O sviatosti Božskej Eucharistie

Esej „O sviatosti Božej Eucharistie“ je súčasťou diela svätého Nikodéma Svätého Hora „Vyznanie viery“ (῾Ομολογία πίστεως), napísaného v roku 1809 v súvislosti s obvineniami z nevery. Svätý Nikodém vysvetľuje svoje vyznanie viery vo sviatosť Eucharistie. Kľúčovou tézou je, že Kristovo telo a krv v daroch sú „skutočné“ aj „duchovné“. „Skutočný“, pretože posvätený chlieb a víno je tým najpravdivejším, skutočným Kristovým telom a krvou, ktoré sa zúčastnilo na udalostiach pozemského života Spasiteľa. „Duchovné“, pretože ich prítomnosť sa uskutočňuje nadprirodzeným spôsobom, nepochopiteľným pre zmysly, analogicky s tým, ako je duša prítomná v celom tele. Z toho vyplýva, „že sviatosť Eucharistie je pravá obeta a dokonalá obeta, v ktorej je prítomný sám Kristus, kňaz a obeta, ktorý s Otcom prijíma obetu, kňaz a baránok, prinášajúci a obetovaný a ten, ktorému sa obeta prináša“. S nimi zostávajú Dary neporušiteľné, napriek skazenosti vonkajšieho vzhľadu (nehody): „Z toho vyplýva, že ako duch alebo duša, napriek skazenosti tela, zostáva neporušiteľná, tak aj Telo a Krv Pána, napriek skazenosti náhod chleba a vína, zostávajú neporušiteľné. Na zdôvodnenie svojho postoja sa reverend Nikodém opiera o mienku svätých otcov (sv. Ján Zlatoústy, sv. Ján Damaský), neskorších teológov (Meletius Siriga, Gennadij Scholarius) a dokumenty miestnych koncilov zo 17. storočia. Kapitola z Vyznania viery V 2. polovici 18. stor. Spolu so sporom o pamiatku zosnulých sa do popredia postupne dostávala aj otázka častého prijímania medzi účastníkmi kollivadského hnutia a ich odporcami. Domáci výskumník tejto témy O.A. Rodionov poznamenáva, že „pokusy prezentovať debatu o Colive ako prvú fázu debaty a otázku o svätom prijímaní – ako hlavnú tému ďalšej... nevyzerajú presvedčivo, keďže časté prijímanie svätých tajomstiev sa stáva predmetom diskusie a dôvodom na zrážky takmer súčasne s problémom pripomínania si nedeľných zosnulých.“1 Otázka častého prijímania však nebola jediným predmetom sporov súvisiacich s teológiou Eucharistie. Priamo v tábore Kollivadovcov sa rozpútal spor o porušiteľnosť Kristovho tela vo sviatosti, ktorého iniciátorom bol Neophyte Kavsokalivit 2. Ten bol pomýlený traktátom „O najčistejšom tele, ktorého sa zúčastňujeme“ 3, podpísaným menom sv. Jána z Damasku a vytvoreným astronómami z 12. storočia a zástancami matematiky. Michael Glicki (Sikidit), ktorý tvrdil, že prezentačný chlieb v prírode (κατὰ φύσιν) je to isté ako sväté Telo Kristovo, ktoré sa dáva učeníkom ako pokrm pri Poslednej večeri, teda sv. ν). Eucharistické Telo Kristovo podľa Glicka podlieha skaze; na každej liturgii sa skutočne obetuje, láme, delí na časti a jedia spoluobčanmi. Glickove učenie spájalo extrémny eucharistický realizmus (sv. Chlieb po zasvätení je samotné Telo Kristovo, a nie obraz, ikona či symbol, a všetko, čo sa deje s Chliebom po posvätení, sa deje aj Telu) a origenestická doktrína o vzkriesenom tele Spasiteľa, ktorá je neprístupná zmyslovému vnímaniu a ktorú nemožno prenášať: nemôže byť lámaná, ochutnaná a rozdrvená zubami veriacich počas liturgie. Obetované, rozdrvené a neživé telo Kristovo však predsa vstáva v prijímajúcom, ako v hrobe, a robí ho podielom na neporušiteľnosti. Začiatočník prijal učenie obsiahnuté v pseudepigrafe ako pravdivý názor svätca. Jána z Damasku a poslal esej „O Pánovom tele“ v roku 1771 Nikeforovi Theotokimu. Prebehla medzi nimi korešpondencia, ktorá ešte nebola úplne publikovaná 4. Názor o porušiteľnosti eucharistického Tela Kristovho bol pripisovaný všetkým kolváriám a ich oponenti tento názor nezabudli spájať s otázkou častého prijímania: veriaci potrebujú čo najčastejšie pristupovať k sviatosti, keďže neprijímajú celé telo Kristovo. Ctihodní vystúpili, aby vyvrátili Neophytovu húževnatosť pri presadzovaní učenia Michaila Gliku a obvinení jeho oponentov. Nikodém Svätá Hora vo svojom vyznaní viery atď. Atanáz z Parosu. Teda v 2. polovici 18. stor. Aktualizovaný bol byzantský eucharistický spor z konca 12. storočia, ktorý sa stal logickým pokračovaním sporov z polovice 12. storočia. o povahe eucharistickej obety v súvislosti s názormi Sotiricha Pantevgena a ktorá v tom čase nedostala koncilové rozhodnutie. Žiaľ, medzi 12. a 18. storočím sa stále vedú spory. neboli dostatočne študované a analyzované 5 v kontexte dejín byzantskej a postbyzantskej teológie Eucharistie. Navyše, ako už bolo spomenuté, dodnes nie všetky pramene o spore z 18. storočia. publikoval, vrátane práce Neophyte Kavsokalivit „On the Body of the Lord“, ktorá znamenala začiatok kontroverzie. Z nášho pohľadu spory 12. stor. a XVIII storočia. sú nanajvýš dôležité pre pochopenie ciest byzantskej a vo všeobecnosti východnej teológie Eucharistie. Glickov názor bol pokusom o spojenie viacerých smerov byzantskej teológie sviatostí (vrátane tradície eucharistických zázrakov a symbolických výkladov liturgie), ktoré sa objavili najmä v postikonoklastickom období. Opačná strana, ku ktorej patril Niketas Choniates, ktorý vo svojich „Históriách“ odzrkadľoval udalosti sporu, zastával názor o prítomnosti vzkrieseného Tela Spasiteľa v zasvätených daroch, v tej chvíli nevedel odpovedať na nič zmysluplné 6, keďže neexistovali žiadne potrebné teologické nástroje na formulovanie doktríny metódy napraveného tela a vzkrieseného vína pod formami vzkrieseného tela. Na druhej strane v 18. stor. Nikodém Svätá Hora a Atanáz z Parosu polemizovali s neofytom Kavsokalibitom (resp. s učením Michaela Glicku), pričom použili doktrínu transsubstanciácie, ktorú prijal na gréckej pôde konštantínopolský patriarcha Gennadius Scholarius v 15. storočí. a absolvoval cirkevnú recepciu na miestnych radách v 17. storočí. Nižšie, v očakávaní zverejnenia pripravovanej štúdie o eucharistickej diskusii o skazenosti Kristovho tela v Eucharistii, ponúkame komentovaný preklad kapitoly z „Vyznania viery“ 7 Nikodéma Svätého Hora, v ktorej mních vyvracia obvinenia svojich odporcov, že sa pridržiava falošného chápania sviatosti. Preklad vychádza z 1. vydania Vyznania, vydaného v Benátkach roku 1819 8. Prípady príslušnosti nôt prp. Osobitná zmienka je venovaná Nikodémovi. O sviatosti Božskej Eucharistie Niektorí nás ohovárajú, ako chápeme sviatosť božskej Eucharistie, totiž že najčistejšie Telo Pánovo a ctihodná Krv podliehajú utrpeniu a skaze, a že v každej časti konsekrovaného chleba nie je celé Telo Pánovo a vo všetkých častiach konsekrovaného vína nie je celá Krv. Takíto [ohovárači] sú však smiešni: mali si predsa prečítať modlitby, ktoré sme zostavili vo forme ikos k nášmu Pánu Ježišovi a ktoré sme vydali v roku 1796 spolu s knihou s názvom „Neviditeľný boj“ 9, aby sa z tejto [knihy] dozvedeli, ako chápeme túto [sviatosť]. Ale keďže tí [ohovárači] boli slepí a nečítali tieto modlitby, citujeme doslovne, čo sme tam o tejto [Sviatosti] napísali, na večnú hanbu tých, ktorí nás nespravodlivo obviňujú. Takže na strane 334 spomínanej knihy píšeme toto: „Oslobodenie smrteľného pokolenia, ó môj Ježišu, odovzdal si sviatosť tajným služobníkom (μύσταις), keď si pri večeri preniesol chlieb do svojho tela a víno do samotnej krvi; prikázal som im, aby to robili na pamiatku teba. posvätený a adorujúc k tebe volám nasledovné...“ Nižšie na strane 335 dodávame: „Ježišu, úplne v celej Sviatosti a úplne v každej jej časti, vyznávam Ti, že pristupujem k Tvojmu svätému trónu bez náležitej prípravy. Toto je [naše] zbožné porozumenie, ktoré sme o tejto nepochopiteľnej sviatosti nielen zastávali a zastávame, ale ktoré sme aj písomne ​​vyjadrili vlastnými rukami. A nielenže to napísali, ale aj zverejnili nie pred rokom, dvoma či tromi, ale pred viac ako desiatimi rokmi, akoby sme už predvídali, že nás nejakí neprajníci majú v úmysle ohovárať, a preto sme ich predbehli a pri týchto slovách [ikos] sme im zavreli štebotajúce pery. Vskutku, napriek svojej stručnosti stále postačujú na to, aby umlčali ohováračov, keďže obsahujú všetok štipľavý a syridlový kvas (τὴν πυτίαν), takpovediac vyvrátenia ohováračov. Aby sme im však dali dostatočnú uzdu na perách, pridáme sem nasledovné. Pre hlbšie a rýchlejšie pochopenie toho, čo bude povedané, zredukujeme tu všetky znaky a znaky božskej sviatosti Eucharistie na dva všeobecné a všeobecné pojmy, z ktorých vyplýva zvyšok, aby sme ukázali, čo si o tejto sviatosti myslíme. Nepochybne teda veríme srdcom, perami vyznávame spasenie a rukami píšeme ako uistenie, že najčistejšie Telo Pána a Jeho životodarná Krv sú po prvé „skutočné“ (πραγματικόν) a po druhé „duchovné“ (πνευματικόν). „Skutočný“ – pretože po zasvätení je Chlieb prezentovaný na svätom tróne skutočným Telom nášho Pána Ježiša Krista a ničím iným; tak isto aj víno, ktoré sa nachádza v kalichu po konsekrácii, je pravou životodarnou Krvou Pána a ničím iným. Keďže [Chlieb] nie je iné Telo ako jedno a to isté skutočné [Telo], z toho vyplýva, že zasvätený Chlieb je samotné Telo Pána, skutočne počaté z Ducha Svätého, skutočne narodené z Panny, skutočne prijaté krst, skutočne trpené, skutočne ukrižované, skutočne uložené, skutočne vzkriesené, skutočne vystúpené do neba, skutočne sediace po pravici Otca a skutočne prichádzajúce súdiť Otca a mŕtvych. Meletius Sirig preto povedal: „Na našej svätej liturgii si pripomíname celý Dom Krista meditatívnym hlasom spievajúcim pochvalným hlasom Jeho Narodenie a kázanie evanjelia, ktoré vykonal, a sväté umučenie, kríž, zostúpenie z kríža 10, trojdňové zmŕtvychvstanie, nanebovstúpenie všetko, čo je pred nami postavené. 11 A v 17. kapitole [aktov] dvoch koncilov zvolaných proti Cyrilovi Lucarisovi (z ktorých jeden bol v Konštantínopole a druhý v Iasi 12) je napísané: „Veríme, že v posvätnom obrade je skutočne a pravdivo prítomný náš Pán Ježiš Kristus, takže po posvätení chleba a vína sa láme chlieb,ετλβθαθσχιτλλαθαθ transsubstanciovaný ( μετουσιοῦσθαι ), premenený ( μεταποιεῖσθαι ), premenený ( μετα ῤῥ υθμ ί ζεσθαι ) na najpravdivejšie Telo Pánovo , počaté v Matke Božej , Márii a Jordánsku . pochovaný, vzkriesený, vystúpený, sedí po pravici Boha a Otca, musí prísť na nebeské oblaky. Víno sa premieňa a premieňa na pravú Krv Pána, ktorá bola vyliata za život sveta, 13 keď [Pán] visel na kríži“ 14. Z toho, čo bolo povedané, vyplýva, že sviatosť Eucharistie je pravou obetou a dokonalou obetou, v ktorej je prítomný sám Kristus a kňaz a obeta, ktorá s Otcom prijíma obetu, a kňaz (ἱερεύς) a Baránok (ἱερεῖον), ktorý sa obetuje a obetuje. Prečo Zlatoslov povedal: „A ako On (Kristus), ktorý sa obetuje na mnohých miestach, je jedno Telo, a nie veľa tiel, tak aj Obeta je jedna. On je náš Veľkňaz, ktorý priniesol obetu, ktorá nás očisťuje; Aj my teraz prinášame túto [obeť], potom prinášame, ale nechýba“ (Rozhovor 17 [sv. Jána Zlatoústeho] o Liste Židom 15; pozri aj túto stranu 807 Dvanástich kníh 16). Telo a Krv Pána vo sviatosti sú však tiež „duchovné“. Hoci, samozrejme, ako sme už povedali vyššie, Telo a Krv vo sviatosti sú skutočné a pravdivé, predsa nie sú fyzické, viditeľné alebo všeobecne vnímané zmyslami, ale „duchovné“. To posledné sa chápe dvoma spôsobmi. Po prvé, Telo a Krv Pána vo sviatosti sa vykonávajú (ἐνεργεῖται) a posväcujú (τελεσιουργεῖται) prostredníctvom všemocnej energie a sily Všesvätého a najvyššieho Ducha, a nie prostredníctvom zákonov prírody. Preto je táto sviatosť nadprirodzená, tajomná, nepochopiteľná, a teda nevysloviteľná a nevysloviteľná a prijatá jedine vierou. Po druhé, Telo a Krv Pána vo sviatosti sú „duchovné“ vďaka tomu, že ich [prítomnosť] nie je chápaná v obraze ľudského tela, ale v obraze duše, ktorá je duchom, ako hovorí Meletius Sirigus 17. Z toho vyplýva, že tak ako duch alebo duša sú neviditeľné a nepodliehajú zmyslom, tak telo a Krv nie sú podriadené v zmysle tela a krvi Pána v zmyslu. zmyslami. Veď ten istý Sirig hovorí: „Veríme, že Telo Pánovo [v daroch] nie je viditeľné a vôbec nevnímateľné, ale hovoríme, že je skryté pod prikrývkou chleba, a preto je neviditeľne prítomné v Eucharistii. Takže tí, ktorí používajú výraz „skutočné [Telo]“ (ὄνομα τοῦ Πραγματικοῦ), používajúci výraz „skutočné [Telo]“, predpokladajú zmyslové zabitie Tela a zmyslové vyliatie Krvi vo sviatosti Eucharistie, sa mýlia. Napokon, ak by to tak bolo, potom by bolo potrebné, aby všetky zmyslové nástroje, ktoré slúžia k takémuto zabíjaniu a vylievaniu Krvi Pánovej, boli viditeľne prítomné spolu (συνδράμουν), a to: Kríž, klince, kopija atď. Ale to sa nedeje, nie! Preto, hoci je obeta Pánovho tela vo sviatosti skutočná, je aj duchovná, čiže tajomná, neviditeľná a nad zmysly, a preto sa obeta nazýva nekrvavá. Veď sviatosti vyžadujú vieru, nie city. Z toho vyplýva, že ako je celý duch alebo duša prítomný v celom tele a celý [duch] je prítomný v každej časti tela, tak v Eucharistii je telo celé prítomné v celom chlebe a celé [Telo] je v každej časti chleba. Rovnakým spôsobom je Krv prítomná v celom víne a v každej časti vína. Z toho vyplýva, že ako duch alebo duša, napriek skazenosti tela, zostáva neporušiteľná, tak Telo a Krv Pána, napriek skazenosti náhod (τῶν συμβεβηκότων) chleba a vína, zostávajú neporušiteľné. Tak ako duch alebo duša, súc jedno, sú nerozlučne rozdelené vo všetkých údoch a častiach tela a sú nedeliteľne rozdelené, tak aj telo a krv Eucharistie sú neoddeliteľne rozdelené na všetky časti chleba a vína a sú rozdelené nedeliteľne. Preto sa hovorí: „Rozdrobené a nedeliteľné, vždy jedovaté a nikdy nekonzumované...“ 18. Preto za cisára Alexia, brata Izáka [Anjela] v roku 1195, keď sa istý mních zvaný Sikidit spýtal: „Je telo Kristovo vo sviatosti neporušiteľné, ako bolo po umučení a zmŕtvychvstaní, alebo porušiteľné, ako bolo pred umučením a smrťou? 19 - a keď [takto] uvažoval, správne zmýšľajúci citoval svedectvo Cyrila [Alexandrijského], [Jána] Zlatoústeho, Gregora Nyssského a Eutycha z Konštantínopolu, „že Telo Kristovo vo sviatosti je neporušiteľné, pretože po zmŕtvychvstaní toto [Telo a utrpenie] nie je predmetom bezohľadného utrpenia, Chlieb prijíma celého Krista 20 a úžasným spôsobom sa zúčastňuje na božských posvätných obradoch vo večnom živote.“ Okrem toho uviedli aj názorné príklady z Eutyches [spomenuté] vyššie: „Celé sväté Telo a svätú Krv teda prijíma ten, kto z nich prijal aspoň časť, pretože sa miešaním (διὰ τὴν ἔμμιξιν) nerozdeliteľne rozdelí na všetky časti, tak ako nejaká pečať prenesie aj po odovzdaní [odtlačkov] predmetov na všetky svoje [odtlačky]. odtlačok], bez toho, aby sa zmenšili alebo zmenili na predmety [v ňom zahrnuté] (to znamená, že týchto [predmetov] je veľa, ale existuje len jedna pečať 21), aj keď sú početnejšie, alebo ako zvuk vydaný niekým a šíriaci sa vzduchom, zostáva úplne v tom, kto ho vydal, a keď je úplne vo vzduchu, nevníma ho, ale nikto ho nevníma viac alebo menej ako tí ostatní [zvuk], hoci je to telo 22, zostáva bez rozdelenia a poškodenia všetkým, ktorí počuli, aj keď ich je desaťtisíc alebo viac“ (pozri stranu 807 Dvanástich kníh [Dositheus Notara]). Samon z Gazy a Gennadij Scholarius 23 používajú zrozumiteľnejšie porovnanie Tela Pánovho vo Sviatosti so zrkadlom. Koniec koncov, tak ako sa Slnko úplne odráža v celom nerozbitom zrkadle a v každej časti rozbitého zrkadla, rovnako je celé Telo Pánovo vo všetkom neporušenom chlebe a v každej časti rozbitého chleba. A ten istý Samon hovorí aj 24: „Keď sa posvätený chlieb krája na kúsky, nemyslite si, že to najčistejšie Telo je rozdrvené, rozštvrtené alebo rozdelené, pretože je nesmrteľné, neporušiteľné a nevyčerpateľné; ale že fragmentácia po posvätení dosahuje výlučne tie zmyslové nehody (τῶν αἰσθνν συμβεβηκότων μόνον ) [Chlieb] pre silu viery a zjavenie sa viditeľného znamenia budúcnosti, ako aj pre záruku a cestu večného života“ (z posvätného katechizmu 25). Božský Zlatoústy tiež hovorí: "Pristupujme teda k (tajomnej Eucharistii 26) s vierou, každý vo svojej slabosti. Veď ak tí, ktorí sa dotkli lemu Jeho rúcha, priťahovali takú [uzdravujúcu] silu, o čo viac [priťahujú] tých, ktorí do seba prijímajú celého Krista?" 27. A Ján z Damasku vo svojej modlitbe o prijímaní hovorí: „Ja, prekliaty, sa odvažujem prijať celé Tvoje Telo, aby som sa nepopálil“ 28 . Tu dodajme, že okrem iného ohovárania nás ohováračskí bratia obviňujú aj z toho, že nosíme pod kamilavku artofórium so svätým chlebom a keď sme na ceste na miesto, ktoré potrebujeme, sadneme si a prijmeme sväté prijímanie. Keď sme po prvý raz počuli toto priame ohováranie, zasmiali sme sa, lepšie povedané, uškŕňali sme sa nad ich bratskou nenávisťou. Keďže máme všetku slobodu a keď sme sa zakaždým skúšali, podľa apoštola [Pavla] 29 sa pripravujeme a ideme do Božieho chrámu a kňaz nám dáva prijímanie. A prečo musíme nosiť sväté artofórium? Nech sa uspokoja bratia-nenávidiaci s ohováraním proti nám! Blízko je Sudca, ktorému budú skladať účty, kvôli čomu proti nám intrigovali, vymýšľajúc si neexistujúce [veci]. Takto vyznávame a chápeme nepochopiteľnú sviatosť božskej Eucharistie. Tí, ktorí hovoria nasledovné, hovoria nezmysly. Údajne sme v „Knihe častého prijímania“ napísali, že pre kresťanov (ktorí samozrejme nemajú kánonickú prekážku) je užitočné často s náležitou prípravou pristupovať k Božím tajomstvám, pretože sme si stanovili za cieľ spoločenstvo celého Kristovho tela, keďže keď sme prijali prijímanie raz, neprijímame celé Jeho Telo. Skutočne [tí, ktorí to hovoria] sú ústa diabla, cez ktoré diabol hovorí a hovorí to, čo vnukne do ich sŕdc. Ale od takého hanebného pohľadu sme tak ďaleko, že takéto uvažovanie, či čo i len jedna takáto myšlienka či myšlienka, nikdy nevznikli z našej fantázie. Prečo vyslovujeme tieto [slová] Susanny: "Večný Bože, poznáš neviditeľné a poznáš všetky [veci] pred ich existenciou! Vieš, že falošne svedčili proti nám." 30 Rodionov O. A. Kollivada // PE. 2014. T. 35. s. 323–335, tu: s. 324. Stručnú históriu sporu s odkazmi na pramene a literatúru pozri: Tamže. s. 330–331. CPG. 8117; PG. 95. Kol. 405–412. Pozri: St iernon D. Eugène Boulgaris // La Théologie byzantine et sa tradition. II (XIIIe-XIXe s.). / Sous la direction de C. G. Conticello et V. Conticello. Turnhout, 2002, s. 773–774. Pre spory 12. stor. V prvom rade je potrebné poznamenať postrehy M. Jugieho: Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. P., 1930. T. 3. S. 321–325. Dielo Nikodéma Skrettasa o teológii eucharistie kollivád (Νικ ό δημος (Σκρέττας), ἀρχιμ. ῾ Η θε ί α εὐχαριστṣṇαριστṣαριστος (Σκρέττας), ἀρχιμ. z nás, žiaľ, z hľadiska analýzy nezaujíma, hoci výskumník načrtol obsah hlavných zdrojov k tejto problematike. Prekvapivo sa nezachovalo ani jedno dielo Glickových oponentov, s výnimkou fragmentu traktátu sv. Neofyta samotára, ktorý vydal M. Jugie (Jugie M. Un opuscule inédit de Néophyte le Reclus sur l’incorruptibilité du Corps du Christ dans // l’7.4.9. 1. S. 1–11). Očividný nováčik však zrejme dostal informácie o predmete sporu z druhej ruky a jeho podstate celkom nerozumel. Vyznanie viery bolo uvedené v kine Svätá Hora 13. júna 1807; Viac podrobností pozri: Rodionov. Kollywads. S. 331. Ὁ μολογ ί α π ί στεως , ἤ τοι Ἀπολογ ί α δικαιοτάτη , κατὰ τῶν π πποπ καὶ κακοβούλως ἐτ ό λμησαν παρεξηγεῖν καὶ διαβάλλειν Παραδιν Παραδι ςτννι ςτφτι Ἁ γί ας Ἐκκλησ ί ας καὶ ἄλλα τινὰ τῶν περὶ Π ί ?? Νικοδ ή μου τοῦ Ἁ γιορε ί του. Βενετ ί α, 1819. Σ. 76–85. Text Vyznania bez akéhokoľvek komentára bol znovu publikovaný v: Πάσχου Π. Ἐν ἀσκήσει καὶ μαρτυρί ῳ. Ἀθῆναι, 1996. Σ. 166–173. Pri preklade vynechávame formálne ukončenie kapitoly, keďže jej obsah sa už vzťahuje na predstavenie udalostí okolo ospravedlnenia svätého Nikodéma, a nie na samotnú teológiu sviatosti. Je tam uvedený aj text dištriktuálneho posolstva svätohorským kláštorom s vyhlásením neviny svätca. 1. vydanie: 1796. Doslova: „odstránenie z nechtov“ (ἡ ἀποκαθήλωσις). Cenovú ponuku sme nenašli, pozri tiež nižšie. „Pravoslávne vyznanie“ Cyrila Lucarisa bolo odsúdené na konciloch v Konštantínopole v rokoch 1638 a 1642. a katedrála v Iasi v roku 1642, ale nižšie sv. Nikodém necituje tomos z vyššie uvedených koncilov, ale 17. kapitolu „Vyznania viery“ patriarchu z Jeruzalema6, jeruzalemského patriarchu II, Notara Dosi. Jeruzalemský koncil z roku 1672. Καρμ ί ρης Ἰ. N. Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδ ό ξου Καθολικόκου Καθολικκς ί ας . Ἀθῆναι, 1968. T. 2. Σ. 761 (841). Ioan. Chrys. Hom. 17. 3 v hebr. //PG. 12. Kol. 169. Svätý Nikodém odkazuje čitateľa na stranu 807 1. vydania „Histórie jeruzalemských patriarchov“ v 12 knihách jeruzalemského patriarchu Dosithea II. Notara, ktoré podľa titulnej strany vykonal jeruzalemský patriarcha Chrysanthos v roku 1715 v Bukurešti (Legrande des des E.vriagese Bibliographie publiés par des grecs au XVIIIe siècle P., 1918. T. 1. P. 120–122 N 97), ale v skutočnosti - v roku 1723, ako je zrejmé z korešpondencie medzi patriarchom Chrysanthusom a Mitrofanom Grigorom (pozri viac o diele: T. Bernatsky II/16 M. M. 2007. s. 78–79). Na strane 807 je hlavná časť 1. odseku 12. kapitoly 8. knihy „Histórie“, ktorá uvádza históriu teologických sporov Ser. XII storočia o obetovaní Krista, ktoré sa skončilo koncilom v Konštantínopole v rokoch 1156–1157. V diskusiách o „duchovnej“ prítomnosti Kristovho tela v Eucharistii sa svätý Nikodém riadi kapitolou „Πῶς νοῦμεν τὸ πνευματικῶς εἰς τὰ φρικτὰ μυικτὰ μυιρτὰ μυιρτϽ kapitoly Cyrila Lukarisa“ Λουκάρεως, ἀντ ίῤῥ ησις) Meletius Siriga; 1. vyd.: Bukurešť, 1690. s. 106–107. Meletius Sirig si zase požičal analógiu s dušou, aby vysvetlil podstatnú prítomnosť Kristovho tela vo sviatosti z homílie Gennadia Scholariusa „O mystickom tele nášho Pána Ježiša Krista“ (Oeuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios „Ed. M. Jugie, L., Si Volderides, X. A. A. 1928–1936 roč o správnom chápaní „duchovnej“ prítomnosti sa nepochybne spájali polemiky s protestantským chápaním Eucharistie. Receptúra ​​na drvenie svätého baránka; pre históriu formuly, ktorá sa objavila v ráde byzantskej liturgie v 12. storočí, pozri: Taft R. F. The Precommunion Rites. (Dejiny liturgie sv. Jána Zlatoústeho; zväzok 5). R., 2000. (OCA; 261). S. 350 a násl. Tu a ďalej až do konca odseku, reverend Nikodém uvádza citáty z 2. odseku 12. kapitoly 8. knihy „Dejín jeruzalemských patriarchov“ Patr. Dositheus, ktorý už stanovuje obsah sporu okolo učenia Glyka (Sikidit). Sám Dositheus sa vo svojej prezentácii spolieha na „Históriu“ Niketas Choniates. Poznámka od reverenda Nikodéma: "Pozrite: tí, ktorí tvrdia, že prijímajú celého Krista, ukazujú, že tí, ktorí majú účasť na tajomstvách, prijímajú celého Krista s božstvom a ľudskosťou (to znamená s dušou a telom). Alebo, čo je to isté, prijímajú dokonalého Boha a dokonalého človeka, keďže Kristus je dokonalý Boh a dokonalý človek podľa Jána z Damasku a všetkých posvätných teológov." Vysvetlenie v zátvorke patrí svätému Nikodémovi. Svätý Nikodém, keď nepriamo cituje svätého Eutychia, konštantínopolského patriarchu (Euthychius Constantinopolitanus. Sermo de paschate et de sacrosancta eucharistia. PG. 86(2). Kol. 2993), nedokončil vetu a vynechal vysvetlenie, ktoré sa vracia k telu: Aristoteles nie je nič iné ako zvuk „...pre zvuk je zvuk“. Zložitou otázkou je správne použitie autority sv. Eutycha na obranu pravoslávneho učenia o prijímaní v Eucharistii celého vzkrieseného a neporušiteľného tela Spasiteľa. Eutychovské učenie o telách vzkriesenia, ktoré sa tiahlo k origenizmu a odsudzované svätým Gregorom I. Veľkým (dvojhovorcom), súviselo s jeho teológiou Eucharistie (pozri napr.: Prozorov V.B. Realita tela vzkrieseného tela: Spor medzi St. Gregorom Veľkým / zbierka Eucharistie a patriarcha Gregora Veľkého. Petersburg, 2006. s. 109–125; byzantská teológia Eucharistie v VI-VII storočia / Eucharistia // PE 2008. T. 17. S. 597–598). Podobne ako v prípade zrkadla (pozri nižšie), analógie s tlačou a zvukom nemôžu primerane odrážať podstatnú prítomnosť Krista vo svätcovi. Darach. V 9. kapitole homílie „O tajomnom tele nášho Pána Ježiša Krista“ (Oeuvres complètes. Vol. 1. S. 131) Scholarius nadväzuje na 7. kapitolu traktátu Ps. Tomáša „De sacramento Eucharistiae ad modum praedicamentorum“, v ktorom sa o sviatosti uvažuje z hľadiska aristotelovskej kategórie „vydržania“ (passio). Ako analógia k tomu, že v Eucharistii, keď sa rozdrví konsekrovaný chlieb, neporušiteľné a vzkriesené Telo Kristovo zostáva celé a nepoškodené (integrum et illaesum) (v dôsledku toho, že fragmentácia zasahuje len akcidenty chleba, ale nie Telo, ktoré je v ňom prítomné cez substanciu), príklad zrkadla, ktoré sa vracia k blj. Augustín: ak sa rozbije zrkadlo, obraz odrazeného predmetu sa nerozbije, ale je pozorovaný v každom jednotlivom kúsku rozbitého zrkadla. Stojí za zmienku, že Tomáš Akvinský v Summa Theologica upozornil na nesprávnosť tohto prirovnania: „Je pravda, že ide o nedokonalé porovnanie, pretože znásobenie takýchto obrazov sa vyskytuje v rozbitom zrkadle v dôsledku rôznych odrazov v rôznych častiach zrkadla, ale tu [v Eucharistii] je len jedno posvätenie, ktorým je Kristovo Telo prítomné v Sviatosti (ST.3, q. tiež: Super zaslaná 4, d. Samon z Gazy, biskup z Gazy v pol. 11. storočie sa pripisuje dielu „Rozhovor blaženého Samona s Ahmedom Saracénom, ktorý ukazuje, že chlieb a víno posvätne podávané kňazom sú pravdivé a neporušené Telom a Krvou nášho Pána Ježiša Krista“ (PG. T. 120. Kol. 821–832). Táto esej je však pseudepigraf: bola napísaná v pol. XV storočia a je kompiláciou z diel iných autorov (sv. Anastasius Sinajský, sv. Ján Damaský, Theodor Abu-Kurra) (podrobne pozri: Jugie M. Une nouvelle Vynález au compte de Constantin Palaeocappä Samonas de Gaza et son dialog sur l’eucharistie Giovantura Misecellatiane Giovantura Miscellatiane. bizantina., 1946. (Studi e Testi; 123. Všimnite si, že jedným z dôkazov neskorého datovania je popri rukopisnej tradícii zloženia a ďalších faktorov aj prítomnosť argumentu, že rozdrobenosť sv. Chlieb nedosahuje zmŕtvychvstalé Telo Spasiteľa, ale len možné. pomocou akcidentov chleba a vína). 2. polovice 15. storočia po jeho prijatí Gennadijom Scholariusom. Pokusy sprostredkovať dielo Ps. Samona a stotožniť autora so Suleimanom al-Gazzim, básnikom a teológom 10.-11. storočia, ktorý vytvoril I. Dick (Dick I. Samonas de Gaza ou Sulaïman al-Gazzi, évêque melkite de Gaza, XIe siècle // Proche-Orient 1.380.0.0. 175–178) a kňaz. G. Maksimov (Sv. Samon z Gazu o islame // Byzantské spisy o islame. M., 2012. s. 152–158 (článok), 159–166 (ruský preklad)), kritike neobstojí. Je tu ďalší predrevolučný Rus. preklad traktátu Archimandrita. Inokenty (Novgorodov) a neznámy pre Maksimova: Rozhovor blahoslavených. Samona, arcibiskup. Gazskij s Achmetom Saracenom o sviatosti Eucharistie // pravoslávny partner. 1866. Časť 3. Číslo 12. S. 323–333. Takto kňaz prekladá zásadne dôležitú časť citátu zo Ž. Samon. G. Maksimov: „... ale toto rozdelenie je zmyslovým [spôsobom] zjednotiť sa prostredníctvom jedného posväteného [mnohých] veriacich a toto ustanovenie je viditeľným znakom úmyslov a zárukou a prostriedkom večného života“ (Cit. cit. s. 166). Preklad archim. Inocent je presnejšie: „... deliteľnosť sa tu vzťahuje len na to, čo v chlebe po jeho posvätení zostáva náhodné, zmyselné, - aby sa posilnila viera zobrazením neviditeľných predmetov viditeľným znakom a ako zástava a rozlúčkové slovo večného života“ (Cit. s. 332–333; kurzíva v úvodzovkách je naša). Svätý Nikodém cituje Pseuda Samona z katechizmu Mikuláša Voulgarisa πολλῶν καὶ ἄλλων τῶν πρὸς ὠ φέλειαν τῶν Πιστῶν τττ μέγιστα σνωννια 1. vydanie z roku 1678; 2. vydanie, ktoré máme k dispozícii - Benátky, 1769. S. 183 (kapitola „O drvení chleba svätého“). V tejto kapitole lekár a teológ Nicholas Voulgaris (1634 - po 1684) podáva podrobný teologický komentár z hľadiska učenia o transsubstanciácii k fragmentačnej formulke „Fragmentovaný a nedeliteľný, vždy jedovatý a nikdy závislý...“. Vysvetlenie v zátvorkách svätého Nikodéma. ja o a n. Chrys. Hom. v Mattheum. 50,2 // PG. 58. Kol. 507. Modlitba pred prijímaním svätého Jána Damaského „Stojím pred dverami Tvojho chrámu...“ Dan. 13, 42-43. Syn. preklad so zmenami. V gréčtine v texte „Príbeh o Susanne“: „svedčili proti mne“. Mohlo by vás zaujímať: