и вредна за него до степен на непримирима враждебност. Изследванията на църковно-богословския разкол бяха изправени пред също толкова полезна и също толкова трудна задача – да освободят материята от тенденциозната изкуственост и да придадат на изследването строго документален обективизъм. Естествено, църковната наука, изхождайки от църковно-съборната присъда, гледаше на разкола като на отклонение от католическата истина, заслужаващо изобличение и поправяне. Анимационният и талантлив носител на тази мисия беше московският професор Н.И. Суботин, който енергично и успешно го осъществи както в различни научни трудове, така и в специалното си списание „Братско слово“, където през 18-те години на издаване (1875–1876, 1883–1899) бяха публикувани много паметници и всякакви съобщения, важни за историята на разкола, както и практически - чрез „Братството на св. митрополит Петър“ (1308–1325 г. във Владимир, 1325–1326 г. в Москва) и подобни провинциални институции от този вид и на организираните от него мисионерски конгреси, които по неговия „дух и сила” се събират периодично до „революцията”. Най-близкият сътрудник на Н.И Суботин беше умен, упорит и добре съзнаващ предишното си значение в разкола, единоверският архимандрит Павел, по прякор Пруски, но постепенно се формира голям кръг от ученици, подражатели и приемници, които служеха на същата цел в списанието и издателската област (в Санкт Петербург „Мисионерски преглед“ на В. М. Скворцов от 1896 г., в Рязан „Мисионерски сборник“ от 1891 г.). Много в произведенията на Н. И. Субботин са исторически както по своята стойност, така и по конвенционалност, а научното значение както на най-важните му научни произведения, така и на внимателно събраните и критично публикувани „Материали за историята на разкола през първия период от неговото съществуване“ (I-IX т. Москва 1864 - 1895) е съвсем безспорно. Казанският професор Н.И. Ивановски, който също беше известен със своята енергична и широка мисионерска и просветна дейност, принадлежеше към това движение и беше вдъхновен от неговите принципи. Санкт Петербург професор I.F. беше по-отдаден на историческото изследване. Нилски, но той винаги има забележимо практическо полемично приложение в най-важните изследвания, какъвто несъмнено е случаят с книгата на професор А. И. Предтеченски „За необходимостта от свещенството против безсвещениците“ (Санкт Петербург, 1861 г.) и за докторската дисертация на Н. И. Ивановски за анализа на учението на староверците, които не са приели свещенството за Църквата и тайнствата. Постепенно обаче се налага чисто исторически метод, при който денонсирането се разрешава чрез констатиране на факта, че в разкола намираме „саморазделено царство“ с доктринална неяснота и сектантска фрагментация при липса на фундаментално догматична подкрепа за денонсирането му срещу управляващата Църква. Представител на тази здрава научна гледна точка е петроградският професор П. С. Смирнов, който обърна специално внимание на изследването на предимно вътрешни фактори в историята на разкола. Заедно с това пробива живо течение от научно-критичен характер с много нюанси на „народническа“ тенденциозност (но без своята идеология и оправдания), което подкопава исторически ценните трудове на московския професор Н.Ф. Каптерев, а по-дълбока обективност, макар и не чужда на полемичните преувеличения, запечатват трактатите на акад. проф. Е. Е. Голубински, събрани в книга, озаглавена „За нашата полемика със старообрядците“ (Москва, 1905 г.). В съответствие с тази научна еволюция, макар и много по-бавна, настъпи промяна в правния статут на старообрядците, за което предишните правителствени мерки бяха постепенно смекчени (вижте публикациите на Д. Ф. Хартулари и Департамента по общите работи на Министерството на вътрешните работи и много невзрачната книга на В. И. Ясевич-Бородаевская), а след това майските закони от 1909 г. премахнаха всички ограничения за вреда на управляващата Църква (вж. Н. Д. Кузнецов и проф. И. С. Бердников), непосредствено след руската „революция“ от 1917 г., лишена от всякаква сянка на привилегия, накрая напълно превърната в откровено преследвана... Но тази правна метаморфоза в гражданското състояние на разкола не беше опасна за науката за нея, а по-скоро откри обширни хоризонти за свободно развитие на субекта без някогашните външни ограничения и плахи предпазливост. Във всеки случай научните изследвания на разкола биха могли да следват пътя на историко-критичните изследвания и разполагат с доста богата монографична литература, обобщаваща резултатите както за педагогически цели в добри учебни помагала (К. Н. Плотников, професори Н. И. Ивановски и П. С. Смирнов), така и за предоставяне на нови конструкции по най-спорните въпроси (например проф. В. З. Белоликов за произхода, същността и значението на руския език разцепление на староверците). В същото време се разглеждат паметници, които са особено важни за староверците (така наречената „Кирилова книга“ от бакалавър А.И. Лилов), разглеждат се цели исторически периоди, отделни значими факти и епизоди, разкриват се църковно-догматически и исторически особености във връзка с развитието на разколническите течения и тълкувания, обсъждат се локалното разпространение и уникалността на разкола в различни региони, видни разколнически и православни дейци и др. Православната църква винаги е смятала схизмата за свой собствен клон и затова естествено се е опитвала да я присади към живото дърво на вселенското православие. Това беше посрещнато от дългогодишни търсения сред някои видни староверци, които не виждаха непреодолими достатъчни причини за такова вредно разделение и защитаваха само своята добре известна обредна особеност, която - при тези условия - не можеше да попречи на единството във вярата и християнския живот под ръководството на православната йерархия. Тези временни взаимни привличания получиха на 27 октомври 1800 г. при московския митрополит Платон (Левшин) (1787 - 11 ноември 1812) официалната санкция на император Павел I, откогато в Русия съществува общата вяра на староверците с православието при условие за получаване на законното свещеничество от второто и при запазване на ритуалната разлика, макар и без признаване на нейната догматична важност. В началото твърде много надежди се възлагаха на тази оригинална институция от съюзен характер, но прекомерното им преувеличение беше показано от далеч не блестяща история (виж трудовете на проф. Н. И. Петров, о. В. И. Жмакин, М. В. Семеновски, проф. П. С. Смирнов, о. М. П. Челцов). Нямаше животворни данни за благословен успех, защото при външно единство нямаше вътрешно единство. Православните виждат в Единоверие удобен мост към преминаването към господстващата Църква на целия разкол и го насочват срещу последния (вж. Е. Е. Лебедев), поради което именно за тези цели те толерират старообредността, но по същество я отричат ​​и осъждат тази архаична древност за нейната действителна ирационалност и за нейната фанатична привързаност към нея. На свой ред едноверците мислеха точно обратното и подобно на „староправославните верци“, неучастващи в никакви църковни „нововъведения“, постепенно се стремяха към църковно-обредна и държавно-йерархична изолация, която частично постигнаха с откриването на самостоятелна Охтенска епископия в Петроград в началото на юни 1918 г. и с приемането на такава в различни едноверско-схизматични центрове... Следователно, по-нататък неизбежно възниква въпросът за Православната гръко-руска църква, доколко тя е справедлива в своите „корекции“ - и отговорът в дълбините на едноверската съвест едва ли някога е бил напълно благоприятен... Това драматично се разкрива през 1873-1874 г. по време на открито обсъждане на въпроса „за нуждите на едноверието“ в петербургското „Общество на любителите на духовното просвещение“, когато ревностният гъркофил и схизматичен апологет Т. И. Филипов от името на едноверците направи директни обвинения срещу Православието, но това беше не по-малко ясно проявено дори на свиканата Св. Синод през януари 1912 г. на „Първия всеруски конгрес на едноверците“, където са отразени фундаменталните разногласия между най-типичните представители на двете страни (виж публикацията на неговите трудове: „Първият всеруски конгрес на православните старообрядци“. Санкт Петербург, 1912 г.). Единоверието иска да бъде специално Православие (и, разбира се, по-добро от това, запазено в господстващата Църква) и заедно с разколниците, придавайки фундаментална сила на своите ритуали, изисква премахването на „клетвите“ върху тях (вж. отец С. И. Шлеев „За унищожаването на съборните клетви от 1656 и 1667 г.“), въпреки факта, че православните категорично свидетелстват (дори с устните им на Московския митрополит Филарет в трактата „Обяснение на проклятието, постановено от Събора от 1667 г.“ в „Допълнения към съчиненията на светите отци“, 1855 г., част XIV), че те са наложени само на ритуална съпротива с богохулство срещу православната вяра, както е повреден Никониан. Всички книги за. С. И. Шлеев (по-късно единоверски епископ на Охтенски Симон), които са лишени от обективна научна стойност, въпреки че съдържат много систематизиран материал. Има две респектиращи академични дисертации по научната история на Единоверието – за подготвителния период за Единоверие на проф. Т. 3. Белоликова за монаха Никодим, а за по-късната му съдба – в труда на проф. Н. В. Лисогорски за Единоверието на Дон през 18-19 век. XIII. История на славянската и румънската църква Руската богословска църковно-историческа наука, разширявайки своя кръгозор към целия православен Изток и инославния Запад, естествено не можеше да остави своето търсещо внимание към едноверските народи и племена и в Петроградската духовна академия от 80-те години на 19 век (всъщност от 1885 г.) съществува специална катедра по история на православните славянски църкви (с включването на румънската), въведена тогава (според харта от 1910 г.) и във всички други академии. Общата и основна основа в тази област все още е дело на акад. проф. Е. Е. Голубински за българската, сръбската и румънската или молдо-влашката църква, постепенно попълнен с отделни монографии - частни и общи (вж. публикацията на проф. А. П. Лопухин "История на християнската църква в 19 век". Т. И. Петроград, 1901 г., за българската, черногорската, сръбската и румънската църква; проф. А. И. Александров [Епископ Анастасия] “Политически и църковен живот на славяните”, проф. Т. И. Буткевич “Висше управление в православните автокефални църкви”, срв., например, трудовете на акад. И. С. Палмова, както и различни монографии (проф. Н. И. Петрова, проф. Ф. А. Курганов, проф. И. Е. Троицкий, В. А. Теплов) за гръцко-българския разкол, който руската наука се опитва да осветли в духа на помирението (вж. за Сърбия, например, проф. Г. А. Воскресенски). Челидова и проф. И. С. Палмов, своя за Черна гора, за Австро-Унгария - В. П. Мордвинова, проф. Г. А. Воскресенски, о. Д. Н. Якшич, особено за Чехия - обширни трудове на проф. И. С. Палмова, за Румъния - изследване на В. В. Колоколцев, проф. Ф. А. Курганов, митрополит Арсений (Стадницки), Н. В. Пашков („Папизмът и сегашното положение на църквата в Кралство Румъния.” Киев, 1884; „Тъмен период в историята на Румъния: политическата и религиозна съдба на румънците на територията, която те заемат преди образуването на молдовската и влашката държава.” Кишинев, 1886) и за Молдова - митрополит. Арсений (Стадницки). Общ характер на руската църковна историография Както се вижда от представения преглед, руската църковно-историческа наука едновременно се задълбочава и разширява в огромен мащаб, но в същото време никога не губи фундаменталната си основа, а винаги и навсякъде търси по-високи обосновки на цялото си съдържание - както в голямото, така и в малкото. Най-важната и обща идея е идеята за Божественото Провидение в историята, която е насочена от него към християнско съвършенство както в целия състав на човечеството, така и в най-добрите му носители по отношение на тяхното историческо положение и духовно-интелектуални стремежи и успехи. Наред с това са формулирани и по-конкретни принципи. Повече за. А.В. Горски възнамерява да разгледа църковно-историческия живот, като открие в него действията на Светата Троица - Бог Отец (в разпространението на християнството, твърдостта на мъчениците, победоносната апологетика по отношение на езичеството), Бог Син (в учението, богослужението и йерархията) и Бог Свети Дух (в моралната и практическа сфера на прилагането на християнските идеали за добро и истина). Проф. В.В. Болотов каза, че „историята не претендира да бъде метрополия на философията, въпреки че е нейният първи етап“, за което се опита да изхожда от филологически и теоретичен анализ на самото понятие „църква“. Проф. Б. М. Мелиорански не само обясни „философските конструкции на триадологичната догма (и нейните аналогии) пред съда на православния възглед и философията на критиката“, но не по-малко решително заяви „философската страна на иконоборството“. Е. Е. Голубински постоянно е имал пред себе си „идеала на историята“ като мярка за своите научни изследвания и критични изводи, ръководени от „концепцията за Църквата сама по себе си“, дори когато е подчертавал конкретно съдбините на Руската църква, а по-късен работник в тази област (А. В. Карташев) прогнозира и очаква в бъдеще „философията на историята на Руската църква“. XIV. Църковно (канонично) право Църквата, осъзнавайки себе си в света, въвежда свои норми, според които установява и регулира един типично християнски живот, различен от всеки друг по самата си структура. Ясно е, че има свои задължителни и естествени нормиращи фактори със съответните отражения в бетона. Така възниква църковен правопорядък, който поради решаващото си значение изисква специално научно, историческо и теоретично разглеждане, а за църковния правен живот това ще бъде църковното право. Последният става напълно самостоятелен в академичното преподаване едва с хартата от 1884 г. като задължителна наука за всички ученици; в университетите само според хартата от 1884 г. в юридическите факултети е въведена „църковна юриспруденция“. Въпреки толкова късното научно признание, именно тази тема има най-много достатъчно завършени специални ръководства с авторитетен произход, но няма напълно последователно решение дори на някои основни въпроси. Имаше значителни колебания в самото наименование на науката, която първоначално се наричаше „църковна юриспруденция“ и се съсредоточаваше предимно върху коментара и последователното представяне на „църковни закони“, предимно от специален каноничен характер, поради което тя придоби прекалено богословски характер (архим. Гавриил: „Църковното право е богословие, разкрито в закони и правни, особено ритуални и свещенодействия, които съставляват видими животът на Църквата”). Впоследствие преобладава квалификацията „църковно право“ с познанията си в „църковната юриспруденция“ (арх. Гавраил), но позволява и толкова различни разбирания, че например в академичната харта от 1884 г. самата наука е отбелязана под това име (§ 100, параграф 7), а онези, които са получили най-високата научна степен в нея, се наричат доктори на „канона“. закон“ (§ 141). Междувременно по принцип има значителна разлика, тъй като „каноничното право“ е ограничено до областта на „каноничните“, или всъщност църковните (по произход и естество), норми, които се отнасят изцяло до църковната сфера; като има предвид, че „църковното право“ теоретично предполага целия набор от правни прерогативи, които Църквата притежава и които тя може да прилага във всички области на своя живот в света според достойнството на „юридическо лице“. Но на практика това различие не доведе до фундаментални различия, тъй като всички дисциплини възприемат църковните канони като обща основа, поради което по-нататък се получават само конструктивни диференциации. Много по-забележима и важна е друга особеност, че – юридически разбрана – Църквата става правна институция като „канонично и законно организирано общество” и за нея църковното право се схваща като чисто правна наука, разглеждаща jus ne divinum, а humanum в правната страна на църковната система и подчинена на всички логически операции наравно с всички други правни специалности (проф. о. М. И. Горчаков). При такова виждане неизбежно се подкопава самобитността на самите „църковни права” в тяхната правна кодификация и в действителния исторически живот – по произход и развитие. В тези интереси проф. П.А. Лашкарев се опита научно да аргументира, че целият „закон на нашата Църква, формиран на основата на гръко-римския и отчасти, може би, византийския, е продукт на така наречената древна цивилизация, която рязко се различава от съвременната цивилизация на европейските народи, е продукт на древния живот и наука“, защото „по инициатива на император Константин християнството завинаги се превърна в национална религия на Рим, получи всички права, на които се радваха римляните като национална държавна и гражданска религия“. Ето защо е естествено, че в името на каноните авторът в специален труд разкрива „отношението на римската държава към религията изобщо и към християнството в частност“. В резултат на това „църковните права” се оказват просто адаптивна модификация на стари религиозно-правни норми, които в своята дълбочина са лишени от специфично християнска самостоятелност и, разбира се, са чужди на всяка конфесионална естественост. Оттук съвсем неизбежно следва, че при такова виждане православното църковно право не може радикално да се разминава с което и да е друго църковно право. В този момент проф. Н. С. Суворов с неговата система, в която правата на всички християнски църкви са начертани като паралелни, тъй като това са само клонове на една единствена вселенска църква, която се е разпаднала на известни големи конфесионални групи, които чрез нея имат общ корен. Това означава, че техният закон също е по същество един и същ и, варирайки и усложнявайки се според конфесионалните тенденции, се връща към същия първоизточник и продължава да запазва първоначалния си типичен характер. Но ако е имало имперско прилагане и по-нататъшно развитие на държавните закони върху субектите на вярата, то дори и сега монархът или държавният глава като цяло е „църковно-структуриран фактор“ и „върховен субект на правното формиране“ в Църквата, тъй като авторът е бил принуден към този резултат от прекалено правното разбиране на последната, почти директно я сливайки с държавата и виждайки в нея преди всичко юридическо лице, подлежащо повече на правно изследване. Подобна „империалистическа“ концепция е обслужвана до голяма степен от прекалено преувеличените възхвали на ентусиазираните византийци за преобладаващата роля на византийските „вазилевси“ в църковното законодателство и администрация, където те придобиват полагаемото се достойнство на решаващи настойници. Първата теза има по-скоро археологически и генеалогичен смисъл, тъй като православното църковно право във всяка една система всъщност е изолирано и специализирано научно. Но вторият запази своята жива, непосредствена ефективност и, упорито го преследвайки в научните си трудове, проф. Н. С. Суворов страстно, макар и самотен, защитаваше тази формула в своите реферати и дискусии в Предсъборното присъствие от 1905–1906 г. Тази теория е несъмнена в своята оригиналност и е правилно отбелязана (от проф. П. Е. Казански) при разглеждането на обсъждания въпрос, но не оказа влияние и не срещна одобрение. Напротив, те категорично се противопоставят, че „връзката в лицето на всеруския император на висшата държавна и църковна власт е историческо наследство от идеите на естественото право“ и „в руското законодателство намери израз, който в момента не може да има нито теоретична, нито практическа обосновка“, „началото на връзката в лицето на суверена на страната на държавната и църковната власт, възникнала в резултат на господството на учение, че като цяло не признават свободата на индивида от властната държавна опека в който и да е регион, трябва да изчезне” поради убеждението, че „религията представлява абсолютно забранена зона за държавно управление”, която „се простира до автономната област на Църквата, но не прониква там”, защо „в една правова държава трябва да има правова църква” (проф. Е. Н. Темниковски). По същия начин – противно на правното тълкуване – принципно се твърди по отношение на Църквата, че тук „властта е сила, произтичаща от чувството за зависимост на вярващите от господстващата и ръководна Църква на Светия Дух“ (вж. проф. П.В. Гидулянов). От тази страна всеки граждански владетел е напълно равнопоставен на всички подчинени и не може да бъде църковно обвързващ фактор за тях. Поради тези причини дори в Предсъборното присъствие се твърдеше, че монархът действа в Църквата не чрез някакво специално право над нея, а само като най-влиятелен член сред своите събратя, който, чрез своето християнско подчинение, е естествено насърчаван да насърчава църковния просперитет и да защитава църковните прерогативи с всички налични средства на своето положение и влияние (проф. Н. Н. Глубоковски). В резултат на това откриваме, че каквото и да е действителното превъзходство на държавната власт в църковната сфера понякога, то винаги е било и ще бъде узурпация на деспотично заграбване или „историческа необходимост“; по същество всяко църковно управление на държавните елементи трябва да бъде служба в полза на Църквата чрез конкретно изпълнение на нейното Божествено право, което й принадлежи неотменно и изцяло (срв. Мат. 20:26-27; 23:11; Марк. 9:35; 10:43-44). В този си вид и безспорните факти за някогашното историческо върховенство на държавните органи, върху които казуси се основава конструкцията на проф. Н. С. Суворов, губят своята изключителна острота, тъй като те неудържимо се позовават на съвършената църковна автономия в собствената си правна структура и специално законодателство, където неизменно доминират строго каноничните принципи. На тази основа се съгласуват всички течения на руския канон, тъй като самата Църква се приема навсякъде като последен субект на канонично правно формиране по силата на естествено присъщата й божествена сила. Следователно вече има пълно единодушие. В нашата каноническа наука не намираме ни най-малък отзвук от крайния възглед на лайпцигския професор Рудолф Зом, че идеята за правото е абсолютно чужда на природата на Църквата и чрез емпирично унижение я изкривява вътрешно, на което енергично се противопостави берлинският професор Адолф Харнак, да не говорим за решителните протести на руските специалисти (проф. Н.А. Заозерски). Тенденциозните модернистични и вулгарни полемични атаки от този вид в нашата обща литература са лишени от минимална сериозност и почиват (дори и при граф Л. Н. Толстой) на примитивно объркване на Църквата с Царството Божие, което е на път да постигне Царството на Бога и Отца, когато „Бог ще бъде всичко във всичко” (1 Кор. 15:28), се разкрива исторически именно в Църквата, постепенно завладявайки вселената и установявайки свой собствен ред сред космическите условия, където религиозната и морална истина е въплътена в правото на живот, задължително за всеки според своя морален и божествен авторитет. В противен случай, само с етично издигане, Църквата би се озовала да виси във въздуха без солидна реална основа и тя „ще трябва да излезе от този свят“ (1 Кор. 5:10) противно на основните изисквания на нейната спасителна мисия в средата на нашето земно съществуване. Затова например проф. М. А. Остроумов, възнамерявайки да изгради своя курс на принципа на любовта, признава и развива „православното църковно право“. Тогава последното, различно от държавните норми, със сигурност ще съдържа юридически елемент (проф. М. Е. Красножен), защото без него няма закон, а има просто морална взаимност или безправна враждебност. Разликата се състои само в дозировката на участието на този правен фактор в комплекса на Църквата, като понякога се допуска прекомерно разширяване. По принцип всички потвърждават правната квалификация на действащото Православно църковно право, въпреки че в същото време Църквата се разбира (от проф. П. В. Гидулянов) „в смисъл на Божи дом“, или „духовен семеен съюз, глава на който е Самият Господ Иисус Христос“, поради което там „всичко се основава на подчинението на волята Божия“ на „личности, обвързани от чувство за обща зависимост“ (върху него)” при тяхното синовство към Бог Отец чрез Христос в Светия Дух. Поради това особеният характер на църковното право в принадлежащата му божественост е не по-малко категорично провъзгласен и за него е необходим Божествен източник за самото възникване на църковната правоспособност с присъщите й „основополагащи принципи” (проф. И. С. Бердников). Заедно със самата Църква, такъв източник ще се съдържа в учението и делото на Христос, разкрито от дидактическите и практическите подвизи на св. ап. Но всички тези Божествени данни бяха предадени в специфични правни форми, адаптирани към историческото функциониране, в последователната кодификация на църковните власти и събори, които въплътиха традиционните догми в правни норми за честно прилагане в местните църкви през всички следващи векове. Поради тази причина древното църковно законодателство, включително епохата на Вселенските събори, се почита в православния канон като валиден закон, а канонът аподиктично се казва „жив и животворящ” (йеромонах Михаил Семенов). „Правилникът“ остава и до днес нормативен кодекс както в Руската църква, така и в каноническата наука, послужил като най-доброто издание (от московското „Общество на любителите на духовното просвещение“) на „Правилата на светите апостоли, светите вселенски и поместни събори и светите отци“. В руското богословие църковното право е поставено на широка идеологическа основа и успешно се развива в дълбочина, а в бъдеще е насочено към обогатяване с нови материали и документална проверка, когато успоредно с това ще последва фундаментално творчество. Ако християнството е изпълненият с благодат живот на единството на вярващите с Отца чрез Сина в Светия Дух, тогава то трябва да бъде изразено чрез живото взаимодействие на християните с Бога, осветено от тайнствата и подсилено от молитви на съзнателно избрани места, чужди на всекидневната употреба. Това е колкото естествена и неизбежна проява на самото християнско съществуване, толкова и пряка заповед и решително апостолско правило, което не позволява на вярващите да избягват участие в литургичните събрания (Евр. X, 25). Оттук в Църквата, изконното съществуване на последните в специално пригодени сгради или храмове, но в този случай е разбираемо системното изучаване на тези области с формирането на специални науки - литургика и християнска (църковна) археология. Според посочената връзка би се очаквало тяхното дългогодишно и великолепно развитие, но всъщност в Русия беше точно обратното. През 1886 г. проф. Ал. П. Лебедев заявява, че в богословския и научен цикъл това е „най-изоставената наука, най-нещастната доведена дъщеря“, а проф. А. А. Дмитриевски я нарече „бедна“; през 1898 г. проф. ИИ Алмазов класифицира тези дисциплини „като изключително слабо развити науки“ и дори през 1907–1908 г. проф. Н. В. Покровски ги обяви за нови и все още млади. Това тъжно обстоятелство се обяснява с факта, че и двете специалности отдавна се считат за практически приложни, служещи за назидателно тълкуване на църковните и литургичните обреди с всички материални и икономически принадлежности. Първият беше приет и разгледан тук в завършен вид на някаква неподвижна вкаменелост и в тази форма беше, така да се каже, догматизиран, тъй като по своята древност той задължително се проследи обратно до апостолския източник във всички негови основни елементи. Историческият генезис беше или напълно отричан, или едва се допускаше за произволни илюстрации на това, което беше замразено в стереотипна цялост. Естествено е, че без разкриването на историческото развитие не би могло да има обективно разбиране на истинската същност, без което са немислими правилното разбиране и правилното тълкуване, които са заменени от схоластичната символика. В резултат и литургиката, и църковната археология се оказват напълно мъртви и лишени от всякаква жизненост за собствен растеж и съответно влияние. Тази ситуация беше неизбежна по самата си природа и следователно преобладаваше почти до точката на пълно господство без надежда за радикално подобрение, тъй като личните успехи и интензивните усилия на редки работници не помогнаха на въпроса, докато той продължаваше да бъде в летаргичен хибернация на принудителен и насърчен сън. Непременно е имало спасително събуждане със създаването на благоприятна атмосфера, така че съживените организми да укрепнат вътрешно и да заработят енергийно с бодра увереност и светли перспективи. Тази ера започва с благословената академична харта от 1869 г., която постановява редовна катедра по „църковна археология и литургика“ с достойнството на равнопоставени предмети в научната и богословската система. Този период отваря плодотворно израстване за тях и оттук идва действителната история, въпреки че - поради кратката си продължителност - последната все още се изчерпва повече от отделни индивидуални подвизи, отколкото от напредъка на самите дисциплини, поради което информативният преглед трябва да бъде разрешен от действителните характеристики на основните представители и списъка на техните произведения. Литургиката в предишната си структура беше толкова строго охранявана, че ограничаваше всички опити за вътрешно овладяване. С частични модификации от различни строители в тази област дори не се стигна до смели пробиви към решителна реформа. Само великият пророк на новото руско богословие – незабравимият професор и ректор на Московската духовна академия о. А.В. Горски - призован (според А. Л. Катански) за задълбочено изследване на „православното богослужение, което представлява цветето и плода на дървото на живота на Христовата църква“. Но на руската научна почва му е било съдено да пусне корени едва през 70-те години на 19 век. Сега обаче литургиката зае второ място в академичния курс в сравнение с църковната археология и можеше да се култивира самостоятелно само по любителски избор на специалист - чак до последните промени (от 29 юли 1911 г.) на академичната харта, когато за нея беше създадена независима задължителна катедра. За щастие, в академичната среда имаше усърдни и талантливи работници, които възприеха елементарните предчувствия на малцината си предшественици (проф. В. И. Долоцки, проф. А. Л. Катански), но само проф. И. Д. Мансветов беше основен реформатор на литургиката и стана действителен основател на нейното научно битие. Той твърдо твърди, че в литургичните изследвания е необходимо да се върнем към първоначалното зърно, от което постепенно се е развила цялата по-нататъшна литургична система, или чрез органичен растеж според вътрешните импулси, или чрез механично разслояване поради случайни външни причини. Наред с историческото възстановяване на богослужебните обреди и ритуали, това естествено доведе до строго „историческо обяснение на ритуалите“, както е в трактата за „литургията“ на проф. А. П. Голубцова. Очевидно при такава конструкция е било необходимо предварително генетично изследване на основните части, за да се пресъздаде от тях органично цяло. Науката очакваше преди всичко частно развитие, което беше извършено с отличен успех от проф. И. Д. Мансветов, който умееше хармонично да съчетава подробния анализ с широкия синтез, движейки се от определен светъл център към мъгливите периферии. Но след като обогатиха, предоставиха и усъвършенстваха научните знания в своята област, изследванията на И. Д. Мансветов неудържимо разкриха спешната необходимост от привличане и преглед на нови материали. Това отговорно служение бе извършено с голямо и плодотворно усърдие от друг богослужебен специалист, проф. Н. Ф. Красноселцев, който остави след себе си богат и ценен научен принос. Само ученикът на последния, проф. А. А. Дмитриевски, всъщност е наследник на даровете и творчеството на И. Д. Мансветов. Това е най-добрият и компетентен литургист в Русия, който заслужено си е спечелил името „Руски Гоар” с колосални, красиво анотирани публикации и е известен с много други големи трудове. Към тези светила на руската богослужебна наука по един или друг начин се присъединяват всички останали нейни дейци, от които проф. А.П. От частните издания Типикон беше най-щастливият (проф. М. Н. Скабаланович, протойерей М. А. Лисицин, проф. И. А. Карабинов, протойерей К. С. Кекелидзе). Проф. А. П. Голубцов свидетелства през 1889 г.: "Словото на научната оценка винаги ще бъде по-ниско от тези живи, непосредствени впечатления, които литургичната служба дава сама по себе си и с които сме се запознали благодарение на влиянието на нашето възпитание, семейни традиции и религиозни идеи. А съвременната литургична наука се стреми само да издигне нашето благоговейно, но понякога несъзнателно уважение към църковните обреди до нивото на неговото историческо разбиране и съзнателно отношение към него.” Тези експертни твърдения правилно характеризират научните идеали на руските литургисти и се изпълняват успешно от тях в интерес на общия научен прогрес. XVI. Църковна археология Освен това се насочва, макар и не толкова широко, и църковната археология. Привържениците му казват, че той е „едва ли не най-младият по време на зараждането си, по степен на обработка и систематизация“, „все още опипва някои отдели и все още не е имал възможност да излезе на прав и усвоен път“ поради „липса на строго разработен метод и точни критерии за научна оценка на съществуващите данни“, а дори и за „археологическия паметник“ не е изградена безспорна концепция формулирани, докато без всичко това систематична формулировка е немислима археология като наука и т.н. Ако тези разочароващи разкрития на компетентния професор А. П. Голубцов са верни за църковното археологическо познание като цяло, то за Русия те са чисто несъмнени, тъй като тук обсъжданата дисциплина преди това е била пряко вкарана в богословието, служейки като допълнение към приложната наука на литургиката и представлявайки нещо като addendis супердобавка. Тя се ограничава до разглеждане на храма и неговите принадлежности като място за поклонение и всъщност се опитва да илюстрира последното, разчитайки почти изключително на литературни доказателства. Следователно съдържанието му беше доста странен mixtum compositum от понякога напълно чужди материи, обхващащи (през първата четвърт на 19 век) сведения за свещени личности, времена, места, свещени действия, църковно управление, свещени одежди и богослужебни книги и нашия безспорен и дълбок мъдрец, далеч не само за своята възраст и отечество - Московския митрополит Филарет (Дроздов) - още през 1860 г. Той изпитваше неприязън към тази наука и отнасяше към нея въпросите за правата на митрополитите и титлата „екзарх“. Дори митрополит Макарий (Булгаков), който ясно разбира разликата в задачите на църковната археология и литургиката, категорично заявява (във „Въведението“), че „с голяма полза двете тези науки се обединяват в една, която първо показва произхода и историята на всеки свещен обред, а след това неговия смисъл и реално използване; оттук има полза за самите тези науки, които по този начин се допълват една друга, подсилване и обяснение“, така че те „много удобно да бъдат представени заедно под едно общо име Литургика или Учение за богослужението“. Това напълно заличи всяка индивидуалност на църковната археология, която беше лишена от самите корени за нейното развитие, а в научната и богословската област тази дисциплина беше одобрена едва с академичната харта от 1869 г. и развита във връзка с нейния напредък в Русия, насърчавана от редовно повтарящи се (от 19 март 1869 г.) археологически конгреси, на първия от които те авторитетно ходатайстваха за специален духовен и академично преподаване на този предмет от отделен професор и дори за въвеждането му в курса на Духовните семинарии (проф. Ф. И. Буслаев). Същевременно съдържанието й беше точно и твърдо определено, че тази наука оперира предимно с материални паметници. Но дори и сега имаше много пречки пред неговия просперитет от теологични причини. Западът досега беше по-богат на материали, планове и гадания, отколкото на ясни резултати и важни разпоредби. Използването на чуждестранни научни придобивки в православното богословие беше още по-съмнително, тъй като православните източни паметници там почти не бяха засегнати или осмислени, а може би изобщо не бяха запознати с руските. Безспорна истина обаче беше, че „невъзможно е да се разбере значението на сегашния църковен обред и да се определи характерът на изкуството, съществувало някога у нас (в Русия), освен във връзка с църковния и отчасти политическия живот на средновековна Гърция“, поради което „тази задача лежи на специалната отговорност на нашата (руската църковно-археологическа) наука и представлява съществена разлика в нейната формулировка в сравнение със западната школа“ (проф. А. П. Голубцов). Руските богословски новатори веднага попаднаха в непосилното бреме на разработването на напълно девствена почва, но в това отношение още в края на 60-те години (на първия археологически конгрес в Москва на 19 март 1869 г.) проф. P. S. Казански съвсем резонно каза, че „археологията е наука за богатите хора или поне за богатите хора“. При такива трудни условия руската църковна археология излезе с чест от толкова големи трудности и постигна в богословието, че според академичния устав, изменен на 29 юли 1911 г., тя получи самостоятелна катедра със специален преподавател, задължителен за всички студенти. Въпреки всичко това тя не прекъсва традиционните връзки с литургията, продължавайки да изповядва, че „църковният археолог борави с две категории данни, а именно: с формите на църковното богослужение (т.е. култ) и отчасти на древния християнски живот. Понятието църковен култ включва две страни: литургични, т.е. различни форми на литургични обреди в тяхното историческо развитие, и монументални - тези материални средства, които съставляват обстановката и материала на литургичните действия, т.е. храмът като архитектурно цяло, с всички устройства, свързани с богослужението, църковна живопис, дрехи, утвар и изобщо всички материални богослужебни принадлежности; задачата на първата част е да представи историята на църковните обреди, задачата на втората е да представи историята на църковното изкуство, поне в основните му клонове” (проф. А. П. Голубцов). Разбира се, от фундаментална гледна точка подобно ограничаване на сферата на „християнското“ изкуство до „църковното“ изкуство е тясно, но за богословието то е нормално и не е попречило на църковната археология да предоставя значителни услуги на общото научно познание, въпреки че все още има само едно основно име като интегрален специалист. Проблемът тук беше, след като усвоихме най-добрите западни успехи, да ги приложим към прякото изследване на византийски и руски църковни археологически паметници и след това да създадем собствена система за тълкуване на хода и значението на църковното изкуство. Разбира се, това изискваше подготвителен период, през който по-скоро бяха възможни само фундаментални теоретични адаптации към нови богословски цели, използвайки стари материали. Преди всичко към това са склонни всички частни църковно-археологически трудове, които или възприемат и обработват западни резултати, или внасят свои наблюдения и допълнения. Те включват солидните екскурзии на професор N.F. Красноселцев. Също толкова голяма грижа се отличава със задълбочени проучвания от подобен характер и проф. А. П. Голубцова. Но действителната специална и авторитетна фигура на руската църковна археология в богословския свят беше професорът на Петроградската духовна академия и директор на Петроградския археологически институт Н. В. Покровски, който беше първият работник в тази научна област в Русия и остана тук в същия размер до края на дните си († 8 март 1917 г.). Изучил и възприемал пряко всичко важно на Запад, той добре познава Византия и Атон, а в родината си познава отлично всички ценни църковно-археологически паметници, които сам често привлича на научно внимание, описва и коментира и добавя към документалните резерви на своята дисциплина. Но Н. В. Покровски откри най-широкия обхват и най-смела концепция в основната си докторска дисертация върху Евангелието в иконографски паметници, главно византийски и руски, където огромен и разнороден материал - иконографски, литературно-екзегетичен, легендарно-апокрифен и научно-теоретичен - придобива цялостно обединение и богата интерпретация в исторически и идеологически план. Притежавайки огромна информация, проверена от собствените си наблюдения и съображения, Н. В. Покровски смята, че има право да популяризира църковните археологически знания в общодостъпни ръководства и накрая (през 1916 г.) публикува ефективен учебник по църковна археология във връзка с историята на християнското изкуство. Н. В. Покровски създава и утвърждава църковната археологическа наука на богословска основа и несъмнено я придвижва напред по отношение на византийските и особено руските паметници. Тук самият той откри много, извади ги на бял свят и ги постави в научна употреба с огромно научно оръжие, осигурявайки неразделно място в научния апарат. Покойният е бил пламенен поборник на църковно-археологическите изследвания и е посочил най-близкия богословски интерес към тях, като авторитетно е свидетелствал, че „в паметниците на (църковното) изобразително изкуство се изразява народната душа, народното църковно настроение, идеята за православието се изразява в обичайните форми на народната просвета“. Чрез това църковната археология постигна фундаментална опора в теологията и получи всички ресурси за успешно развитие в тази специална атмосфера. Трябва обаче категорично да се каже, че извън тях тази дисциплина процъфтява много по-пищно и там има по-широка панорама, улавя и осветява по-широки хоризонти, където самата тя е очертана много по-ясно и изчерпателно. Начело на това движение беше неговият лидер, академик-професор Н.П. Кондаков, който с достойнството на всепризнат патриарх съчетаваше неизчерпаема продуктивност и завладяващата зараза на вълнението, насърчението и вдъхновението. Неговите произведения, особено посветени на християнската иконография и византийското и староруското християнско изкуство, са почти неизброими по количество и ценни от гледна точка на непосредствено значение и най-разнообразно научно въздействие. В тях една тема – понякога частна, дори малка на вид – винаги се подхваща и разглежда във връзка с общокултурни проблеми и се разрешава в името на последните, поради което оттук се обосновават фундаментални научни резултати за големи исторически епохи и цели отрасли на знанието. Църковно-археологическият анализ на Н.П. Кондаков е такъв, че нишките му се простират на изток и запад, преплитат се във Византия с древногръцки и са своеобразно преплетени в руските клонове. По-късни работи са записани върху иконографията, на която това учено светило служи значително и практически, като създава рационално организирани школи за иконопис и организира (през 1901 г.) „Височайшия комитет за попечителство на руската иконография“, допринасяйки за това с методически обяснения и големи публикации. В тази голяма културно-научна работа участват много сили (например проф. Ю. А. Кулаковски и академик В. В. Латишев върху християнските паметници и надписи в южната част на Русия), главно от множеството членове на блестящата школа (в широк смисъл) на Н. П. Кондаков (професорите Е. К. Редин, Д. В. Айналов, Б. А. Тураев и др.). академици: проф. Н. Я. Марр, Я. И. Смирнов, проф. М. И. Ростовцев, проф. С. А. Жебелев) с техните документални изследвания и научни изследвания. За да завършим прегледа на руското богословие въз основа на неговите литературни открития, трябва да отбележим, че вече има солиден опит за комбиниране на постигнатите от него резултати, за което особено служи „Православна богословска енциклопедия“, публикувана (през 1900–1911 г.) в Санкт Петербург (Петроград); досега е издадена в дванадесет тома: първите пет (на базата на думите „Алфа-Ифика”), под редакцията на проф. А. П. Лопухин е по-популярен и следващите седем (към думите „Иаван-Константинопол“), редактирани от проф. Н. Н. Глубоковски в най-широк и най-висок научен мащаб. В заключение е необходимо да се споменат и навременните „духовни“ издания, които в Русия имаше доста, без да се броят местните църковни органи (обикновено публикувани във всяка епархия под името „Епархийски вестник“). Най-уважаваните и влиятелни бяха четири академични списания: в Петроградската духовна академия „Християнско четене“ (от 1821 г., а през 1875–1913 г. заедно със седмичното списание „Църковен бюлетин“); в московските „Добавки към произведенията на св. отци“ (1843–1864, 1871, 1872, 1880–1891), преобразувани (от 1892 г.) в „Богословски бюлетин“; под Киевска (вместо седмичника „Неделно четене“, който първоначално е публикуван под него от Великден 1837 г.) - „Трудове на Киевската духовна академия“ (от 1860 г.); под Казан - „Православен събеседник“ (от май 1855 г.); Това включва и списанието „Вяра и разум“, издавано в Харков при Духовната семинария (от 1884 г.). Ние почти не се докоснахме до тази обширна литература, но нейното съдържание е разнообразно и богато, както може да се съди и по това, че при отсъствието на организирано богословско издателство в Русия, което така благотворно освобождава всички автори на Запад от всякакви проблеми с издаването и разпространението на книги, много големи произведения (например дори богословски дисертации за магистърски и докторски степени) първоначално бяха публикувани именно на страниците на духовните списания и след това излезе в отделни отпечатъци. Завършвайки нашето есе, сега можем убедително да заявим за всички, че руското богословие е твърде сложно и много разклонено. И ако то, без да е някакъв механичен конгломерат, образува хармоничен организъм, то трябва да има свои вътрешни сили, които да му придават типична индивидуалност. И от тази страна най-характерни са неговите две най-важни характеристики. Православието непоклатимо и същностно изповядва, че християнството е живот, а не просто учение, и следователно всички теоретични учения са само вторични в него, отразяващи и осмислящи явления от реалния живот. Но животът, докато действително съществува - поне сред бурите и катаклизмите, които яростно и безмилостно измъчват цяла велика Русия и до днес - е необходимо да се примирят и обединят в общ канал всички разнородни течения, за да не престанат от сблъсъците им и да не загинат в този хаос. Ясно е, че нормалното му научно възпроизвеждане със сигурност е напълно подходящо или не по-малко цялостно. По тази причина руското богословие остава единно по своя характер. В него, разбира се, винаги е имало различни възгледи и разнопосочни посоки, но е имало и няма отделни богословски „школи“, които да се разминават до изключителност и враждебност. Тъй като неизменно се поддържа най-тясната връзка между теорията и жизнените източници, руското богословие в основата си не е нито догматичен стереотип, нито схоластична мъртвост, запазвайки жизнената подвижност с всичките си специфични свойства. Оттук има известна несигурност и непълнота на строго формулирани резултати с постоянен стремеж напред и непрекъсната любознателност именно по отношение на богопознанието; Има дори значителен кръг от „боготърсачи“, които изобщо не са изгубили или отхвърлили Бога, а само се стремят да Го намерят с цялото си същество, с възвишени наклонности и извисяване на човешкия дух. Но животът, като най-дълбоката Божия тайна, е по необходимост неизменна молба и постоянен въпрос за неговата причина и цел за всяка разумна мисъл. Затова руското богословие никога не се ограничава само с твърдения и обобщения, а навсякъде се опитва да проникне в обектите и да открие тяхната идеологическа основа. Отбелязахме, че всички произведения на руското богословско знание във всички негови области в крайна сметка са съсредоточени върху философското разбиране и фундаментално тълкуване. Тази скала последователно се прилага както към голямото, така и към малкото: едни обясняват „философията на евангелската история“ и изграждат „философия на живота“ (трудовете на проф. М. М. Тареев, публикувани под такива заглавия), други (митрополит Дионисий) с ентусиазъм осветляват „идеалите на православно-руското задгранично мисионерство“ (Казан, 1901 г.), трети смятат да отгатнат „ троица на Божественото” в “паметници на общата история на изкуството” (реферат на Н. И. Троицки, Тула, 1908 г.), те търсят идеята му в православната църква (неговият трактат, Тула, 1916 г.), откриват го на “изложбата на религиозни картини на В. М. Васнецов“ „Православна християнска философия в руското изкуство“ (брошура на протойерей И. И. Соловьов, Харков, 1910 г.), коментират нашите „размишления в цветовете“, разглеждайки „въпроса за смисъла на живота в древноруската религиозна живопис“ (реч на проф. княз Е. Н. Трубецкой, Москва, 1916 г.) и др. Възможно е да има по-често и повече проблеми, отколкото отговори и постижения, но истинският научен прогрес се създава не от готовия квиетизъм на доволството, а от неугасващия пламък на горещото любопитство за най-висшите идеали и най-добрите пътища към тях. От тази страна руското богословие – дори и без конкретни успехи – изпълнява великата културно-историческа мисия на призоваващо напомняне и весело предобразуване на Божественото и Вечното, най-важното за всяко същество на света от началото на дните до края на времената... Може да се интересувате от: