Sobre el Sacramento de la Divina Eucaristía

El ensayo "Sobre el Sacramento de la Divina Eucaristía" es parte de la obra de San Nicodemo el Santo Monte "Confesión de fe" (῾Ομολογία πίστεως), escrita en 1809 en relación con acusaciones de incredulidad. San Nicodemo expone su confesión de fe en el Sacramento de la Eucaristía. La tesis clave es que el Cuerpo y la Sangre de Cristo en los Dones son tanto “reales” como “espirituales”. “Real” porque el Pan y el Vino consagrados son el Cuerpo y la Sangre más verdaderos y reales de Cristo, que participaron en los acontecimientos de la vida terrena del Salvador. “Espirituales” porque su presencia se realiza de forma sobrenatural, incomprensible para los sentidos, por analogía con cómo el alma está presente en todo el cuerpo. De esto se sigue “que el sacramento de la Eucaristía es el verdadero Sacrificio y la Ofrenda perfecta, en la que está presente Cristo mismo, y el Sacerdote y el Sacrificio, que con el Padre acepta el Sacrificio, y el Sacerdote y el Cordero, y el Portador y el Ofrecido, y aquel a quien se hace la Ofrenda”. Con ellos, los Dones permanecen incorruptibles, a pesar de la corrupción de las apariencias externas (accidentes): “De ahí que así como el espíritu o alma, a pesar de la corrupción del cuerpo, permanece incorruptible, así el Cuerpo y la Sangre del Señor, a pesar de la corrupción de los accidentes del Pan y del Vino, permanecen incorruptibles”. Para fundamentar su posición, Nicodemo se basa en la opinión de los santos padres (San Juan Crisóstomo, San Juan Damasceno), teólogos posteriores (Meletius Siriga, Gennady Scholarius) y documentos de los Concilios locales del siglo XVII. Capítulo de la Confesión de Fe En la segunda mitad del siglo XVIII. Junto con la disputa sobre la conmemoración de los muertos, la cuestión de la comunión frecuente, que poco a poco pasó a primer plano, también se convirtió en tema de controversia entre los participantes del movimiento Kollivad y sus oponentes. Investigador nacional de este tema O.A. Rodionov señala que “los intentos de presentar el debate sobre la Coliva como la primera fase del debate, y la cuestión de la Santa Comunión, como el tema principal de la siguiente... no parecen convincentes, ya que la frecuente comunión de los Santos Misterios se convierte en un tema de discusión y motivo de enfrentamientos casi simultáneamente con el surgimiento del problema de la conmemoración de los muertos los domingos” 1. Sin embargo, la cuestión de la comunión frecuente no fue el único tema de controversia relacionado con la teología de la Eucaristía. Directamente en el campo de los Kollivads, estalló una disputa sobre la perecibilidad del Cuerpo de Cristo sacramentado, cuyo iniciador fue el neófito Kavsokalivit 2. Este último fue engañado por el tratado "Sobre el Cuerpo Purísimo, del que participamos" 3, inscrito con el nombre de San Juan Damasceno y creado por partidarios del matemático y astrónomo del siglo XII. Michael Glicki (sikidita), quien argumentó que los panes de la proposición en la naturaleza (κατὰ φύσιν) eran lo mismo que la santa carne de Cristo, dada como alimento a los discípulos en la Última Cena, es decir, St. Los regalos son perecederos y el comulgante no recibe “todo el Cristo” (ὅ λον τὸν Χριστ ό ν). Según Glick, el Cuerpo Eucarístico de Cristo es perecedero; en cada liturgia es realmente sacrificado, refractado, dividido en partes y comido por los comulgantes. Las enseñanzas de Glicka combinaban un realismo eucarístico extremo (St. El pan después de la consagración es el Cuerpo mismo de Cristo, y no una imagen, icono o símbolo, y todo lo que le sucede al Pan después de la consagración también le sucede al Cuerpo) y la doctrina origenista del Cuerpo resucitado del Salvador, que es inaccesible a la percepción sensorial y que no puede ser comulgado: no puede ser refractado, saboreado y triturado por los dientes de los creyentes durante la Liturgia. Sin embargo, el Cuerpo de Cristo sacrificado, aplastado e inanimado resucita en el comulgante, como en el sepulcro, y lo hace partícipe de la incorrupción. El neófito aceptó la enseñanza contenida en el pseudoepígrafe como la verdadera opinión del santo. Juan de Damasco y envió el ensayo "Sobre el cuerpo del Señor" en 1771 a Nikephoros Theotoki. Entre ellos se produjo una correspondencia que aún no se ha publicado íntegramente 4. La opinión sobre la perecibilidad del Cuerpo Eucarístico de Cristo se atribuyó a todas las colivadas, y sus oponentes no dejaron de relacionar esta opinión con la cuestión de la comunión frecuente: los fieles deben acercarse al Sacramento con la mayor frecuencia posible, ya que no participan de todo el Cuerpo de Cristo. Venerables se adelantó para refutar la tenacidad de Neófito al defender las enseñanzas de Mikhail Glika y las acusaciones de sus oponentes. Nicodemo la Montaña Sagrada en su Confesión de Fe, etc. Atanasio de Paros. Así, en la segunda mitad del siglo XVIII. Se actualizó la disputa eucarística bizantina de finales del siglo XII, que se convirtió en una continuación lógica de las disputas de mediados del siglo XII. sobre la naturaleza del sacrificio eucarístico en relación con las opiniones de Sotirich Pantevgen y que en ese momento no recibió una decisión conciliar. Lamentablemente, todavía existen disputas entre los siglos XII y XVIII. no han sido estudiados y analizados 5 suficientemente en el contexto de la historia de la teología bizantina y posbizantina de la Eucaristía. Además, como ya se mencionó, hasta la fecha no todas las fuentes sobre la disputa son del siglo XVIII. publicado, incluido el trabajo del neófito Kavsokalivit “Sobre el cuerpo del Señor”, que marcó el comienzo de la controversia. Desde nuestro punto de vista, las disputas del siglo XII. y siglo XVIII. son de suma importancia para comprender los caminos seguidos por la teología de la Eucaristía bizantina y, en general, oriental. La opinión de Glicka fue un intento de reunir una serie de tendencias en la teología bizantina de los sacramentos (incluida la tradición de los milagros eucarísticos y las interpretaciones simbólicas de la liturgia), que surgieron especialmente en el período posiconoclasta. El bando opuesto, al que pertenecía Niketas Choniates, que reflejó los acontecimientos de la controversia en su “Historia”, opinaba sobre la presencia del Cuerpo resucitado del Salvador en los Dones consagrados, no pudo responder nada significativo en ese momento 6, ya que no existían las herramientas teológicas necesarias para formular la doctrina del método de la presencia del Cuerpo incorruptible y resucitado bajo las formas de pan y vino. A su vez, en el siglo XVIII. Nicodemo la Montaña Sagrada y Atanasio de Paros polemizaron con el neófito Kavsokalibit (y con las enseñanzas de Miguel Glicka, respectivamente), utilizando la doctrina de la transustanciación, adoptada en suelo griego por el patriarca de Constantinopla Genadius Scholarius en el siglo XV. y pasó la recepción en la iglesia en los concilios locales del siglo XVII. A continuación, en anticipación de la publicación de un estudio que estamos preparando sobre el debate eucarístico sobre la corrupción del Cuerpo de Cristo en la Eucaristía, ofrecemos una traducción comentada del capítulo de la “Confesión de fe” 7 de Nicodemo el Monte Santo, en el que el monje refuta las acusaciones de sus oponentes de que se adhiere a una comprensión falsa del Sacramento. La traducción se basa en la 1ª edición de la Confesión, publicada en Venecia en 1819 8. Casos de afiliación de notas por prp. Se hace especial mención a Nicodemo. Sobre el Sacramento de la Divina Eucaristía Algunos nos calumnian en la forma en que entendemos el sacramento de la divina Eucaristía, a saber, que el purísimo Cuerpo del Señor y la honorable Sangre están sujetos a sufrimiento y corrupción, y que en cada parte del pan consagrado no está todo el Cuerpo del Señor, y en todas las partes del vino consagrado no está toda la Sangre. Sin embargo, tales [calumniadores] son ​​ridículos: después de todo, deberían haber leído las oraciones que recopilamos en forma de ikos a nuestro Señor Jesús y que publicamos en 1796 junto con un libro llamado “La guerra invisible” 9 para aprender de ese [libro] cómo entendemos este [Sacramento]. Pero como aquellos [calumniadores] eran ciegos y no leyeron estas oraciones, citamos textualmente lo que allí escribimos sobre este [Sacramento], para vergüenza eterna de quienes nos acusan injustamente. Así, en la página 334 del libro mencionado escribimos lo siguiente: "Para la liberación del linaje mortal, oh Jesús mío, Tú entregaste el Sacramento a los servidores secretos (μύσταις), habiendo transpuesto en la Cena el pan a Tu mismo Cuerpo, y el vino a Tu misma Sangre; les ordené que hicieran esto en memoria de Ti. Participando constantemente de ellos [es decir, Cuerpo y Sangre] soy santificado y, adorándote, te clamo lo siguiente…” A continuación, en la página 335, agregamos: “Jesús, íntegramente en todo el Sacramento y íntegramente en cada parte del mismo, te confieso que me acerco a tu santo trono sin la debida preparación”. Ésta es [nuestra] piadosa comprensión, que no sólo tuvimos y sostenemos sobre este incomprensible Sacramento, sino que también plasmamos por escrito con nuestras propias manos. Y no sólo lo pusieron por escrito, sino que también lo publicaron no hace uno, dos o tres años, sino hace más de diez años, como si ya hubiéramos previsto que algunos malvados pretendían calumniarnos, y por eso nos adelantamos y cerramos sus labios parlanchines con estas palabras [de ikos]. De hecho, a pesar de su brevedad, todavía son suficientes para silenciar a los calumniadores, ya que contienen todo el aguijón y la levadura de cuajo (τὴν πυτίαν), por así decirlo, refutaciones de los calumniadores. Sin embargo, para poner suficiente control sobre sus labios, agregaremos aquí lo siguiente. Para una comprensión más profunda y rápida de lo que se dirá, reducimos aquí todos los signos y rasgos constitutivos del divino sacramento de la Eucaristía a dos conceptos genéricos y generales, de los que se deriva el resto, para mostrar lo que pensamos sobre este Sacramento. Entonces, indudablemente creemos con el corazón, confesamos con los labios para la salvación y con las manos escribimos como seguridad de que el Purísimo Cuerpo del Señor y Su Sangre vivificante, en primer lugar, son “reales” (πραγματικόν), y en segundo lugar, “espirituales” (πνευματικόν). “Real” - porque después de la consagración, el Pan presentado en el santo trono es el verdadero Cuerpo de nuestro Señor Jesucristo y nada más; de la misma manera, el Vino que se encuentra en el cáliz después de la consagración es la verdadera Sangre vivificante del Señor y nada más. Puesto que [el Pan] no es otro Cuerpo que uno y el mismo [Cuerpo] real, se sigue que el Pan consagrado es el mismo Cuerpo del Señor, realmente concebido por el Espíritu Santo, realmente nacido de la Virgen, realmente recibido el Bautismo, realmente padecido, realmente crucificado, realmente sepultado, realmente resucitado, realmente ascendido al cielo, realmente sentado a la diestra del Padre y realmente viniendo a juzgar a los vivos y a los muertos. Por eso, Melecio Sirig dijo: "En nuestra santa Liturgia conmemoramos toda la Casa de Cristo, con voz meditativa cantando con voz laudatoria su Natividad y la predicación del Evangelio que Él realizó, y la Santa Pasión, la Cruz, el Descendimiento de la Cruz 10, la Resurrección en tres días, la Ascensión al cielo. Pero todo esto lo hacemos sobre el Pan que se nos ofrece". 11 Y en el capítulo 17 [de las actas] de los dos Concilios convocados contra Cirilo Lucaris (uno de los cuales fue en Constantinopla, y el otro en Iasi 12), está escrito lo siguiente: “Creemos que en el rito sagrado nuestro Señor Jesucristo está verdadera y verdaderamente presente, de modo que después de la consagración del pan y del vino, el pan se parte (μεταβάλλεσθαι), transubstanciado (μετουσιοῦσθαι), transformado (μεταποιεῖσθαι), transformado (μετα ῤῥ υθμ ί ζεσθαι) en el verdadero Cuerpo del Señor, que nació en Belén de la Virgen y Madre de Dios María, bautizado en el Jordán, sufrido, sepultado, resucitado, ascendido, sentado a la diestra de Dios y Padre, ha de venir sobre las nubes del cielo. El vino se transforma y transustancia en la verdadera Sangre del Señor, que fue derramada por la vida del mundo 13 cuando [el Señor] fue colgado en la Cruz” 14. De lo dicho se sigue que el sacramento de la Eucaristía es el verdadero Sacrificio y la Ofrenda perfecta, en la que está presente el mismo Cristo, y el Sacerdote y Sacrificio, que con el Padre acepta el Sacrificio, y el Sacerdote (ἱερεύς) y el Cordero (ἱερεῖον), y el Oferente y el Ofrecido, y Aquel a quien se realiza la Ofrenda. ¿Por qué dijo Zlatoslov: “Y así como Él (Cristo), que es ofrecido en muchos lugares, es un Cuerpo, y no muchos cuerpos, así el Sacrificio es uno. Él es nuestro Sumo Sacerdote, que ofreció el Sacrificio que nos purifica; También ofrecemos este [Sacrificio] ahora, luego ofrecido, pero no faltando” (Conversación 17 [de San Juan Crisóstomo] sobre la Epístola a los Hebreos 15; ver también sobre esto la página 807 de los Doce Libros 16). Sin embargo, el Cuerpo y la Sangre del Señor Sacramentado también son “espirituales”. Aunque, por supuesto, como dijimos anteriormente, el Cuerpo y la Sangre en el Sacramento son reales y verdaderos, sin embargo no son físicos ni visibles ni generalmente percibidos por los sentidos, sino “espirituales”. Esto último se entiende de dos maneras. En primer lugar, el Cuerpo y la Sangre del Señor en el Sacramento son realizados (ἐνεργεῖται) y santificados (τελεσιουργεῖται) a través de la energía todopoderosa y el poder del Espíritu Santo y Supremo, y no a través de las leyes de la naturaleza. Por tanto, este Sacramento es sobrenatural, misterioso, incomprensible y, por tanto, inefable e inexpresable y sólo se acepta por la fe. En segundo lugar, el Cuerpo y la Sangre del Señor en el Sacramento son “espirituales” por el hecho de que su [presencia] no se entiende a imagen del cuerpo humano, sino a imagen del alma, que es espíritu, como dice Meletius Sirigus 17. De esto se sigue que así como el espíritu o el alma es invisible y no está sujeto a los sentidos, así el Cuerpo y la Sangre del Señor en la Eucaristía son invisibles y no están sujetos a los sentidos, estando por encima de los sentidos. Después de todo, el mismo Sirig dice: "Creemos que el Cuerpo del Señor [en los Dones] no es visible ni percibido en absoluto, pero decimos que está escondido bajo la cubierta del pan y, por lo tanto, está presente de manera invisible en la Eucaristía". Así, se equivocan quienes, usando la expresión “[Cuerpo] real” (ὄνομα τοῦ Πραγματικοῦ), usando la expresión “[Cuerpo] real”, suponen una matanza sensual del Cuerpo y un derramamiento sensual de Sangre en el sacramento de la Eucaristía. Después de todo, si esto fuera así, entonces sería necesario que todos los instrumentos sensoriales que sirven para tal matanza y derramamiento de la Sangre del Señor estuvieran visiblemente presentes juntos (συνδράμουν), a saber: la Cruz, los clavos, la lanza, etc. Pero esto no está sucediendo, ¡no! Por eso, si bien el Sacrificio del Cuerpo del Señor sacramentado es real, también es espiritual, es decir, misterioso, invisible y superior a los sentidos, y por eso se llama Incruento. Después de todo, los sacramentos requieren fe, no sentimientos. De esto se sigue que así como todo el espíritu o alma está presente en todo el cuerpo y todo el [espíritu] está presente en cada parte del cuerpo, así en la Eucaristía el Cuerpo está todo presente en todo el pan y el todo [Cuerpo] está en cada parte del pan. De la misma manera, la Sangre está toda presente en todo el vino y toda en cada parte del vino. De ello se deduce que así como el espíritu o alma, a pesar de la corrupción del cuerpo, permanece incorruptible, así el Cuerpo y la Sangre del Señor, a pesar de la corrupción de los accidentes (τῶν συμβεβηκότων) del Pan y del Vino, permanecen incorruptibles. Así, así como el espíritu o alma, siendo uno, se divide inseparablemente en todos los miembros y partes del cuerpo y se divide indivisiblemente, de la misma manera el Cuerpo y la Sangre de la Eucaristía se dividen inseparablemente en todas las partes del pan y del vino y se dividen indivisiblemente. Por eso se dice: “Fragmentado e indivisible, siempre venenoso y nunca consumido…” 18. Por eso durante el [reinado del] Emperador Alejo, hermano de Isaac [Ángel], en 1195, cuando cierto monje llamado Sikidita preguntó: “¿Es el Cuerpo de Cristo Sacramentado incorruptible, como lo fue después de la Pasión y Resurrección, o corruptible, como lo fue antes de la Pasión y Muerte?” 19 - y cuando [así] razonó, el bienpensante citó el testimonio de Cirilo [de Alejandría], [Juan] Crisóstomo, Gregorio de Nisa y Eutiques de Constantinopla, "que el Cuerpo de Cristo en el Sacramento es incorruptible, ya que después de la Resurrección este [Cuerpo] es impasible y no está sujeto a sufrimiento, como antes de la Pasión. Y todo el que acepta una parte del Pan, acepta a Cristo entero 20 y participa de manera asombrosa de los ritos sagrados divinos en la vida eterna”. Además, también dieron ejemplos ilustrativos de Eutiques [mencionado] anteriormente: "Así, todo el santo Cuerpo y la santa Sangre son recibidos por aquel que ha recibido al menos una parte de ellos. Porque se divide inseparablemente en todas las partes mediante la mezcla (διὰ τὴν ἔμμιξιν), así como un sello transfiere todas sus huellas y formas al receptor [sus objetos] y permanece uno incluso después de la transferencia [de la huella], sin disminuir ni cambiar en los objetos involucrados [en ella] (es decir, hay muchos de estos [objetos], pero hay un solo sello 21), incluso si son más numerosos en número. O cómo un sonido pronunciado por alguien y difundido por el aire, permanece enteramente en quien lo emitió, y, una vez que está completamente en el aire, penetra en los oídos de todos. Además, ninguno de los que lo oyeron lo percibió más o menos que el otro, sino el conjunto. [el sonido], aunque es un cuerpo 22, permanece sin división ni daño para todos los que lo escuchan, incluso si son diez mil o más" (ver página 807 de los Doce Libros [Dositheus Notara]). Samon of Gaza y Gennady Scholarius 23 utilizan una comparación más comprensible del Cuerpo del Señor en el Sacramento con un espejo. Después de todo, así como el Sol se refleja completamente en todo el espejo intacto, y en cada parte del espejo roto, así también todo el Cuerpo del Señor está en todo el Pan intacto y en cada parte del Pan partido. Y el mismo Samón dice también 24: “Cuando el Pan consagrado es cortado en pedazos, no penséis que ese Purísimo Cuerpo es triturado, o desmembrado, o dividido, porque es inmortal, incorruptible e inagotable; sino que esa fragmentación después de la consagración alcanza exclusivamente aquellos accidentes sensuales (τῶν αἰσθητῶν συμβεβηκότων μόνον ) [Pan] por la fuerza de la fe y la aparición de un signo visible del futuro, así como garantía y camino de la vida eterna" (del Sagrado Catecismo 25). El divino Crisóstomo también dice: "Acerquémonos, pues, (a la misteriosa Eucaristía 26) con fe, cada uno en su propia debilidad. Después de todo, si los que tocaban el borde de su manto atraían tal poder [curativo], ¿cuánto más [atraen] a los que reciben en sí mismos a Cristo entero?" 27. Y Juan Damasco, en su oración por la Comunión, dice: “Yo, el maldito, me atrevo a recibir todo tu Cuerpo, para que no me queme” 28 . Agreguemos aquí que, además de otras calumnias, los hermanos calumniadores también nos acusan de llevar artophorium con Pan Santo debajo de nuestra kamilavka y, cuando vamos camino al lugar que necesitamos, nos sentamos y comulgamos. Cuando escuchamos esta abierta calumnia por primera vez, nos reímos, o mejor dicho, sonreímos ante su odio fraternal. Como tenemos toda libertad y, habiéndonos probado cada vez, según el Apóstol [Pablo] 29, nos preparamos y vamos a la iglesia de Dios y el sacerdote nos da la comunión. ¿Y por qué necesitamos usar el santo artoforio? ¡Que los que odian a los hermanos se contenten con la calumnia contra nosotros! Está cerca el Juez, a quien darán cuenta, por el cual intrigaron contra nosotros, inventando [cosas] inexistentes. Así confesamos y comprendemos el incomprensible Sacramento de la divina Eucaristía. Quienes dicen lo siguiente están diciendo tonterías. Supuestamente, escribimos en el “Libro de la Comunión Frecuente” que es útil para los cristianos (que, por supuesto, no tienen un obstáculo canónico) participar frecuentemente de los Misterios Divinos con la preparación adecuada, porque nos fijamos el objetivo de la comunión de todo el Cuerpo de Cristo, ya que habiendo recibido la comunión una vez, no participamos de todo Su Cuerpo. En verdad [los que dicen esto] son ​​la boca del diablo, por la cual el diablo habla y habla lo que inspira en sus corazones. Pero estamos tan lejos de una visión tan vergonzosa que tal razonamiento, o incluso una sola idea o pensamiento, nunca surgió de nuestra imaginación. ¿Por qué pronunciamos estas [palabras] de Susana: “¡Dios eterno, conocedor de lo invisible y conocedor de todas [las cosas] antes de su existencia! Tú sabes que testificaron falsamente contra nosotros”. 30 Rodionov O. A. Kollivada // PE. 2014. T. 35. págs. 323–335, aquí: pág. 324. Para una breve historia de la disputa con referencias a fuentes y literatura, ver: Ibid. págs. 330–331. GPC. 8117; Pág. 95. Col. 405–412. Ver: St iernon D. Eugène Boulgaris // La Théologie byzantine et sa tradition. II (XIIIe-XIXe s.). / Bajo la dirección de C. G. Conticello et V. Conticello. Turnhout, 2002, págs. 773–774. Para disputas del siglo XII. Es necesario ante todo señalar las observaciones del Sr. Jugie: Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. P., 1930. T. 3. P. 321–325. La obra de Nicodemo Skrettas sobre la teología de la Eucaristía de las colivadas (Νικ ό δημος (Σκρέττας), ἀρχιμ. ῾ Η θε ί α εὐχαριστία καὶ τὰ προν ό μια τῆς κυριακῆς κατὰ τὴ διδασκαλ ί α τῶν κολλυβάδων Θεσσαλον ί κη, 2004) en la parte que nos interesa, lamentablemente, no es de gran interés desde el punto de vista del análisis, aunque el investigador describió el contenido de las principales fuentes sobre este tema. Sorprendentemente, no ha sobrevivido ni una sola obra de los oponentes de Glicka, con la excepción de un fragmento del tratado de San Neófito el Recluso, publicado por M. Jugie (Jugie M. Un opuscule inédit de Néophyte le Reclus sur l’incorruptibilité du Corps du Christ dans l’Eucharstie // REB. 1949. Vol. 7. N 1. P. 1-11). Sin embargo, el reverendo Neófito, aparentemente, recibió información sobre el tema de la disputa de segunda mano y no entendió completamente su esencia. La Confesión de Fe fue presentada en el Cine Holy Mountain el 13 de junio de 1807; Para más detalles ver: Rodionov. Kollywads. Pág. 331. Ὁ μολογ ί α π ί στεως , ἤ τοι Ἀπολογ ί α δικαιοτάτη , κατὰ τῶν ὅ σοι ἀμαθῶς καὶ κακοβούλως ἐτ ό λμησαν παρεξηγεῖν καὶ διαβάλλειν Παραδ ό σεις τινὰς τῆς Ἁ γί ας Ἐκκλησ ί ας καὶ ἄλλα τινὰ τῶν περὶ Π ί ?? Νικοδ ή μου τοῦ Ἁ γιορε ί του. Βενετ ί α, 1819. Σ. 76–85. El texto de la Confesión, sin ningún comentario, fue reeditado en: Πάσχου Π. Ἐν ἀσκήσει καὶ μαρτυρί ῳ. Ἀθῆναι, 1996. Σ. 166–173. Al traducir, omitimos el final formal del capítulo, ya que su contenido ya se relaciona con la presentación de los acontecimientos en torno a la justificación de San Nicodemo, y no con la teología del Sacramento en sí. Allí también se encuentra el texto del mensaje distrital a los monasterios de la Montaña Santa con la proclamación de la inocencia del santo. 1ª edición: 1796. Literalmente: “eliminación de las uñas” (ἡ ἀποκαθήλωσις). No hemos encontrado la cotización, ver también más abajo. La “Confesión Ortodoxa” de Cirilo Lucaris fue condenada en los Concilios de Constantinopla en 1638 y 1642. y en la Catedral de Iasi de 1642, pero a continuación San Nicodemo no cita los tomos de los Concilios anteriores, sino el capítulo 17 de la “Confesión de Fe” del Patriarca de Jerusalén Dositeo II Notara, que fue incluido en el capítulo 6 de las actas de el Concilio de Jerusalén de 1672. Καρμ ί ρης Ἰ. N. Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδ ό ξου Καθολικῆς Ἐκκλησ ί ας. Ἀθῆναι, 1968. T. 2. Σ. 761 (841). Ioán. Cris. Hom. 17. 3 en heb. //PÁG. 12. Col. 169. San Nicodemo remite al lector a la página 807 de la 1ª edición de la “Historia de los Patriarcas de Jerusalén” en los 12 libros del Patriarca de Jerusalén Dositheos II Notara, realizada, según la portada, por el Patriarca de Jerusalén Crisantos en 1715 en Bucarest (Legrand E. Bibliographie hellénique ou description raisonnée des ouvrages publiés par des grecs au XVIIIe siècle. P., 1918. T. 1. P. 120–122. N 97), pero de hecho, en 1723, como se desprende de la correspondencia entre el Patriarca Chrysanthus y Mitrofan Grigora (ver más sobre la obra: Bernatsky M. M. Dosifei II Notara // PE. T. 16. 2007. págs. 78–79). En la página 807 está la parte principal del primer párrafo del capítulo 12 del libro octavo de “Historia”, que expone la historia de las disputas teológicas de Ser. Siglo XII sobre el Sacrificio de Cristo, que finalizó con los Concilios de Constantinopla 1156-1157. En las discusiones sobre la presencia “espiritual” del Cuerpo de Cristo en la Eucaristía, San Nicodemo sigue el capítulo "Πῶς νοῦμεν τὸ πνευματικῶς εἰς τὰ φρικτὰ μυστήρια" "Refutaciones de los capítulos calvinianos de Cyril Lukarisa" Λουκάρεως, ἀντ ίῤῥ ησις) Meletius Siriga; 1ª ed.: Bucarest, 1690. págs. 106-107. A su vez, Meletius Sirig tomó prestada la analogía con el alma para explicar la presencia esencial del Cuerpo de Cristo en el Sacramento de la homilía de Gennadius Scholarius “Sobre el Cuerpo Místico de Nuestro Señor Jesucristo” (Oeuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios “Ed. M. Jugie, L. Petit, X. A. Siderides. 8 Vol. P., 1928–1936. Vol. 1. P. 130; ver también: Bernatsky M. M. La presencia de Cristo en la Eucaristía “en esencia (οὐσίαν)”: sobre la cuestión de la interpretación y las fuentes de un pasaje de la homilía de George (Gennadius) Scholarius // BT. polémicas con la comprensión protestante de la Eucaristía. Fórmula para triturar San Cordero; para conocer la historia de la fórmula que apareció en el orden de la liturgia bizantina en el siglo XII, consulte: Taft R. F. The Precommunion Rites. (Una Historia de la Liturgia de San Juan Crisóstomo; Vol. 5). R., 2000. (OCA; 261). Pág. 350 y sigs. Aquí y más allá hasta el final del párrafo, el Rev. Nicodemo da citas del segundo párrafo del capítulo 12 del libro octavo de la “Historia de los Patriarcas de Jerusalén” Patr. Dositeo, que ya expone el contenido de la disputa en torno a las enseñanzas de Glyka (sikidita). El propio Dositeo, en su presentación, se basa en la “Historia” de Niketas Choniates. Nota del Rev. Nicodemo: “Mira: los que dicen aceptar a Cristo íntegro demuestran que los que participan de los Misterios aceptan a Cristo íntegro con Divinidad y Humanidad (es decir, con alma y Cuerpo). O, lo que es lo mismo, aceptan a un Dios perfecto y a un Hombre perfecto, pues Cristo es un Dios perfecto y un Hombre perfecto, según Juan Damasceno y todos los teólogos sagrados”. La explicación entre paréntesis pertenece a San Nicodemo. San Nicodemo, al citar indirectamente a San Eutiquio, Patriarca de Constantinopla (Euthychius Constantinopolitanus. Sermo de paschate et de sacrosancta eucharistia. PG. 86(2). Col. 2993), no termina la frase y omite la explicación que se remonta a Aristóteles de que el sonido es un cuerpo: “...porque el sonido no es otra cosa que el aire agitado”. Una cuestión difícil es el uso correcto de la autoridad de San Eutiques para defender la enseñanza ortodoxa sobre la comunión en la Eucaristía de todo el Cuerpo resucitado e incorruptible del Salvador. La enseñanza de Eutiques sobre los cuerpos de la resurrección, que gravitaba hacia el origenismo y fue denunciada por San Gregorio I el Grande (Doble Orador), estaba relacionada con su teología de la Eucaristía (ver, por ejemplo: Prozorov V.B. La realidad de la carne del cuerpo resucitado: La disputa entre Gregorio el Grande y el Patriarca de Constantinopla Eutiques // Colección escatológica. San Petersburgo, 2006. págs. 109–125; Zheltov M., sacerdote. Teología bizantina de la Eucaristía en los siglos VI-VII / Eucaristía // PE 2008. T. 17. P. 597–598). Al igual que con el espejo (ver más abajo), las analogías con la letra impresa y el sonido no pueden reflejar adecuadamente la presencia esencial de Cristo en el santo. Darach. En el capítulo 9 de la homilía “Sobre el Cuerpo Místico de Nuestro Señor Jesucristo” (Oeuvres complètes. Vol. 1. P. 131), Scholarius sigue el capítulo 7 del tratado del Sal. Tomás “De sacramento Eucharistiae ad modum praedicamentorum”, en el que se considera el Sacramento desde el punto de vista de la categoría aristotélica de “duradero” (passio). Como analogía con el hecho de que en la Eucaristía, cuando se tritura el pan consagrado, el Cuerpo incorruptible y resucitado de Cristo permanece íntegro e ileso (integrum et illaesum) (debido a que la fragmentación alcanza sólo los accidentes del pan, pero no el Cuerpo, que está presente en él a través de la sustancia), el ejemplo de un espejo, remontándonos al blj. Agustín: si un espejo se rompe, la imagen del objeto reflejado no se rompe, sino que se observa en cada pieza individual del espejo roto. Vale la pena señalar que Tomás de Aquino en la Summa Theologica señaló lo incorrecto de esta analogía: “Es cierto que se trata de una comparación imperfecta, ya que la multiplicación de tales imágenes se produce en un espejo roto debido a diferentes reflejos en diferentes partes del espejo, pero aquí [en la Eucaristía] hay sólo una santificación, por la cual el Cuerpo de Cristo está presente en el Sacramento" (ST. III q. 76, ar. 3, co; ver también: Super Sent. Lib.4, d.1, a.3 co.) Samon de Gaza, obispo de Gaza en el medio. Se atribuye el siglo XI a la obra “La Conversación del Beato Samón con Ahmed el Sarraceno, que muestra que el pan y el vino administrados sagradamente por el sacerdote son verdaderos e intactos por el Cuerpo y la Sangre de nuestro Señor Jesucristo” (PG. T. 120. Col. 821–832). Sin embargo, este ensayo es un pseudoepígrafe: fue escrito a mitad de camino. Siglo XV y es una recopilación de obras de otros autores (San Anastasio del Sinaí, San Juan Damasceno, Teodoro Abu-Kurra) (ver en detalle: Jugie M. Une nouvellevention au compte de Constantin Palaeocappä Samonas de Gaza et son dialog sur l’eucharistie // Miscellanea Giovanni Mercati. Vol. 3: Letteratura e storia bizantina. Vat., 1946. (Studi e Testi; 123). Tenga en cuenta que una de las pruebas de la datación tardía, además de la tradición manuscrita de la composición y otros factores, es la presencia del argumento de que la fragmentación del pan no llega al Cuerpo resucitado del Salvador, sino sólo a los accidentes del pan y el vino. El uso del concepto de transustanciación en la literatura teológica fue posible sólo a partir de la segunda mitad del siglo XV, después de su recepción por Gennady. Erudito. Intenta transmitir la obra del Ps. Samon e identifica al autor con Suleiman al-Gazzi, poeta y teólogo de los siglos X-XI, realizado por I. Dick (Dick I. Samonas de Gaza ou Sulaïman al-Gazzi, évêque melkite de Gaza, XIe siècle // Proche-Orient chrétien. 1980. Vol. 30 (1–4). P. 175–178) y sacerdote. G. Maksimov (San Samón de Gaz sobre el Islam // Escritos bizantinos sobre el Islam. M., 2012. págs. 152–158 (artículo), 159–166 (traducción al ruso)), no resiste las críticas. Hay otro ruso prerrevolucionario. Traducción del tratado realizado por Archimandrita. Innokenty (Novgorodov) y desconocido para Maksimov: Conversación del Beato. Samona, Arzobispo. Gazsky, con Akhmet Saracen sobre el sacramento de la Eucaristía // interlocutor ortodoxo. 1866. Parte 3. No. 12. P. 323–333. Así traduce el sacerdote la parte fundamental de la cita del Sal. Samón. G. Maksimov: “... pero esta división es una [forma] sensual de unir, a través de un santificado, [muchos] creyentes, y este establecimiento es un signo visible de intenciones, y una garantía y un medio de vida eterna” (Cit. cit. p. 166). Traducción de archim. Inocencio es más preciso: “... la divisibilidad aquí se refiere sólo a lo que queda accidental, sensual en el pan después de su consagración, - para fortalecer la fe mediante la representación, por un signo visible, de objetos invisibles, y como prenda y palabra de despedida de la vida eterna” (Cit. cit. pp. 332-333; las cursivas entre las comillas son nuestras). San Nicodemo cita a Pseudo Samon del Catecismo de Nicolás Voulgaris ἱερὰς λειτουργίας καὶ ἐξέτασις τῶν χειροτονουμένων, μετὰ πολλῶν καὶ ἄλλων τῶν πρὸς ὠ φέλειαν τῶν Πιστῶν τὰ μέγιστα συντεινόντων). 1ª edición en 1678; 2ª edición que disponemos - Venecia, 1769. P. 183 (capítulo “Sobre la trituración del Pan Santo”). En este capítulo, Nicolás Voulgaris (1634 - después de 1684), médico y teólogo, ofrece un comentario teológico detallado desde el punto de vista de la doctrina de la transustanciación sobre la fórmula de fragmentación “fragmentada e indivisible, siempre venenosa y nunca dependiente...”. Explicación entre paréntesis de San Nicodemo. Yo o un n. Cris. Hom. en Mateo. 50. 2 // pág. 58. Col. 507. Oración antes de la Comunión por San Juan Damasceno “Estoy ante las puertas de Tu iglesia...” Dan. 13, 42–43. Sin. traducción con cambios. En griego en el texto de “El cuento de Susana”: “testificaron contra mí”. Quizás te interese: