O Sakramencie Najświętszej Eucharystii

Esej „O sakramencie Boskiej Eucharystii” jest częścią dzieła św. Nikodema Świętej Góry „Wyznanie wiary” (῾Ομολογία πίστεως), napisanego w 1809 r. w związku z oskarżeniami o niewiarę. Św. Nikodem wyjaśnia swoje wyznanie wiary w Sakrament Eucharystii. Kluczową tezą jest to, że Ciało i Krew Chrystusa w Darach są zarówno „rzeczywiste”, jak i „duchowe”. „Prawdziwe”, bo konsekrowany Chleb i Wino to najprawdziwsze, realne Ciało i Krew Chrystusa, które uczestniczyły w wydarzeniach ziemskiego życia Zbawiciela. „Duchowe”, gdyż ich obecność dokonuje się w sposób nadprzyrodzony, niezrozumiały dla zmysłów, przez analogię do obecności duszy w całym ciele. Z tego wynika, że ​​„sakrament Eucharystii jest prawdziwą Ofiarą i Ofiarą doskonałą, w której obecny jest sam Chrystus, Kapłan i Ofiara, który wraz z Ojcem przyjmuje Ofiarę, Kapłan i Baranek, Przynoszący i Ofiarowany oraz Ten, któremu składana jest Ofiara”. Dzięki nim Dary pozostają niezniszczalne pomimo zepsucia pozorów zewnętrznych (wypadków): „Wynika z tego, że tak jak duch, czyli dusza, pomimo zepsucia ciała, pozostaje niezniszczalny, tak Ciało i Krew Pana, pomimo zepsucia przez wypadki Chleba i Wina, pozostają niezniszczalne”. Na poparcie swojego stanowiska ks. Nikodem opiera się na opiniach świętych ojców (św. Jana Chryzostoma, św. Jana z Damaszku), późniejszych teologów (Meletius Siriga, Giennadij Scholarius) oraz dokumentach soborów lokalnych z XVII w. Rozdział z Wyznania Wiary W 2. połowie XVIII w. Wraz ze sporem o upamiętnianie zmarłych, kwestia częstej komunii, która stopniowo wysuwała się na pierwszy plan, stała się także przedmiotem kontrowersji pomiędzy uczestnikami ruchu Kollivad a ich przeciwnikami. Krajowy badacz tego tematu O.A. Rodionow zauważa, że ​​„próby przedstawienia debaty o Koływie jako pierwszej fazy debaty, a kwestii Komunii św. jako głównego tematu kolejnej... nie wydają się przekonujące, gdyż częste przystępowanie do Świętych Tajemnic staje się przedmiotem dyskusji i powodem do starć niemal równocześnie z pojawieniem się problemu wspominania zmarłych w niedziele” 1. Jednak kwestia częstej komunii nie była jedynym przedmiotem kontrowersji związanych z teologią Eucharystii. Bezpośrednio w obozie Kollivadów wybuchł spór o nietrwałość Ciała Chrystusa w Sakramencie, którego inicjatorem był neofita Kavsokalivit 2. Ten ostatni został wprowadzony w błąd traktatem „O Najczystszym Ciele, którego uczestniczymy” 3, wpisanym imieniem św. Jana z Damaszku i stworzonym przez zwolenników XII-wiecznego matematyka i astronoma. Michał Glicki (sikidyta), który twierdził, że chleb pokładny w swej naturze (κατὰ φύσιν) to to samo, co święte Ciało Chrystusa, podawane jako pokarm uczniom podczas Ostatniej Wieczerzy, czyli św. Dary ulegają zniszczeniu, a przystępujący nie otrzymuje „całego Chrystusa” (ὅ λον τὸν Χριστ ό ν). Według Glicka eucharystyczne Ciało Chrystusa jest nietrwałe; podczas każdej liturgii jest ona faktycznie składana w ofierze, załamywana, dzielona na części i spożywana przez przyjmujących komunię. Nauka Glickiej łączył skrajny realizm eucharystyczny (św. Chleb po konsekracji jest samym Ciałem Chrystusa, a nie obrazem, ikoną czy symbolem, a wszystko, co dzieje się z Chlebem po konsekracji, dzieje się również z Ciałem) oraz orygenistyczna nauka o zmartwychwstałym Ciele Zbawiciela, które jest niedostępne zmysłowemu postrzeganiu i którego nie można dzielić: nie można go załamać, posmakować i zmiażdżyć zębami wierzących podczas Liturgii. Jednakże poświęcone, zmiażdżone i nieożywione Ciało Chrystusa zmartwychwstaje w osobie przyjmującej Komunię, jak w grobie, i czyni go uczestnikiem nieskażoności. Neofita przyjął naukę zawartą w pseudepigrafie za prawdziwą opinię świętego. Jana z Damaszku i wysłał w 1771 roku esej „O ciele Pańskim” do Nikeforosa Theotoki. Nastąpiła między nimi korespondencja, która nie została dotychczas w całości opublikowana. 4. Wszystkim kolivadom przypisywano opinię o nietrwałości Eucharystycznego Ciała Chrystusa, a ich przeciwnicy nie omieszkali powiązać tej opinii z kwestią częstej Komunii: wierni powinni jak najczęściej przystępować do Sakramentu, gdyż nie przyjmują całego Ciała Chrystusa. Czcigodny św. Nikodem Święta Góra w swoim Wyznaniu wiary itp. Atanazy z Paros. Tak więc w 2. połowie XVIII w. Bizantyjski spór eucharystyczny z końca XII wieku został zaktualizowany, co stało się logiczną kontynuacją sporów z połowy XII wieku. o naturze Ofiary eucharystycznej w nawiązaniu do opinii Sotiricha Pantevgena i która nie doczekała się wówczas decyzji soborowej. Niestety, pomiędzy XII a XVIII wiekiem nadal toczą się spory. nie zostały dostatecznie zbadane i przeanalizowane 5 w kontekście historii bizantyjskiej i postbizantyjskiej teologii Eucharystii. Ponadto, jak już wspomniano, do chwili obecnej nie wszystkie źródła dotyczące sporu z XVIII wieku. opublikowane, w tym dzieło neofity Kavsokalivita „O ciele Pana”, które zapoczątkowało kontrowersje. Z naszego punktu widzenia spory XII wieku. i XVIII w. mają ogromne znaczenie dla zrozumienia dróg, którymi podążała bizantyjska i w ogóle wschodnia teologia Eucharystii. Opinia Glickiej była próbą połączenia szeregu nurtów bizantyjskiej teologii sakramentów (m.in. tradycji cudów eucharystycznych i symbolicznych interpretacji Liturgii), pojawiających się zwłaszcza w okresie poikonoklastycznym. Strona przeciwna, do której należał Niketas Choniates, która w swojej „Historii” odzwierciedliła przebieg sporu, była zdania o obecności zmartwychwstałego Ciała Zbawiciela w konsekrowanych Darach, nie potrafiła w tym momencie odpowiedzieć na nic sensownego6, gdyż nie istniały niezbędne narzędzia teologiczne do sformułowania doktryny o metodzie obecności niezniszczalnego i zmartwychwstałego Ciała pod postaciami chleba i wina. Z kolei w XVIII w. Nikodem Święta Góra i Atanazy z Paros polemizowali z neofitą Kavsokalibitem (oraz z naukami Michała Glickiej), posługując się doktryną o przeistoczeniu, przyjętą na ziemi greckiej przez patriarchę Konstantynopola Gennadiusza Scholariusza w XV wieku. i przeszedł przyjęcie kościelne na soborach lokalnych XVII wieku. Poniżej, w oczekiwaniu na publikację przygotowywanego przez nas opracowania na temat debaty eucharystycznej na temat zepsucia Ciała Chrystusa w Eucharystii, podajemy z komentarzem tłumaczenie rozdziału z „Wyznania wiary” 7 Świętej Góry Nikodema, w którym mnich odpiera oskarżenia swoich przeciwników, że trzyma się fałszywego rozumienia Sakramentu. Tłumaczenie opiera się na I wydaniu „Spowiedzi”, wydanej w Wenecji w 1819 r. 8. Przypadki afiliacji notatek przez prp. Na szczególną uwagę zasługuje Nikodem. O Sakramencie Najświętszej Eucharystii Niektórzy oczerniają nas w sposobie pojmowania sakramentu Boskiej Eucharystii, a mianowicie, że Najczystsze Ciało Pańskie i Najświętsza Krew podlegają cierpieniom i zepsuciu oraz że w żadnej części konsekrowanego chleba nie ma całego Ciała Pańskiego i we wszystkich częściach konsekrowanego wina nie ma całej Krwi. Jednak tacy [oszczercy] są śmieszni: przecież powinni byli przeczytać modlitwy, które zebraliśmy w formie ikos do naszego Pana Jezusa i które opublikowaliśmy w 1796 roku wraz z książką „Niewidzialna wojna” 9, aby dowiedzieć się z tej [książki], jak rozumiemy ten [Sakrament]. Ponieważ jednak ci [oszczercy] byli ślepi i nie czytali tych modlitw, cytujemy dosłownie to, co tam napisaliśmy o tym [sakramencie], ku wiecznej hańbie tym, którzy nas niesprawiedliwie oskarżają. I tak na stronie 334 wspomnianej księgi piszemy, co następuje: „O wybawienie rodzaju śmiertelnego, o mój Jezu, przekazałeś Sakrament tajnym sługom (μύσταις), dokonując podczas Wieczerzy przełożenia chleba w Ciało Twoje, a wino w Krew Twoją, rozkazałem im to czynić na pamiątkę Twoją. Przyjmując je stale [tj. Ciało i Krew], jestem uświęcony i adorując, wołam do Ciebie, co następuje…” Poniżej na stronie 335 dodajemy: „Jezu, cały w całym Sakramencie i całkowicie w każdej jego części, wyznaję Ci, że przystępuję do Twojego świętego tronu bez odpowiedniego przygotowania”. Takie jest [nasze] pobożne zrozumienie, które nie tylko trzymaliśmy i utrzymujemy w sprawie tego niezrozumiałego Sakramentu, ale które także własnymi rękami wyraziliśmy na piśmie. I nie tylko spisali to na piśmie, ale i opublikowali nie rok, dwa, trzy lata temu, ale ponad dziesięć lat temu, jakbyśmy już przewidzieli, że jacyś złoczyńcy będą chcieli nas oczernić, i dlatego wyprzedziliśmy ich i zamknęliśmy im gadające usta tymi słowami [z ikosu]. Rzeczywiście, pomimo swojej zwięzłości, nadal wystarczą, aby uciszyć oszczerców, ponieważ zawierają całe żądło i zakwas podpuszczkowy (τὴν πυτίαν), że tak powiem, obalenie oszczerców. Aby jednak położyć wodze na ich ustach, dodamy tutaj następujące informacje. Dla głębszego i szybszego zrozumienia tego, co zostanie powiedziane, sprowadzamy tutaj wszystkie znaki i cechy składowe Boskiego Sakramentu Eucharystii do dwóch ogólnych i ogólnych pojęć, z których wynika reszta, aby pokazać, co myślimy o tym Sakramencie. Zatem niewątpliwie wierzymy sercem, wargami wyznajemy zbawienie, a rękami piszemy na zapewnienie, że najczystsze Ciało Pana i Jego życiodajna Krew są po pierwsze „rzeczywiste” (πραγματικόν), a po drugie „duchowe” (πνευματικόν). „Prawdziwy” – gdyż po konsekracji Chleb przedstawiony na świętym tronie jest prawdziwym Ciałem naszego Pana Jezusa Chrystusa i niczym więcej; tak samo Wino znalezione w kielichu po konsekracji jest prawdziwą życiodajną Krwią Pana i niczym więcej. Skoro [Chleb] nie jest niczym innym Ciałem jak tylko jednym i tym samym rzeczywistym [Ciałem], wynika z tego, że Chleb konsekrowany jest samym Ciałem Pańskim, rzeczywiście poczętym z Ducha Świętego, rzeczywiście narodzonym z Dziewicy, rzeczywiście przyjętym chrztem, rzeczywiście cierpianym, naprawdę ukrzyżowanym, rzeczywiście pogrzebanym, rzeczywiście zmartwychwstałym, rzeczywiście wstąpionym do nieba, rzeczywiście siedzącym po prawicy Ojca i rzeczywiście przychodzącym sądzić żywych i umarłych. Dlatego Meletius Sirig powiedział: „Podczas naszej świętej Liturgii wspominamy cały Dom Chrystusa medytacyjnym głosem, śpiewając głosem pochwalnym Jego Narodzenie i głoszenie Ewangelii, którą On wykonał, oraz Świętą Mękę, Krzyż, Zstąpienie z Krzyża 10, trzydniowe Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie. Ale to wszystko czynimy na chlebie, który jest przed nami postawiony”. 11 Natomiast w rozdziale 17 [aktów] obu Soborów zwołanych przeciwko Cyrylowi Lukarisowi (z których jeden był w Konstantynopolu, a drugi w Iasi 12) napisano: „Wierzymy, że w świętym obrzędzie nasz Pan Jezus Chrystus jest rzeczywiście i prawdziwie obecny, tak że po konsekracji chleba i wina chleb jest łamany (μεταβάλλεσθαι), przeistoczony (μετουσιοῦσθαι), przemieniony (μεταποιεῖσθαι), przemieniony (μετα ῤῥ υθμ ί ζεσθαι) w najprawdziwsze Ciało Pańskie, które narodziło się w Betlejem z Dziewicy i Matki Bożej Bóg Maryja, ochrzczona w Jordanie, cierpiała, pogrzebana, zmartwychwstała, wstąpiła, siedzi po prawicy Boga i Ojca, ma przyjść na obłokach niebieskich. Wino przemienia się i przemienia w prawdziwą Krew Pana, która została przelana za życie świata 13, gdy [Pan] wisiał na krzyżu” 14. Z tego, co zostało powiedziane wynika, że sakrament Eucharystii jest prawdziwą Ofiarą i Ofiarą doskonałą, w której obecny jest Sam Chrystus, Kapłan i Ofiara, który wraz z Ojcem przyjmuje Ofiarę, oraz Kapłan (ἱερεύς) i Baranek (ἱερεῖον), Ofiarujący i Ofiara, i Ten, któremu jest ona składana. Dlaczego Zlatosłow powiedział: „I tak jak On (Chrystus), który jest ofiarowany w wielu miejscach, jest jednym Ciałem, a nie wieloma ciałami, tak i Ofiara jest jedna. On jest naszym Najwyższym Kapłanem, który złożył Ofiarę, która nas oczyszcza; Tę [Ofiarę] również składamy teraz, potem składamy, ale jej nie brakuje” (Rozmowa 17 [Św. Jana Chryzostoma] w Liście do Hebrajczyków 15; zob. także tę stronę 807 z Dwunastu Ksiąg 16). Jednakże Ciało i Krew Pańska w Sakramencie są także „duchowe”. Chociaż oczywiście, jak powiedzieliśmy powyżej, Ciało i Krew w Sakramencie są realne i prawdziwe, to jednak nie są fizyczne, widzialne czy ogólnie postrzegane zmysłami, ale „duchowe”. To drugie jest rozumiane dwojako. Po pierwsze, Ciało i Krew Pańska w Sakramencie dokonuje się (ἐνεργεῖται) i uświęca (τελεσιουργεῖται) poprzez wszechpotężną energię i moc Wszechświętego i Ostatecznego Ducha, a nie poprzez prawa natury. Dlatego ten Sakrament jest nadprzyrodzony, tajemniczy, niezrozumiały, a zatem niewysłowiony i niewypowiedziany i przyjmowany jedynie przez wiarę. Po drugie, Ciało i Krew Pana w Sakramencie są „duchowe” przez to, że ich [obecność] rozumiana jest nie na obraz ludzkiego ciała, ale na obraz duszy, która jest duchem, jak mówi Meletius Sirigus 17. Wynika z tego, że tak jak duch, czyli dusza, jest niewidzialny i nie podlega zmysłom, tak Ciało i Krew Pana w Eucharystii są niewidzialne i nie podlegają zmysłom, będąc ponad zmysłami. zmysły. Przecież ta sama Sirig mówi: „Wierzymy, że Ciało Pańskie [w Darach] jest niewidoczne i w ogóle nie postrzegane, ale mówimy, że jest ukryte pod osłoną chleba i dlatego jest niewidzialnie obecne w Eucharystii”. Mylą się więc ci, którzy posługując się wyrażeniem „prawdziwe [Ciało]” (ὄνομα τοῦ Πραγματικοῦ), używając wyrażenia „prawdziwe [Ciało]”, zakładają zmysłową rzeź Ciała i zmysłowe wylanie Krwi w sakramencie Eucharystii. Przecież gdyby tak było, konieczne byłoby, aby wszystkie narzędzia zmysłowe służące do takiej rzezi i wylania Krwi Pańskiej były razem w widoczny sposób obecne (συνδράμουν), a mianowicie: krzyż, gwoździe, włócznia itp. Ale to się nie dzieje, nie! Dlatego chociaż Ofiara Ciała Pańskiego w Sakramencie jest realna, to jednak ma także charakter duchowy, czyli tajemniczy, niewidzialny i ponadzmysłowy, dlatego też Ofiarę nazywa się bezkrwawą. Przecież sakramenty wymagają wiary, a nie uczuć. Z tego wynika, że ​​jak cały duch, czyli dusza, jest obecny w całym ciele i cały [duch] jest obecny w każdej części ciała, tak w Eucharystii całe Ciało jest obecne w całym chlebie i całe [Ciało] jest obecne w każdej części chleba. W ten sam sposób cała Krew jest obecna w całym winie i w każdej części wina. Wynika z tego, że tak jak duch, czyli dusza, pomimo zepsucia ciała, pozostaje niezniszczalny, tak Ciało i Krew Pana, pomimo zepsucia wypadków (τῶν συμβεβηκότων) Chleba i Wina, pozostają niezniszczalne. Tak więc, jak duch, czyli dusza, będąc jednym, jest nierozdzielnie podzielony na wszystkie członki i części ciała i jest podzielony niepodzielnie, tak samo Ciało i Krew Eucharystyczna są nierozdzielnie podzielone we wszystkich częściach chleba i wina i są podzielone niepodzielnie. Dlatego mówi się: „Rozdrobnieni i niepodzielni, zawsze trujący i nigdy nie skonsumowani…” 18. Dlatego za [panowania] cesarza Aleksego, brata Izaaka [Anioła], w roku 1195 pewien mnich zwany Sikidytą zapytał: „Czy Ciało Chrystusa w Sakramencie jest niezniszczalne, jak było po Męce i Zmartwychwstaniu, czy też zniszczalne, jak było przed Męką i Śmiercią?” 19 - a kiedy [tak] rozumował, słuszny rozum przytaczał świadectwa Cyryla [z Aleksandrii], [Jana] Chryzostoma, Grzegorza z Nyssy i Eutychesa z Konstantynopola, „że Ciało Chrystusa w Sakramencie jest niezniszczalne, gdyż po Zmartwychwstaniu [Ciało] jest niewzruszone i nie podlega cierpieniu jak przed męką. A każdy, kto przyjmuje część Chleba, przyjmuje całym Chrystusem 20 i w sposób przedziwny uczestniczy w boskich świętych obrzędach życia wiecznego”. Ponadto podali także ilustracyjne przykłady z Eutychesa [wspomnianego] powyżej: „Tak więc całe Święte Ciało i Święta Krew otrzymują ten, kto przyjął choć część z nich. Jest ona bowiem podzielona nierozerwalnie na wszystkie części przez zmieszanie (διὰ τὴν ἔμμιξιν), tak jak pewna pieczęć przenosi wszystkie swoje odciski i formy na przyjmującego [jego przedmioty] i pozostaje jednością nawet po przekazaniu [odcisku], nie zmniejszając się ani nie zmieniając w powiązane [w nim] przedmioty (to znaczy jest ich wiele, ale jest tylko jedna pieczęć 21), nawet jeśli jest ich więcej. Albo jak dźwięk wydawany przez kogoś i rozchodzący się w powietrzu pozostaje całkowicie w tym, który go wydał, a gdy już całkowicie znajdzie się w powietrzu, przenika do uszu wszystkich. Co więcej, nikt z tych, którzy słyszeli, nie postrzegał go bardziej lub mniej niż inni, ale cały [dźwięk], chociaż jest to ciało 22, pozostaje bez podziału i szkody dla wszystkich, którzy słyszeli, nawet jeśli jest ich dziesięć tysięcy lub więcej” (patrz strona 807 Dwunastu Ksiąg [Dositheus Notara]). Samon z Gazy i Gennady Scholarius 23 posługują się bardziej zrozumiałym porównaniem Ciała Pańskiego w Sakramencie z lustrem. Wszakże jak Słońce odbija się całkowicie w całym nierozbitym zwierciadle i w każdej części rozbitego zwierciadła, tak samo całe Ciało Pańskie jest w całym Chlebie nieprzerwanym i w każdej części Chleba łamanego. I ten sam Samon mówi także 24: „Kiedy konsekrowany Chleb jest krojony na kawałki, nie myślcie, że to najczystsze Ciało zostanie zmiażdżone, rozczłonkowane lub podzielone, gdyż jest nieśmiertelne, niezniszczalne i niewyczerpane; ale to rozdrobnienie po konsekracji dotyczy wyłącznie przypadłości zmysłowych ( τῶν αἰσθητῶν συμβεβηκότων μόνον) [Chleb] dla mocy wiary i pojawienia się widzialnego znaku przyszłości oraz gwarancji i drogi życia wiecznego” (ze świętego Katechizmu, 25). Boski Chryzostom mówi także: "Przystępujmy więc z wiarą (do tajemniczej Eucharystii 26), każdy w swojej słabości. Przecież jeśli ci, którzy dotknęli rąbka Jego szaty, przyciągali taką [uzdrawiającą] moc, to o ileż bardziej [przyciągają] tych, którzy przyjmują w siebie całego Chrystusa?" 27. A Jan z Damaszku w swojej modlitwie o Komunię mówi: „Ja, przeklęty, ośmielam się przyjąć całe Twoje Ciało, abym się nie poparzył” 28 . Dodajmy tutaj, że oprócz innych oszczerstw, oszczercy bracia zarzucają nam także, że pod kamiławkę nosiliśmy artoforium z Chlebem Świętym i gdy jesteśmy w drodze do potrzebnego miejsca, siadamy i przyjmujemy komunię. Kiedy po raz pierwszy usłyszeliśmy to jawne oszczerstwo, śmialiśmy się, a raczej uśmiechaliśmy się z ich braterskiej nienawiści. Ponieważ mamy wszelką wolność i za każdym razem pokonując samych siebie, według Apostoła [Pawła] 29, przygotowujemy się i idziemy do cerkwi Bożej, a kapłan udziela nam komunii. I dlaczego musimy nosić święte artoforium? Niech nienawidzący braci będą zadowoleni z oszczerstw na nas! Bliski jest Sędzia, któremu zdadzą sprawę, dla którego intrygowali przeciwko nam, wymyślając rzeczy nieistniejące. W ten sposób wyznajemy i rozumiemy niezrozumiały Sakrament Boskiej Eucharystii. Ci, którzy mówią poniższe bzdury, mówią bzdury. Podobno w „Księdze częstej komunii” pisaliśmy, że dla chrześcijan (którzy oczywiście nie mają kanonicznej przeszkody) jest przydatne częste przystępowanie do Boskich Tajemnic z odpowiednim przygotowaniem, gdyż za cel stawiamy sobie komunię całego Ciała Chrystusa, skoro przyjęwszy komunię raz, nie uczestniczymy w całym Jego Ciele. Zaprawdę [ci, którzy to mówią] są ustami diabła, przez które diabeł mówi i mówi to, co inspiruje w ich sercach. Jesteśmy jednak tak dalecy od tak haniebnego poglądu, że takie rozumowanie, a nawet tylko jeden taki pomysł lub myśl, nigdy nie zrodziły się w naszej wyobraźni. Dlaczego wymawiamy te [słowa] Zuzanny: „Wieczny Bóg, znający to, co skryte i wiedzący wszystko przed ich istnieniem! Wiesz, że fałszywie zeznawali przeciwko nam”. 30 Rodionov O. A. Kollivada // PE. 2014. T. 35. s. 323–335, tu: s. 2014. 324. Krótką historię sporu z odniesieniami do źródeł i literatury zob.: Ibid. s. 330–331. CPG. 8117; PG. 95. Kol. 405–412. Zobacz: St iernon D. Eugène Boulgaris // La Théologie byzantine et sa tradycja. II (XIIIe-XIX w.). / Sous la direct de C. G. Conticello i V. Conticello. Turnhout, 2002, s. 773–774. Do sporów z XII wieku. Na wstępie należy zwrócić uwagę na spostrzeżenia M. Jugiego: Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. P., 1930. T. 3. s. 321–325. Praca Nikodema Skrettasa na temat teologii Eucharystii collivades (Νικ ό δημος (Σκρέττας), ἀρχιμ. ῾ Η θε ί α εὐχαριστία καὶ τὰ προν ό μια τῆς κυριακῆς κατὰ τὴ διδασκαλ ί α τῶν κολλυβάδων Θεσσαλον ί κη, 2004) w interesującej nas części nie jest niestety zbyt interesująca z punktu widzenia analizy, choć badacz nakreślił treść głównych źródeł na ten temat. Co ciekawe, nie zachowało się ani jedno dzieło przeciwników Glickiej, z wyjątkiem fragmentu traktatu św. Neofity Pustelnika wydanego przez M. Jugie (Jugie M. Un opuscule inédit de Néophyte le Reclus sur l’incorruptibilité du Corps du Christ dans l’Eucharstie // REB. 1949. Vol. 7. N 1. s. 1–11). Jednak ks. neofita najwyraźniej otrzymał informacje na temat przedmiotu sporu z drugiej ręki i nie do końca rozumiał jego istotę. Wyznanie wiary zostało zaprezentowane w kinie Święta Góra 13 czerwca 1807 r.; Więcej szczegółów u: Rodionow. Kolliwady. s. 331. Ὁ μολογ ί α π ί στεως, ἤ τοι Ἀπολογ ί α δικαιοτάτη, κατὰ τῶν ὅ σοι ἀμαθῶς καὶ κακοβούλως ἐτ ό λμησαν παρεξηγεῖν καὶ διαβάλλειν Παραδ ό σεις τινὰς τῆς Ἁ γί ας Ἐκκλησ ί ας καὶ ἄλλα τινὰ τῶν περὶ Π ί ?? Νικοδ ή μου τοῦ Ἁ γιορε ί του. Βενετ ί α, 1819. Σ. 76–85. Tekst spowiedzi, bez komentarza, został przedrukowany w: Πάσχου Π. Ἐν ἀσκήσει καὶ μαρτυρί ῳ. Ἀθῆναι, 1996. Σ. 166–173. W tłumaczeniu pomijamy formalne zakończenie rozdziału, gdyż jego treść nawiązuje już do przedstawienia wydarzeń wokół usprawiedliwienia św. Nikodema, a nie do teologii samego Sakramentu. Zamieszczony jest tam także tekst orędzia okręgowego do klasztorów Świętej Góry z ogłoszeniem niewinności świętego. Wydanie pierwsze: 1796. Dosłownie: „usuwanie z paznokci” (ἡ ἀποκαθήλωσις). Nie znaleźliśmy cytatu, patrz także poniżej. „Prawosławne wyznanie” Cyryla Lukarisa zostało potępione na soborach w Konstantynopolu w 1638 i 1642 r. oraz w katedrze w Jassach w 1642 r., ale poniżej św. Nikodem cytuje nie tomos powyższych soborów, ale 17. rozdział „Wyznania wiary” patriarchy Jerozolimy Dositheusa II Notary, który został zawarty w 6. rozdziale Akty Soboru Jerozolimskiego z 1672 r. Καρμ ί ρης Ἰ. N. Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδ ό ξου Καθολικῆς Ἐκκλησ ί ας. Ἀθῆναι, 1968. T. 2. Σ. 761 (841). Ioan. Chrys. Hom. 17. 3 w Hebr. //PG. 12. Kol. 169. Św. Nikodem odsyła czytelnika do strony 807 pierwszego wydania „Historii Patriarchów Jerozolimy” w 12 księgach Patriarchy Jerozolimy Dositheosa II Notary, które, jak wynika ze strony tytułowej, zostało dokonane przez Patriarchę Jerozolimy Chrysanthos w 1715 roku w Bukareszcie (Legrand E. Bibliographie hellénique ou opis raisonnée des ouvrages publiés par des grecs au XVIIIe siècle. P., 1918. T. 1. P. 120–122. N 97), ale faktycznie – w 1723 r., jak wynika z korespondencji patriarchy Chrysantusa z Mitrofanem Grigorą (więcej o dziele: Bernatsky M. M. Dosifei II Notara // PE. T. 16. 2007). s. 78–79). Na stronie 807 znajduje się główna część 1. akapitu 12. rozdziału 8. księgi „Historii”, która przedstawia historię sporów teologicznych Ser. XII w. o Ofierze Chrystusa, która zakończyła się soborami w Konstantynopolu 1156–1157. W dyskusjach na temat „duchowej” obecności Ciała Chrystusa w Eucharystii św. Nikodem kieruje się rozdziałem „Πῶς νοῦμεν τὸ πνευματικῶς εἰς τὰ φρικτὰ μυστήρια” „Obalenie kalwińskich rozdziałów Cyryla Lukarisy” Λουκάρεως, ἀντ ίῤῥ ησις) Meletius Siriga; Wydanie 1: Bukareszt, 1690. s. 106–107. Z kolei Meletius Sirig zapożyczył analogię z duszą dla wyjaśnienia istotnej obecności Ciała Chrystusa w Sakramencie z homilii Gennadiusa Scholariusa „O mistycznym ciele Pana naszego Jezusa Chrystusa” (Oeuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios „Ed. M. Jugie, L. Petit, X. A. Siderides. 8 Vol. P., 1928–1936. t. 1. s. 130; zob. także: Bernatsky M. M. Obecność Chrystusa w Eucharystii „w istocie (οὐσίαν)”: o interpretacji i źródłach jednego fragmentu homilii Jerzego (Gennadiusza) Scholariusa // BT, wydanie 42. s. 169–182). obecności „duchowej” niewątpliwie wiązały się z polemiką z protestanckim rozumieniem Eucharystii. Przepis na kruszenie Baranka Świętego; historię formuły, która pojawiła się w porządku liturgii bizantyjskiej w XII w. zob.: Taft R. F. The Precommunion Rites. (Historia liturgii św. Jana Chryzostoma; t. 5). R., 2000. (OCA; 261). s. 350 i nast. W tym miejscu i dalej, aż do końca akapitu, ks. Nikodem przytacza cytaty z 2. akapitu 12. rozdziału 8. księgi „Historii Patriarchów Jerozolimskich” Patr. Dositheusa, który już wyznacza treść sporu wokół nauk Glyki (sikidyty). Sam Dositheus w swoim przedstawieniu powołuje się na „Historię” Niketasa Choniatesa. Notatka księdza Nikodema: "Spójrz: ci, którzy twierdzą, że przyjmują całego Chrystusa, pokazują, że ci, którzy uczestniczą w Tajemnicach, przyjmują całego Chrystusa z Bóstwem i Człowieczeństwem (tj. Duszą i Ciałem), albo, co jest tym samym, przyjmują doskonałego Boga i doskonałego Człowieka, ponieważ Chrystus jest doskonałym Bogiem i doskonałym Człowiekiem, według Jana z Damaszku i wszystkich świętych teologów. Wyjaśnienie w nawiasie należy do św. Nikodema. W 9. rozdziale homilii „O Mistycznym Ciele naszego Pana Jezusa Chrystusa” (Oeuvres complètes. Vol. 1. s. 131) Scholarius podąża za 7. rozdziałem traktatu Ps. Tomasza „De sacramento Eucharystiae ad modum praedicamentorum”, w którym Sakrament rozpatrywany jest z punktu widzenia arystotelesowskiej kategorii „trwania” (passio). Jako analogię do faktu, że w Eucharystii, gdy chleb konsekrowany jest kruszony, niezniszczalne i zmartwychwstałe Ciało Chrystusa pozostaje całe i nienaruszone (integrum et illaesum) (ze względu na to, że fragmentacja sięga tylko przypadłości chleba, a nie Ciała, które jest w nim obecne poprzez substancję), przykład lustra wracając do blj. Augustyn: jeśli lustro pęknie, obraz odbitego przedmiotu nie zostanie rozbity, ale będzie obserwowany w każdym pojedynczym fragmencie rozbitego lustra. Warto zauważyć, że Tomasz z Akwinu w Sumie Teologicznej zauważył błędność tej analogii: „Co prawda jest to porównanie niedoskonałe, gdyż w rozbitym zwierciadle zwielokrotnienie takich obrazów następuje na skutek różnych odbić w różnych częściach zwierciadła, ale tu [w Eucharystii] jest tylko jedno uświęcenie, przez które Ciało Chrystusa jest obecne w Sakramencie” (ST. III q. 76, ar. 3, co; zob. też: Super Wysłane Lib. 4, zm. 1, a. 3.) Próby przekazania dzieła Ps. Samona i utożsamić autora z Sulejmanem al-Gazzi, poetą i teologiem X-XI w., sporządzonym przez I. Dicka (Dick I. Samonas de Gaza ou Sulaïman al-Gazzi, évêque melkite de Gaza, XIe siècle // Proche-Orient chrétien. 1980. Vol. 30 (1–4). P. 175–178) i ks. G. Maksimov (Św. Samon z Gazu o islamie // Pisma bizantyjskie o islamie. M., 2012. s. 152–158 (artykuł), 159–166 (tłumaczenie na język rosyjski)), nie wytrzymują krytyki. Jest jeszcze jeden przedrewolucyjny Rosjanin. tłumaczenie traktatu dokonane przez Archimandrytę. Innokenty (Nowogródow) i nieznany Maksimovowi: Rozmowa Błogosławionego. Samona, arcybiskup. Gazski z Achmetem Saracenem o sakramencie Eucharystii // Prawosławny rozmówca. 1866. Część 3. nr 12. s. 323–333. W ten sposób kapłan tłumaczy zasadniczo istotną część cytatu z Ps. Samona. G. Maksimov: „...ale ten podział jest zmysłowym [sposobem] zjednoczenia się przez jednego uświęconego, [wielu] wierzących, i to ustanowienie jest widzialnym znakiem intencji oraz gwarancją i środkiem życia wiecznego” (Cit. cit. s. 166). Tłumaczenie: archi. Innocenty jest bardziej precyzyjny: „...podzielność odnosi się tu jedynie do tego, co pozostaje w chlebie przypadkowym, zmysłowym po jego konsekracji, - aby umocnić wiarę poprzez przedstawienie za pomocą widzialnego znaku przedmiotów niewidzialnych oraz jako zadatek i słowo pożegnalne życia wiecznego” (Cit. cit. s. 332–333; kursywa w cytatach jest nasza). Św. Nikodem cytuje Pseudo Samona z Katechizmu Mikołaja Voulgarisa ἱερὰς λειτουργίας καὶ ἐξέτασις τῶν χειροτονουμένων, μετὰ πολλῶν καὶ ἄλλων τῶν πρὸς ὠ φέλειαν τῶν Πιστῶν τὰ μέγιστα συντεινόντων ). I wydanie w 1678 r.; Dostępne nam wydanie II – Wenecja, 1769. s. 183 (rozdział „O kruszenia Chleba Świętego”). W rozdziale tym Nicholas Voulgaris (1634 - po 1684), lekarz i teolog, podaje szczegółowy komentarz teologiczny z punktu widzenia doktryny o przeistoczeniu na formule fragmentacji „Rozdrobniony i niepodzielny, zawsze trujący i nigdy zależny…”. Wyjaśnienie w nawiasach autorstwa św. Nikodema. ja o n. Chrys. Hom. w Mattheum. 50. 2 // str. 58. Kol. 507. Modlitwa przed Komunią św. Jana z Damaszku „Stoję przed drzwiami Twojej cerkwi…” Dan. 13, 42–43. Syn. tłumaczenie ze zmianami. W języku greckim w tekście „Opowieści o Zuzannie”: „zeznawali przeciwko mnie”. Może zainteresuje Cię: