Про Таїнство Божественної Євхаристії

Твір «Про Таїнство Божественну Євхаристію» є частиною праці прп. Никодима Святогірця «Сповідання віри» (῾Ομολογία πίστεως), написаного 1809 р. у зв'язку зі звинуваченнями у неправовірстві. Прп. Никодим викладає своє сповідання віри в Таїнство Євхаристії. Ключова теза полягає в тому, що Тіло і Кров Христові в Дарах є одночасно «реальними» та «духовними». «Реальними», тому що освячений Хліб і Вино – це справжнє, реальне Тіло і Кров Христа, які брали участь у подіях земного життя Спасителя. «Духовними», тому що їхня присутність здійснюється надприродним, незбагненним для почуттів чином, за аналогією до того, як душа присутня у всьому тілі. З цього випливає, «що таїнство Євхаристії є істинна Жертва і досконале Приношення, в якому присутній Сам Христос, і Жрець і Жертва, що з Отцем приймає Жертву, і Єрей і Агнець, і Той, Хто приносить і Приноситься, і Той, до кого здійснюється Приношення». З ними Дари залишаються нетлінними, незважаючи на тлінність зовнішніх видів (акциденцій): «Звідси випливає, що як дух, чи душа, незважаючи на тління тіла, залишається нетлінним, так і Тіло і Кров Господа, незважаючи на тління акциденцій Хліба та Вина, є нетлінними». Для обґрунтування своєї позиції прп. Никодим спирається на думку святих отців (свт. Іоанна Златоуста, прп. Іоанна Дамаскіна), пізніших богословів (Мелетія Сирига, Геннадія Схоларія) та документи помісних Соборів XVII століття. Глава з «Сповіді віри» У другій половині XVIII ст. поряд із суперечкою про поминання померлих предметом полеміки між учасниками руху коллівадів та їх противниками постало також питання про часте причастя, яке поступово висунулося на перший план. Вітчизняний дослідник цієї теми О.А. Родіонов зазначає, що «спроби подати дебати про коліві як першу фазу суперечок, а питання про св. Причастя – як основна тема наступної… не виглядають переконливими, оскільки часте причастя святих Таїн стає предметом обговорення та приводом до зіткнень практично одночасно з виникненням проблеми поминання померлих у неділю» 1 . Однак питання про часте причастя стало не єдиним предметом суперечок, пов'язаних з богослов'ям Євхаристії. Безпосередньо в стані коллівадів розгорівся суперечність Тіла Христового в Таїнстві, ініціатором якого став Неофіт Кавсокалівіт 2 . Останній був введений в оману трактатом «Про Пречисте Тіло, до якого ми причащаємося» 3 , надписаним ім'ям прп. Іоанна Дамаскіна та створеним прихильниками математика та астронома XII ст. Михайла Гліки (Сикидита), який стверджував, що Хліб пропозиції за природою ( κατὰ φύσιν ) такий самий, якою була свята Плоть Христова, дана в їжу учням на Тайній Вечері, тобто св. Дари є тлінними, а причасник приймає не «всього Христа» (ὅ λον τὸν Χριστ ό ν ). Відповідно до Гліки, євхаристичне Тіло Христове тлінно, за кожною Літургією реально приноситься в жертву, переломлюється, поділяється на частини і куштує причасників. У вченні Гліки поєднувалися крайній євхаристійний реалізм (св. Хліб після освячення є саме Тіло Христове, а не образ, ікона або символ, і все, що відбувається з Хлібом після освячення, відбувається і з Тілом) і оригеністське вчення про воскресле Тіло Спасителя, яке недоступне чуттєвому сприйняттю і якого не можна причаститися: воно не може бути переломлювано, куштуючи. Однак принесене в жертву і подрібнене і неживе Тіло Христове все-таки воскресає в причаснику, як у труні, і робить того спільником нетління. Неофіт прийняв вчення, що міститься в псевдоепіграфі, за справжню думку прп. Іоанна Дамаскіна і надіслав твір «Про Тіло Господнє» в 1771 р. Никифору Феотокі. Між ними відбулося листування, не видане досі 4 . Думка про тлінність євхаристичного Тіла Христового була приписана всім колівадам, і їхні противники не забули пов'язати цю думку з питанням про часте причастя: вірним необхідно приступати до Таїнства якнайчастіше, оскільки вони не причащаються всього Тіла Христового. Зі спростуванням завзяття Неофіта у відстоюванні вчення Михайла Гліки та звинувачень своїх противників виступили прп. Никодим Святогорець у своєму «Сповіданні віри» та прп. Опанас Паросський. Отже, у другій половині XVIII в. була актуалізована візантійська євхаристична суперечка кінця XII ст., яка стала логічним продовженням суперечок середини XII ст. про природу євхаристійної жертви у зв'язку з думками Сотиріха Пантевгена і який не одержав на той момент соборного рішення. На жаль, досі суперечки XII та XVIII ст. не були досліджені та проаналізовані 5 достатньою мірою в контексті історії візантійського та поствізантійського богослов'я Євхаристії. Крім того, як уже було сказано, на сьогодні не всі джерела по суперечці XVIII ст. видані, включаючи твір Неофіта Кавсокалівіту «Про Тіло Господнє», що започаткувало полеміку. На наш погляд, суперечки XII в. та XVIII ст. мають найважливіше значення для розуміння шляхів, якими йшло візантійське та загалом східне богослов'я Євхаристії. Думка Гліки стала спробою звести в систему низку тенденцій у візантійському богослов'ї Таїнства (включаючи традицію євхаристичних чудес та символічних тлумачень Літургії), що особливо намітилися у післяіконоборчий час. Протилежна сторона, до якої належав і Микита Хоніат, що відобразив події полеміки у своїй «Історії», що трималася думки про присутність у освячених Дарах воскреслого Тіла Спасителя, відповісти на той момент нічого змістовного не змогла 6 , оскільки був відсутній необхідний богословський інструментарій для формулювання під видами хліба та вина. У свою чергу, у XVIII ст. Никодим Святогорець та Афанасій Паросський полемізували з Неофітом Кавсокалівітом (і з вченням Михайла Гліки, відповідно), використовуючи вчення про перездійснення, сприйняте на грецькому ґрунті патріархом Константинопольським Геннадієм Схоларієм у XV ст. та минуле церковну рецепцію на помісних Соборах XVII ст. Нижче напередодні публікації готованого нами дослідження, присвяченого євхаристійним суперечкам про тлінність Тіла Христового в Євхаристії, ми пропонуємо коментований переклад глави з «Сповіді віри» 7 Никодима Святогорця, в якій преподобний спростовує звинувачення противників у тому, що він тримається хибного розуміння Таїн. Переклад виконано за 1-м виданням Сповіді, що вийшов у Венеції в 1819 8 . Випадки приналежності приміток прп. Никодиму обумовлено особливо. Про Таїнство Божественної Євхаристії Деякі обмовляють нас у тому, як ми розуміємо таїнство божественної Євхаристії, а саме – що пречисте Тіло Господа і чесна Кров суть схильні до страждання і тління і що в кожній частині освяченого хліба присутнє не ціле Тіло Господа, а у всіх частинах освяченого вина не є ціле. Однак такі [наклепники] – смішні: адже їм слід би прочитати молитви, які ми склали у вигляді ікосів до Господа нашого Ісуса і які видали в 1796 році разом з книгою під назвою «Невидима лайка» 9 , щоб дізнатися з тієї [книги], як ми розуміємо це [Таїнство]. Але оскільки ті [наклепники] засліпли і не прочитали цих молитов, ми дослівно наводимо те, що написали там про це [Таїнство], що на вічну ганьбу несправедливо звинувачують нас. Отже, на сторінці 334 згаданої книги ми пишемо наступне: «Врятування смертного роду, про Ісуса мій, Таїнство Ти передав таємнослужителям ( μύσταις ), поклавши на Вечері хліб у саме Тіло Твоє, вино ж у саму Кров Твою; це творити їм наказав на спогад Твій. Невпинно причащаючись їм [т. е. Тілу і Крові] я освячуюсь і, обожнюючись, кричу Тобі наступне…». Нижче на сторінці 335 ми додаємо: «Ісусе, весь у всьому Таїнстві і весь у кожній частині його, сповідую Тобі, що наближаюся до святого престолу Твого без належного приготування». Ось [наше] благочестиве розуміння, якого ми про це незбагненне Таїнство не тільки трималися і тримаємося, а й яке власними руками виклали на листі. І не тільки виклали на листі, а й надрукували не рік чи два чи три тому, але вже десять з лишком років тому, ніби ми вже передбачали, що деякі недоброзичливці мали намір обмовити нас, і тому ми випередили і зачинили їх балакучі вуста цими словами [із ікосів]. Адже незважаючи на стислість, їх все ж таки достатньо, щоб заткнути наклепників, оскільки вони містять все жало і сичужну закваску ( τὴν πυτίαν ), якщо можна так сказати, спростування наклепників. Однак для того, щоб накинути вуздечку на їхні вуста достатньо, ми додамо тут наступне. Для більш глибокого і якнайшвидшого розуміння того, що буде сказано, ми зводимо тут всі складові ознаки та особливості божественного обряду Євхаристії до двох родових і загальних понять, з яких випливає інше, щоб показати, що ми думаємо про це Таїнство. Отже, безперечно віруємо серцем, сповідуємо ж устами в спасіння і рукою пишемо в запевнення, що пречисте Тіло Господа і життєдайна Кров Його, по-перше, суть «реальні» (πραγματικόν), а по-друге – «духовні» (πνευα). «Реальні» – оскільки після освячення Хліб, який належить на святому престолі, є справжнім Тілом Господа нашого Ісуса Христа і ніщо інше; і вино, що знаходиться в потирі після освячення, є справжнісінькою життєдайною Кровю Господа і ніщо інше. Оскільки ж [Хліб] є ніяке інше Тіло, окрім як одне і те ж реальне [Тіло], з цього випливає, що освячений Хліб є саме Тіло Господа, реально зачате від Духа Святого, реально народжене від Діви, реально прийняло Хрещення, реально потерпіле, реально розп'яте, реально розіп'яте, реально розігріте, реально погріте, реально погріте небеса, що реально сидить праворуч Отця і реально прийде судити живих і мертвих. Тому і Мелетій Сириг сказав: «Ми на нашій святій Літургії творимо спогад всього Домобудування Христа, з роздумом оспівуючи хвалебним голосом Його Різдво і проповідь Євангелія, яку Він звершив, і святі Страсті, Хрест, зняття з Хреста 10 , триденне Воск. Але все це ми робимо над передлежним Хлібом» 11 . І в 17-му розділі [діянь] двох Соборів, скликаних проти Кирила Лукаріса (один з яких був у Константинополі, а інший – в Яссах 12 ), написано наступне: «Віруємо, що у священнодійстві присутній Господь наш Ісус Христос істинно і дійсно, так що по освящен μεταβάλλεσθαι ), передійснюється ( μετουσιοῦσθαι ), втілюється ( μεταποιεῖσθαι ), перетворюється ( μετα ῤῥ υθμ ί ζεσθαι е) Діви і Богородиці Марії, хрестилося в Йордані, постраждало, поховано, воскресло, піднеслося, сидить праворуч Бога і Отця, має прийти на хмарах небесних. Вино ж перетворюється і перетворюється на справжню Кров Господа, яка вилилася за життя світу 13 , коли [Господь] висів на Хресті» 14 . Зі сказаного випливає, що таїнство Євхаристії є істинна Жертва і досконале Приношення, в якому присутній Сам Христос, і Жрець і Жертва, що з Отцем приймає Жертву, і Єрей ( ἱερεύς ) і Агнець ( ἱερεῖον ), і Приносячи Принесення. Чому сказав Златослов: «І як приноситься у багатьох місцях Він (Христос) – одне Тіло, а не багато тіл, так і Жертва одна. Він наш первосвященик, що приніс жертву, що очищає нас; цю [Жертву] приносимо і ми тепер, тоді принесену, але не збіднілу» (Бесіда 17 [свт. Іоанна Золотоуста] на Послання до євреїв 15 ; дивись також про це сторінку 807 «Дванадцятикнижжя» 16 ). Однак Тіло і Кров Господа в Таїнстві є також «духовними». Хоча, звісно, ​​як ми сказали вище, Тіло і Кров у Таїнстві – реальні та істинні, проте вони не є фізичними чи зримими чи взагалі сприйманими почуттями, але «духовними». Останнє розуміється подвійно. По-перше, Тіло і Кров Господа в Таїнстві здійснюються ( ἐνεργεῖται ) і освячуються ( τελεσιουργεῖται ) через вседержительну енергію і силу Всесвятого і Повного Духа, а не законів єства. Тому це Таїнство – надприродне, таємниче, незбагненне і, отже, невимовне і невимовне і лише однією вірою прийняте. По-друге, Тіло і Кров Господа в Таїнстві суть «духовні» внаслідок того, що їхня [присутність] розуміється не за образом людського тіла, а за образом душі, якою є дух, як каже Мелетій Сириг 17 . Звідси випливає, що як дух, чи душа, невидимий і не підвладний почуттям, так і Тіло і Кров Господа в Євхаристії невидимі і почуттям не підвладні, перевищуючи почуття. Адже той же Сириг каже: «Віруємо, що Тіло Господа [в Дарах] – не видиме і взагалі не сприймається, але кажемо, що воно приховано під покровом хліба і тому є невидимим у Євхаристії». Таким чином, неправі ті, хто використовуючи вираз «реальне [Тіло]» (ὄνομα τοῦ Πραγματικοῦ ), припускають чуттєве заклання Тіла і чуттєвий вилив крові в таїнстві Євхаристії. Адже якби так було, то належало б, щоб зримо спільно були присутні ( συνδράμουν ) і всі чуттєві знаряддя, що служать для подібного заклання та виливу Крові Господа, а саме: Хрест, цвяхи, копія та інше. Але цього немає, немає! Тому, хоча Жертва Тіла Господа в Таїнстві реальна, але вона також і духовна, тобто таємнича, невидима і вище від почуттів, і з цієї причини Жертва зветься безкровною. Адже Таїнства вимагають віри, а не почуттів. З цього випливає, що як присутній увесь дух, чи душа, у всьому тілі і весь [дух] – у кожній частині тіла, так і в Євхаристії Тіло все є у всьому хлібі і все [Тіло] – у кожній частині хліба. Так само і Кров вся присутня у всьому вині і вся – у кожній частині вина. Звідси випливає, що як дух, чи душа, попри тління тіла, залишається нетлінним, і Тіло і Кров Господа, попри тління акциденцій ( τῶν συμβεβηκότων ) Хліба і Вина, перебувають нетлінними. Таким чином, як дух, чи душа, будучи єдиним, поділяється нероздільно у всіх членах і частинах тіла і ділиться неподільно, так само і Тіло і Кров Євхаристії поділяються нероздільно у всіх частинах хліба та вина і діляться неподільно. Чому й говориться: «роздроблюваний і нероздільний, завжди отруйний і ніколи не утримується ...» 18 . Ось чому за часів [царювання] імператора Алексія, брата Ісаака [Ангела], у 1195 році, коли якийсь монах, званий Сикидитом, питав: «Чи є Тіло Христове в Таїнстві нетлінним, яким воно було після Страстей і Воскресіння, чи тлінним, яким воно було? 19 – і коли він [так] міркував, правомислячі привели свідчення Кирила [Олександрійського], [Іоанна] Золотоуста, Григорія Ніського та Євтихія Константинопольського , «що Тіло Христа в Таїнстві нетлінне, оскільки після Воскресіння це [Тіло] безпристрасне, а не пристрасне, а не. І кожен, хто приймає частину Хліба, приймає всього Христа 20 і дивним чином долучається до божественного священнодійства у вічне життя». Крім того, вони навели також наочні приклади зі [зазначеного] вище Євтихія: «Отже, повністю все святе Тіло і чесну Кров приймає той, хто прийняв хоча б частину від них. Бо поділяється нероздільно у всіх частинах за допомогою змішування ( διὰ τὴν ἔμμιξιν ) подібно до того, як якась печатка передає всі свої відбитки і форми одержуючим [її предметам] і залишається однією і після передачі [відбитка], не зменшуючись і не змінюючись в причетних [її предмети] ), навіть якщо вони більші за число. Або як звук, промовлений ким-небудь і в повітрі розлився, перебуває весь у тому, хто його видав, і, опинившись увесь у повітрі, проникає у вуха всіх. При цьому жоден з тих, хто почув, не сприйняв [його] більше чи менше іншого, але весь [звук], хоч і є тілом 22 , без поділу і пошкодження перебуває у всіх почулих, навіть якщо їх десять тисяч або більше» (див. сторінку 807 «Дванадцятикнижжя» [Досифея Нотари]). Самон Газський і Геннадій Схоларій 23 використовують більш зрозуміле порівняння Тіла Господа в Таїнстві з дзеркалом. Адже як Сонце цілком відображається і в цілому нерозбитому дзеркалі, і в кожній частині розбитого дзеркала, так само і все Тіло Господа знаходиться в усьому нероздробленому Хлібі та в кожній частині Хліба роздробленого. І ще говорить той самий Самон 24 : «Коли освячений Хліб розрізається на частини, не думай, що роздробляється, чи розчленовується, чи розділяється те пречисте Тіло, бо воно безсмертне, нетлінне і невичерпне; але що роздроблення після освячення досягає виключно тих чуттєвих акциденцій (Хліба) заради сили віри і явища видимого знамення прийдешнього, а також в запоруку і напуття життя. Говорить також божественний Златоуст: «Отже, приступимо (до таємничої Євхаристії 26 ) з вірою кожен у своїй немочі. Адже якщо краї одягу Його, що торкнулися, притягли таку [зцілюючу] силу, то наскільки більшу [приваблюють] ті, хто приймає в себе всього Христа?» 27 . А Іван Дамаскін у молитві до Причастя каже: «Аж, окаянний, все Твоє Тіло зухвало сприйняти, нехай не опалений буду» 28 . Додамо ж тут і те, що на додаток до інших наклепів лихослівні брати звинувачують нас ще в тому, що ми під нашою каміловкою носимо артофорій зі святим Хлібом і, коли перебуваємо в дорозі в потрібне нам місце, ми сідаємо і причащаємося. Коли ми почули вперше цей відвертий наклеп, ми розсміялися, швидше за все, посміхнулися їх братоненависті. Оскільки ми маємо будь-яку свободу і, щоразу випробувавши себе, за апостолом [Павлом] 29 , ми готуємось і йдемо в храм Божий і нас причащає ієрей. І яка потреба носити нам святий артофорій? Нехай же насичуються братоненависники від наклепу на нас! Близький Суддя, якому вони дадуть звіт, заради чого проти нас інтригували, вигадуючи неіснуючі [речі]. Так ми сповідуємо і розуміємо незбагненне Таїнство божественної Євхаристії. Несуть же нісенітницю ті, хто говорять наступне. Нібито ми тому написали в «Книжці про часте причастя», що християнам (не мають, звичайно, канонічної перешкоди) корисно з належним приготуванням часто причащатися божественних Таїн, що ми ставимо за мету причаститися всього Тіла Христового, оскільки, причастившись один раз, ми не причащаємося всього Його Тіла. Воістину [говорячи таке] суть уста диявола, через які диявол промовляє і говорить те, що вселяє їх серцем. Але ми настільки далекі від подібної ганебної думки, що ніколи така міркування чи хоча б одна лише така ідея чи помисел не походили з нашої уяви. Чому ми й вимовляємо оні [слова] Сусани: «Боже вічний, що знає потаємне і знає всі [речі] до їхнього буття! Ти знаєш, що вони помилково засвідчили нас» 30 . Родіонов О. А. Коллівади // ПЕ. 2014. Т. 35. С. 323-335, тут: с. 324. Коротко про історію суперечки з посиланнями на джерела та літературу див: Там же. С. 330-331. CPG. 8117; PG. 95. Col. 405–412. Див: St iernon D. Eugène Boulgaris // La Théologie byzantine et sa tradition. II (XIIIe-XIXe s.). / Sous la direction de C. G. Conticello та V. Conticello. Turnhout, 2002. P. 773-774. Для суперечок XII в. необхідно насамперед відзначити спостереження М. Жюжі: Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. P., 1930. T. 3. P. 321-325. Робота Никодима Скреттаса про богослов'я Євхаристії коллівадів ( Νικ ό δημος ( Σκρέττας ), ἀρχιμ . ῾ Η θε ί α εὐχαριστία κυριακῆς κατὰ τὴ διδασκαλ ί α τῶν κολλυβάδων . Дивно, але збереглося жодного твори противників Гліки, крім уривка трактату прп. Неофіта Затворника, виданого М. Жюжі (Jugie M. Un opuscule inédit de Néophyte le Reclus sur l'incorruptibilité du Corps du Christ dans l Eucharstie // REB. 1949. Vol. 7. N 1. P. 1–11). Проте прп. Неофіт, мабуть, отримав відомості про предмет суперечки з інших рук і не зовсім розумів його суть. «Сповідання віри» було представлено в Кіноті Св. Гори 13 червня 1807; докладніше див: Родіонів. Колівади. С. 331. Ὁ μολογ ί α π ί στεως , ἤ τοι Ἀπολογ ί α δικαιοτάτη , κατὰ τῶν ὅ σοι ἀμαθῶς λμησαν παρεξηγεῖν καὶ διαβάλλειν Παραδ ό σεις τινὰς τῆς Ἁ γ ί ας Ἐκκλησ ί ας κατ περὶ Π ί στεως ὑγιῆ καὶ ὀρθ ό δοξα φρον ή ματα τοῦ ἀοιδ ή μου Διδασκάλου Νικοδ ή ίτου. Βενετ ί α, 1819. Σ. 76–85. Текст Сповіді без жодних коментарів був перевиданий у: Πάσχου Π . Ἐν ἀσκήσει καὶ μαρτυρί ῳ. Ἀθῆναι, 1996. Σ. 166-173. При перекладі ми опускаємо формальне закінчення глави, оскільки його зміст належить до викладу подій навколо виправдання прп. Никодима, а чи не власне до богослов'я Таїнства. Там наводиться текст окружного послання до монастирів Св. Гори з проголошенням невинності преподобного. 1-е видання: Βιβλίον ψυχοφελέστατον καλούμενον Ἀόρατος Πόλεμος … Βενετία , 1796. Дослівно: «зняття з цвяхів» ( ἡ ἀποκαθήλωσις ). Цитата нами не знайдена, див також нижче. «Православне сповідання» Кирила Лукаріса було засуджено на Константинопольських Соборах 1638, 1642 років. та Яському Соборі 1642 р., проте нижче прп. Никодим цитує не томоси вищевказаних Соборів, а 17-й розділ «Сповідання віри» патріарха Єрусалимського Досифея II Нотари, яке було включено до 6-го розділу актів Єрусалимського Собору 1672 р. Καρμ ί ρης Ἰ. Ν. Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδ ό ξου Καθολικῆς Ἐκκλησ ί ας . Ἀθῆναι, 1968. T. 2. Σ. 761 (841). Ioan. Chrys. Hom. 17. 3 in Heb. // PG. 12. Col. 169 . Прп. Никодим відсилає читача до стор. 807 1-го видання «Історії єрусалимських патріархів» у 12 книгах патріарха Єрусалимського Досифея II Нотари, яке було здійснено, згідно з титульним листом, Єрусалимським патріархом Хрісанфом у 1715 р. ou description raisonnée des ouvrages publiés par des grecs au XVIIIe siècle. М. М. Досіфей II Нотара / / ПЕ. На стор. 807 розташована основна частина 1-го параграфа 12-го розділу 8-ї книги «Історії», в якій викладається історія богословських суперечок сер. XII ст. про Жертву Христову, що завершилися Константинопольськими Соборами 1156–1157 рр. У міркуваннях про «духовну» присутність Тіла Христового в Євхаристії прп. Никодим слідує главі « Πῶς νοῦμεν τὸ πνευματικῶς εἰς τὰ φρικτὰ μυστήρια » «Спростування кальвінських глав Кирила Лукаріса» ( κεφαλα ί ων κα ἐρωτήσεων Κυρ ί λλου τοῦ Λουκάρεως , ἀντ ίῤῥ ησις ) Мелетія Сиріга; 1-е вид.: Бухарест, 1690. С. 106-107. У свою чергу Мелетій Сиріг запозичив аналогію з душею для пояснення сутнісної присутності Тіла Христового в Таїнстві з гомілії Геннадія Схоларія «Про таємниче тіло Господа нашого Ісуса Христа» (Eu. 1928-1936. Vol. 1. P. 130; див. Вип. 42. С. 169-182). Міркування про правильне розуміння «духовної» присутності у Сиріга, безперечно, були пов'язані з полемікою з протестантським розумінням Євхаристії. Формула на роздроблення св. Ягнята; про історію формули, що з'явилася в чинопослідуванні візантійської Літургії в XII ст, див: Taft R. F. The Precommunion Rites. (A History of the Liturgy of St. John Chrysostom; Vol. 5). R., 2000. (OCA; 261). P. 350 і далі. Тут і надалі до кінця абзацу прп. Никодим дає цитати з 2-го параграфа 12-го розділу 8-ї книги «Історії єрусалимських патріархів» патр. Досифея, де викладається зміст суперечки навколо вчення Гліки (Сикидита). Сам Досифей у своєму викладі спирається на «Історію» Микити Хоніата. Примітка прп. Никодима: «Дивися, що стверджують, що приймає всього Христа, показують, що Таїн, що причащаються, приймають усього Христа з Божеством і Людством (тобто з душею і Тілом). Або, що те ж саме, приймають досконалу Бога і досконалу Людину, оскільки Христос – досконалий Бог і досконала Людина, згідно з Іваном Дамаскіном і всім священним богословам». Пояснення у дужках належить прп. Никодиму. Прп. Никодим при непрямому цитуванні свт. Євтихія, патріарха Константинопольського (Euthychius Constantinopolitanus. Sermo de paschate et de sacrosancta eucharistia. PG. 86(2). Col. 2993), не закінчує пропозицію і опускає висхідне до Аристотеля пояснення того, що і звук є тілом: повітря». Складним питанням є коректність використання авторитету свт. Євтихія для захисту православного вчення про причастя в Євхаристії всього воскреслого і нетлінного Тіла Спасителя. Вчення Євтихія про тіла воскресіння, що тяжіло до оригенізму і викрите свт. Григорієм I Великим (Двоєсловом), мало відношення до його богослов'я Євхаристії (див., наприклад: Прозоров В. Б. Реальність тіла воскреслого тіла: Суперечка Григорія Великого з Константинопольським патріархом Євтихієм // Есхатологічний збірник. СПб., 2006. С. 2, 2006). Візантійське богослов'я Євхаристії у VI-VII ст./Євхаристія // ПЕ. Як і у випадку з дзеркалом (див. нижче), аналогії з печаткою та звуком не можуть адекватно відображати сутнісна присутність Христа у св. Дарунки. У 9-му розділі гомілії «Про таємниче тіло Господа нашого Ісуса Христа» (Oeuvres complètes. Vol. 1. P. 131) Схоларій слідує 7-му розділу трактату Пс.Фоми «De sacramento Eucharistiae ad modum praedicamentorum», в якій Таїнство розглядається з точки зору. В якості аналогії тому, що в Євхаристії при роздробленні освяченого хліба нетлінне і воскресле Тіло Христа залишається цілим і неушкодженим (внаслідок того, що роздроблення досягає тільки акциденцій хліба, але не Тіла, яке присутнє в ньому за допомогою субстанції), використовується приклад з. Августину: якщо дзеркало розіб'ється, образ предмета, що відбивається, не ламається, але спостерігається в кожному окремому шматку розбитого дзеркала. Варто зазначити, що Фома Аквінський у «Сумі теології» відзначав некоректність цієї аналогії: «Щоправда, це недосконале порівняння, оскільки множення таких образів відбувається у розбитому дзеркалі внаслідок різних відбитків у різних частинах дзеркала, але тут [в Євхаристії] є лише одне освячення, за допомогою якого Тіло Христове присутнє. 3, co; див. Самону Газському, єпископу м. Гази у сірий. XI ст., приписується твір «Розмова блаженного Самона з Ахмедом Сарацином, що показує, що хліб і вино, що священно діє ієреєм, є істинними і непошкодженими Тілом і Кров'ю Господа нашого Ісуса Христа» (PG. T. 120. Col. 821–8). Однак цей твір є псевдоепіграфом: він був написаний в сірий. XV ст. і представляє собою компіляцію з творів інших авторів (прп. Анастасій Сінаїт, прп. Іоанн Дамаскін, Феодор Абу-Курра) (див. докладно: Jugie M.). Vol. 3: Letteratura e storia bizantina, 1946. (Studi e Testi; 123). Зауважимо, що одним із доказів пізнього датування, окрім рукописної традиції твору та інших факторів, є наявність аргументу, що роздроблення св. Хліба не досягає воскреслого Тіла Спасителя, але тільки акциденцій хліба і вина. Використання концепції перетворення в грец. богословській літературі стало можливим лише з 2-ї половини XV ст. після її рецепції Геннадієм Схоларієм. Спроби передавати твір Пс.Самона і ототожнити автора з Сулейманом аль-Газзи, поетом і богословом X-XI ст., Зроблені І. Діком 1980. Vol. 30 (1-4). Г. Максимовим (Св. Самон Газський про іслам // Візантійські твори про іслам. М., 2012. С. 152-158 (стаття), 159-166 (рус. переклад)), не витримують критики. Існує ще один дореволюційний русявий. переклад трактату, виконаний архім. Інокентієм (Новгородовим) та невідомий Максимову: Розмова блж. Самона, архієп. Газського, з Ахметом Сарацином про таїнство Євхаристії // Православний співрозмовник. 1866. Ч. 3. № 12. С. 323-333. Ось як перекладає важливу частину цитати з Пс.Самона свящ. Г. Максимов: «…але поділ це є чуттєвий [спосіб] з'єднувати за допомогою одного освяченого, [багатьох] віруючих, і це встановлення є видимий знак намірів, і запорука та засіб життя вічного» (Цит. соч. С. 166). Переклад архім. Інокентія більш точний: «…подільність тут відноситься тільки до того, що залишається випадкового, чуттєвого в хлібі після його освячення, - для зміцнення віри через уявлення, видимим знаменням, предметів невидимих, і в заставу і в напуття живота вічного» (Цит. соч. С. 332-333; Прп. Нікодим цитує Псевдо Самона за Катехизисом Миколи Вулгаріса (῾ ἐξέτασις τῶν χειροτονουμένων , μετὰ πολλῶν καὶ ἄλλων τῶν πρὸς ὠ φέλειαν μέγιστα συντεινόντων ). 1-е видання у 1678; 2-ге видання, доступне нам, – Венеція, 1769. З. 183 (глава «Про роздроблення святого Хліба»). У цьому розділі Микола Вулгаріс (1634 – після 1684), лікар і богослов, дає розгорнутий богословський коментар з позицій вчення про пересування на формулу роздроблення «Роздроблений і нерозділяється, завжди отруйний і ніколи не чекає…». У дужках пояснення прп. Никодима. I o a n. Chrys. Hom. у Mattheum. 50. 2 / / PG. 58. Col. 507 . Молитва перед причастям прп. Іоанна Дамаскіна «Над дверима храму Твого предстою…». Дан. 13, 42-43. Син. переклад із змінами. У грец. текст «Сказання про Сусанні»: «свідчили проти мене». Вам може бути цікаво: