O svátosti Božské Eucharistie

Esej „O svátosti Božské eucharistie“ je součástí díla svatého Nikodéma Svaté Hory „Vyznání víry“ (῾Ομολογία πίστεως), napsaného v roce 1809 v souvislosti s obviněním z nevěry. Svatý Nikodém vykládá své vyznání víry ve svátost eucharistie. Klíčovou tezí je, že Tělo a Krev Kristova v Darech jsou jak „skutečné“, tak „duchovní“. „Skutečný“, protože posvěcený chléb a víno je nejpravdivější, skutečné Kristovo Tělo a Krev, které se účastnilo událostí Spasitelova pozemského života. „Duchovní“, protože jejich přítomnost se uskutečňuje nadpřirozeným způsobem, nepochopitelným smysly, analogicky k tomu, jak je duše přítomna v celém těle. Z toho vyplývá, „že svátost eucharistie je pravou obětí a dokonalou obětí, v níž je přítomen sám Kristus, kněz a oběť, který s Otcem přijímá oběť, kněz a beránek, přinášející a obětovaný a ten, jemuž se obětuje“. S nimi zůstávají Dary neporušitelné, navzdory zkaženosti vnějšího vzhledu (nehody): „Z toho plyne, že stejně jako duch nebo duše, navzdory zkaženosti těla, zůstávají neporušitelné, tak Tělo a Krev Páně, navzdory zkaženosti náhod chleba a vína, zůstávají neporušitelné. Ke zdůvodnění svého postoje se reverend Nikodém opírá o názor svatých otců (sv. Jan Zlatoústý, sv. Jan Damašský), pozdějších teologů (Meletius Siriga, Gennadij Scholarius) a dokumenty místních koncilů ze 17. století. Kapitola z Vyznání víry Ve 2. pol. 18. stol. Spolu se sporem o uctění památky zemřelých se téma častého přijímání, které se postupně dostávalo do popředí, stalo předmětem sporů mezi účastníky kollivadského hnutí a jejich odpůrci. Domácí badatelka tohoto tématu O.A. Rodionov poznamenává, že „pokusy prezentovat debatu o Kolývě jako první fázi debaty a otázku o svatém přijímání – jako hlavní téma té příští... nevypadají přesvědčivě, protože časté přijímání svatých tajemství se stává předmětem diskuse a důvodem ke střetům téměř současně se vznikem problému připomínání 1. neděle v neděli“. Otázka častého přijímání však nebyla jediným předmětem sporů souvisejících s teologií eucharistie. Přímo v táboře Kollivadů se rozhořel spor o pomíjivost Těla Kristova ve Svátosti, jehož iniciátorem byl Neophyte Kavsokalivit 2. Ten byl sveden pojednáním „O nejčistším těle, jehož se účastníme“ 3, nadepsaným jménem sv. Jana z Damašku a vytvořeným astronomickými příznivci matematiky z 12. století. Michael Glicki (Sikidit), který tvrdil, že chléb v přírodě (κατὰ φύσιν) je totéž jako svaté Tělo Kristovo, které se dává jako pokrm učedníkům při Poslední večeři, to jest sv. v). Eucharistické Tělo Kristovo podle Glicka podléhá zkáze; při každé liturgii se skutečně obětuje, láme, rozděluje na části a jí komunikující. Glickovo učení kombinovalo extrémní eucharistický realismus (sv. Chléb po posvěcení je samotné Tělo Kristovo, a nikoli obraz, ikona nebo symbol, a vše, co se stane s chlebem po posvěcení, se stane také Tělu) a origenistická doktrína o vzkříšeném Těle Spasitele, která je nepřístupná smyslovému vnímání a kterou nelze sdělit: nelze ji lámat, ochutnávat a drtit zuby věřících během liturgie. Obětované, rozdrcené a neživé Tělo Kristovo však přesto v přijímajícím vstává jako v hrobě a činí ho podílníkem na neporušitelnosti. Nováček přijal učení obsažené v pseudepigrafu jako pravdivý názor světce. Jana z Damašku a poslal esej „O těle Páně“ v roce 1771 Nikephoros Theotoki. Probíhala mezi nimi korespondence, která dosud nebyla celá publikována 4. Všem kollivádám byl připisován názor o pomíjivosti eucharistického Těla Kristova a jejich odpůrci tento názor neopomněli spojit s otázkou častého přijímání: věřící potřebují přistupovat ke svátosti co nejčastěji, protože nepřijímají celé Tělo Kristovo. Ctihodný sv. Nikodém Svatá Hora ve svém Vyznání víry atd. Athanasius z Parosu. Tak ve 2. pol. 18. stol. Aktualizován byl byzantský eucharistický spor z konce 12. století, který se stal logickým pokračováním sporů z poloviny 12. století. o povaze eucharistické oběti v souvislosti s názory Sotiricha Pantevgena a která v té době nedostala rozhodnutí koncilu. Mezi 12. a 18. stoletím se bohužel stále vedou spory. nebyly dostatečně prostudovány a analyzovány 5 v kontextu dějin byzantské a postbyzantské teologie eucharistie. Navíc, jak již bylo zmíněno, dodnes ne všechny prameny ke sporu z 18. stol. publikoval, včetně díla Neophyte Kavsokalivit „O těle Páně“, což znamenalo začátek sporu. Z našeho pohledu spory 12. stol. a XVIII století. jsou nanejvýš důležité pro pochopení cest, kterými se ubírala byzantská a obecně východní teologie eucharistie. Glickův názor byl pokusem o sloučení řady směrů byzantské teologie svátostí (včetně tradice eucharistických zázraků a symbolických výkladů liturgie), zejména vznikajících v postikonoklastickém období. Opačná strana, k níž patřil Niketas Choniates, který reflektoval události sporu ve svých „Dějinách“, zastával názor o přítomnosti vzkříšeného Těla Spasitele v posvěcených Darech, nedokázala v tu chvíli nic smysluplného zodpovědět6, neboť neexistovaly žádné potřebné teologické nástroje pro formulaci nauky o metodě napraveného těla a vzkříšeného vína pod formami vzkříšeného těla. Na druhé straně v 18. stol. Nikodém Svatá Hora a Athanasius z Parosu polemizovali s neofytem Kavsokalibitem (resp. s učením Michaela Glicky) pomocí doktríny transsubstanciace, přijaté na řecké půdě patriarchou Konstantinopole Gennadiusem Scholariusem v 15. století. a absolvoval církevní recepci na místních radách 17. století. Níže, v očekávání publikace, kterou připravujeme, o eucharistické debatě o zkaženosti Těla Kristova v Eucharistii, nabízíme komentovaný překlad kapitoly z „Vyznání víry“ 7 Nikodéma Svaté Hory, ve které mnich vyvrací obvinění svých odpůrců, že se drží falešného chápání svátosti. Překlad vychází z 1. vydání Vyznání, vydaného v Benátkách roku 1819 8. Případy příslušnosti poznámek prp. Nikodémovi je věnována zvláštní zmínka. O svátosti Božské Eucharistie Někteří nás pomlouvají, jak rozumíme svátosti božské eucharistie, totiž že nejčistší Tělo Páně a ctihodná Krev podléhají utrpení a zkáze a že v každé části konsekrovaného chleba není celé Tělo Páně a ve všech částech konsekrovaného vína není celá Krev. Takoví [pomlouvači] jsou však směšní: vždyť měli číst modlitby, které jsme sestavili ve formě ikos k našemu Pánu Ježíši a které jsme vydali v roce 1796 spolu s knihou nazvanou „Neviditelný boj“ 9, abychom se z této [knihy] dozvěděli, jak této [svátosti] rozumíme. Ale protože tito [pomlouvači] byli slepí a nečetli tyto modlitby, citujeme doslovně, co jsme tam o této [svátosti] napsali, k věčné hanbě těch, kteří nás nespravedlivě obviňují. Na straně 334 zmíněné knihy tedy píšeme toto: „Vysvobození smrtelného pokolení, můj Ježíši, předal jsi svátost tajným služebníkům (μύσταις), když jsi při večeři vložil chléb do svého těla a víno do tvé krve; přikázal jsem jim, aby to činili na památku tebe. posvěcený a adorující k Tobě volám následující...“ Níže na straně 335 dodáváme: „Ježíši, zcela v celé svátosti a zcela v každé její části se Ti vyznávám, že přistupuji k Tvému svatému trůnu bez náležité přípravy. Toto je [naše] zbožné chápání, které jsme nejen zastávali a zastáváme o této nepochopitelné svátosti, ale které jsme také písemně vyjádřili vlastníma rukama. A nejenže to napsali, ale také to zveřejnili ne před rokem nebo dvěma nebo třemi, ale před více než deseti lety, jako bychom již předvídali, že nás nějací nepřátelé mají v úmyslu pomlouvat, a proto jsme je předběhli a zavřeli jsme jim tlachající rty těmito slovy [z ikos]. Navzdory své stručnosti totiž stále stačí k umlčení pomlouvačů, protože obsahují veškerý žihadlo a syřidlo (τὴν πυτίαν), takříkajíc vyvrácení pomlouvačů. Abychom však jejich rtům dali dostatečnou otěž, přidáme sem následující. Pro hlubší a rychlejší pochopení toho, co bude řečeno, zredukujeme zde všechny znaky a rysy božské svátosti eucharistie na dva obecné a obecné pojmy, z nichž zbytek vyplývá, abychom ukázali, co si o této svátosti myslíme. Nepochybně tedy věříme srdcem, vyznáváme svými rty ke spasení a rukama píšeme jako ujištění, že nejčistší Tělo Páně a Jeho životodárná Krev jsou za prvé „skutečné“ (πραγματικόν), za druhé „duchovní“ (πνευματικόν). „Skutečný“ – protože po posvěcení je chléb předložený na svatém trůnu skutečným tělem našeho Pána Ježíše Krista a ničím jiným; stejně tak víno nalezené v kalichu po konsekraci je pravou životodárnou Krví Páně a nic jiného. Protože [chléb] není žádné jiné Tělo než jedno a totéž skutečné [Tělo], z toho vyplývá, že zasvěcený chléb je samotné Tělo Páně, skutečně počaté z Ducha svatého, skutečně narozené z Panny, skutečně přijaté křest, skutečně trpělo, skutečně ukřižováno, skutečně pohřbeno, skutečně vzkříšeno, skutečně vstoupilo do nebe, skutečně sedí po pravici Otce a skutečně přichází soudit Otce a mrtvé. Meletius Sirig proto řekl: „Při naší svaté liturgii si připomínáme celý dům Kristův meditativním hlasem, který zpívá pochvalným hlasem Jeho narození a kázání evangelia, které vykonal, a svaté utrpení, kříž, sestup z kříže 10, třídenní vzkříšení, nanebevstoupení, které je vše před námi. 11 A v 17. kapitole [aktů] dvou koncilů svolaných proti Cyrilu Lucarisovi (z nichž jeden byl v Konstantinopoli a druhý v Iasi 12) je napsáno následující: „Věříme, že v posvátném obřadu je skutečně a pravdivě přítomen náš Pán Ježíš Kristus, takže po posvěcení chleba a vína se láme chléb (μετστλβαθθπλιστης). transsubstanciovaný ( μετουσιοῦσθαι ), proměněný ( μεταποιεῖσθαι ), proměněný ( μετα ῤῥ υθμ ί ζεσθαι ) v nejpravdivější Tělo Páně , zrozené v Matce Boží , Betlémě a Jordánsku , které se narodilo v Bathé pohřben, vzkříšen, nanebevzatý, sedí po pravici Boha a Otce, má přijít na oblacích nebes. Víno se proměňuje a proměňuje v pravou krev Páně, která byla prolita za život světa, 13 když [Pán] visel na kříži“ 14. Z toho, co bylo řečeno, vyplývá, že svátost eucharistie je pravou obětí a dokonalou obětí, ve které je přítomen sám Kristus, a kněz a oběť, který s Otcem přijímá oběť, a kněz (ἱερεύς) a beránek (ἱερεῖον, který se obětuje a obětuje. Proč Zlatoslov řekl: „A jako On (Kristus), který je obětován na mnoha místech, je jedno Tělo, a ne mnoho těl, tak Oběť je jedna. Je to náš velekněz, který přinesl oběť, která nás očišťuje; Tuto [oběť] také nyní přinášíme, pak přinášíme, ale nechybí“ (Rozhovor 17 [sv. Jana Zlatoústého] o listu Židům 15; viz také o této straně 807 Dvanácti knih 16). Tělo a Krev Páně ve svátosti jsou však také „duchovní“. I když, jak jsme již řekli výše, tělo a krev ve svátosti jsou skutečné a pravdivé, přesto nejsou fyzické, viditelné nebo obecně vnímané smysly, ale „duchovní“. To druhé je chápáno dvěma způsoby. Za prvé, Tělo a Krev Páně ve Svátosti jsou vykonávány (ἐνεργεῖται) a posvěcovány (τελεσιουργεῖται) prostřednictvím všemocné energie a síly Všesvatého a Nejvyššího Ducha, a nikoli prostřednictvím zákonů přírody. Proto je tato svátost nadpřirozená, tajemná, nepochopitelná, a proto nevyslovitelná a nevyslovitelná a přijímá se pouze vírou. Za druhé, Tělo a Krev Páně ve Svátosti jsou „duchovní“ díky skutečnosti, že jejich [přítomnost] není chápána v obrazu lidského těla, ale v obrazu duše, která je duchem, jak říká Meletius Sirigus 17. Z toho vyplývá, že stejně jako duch nebo duše jsou neviditelné a nepodléhají smyslům, tak tělo a Krev nejsou podřízeny ve smyslu tělu a Krvi Pánově ve smyslu. smysly. Ostatně tentýž Sirig říká: „Věříme, že Tělo Páně [v Darech] není viditelné a vůbec nevnímatelné, ale říkáme, že je skryto pod přikrývkou chleba, a proto je neviditelně přítomno v Eucharistii. Takže ti, kteří používají výraz „skutečné [Tělo]“ (ὄνομα τοῦ Πραγματικοῦ), používající výraz „skutečné [Tělo]“, předpokládají smyslné zabití Těla a smyslné vylití Krve ve svátosti eucharistie, se mýlí. Ostatně, pokud by tomu tak bylo, pak by bylo nutné, aby byly viditelně pohromadě přítomny všechny smyslové nástroje, které k takovému zabíjení a vylévání Krve Páně slouží (συνδράμουν), totiž: Kříž, hřeby, kopí atd. Ale to se neděje, ne! Proto, i když je oběť Pánova Těla ve svátosti skutečná, je také duchovní, to znamená tajemná, neviditelná a nad smysly, a proto se oběť nazývá nekrvavá. Koneckonců, svátosti vyžadují víru, ne city. Z toho plyne, že jako je celý duch nebo duše přítomen v celém těle a celý [duch] je přítomen v každé části těla, tak v eucharistii je tělo přítomno celé v celém chlebu a celé [Tělo] je v každé části chleba. Stejně tak je krev přítomna v celém víně a v každé části vína. Z toho vyplývá, že stejně jako duch nebo duše, navzdory zkaženosti těla, zůstávají neporušitelné, tak Tělo a Krev Páně, navzdory zkaženosti náhod (τῶν συμβεβηκότων) chleba a vína, zůstávají neporušitelné. Tak jako duch nebo duše, jsouc jedno, jsou nerozlučně rozděleny ve všech údech a částech těla a jsou nedílně rozděleny, stejně tak jsou tělo a Krev eucharistie rozděleny nerozlučně ve všech částech chleba a vína a jsou rozděleny nedílně. Proto se říká: „Roztříštěné a nedělitelné, vždy jedovaté a nikdy nekonzumované...“ 18. To je důvod, proč se za [vlády] císaře Alexia, bratra Izáka [Anděla] v roce 1195 jistý mnich zvaný Sikidita zeptal: „Je tělo Kristovo ve svátosti neporušitelné, jako bylo po umučení a zmrtvýchvstání, nebo porušitelné, jako bylo před utrpením a smrtí? 19 - a když [tak] uvažoval, správně myslící citoval svědectví Cyrila [Alexandrijského], [Jana] Zlatoústého, Řehoře z Nyssy a Eutychese z Konstantinopole, „že Tělo Kristovo ve svátosti je neporušitelné, protože po Vzkříšení toto [Tělo a utrpení] není každý, kdo přijímá část utrpení, nehybný. Chléb přijímá celého Krista 20 a úžasným způsobem se účastní božských posvátných obřadů ve věčném životě. Kromě toho uvedli i názorné příklady z Eutyches [zmíněné] výše: „Celé svaté Tělo a svatou Krev tedy přijímá ten, kdo z nich přijal alespoň část, neboť je smícháním (διὰ τὴν ἔμμιξιν) neoddělitelně rozdělena na všechny části, stejně jako některá pečeť přenáší i všechny své přenášecí [jejich] otisky a tvoří otisky. otisk], aniž by se zmenšoval nebo měnil na předměty [v něm zahrnuté] (to znamená, že těchto [předmětů] je mnoho, ale existuje jen jedna pečeť 21), i když jsou početně větší, nebo jak zvuk vydaný někým a šířící se vzduchem, zůstává zcela v tom, kdo jej vydal, a jakmile je zcela ve vzduchu, proniká do uší všech, kteří jej nevnímají, ale nikdo ho nevnímá více nebo méně než ostatní [zvuk], ačkoli je to tělo 22, zůstává bez rozdělení a poškození všem, kteří slyšeli, i když jich je deset tisíc nebo více“ (viz strana 807 Dvanácti knih [Dositheus Notara]). Samon z Gazy a Gennadij Scholarius 23 používají srozumitelnější srovnání Těla Páně ve Svátosti se zrcadlem. Ostatně, jako se Slunce zcela odráží v celém neporušeném zrcadle a v každé části rozbitého zrcadla, stejně tak je celé Tělo Páně ve všem neporušeném chlebu a v každé části rozbitého chleba. A tentýž Samon také říká 24: „Když je posvěcený chléb rozřezán na kousky, nemyslete si, že to nejčistší Tělo je rozdrceno, rozsekáno nebo rozděleno, protože je nesmrtelné, neporušitelné a nevyčerpatelné; ale že roztříštěnost po posvěcení dosahuje výhradně těch smyslových náhod (τῶν αἰσθννητῶν αἰσθνν συμβεβηκότων μόνον ) [Chléb] pro sílu víry a pro zjevení viditelného znamení budoucnosti, jakož i pro záruku a způsob věčného života“ (z posvátného katechismu 25). Božský Zlatoústý také říká: "Přistupme tedy k (tajemné eucharistii 26) s vírou, každý ve své slabosti. Koneckonců, jestliže ti, kdo se dotkli lemu Jeho oděvu, přitahovali takovou [uzdravující] sílu, oč více [přitahovali] ty, kteří do sebe přijímají celého Krista?" 27. A Jan Damašský ve své modlitbě k přijímání říká: „Já, prokletý, se odvažuji přijmout celé Tvé Tělo, abych nebyl popálen“ 28 ​​. Zde dodejme, že kromě jiných pomluv nás pomlouvační bratři obviňují i ​​z toho, že nosíme pod kamilavkou artoforium se svatým chlebem, a když jsme na cestě na místo, které potřebujeme, sedíme a přijímáme. Když jsme tuto přímou pomluvu slyšeli poprvé, zasmáli jsme se, nebo spíše ušklíbli se jejich bratrské nenávisti. Protože máme veškerou svobodu, a když jsme se pokaždé vyzkoušeli, podle apoštola [Pavla] 29 se připravujeme a jdeme do Božího chrámu a kněz nám dává přijímání. A proč potřebujeme nosit svaté artoforium? Ať se spokojí bratři-nenávidí pomluvy proti nám! Blízko je Soudce, kterému budou skládat účty, kvůli čemuž proti nám intrikovali a vymýšleli neexistující [věci]. Tak vyznáváme a chápeme nepochopitelnou svátost božské eucharistie. Ti, co říkají následující, mluví nesmysly. Údajně jsme v „Knize častého přijímání“ psali, že pro křesťany (kteří samozřejmě nemají žádnou kanonickou překážku) je užitečné často s patřičnou přípravou přistupovat k Božím tajemstvím, protože jsme si dali za cíl společenství celého Těla Kristova, protože když jsme přijali přijímání jednou, nepřijímáme celé Jeho Tělo. Skutečně [ti, kdo to říkají], jsou ústa ďábla, skrze která ďábel mluví a mluví to, co vnukne do jejich srdcí. Ale jsme tak daleko od tak ostudného pohledu, že taková úvaha, nebo dokonce jen jedna taková myšlenka nebo myšlenka, nikdy nevznikla z naší představivosti. Proč vyslovujeme tato [slova] Susanny: "Věčný Bože, znalec neviditelného a znalý všeho [věcí] před jejich existencí! Víš, že proti nám svědčili falešně." 30 Rodionov O. A. Kollivada // PE. 2014. T. 35. s. 323–335, zde: s. 324. Stručnou historii sporu s odkazy na prameny a literaturu viz: Tamtéž. s. 330–331. CPG. 8117; PG. 95. Kol. 405–412. Viz: St iernon D. Eugène Boulgaris // La Théologie byzantine et sa tradice. II (XIIIe-XIXe s.). / Sous la direction de C. G. Conticello et V. Conticello. Turnhout, 2002, s. 773–774. Pro spory 12. stol. Nejprve je třeba poznamenat postřehy M. Jugieho: Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium ab Ecclesia catholica dissidentium. P., 1930. T. 3. S. 321–325. Práce Nikodéma Skrettase o teologii eucharistie kollivád (Νικ ό δημος (Σκρέττας), ἀρχιμ. ό μια τῆς κυριακῆς κατὰ τὴ διδασκαλ ί α τῶν κολλυβάδων v části 20νονονονον zájem nás bohužel z hlediska analýzy příliš nezajímá, ačkoliv výzkumník nastínil obsah hlavních zdrojů k této problematice. Kupodivu se nedochovalo jediné dílo Glickových odpůrců, s výjimkou fragmentu traktátu sv. Neofyta samotáře, vydaného M. Jugiem (Jugie M. Un opuscule inédit de Néophyte le Reclus sur l’incorruptibilité du Corps du Christ dans // l.7 N.Eucharst 1. S. 1–11). Rev. Neofyt však zřejmě dostal informace o předmětu sporu z druhé ruky a zcela nepochopil jeho podstatu. Vyznání víry bylo uvedeno v kině Svatá Hora 13. června 1807; Další podrobnosti viz: Rodionov. Kollywadové. str. 331. Ὁ μολογ ί α π ί στεως , ἤ τοι Ἀπολογ ί α δικαιοτάτη , κατὰ τῶν πμ ποπολογ καὶ κακοβούλως ἐτ ό λμησαν παρεξηγεῖν καὶ διαβάλλειν Παραλειν Παραδιν Παραδι ςτνν φτι φτιν Ἁ γί ας Ἐκκλησ ί ας καὶ ἄλλα τινὰ τῶν περὶ Π ί ?? Νικοδ ή μου τοῦ Ἁ γιορε ί του. Βενετ ί α, 1819. Σ. 76–85. Text Vyznání, bez jakéhokoli komentáře, byl znovu publikován v: Πάσχου Π. Ἐν ἀσκήσει καὶ μαρτυρί ῳ. Ἀθῆναι, 1996. Σ. 166–173. Při překladu vynecháváme formální zakončení kapitoly, neboť její obsah se již vztahuje k představení událostí kolem ospravedlnění sv. Nikodéma, nikoli k samotné teologii svátosti. Je tam uveden i text okresního poselství klášterům Svaté Hory s prohlášením o nevině světce. První vydání: 1796. Doslova: „odstranění z nehtů“ (ἡ ἀποκαθήλωσις). Cenovou nabídku jsme nenašli, viz také níže. „Pravoslavné vyznání“ Cyrila Lucarise bylo odsouzeno na koncilech v Konstantinopoli v roce 1638 a 1642. a katedrála v Iasi v roce 1642, ale níže sv. Nikodém necituje tomos z výše uvedených koncilů, ale 17. kapitolu „Vyznání víry“ patriarchy II. z Jeruzaléma, jeruzalémského patriarchy, z Jeruzaléma, z Dosi. Jeruzalémský koncil z roku 1672. Καρμ ί ρης Ἰ. N. Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδ ό ξου Καθολικόκου Καθολικςκλουλικὰ ί ας . Ἀθῆναι, 1968. T. 2. Σ. 761 (841). Ioan. Chrys. Hom. 17. 3 v hebr. //PG. 12. plk. 169. Svatý Nikodém odkazuje čtenáře na stranu 807 1. vydání „Historie jeruzalémských patriarchů“ ve 12 knihách jeruzalémského patriarchy Dosithea II. Notara, kterou podle titulní strany provedl jeruzalémský patriarcha Chrysanthos v roce 1715 v Bukurešti (Legrande des des E.vraises Bibliographie publiés par des grecs au XVIIIe siècle P., 1918. T. 1. P. 120–122 N 97), ale ve skutečnosti - v roce 1723, jak je zřejmé z korespondence mezi patriarchou Chrysanthem a Mitrofanem Grigorou (viz více o díle: T. Bernatsky PE/16 M. M. 2007. s. 78–79). Na straně 807 je hlavní část 1. odstavce 12. kapitoly 8. knihy „Historie“, která uvádí historii teologických sporů Ser. XII století o Kristově oběti, která skončila koncily v Konstantinopoli 1156–1157. V diskusích o „duchovní“ přítomnosti Těla Kristova v Eucharistii se svatý Nikodém řídí kapitolou „Πῶς νοῦμεν τὸ πνευματικῶς εἰς τὰ φρικτὰ μυικτὰ μυικτϽρ kapitoly Cyrila Lukarisy“ Λουκάρεως, ἀντ ίῤῥ ησις) Meletius Siriga; 1. vyd.: Bukurešť, 1690. s. 106–107. Meletius Sirig si zase vypůjčil analogii s duší, aby vysvětlil podstatnou přítomnost Těla Kristova ve Svátosti z homilie Gennadia Scholariuse „O tajemném těle našeho Pána Ježíše Krista“ (Oeuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios „Ed. M. Jugie, L., Si Volderides, X. A. 1928–1936 sv. 1. S. 130 viz také: Bernatsky M. M. Přítomnost Krista „v podstatě (οὐσίαν)“: k otázce výkladu a pramenů z homilie Jiřího (Gennadia) Scholarius // 6urige18. BT o správném chápání „duchovní“ přítomnosti byly nepochybně spojeny s polemikami s protestantským chápáním eucharistie. Receptura na drcení sv. pro historii formule, která se objevila v řádu byzantské liturgie ve 12. století, viz: Taft R. F. The Precommunion Rites. (Dějiny liturgie sv. Jana Zlatoústého; sv. 5). R., 2000. (OCA; 261). S. 350 a násl. Zde a dále až do konce odstavce uvádí reverend Nikodém citáty z 2. odstavce 12. kapitoly 8. knihy „Historie jeruzalémských patriarchů“ Patr. Dositheus, který již stanoví obsah sporu kolem učení Glyka (Sikidit). Sám Dositheus se ve své prezentaci opírá o „historii“ Niketas Choniates. Poznámka reverenda Nikodéma: "Podívejte: ti, kdo tvrdí, že přijímají celého Krista, ukazují, že ti, kdo se účastní tajemství, přijímají celého Krista s Božstvím a lidstvem (to jest s duší a tělem). Nebo, co je totéž, přijímají dokonalého Boha a dokonalého člověka, protože Kristus je dokonalý Bůh a dokonalý člověk, podle Jana z Damašku a všech posvátných teologů." Vysvětlení v závorce patří svatému Nikodémovi. Svatý Nikodém, když nepřímo cituje svatého Eutychia, konstantinopolského patriarchu (Euthychius Constantinopolitanus. Sermo de paschate et de sacrosancta eucharistia. PG. 86(2). Col. 2993), nedokončí větu a vynechá vysvětlení, které se vrací k tělu Aristotelovi „není nic jiného než zvuk… pro zvuk je zvuk Obtížnou otázkou je správné použití autority sv. Eutyche k obhajobě pravoslavného učení o přijímání v eucharistii celého vzkříšeného a neporušitelného Těla Spasitele. Eutychovo učení o tělech vzkříšení, které tíhlo k origenismu a bylo odsuzováno sv. Řehořem I. Velikým (dvojmluvným), souviselo s jeho teologií eucharistie (viz např.: Prozorov V.B. Realita těla vzkříšeného těla: Spor mezi sbírkou Eucharistie Řehoře Velikého a patriarchou Eucharistie / Konstantní sbírka Eucharistie. Petersburg, 2006. s. 109–125, kněz byzantské teologie eucharistie v VI-VII století / Eucharistie // PE 2008. T. 17. S. 597–598). Stejně jako u zrcadla (viz níže) analogie s tiskem a zvukem nemohou adekvátně odrážet bytostnou přítomnost Krista ve světci. Darach. V 9. kapitole homilie „O tajemném těle našeho Pána Ježíše Krista“ (Oeuvres complètes. sv. 1. str. 131) navazuje Scholarius na 7. kapitolu traktátu Ps. Tomáše „De sacramento Eucharistiae ad modum praedicamentorum“, ve kterém je svátost posuzována z hlediska aristotelské kategorie „vytrvání“ (passio). Jako analogie k tomu, že v eucharistii, když je posvěcený chléb rozdrcen, neporušitelné a vzkříšené Tělo Kristovo zůstává celistvé a nepoškozené (integrum et illaesum) (kvůli tomu, že fragmentace zasahuje pouze akcidenty chleba, nikoli však Tělo, které je v něm přítomno skrze substanci), příklad zrcadla, vracejícího se zpět k blj. Augustin: pokud se rozbije zrcadlo, obraz odraženého předmětu se nerozbije, ale je pozorován v každém jednotlivém kousku rozbitého zrcadla. Stojí za zmínku, že Tomáš Akvinský v Summa Theologica upozornil na nesprávnost této analogie: „Je pravda, že se jedná o nedokonalé srovnání, protože k množení takových obrazů dochází v rozbitém zrcadle v důsledku různých odrazů v různých částech zrcadla, ale zde [v eucharistii] je pouze jedno posvěcení, kterým je Kristovo tělo přítomno ve svátosti;“ (ST.3, coq. též: Super zaslaná 4, d. 3. Samon z Gazy, biskup z Gazy v polovině. 11. století se připisuje dílu „Rozhovor blaženého Samona s Ahmedem Saracénem, ​​který ukazuje, že chléb a víno posvátně podávané knězem jsou pravdivé a neporušené Tělem a Krví našeho Pána Ježíše Krista“ (PG. T. 120. Col. 821–832). Tato esej je však pseudepigraf: byla napsána v polovině. XV století a je kompilací z děl jiných autorů (sv. Anastasius Sinajský, sv. Jan Damašský, Theodor Abu-Kurra) (podrobně viz: Jugie M. Une nouvelle vynález au compte de Constantin Palaeocappä Samonas de Gaza et son dialog sur l’eucharistie Giovantura Miscellatiane. Giovantura Miscellatiane. bizantina. Vat., 1946. (Studi e Testi; 123 Všimněte si, že jedním z důkazů pozdního datování je vedle rukopisné tradice složení a dalších faktorů i přítomnost argumentu, že roztříštěnost sv. Chléb nedosahuje zmrtvýchvstalého Těla Spasitele, ale pouze z transstancí z řec. pojetí vína a vína). 2. polovina 15. století po jeho přijetí Gennady Scholarius. Pokusy zprostředkovat dílo Ps. Samona a ztotožnit autora se Sulejmanem al-Gazzim, básníkem a teologem 10.-11. století od I. Dicka (Dick I. Samonas de Gaza ou Sulaïman al-Gazzi, évêque melkite de Gaza, XIe siècle // Proche-Orient 1.30.. chrétien. 175–178) a kněz. G. Maksimov (Sv. Samon z Gaz o islámu // Byzantské spisy o islámu. M., 2012. s. 152–158 (článek), 159–166 (ruský překlad)), kritice neobstojí. Je tu další předrevoluční Rus. překlad traktátu Archimandrita. Innokenty (Novgorodov) a neznámý pro Maksimova: Rozhovor blahoslavených. Samona, arcibiskup. Gazskij s Achmetem Saracenem o svátosti eucharistie // ortodoxní partner. 1866. Díl 3. č. 12. S. 323–333. Takto kněz překládá zásadně důležitou část citátu ze Ž. Samon. G. Maksimov: „...ale toto rozdělení je smyslným [způsobem], jak se sjednotit skrze jednoho posvěceného, ​​[mnoho] věřících, a toto zřízení je viditelným znamením záměrů a zárukou a prostředkem věčného života“ (Cit. cit. str. 166). Překlad archim. Innocent je přesnější: „... dělitelnost se zde vztahuje pouze na to, co zůstává náhodné, smyslné v chlebu po jeho posvěcení, - k posílení víry prostřednictvím znázornění, viditelným znamením, neviditelných předmětů a jako zástava a slovo rozdělování věčného života“ (Cit. cit. str. 332–333; kurzíva v uvozovkách je naše). Svatý Nikodém cituje Pseuda Samona z katechismu Mikuláše Voulgarise πολλῶν καὶ ἄλλων τῶν πρὸς ὠ φέλειαν τῶν Πιστῶν τττ μέγιστα σνιστα σνιστα σνιστα σνιστα 1. vydání v roce 1678; 2. vydání - Benátky, 1769. S. 183 (kapitola „O drcení svatého chleba“). V této kapitole podává lékař a teolog Nicholas Voulgaris (1634 - po 1684) podrobný teologický komentář z hlediska nauky o transsubstanciaci k fragmentační formuli „Roztříštěná a nedělitelná, vždy jedovatá a nikdy nezávislá...“. Vysvětlení v závorce od svatého Nikodéma. já o a n. Chrys. Hom. v Mattheum. 50. 2 // PG. 58. plk. 507. Modlitba před přijímáním sv. Jana Damašského „Stojím přede dveřmi tvého chrámu...“ Dan. 13, 42–43. Syn. překlad se změnami. V řečtině v textu „Příběh Susanny“: „svědčili proti mně“. Mohlo by vás zajímat: