Максим Грек

Зміст Вступ Глава I. Життя та творчість 1. В Італії та на Афоні 2. «Максим Філософ» у Росії 3. Доля спадщини Глава II. Просвітництво братів своїх 1. Перекладач та коментатор 2. Полеміст та викривач невігластва 3. Єдність логосу та софії Глава III. Моральне переживання буття 1. Що таке філософія? 2. Корінь зла «сріблолюбство» 3. Діалектика добра і зла Розділ IV. Філософське осмислення соціуму 1. Критика «небудування» 2. Ідеал суспільного устрою 3. Сенс історії Глава V. Онтологія і гносеологія 1. Образ світобудови 2. Людина як мікрокосм 3. Дух істини паракліт Висновок Додаток вилучення з творів Максима Грека [Визначення філософії] [Паризький університет] ["Священство і царство"] [Розум людський] [Розмова душі та розуму] [Розмова розуму та душі] [Проти астрології] [Граматика як напередодні філософії] [Образ Софії Премудрості] [Платон] Література У березні 1553 р. молодий і повний сил цар Іван Васильович Грозний раптово хворіє на тяжку «вогневу хворобу» (див. 96, 73, 230). Здавалося, дні його вважають. Частина бояр присягає на вірність царевичу Димитрію, спадкоємцю престолу, а князі Старицькі, близькі родичі царя, готуються до захоплення трону у разі смерті Івана. Настають тривожні дні, коли біля ліжка важко хворого государя вирішується питання про владу над великою державою, про можливі зміни у внутрішній і зовнішній політиці Росії, про долі багатьох починань двадцятидворічного енергійного правителя країни, який тимчасово залишав життя. Але криза минула, цар Іван Васильович одужує і на подяку за чудове звільнення від близької смерті, що вже стояла біля його порога, вирушає разом з першою коханою своєю дружиною. Анастасією і немовлям Димитрієм до Кирилового монастиря за сотні верст на північ від Москви, щоб поклонитися засновнику обителі Кирилу Білозерському за допомогу в зціленні душі та тіла. Цар, який дав обітницю під час хвороби, вважає себе зобов'язаним виконати свій обов'язок, незважаючи на всі тяготи довгого та важкого шляху. Дорогою царська сім'я з численною почтом зупиняється на три дні в Трійці – Сергієвому монастирі. З цією знаменитою обителью тісно пов'язані всі великі князі та царі, бо вона починаючи з часів її засновника Сергія Радонезького, який надихав Дмитра Донського на захист рідної землі, є своєрідним духовним центром, опорою правителів Російської держави. Іван Грозний багато разів за своє бурхливе життя побуває тут. Вперше його привозили сюди невдовзі після народження, де, здійснивши обряд хрещення, доклали до раку Сергія, вчиняючи таким чином глибоко символічний акт прилучення майбутнього «государя всієї Русі» до духовного заступництва святого, який шанувався заступником Московської держави, – «нехай буде йому наставником і захисником». В один із трьох днів перебування «у Трійці» цар зустрічається з ченцем Максимом Греком, який доживав там останні роки свого багатотрудного життя, користувався пошаною і повагою. «А в тому тоді монастирю мешкав Максим преподобний, монах святі гори Афонські Ватапеда монастиря, грек родом, чоловік зело мудрий, і не тільки в риторському мистецтві багато, а й філософ вправний, і вже в літах чудові старості змащений ...» (72, 70). Старець радить цареві не їздити в далеку дорогу, «насамперед женаною і з новонародженим відрочатком», оскільки не бачить сенсу в цій поїздці ніякого. А що стосується даного царем обітниці, то «обіти такі з розумом тія молитвам нашим». Не діло правителя країни витрачати час на прощу поїздки по далеких монастирях. Нехай надасть він ченцям молитися за нього, сам же, якщо хоче здійснити добру справу, нехай краще подбає про вдів і сирот полеглих на полі бою вояків, яких стало особливо багато після недавнього Казанського походу. Цим він істинно виконає свій обов'язок і перед людьми, і перед богом, який «усюди цей, все виконує і всюди бачить недреманним своїм оком». Максим попереджає царя: «І якщо… послухаєш мене, здоровий здоров'я будеш і багаторічний, з дружиною і відреченням». Але самолюбний Іван стояв на своєму, «як горда людина, упертись, лиш „їхати, та їхати“, мов, до святого Кирила». До цього підбурюють государя, «ласкаюче його і підпалювально», корисливі ченці – користолюбці, які розраховують «виманити маєтки до монастирів або багатство багато». Ці лжепорадники, улесливо догоджаючи цареві, штовхають його на невірний шлях. І коли старець бачить, що государ «знехтував його пораду і до їхнього безглуздого поривання», він, здійснившись пророчого духу, за кров загиблих воїнів, за сльози сиріт і вдів, забутих невдячним воїном, пророкує йому смерть сина в дорозі, що і відбувається. І повернувся цар зі своєї Поїздки «у багатьох скорбот до Москви» (там же, стлб. 208–218). Так закінчився його «кирилівський їзд». Хоча ця зустріч ніде, окрім спогадів князя Курбського, який супроводжував царя в поїздці, не описується (сам же князь наполягає, що «ті слова чувши від святого»), вона незмінно привертає увагу як сучасників, так і нащадків. Під пером опального князя, який добре знав характер царя і ставився з глибокою повагою до мудрого старця, зустріч двох великих чоловіків тієї епохи набуває глибоко символічного і повчального змісту, бо тут зіткнулися сила влади, що наказує мільйонами людей, і сила духу, що має не менший вплив; зійшлися, в моральному поєдинку воля не знає перепон, що збуджується зовнішнім благочестям монарха і пройнята духом істини, підпорядкована закону любові воля ченця. І перемогли не сила, але істина, не самодержець, а мислитель. Можливо, їхня зустріч відбувалася зовсім не так. Не це важливе. На уми і серця людей створені уявою образи часом надають значно більше вплив, ніж скрупульозно відтворені факти дійсності, але в тому випадку, якщо вони мають узагальнюючу силу, відповідають заповітним сподіванням, показують драматичне зіткнення непримиренних принципів. Адже образи Гамлета, Фауста, Раскольникова мають нам набагато більший сенс, ніж реальні життєпису датського принца, німецького алхіміка, російського студента чи його прототипів. Проблема співвідношення влади та справедливості, державності та моралі є однією із загальнолюдських філософських проблем. Правитель і мудрець рідко поєднуються в ідеальному «філософі на троні», про який мріяли просвітителі багатьох часів і народів, проблема ж розумної влади існує у століттях. І від того, наскільки розумним буде правління, залежить процвітання, стійкість, існування суспільства, в якому живуть і правителі, і мудреці, і всі інші люди. Тому Максим Грек і вихваляє як ідеальний правитель Олександра Македонського, вихованого не менш великим Аристотелем, як «царя велика і преславна» (5, арк. 18). Зустріч Максима Грека та Івана Грозного не була окремим епізодом у їхньому житті. Мислитель неодноразово звертається до царя з надією просвітити молодого правителя, бо він добре розуміє ту думку Платона, яка викладена в перекладеній з грецької давньоруської «Бджолі», що містила висловлювання мудрих: «Велику владу приймає великий личить розум меті» (4). Збереглося кілька послань Максима до Грозного, але найзначніше твір під назвою «Голови повчальні начальству правоверно» (1548), спеціально створене для розуміння юного, недавно вступив престол государя. «З усіх спроб морального на молодого царя „Глави“ Максима виділяються рішуче. Ніде питання влади не ставилося на таку ідейну висоту і отримав такого висвітлення» (102, 72). Ні духовник царя Сильвестр, який, намагаючись залякати вразливого юнака «чудесами», не обійшовся «без моральної кривизни», ні митрополит Макарій, глава російської церкви, чиї настанови «не відрізнялися достатньою широтою і силою», що неспроможні зрівнятися з Греком, піднімаючим до рівня високого філософа. У цьому творі мислитель малює образ «царя істинна», який «правдою та благозаконням» влаштовує справедливий лад у державі. Але перш ніж правити підлеглими, що повністю залежать від його влади, государю слід приборкати самого себе, свої пристрасті і гріховні помисли. Виходячи з етимології слова «самодержець» (що дуже характерно для нього як філософуючого філолога), Максим тлумачить це поняття і як здатність людини керувати собою, як уміння самому тримати себе в руках. Ця думка співзвучна ідеї Сократа, який вважав, що «тільки той, хто навчився керувати собою ... може наказувати іншими і бути державним чоловіком» (122, 542). Три головні гріховні пристрасті загрожують, на думку Грека, будь-якій людині, але правителю вони найбільш небезпечні, бо він видно всім і від його поведінки залежить багато чого: «Сластолюбство, славолюбство і сріблолюбство». «Сластолюбство» сприймається як «неситне догодження чреву… і підчеревним скотолепним похотем», що низводить людину до рівня тварини. «Славолюбіє» є соціальною пороком, коли хтось починає «всяко тщатися творити до догодження людиною, і славу від них і хвалення завжди ловить». Хто любить славу виглядає благодушним, поки його хвалять, якщо ж він бачить «посміхається собі деякими», то, «лагідність відклавши, нестримно шаленіє» і всіма способами «суворіші мститися намагається хвалить його». Але найнебезпечніший порок, що коренем інших є і заражає всю істоту людини, - спрага багатства: «А всім бо злим корені сріблолюбство галузь люта ...» Немає кінця гонитві за золотим тельцем, заради нього готовий жадібний чоловік на будь-який злочин, тільки на нього сподівається в нерозумності своєму: «Ненаситі багатство всіляко злата і срібла і великі скарби собі приховувати розкраданням, неправдою, лихоємністю, і наклепувати і кривдити, а ніколи ситість приймати, і на свої скарби має вся надія і надія своя…» (18, 2, 2, 2). Данте зображує ці загальнолюдські вади у вигляді трьох звірів: ласолюбної рисі, гордого лева і жадібної вовчиці, що перешкоджають сходження на пагорб порятунку (див. Пекло, I, 31–60). Лише той, хто подолав згубні пристрасті, воістину є самодержець «собі ж і сущим під ним підручником», а підкорився їм рабу подібний, бо, за євангельським виразом, «всяк чини гріх раб є гріх». І що може бути соромніше, безглуздіше і протизаконніше, ніж одержимий пристрастями і низько занепалий правитель, так високо піднесений у своєму становищі, вважає мислитель. Щоб цього не сталося, щоб «розумну душі доброту здобути», пану треба мати «дивна радника і доброзичлива». Спілкування з мудрими і високоморальними наставниками «зумовлює наші думки», тоді як недобрі поради, «бесіда злих», гублять людину і здатні її «затьмарювати і розбещувати до кінця». На закінчення Максим звертається до авторитету «Менандра філософа» (досить частий для нього прийом використання античної спадщини), щоб молодий государ, поборовши три згубні пристрасті, звернувся до трьох рятівних чеснот: «правді», «цнотливості» і «лагідності». Ці чесноти розуміються Греком у моральному плані, а й як громадянські гідності, як своєрідні принципи законності. «Правда» трактується як правий суд, «що не на особі тяжких дивиться, нижче за мзду приймає». «Цнотливість» – як «чисте проживання», законний шлюб, що так зневажався потім розпусним царем. «Кротість» до підданих повинна поєднуватися з «страшенням государським», але не «на погублення», а «на виправлення» їх (див. 14, 2, 184). В одному з рукописів середини XVI ст., що текстуально не в усьому співпадає з друкованим виданням, слова «Менандра філософа» завершуються багатозначною сентенцією: «Що трьома цими чеснотами править влада свою, суще в істину цар є православний, образ одухотворений самого царя небесного» (43). Ідеальне правління, за Максимом Греком, включає як морально – етичне початок, і соціальну справедливість. «Звідси самодержавство набуває двох сенсів: по – перше, їм позначається відповідність царя моральному ідеалу взагалі; а по-друге, воно вказує, що цар підпорядковується початку законності і проводить його у своєму управлінні державою» (32, 264). Це одна з перших спроб обмежити самодержавну владу під час її становлення. У перші роки свого царювання, коли молодий государ проводить прогресивні на той час реформи, він начебто прислухається до порад «майстерного філософа» Максима. Однак спокуса необмеженою владою, що перетворилася на тяжкий гріх самодержавства – тиранію, виявляється сильнішою. Іван Грозний поступово стає деспотом, який не зазнає жодних заперечень і починає руйнувати власну країну, влаштовуючи криваві погроми та люті страти. Він губить себе як особистість, доводить до виродження правлячу династію Рюриковичів, і Росія після успіхів у перші роки його правління впадає поступово у важку кризу, яка ледь не призвела до втрати незалежності в епоху «Смутного часу». А допоміг цареві стати тираном інший радник, про якого також говорить Курбський у своїй «Історії про великого князя Московського». Під час тієї ж поїздки в Кирило – Білозерський монастир у Івана Грозного була ще одна, не менш знаменна зустріч з іншим ченцем, монахом Миколо – Пісношського на Яхромі монастиря Вассіаном Топорковим, йосифлянином, скинутим з посади єпископа Коломенського за лукав. Він, за словами Курбського, дає царю таку пораду: «І якщо хочеш самодержець бути, не тримай собі радника жодного наймудрішого себе, ніж сам єси всіх лутчші; Так будеш твердий на царстві, і всіх матимеш у руках своїх. І коли будеш мати наймудріших близький, по нужді будеш слухняний їм». Іван із захопленням приймає цей «силогізм сатанинський», глибоко западающий у його душу: «Цар же аби руку його поцілував і промовив: „О, коли й батько був би живий, такого дієслова корисного не повідав би ми!“» (78, стлб. 212). Звичайно, як дотепно зауважують дослідники, таємні промови не потім кажуть, щоб вони комусь стали відомі, і навряд чи Курбський ясно чув ці слова, навіть якщо він і стояв біля дверей келії, де йшла потаємна бесіда. Сенс знову ж таки не в тому, які слова і ким були сказані молодому государеві, а в тому, що в душі Івана переміг не мудрий і моральний початок, але взяли гору жага необмеженої влади, бажання стати вищим за закон і мораль, підкорити своїй самодержавній волі всіх підданих, зробити їх слухняними, безвільними. І це мало трагічні наслідки як для царя, так і для всієї країни, що є вже безперечним історичним фактом: «…таку іскру безбожну в серці царя християнського всеяв, від неї ж у всій Святоруській землі така пожежа люто спалахнула» (там же, стлб. 216). Івана Грозного можна звинуватити у багатьох гріхах, але в тому, що він був малоосвіченою, обмеженою та недалекоглядною людиною, – ніяк не можна. Він сам був письменником і мислителем і тому цінував мудрість, у тому числі в її політичному додатку. Не випадково, знаючи авторитет Максима, пам'ятаючи проникливість афонця, він звертається до нього з пропозицією приїхати на собор, скликаний у жовтні того ж 1553 р. для викриття єретика Матвія Башкіна, що «іздер» кабальні записи своїх холопів і відпустив їх на волю в ім'я який заперечував ряд догматів православної церкви (див. 121, 7, 135). Якщо ж старець не може приїхати, пише цар, то хай хоча б писання надішле «на нинішнє лиходійство». Але, навчений гірким досвідом і що пам'ятає колишні гоніння, коли його самого зараховували до єретиків, Максим ухиляється від поїздки до Москви, пославшись на похилого віку і слабке здоров'я, хоча цар і обіцяє не згадувати старих звинувачень і не змішувати його з відступниками від правої віри. Максим надто добре знає натуру самодержавного володаря і ціну його слова, щоб довірливо вирушити на судову розправу, подібну до тієї, яку він сам зазнав свого часу. Ким же був цей неабиякий, який висловлював такі глибокі й сміливі думки, пройнятий таким почуттям моральної гідності інок, на думку якого прислухалися російські самодержці, який шанувався на Русі як «дивний філософ», чиї твори дбайливо переписувалися від руки, і який увійшов до ? Глава I. Життя та творчість Справжнє ім'я мислителя – Михайло Тріволіс. Це вдалося встановити католицькому досліднику І. Денисову внаслідок багаторічних пошуків, порівняльного аналізу почерків, зіставлення різних свідчень, як опублікованих раніше, і знайдених їм самим у архівах Франції, Італії, Греції (див. 136). З'ясувалося, що гуманіст (аж ніяк не «другого розряду»), який жив в Італії, Михайло Тріволіс, чернець Ватопедського монастиря на Афоні Максим Тріволіс і видатний російський громадський діяч Максим Грек – одна і та ж особа. На думку академіка Д. З. Лихачова, це наукове відкриття є «блискучий приклад ототожнення трьох авторів виходячи з кількох різнорідних ознак…» (82, 323). Почесний рід Тріволісів, з якого походить Максим, добре відомий у Греції; він був близьким до останньої правлячої візантійської династії Палеологів, один із предків Грека був константинопольським патріархом (див. 136, 119). У російських оповідях мислитель називається «сином воєводським», що говорить про почесне походження. Батьки його, Мануїл та Ірина, характеризуються в них як благочестиві люди і «філософи», що в багатозначній семантиці цього терміна означало «добре освічені, освічені люди, які розумілися на мудрих бесідах і книгах». Рік народження Михайла Тріволіса не відомий. У різних дослідженнях він вказується в інтервалі від 1470 до 1480 р. Але ближче до істини, очевидно, І. Денисов, який стверджує, що Михайло народився близько 1470 р. Дослідник підкріплює свою думку посиланням на знайдений ним документ – бюлетень про балотування до складу Великої ради острова. Серед необраних кандидатів є ім'я Михайла Тріволіса (див. там же, 84–86, planches I-II). Безперечно, батьки дали своєму єдиному синові чудову освіту, наскільки це було можливо в завойованій турками Арті, батьківщині мислителя. Класичне грецьке навчання передбачало хорошу гуманітарну підготовку, особливо у галузі філології та філософії. Його дядько Димитрій, колишній «другом Фоми Палеолога, брата останнього імператора, Костянтина XI, і тестя Івана III Московського» (139, 16–17), мав чудову бібліотеку, опис якої склав Іоанн Ласкаріс, що приїжджав з Флоренції в пошуках древніх і шукав древніх багато грецьких книгосховищ, у тому числі і на Афоні, звідки він благополучно вивіз близько 200 рукописів (див. 40, 23). Близько 1480 р. юний Трйволіс переїжджає на острів Корфу (нині о. Керкіра), що входив у володіння Венеціанської республіки. Так починається географічний та духовний рух Михайла на Захід. Ця тривала понад двадцять років (до від'їзду в 1505 р. на Афон) і що проходила в роки його становлення як особистості одіссея безсумнівно справила незабутній вплив на внутрішній світ мислителя. І. Денисов у своїй книзі – «Максим Грек і Захід» намагається уявити його виключно «апостолом західної цивілізації», чиє світло було відразу розсіяти морок варварської Росії, але жертовно послужив поступового її пробудженню від середньовічного сну. Європоцентризм подібного погляду очевидний: у цій частині загалом сумлінної праці католицького історика проступає його «політична і конфесійна тенденційність» (68, 295). Разом з тим вважати, що Захід нічому не навчив Тріволіса, що він у зворотному русі на Схід скинув із себе все пережите і засвоєне ним у ренесансній Італії, найпередовішій країні Європи того часу, де він багато сприйняв «від достовірних чоловіків італіянех, у них же живий час досить, молодий». 123), як лушпиння, що легко знімається, було б неправомірно. Він багато чого побачив і зрозумів на Заході, в тому числі і те, що капіталістичний прогрес, що починався, має свої негативні сторони: торжество золотого тільця, егоцентризм і аморалізм особистості, проти яких так рішуче виступатиме публіцист Максим Грек. Італія вразила його розбещеністю вдач, бо в цей час вона «стає школою пороків, подібною до якої ми з того часу ніде не зустрічаємо, навіть в епоху Вольтера у Франції» (30, 7, 193). Разом з тим він бачив у першотворах шедеври живопису, архітектури, пластики, не міг не чути прекрасної музики того часу – він застав найвище піднесення великого мистецтва Відродження. Вся складність натури мислителя, що пройшов через спокусу індивідуалізму ранньобуржуазної свідомості, через суворе подвижництво чернечого житія, через тяжке горнило несправедливих гонінь і багаторічного ув'язнення, пояснюється тим, що він пережив усі ці екстремальні статки своєю чуйною та обдарованою душею. Перебування в несхожому соціальному середовищі, спілкування з різними типами культури, гострота моральних колізій створювали, кажучи сучасною філософською мовою, екзистенційне потрясіння свідомості, яке розриває обмеженість індивідуального існування у звичних рамках і стереотипи мислення, що формуються ним. Максима Грека не можна міряти масштабом пересічної людини, він був обдарованою особистістю епохи у всій складності свого буття та свідомості. І тому не можна висловити суперечливу сутність Максима – людини та мислителя – у таких односторонніх характеристиках, як «західник» чи «світильник православ'я»; його не можна латинізувати, а й не можна русифікувати. І чи доречно його складну та болісну еволюцію інтерпретувати як свідчення «сумнівної моральної чистоти» (52, 278)? Як, втім, навряд можна представляти Максима людиною з «прямим, відкритим характером» (50, 151), чий «ідеальний світлий голос самовідданого діяча і невинного страждальця – мученика» (105, 3) звучав у російських нетрях. Нестандартна натура Максима Грека уникає однозначних оцінок, та й взагалі обдарована людина з тонкою душевною організацією в будь-яку епоху має непростий життєвий шлях, що потребує серйозного його осмислення. На Корфу юний Триволіс проходить курс навчання граматиці, діалектиці та риториці у Івана Мосхоса, який мав для нього чимале значення (див. 136, 140–143). Невдале балотування на виборах, напевно, відбиває у нього бажання займатися політикою, в якій, починаючи з Платона, так часто не щастило філософам. У 1492 р. молодий грек опиняється в Італії. Його рух на Захід не випадковий. Він їде туди вчитися не латинською, але насамперед грецькою освіченістю, що найбільше процвітає в ті роки саме у містах Північної Італії. Як пишеться про це в виниклих на російському грунті оповіданнях, «вчення ж філософії прия в західних країнах, у Фрязской землі… бе ж тоді велика убогість одержало грецьку землю людьми чоловіків філософів» (10, арк. 7 про. – 8). Багато співвітчизників Михайла були змушені чинити таким чином не тільки тому, що їхня батьківщина збідніла освіченими наставниками, які рятувалися від турецької навали еміграцією в багато країн Європи, а й через брак книг, бо важко було знайти «у грецтва країні філософського вчення заради бідності книжні». І до падіння Константинополя (1453), і після нього багато найцінніших рукописів, у тому числі філософських (Платон, Аристотель, Прокл, Михайло Пселл), переправляються до Італії, де вони осідають у місцевих архівах, частиною перекладаються латинською мовою, частиною друкуються і посилено вивчаються гуманом. Так Захід збагатився з допомогою руйнування найбільш культурної держави середньовіччя, хранительки античного спадщини – Візантії. Михайло Тріволіс відвідує Падую, Болонью, Феррару, Мілан та інші міста Північної Італії, слухає лекції видатних викладачів – емігрантів, присутні на обговореннях, диспутах, читаннях, захоплюється поезією та іншими радощами життя. В одному з листів того часу, що відрізняються витонченістю мови і «сіллю красномовства», молодий гуманіст закликає свого друга Іоанна Григоропулоса: «А ти, друже мій, не сумую і не забувай користуватися життям, пам'ятаючи слова мудреця: „Користуйся навесні, адже все швидко відцвітає“»67. Михайло шукає насамперед духовних насолод, він удосконалює свої знання, мислення, мовлення. У цьому йому допомагають Іоанн Ласкаріс та Анджело Поліціано. Під час перебування у Венеції Михайло близько знайомиться з відомим гуманістом і одним із найкращих книговидавців епохи Відродження – Альдом Мануцієм, чудові видання якого – альдини – були відомі всій Європі. Про це знайомство, що дав йому добрі навички практичної роботи з текстами, Триволіс згадує в Росії: «У Венеції був якийсь філософ, добре хитрий: ім'я йому Алдус, а прізвисько Мануціус ... грамоті і по римськи і по грецьки добре. Я його знав і бачив у Венеції і до нього часто ходив книжкою» (5, арк. 99). Декілька років (1498–1502) Михайло Тріволіс проводить на службі у Джованні Франческо Піко делла Мірандола, племінника знаменитого автора «Мова про гідність людини» та заборонених папою «900 тез», які трактували «про все, що пізнається» (125, 4). Ця служба не була обтяжливою. Рівний йому віком, гарячий шанувальник грецької культури, Піко – молодший залучає Михайла на підготовку «матеріалів до богословським і філософським працям», необхідної за її перекладі з грецької (див. 136, 217). У цей період Михайло Триволіс досягає найбільшого розквіту як «християнський гуманіст», який не виступає проти релігії, але намагається просвітити розум знанням класичної спадщини та широким поглядом на світ. Денисов припускає, що Михайло разом із Мірандола побував у Німеччині (див. там-таки, 229). Він також вважає, що Триволіс відвідав Рим. Російські джерела про це замовчують, можливо через неприязнь до папського престолу, як, втім, не повідомляють вони і про інші факти (невдале балотування на Корфу, постриг доминіканського монастиря, вивчення Фоми Аквінського та інших західних богословів), що можуть пошкодити репутації Максима. благочестя». Зрозуміло, і сам Максим під час перебування в Росії аж ніяк не афішує ці сторінки своєї біографії, хоча дещо й прослизає в його творах. За десять років перебування в Італії найбільше значення має в його долі Флоренція, «другі Афіни», центр гуманістичного руху всієї Європи. Де Данте? Де ж Петрарка? Де Боккаччо? - Вигукує патріот міста флорентійський канцлер і мислитель Салютаті про своїх знаменитих земляків (16, 55). Саме тут під егідою Козімо Медічі виникає в середині XV ст. Платонівська Академія, що «стала найбільш реальним центром ренесансного платонізму» (138, 3, 206). Максим згадує про своє життя в цьому дивовижному місті: «Флоренція град є найпрекрасніший і найдобріший суть. в Італії градів, їх сам видіх ... »(14, 3, 194). Душою Академії був Марсиліо Фічіно, один з найбільших філософів Відродження, чиї переклади латинською Платон, Гребля, Ямвліха, Прокла, Порфирія «відкрили нову еру в історії платонізму» (146, 328). Він інтерпретував неоплатонізм у дусі Августина та візантійської традиції (див. 138, 3, 197). Платон стає своєрідним антиподом догматизованого Аристотеля, що служить звільненню мислення та розкріпачення духу. Відбувається характерна для тієї епохи переоцінка цінностей, коли філософія «не може бути втілена в образі одного, скільки завгодно великого мислителя; філософія існує у множинності та відмінності напрямків, книг та імен, що появилися, зокрема, у відкритих та перекладених латинською мовою „Життєписи“ Діогена Лаертського» (41, 74). Така чуйна людина, як Михайло Триволіс, не могла пройти повз подібні віяння. І хоча даних про його знайомство з головою Академії немає, Михайла можна певною мірою вважати «учнем Марсіліо Фічіно» (І. Денисов). Подібність його поглядів з ідеями флорентійських філософів зазначає і Д. Хейні (див. 139, 113). Можливо, звідси поважне ставлення Тріволіса до Августина. Сам він уже в Росії, в обстановці, що не допускає подібного визнання, глухо помітить: «А вчився есмі філософству, і приходить мені гордість» (95, 100). Михайло не підпадає під вплив номіналізму Оккама, що процвітав у Болонському університеті, не захоплюється аверроїзмом, центром якого був Падуанський університет, він віддає перевагу Платону; його, незважаючи на критичні зауваження, що зустрічаються в дусі християнської ідеології, він завжди буде визнавати серед «зовнішніх філософів верховним». Разом з тим Михайло Тріволіс, читаючи філософів і бачачи їх справжнє обличчя, переймається критичним до них ставленням. Вони для нього ніколи не стануть вищим авторитетом, бо вони теж люди, схильні до слабкостей людських, тим більше що серед пишаються своєю мудрістю філософів все частіше трапляються самовдоволені профани, про які вельми недвозначно висловився Петрарка: «Наш час щасливіший за давнину… так як тепер нараховують не одного, не двох, не двох, не сім мудреців. стада» (77, 2, 19). Крім тяжіння до гуманістичної течії, в якій «філософський інтерес становить одну з найбільш характерних рис» (58, 88), молодий Тріволіс відчуває сильне захоплення Савонаролою, шаленим борцем проти пороку та несправедливості. Натхненний проповідник, зовні непоказний, він перетворюється на кафедрі головного флорентійського храму – церкви Санта Марія дель Фіоре, звідки гримають його пристрасні проповіді. Савонарола викриває запобігливого перед ним Лоренцо Медічі, бичує церкву, яка переродилася, яка на відміну від первісної «має судини із золота, зате прелатів з дерева». Його проповіді захоплюють Марсіліо Фічіно, їх слухають Рейхлін та Еразм Роттердамський, а Лютер назве Савонаролу «мучеником Реформації» та «предтечею протестантської доктрини» (33, 2, 170). Серед величезного скупчення народу, затамувавши разом з усіма подих, слухає гнівний голос повсталого пророка Михайло Тріволіс. Він присвятить Савонарол написану в Росії «Повість страшну і пам'ятну». У викладі Максима «інок Ієронім» постає як «подвижник презелен», найсильніший духом борець за справедливість, багатогодинні проповіді якого «більша частина граду полюби», але інша частина «ворожувала йому і дошкуляла безчесно» (14, 3,195–198). Триволіс бачить у ньому не давній, але живий, сучасний йому зразок подвижництва і «ревнощі за благочестя», не за книгами учня, а з глибини душі проповідника, що здобуває проникливі слова. Свого апогею викривальна діяльність Савонароли досягає в критиці Риму, «блудниці на семи пагорбах», і сидів тоді на папському престолі розпусного і честолюбного Олександра VI Борджіа, «що всяким переправдуванням і злобою перевершує всякого злочинця» (там же, 2). Чи міг стерпіти всесильний тато образливі для всієї курії слова: «…о, церквоблудниця, перед усім світом ти оголила своє неподобство, і сморід твій досяг небес» (33, 2, 7)? Переслідування шаленого викривача закінчується судилищем, публічним його повішенням та спаленням на площі Синьйорії у Флоренції у травні 1498 р. Трагічна доля Савонароли вражає Михайла, вона дає йому приклад самопожертви, якою він надихнеться у майбутньому. Дослідники відзначають композиційну та тематичну подібність основного твору Савонароли «II trionfo della Croce» («Урочистість. Хреста») та ранніх зібрань творів Максима Грека (див. 57 та 107). Цікаво, що на Русі ходитиме легенда про спалення «якогось вчителя», у якого вчилися «любомудрості філософської і всякої премудрості» сотні учнів, багато з яких були страчені, «тільки вісім їх втікаючи у Святу гору, з ними ж і Максим». Коли Грека запитають на суді, чи це правда, він відповість: «...не пам'ятаю, пане» (95, 114). Це надзвичайно показовий приклад того, як навчений життєвим досвідом мислитель приховує багато потаємних думок і фактів свого минулого, які можуть викликати в нього нові підозри і гоніння. Схованки його душі нам ніколи не стануть відомі, але можна не сумніватися в тому, що занедбаний в Росію учень італійських гуманістів і шанувальник Савонароли володів набагато складнішим духовним світом, ніж це може представитися за його творами, написаними в особливих російських умовах і у зв'язку з особливим його тут становищем, коли він повинен був писати. Після кількох років перебування у «мирських сукнях» він вирішує постригтися у ченці домініканського монастиря св. Марка у Флоренції, настоятелем якого був Савонарола. При постриженні, яке відбулося, згідно знайденому І. Денисовим документом, 14 червня 1502 (див. 136, 247), присутній колишній секретар настоятеля. У монастирі особливим покровительством користуються «богослов'я, філософія і мораль» (33, 1, 130), а теоретичних занять є хороша бібліотека, у якому Савонарола вклав куплене їм багате книжкове зібрання покійного Лоренцо Медичи. Як усюди, любитель книг Михайло і тут пов'язаний із ними – йому щастило на добрі бібліотеки. Про порядки в монастирі він згадує: «Таке у них зовсім братолюбство є і покора і настоятелем своїм: немає в них ніщо ж своє, але вся спільнота, нестяжання ж люблять, як велике благо духовне, бо дотримується їх у тиші і всякої правді і непохитності помислів і». 3, 186). Домініканський орден був найбільшим хранителем "італійської схоластики", заснованої на системі Фоми Аквінського (див. 146, 349). І за два роки перебування в Сан Марко Михайло Тріволіс не міг не познайомитися з працями ідейного вождя домініканців (див. 136, 253–260). Використовуючи низку його ідей, що, втім, встановити з безперечною очевидністю нелегко, він вважає за краще посилатися на «Фому Аквіната Сходу» – Іоанна Дамаскіна, чиї твори вивчав і найбільший схоласт Заходу. Загалом перебування Триволіса в католицькому монастирі, яке може здатися кульмінаційним пунктом його латинізації, швидше за все є не зреченням від грецького православ'я, а відмовою від відродження «неопаганізму» (див. там же, 276). Будучи вихований у традиціях іншої культури та іншої системи цінностей, він не сприймає нового типу світогляду. Що сталося б із Михайлом Тріволісом в Італії – нам невідомо. На думку Є. Голубинського, залишившись там, він «зайняв би одне з найповажніших місць серед тодішніх грецьких філолого-філософів» (38, перв. пол., 671). Але Тріволіс, пішовши з Сан Марко в 1504, назавжди залишає Італію і разом з нею Захід. Шлях його тепер лежить на схід. Він не шукає місця у цивільному житті та прямує на Афон, духовний центр східного православ'я. Можливо, він по дорозі заїжджає на Корфу та в Арту, щоб поклонитися праху батьків, але там не затримується. Одного разу виїхавши з рідних місць, Михайло стає вічним мандрівником - «плавача боже і мандрівника чин» приймає (14, 2, 300). Та й що для мислителя фізична батьківщина, якщо він шукає духовної вітчизни? Коли Анаксагора дорікнули зневагою батьківщиною, він відповів: ""Зовсім ні; мені дуже навіть є справа до батьківщини!" - І вказав на небо» (46, 105). І Михайло запевняє в одному зі своїх творів: «...небу бути нам вітчизною...» (14, 2, 6); а про подібних людей він пише як «на небесах, які мають завжди думки своя» (14, 7, 182). Зрозуміло, еллінське та християнське розуміння «небесної вітчизни» відрізняються істотно, але загальне прагнення мудрих людей давнини та середньовіччя до піднесеної «духовної батьківщини» безсумнівно. На Афоні Михайло Триволіс з'являється в 1505 р. Він постригається під ім'ям Максима у Ватопедському монастирі, одному з найбільш відомих і колись під заступництвом візантійських імператорів, часом постригалися в ньому, як це зробили, наприклад, Іоанн Канкрокуніць і обителі свої багаті бібліотеки (див. 55, 19). Для православного Сходу Благовіщенський Ватопедський монастир був «розсадником високих церковних посад» (58, 103), з нього вийшли багато великих ієрархів православ'я. В одному з послань до Івана Грозного Максим, згадує про своє десятирічне перебування у Ватопеді, що приніс йому душевне і тілесне заспокоєння, «іде ж літа 10 потрудилися тілесні і душевні про віяння» (14, 2, 377). Афон з його численними монастирями, мальовничо розташованими на стрімких скелях, що круто обриваються до моря, на берегах зручних бухт, серед тихих долин у глибині півострова, є одним із унікальних місць, створених самою природою для душевного заспокоєння та несуєтного роздуму. «Давні грецькі лікарі визнали Афон найздоровішим місцем. Деякі з них радили філософу Платону жити там; але він не послухав їх і залишився у своїй хворій академії. Інші ж філософи любили усамітнюватися на цій горі» (97, «66). Після руйнування язичницьких святилищ та заснування перших монастирів Афон починаючи приблизно з Х ст. стає «вищою духовною школою» Візантії та всього православного світу. Традиції мислення не перериваються – як «віщунний колодязь» язичницької богині Деметри вбудовується у вівтар Ватопедської церкви, так і вчення античних мислителів пристосовуються до нової ідеології. Тут панує зовсім інша обстановка, ніж у киплячій пристрасті Італії. На Святій горі, особливо після ісихастів, мовчазна зосередженість розуму стає бразницею духовного життя: «Чоловік мудрий безмовність водить» (97, 3, 135). Не тому мовчить подвижник, що йому нема чого сказати, а тому, що недосконала мова, що звучить, і суєтні всі слова перед вищою істиною, яка, за словами Максима, «мовчанням нехай вшановується». Вже в Росії він яскраво окреслить еволюцію Іоанна Богослова, чимось нагадує його власну історію: «Від премудрих і розумних був Іван всевальний чоловік, що більше за багатьох однолітків своїх прикрашався притчами і ворожінням і темними словесами нашого ж і зовнішнього покарання; але коли іскра божественного вогню торкнуся серцю його... кінцеве мовчання сприйме, весь розум свій у собі зібравши і зачинивши ... »(14, 2, 228-229). Образ усамітненого на Патмосі євангеліста, який за традицією вважається автором «Апокаліпсису», надихав багатьох мислителів минулого. Разом з тим чернече житіє припускало не тільки споглядальне самопоглиблення, а й активне подвижництво, практичне служіння ідеї, бо людина, яка проголошує, але не творить добро, є, за біблійним висловом, «мідь, що брязкає». Від IV-V ст., що жив на рубежі. Ніла Синайського, відомого під ім'ям Філософа, пішло тлумачення чернечого життя як «духовної філософії» та уявлення про ченця як справжнього філософа. У цьому простежується своя наступність, якщо згадати сократівське осмислення філософії як доброчесного життя. «Розуміння виразу „життя філософське“ як „життя у Христі“, життя відповідно до норм християнської релігії, є лише розвитком язичницького розуміння слова „філософія“ як практичної моралі» (42, 25). Цнотливість ж допомагала сублімувати всі сили душі в духовну сферу, воно розумілося не просто як корисна для здоров'я стриманість, але і як збереження розуму, збереження мудрості, що проявляється в самій етимології терміна «цнотливість», що ототожнювався з «цілістю» (див. 113, 3, 5 ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 5, ст. 4, ст. Духовна сфера при цьому наповнюється всією пристрастю життєвих переживань, ідеальні образи набувають яскравих барв і виразності, створюється свій особливий світ колоритних подій і персонажів. Як протікали у «Ватопеді у Благовіщення» роки десятирічного перебування того, хто пережив мирські пристрасті, змужнів Михайла Тріволіса, нам, напевно, ніколи не буде відомо, бо сам спосіб того життя не заохочував будь-якої фіксації своєї особистості, свого імені, своїх ідей – самозречення в ім'я абсолютної істини. Тому безіменні багато творів середньовіччя, тому не залишилося від тих літ великих мемуарів, на які так щедрі стануть освічені нащадки таких скромних предків. Однак не слід думати, що від афонського періоду нічого не збереглося. Зовсім недавно грецький дослідник М. Ікономідіс опублікував у «Archives de 1'Athos» (Париж, 1978) документ, який радянський фахівець із грецької палеографії Б. Л. Фонкіч кваліфікує як «перший відомий афонський автограф Максима Грека». Йдеться про копію 1512–1513 рр., зняту Максимом зі старого акту 1047 р. на володіння землею на прохання ченців Кастамонітського монастиря, які сперечаються з ченцями сусіднього Зографського монастиря. Цей факт свідчить про високий авторитет ватопедського ченця, «який був відомий на Афон як книгописець, філолог, видавець текстів і письменник і який міг прочитати і дбайливо скопіювати стародавній і до того ж погано зберігся оригінал» 025, 394). І. Денисов опублікував кілька епітафій, епіграм та один канон Іоанну Хрестителю, написані Максимом на Афоні (див. 136, 412–420). Агіон Орос зі своїми багатими архівами ще чекає на ґрунтовне дослідження. Звичайно, в роки свого акме Максим веде напружене духовне життя, читає отців церкви, перегортає книги багатої бібліотеки Ватопедського монастиря, розмірковує про багато серйозних питань – він ніби готує себе до тієї високої та відповідальної місії, яка чекає на нього в Росії. Не випадково Михайло приймає чернече ім'я на честь Максима Сповідника, видного візантійського мислителя і богослова VII ст., в центрі уваги якого стояла проблема людини і який визнавав «нікчемним перед філософією: і славу, і багатство, і честь, і все, що стосується порожнього честолюбства» (87, 97). У слов'янському Пролозі про нього писали: «...філософ до кінця житієм і словом просвітив» (там же, 292). Сам Грек вважає, що Сповідник «премудріше і благочестиві вчить», а князь Курбський, схиляючись перед своїм учителем, назве його «новим сповідником». До кінця свого перебування на Афоні Михайло Триволіс прожив більше половини життя – сорок із лишком років, проте цей період був лише напередодні найважливішого етапу його існування як особистості та мислителя. Він виріс землі древньої Еллади, ввібравши її високі культурні традиції; він багато побачив на Заході, причому не на задвірках Європи, а в самому центрі ренесансного життя; він спілкувався з великими чоловіками свого часу (так буде з ним у всіх країнах, куди його закине доля); він десять років удосконалював свій дух не в мізерному монастирі колишньої Візантійської імперії, а в її духовному центрі, який продовжив своє існування після падіння «Другого Риму». Михайло повністю сформувався в минулі роки, але ще не розкрив усіх своїх обдарувань, не висловив себе у творчості, у зображеному слові, яке переживає століття. 2. «Максим Філософ» у Росії Після падіння Візантійської імперії у середині XV ст. афонські монастирі потрапляють у тяжке становище. Росія при можливості надає їм підтримку, посилаючи іноді багату «милостиню». Зі свого боку російська духовна і світська влада звертається з проханнями до ченців Святої гори не лише молитися за них, а й надавати деякі практичні послуги. Тісні стосунки підтримуються з лаврою св. Опанаса, з Ватопедом, з російським Пантелеймоновим монастирем та іншими обителями «молитовниці всесвітнішою», як називає Афон Максим (14, 2, 366). У 1515 р. великий князь Василь III відправляє чималі дари на Святу гору і просить афонського прота, главу всіх монастирів, відпустити «перекладача книжково на якийсь час». Ігумен і братія Ватопедського монастиря відправляють у відповідь на це прохання ченця Максима, «яка майстерна божественному писанню і пригожа на оповідання всяких книг, і церковних і дієслівних еліньських, ніж від молодості юності в цьому віці і цим наказавшись чесноті. Лише через три роки після відправлення посольства з Росії «прийшли старці від святі гори Афонскіа» до Москви. Серед них був Максим, якого на Русі, як багатьох його співвітчизників, називають Греком. Старців поселяють у кремлівському Чудовому монастирі, «живлячи їх і доволі» всякими потребами від царського двору (див. 96, 6, 261). «Афонський чернець з надзвичайною долею і широким через це запасом знань у Москві відразу привертає увагу сучасників» (65, 155). Його келія стає привабливим духовним центром, своєрідним «літературним клубом», де збираються любителі знання «спиратися між себе книжковому». Серед допитливих співрозмовників Максима, які нерідко обговорюють складні богословсько-філософські питання, виявляються Вассіан Патрікеєв, Іван Токмаков, Василь Тучков, Іван Сабуров, Петро Шуйський, Андрій Холмський, Федір Карпов та інші впливові при дворі особи. Максим, вік якого до цього часу вже наближається до п'ятдесяти років, потрапляє в нове середовище з незвичними кліматом і традиціями, в загадкову для багатьох європейців «Московію», про яку ходять найнеймовірніші чутки і яку все частіше відвідують іноземці, докладно описуючи її самобутні. Один із них, німецький дипломат барон Сигізмунд Герберштейн, створив ґрунтовні «Записки про московські справи». А книгу іншого автора, італійського історика і гуманіста Павла Іовія Новокомського («Посольство Василя Івановича, великого князя Московського, до папи Климента VII» – див. 20, 234), його сучасник Курсій оцінив таким чином: «Перечитуючи твій ретельний труд у Московії (37, 251). Росія у період міцніє як потужне централізоване держава, з яким дедалі більше вважаються європейські держави. Скинувши ненависне монголо – татарське ярмо, вона збирає землі ранньофеодальної Київської Русі, вважаючи себе її законною спадкоємицею. За ці землі доводиться вести напружену боротьбу з Литвою та Польщею, із залишками Золотої Орди – Казанським, Астраханським та Кримським ханствами, з Лівонським орденом, Швецією та іншими сильними суперниками. Зміцнюються династичні зв'язки російських государів. Іван III поріднився з імператорською, щоправда вже у минулому, родиною Палеологів. У Кремлі споруджено найкращими італійськими зодчими Успенський та Архангельський собори. Москва починає претендувати на роль "Третього Риму". Але є у Російської держави і свої проблеми, як зовнішньополітичні, і внутрішні. Західні держави, особливо Священна Римська імперія Габсбургів (також вважає себе спадкоємицею Риму), хочуть використати Росію для боротьби з Туреччиною, чиї війська сягають самого Відня. Посередником виступає той самий Олександр VI Борджіа: «Цей двуличний папа одночасно підбивав росіян на участь „у спільній боротьбі всього християнського світу“ проти одвічного ворога – турків і водночас давав повне відпущення гріхів всім, хто боровся проти „російських єретиків“» (34, 46). У 1517 р. починається Реформація, західний світ розколюється на два ворогуючі табори. І католики, і протестанти наполегливо прагнуть перетягнути на свій бік Росію, посилено засилаючи місіонерів і спокушаючи різними вигодами свого потенційного союзника з великими людськими та природними ресурсами. Внутрішнє становище країни також дуже складне. Новгород і Псков, що втратили вільність, не втрачають надії звільнитися з-під влади Москви. Родовите боярство не бажає поступатися привілеями і не дає ходу молодому дворянству, а без нього, як служивого стану, не може бути міцною феодальну державу. У країні іноді спалахують хвилювання. Йде бродіння умів: іосифляни сперечаються з нестерпними, єретики викривають офіційну церкву, освічені вільнодумці на кшталт Федора Карпова починають міркувати про законність, сміючи повчати самодержавну владу керувати «законами праведними», а не рахувати все на народне терпіння. Максим Грек опиняється в гущавині подій. Непримиренний ворог іосифлян Вассіан Патрікеєв звертається до нього з проханням пояснити низку соборних правил та тлумачень щодо монастирського землеволодіння. Афонець пише «Сказання про проживання інок Святої гори», що увійшла до складеної Вассіаном Кормчу, збірка церковних правил, зроблена на основі візантійського Номоканона (див. 63, 62). Василю III у відповідь на його прохання Максим спрямовує «Послання про влаштування афонських монастирів», згадуючи при цьому «чесний і священний монастир Ватопед», який від родичів царя Палеологів «благодаанія річки поточні приймали» (108, 136). Очевидно, у той же період Максим створює «Послання про францисканців і домініканців», з похвалою відгукуючись про ці жебрацькі католицькі ордени, в одному з яких (домініканському) він перебував у свою перебування у Флоренції. Опинившись у складній обстановці, афонський книжник намагається зорієнтуватися не зовсім ясних йому відносинах. Не відразу він виступає за нескоролюбів, не відразу стає викривачем «нестроїв» російського життя. Він обережний у незнайомій йому країні, і це зрозуміло. Але поступово, переймаючись все більшим знанням російської дійсності, Максим починає піднімати свій голос проти несправедливості, проявляючи характерне для нього співчуття до скривджених: «Любя заступатися за гнаних, він таємно приймав їх у себе в келії і слухав іноді образливі образи для государя і митрополита» (66, 1). Не обійшлося тут без допомоги його нових друзів, особливо Вассіана Патрікеєва, який нещадно критикував жорстокі порядки. Свою основну діяльність освічений інок бачить у перекладі грецьких книг. Головною працею є переклад Тлумачної Псалтирі, однієї з найскладніших і найзмістовніших книг європейського середньовіччя. У посланні до Василя III, що розміщується зазвичай у списках з цією пам'яткою, Максим зазначає, що «книга ця стародавні мужі всілякої премудрості і тяжкості розуміння прикрашеними складено». І хоча перекладач, дотримуючись середньовічного літературного етикету, скромно зауважує, що розуміння цієї мудрої книги не тільки «перевершувати силу» його розуму, «але й ще якомусь, що вище мене дана була» (12, л. 2 про.), Він прагне зробити переклад гранично вірним і зрозумілим. На закінчення автор дякує «великому і преславному князю всеа Русії» і просить дозволу повернутися в свою обитель, яка, як пташеня, що далеко відлетіло в чужі краї, чекає його в рідному гнізді. Ретельно переписана і переплетена книга освячується і урочисто подається государю, сам переклад визнається зразковим. «Численні списки XVII-XVIII ст. свідчать про велику популярність пам'ятника» (106, 65-). Один із списків кінця XVI ст., цитований вище, тонкої роботи, прикрашений витонченими багатобарвними заставками, належав патріарху Никону, про що свідчить його власноручний запис, що йде по перших аркушах рукопису (див. 12). Василь III дякує перекладачеві, щедро обдаровує його, але додому не відпускає: такі майстерні фахівці дуже потрібні владі. "Іноземцям з розумом і з обдаруванням легше було тоді в'їхати в Росію, ніж виїхати з неї" (66, 115). Максиму доручають зробити переклад нових книг і звірити вже існуючі. Виправлення афонця викликають різне відношення. Люди освічені, знайомі з грецькою мовою, відгукуються про його роботу з похвалою. Ті ж, хто сліпо обожнює кожну літеру шанованих книг, з жахом і обуренням дивляться на сміливе виправлення вченого грека. Багато хто починає нарікати, а ті, кого великий князь не шанує увагою, заздрять іноземцю, якого государ оцінив і «дуже радий бути, що така чоловіка знайдете, у вигляді його зело мудра у філософії, витончена дбайливця в божественному писанні» (24, дод., XIII). І тоді, як розповідається в одному з сказань про «Максима філософа», диявол, який завжди прагне розпалити в людях погані нахили, «возводить деяких небратолюбців на неприязну заздрість, як іноплемінник людина на дещицю високу споруджувався». І, «забувши апостольське слово» про рівність людей, бо «немає юдей, ні еллін, немає варвар, ні скіф», ці «небратолюбці» починають цькування приїжджого афонця. Справа не тільки в заздрості обійдених увагою государя сановників. Коли в 1525 р. Максим Грек постає перед судом, новий митрополит Даниїл, який змінив заступника афонця Варлаама, звинувачує його в таких тяжких гріхах: «Та ти ж, Максим, великого князя Василя називав гонителем і мучителем нечестивим… святих великих чюдотворців Петра святих преподобних чюдотворців Сергія, Варлама і Кирила, Пафнутія і Макарія докоряєш і хулиш, а говорити так: Зане ж вони тримали міста, і волості, і села, і люди і судили й мита і оброки, данини мали і багато багатства мали, але не маю. Святсторець суворо карається і посилається на покаяння в Йосифо – Волоколамський монастир: «І обшукав князь великі з батьком своїм митрополитом з Данилом і з усім собором їхню провину, і пославши Максима в Осифів монастир на ув'язнення…» (96, 24, 24). Данило в грамоті до ігумена Ніфонта і братії наказує суворо дотримуватися «богопротивного і мерзотного і лукавамудрого ченця Грека Максима». Він дає докладні вказівки, як слід упокорювати непокірного мудреця: «І укладено йому бути в якійсь келій мовчазні… і нехай не розмовляє ні з ким же… нижче писанням глаголати чи вчити кого, або яке мудрість мати, або до якихось послати послання… але точкою в мовчанні сидіти» (95, 122). Невблаганною жорстокістю віє від цих рядків. Мстивий владика не міг простити Максиму відмову перекласти для нього «Церковну історію» Феодорита Киррського, візантійського письменника та богослова V ст., в якій іосифлянський налаштований ієрарх хотів знайти обґрунтування монастирського землеволодіння. Данила дратують також приязнь великого князя до Максима, незалежну поведінку афонця, його викриття йосифлян, за які він ув'язнений саме в їхній монастир. Чималу досаду грузному і огрядному «князю церкви» приносять, очевидно, і уїдливі виступи аскетичного чернеця проти «утроби безстудного» як джерела людських слабкостей. Про Данила невтішно відгукуються багато дослідників; навіть церковні автори вважають, що він, лише «догоджаючи у всьому великому князеві», набув «великої сили» (49, 25). Однак представляти Данила лише обмеженою і злісною людиною було б неправильно. Сам Максим вказує на митрополита як на «витонченого розуму» богослова, майстерного у тлумаченні книг (див. 14, 531). В історію давньоруської літератури Данило увійшов як один з видатних письменників XVI ст. «як за кількістю творів і начитаності, так і з суспільних питань, які торкнулися них». Він шанобливо ставився до філософії, посилався на Сократа та Аристотеля (див. 58, 411-412). Їм складено, як встановив Б. М. Клос, «найбільша пам'ятка історіографії XVI ст.» – Миконівське літописне склепіння (див. 72, 7; 88 – 103). Можливо, Даниїла охоплювала і глибоко їм прихована заздрість до талановитішого і освіченого іноземця. Загалом зіткнення між ними, що так дорого коштувало Максиму, постає як принциповий конфлікт між наділеним владою ієрархом і не підпорядкованим йому афонцем, який був хоч і простим, але вельми впливав на російське суспільство ченцем. Пізніше, коли сам Даниїл піддасться опалі, а Максим почуватиметься більш впевнено, святогорець напише лист до свого супротивника з пропозицією примиритися і забути старі образи: «...розглянь багаторічне твоє їжа на мене, обурення і покажи до мене бідному священну любов...»3. Опальний митрополит не піде на примирення. Шість років ув'язнення в Йосифо – Волоколамському монастирі – найважчі роки у житті Михайла Тріволіса. Виріс у знатній сім'ї, що ввібрав дух вільності «Італії великою», оточений насамперед пошаною та повагою, він кинутий у холодну, похмуру камеру – келлю. У нього відібрано постійні супутники життя – книги, перо та папір. Він вражений доконаною несправедливістю, але не падає духом, хоч і втрачає здоров'я: «А був від великих тісноти темничні дуже скорботний очима і ногами» (24, дод., XVI). Тяжкі муки плоті просвітлюють його дух: «...узи в темниці тіло, що тримає, а душа просвічує». Його стан нагадує стан Достоєвського, який опинився на каторзі в «прикордонній ситуації» і, за визнанням письменника, саме там обдумав свої найпотаємніші думки, ті думки, які не можна знайти в комфортній обстановці, але можна лише вистраждати у важких випробуваннях, отримати як плату за неймовірні страждання душі і тіла. Можливо, це жорстоко, але історія показує, що багато цінних для людства ідей народилися в минулому в суворих життєвих випробуваннях. Максим пройшов через це. Він пише, за переказами, вугіллям на стіні одне з найпристрасніших і найщиріших своїх творінь – канон Паракліту, справжній гімн істині, заради якої він жив і страждав на все своє нелегке життя. У 1531 р. скликають новий собор на Максима Грека. Звинуваченням служать його небажання визнати свою провину і нові, знайдені пізніше «псування» в книгах, що їм перекладаються. Після розгляду собор ухвалює визнати старі і нові провини в'язня і відправити його на наступне ув'язнення, але вже в Тверській Отрочі монастир, що було деяким послабленням. Цього разу його судять із загубившим государеве заступництво Вассіаном Патрікеєвим, який на відміну від Максима, що зовні упокорився, веде себе зухвало, за що й посилається в той же Волоколамський монастир «презлих йосифлян», яких він викривав і які «вморили» його (6). Питання справжніх причинах засудження Грека обох соборах є спірним, оскільки вони могли і називатися, бо оприлюднення «для урядових кіл було небажаним…» (65, 183). Крім «псування» священних книг йому приписують: протидію розлученню та другому шлюбу Василя III, який, незважаючи на загальне засудження, все ж таки одружився з молодою Оленою Глинською (О. Курбський); «самостійну лінію поведінки» як у цьому питанні, і з російсько – турецьким відносинам (А. А. Зимин); таємні зносини з турецьким послом Скіндером, греком за походженням, та зрада інтересів Росії (Б. І. Дунаєв); закулісні політичні дії як грецького агента, який наполегливо реалізовував програму, «чітко профільовану Константинополем» (І. Б. Греков). На думку М. А. Казакової, докладно досліджувала збережені матеріали, головною причиною засудження Максима є його виступи проти вотчинних прав монастирів і незалежності російської церкви (64, 154). У 1968 р. на Алтаї Н. Н. Покровським знайдено список судної справи Максима Грека, який є більш раннім і повнішим, ніж відомі Погодинський та Барсовський. Дані, що містяться в ньому, документально засвідчують «неспроможність версії про таємні зносини Максима Грека с. урядом султанської Туреччини ... »(95, 5). Однак цей список не дає відповіді на всі запитання. Суд над афонцем представляв політичний процес, який був спеціально організований і тенденційно висвітлений, що особливо для середньовіччя, «коли суд, будучи не змагальним, а інквізиційним, мав лише одне завдання – доказ винності підсудного» (65, 193). Доля Максима цікавить Герберштейна, але скупість офіційних даних, що породжувала різні нісенітниці, призводить до того, що він дає вельми приблизну версію: «У Москві ми дізналися, що константинопольський патріарх, на прохання самого владики Московського, надіслав якогось ченця, на ім'я Максиміліана, аби він Максимілліана, щоб він писав статути, які стосуються віри… Максиміліан виконав це і, помітивши багато дуже тяжких помилок, оголосив особисто государеві, що той є досконалим схизматиком, оскільки слід ні римському, ні грецькому закону… він, кажуть, зник, і, на думку багатьох, його втопили» (37, 65). Тверське ув'язнення Максима було менш важким, але тривалішим: він прожив у Твері понад півтора десятка років. Місцевий єпископ Акакій, співчуючи постраждалому ченцю, дає можливість читати, писати і вести публіцистичну діяльність. Водночас умови його життя та творчості залишаються далеко не ідеальними. Особливо засмучує Максима відсутність необхідних для письменницької діяльності речей: «…та ще немає у мене чорнило втішно і кіновар». Після смерті Олени Глинської, вдови Василя III (1538) і скидання митрополита Данила (1539) він починає відкрито заявляти про свою невинність (див. 106, 151). За опального, відомого в грецькому світі афонця заступається константинопольський патріарх Діонісій II, який від імені собору 70 митрополитів та єрусалимського патріарха Германа чолом б'є Івану Грозному: «…відпустиш бідного й убога і дивна Максима ченця, на старість вже». 190 про.). Олександрійський патріарх Іоаким більш різкий у своєму посланні, прямо вказуючи цареві, що Максим «неправедно пов'язаний є і спійманий від царства твоєї влади» (там же, л. 192 про.). Новий глава російської церкви, один з найбільш освічених її ієрархів, митрополит Макарій, втім залежний, як і колишні, від царя, у відповідь на послання Максима з проханням відпустити його на Афон вимовляє дивовижні слова: «Узи твоя цілуємо, як єдиного від святих, допомогти ж тобі не може. Йому поступово полегшують становище, але в Грецію не відпускають, тому що, як висловився свого часу боярин Берсень - Беклемішев: «А не бувати тобі від нас ... людина є розумною, і ти тут пізнав наше добра і лиха, і тобі там прийде все сказувати» (92, 143), тобто. Радянська влада, побоюючись, що опальний і дуже багато дізнався про російську реальність інок може після повернення Афон розповісти звідси, вважали за благо не відпускати його. Максим ще в колишні роки нагадував, що він, не будучи російським підданим, підлягає суду лише грецької влади: «…грек бо аз і у гречестей землі і народився і вихований і постригся в ченці» (14, «, 36). Але все марно, і афонець упокорюється. У листі до князя – Петра Шуйського він пише: «…вем бо й сам, бо таке моє прохання немає вам люб'язно, нижче сприятливо» (14, 2, 418). Приблизно у 1547–1548 роках. за клопотанням троїцького ігумена Артемія та з дозволу Івана Грозного Максима переводять у Трійці – Сергіїв монастир, де він, звільнений від зв'язків та звинувачень, доживає останні роки свого життя (див. 106, 151–152). Точна дата його смерті не відома. За деякими сказаннями, «великий мученик Максим» помер у грудні 1555 р., а по дню встановленої йому пам'яті (разом з Максимом Сповідником – 21 січня старого стилю, або 3 лютого нового) його кончину відносять до початку 1556 р. Так на підмосковній землі знайшов свій і який бачив і випробував за своє більш ніж вісімдесятирічний життя. Максим був похований біля Духівської церкви, біля її північної стіни, але могила його не збереглася. Усередині храму зараз є кенотаф – порожнє поховання у вигляді саркофагу, споруджене на знак поваги до подвижника. Над ним укріплена мармурова дошка з висіченим на ній тропарем – молитовним піснеспівам, спеціально складеним в пам'ять покійного і в концентрованій образно – поетичній формі, що виражає високий зміст його подвижницької діяльності: Зорю духу облистаємо, витійствуючих богомдрено спроможний я світомя і не розуміючи і не розуміючи і не розуміючи і не розуміючи і не розуміючи і не розуміючи і усвідомлюючи не розуміючи і не розуміючи і усвідомлюючи не розуміючи і усвідомлюючи і уміння Пресвятий з'явився православ'я світильник, Максиме преподобие, звідти ж ревнощі заради всевидящого, батьківщини чужий і дивний, Російським країнам був ecu преслижк, за страждання в'язниць і ув'язнення правицею вишнього вінчаєшся і чудодіяш преславна. І про нас ходи буди, які шанують любов'ю святу пам'ять твою. У кондаку, стислішому піснеспіві, що приєднується до тропаря, що міститься в рукописних оповідях про афонця, із захопленою похвалою додається, що спочилий «зарозумілість викрив», «на шлях істинного пізнання наставив», і далі слід звернення до нього: «яко невпинно веселиш, Максима гідно» (24, дод., XLII). Щодо гімнографічних пам'яток, дуже поширених у Візантії та Стародавній Русі, необхідно помітити, що вони мало залучаються для вивчення вітчизняної. культури, історики ж філософії ними. майже не займаються. Тим часом ці твори часто не тільки виявляють чудові зразки панегіричного красномовства та близької до поезії ритмічно впорядкованої прози, що сягає класичної античної традиції (див. 19, 221–236), а й являють приклад художньо – пластичного виразу гнучкого, антиномічного, діалектного. естетичної досконалості. Досить згадати прекрасне у своїй поетичній образності та глибоке за філософським змістом «Слово про закон і благодать» Іларіона. І у творчості Максима простежується вплив еллінської поетики слова, особливо у найяскравішому його гімнографічному творінні – каноні Паракліту. Можна сперечатися про те, чи стала Росія, яка, на думку європейців, мала «особливу історичну сутність усередині Європи» (151, 37), новою вітчизною для Максима Грека, чи справедливо тут з ним обійшлися, але безперечно одне: саме в Росії, проявивши свої високі моральні якості, він виразив себе; попереднє життя була «тільки прелюдією у спільній перспективі його існування» (136, 2). Всі значні з відомих нам творів створені їм на Русі і написані російською мовою (хоча не виключена можливість, що він писав і грецькою, особливо в перші роки). Росія прирекла мислителя на важкі випробування – «що тут постраждала задоволена роки за істину» (10, арк. 8 про.). Вона ж обезсмертила його ім'я, яке стало невіддільним від історії вітчизняної культури і набуло європейської популярності. Вже у тверському ув'язненні Максим Грек починає складати збірки своїх творінь, опинившись «одним із перших російських письменників, чиї твори представлені текстами, спрямованими рукою автора». Встановлено, що Максим власноруч підбирає та групує перші дві збірки своїх праць. Усього ж «за життя автора було складено три великі склепіння його праць – Іоасафівські, Хлудівські та Рум'янцівські збори» (106, 161. Див. 3–5). Пізніше шанувальниками афонця складаються Соловецькі, Троїцькі та інші збори (див. 7 – 11). Від ранніх зборів, що містить 25. розділів, до більш великих в 151 розділ – така еволюція складання більш ніж 10 рукописних зборів праць Грека, простежена в грунтовній і містить багато нових цінних фактів монографії Н. В. Синіцин «Максим Грек в Росії», написаної на основі багаторічних текстологічних авторськими нотатками, рукописів афонця. Найповнішим за складом і пізнім за часом рукописним зібранням творів мислителя є, на думку А. І. Іванова, що помістив у книзі «Літературна спадщина Максима Грека» докладний, хоча і не зовсім точний (див. 148) опис праць мислителя і літератури про нього, збірник 1862 р., «за поширений у кількох примірниках» (55, 29). Збірка ця, що представляє, як встановив Д. М. Буланін, список з більш раннього рукопису, зберігається в найбагатших Синодальних зборах рукописів Історичного музею в Москві (див. 11). Він належав відомому збирачеві рукописних та стародруків А. І. Хлудову. Рукопис являє собою великого формату книгу в 800 аркушів на гарному папері, в темно - червоній під старовину палітурці, з красивим обрізом і портретом святогірця, що вміщує її на початку. Ця любовно зроблена від руки в епоху масового розвитку друкованої справи книга зримо втілює те шанобливе ставлення старообрядницького середовища, для якого Максим Грек став одним із найзначніших авторитетів. У збірнику, складеному «працею і старанністю відомого любителя і продавця рукописів» Т. З. Большакова, вміщені як справжні твори і переклади мислителя, і приписувані йому твори разом із деякими актами, що стосуються Максима. Що показово, до збірки входять ті твори, які опускалися у виданнях, що контролюються духовною цензурою, оскільки вони зміцнювали позиції старообрядців у їхній полеміці з офіційною церквою. Так, як 27-й глава Більшаківського зборів вміщено слово «До сміливих тричі глаголати алілуйя», якого немає в раніше опублікованому казанському виданні творів Грека і справжність якого оспорювалася багатьма дореволюційними дослідниками. Між ніконіанцями та старообрядцями точилася напружена боротьба за спадщину мислителя. Незважаючи на Максимове грекофільство і рішуче виправлення ним старих рукописних книг, ревнителі стародавнього благочестя за двоєперство та суто алілуйю зараховують афонського ченця до своїх ідейних прихильників. Симеон Полоцький у «Жезлі правління» та Юрій Крижанич в «Звинуваченні на Соловецьку чолобитну» оголошують ці твори фальшивими. Більше того, деякі завзяті захисники офіційної церкви самі пускаються на підробку. У рукописі творів Грека, що зберігалася раніше у Трійці – Сергієвій лаврі (див. 9), у спірних статтях підчищаються та виправляються слова, що суперечать догматиці православної церкви. Старообрядницькі дослідники на початку XVIII ст. викривають цю фальсифікацію, провівши ретельний аналіз тексту, що «можна розглядати як один з перших відомих у російській історії досвідів палеографічного аналізу», який, за словами В. Г. Дружініна, «зробив би честь сучасному палеографу» (цит. по: 129, 87). Інтенсивна робота старообрядницьких книжників призводить до створення на основі Троїцького та Соловецького зборів «власного зібрання творів Максима Грека», названого А. Т. Шашковим Поморським та відомого у кількох рукописах (див., наприклад, 10). Ця збірка починає служити опозиційно налаштованим старообрядцям «найціннішим склепінням джерел найрізноманітнішого характеру», що містить «зразки полемічної, риторичної та філософської літератури». У передмові до «читачів люб'язніших», яку так любили поміщати в збірки повчального характеру, його укладачі повідомляють, що вони, «бажана книга дивного і витонченого у філософах Максима Грека… светгпик читання благочестивим поставіста »(130, 120). Рукописна спадщина Максима Грека велика – понад триста п'ятдесят оригінальних та перекладних творів (за підрахунками А. І. Іванова – 365). Відомо більше ста одиниць зібрань його творів різного виду, більше двохсот збірок, в яких містяться переклади і справжні твори Максима, а також сказання і звістки про нього (див. 106, 44-45) і величезне, важко піддається підрахунку число компілятивних збірок (в які вміщені окремі твори, зарубіжних архівах, а також у приватних колекціях. Ще далеко не завершена та кропітка палеографічна, джерельна та текстологічна робота, яка дозволить чітко відокремити справжні твори Грека від його перекладів та приписуваних йому творів, визначити час створення та обставини, пов'язані з їх виникненням. Це тим більше актуально, що відомо чимало помилок і неточностей в атрибуції творів Максима Грека (див. 55, 73-74. 148, 3 - 14. 106, 53-60), які призводять до неадекватних уявлень про його творчість та світогляд. Поява ж творів, що приписуються авторству Максима, свідчить про високий авторитет афонського книжника, ім'ям якого, як ім'ям Іоанна Золотоуста або Іоанна Дамаскіна, написували не творіння, що йому належать. Власноруч написаних творів Максима майже немає; є кілька автографів, переважно грецькою мовою, ототожнених І. Денисовим, Н. В. Синіциною, Б. Л. Фонкічем та іншими дослідниками (див. 136, 81 – 100. 106, 12–19. 124, 15–16; 45–49). Наприклад, в Ленінградській Публічній бібліотеці зберігаються Псалтир і Апостол, а в Паризькій Національній бібліотеці є енциклопедична праця «Геопоніка», всі грецькою мовою, переписані рукою Максима Грека. Особливу цінність для аналізу ідейної спадщини святогірця мають прижиттєві рукописи, до того ж власноруч їм правлені. Перед нами унікальна можливість: поринути у творчий процес однієї з найбільших російських мислителів епохи середньовіччя, спираючись вивчення його справжніх творів. Для фахівців з історії вітчизняної філософії, які звикли мати справу з рукописними матеріалами не раніше XVIII ст., Цей приклад є дуже повчальним, бо він наочно демонструє, які найбагатші можливості є в перспективі поглибленого дослідження російської філософської думки допетровського періоду. А поки що ці можливості використовуються в основному істориками та літературознавцями. Так, історик М.В. Синіцина, спираючись на аналіз Іоасафівського і Хлудовського зборів, які характеризують «систему світогляду, що відобразилася в сукупності творів, обраних самим автором з усієї маси написаного ним і розташованих в рамках певної знову-таки їм самим логічної схеми», помістила у своїй монографії обґрунтуванням поглядів Грека (див. 106, 186-219). Слава приходить до Максима вже за життя. Його однодумці, послідовники, учні Вассіан Патрікеєв, Андрій Курбський, Зіновій Отенський, Герман Казанський, Дмитро Герасимов, Ніл Курлятєв, Іона Думін, Діонісій Зобніновський з глибокою, повагою та щирою похвалою відгукуються про мислителя. Зіновій, який за відданість своєму вчителю посилається після суду над Максимом в Отенський поблизу Новгорода монастир, пише: «Аж, як грубий, премудрого Максима сенсу розуміти не можу». Будучи сам досвідченим книжником, він не завжди розуміє глибоке значення висловлювань афонця. Разом з тим він тонко зауважує, що деякі речі його вчитель писав у стані емоційного захоплення, характерного для Грека: «…як від роздратування за прагненням Максим писа» (53, 894; 909). Деякі дослідники висловлюють, однак, сумнів у тому, що Зіновій Отенський був безпосереднім учнем подвижника (див. 145, 18–28). Через кілька років після смерті Максима Грека його зображення з'являється на стінах паперті Благовіщенського собору Московського Кремля, розписаної в 1564 р. Він зображений у вигляді благообразного старця серед Гомера, Платона, Аристотеля, Анаксагора, Вергілія та інших авторитетів античного світу - подібної честі. Відомо чимало фресок, ікон, мініатюр із зображенням Максима, які зберігаються в Третьяковській галереї та Історичному музеї Москви, Російському музеї Ленінграда, в Софійському соборі Вологди, ярославській церкві Іоанна Предтечі в Товчкові, Загорському музеї – заповіднику та заповіднику. Найраніші мініатюри передають його індивідуальні риси: «…загнутий донизу гачкуватий ніс, різкі складки на щоках, нижче вилиць, бороду, що пишно росте» (23, 302). На зображеннях XVI-XVII ст. Максим виглядає як мислитель, книжник, мудрець, що має свій неповторний вигляд, а у XVIII-XIX ст. все частіше з'являються трафаретні його образи як «преподобного отця нашого», часто з німбом навколо голови і далеко від оригіналу рисами обличчя. Максим Грек ніколи не був канонізований офіційною церквою, можливо через симпатії до нього старообрядців (див. 143, 190), але його нерідко називають святим і преподобним. За «Іконописним оригіналом» 1694 р. «святого Максима» рекомендувалося писати таким чином: «…сід, брада широка і плеча закрила до персей, у камілівці; риз преподобницьке, книга в руках» (цит. за: 23, 305). У книзі чи сувої, які тримає ченців, є дуже характерні для його діяльної натури слова: «…віра крім добрих справ мертва є». Часом зображення Максима, як зауважує О. А. Белоброва, схожі на образи євангелістів, але особливо біблійного царя Давида, легендарного автора Псалтирі, яку перекладав Грек. Про афонського ченця складаються повісті і сказання, в яких він представляється як мудрий старець, «вельми хитрий еллінському, римському і слов'янському покаранню і від зовнішніх навчань ніщо ж утаїться від нього і про божественну філософію неситне дбайливість маючи». Зі щирим співчуттям зображуються страждання несправедливо засудженого ченця, із захопленням описується стійкість його духу. У посмертній похвалі Максим порівнюється з великими пророками і вчителями людства, «воістину ні чим же гірші і нижчі є великих оніх вселенських вчителів». Той, хто зібрав усі письмово зафіксовані свідоцтва про афонця С. А. Білокуров нарахував 3 короткі звістки, 3 докладні оповіді, 2 написи біля труни і житіє (див. 24, 220). Зрозуміло, цим джерелам не можна довіряти повністю: вони містять цікаву, але переважно оціночну, а чи не об'єктивну інформацію. У них життєпис Максима доповнюється вигаданими подробицями, окремі епізоди набувають вигляду іконописних тавр, справжні деталі біографії постають у невпізнанному вигляді, що робилося, звичайно, не заради спотворення істини, але з етикетних міркувань для надання більшого авторитету. Так, «батьківщиною» Максима називається іноді Палестина; повідомляється, що він навчався у «найпрекраснішому граді» Лорентії, або Рорентії, або Флорентії (тобто Флоренції), і навіть «у граді Паризії» (Парижі); пишеться про «постачання пр. Максима філософа в ієреї в Цариграді»; а прожив він, виявляється, «у преподобстві і правді істинно 108 років і 2 місяці та 13 дні». До житія святогірця, як це належало в творах агіографічного жанру, додаються повчальні «чудеса», покликані підкріпити авторитет «нового радонезького чудотворця», - він як би і після смерті продовжує служити людям, лікуючи хворих, наставляючи нерозумних, караючи лиходіїв і навіть допомагаючи. Для тих, хто не вірить у подібні дива, заготовлено відповідне «диво» про паламара Єрофея, який, піднімаючись на дзвіницю, «помисли в умі своєму; що якісь філософи виявляються і чудодіють, і люди кажуть неправо». І впав нерозумний паламар, «і онімі і бути безголосим» (там же, прил., СГ). Але справа закінчується благополучно: поболівши 9 місяців і 2 дні, він, розкаявшись, зцілюється Максимом, який його пробачив. За всієї зовнішньої наївності подібні історії є спробою ввести у свідомість критерій практики як перевірку істинності чи хибності думок, що опанували людину, причому зі швидким підкріпленням результату винагородою чи покаранням. Подібний морально інтерпретований критерій практики у вигляді співвіднесення, навіть часом і вигаданого, з дійсністю дуже типовий для середньовічної свідомості; ним часто користувалися, відчуваючи ідеї, предмети, людей, оцінка яких викликала скруту. Серед «чудес» Максима є одне, дуже показове для утвердження його репутації, – «про врятування великого государя царя Федора Івановича від злого задуму свійських німець під Юр'євим Лівонським» (там же, дод. CI-CIII). Автор оповіді мальовничо зображує, як під час облоги Тарту шведські гармати, націливши вдень гармати на царський намет, хотіли вночі вразити його. І тоді є сплячому цареві «інок благообразний і червоний обличчям, говорячи: повстань, вийди з намету свого, щоб не даремно вбитий будеш». За чудове порятунок цар наказує: відправити багаті дари у Трійці – Сергієв монастир, «ізографу царські палати ім'ям Михайлу Васильовичу Чустову написати образ преподобного отця нашого Максима» для Успенського собору в Кремлі; спорудити кам'яну каплицю над могилою подвижника, розташованої біля північно-західного кута Духівської церкви. Тоді ж за наказом патріарха Іова складається служба Максиму «місяця генваря в 21 день». Ці події відбуваються наприкінці XVI ст. У XVII ст. інтерес до святогірця зростає ще більше, особливо після важких випробувань «Смутного часу», що викликали піднесення національної самосвідомості, коли Росії доводиться вести не лише військову, а й ідеологічну боротьбу з «латинами» та «люторами», тобто з католицькою та протестантською Європою. У XVIII ст. у зв'язку з переорієнтацією на Захід престиж афонського книжника зменшується, хоча і в це настільки суперечливе століття видаються твори Максима, митрополит Платон наказує поставити новий кам'яний намет над труною афонця, а Російська Академія наук в 1794 р. при виданні нової граматики постановляє не тільки. (Див. 55, 91). Святогорець стає одним із перших авторів, чиї твори та переклади починають друкуватися в Росії та за її межами. Завдяки діяльності Курбського твору Грека стають відомими у західноросійських землях. У 1588 р. співробітник Костянтина Острозького Василь Суражський у своїй праці «Про єдину православну віру», спрямовану проти уніатів, викладає «Слово на латинів» Максима Грека (див. 109, 264). Цей твір видається окремо близько 1620 р. у Києві чи Почаєві. Актуальне своєю антикатолицькою спрямованістю, воно міститься в такій офіційній збірці, як «Кирилова книга» 1644 р., виданому московським Друкованим двором, причому з цікавим вказівкою на полях: «викриття філософської богослов'ї латинської» (69, л. 364). «Слово на латинів» міститься в різних виданнях XVII-XVIII ст., а Юрій Крижанич перекладає його латинською мовою. Цей переклад зберігається зараз у Римі (152, 13), там він і опублікований, але з повністю, з купюрами (див. 149, 54–79; 379–384). Друкуються також «Слово похвальне апостолам Петру і Лавлу» (у «Дзерцалі богослов'я», Почаєв, 1618), «Канон Паракліту» (у «Вертограді душевному», Вільно, 1620), «Сповідання віри» (в «Скрижалі»6, Москва. Максим, як із основоположників філологічної науки у Росії, написав кілька лінгвістичних творів. Його «Розмова про користь граматики» міститься у перше московське видання «Граматики» Мелетія Смотрицького 1648 р. (див. 110), а 1782 р. виходить окремим виданням (див. 13). Воно, втім, можливо, пізній переробкою однієї з справжніх творів афонца. Друкуються і переклади Максима: «Тлумачення Іоанна Золотоуста на Апостол» (Київ, 1623), «Розмови Іоанна Золотоуста на Євангеліє від Іоанна» (Москва, 1665) та ін. У 1859–1862 pp. на основі попередньої публікації в журналі «Православний співрозмовник» при Казанській духовній академії вперше видається тритомне зібрання творів Максима Грека, що включило 130 оригінальних та перекладних статей (див. 14). У 1895 та 1897 рр. перевидаються 1-й та 3-й томи, а в 1910–1911 рр. у Трійці-Сергієвій лаврі друкується російський переклад творів святогірця, причому другий том казанського видання зроблено першим лаврським, оскільки які містяться в ньому повчальні твори були вважалися найважливішими (див. 15). Цими публікаціями змушені користуватися досі дослідники, хоча казанське видання не відповідає вимогам сучасної науки. У ньому використано, як вказують укладачі (14, «, 19), чотири порівняно пізні рукописи: одна кінця XVI ст. та три XVII ст. Н. В. Синіцина встановила, що три із зазначених рукописів датуються насправді кінцем XVI ст. і складають виділені нею Соловецькі збори (див. 7), до яких належить ще кілька рукописів (див. 106, 265-271). За даними Д. М. Буланіна, казанське видання здійснено лише за одним рукописом 1660 р. із зборів Соловецького монастиря, найпізнішої та найповнішої із зазначених упорядниками (див. 8). Тексти у казанському виданні дано без різночитань, до них немає докладного коментаря, є чимало помилок. Лаврське ж видання не відрізняється адекватним перекладом на сучасну російську мову, тим більше, що зроблено її на початку століття. Окремі твори Максима Грека виходили й продовжують виходити у різних виданнях (див. зазначені зірочкою публікації у бібліографії, вміщеній наприкінці цієї книги). У ХІХ ст. спадщина Максима, його біографія та оповіді про нього стають об'єктом наукового аналізу. Одними з перших серйозних досліджень були статті Г. Терещенка (див. 114) та Філарета Гумілевського (див. 120). Потім з'являється маса наукових, напівнаукових та зовсім ненаукових видань. Серед робіт першого роду можна виділити фундаментальні дослідження С. А. Білокурова (див. 24), Є. Є. Голубинського (див. 38) та В. С. Іконнікова (див. 58), які багато в чому не втратили свого значення до сьогодні. З західних вчених спадщиною Грека цікавилися і цікавляться І. Денисов, Г. Папаміхаїл, Р. Клостерман, Б. Шультце, Д. Хейні та ін. Деякі сучасні дослідники, наприклад американський славіст X. Олмстед, ведуть паралельно з радянськими фахівцями попередню роботу з підготовки дослідження творчої спадщини афонця (див. 106, 6). Найбільш вагомий внесок у вивчення життя та творчості мислителя вноситься радянськими вченими, переважно літературознавцями та істориками. Крім монографічних досліджень Н. В. Синіцина та А. І. Іванова, спеціально присвячених Греку, великі про нього розділи поміщені в книгах А. А. Зіміна, Н. А. Казакової, Л. С. Ковтун. Ґрунтовну текстологічну роботу проводить Д. М. Буланін. Окремі аспекти, пов'язані з Максимом, розглядаються в статтях О. А. Бєлобрової, Б. М. Клосса, Н. Н. Покровського, В. Ф. Ржиги, Б. Л. Фонкіча, А. Т. Шашкова, С. О. Шмідта, в рецензіях на книгу І. Денисова, що належать С. А., Ка. публікаціях, кількість яких збільшується з кожним роком. Вийшов російський переклад із новогрецького історичного роману М. Александропулоса «Сцени з життя Максима Грека» (Москва, 1980). Найцікавіша особистість Михайла Тріволіса, його незвичайна доля та велика творча спадщина, на жаль, поки що не зацікавили філософів. Це не означає повної відсутності спроб філософського аналізу, але такі спроби належать історикам та філологам. У першому томі «Історії філософії в СРСР» є невеликий розділ, написаний І. А. Казаковою та Я. С. Лур'є (див. 61, 214-216); у Філософській енциклопедії вміщено коротку статтю А. І. Клібанова (див. 121, 3, 283); А. І. Іванов спробував розглянути «неоплатонізм Максима Грека» (див. 56, 35, 119-122). Ряд міркувань, що стосуються світогляду та філософських поглядів мислителя, є в роботах В. С. Іконнікова, І. Денисова, Б. Шультце, В. Ф. Ржиги, Н. В. Синіцин, Д. М. Буланіна та інших авторів. Найбільшу увагу цьому боці спадщини Грека приділив американський дослідник Дж. Хейні. Його книга «З Італії до Московії», що вийшла в серії «Humanistische Bibliothek» (Мюнхен, 1973), крім загальних зауважень по всьому тексту містить спеціальний розділ «Філософське роздуми» («Philosophical Speculation»), досить значну за обсягом і 9 113-160). Творча спадщина одного з найбільш філософічних письменників в історії вітчизняної культури безсумнівно заслуговує на спеціальне історико – філософське монографічне дослідження. Розділ II. Просвітництво братів своїх 1. Перекладач та коментатор Максим Грек запрошується до Росії насамперед як знавець візантійської літератури, окремі твори якої міг би правильно перекласти і прокоментувати. У ті роки широко поширюється чутка про найціннішу бібліотеку московських государів, складену не тільки із середньовічних, а й античних рукописів, які були привезені Софією Палеолог. Ця скарбниця візантійських імператорів нібито доставлена ​​нареченою Івана III як своєрідний посаг. Наполегливо ходять чутки, що в ній є унікальні тексти не тільки відомих творів Гомера, Аристотеля, Тацита, а й втрачені твори Цицерона, Кальвуса, Піндара та інших авторів. Таємничо зниклою бібліотекою цікавилися багато вчених XVIII-XIX ст. Суперечки про її існування продовжуються досі. І якщо С. А. Бєлокуров у своєму капітальному дослідженні «Про бібліотеку московських государів» доводить, що ніякої бібліотеки немає і не було, то не менш авторитетні його опоненти – І. Є. Забєлін, Н. П. Лихачов, А. І. Соболевський стверджують, що скарбниця була, але вона або розсіяна по інших книгах або досі зберігається у кремлівських підземеллях. У 30-х роках ХХ століття створюється спеціальна комісія для розшуку підземного книгосховища, пошук веде переконаний ентузіаст І. Стеллецький, який, будучи студентом, шукав не менш знамениту бібліотеку Ярослава Мудрого в київських печерах. Робота, невдовзі перервана, не дає результатів, але в 1960 р. академік М. Н. Тихомиров знову порушує питання пошуках книжкових скарбів. Після кумранських та інших знахідок надія знайти втрачені рукописи знову опановує умами людей (див. 115, 281-291). В одному з сказань про Максима Грека барвисто і навіть дещо перебільшено оповідається про те, як великий князь вводить його в свою знамениту бібліотеку і як уражається інок її багатству: «Коли ж побачи у великого князя в царській книгозберітельці грецької мови книг багато і здивуйся і повівши з великому князеві бачити ... »(23, дод., VIII). Зрозуміло, афонцу дають для перекладу не Гомера чи Аристотеля, а книгу, потреба у якій була у умовах найбільшою. Йому доручають перекласти Тлумачну Псалтир. Псалтир, створена у традиціях давньоєврейської гімнографії, стала однією з найпоширеніших у середні віки книг. Після Азбуки та Часослова вона була наступною обов'язковою для вивчення книгою. Разом про те вона не сухим підручником, а глибоко поетичним твором: «Псалми насичені справжнім поетичним почуттям, збереженим у тому слов'янському перекладі» (88, 43). Окрім богослужбової Псалтирі була і ворожка, за якою, відкриваючи навмання книгу, намагалися дізнатися про свою долю, символічно тлумачачи рядки одного зі 150 псалмів. У середні віки виникає значна за обсягом і складна з богословсько - філософської інтерпретації Тлумачний Псалтир. Якщо богослужбова (досліджена) Псалтир перекладається слов'янською мовою ще просвітителями Кирилом і Мефодієм, вороже користується вже Володимир Мономах , то Тлумачна Псалтир у повному обсязі не перекладена російською мовою навіть до початку XVI ст., а використовувалися лише тлумачення Афанасія Олександрійського і Феодорія. 165-166). Тільки ґрунтовно підготовленому у філологічному, теологічному та філософському відношенні книжнику можна було довірити подібну працю. Максиму даються у допомогу Дмитро Герасимов і Власій – «досвідчені посольські тлумачі, і навіть великі дипломати на той час, учасники посольств до різних країн» (106, 62). Досить сказати, що Герасимов під час перебування у Римі переклав латинську граматику Доната, потім у Новгороді брав участь у перекладі деяких частин Вульгати, латинської Біблії , а пізніше- 1535 р. – переклав Тлумачну Псалтир Брунона Вюрцбурзького. Не такими безпросвітними невігласами були російські люди, як це намагається уявити, наприклад, Г. Папаміхаїл у своїй книзі «Максим Грек – перший просвітитель росіян» (див. 156). Афонець перекладає з грецької мови на латину, її помічники перекладають з латини на російську, а Селіван та Михайло Медоварцеви ретельно переписують готовий переклад. Це була колективна праця, яку очолив Максим. Про його наукову сумлінність свідчить той факт, що побачивши несправність списку грецької Псалтирі, з якої робився переклад, він вирішується піти на його «цільбу» (див. 73, 50). Максим Грек називає Тлумачну Псалтир «судиною духовного меду», «вертоградом духовним», «раєм уявним», що містить «феологійський устрій і догмат безодню незручно вичерпну». Він розглядає тлумачення Феодориту, Євсевія, Аполлінарія, Дідима та інших дуже досвідчених в екзегетиці розумів пізньоантичної та ранньосередньовічної епохи. Одні з них «простіше заспокоїли» (буквально), інші «іншомовно» (алегорично), а треті «продуктивні і премирні» (анагогічно, у вищому сакральному сенсі) тлумачать Псалтир. Особливо Максим виділяє Орігена, найбільшого представника донікейської патристики, який шляхом християнізації платонізму «віру в Творця і пізнання тварюків, звернені філософами до безбожності, звернув до благочестя» (91, 3). Він називає Орігена міцним «адамантом» (алмазом), як би своєрідним оселком, на якому кожна мисляча людина повинна випробувати свій розум, бо Оріген був «чоловік найпреславніший, у всякому філософському вченні до кінця навчений», як говориться про нього в оповіді, перекладеному афонцем (див. 10). Але авторитет цього знаменитого олександрійського філософа ІІІ ст. н. е. визнавався тільки в тій частині його вчення, яка не засуджена Нікейським собором, як пишеться на полях Псалтирі – «раніше за брехню». Півтора року «осягнутий у праці Псалтирі» святогорець зі своїми помічниками. Робота зроблена величезна: коли книгу надрукують у 1896 р., вона разом із супутнім матеріалом займе 1042 аркуші (див. 55, 40). Наприклад, тільки на один початковий рядок першого псалма – «Блаженний чоловік, що не йде на пораду безбожних» – слід тлумачення більш ніж на півтора десятка сторінок рукопису великого формату (див. 12, арк. 11–19). І це не порожні слова, а сповнені глибокого сенсу роздуму: Феодорит розмірковує про важливість першого кроку, який може привести в прірву або до порятунку; Ориген говорить про нього як про перший щабель лествиці, «що землі віддалення є». Це великий початок «відлучення зла» і «будь-якої справи вправа». Подібними глибокодумними міркуваннями наповнено решту сотень сторінок Тлумачної Псалтирі, пам'ятника, дуже характерного для середньовічної літератури. До Псалтирі Максим звертається неодноразово. У Твері він листує канонічний грецький текст пам'ятника; у Трійці – Сергієвому монастирі, навчаючи грецької мови Ніла Курлятєва, перекладає Псалтир російською; у час пише тлумачення деякі псалми. Наприклад, у посланні до якогось «пана Івана» мислитель, обіцяючи наповнити розум свого адресата «премудрістю і розумом високим», символічно тлумачить ряд псалмів (див. 14, 3, 5 – 22). В. «Сказання частково на 18-й псалом» афонець тлумачить фразу «У сонці поклади селище своє», а під «людьми ефіопськими», згадуваними в 73-му псалмі, він має на увазі не тільки увірували ефіопів, «але і всіх, що скрізь бо мова Ефісії, еллінські суті прислів'я, тлумачиться у вашій розмові спалена країна» (там же, 30). Максим використовує отримані ним в Італії навички філологічної критики джерел, обґрунтовано вважаючи, що старі тексти «час шкоди чи писарів незнання зростали». Так, він виявляє, що деякі псалтирні тлумачення, надписані ім'ям Іоанна Золотоуста, не є такими. Критикує афонець невірні переклади в Часослові та Тріоді, які призводять до грубих смислових помилок. На жах деяких переписувачів, він наказує вимаровувати неправильно перекладені слова канонічних текстів і замінює їх новими, вважаючи свою інтерпретацію більш точною. Але, «керуючись виключно науково – критичними міркуваннями» (50, 167), вчений грек ігнорує особливості російської дійсності та своєю сміливою. критикою часом сильно зачіпає традиції, за що він поплатиться на суді. Втім, і сам Максим не вважає себе безгрішним, визнавши згодом низку допущених неточностей. Вважаючи «еллінський голос», який «в риторської тяжкості древніх чоловіків навмисними досить пов'язаний і потаємний є», важким передачі у російської мови, він дуже обережно поводиться з багатозначною грецькою лексикою. Його правила перекладу, «або від книг просвітленим, або від себе зрозумілим», такі: явні помилки видаляти, неточно перекладені слова підправляти, незрозумілі місця залишати колишніми, але нічого від себе не додавати (див. 14, 2, 312–313). Крім псалтирних текстів Грек перекладає і згодом частково коментує твори Іоанна Золотоуста, Василя Великого, Григорія Богослова, Кирила Олександрійського, Максима Сповідника, Симеона Метафраста та багатьох інших авторів, які на той час шанували. Серед цих перекладів є «Слово про те, що благочестивий помисл самодержавець є відростем», що належить Йосипу Флавію, діяльність якого певною мірою порівняна з творчістю Філона Олександрійського, який дав, за словами Ф. Енгельса, синтез алегорично зрозумілих «єврейських переказів з грецькою», а саме 10 . Це «філософське слово» доводить «становище панування розуму над відчуттями фізичного страждання» (55, 68). Афонський книжник перекладає як з грецької і як канонічну літературу. Йому належить, наприклад, переклад латинської повісті Енея Сільвія «Взяття Константинополя турками», опублікований за одним із рукописів ДІМ у 1975 р. Б. М. Клоссом (див. 71). Великий інтерес становлять переклади з візантійської енциклопедичної збірки Х ст. «Суда» (див. 153), «книги грецькі філософські дієслова Суїдас», яка є «чимось середнім між тлумачним, граматичним, етимологічним словниками» (144, 563). До них відносяться «Повість про Орігена», «Сказання про сивілл», «Похвала Адаму первозданному» та інші статті з лексикографічним, історичним, міфологічним та філософським змістом, обрані Максимом з першого друкованого видання «Суди» (Мілан, 1499), яке він привіз із собою в Москву. Унікально в цьому відношенні Рум'янцівські збори, які не мають аналогів у порівнянні з іншими рукописами творів афонця і містять найбільшу кількість його перекладів (див. 5, арк. 305-315. 106, 58-61). Ремінісценції із «Суди», використання почерпнутих звідти думок пронизують усю творчість Грека. Ленінградський дослідник Д. М. Буланін після ретельного текстологічного аналізу склав збір перекладів і запозичень з цього джерела (див. 29, 279-283). Саме з «Суди», як показує аналіз текстів, почерпнуто уявлення, що містяться в творах Максима, про філософів, про вчення мислителів минулого (Епікура, стоїків). Вони, лише певною мірою відбиваючи власне ставлення святогірця до класичної спадщини, є радше офіційною візантійською оцінкою античної філософії. Одним із таких неадекватних, але вельми симптоматичних джерел є стаття «Платон філософ», що дається у додатку. Очевидно, з «Суди» запозичує Максим і думка Геракліта про піст, показову для вибіркового відношення середньовічних інтерпретаторів: «Іракліт філософ глаголаше: небрещі аж ніяк тіло своє не годиться… Живити ж найгіршими брашнами». (83, 196). Творчість афонця вплинула створення подібних «Суді» вітчизняних тлумачних словників енциклопедичного характеру, які пояснювали незрозумілі слова грецької, латинської, давньоєврейської та інших мов і містили найважливіші категорії абстрактного мислення, зокрема філософського характеру. «Відбиті філософські терміни з найдавніших часів почали вже встановлюватися в нашій мові: чужі розмовною мовою, вони пояснювалися в словниках», – зауважує провідний фахівець з давньоруської лексикографії Л. С. Ковтун (74, 257). Задовго до Грека зверталися в російському середовищі «Товк про нерозумних словесах», «Мова тонкослів'я грецького» та інші довідкові посібники подібного роду, але тільки після нього складаються настільки великі і систематизовані словники, якими є абетки, що містять не тільки тлумачення термінів, але й аналіз з різних авторів, відомості про великі уми минулого. Різні статті, тлумачення, відповіді Максима широко використовуються в Азбуковниках, але головним його лексикографічним твором є «Тлумачення імен за алфавітом», що містить слова, пояснені на основі семантики та синтаксису грецької мови (див. 73, 193). В опублікованому Л. С. Ковтуном «Тлумачення» Грека пояснюється близько 300 слів, переважно іноземних імен. Наприклад, Максим наводить майже сорок імен, утворених від кореня їй (благо), принагідно пояснюючи грецькі слова: Євлампій-«добросвітлий», Євген – «благородний», Євстратій – «добрий воїн», Євграф-«доброписець» і т. д. Є серед імен і Філософ – «мудролюбець», числа Зі слів – імен філософського плану можна виділити: Єпістимій – «мистецтво, ведення»; Ісихій - «безмовник, незрозумілий, мовчазний»; Максим – «римське прислів'я, а тлумачиться мегістос, їжак є величаїші»; Платон - "широкий"; Софія - "премудрість"; Іпатій - «іменоваху елліні великі царя» (там же, 313-349). Філологічна практика афонця та його теоретичні погляди служать основою складання великих склепінь, зробленого Макарієм у XVI ст., та правки книг Никоном у XVII ст. Діяльність Максима лежить також біля витоків російського друкарства. «Той факт, що першодрукарі друкували саме ті книги, які Максим Грек виправляв (Апостол, Псалтир, Часослов, Тріодь Кольорову тощо), дозволяє встановити безпосередню історичну наступність діяльності Максима Грека з діяльністю Івана Федорова та його продовжувачів» (54, 55). Академік А. С. Орлов та І. В. Новосадський «високу грамотність» та орфографію Апостола 1564 р., першої – російської датованої друкованої книги, пояснюють великою попередньою роботою, в якій «можна побачити сліди впливу такого граматика, як Максим Грек». Енциклопедичність знань афонського книжника дивовижна. Він пояснює терміни, дає їх етимологію, наводить приклади з прочитаного і побаченого в різних галузях: що таке грецький «акростих» і латинська «пієта»; ким були «доброочита Паллада» і «багатомудрий Одіссей»; як відбувалися Троянська війна та війни Риму з Карфагеном; хто такі пророчицісивіли і т. п. Він розтлумачує неправильно розуміються російськими перекладачами грецькі поняття technikos (технікос - майстерний), sophos (софос - мудрий) і gnostikos (гностикос - пізнавальний). Від Грека дізнаються вперше російські люди про існування Куби та Молукських островів, відомих європейцям після Великих географічних відкриттів. Максим повідомляє про іспанський порт Кадіса поблизу Гібралтарської протоки, «стовпів Іраклійських», звідки вирушають багато експедицій: «…теперш люди португальстії, іспанстії, з кожним опасом випливають кораблі великими… і знайшли островів багато, інших пустих людами, а інших…» Виявили європейці і «острови сім Молукиди нарицаемых, у яких народиться і кориця і гвоздики та інші пахощі аромати, які досі були відомі жодного людського роду, нині всіма відомі» (14, 3, 43–44). Максим описує, як звернули тубільців у католицьку віру, послали насіння європейських рослин, заснували поселення та створили Нове Світло – «і нині там новий світ і нове складання людсько». Ці цікаві факти зацікавили, зокрема, кубинських читачів (див. 142). З творів Максима Грека російський читач дізнавався багато нового і повчального, тому настільки великий його авторитет. Але, зрозуміло, годі було перебільшувати можливості вченого афонца. Якби він був найталановитішим із людей, навчався б він у кращих університетах Європи, все одно він не зміг – би вмістити в себе всю повноту знань своєї епохи і дати завжди правильну їм оцінку. Зустрічаються у Максима і суб'єктивні трактування, і недовіра до світської науки, і прагнення пояснити емпіричні факти вищим сакральним змістом, вельми характерне для середньовічної системи світогляду, коли пануючим методом «був дедуктивний, оскільки воно виходило із загальних понять християнського вчення порятунку, переходячи» 531). Прикладом помилкового тлумачення є розшифровка емблеми друкованих видань Альда Мануція, що представляє дельфіна, що обвинув навколо якоря: «І якорем убо є утвердження і міцність віри, а рибою – душу людську». Але, як чесний коментатор, він пояснює суб'єктивність свого тлумачення: «Толіко осягне думка моа худа, толико і сказав» (5, л. 99-99 про.). Максим не вважає соромним постійно вчитися, але за ганьбу приймає невігластво, що виставляється напоказ, що мняться справжнім знанням: «...нема бо студ, що запитує учитися від них, але сором, що не веду мені вести» (14, 3, 41). Про себе навіть у похилому віці він пише: «…сам хочу вчитися». Російським людям XVI в., яких він «на шлях істинного пізнання наставив», афонець представляється людиною небачених здібностей і неосяжного знання багато в чому завдяки відсутності широкої новоєвропейської освіченості в їхньому середовищі, яку, втім, не слід абсолютизувати, бо інтереси навіть найбільш розвиненої частини феодального російського відмінну від ренесансної системи цінностей. І Максим Грек за всієї складності його поглядів і тяжіння до середньовічного світогляду певною мірою сприяв становленню нового погляду світ, особливо у сфері мислення та мови, нерозривно пов'язаних у свідомості «як процес і його здійснення» (126, 69). 2. Полеміст та викривач невігластва Максим Грек - не безпристрасний тлумач мудрих книг і відчужений від життя вчений самітник. Він постає у своїх творах як пристрасний полеміст та невтомний викривач невігластва. «Людина блискуче талановита і високоосвічена в найсуворішому значенні цього слова, вона мала спеціальну вроджену схильність до діяльності пророка або публіциста викривача» (38, перв. пол., 666). Освоївшись з російською дійсністю, Максим починає виступати як публіцист, що відгукується на найзлободенніші питання. Полеміка з гострих соціальних, догматичних, філософських проблем ведеться їм паралельно з перекладацькою та коментаторською діяльністю, нерідко у зв'язку з нею, але часом і незалежно від неї. Московію давно вже хоче підкорити своєму впливу папський престол, який обурюється «російськими схизматиками» за їх незалежну політику. Робляться спроби нав'язати відкинуту Флорентійську унію, ведеться католицька пропаганда як особами, що спеціально посилаються під різними приводами, так і західними фахівцями, що проживають в Росії. Серед останніх виділяється Микола Бульов, який «лікарські заради хитрості» велику честь від Василя ІІІ отримав. Добре освічений медик; астролог та публіцист. Булев має великий вплив при дворі. Йому належить "перший перекладний медичний трактат" на Русі - "Травник", зроблений за дорученням митрополита Данила з німецького друкованого видання (Любек, 1492) на основі італійського оригіналу (див. 51, 82). Разом з тим Булев, за деякими припущеннями, є таємним агентом папи Юлія II, одержуємо щорічно певну суму за «зусилля домогтися унії церков і просто навіть за інформацію» (34, 48). Булев прагне вплинути деяких вельмож, зокрема Федора Івановича Карпова, видного дипломата, «боярина – західника» (У. Ф. Ржига). Карпов постає однією з найбільш мислячих людей російському суспільстві на той час. Він ділиться своїми сумнівами з Максимом: «А тепер нині знемагаю розумом, в глибину ппад сумніви…» (14, 3, 2,75). Спокусаний Булевим. Федір Карпов звертається за порадою до досвідченого в питаннях догматики і добре знає католицьке вчення афонця. Святогорець, якому особиста скромність не заважає заявити про себе: «...ніщо ж Максим храмлет у найвідомішій феології», спрямовує кілька послань Карпову, де він викриває; «Латинську красу». Максим критикує догмат про чистилище як «згубну оригенську брехню», яка спотворює християнське вчення про Страшний суд і робить людей лінивими до праведного життя. Критикує Грек також догмат про походження св. Духа від Сина (Filioque) та інші католицькі постулати, несумісні, на його думку, з духом євангельського вчення. Булєв постає в оцінці Максима як брехливий пастир; рядящийся в одягу істинного вчителя, як «чарівник софіст». Аргументація афонця, що зазначає небайдужий до неї католицький дослідник Б. Шультце (див. 152), виглядає традиційною, яка спирається на попередній досвід тривалої антикатолицької полеміки, що ведеться з часів розколу західної та східної церков у XI ст. Те, що Максим використовує працю православних богословів, факт безперечний. Але він вносить і сучасні мотиви у свої полемічні твори. Максим Грек виступає проти такої «новини», як математичне тлумачення виражених у релігійних уявленнях найвищих таємниць буття. Освічений «німчин», вченість якого визнає і Грек, використовує вираз таїнства Трійці, що зустрічається у Миколи Кузанського і пізніше у Кеплера через геометричний образ, вельми характерний для епохи Відродження, пов'язаної з розквітом природознавства. Трійця зображується Булєвим як вписаний у коло рівносторонній трикутник, кути якого символізують три іпостасі божества, а окоужність – шлях св. Луха, що з'єднує їх у єдине ціле. Максим критикує «трикутний образ цей», створений «за піфагорським філософом», який почитав «троїчне число», а точніше, спробу представити цей символ, знак, що має лише алегорично – ілюстративну функцію, як адекватне пояснення чи переконливий доказ. Ці образи, за словами цитованого афонцем Григорія Богослова, «примхливі і від істинні множино віддалені» (14, ", 315). У цій ситуації Максим виступає не як православний ортодокс, як вогонь, який боїться всяких наукових нововведень, але скоріше у вигляді серйозного мислителя, який не погоджується з «позитивістською» спробою говорити про складні богословсько-філософські проблеми мовою точної науки. Подібні спроби робляться, особливо в післяренесансну епоху, постійно, але вони виявляються зрештою, неспроможними, бо принципово неможливо філософський підхід до світу замінити суто науковим, втиснути складність і нескінченність буття в прокрустово ложі кінцевих визначень розумового мислення. Максим критикує Бульова також через те, що його метафізичні міркування носять нелогічний характер (не мають «затвердження» від «діалектичного мистецтва»). Бажаючи перемогти опонента його ж зброєю, він користується правилом силогізму – «пропозицією бо ложним, і висновок бо хибно є» (там же, 316). Максим Грек сам листується з Булєвим, причому з ініціативи «багатоучильного німчина». Визнаючи «премудрість чудного Миколи», він тим не менше вступає з ним у суперечку ще з одного злободенного питання – астрології. Стала своєрідним сурогатом релігії в епоху Відродження, ця небесна псевдонаука набуває небувалого поширення у всіх країнах Європи. Максим і сам колись захоплювався цією «брехливою мудрістю», кафедри якої існували в Падуанському, Болонському, Паризькому та інших університетах. У ті часи кожен поважаючий себе європейський вельможа має домашнього астролога, кожен людина, що прагне не відстати від віку, неодмінно обзаводиться гороскопом, і всі забобонно поглядають на таємниче мерехтливе зірками нічне небо. У фундаментальному астрологічному трактаті «Тетрабібліон» («Четверокнижжя»), що приписується Птолемею, стверджується, що «сила, яка походить від вічних частин ефіру, поширюється на всякий предмет», на всі живі істоти (44, 35). Люди на відміну тварин, сліпо захоплюваних невблаганним роком, можуть вловлювати астрологічну зв'язок речей і явищ. Вчення про генігури допомагає їм складати довічний гороскоп, виходячи з часу народження під певним поєднанням світил, а вчення про обініціативи дозволяє вибирати найбільш сприятливий день і годину для певних справ. Якщо перше вчення фатально прирікає людину на життєвий шлях, що не залежить від його волі, то друге дає можливість певного вибору, що, втім, не скасовує небесного фатуму. Не лише неосвічені обивателі, а й такі освічені уми, як Кампанелла, Марсіліо Фічіно, Бекон, Кеплер, віддають данину астрології. Західна церква по-різному належить до неї: одні папи (Павло III) нічого не роблять без «вказівки зірок», інші (Сікст V) пишуть булли проти хибного «мистецтво передбачати майбутнє». На початку XIV ст. Петро Апонський робить «спробу побудувати філософію релігії з допомогою астрології…» (там-таки, 13). У XVI ст. протестантський ідеолог Меланхтон читає курс астрології у Віттенберзькому університеті, а великий датський астроном Тихо Браге становить для дітей курфюрста Фрідріха гороскопи, один із яких, для Ганса, збувається. Він віщував юнакові слабке здоров'я і недовге життя, передбачаючи велику небезпеку у вісімнадцятирічному віці «з боку Сатурна», і- юний принц, який прибув як жених дочки Бориса Годунова Ксенії, від. хвороби помирає у Москві, не встигнувши одружитися. Астрологія пустить коріння і за московського двору. Коли у царя Олексія Михайловича народиться царевич Петро, ​​майбутній перетворювач Росії, придворний витію Симеон Полоцький складе гороскоп, що віщує немовляті блискуче майбутнє, за що буде щедро нагороджений государевою милістю. Микола Бульов перекладає російською астрологічне твір «Альманах» (у скороченні), занесене пізніше до розряду апокрифічних. В «Альманасі», що належить німецькому астрологові та професору математики Йоганну Штефлеру, містилося передбачення нового всесвітнього потопу в 1524 р., оскільки три планети зійдуться в сузір'ї Риб. Багато хто в освіченій Європі вірить цьому жахливому пророцтву, закидає справи, сповідається в гріхах і навіть готує ковчеги для спасіння. Зрозуміло, ніякого потопу не відбувається, і Максим, який ще раніше виступав проти цього пророцтва «у вселожній книзі алманакові» (друкарським виданням у Венеції в 1513 і 1518 рр., що вийшла, до речі, друкованим виданням), іронічно зауважує про безславного кінця «чарівника і зоречеча» передбачити свою власну долю: «Світу бо преставлення передвіщати поспішав ти, про Миколу, підкоряйся зіркам, раптове ж життя твого розорення віщ не міг ти, нижче предуведіти» (14, «, 455). Що сталося з Булєвим, достеменно не відомо. Вважають, що він або зазнав опалі, або раптово помер. Максим Грек рішуче виступає проти астрології не лише за те, що вона відкидає божественний промисл і вводить «онтологію зла», яке нібито існувало в природі, а й за те, що вона позбавляє людину «самовладдя». Афонець, спираючись на Августина і Золотоуста, ганьбить «зіркове – ведення» за зневажання людської свободи волі. Астрологія робить непотрібним прагнення добра, вона знімає з особистості відповідальність за поведінку. «Якому бо аж ніяк цнотливості, чистоті чи правді і мужності навчити може зорове мистецтво», – вигукує Максим. Не тільки на отців церкви, але на «чесних і щиролюбних еллінських філософів» посилається Грек, у тому числі на найбільш шанованого: «…і Платон сам, зовнішніх філософ верховний, далі відганяє ю від законоположенного обома філософського громадянства», тобто з них виганяє її з мудрого філософа, виганяє її з мудрого і мудрого з філософа. законах (там-таки, 354). Максим не лише полемізує в теоретичному плані, він наводить свідчення давніх та факти історії. Хіба зорозорими ворожіннями розбив персів Фемістокл? Хіба не доблестю своєї Сципіон «Анібалева батьківщина» Карфаген «розглянь»? Святогорець вважає, що звіздарів, «царських скарбів виснажувачів», приймають лише малодушні правителі, а сильні духом їх проганяють, привіщаючи філософів як справжніх мудреців та справжніх радників, що зробив, наприклад, Олександр Македонський, який наблизив Аристотеля – «стагіриту, що дивується». Мислитель пропонує сучасним шанувальникам астрології, які так люблять посилатися на античність, вказати свідчення на свою користь, і якщо вони це зроблять, то він. готовий погодитися з ними: «Чи, рице нам, якщо маєте, дайте нам свідчення списано, і складемося з вами» (там же, 359). Святогорець наводить і бачені ним факти – «це я очима своїми приятями». Він розповідає про «пресвітле і багатонародне» Мілана, в якому правив «Лудовик, нареченням Морос» (Лодовико Моро). Місцевий «звездоблазнитель» Амброзіо де Росато, «першість тодішніх астролог має» (і разом з тим був великим астрономом, лікарем і філософом, автором «Monumenta Philoso, phiae et Astronomiae») пророкував міланському герцогу панування над всією Італією, розмутивши і незліченних кровей пролиття» учинив, але був переможений і «живот соромно скінчи» в ув'язненні. «Така йому смерть бути, зореоблазнителем вірував» (там же, 429). Грек звертається до російської дійсності. Він наводить у приклад славну перемогу на Куликовому полі, де Дмитро Донський, «що незліченне воно воїнство безбожного Мамая всі погуби, – чи якими зірковими діявши гаданами, спожив їсти безбожних?» (Там же, 357). Оцінюючи «зіркову красу» в цілому, афонець солідаризується з думкою Аристотеля, який вважав, що астрологія не має остаточної істиною і не є ні передбаченням, ні наукою: «... немає закінчена істина і ... немає нижче видіння нижче мистецтва». Максим ганьбить астрологічну віру в ініціативи – прикмети та забобонні рекомендації: «Багато ж нині від християн послухають багато, і дотримуються днів і годин і часів і знаки приймають». Виступає він також проти колеса Фортуни, що представляється «в образі старі дружини, овех убо колесом возводящие на висоту слави земські, а інші паки звідти низводящі в останнє безслав'я» (14, «, 437). Критикуючи Фортуну, вчення про яку було дуже поширене з античних часів (див. 150), він вказує, що її сліпий іменує «якийсь мудрець еллінський ім'ям Кевіс». Це не хто інший, як учень Сократа філософ Кебес (Кебет Фіванський), один із персонажів платонівського «Федона» (див. 28, 71). Певною мірою антиастрологічна полеміка Максима перегукується з аргументацією деяких мислителів Відродження, принаймні він поділяє тезу Піко делла Мірандола у тому, що «віра у зірки носить безбожний і аморальний характер» (30, 2, 268). Грек відрізняється від російських авторів, наприклад Філофея та Йосипа Волоцького, глибшою філософською критикою астрології (див. 106, 102). Наголошуючи на заслугах Максима у викритті фаталістичних навчань, не слід представляти афонського ченця геніальним мислителем, який був на голову вищий за багато європейських світочів знання, що захоплювалися «зірковою красою». Астрологія представляє складне явище в культурі минулого, вона постає як своєрідна спроба встановити взаємозв'язок людини та світобудови, підпорядковану об'єктивній закономірності, в якій немає місця суб'єктивному свавіллю. «…Огюст Конт вважав, що астрологія є першим зусиллям людської думки створити систему філософії історії…» (44, 14). Хоча це не зовсім правильно, бо подібні зусилля робилися і раніше, і іншими методами, проте астрологія як дивовижний феномен загальнолюдської свідомості, яка багато століть мала чимало прихильників, заслуговує на пильну увагу як примітивний і спотворений спосіб пізнання світу, як історична форма мислення. Максим Грек викриває також апокрифи – дуже характерні для середньовіччя зречені книги, що розповсюджувалися з періоду еллінізму не без впливу гнотичної філософії. Максим непросто обрушується ними, він використовує притаманні йому способи критичного аналізу джерел: «Подобає ж знати, бо всяке писання трьома деякими якості досить достовірне». Він з'ясовує: (1) чи належить текст «знаменитому списателю», чи він підробленим; (2) чи узгоджується він з «апостольським догматом та переказом»; (3) чи немає в ньому самої внутрішньої суперечності. Розбір «Сказання Афродітіана», що розповідає про «чудо в Перській землі», де нібито язичницькі ідоли пустилися в танок, дізнавшись про народження Христа, є яскравим прикладом критики «навмисності ненаученого розуму» (14, 3, 125–149). Серед апокрифів є так звані «природничі», що містили натурфілософські, медичні, космологічні та інші уявлення, що химерно поєднуються з фантастичними мотивами. За часів Грека з'являється на Русі «Луцидаріус», відомий під різними назвами і дещо видозмінений переклад німецького тексту «Eiiicidarium», відомого як народна «Klfine Kosniographia», що сягає у свою чергу до одного з творів Гонорія Отенського (див. 53, 33). Апокриф є розмовою допитливого учня і мудрого вчителя, що дає відповіді на найрізноманітніші питання. Максим показує, що ця книга, яка вважалася багатьма за найвище одкровення розуму, є еклектична суміш античних і середньовічних поглядів – «сміття прислів'їв еллінських», змішане з невірним тлумаченням християнського вчення. Критикує він образ Творця як горщика, який творить із «хаосу чи абоня» людей і речі. «„Ілінь“, про яку тут говорить Максим, – це грецьке hyle, потенційна матерія Аристотеля, буття у можливості» (100, 44). «Луцидаріус», що перекладається як «Просвітитель», Максим іронічно називає «Обтенебраріусом», тобто «Затемнювачем». Він разом із деякими іншими апокрифами заноситься до розряду зречених книг. Оповідь про Афродітіану міститься в «Великі Мінеї Четті» митрополита Макарія, колишні «своєї енциклопедією російського феодального суспільства…» (61, 177). Міркування ідеологічного порядку (випад в ім'я православ'я проти Перської держави, однієї з цитаделів ісламу) виявляються сильнішими за принципи наукової критики. Деякі з критикованих Греком апокрифів будуть занесені в індекс заборонених творів «Кирилової книги» 1644 р. Там же в списку рекомендованої літератури серед імен Діонісія Ареопагіта, Іоанна Дамаскіна, Максима Сповідника, Августина та інших авторитетів буде поміщено9. Крім письмових текстів Максим критикує різні фантастичні перекази, безглузді чутки та побутові забобони, якими рясніє російське життя того часу (див. 98). Як «божевільну красу» викриває святогорець варварський звичай «тілеса втоплених чи убієнних» виривати з могил і кидати без поховання, оскільки вони ніби викликають згубну для рослин холоднечу. Максима в цьому випадку обурює не відсутність знань про природу, а нелюдяність подібної дії (див. 14, 3, 170-178). Укладачі казанського видання праць мислителя так характеризують його просвітницьку діяльність: «Сучасники не могли оцінити великих заслуг Максима: для їхніх очей, затьмарених невіглаством, дуже різким був той світ істини, з яким він розкривав перед ними помилки і пороки їх ... Але для нас тим дорогоцінніше його становлять його становище темні риси його часу» (14, «6-7). Можливо, сказано дуже прямолінійно і не зовсім точно, але значна частка істини в цих словах є. 3. Єдність логосу та софії Суворий викривач невігластва, Максим не засуджує людей, невіглаством уражених, він прагне допомогти неосвіченим своїм братам. Просвітницький, у широкому значенні слова, пафос пронизує багато творів освіченого мислителя. Грек згадує роки свого перебування в Італії, де він навчався у чоловіків «премудрістю багато прикрашених». Як зразковий центр освіти він описує найбільший у Європі Паризький університет, де безкоштовно для всіх, хто приходить «від західних країн і від північних», викладаються не тільки духовні, а й світські дисципліни (див. додаток). Удосконалюючись у «словесному мистецтві», юнаки осягають глибину «філософських та богословських догматех». Непогано б подібну систему освіти, вважає Грек, запозичити і православним: «Таким личить бути ж і бути своєю батьківщиною, що в нас про благородство, достатку багатства зело хвилюється» (5, арк. 225-226). Настільки жваво описане навчання в Сорбонні дало привід багатьом сучасникам і дослідникам вважати, що Максим сам навчався в Парижі. Це знайшло своє відображення у французькому «Лярусі» минулого століття (див. 147, 1374). Роль університетів та подібних до них освітніх центрів велика. Без них немає можливостей для розвитку філософського знання. Невипадково філософська творчість як професія і філософія як особливий вид знання виділяються на Русі не раніше XVII-XVIII ст., що було неможливо без підстави Києво-Могилянської та Слов'яно-греко-латинської академій, перших вітчизняних вищих навчальних закладів, які відіграли «найбільшу роль як у поширенні філософських знань, так і в поширенні філософських знань. освіти ... »(90, 6). Зрозуміло, різноманіття філософської думки не можна пов'язувати лише з університетською та академічною формами її розвитку, проте без таких центрів важко створити сильні традиції, впливові школи та оригінальні напрями, що спостерігається вже в середньовічній Європі і що не під силу зробити найталановитішим одинакам та їхнім послідовникам. Максим, який отримав ґрунтовну підготовку, зі знанням справи полемізує зі своїм сучасником іспанським гуманістом і філософом Хуаном Луїсом Вівесом, близьким Еразму Роттердамському і Томасу Мору. Він пише «Словеса супротивна» проти тлумачень Вівеса на твір Августина «Про град божим». Афонець дорікає Вівеса в еклектизмі («всіх змішаєш незмішана»), в тому, що він «земську мудрість» Платона, Аристотеля, Орігена, Альберта Великого, Еріугени та інших мислителів ставить вище за божественну премудрість. Вівес, звісно, ​​не постраждав від цієї критики, як і інші гуманісти. Цінність твору Грека полягає не в тому, що йому вдалося чи не вдалося спростувати мислителів Відродження, а в тому, що він виявив свою ерудицію та знання філософської спадщини. У цьому сенсі Максим Грек виступає як освічений наставник, хоча його діяльність носить радше середньовічний з елементами відродження, ніж відродницький з елементами середньовіччя, характер. Можна сперечатися про співвідношення того й іншого (див. 56), але одне безперечно – це була освічена людина та мудрий учитель. Що ж до гуманістів, всі вони були настільки невразливі. Іронізуючи над Вівесом у його спробах порівняти Різдво Христове з народженням Афіни – Палади, показуючи неспроможність думки про існування раю до створення світу, не визнаючи Платона «святішим» при всій до нього повазі (див. 14, 3, 206–225), Максима виглядає більше. Наскільки високо афонець цінує справжніх вчителів, настільки безжально він викриває пройдисвітів, що виряджаються в тогу наставника. А таких з давніх часів світ побачив чимало. Ще в'їдливий Лукіан висміював нечесаних, одягнених у рубище, що напустили на себе відчужений вигляд філософів - шарлатанів, що блукають по містах і країнах, збиваючи з пантелику неосвічений натовп: «З'явився на землі особливий вид людей, який порівняно недавно набув великого впливу на людське суспільство, людей святих. ласих, дурних, надутих пихою, сповнених нахабства, словом, людей, що представляють, за висловом Гомера, „землі марний тягар“» (85, 184), Сам Зевс обурений їх незрозумілими словоблудіями і загрожує, що ці лжефілософи «разом зі своєю. Не менш убивчо філософствуючих профанів, шанувальників Морії (Дурності), висміює сучасник Максима Еразм Роттердамський. Відрізнити справжнього наставника від пройдисвіта нелегко, і Максим вже до кінця свого життя створює цікавий твір «Про прибульців філософів», призначений для випробування вчителів, що приходять, які «обходять гради і землі», похваляючись «мистецтвом всяким» і «книжковим мистецтвом». Афонець складає два вірші грецькою мовою, один «іройською» (епічним гекзаметром), а інший «єлегійською мірою» (елегійним пентаметром). Якщо випробовуваний прочитає і розбере без помилок запропоновані йому вірші, то «прийміть його з любов'ю та честю», але «силою не тримайте». Гіркий підтекст укладений у цих рядках, у яких святогорець, що сам вважав себе «прибульцем філософом», засуджує, посилаючись на Гомера, тих, хто грубою рукою насильно утримує людину вільної професії, носія високої культурної місії: «...нема ж похвально нижче праведно, але не корисно землі вашій (14, Е, 286-288). Максим Грек не випадково пропонує екзаменувати вчителя, що претендують на високе звання, «мовним» випробуванням. Будучи сам хорошим лінгвістом, він вважає, що справжня освіченість немислима без хорошої філологічної підготовки, без оволодіння мистецтвом усного та писемного мовлення. Класична грецька освіта давала гарне знання мови, вміння розбирати граматичні форми, розуміти значення термінів та вловлювати найтонші відтінки мови. Штудуючи Гомера, візантійці набували прекрасної школи красномовства та засвоювали «суму всіх мистецтв і знань» (30, «, 417). Середньовічна латинська підготовка, заснована на римській традиції, включала до «семи вільних мистецтв» початковий гуманітарний тривіум (граматика, риторика, діалектика), за яким слідував, в основному «природничо» квадрівіум (арифметика, геометрія, астрономія, музика). Афонцу відомі обидві системи підготовки, сам він обрав шлях не «західноєвропейського, схоластичного, а свого, грецького, філологічно – філософського» освіти (38, перв. пол., 667). У «Розмова про користь граматики» Максим дає розгорнуте обґрунтування серйозної філологічної підготовки, без якої неможливе справжнє філософствування: «Граматика є початок і кінець будь-якої любомудрості» (13, 14). Граматика, поділена на орфографію, просодію (віршування), синтаксис і етимологію, розуміється в широкому значенні як вчення про мову. Вона передує вивченню будь-якої науки, вона двері до храму знання, які може відкрити лише той, хто її спіткав. Граматика вважається Греком напередодні філософії – «вчення зело хитро у еллінах, тобто почало входу до філософії» (5, л. 132). Ці думки святогірця стали надбанням багатьох людей на Русі, бо його «Розмова» внесена як «книга філософська», тобто теоретична частина, у відому «Граматику» Смотрицького (див. 110, арк. 347–386). Мислитель підкреслює, що той, хто тільки опанував науку про мову, правильно «логікує» і розуміє «тонкоріччя». «І вчення то у нас у греків хитро зело ... у нас філософи були значні великі і премудрі і склали собі мовлення зело преухищенно і переоздоблено», - пояснює Максим античну практику синтезу філології і філософії, що вимагає чималих праць для її засвоєння: «Цього ради потрібно і вчитися з великою працею і биттям доки прийде в наш розум» (5, л. 132-132 про.). Відсутність хорошої філологічної та філософської підготовки не тільки заважає правильно розуміти рідну мову, а й не дозволяє робити якісний переклад – «…нижче перекласти… іншою мовою». Особливо Максим говорить про «божественну еллінську мову», наголошуючи на складності оволодіння нею навіть для природних греків. Ця мова високої культури «зело є найхитріша, не всяка сицс зручність може досягти сили її до кінця, а ще не багато літа просидів хто буде у навмисних вчителів, і той, коли буде грек родом і розумом гострий» (14, 3, 80). Грецька мова для російської культури має незрівнянне значення. Не тільки алфавіт, багато понять абстрактної лексики, але самі принципи та способи мислення, можливість «зчіпляти і сплітати слова», що відзначаються таким спостережливим філологом, як С. С. Аверінцев (див. 19, 9), багато в чому засвоїла наша мова з високорозвиненою грецькою. Прекрасно відчував дух і лад російської мови, Пушкін пише про «усиновлення» його грецькою: «У XI столітті стародавня грецька мова раптом відкрив йому свій лексикон, скарбницю гармонії, дарував йому закони обдуманої своєї граматики, свої прекрасні звороти, величний перебіг мови; словом, усиновив його, позбавляючи таким чином повільних удосконалень часу… І така стихія, дана нам для повідомлення наших думок» (цит. за: 88, 5–6). Це є одним із наслідків тієї «трансплантації» візантійської культури (Д. С. Лихачов), яку зазнала Русь після свого хрещення тисячу років тому. І Максим Грек у XVI ст. зробив свій внесок у вдосконалення як російської мови, так і російського мислення, доводячи всією своєю творчістю їх органічну взаємозв'язок. Союз слова та мудрості, єдність любові до Логосу (філології) та любові до Софії (філософії) збагачують мислення та мову. Одна з причин нев'янучої величі античної літератури полягає саме в живому поєднанні пластичного слова та яскравої думки, прекрасним зразком якої є Платон, великий філософ і не менш великий письменник. Його діалоги представляють шедеври філософської мудрості та водночас високохудожні літературні твори. Максим Грек продовжує традицію античного філософського діалогу, поєднавши його з біблійними, середньовічними та ренесансними мотивами. Найбільш філософічні його твори написані у вигляді «бесіди» розуму і душі, Філоктимона (Любостяаателя) і Актимона (Нестяжника), єпископа бога, Богородиці і грішників. Вони часто мають форму або звернення до Якогось адресата або до самого себе, або відповіді на виникло в душі або висловлене кимось питання. Діалогічну форму полемічного твору запозичує у Грека його шанувальник український письменник і мислитель Іван Вишснський, що особливо видно в його памфлеті «Звинувачення дияволамидержателя» (див. 131, 310). Діалог, що дозволяє висловити полярні концепції, боротьбу різних початків, несумісність протилежних установок, відображає биття думки та суперечливість буття «у всіх явищах і процесах природи (в. духу і суспільства в тому числі)» (2, 29, 317). Багато мислителів у післяантичний період використовують цю виразну форму: діалог розуму та. мудрості у Августина; «співання» душі і тіла в «Діоптрі» Пилипа Пустельника; бесіда розуму, скорботи та радості у Петрарки; суперечка розуму та почуття у Савонароли. На жаль, у сучасній філософській літературі, що тяжіє до вагомого позитивістського стилю, ця форма викладу не користується увагою, як, втім, і багато інших різноманітних жанрів, в достатку існуючі у всіх розвинених мовах. Форма діалогу також допомагає ненав'язливо викладати свої думки. Цим уміло користується Максим Грек. Він не встає в позу того, хто мовить істину, не декларує свої ідеї, але розмірковує, переконує, доводить. Особливо добре це видно в «стянин» Філоктимона та Актимона. Роздратованого Любостяжателя виражає погляди мислителя Нескорощів переконує: «…не поспішай, улюбленицю, злословити»; він називає його «брат мій», не рахуючи свого опонента закоренілим лиходієм і безнадійним дурнем. Не насильством стверджується істина – «жодного нудить благовір'я слово», а чесним роздумом (14, 2, 116). Максим вважає, що зрозуміти його «притчі» і «словеса» можуть лише уважно читати, а тим, хто суб'єктивно налаштований проти нього, його мова «не тільки корисна, а й зело темна» здається. Одне з кращих творів афонца називається як «Слово душекорисно зело уважним йому». Ця назва застосовна до багатьох творів Грека. Крім діалогу, Максим використовує різноманітні літературні форми. "Жанрова природа творів Максима Грека надзвичайно широка: слово, слівце, промови, пісня, молитва, повість, оповідь, бесіда - монолог" і т. д. (106, 53). Це різноманіття жанрів дозволяє широко ерудованому книжнику найповніше висловити ідеї та образи, що володіють ним. Більшість творінь святогірця припускають адресата, з їх допомогою він вступає у прямий або опосередкований контакт з однодумцями та противниками, тисячею незримих ниток притягуючись до навколишнього соціального середовища. Його твори, зазвичай, невеликі за обсягом, але дуже насичені ідейним змістом. Мудрість вимагає стислості, вважає мислитель, - «короткослів'я бо скрізь потрібно їсти». Однак це не заважає йому створювати такі розлогі та змістовні твори, як полемічний трактат «Слово викривально на агарянську красу» (14, «, 77 – 130) та філософський діалог «Бесідає розум до душі своєї» (14, 2, 5 – 52). Велика просвітницька діяльність Максима Грека, його прагнення пов'язати слово з думкою є актуальними для всіх часів. Без єдності Логосу та Софії (слова та мудрості) література втрачає свою серйозність, стає беззмістовною, а філософія позбавляється можливості опановувати серця людей. Якщо слово не одухотворене думкою, якщо думка не набула слова, то немає справжнього мистецтва, ні справжньої філософії. У цьому плані святогірця разом з іншими давньоруськими авторами можна вважати одним із попередників того натхненного синтезу думки та слова, яким так блискуче славилася вітчизняна культура, особливо у XIX ст. Досить згадати імена Герцена, Достоєвського, Толстого. Максим, маючи відношення до філософсько-змістовного аналізу мови, є представником візантійської школи, в якій «приділяли велику увагу тонким лінгвістичним і, користуючись сучасною термінологією, семіотичних досліджень ...» (31, 29). Звичайно, не слід ідеалізувати Грека, він допускає незвичайні словосполучення, громіздкі конструкції, ускладнені звороти, «які отримують найкраще пояснення то з грецької, то з латинської, то з болгарської мови» (111, 264). Союз Логосу та Софії – справа нелегка (наприклад, роботи Канта і Гегеля можуть про це нагадати кожному), але все ж таки Максиму Греку в більшості випадків вдавалося поєднати розумну думку з добре знайденим словом. Будучи гідним носієм високої еллінської цивілізації, він по праву став мудрим філософом і видатним письменником Російської землі, зробивши значний внесок у розвиток нашої культури. Розділ III. Моральне переживання буття Середньовічне уявлення про філософію суттєво відрізняється від сучасного. Від стародавнього періоду вона зберігає те чільне становище, яке дозволяє їй об'єднувати в не розчленованому ще синтезі всі види знання. Аристотель, представник високої класики і найуніверсальніший з грецьких мислителів (див. 1, 20, 19), створив ту класифікацію наук, яка лежить в основі середньовічної і вершину якої становлять «три умоглядні вчення: математика, вчення про природу, вчення про божественне…» (Метаф.1,0 2,2 2,2 2,2 6, 6, 2, 6, 10, 2). Наслідуючи Аристотель, Іоанн Дамаскін в фундаментальному трактаті «Джерело знання» дає систему поширення, що стала найбільш поширеною в середні віки. Філософія поділяється їм на теоретичну та практичну. «Теоретична, своєю чергою, поділяється на богослов'я, фізіологію і математику, а практична – на етику, економіку та політику» (59, 53). Богослов'я, що представляє лише частину розгалуженого дерева знання (поняття про нього введено Аристотелем – див. 112, 24), через особливі умови починає домінувати над іншими науками; філософія перетворюється на «служницю теології». Впевнені у своїй правоті, середньовічні ідеологи не бачать у цьому нічого поганого, «бо якщо істина вже дана і прийнята, то що ж може бути гіднішим за мислителя, ніж її підтвердження, обґрунтування та захист?» (41, 121). «Філософські глави» трактату Дамаскіна, часто звані «Діалектикою», є «філософською пропедевтикою у виклад основних догматів християнства» (59, XV), сам же «Джерело знання» виступає як «компендіум філософських і богословських відомостей, що передбачає «ласми3»0. У 3-й і 58-й розділах «Діалектики» містяться 6 визначень філософії, які на перший погляд можуть викликати здивування, але якщо в них серйозно вдуматися, то не можна не відзначити їх наступності з античною традицією: «Філософія є пізнання сущого як такого… пізнання божественних і людських речей… пізнання божественних і людських речей… можливого для людини ступеня ... мистецтво мистецтв і наука наук ... Філософія є любов до мудрості; а справжня премудрість є Бог. Таким чином, любов до Бога є справжньою філософією» (59,118–119). Вибудовування подібної ієрархії цінностей відповідно до середньовічної аксіології відбиває чільну роль релігії, що забезпечує стабільність феодального суспільства, особливо у його становлення. «Релігія в середні віки була і системою права, і політичною доктриною, і моральним вченням, і філософією. Вона була синтезом всіх надбудов над феодальним базисом, по крайнього заходу до того часу, поки цей базис не став розхитуватися під впливом чинників, які вели капіталізму» (76, 89). Іоанн Дамаскін для православного світу настільки ж авторитетний, як Фома Аквінат для католицького Заходу, а Ібп – Сина для мусульманського Сходу. Максим Грек називає його «Дамаскове сонце», часто цитує та посилається на Іоанна. Читав він його, безумовно, мовою оригіналу. Твори Дамаскіна почали рано перекладати слов'янською мовою. У Х ст. Іоанн екзарх Болгарський перекладає частину «Джерела знання». Повніший переклад «Діалектики» з'являється пізніше. У цих перекладах філософія звучить як «любомудрість», мистецтво – «хитрість», наука – «мистецтво», теоретичне знання – «зорове», практичне – «діяльне», теологія – «богословне вчення» (155, 18–20). Максим журиться, що переклади Дамаскіна на Русі неповні і «перепорчені є від преписуючих». Його учень Курбський лише у XVI ст. перекладає повністю «Богослов'я» (частина «Джерела знання») та «Діалектику», але ці переклади також далекі від досконалості. Високий рівень мислення Дамаскіна, вихованого у найкращих традиціях елліністичної культури, не багатьом виявляється доступним на Русі. Його думки частіше поширюються у спрощеній інтерпретації, без чітких дефініцій, але зате з повчальними доповненнями, як це видно за текстом одного з абетників: «Філософія є любов до Бога і до людини, і безпристрасність до земних, і до всіх тлінних і мімог. І про Бога вправу і безмовність. І молитва незрозуміла розумом і думкою… всіх видимих ​​речей людських зневага та розуму та сенсу очищення та напитуватись у міру» (67, 110). Є в давньоруської писемності та інші визначення філософії, що приписуються Кирилові Філософу, першоучителю слов'янському, та іншим авторитетам. Максим високо оцінює філософську мудрість: «Філософська бо річ священна дуже є і воістину божественна майже нічого» (див. додаток). Вона «благоприкраса вдачі законотворить і громадянство становить навмисне», добро і благо встановлює у світі (6, арк. 182–182 про.). І, як сказав один із давніх, краще життя філософське, ніж навіть царське: «…більше для мене благотворить життя це філософ чоловік, ніж цар благий». Вислів цей запозичений із «Суди» (29, 282). У творах отців церкви виникає поділ філософії на «нашу» (або «внутрішню») та «зовнішню», світську, найчастіше язичницьку мудрість (див. 42, 25). Святогорець дотримується цього поділу, підкреслюючи, що «священна» філософія «про Боза бо і правду Його і в вся минущому незбагненному Його промислі ретельно оповідає». Світську філософію він відносить до «окружного вчення», «до зовнішніх наук», які можуть бути дуже корисні («окружна вчення добра і потрібна суща людському життю»), але можуть приносити і шкоду, якщо вони не одухотворені істинною мудрістю. Говорячи про квадрівіум («арифмітики, мусикии, геометрії та астрономії»), афонець зауважує: «Не ця вже правило честі забороняє, але що розпусно цими діяти» (14,? 362–363). Не науки погані самі собою, а погане ними користування. Багатознання не навчає добра, треба прагнути «найгіршої премудрості». Те, що корисно знати для процвітання землеробства і ремесел, для управління державою і ведення воєн, зовсім не варто осягати для світу душі своєї, увагу якої не слід відволікати на нескінченну різноманітність речей і явищ, на дрібниці побуту, на стомлюючу суєту життя, що кипить. «Бо що користі людині набути весь світ, а себе самої занапастити, чи зашкодити собі?» (Лук., 9, 25). Ні зовнішніми науками, ні «акадимейським хитрослівним зарозумілістю», ні навіть богослов'ям, але тільки життям у добрі можна знайти справжній сенс існування. Максим згадує про діячів Відродження, «повідомлячи колись був їм», і серед них про «Сесе філософа неаполітичного» (неаполітанського філософа Агостіно Ніфо, аверроїста, ледь не засудженого інквізицією) (див. 58, 112). Цей критично налаштований мислитель називав церковне вчення обманом, а йдучи до храму, говорив своїм друзям: «...хай ідемо ми до спільної краси». «О! Кільких аз в Італії пізнах, нечестям язичницьким недугуючих і в сущі у нас чесні таємниці зганьблених », - сумно зауважує Максим, який вважає, що без втечі звідти і він став би таким: «... і я загинув би з сущими там нечести предстатели» (4). Але він повернувся на «стежку істинного благочестя». Знання вважає афонець невід'ємним від релігії, а розум, посилаючись на пророка Ісайю, вважає породженням віри: «Отрод бо віри розум є, як же насправді каже Ісаїне мудре промову: якщо не вірите, не мати розуміти» (14, 2, 55). На цю думку Ісаї посилається Микола Кузанський, який вважає віру, у сенсі слова, основою пізнання: «Де немає здорової віри, там і справжнього розуміння» (21, 2, 73). Про ставлення Грека до "зовнішньої" мудрості свідчить його опис "училищ італійських" (див. додаток). Святогорець засуджує також одержимих «філософським хитанням» галлів та «латиномудрених гермаї». Він порівнює їх, за словами апостола Павла, з немовлятами, які можуть харчуватися лише молоком, не в змозі скуштувати тверду їжу. І так мислили як православні ортодокси. Наукові знання того часу так тісно переплетені з забобонами, як астрономія з астрологією, хімія з алхімією, а філософи, що потонули в словоспівах, викликають у Петрарки такі викривальні слова; «Скільки смішного марнослів'я у філософів, скільки суперечливих тверджень, скільки впертості і нахабства ... яка плутанина в словах!» (16, 50). Балакучій мові «зовнішніх софістів» Максим протиставляє «розум сокровенний… як же бісер у раковині», який, як дорогоцінні перли, не слід, за євангельським висловом, метати перед свинями. Порівняння знання з багатоцінними перлами дуже популярне у середньовічній літературі. Той, хто шукає мудрості, уподібнювався при цьому ловцю прихованого під водою скарбу (подібно до ділового пірнача у стародавніх іонійців). Що стосується критики «діалектичних потріб і софісмів», то, на думку І. Денисова, афонець виступає в даному випадку з викриттям схоластичного номіналізму, що вироджувався XV-XVI ст. (136, 254). Максим не заперечує раціоналізм як такий. Він вважає, що не мають рацію ті, хто відкидають логіку тільки через те, що нею погано користуються: «Ніж ні вчення словесне, логіка загальне, все відмітати личить, ніж ніці хибні і розпусно їм стягуються» (14, 2, 75). І «зіркове таїнство» (астрономію) не слід відкидати лише за те, що воно пов'язане з астрологією. Потрібно користуватися «зовнішніми науками» вміло, як ми говоримо зараз – діалектично, не абсолютизуючи їх часто метафізичну методологію. В оцінці складного переплетення наукових і псевдонаукових, об'єктивних і суб'єктивних елементів середньовічного і відроджувального знання, як і в оцінці істинності або хибності ідей, афонець користується критерієм морально інтерпретованої практики: то корисно і істинно, що приносить людям благо, що розуміється ним не тільки як духовна цінність – «багатство душевне, то єдине багатство істинне» (там же, 10). У цьому Максим близький тій аксіологічній концепції, яка внутрішнє самопізнання робить фундаментом всього знання і яку висловлює Петрарка у філософському діалозі «Про істинну мудрість»: «Хоча б ти й знав… все таємне: ширину землі… глибину моря, висоту неба, але якщо ти себе не знаєш, то ти будеш схожий на людину, що зводиться: порушуєш» (77, 2, 18)., у східному християнстві крім аналітичного визначення філософії існує художньо – пластичне та образно – поетичне уявлення про справжнє знання. Воно виражається в образі Софії Премудрості божої, навіяної образом Афіни Палади, яка народилася з голови Зевса незайманої войовниці і покровительки знання, звану Платоном у «Кратілі» «божою мудрістю» (див. 18, 30). До терміну «мудрість» у середні віки додають за ареопагітичним обґрунтуванням префікси «над», «пре», які личать всьому божественному. Через Премудрість хіба що розкривається невимовна таємниця буття і зміст світобудови, вона «носить у серці всю природу і водночас є вічною ідеєю самого людства» (122, 546). Тому на її честь споруджено найкращі храми Константинополя, Містри, Софії, Києва, Новгорода, Полоцька, Вологди та інших міст греко-слов'янського світу. У філософсько – публіцистичній пам'ятці ХІ ст. – «Слові про закон і благодать» Іларіона – хрещення Русі розглядається як парафія Софії, а побудова Ярославом Мудрим головного храму Київської держави – як зведення «будинку Премудрості» (див. 103, 168). На Русі складається багата іконографія Софії, що зображується на фресках, іконах, пеленах, мініатюрах і пов'язаної з відомим виразом із старозавітної Книги Приповістей Соломонових, однієї з найбільш філософічних частин Біблії: «Премудрість створить собі дім і утверди стовпів сім. Особливо поширюється новгородський тип Софії, названий іконою з Новгородського соборного храму. У XVI ст., коли «богозбережена держава» Івана Грозного уподібнюється «царству Премудрості божої» (135, 404), у Московському Кремлі у всіх головних соборах з'являються її зображення. На той час А. І. Іванов відносить приписуване Максиму Греку «Сказання образ Софії» (див. 55, 185–186), що міститься у рукописи XVII в. ГІМ (див. 119, арк. 85-87 про). Інші дослідники, зокрема В. Г. Брюсова, яка докладно вивчила іконографію Софії та склад пов'язаних з нею літературних пам'яток, вважають цю атрибуцію спірною. Справді, тлумачення образ Премудрості відомі задовго до Максима вже у гностичної літературі, а давньоруських пам'ятниках – з «Ізборника 1073 р.». Однак і сучасники Грека - Йосип Волоцький, Зиновій Отенський, і Семен Шаховський, що жили пізніше, архімандрит Ігнатій, брати Ліхуди розробляли тему Софії. Зовсім не виключено, що афонець також приділив увагу настільки серйозною і важливою для розуміння середньовічної мудрості темі, тим більше, що відомі його тлумачення деяких іконографічних символів, його авторитет як інтерпретатора і тлумача широко визнаний. У вказаному рукописі Софія тлумачиться як вогненнолика і вогненнокрила діва, що сидить на троні. На чолі її царський вінець, у правій руці скіпетр, у лівій – сувій, на якому накреслено «невідомі таємниці потаємні». Софії чекають ліворуч і праворуч звернені до неї Марія та Іоанн Предтеча, над нею міститься престол із книгою Завіту (див. додаток). Софія часом ототожнюється з Христом, що розуміється як Логос: «І Слово стало тілом і жило з нами, повне благодаті та істини» (Ів. 1, 14). Іноді її зближують із Богоматір'ю, яка вмістила невимовне Слово і подарувала його людям. Але тут можна побачити і символічно виражену філософему, особливий образ пластично втіленої мудрості. Збіг імені Софії з ім'ям християнської мучениці Софії, яка мала трьох дочок - Віру, Надію, Любов, відкривало широкі можливості для поетичних асоціацій та паралелей. Цей піднесений образ зробив великий вплив в розвитку всієї духовної культури Стародавньої Русі. Він навчав бачити складність світу, що увібрав у себе незбагненне і осягане, духовне і тілесне, гірше і дольше, небесне і земне, чоловіче і жіноче – все різноманіття та єдність світобудови. Цей образ допомагає зрозуміти і високий рівень давньоруського мистецтва, зокрема живопису, що має таку привабливу силу не лише завдяки прекрасному колориту та досконалій композиції, а й через глибокий і насичений внутрішній зміст цього «умогляду в фарбах» (Є. І. Трубецької). Про те, що Максим виявляється причетним до давньоруської естетики, свідчать також його думки про первообрази та ікони (див. 14, «, 485–494, 39, 244–253 та ін.). Це вкотре показує енциклопедичність його знань і – високий авторитет як мудрого тлумача складної символіки. Для сучасного дослідника ця сторона середньовічної культури вказує на своєрідність розвитку філософського знання в епоху феодалізму, який далеко не зводиться до аналітичних і понятійно – логічних форм його існування. У Максима немає звичного для нас систематизованого викладу визначення філософії, її предмета і методу, але думки про це у нього є, вони розсіяні за багатьма його творами, що дозволило О. В. Трахтенбергу зробити висновок: «У Максима Грека чи не вперше в російській літературі ми знаходимо спробу з'ясувати місце9. І хоча з цим важко погодитися, оскільки про філософію йдеться в набагато більш ранніх давньоруських пам'ятниках, як перекладних («Ізборник 1073»), так і оригінальних (у Климента Смолятича в XII ст.), Однак заслуги Грека і в цьому відношенні безперечні. 2. Корінь зла «сріблолюбство» З усіх призначень філософії найважливішим у середні віки вважали повчання у доброчесному житті. Як висловився старець Ферапонтова монастиря Паїсій, «…нравяя філософська вчення творити» (10, арк. 16 про). І це не було чимось новим. Ще Сократ «започаткував моральну філософію» (46, 108), перейшовши від розгляду космосу до аналізу душі, знати яку, на його думку, набагато важливіше, ніж вся світобудова. Доброчесність неможлива без розрізнення добра і зла, без твердого дотримання моралі, без уваги голосу совісті. Відмінною особливістю середньовічної свідомості є поширення добра і зла на всю світобудову, своєрідна «онтологізація моральної думки на світ» (О. Г. Дробницький). У певному сенсі цей погляд спирається на античну традицію, згідно з якою мораль є «космічний світопорядок, що проектується на людину» (47, 25). Проте християнство вносить у моральний зв'язок мікрокосму (людини) і макрокосму (світу) елемент непримиренної боротьби, всесвітнього протистояння добра, що персоніфікується в образі бога, і зла, носієм якого є диявол. Від маніхейської концепції християнське вчення відрізняється тим, що зло не вважається існуючим, що диявол не дорівнює богу за силою і впливом. Проблема існування зла у світі – одна з найбільш обговорюваних у ті часи. Переклад статті про Платона з «Суди», здійснений Греком, починається словами: «Платон філософ глаголаше: благ убо воістину бог і всіх благих винний, а злих всіх невинний ...» (5, арк. 135). Ця думка, почерпнута з Платонової Республіки (див. 139, 141), часто варіюється в творах Максима. Зло розуміється як очей добра, відхилення від гармонії; воно не субстанційно, а породжується дією вільної волі, «самовладдям». Виправдання бога як джерела добра – теодицея – визнається Греком: «Бог бо не є спокусником злим» (14, ", 389). Що стосується персоніфікації добра і зла, що не укладається в сучасному розумовому мисленні, то вона викликана глибоко емоційним характером середньовічної людини, яка з усією пристрастю переживала своє буття. Абстрактні категорії не можна любити або ненавидіти, а почуття вимагає спрямованості на певний об'єкт, незалежно від того, реальний він чи створений уявою. Тому малюється бог у самих піднесених тонах, зате він зображується на найбільш відразливому образі. Середньовічне мистецтво успішно допомагає уявити ці полярні образи у всій їхній контрастності. Він чинить зло руками людей, розпалюючи в них низинні інстинкти, підштовхуючи на погані вчинки. Його підступи зображуються то суто натуралістично, як, наприклад, у Києво-Печерському патерику (див. 79, 71), де біси, слуги «князя темряви», псують тісто, крадуть речі, приймають образ людей і тварин; то постають у вельми узагальненої та символічної формі у вигляді безперервної боротьби з добром у самій душі людини, де, за словами Достоєвського, «диявол з богом бореться, а поле битви – серця людей» (21, 4, 440). Його огидні риси хіба що проступають у обличчях людей, спотворених злістю і пороками, а божественний образ ніби проглядається у обличчях добрих і справедливих людей – це чудово розуміли художники минулого, створили чимало картин цього сюжету. Максим Грек не веде дріб'язкової боротьби з дияволом, він не заганяє біса в рукомийник (як деякі персонажі давньоруської літератури), не тицяє пальцем у поганих людей, бо немає людини, «що без гріха». Він, піднімаючись до високого філософського узагальнення, виступає проти зла як такого, він прагне розбудити душі людей від моральної сплячки та навчити їх добру. Наслідуючи свого духовного покровителя Максима Сповідника, він вважає, що ухилення до зла відбувається через зневагу моральним самовдосконаленням («розумного роблення нехтуванням») і від спокуси ницими почуттями («від власної хтивості тягарем»). Від невірного руху душі може статися як падіння, і навіть смерть людини, за словами апостола Якова: «Також пожадливість заченши вражає гріх: гріх ж содеян народжує смерть» (14, ", 389). Людина стоїть на роздоріжжі, яка захоплюється як до добра, так і до зла. Три сили добра («природне насіння, і святі сили, і добре звільнення») протистоять трьом силам зла («пристрасті, бісові та зле звільнення»). Тут Максим погоджується з думкою Сповідника про доброту людини від природи, бо «природне насіння» добра вже закладено у ньому. В іншому місці Грек виділяє трьох інших «міцних протиборців» добра: бісів, зірки (астрологію) і пристрасті (14, 2, 60). Афонець виступає проти показної доброчесності тих, хто «пихотність бо заради чесноти здобула»; він вважає, що «прикрашатися людиноліпними звичаями» потрібно «не до угоди людиною», а для власного блага (14, «, 76). У дусі Сократа він виділяє «забуття» високого призначення людини та «незнання» правильної поведінки головними причинами пороків. Насамперед, вважає Максим, слід очистити душу від затьмарюючого, її гніву: «Іде ж бо гнів і лють володіють, ту й усяку душу безладдя і неподобство і безчинство… розуму засліплену вже колишню і затьмарену бурею гнівною» (там же, 24). Потрібно наповнитися духом лагідності і любові, терпляче навчаючи братів своїх добру: «Кротке і тихе і що до зла людським терпляче зело потрібно їсти всім вірним…» (там же, 51). Люди, що ополчаються один на одного, схожі на диких звірів, що пожирають найслабшого. «Гнів звірячий» треба змінити на людську любов. Кротка смиренність необхідна не тільки для спокійного життя, вона просвітлює і зберігає розум. Як пишеться в Азбуковнику, «...де ж смиренномудрості глибина, тамо і сокровенне скарб премудрості» (67, 111). Лють веде до тимчасової помилки, а лагідність – до вічної істини. Великий гріх гордині, від нього і найкращий з ангелів став богоборцем дияволом, а Адам «з раю вигнаний бисть, і смерті і тлінню підпаде» (14, «, 546). Від нього походять самолюбство і марнославство. «Слави пожадливість» народжує заздрість, а «заздрість уражає всілякий образ згубний». Шкідливим є і ледарство, яке треба працею перемагати: «Бігай ледарства згубні, робленням же рук відганяй зневіру думки свої» (14, 2, 28–29). Але найнебезпечнішим злом Максим вважає дедалі більше оволодіває людьми «сріблолюбство», примарну гонитву за золотим тільцем – «корінь усіх злих сріблолюбство». Ненаситна погоня за багатством спустошує людину: «Ніколи ж ситість приймає збори злату і сребру. Бо люто, люто воістину бажання злата і всіх лих винне…» (там же, 110). Всепожираючому вогню «сріблолюбства і лихоманія» треба протиставити «небагато житіє», відмова від гонитви за мирськими благами і прагнення до благам духовним. Пізнання і навчання морального життя є «єдина премудрість і мистецтво істинно», тобто справжня філософія, що розуміється як справжня наука, як життєбудівне вчення, як велике і піднесене мистецтво жити гідно людського накреслення. Для людської душі, що бентежиться, необхідна надійна опора у вигляді правильного вчення. Максим розглядає найважливіші етичні концепції, як давні, і йому сучасні. Еллінське язичництво не може бути прикладом, бо чому можуть навчити Зевс, «бесячись пожадливістю блудною»; «богині яблука, що зварюється, ділячи златаго» (знаменитий суд Паріса); «нижче боги між собою бої складова та копія один на одного мечущі» (14, 1, 68). Весь цей строкатий натовп олімпійців, звичаї якої настільки близькі звичаям не бездоганних, у християнському розумінні, давніх греків, далека від зразка, моральної поведінки. Не сприймає афонець етичних концепцій Хрісіппа (за «гордість зайву») та Епікура (за прагнення «насолоджуватися будь-яким чином»). Заперечує мислитель і мусульманську доктрину, «агарянську красу», через те, що вона спокушає людей. райське блаженство плотськими радощами: плодами, пахощами та чарівними гуріями. Досліджуючи генеалогію моралі, Максим за біблійною традицією «першим у людському єстві» гріхом вважає гордість «первинного Адама». Найбільш ґрунтовно Грек аналізує юдеохристиянську лінію моралі в особі Авраама, Мойсея та Христа, «законоложників проживання богоугодному». Батько Авраам, ідолів зруйнувавши, встановив монотеїстичну віру, і через нього бог відновив союз з людьми, втрачений Адамом та Євою. Бог дає Аврааму «закон ненаписаний», а пізніше пророк і вождь єврейського народу Мойсей отримує від Господа «закон написаний у скрижалях» із накресленими на них заповідями. Але цей закон, добрий для одного народу, не має вселенського характеру. Християнство, що виникло на його основі і в боротьбі з ним, набуває характеру світової релігії. Христос прийшов не «розорити закону… але виконати», зробити його кращим – «недосконала суща здійснити». Закон Мойсеєв як закон караючий бореться не з причиною зла, а з efto наслідками («кінці точку гріховні страти підкладає»). «А Нового заповіту євангельський закон і саму початок передбачених гріхів повинні виявляти страшному йому судищу» (там же, 83). Максим наводить відомий вислів Христа про гріховний помисл: «... кожен, хто дивиться на жінку з пожадливістю, вже чинив перелюб з нею в серці своєму» (Матв., 5, 28). Це прагнення боротися зі злом на ранній стадії – в умах і серцях людей – робить євангельське вчення, на думку афонця, найбільш досконалим. Роздуми Максима Грека ґрунтуються на християнській моралі, яка для свого часу та тодішнього суспільства відіграла безперечну роль. У сенсі абстрактного філософствування античність була вищою, але в наполегливому утвердженні моралі, якою б обмеженою вона нам не бачилася, середньовіччя виявилося сильнішим. Іустин Філософ, який випробував вчення стоїків, перипатетиків, піфагорійців, платоників, був вражений словами одного старця, який звернув його в християнство: «То ти любитель розумів, а не справи та істини? І не дбаєш більше бути діяльним мудрецем, а не софістом?» (62, 147). Адже і марксизм піднявся над багатьма філософськими системами ХІХ ст. багато в чому завдяки зверненню до практики, що чітко висловив Маркс у відомих «Тезах про Фейєрбаха». Максим Грек усім своїм життям, особливо в суворих випробуваннях, що спіткали його в Росії, переконливо показує, що не абстрактне теоретизування, а практичне виконання свого морального обов'язку є утвердження правоти сповідуваних ідей; що істинною може вважатися лише та філософія, яка займається не безплідним мудруванням, а вчить людину доброчесного життя. Він закликає до морального неспання, боротьби в ім'я добра. Не слід уподібнюватися, за словами Гомера, до того «чоловіка несмисленого», який, лише потрапивши в біду, «коли вже не може допомогти собі», згадує про мораль. Але слід, стійко борючись із труднощами, не вдаючи (бо воно теж гріх), йти до добра. Легке життя, «просторний шлях», веде до смерті, а важке, «тісний шлях», призводить до порятунку: «Тісним шляхом йди всією ногою, нехай сподобаються ноги твоя стати на широкій небесній вітчизні» (14,2, 21). Така діалектика життя: подолання труднощів робить людину стійкою і досконалішою, а безтурботне існування веде до деградації особистості, її морального занепаду. У рукописній збірці, де міститься перекладена латинською мовою «Стежник», назва якої вказує на справжню стежку порятунку, є багатозначна приписка, зроблена російським переписувачем. Вдвічі великими літерами, щоб підкреслити значущість слів (палеографічні особливості в рукописних книгах мають нерідко змістовний зміст, їх використовують для акцентування найбільш важливих думок – зустрічається, наприклад, виділене чорнилом червоного кольору визначення філософії), писар висловлює таку думку: «І це є істинний філософ. І це є чудний мудрець, що хто звільниться від мереж демонів, цьому лепо є ревнувати» (119, арк. 176 про. - 177). Максим близький до подібного уявлення про філософію та філософів. І не лише він. Етичне вчення як вершина філософії виділяється багатьма мислителями, наприклад Петраркою, який вважав, що «краще прагнути добра, ніж пізнавати істину» (16, 50). У Новий час до цього приєднується Кант, а XX в. - Альберт Швейцер. Йдеться, таким чином, про своєрідне етично акцентоване розуміння філософії, що проходить через усю історію її розвитку. Серед різноманітних за стилем і жанром творів Максима є «Предмова життю соловецьких чудотворців», у якому мислитель розкриває значення подвигу Зосими і Саватія, які заснували на безлюдному острові одне із осередків давньоруської культури, та був і державності. Не філософи це зробили і книжники, а мудрі подвижники, чия діяльність призвела до перетворення суворого північного краю. Активне твердження добра афонець ставить вище найвитонченішого мудрування. Він порівнює «філософських словес суєтне повчання» зі струнким кипарисом, що не приносить плодів і тільки «очима єдиним дарує насолоду свою». А моральне вчення порівнюється їм зі смоковницею, не настільки красивою, «грубими гілками огорожі», але приносить «медоточные плоди», що насолоджують горло і живлять людей (14, 3, 264). Порівняння споглядальної філософії з безплідним кипарисом зустрічається у Максима неодноразово. Він віддає перевагу плодоносній смоковниці – «нравній філософії», вважаючи її найкориснішим життєбудівним вченням. Мудрого ж наставника Максим Грек порівнює з лікарем, який зцілює душі людей, – образ, що сходить до античної та біблійної традицій. 3. Діалектика добра та зла Якщо філософія Нового часу в особі Гегеля створює панлогізм як систему загального панування раціонального мислення, то середньовіччя породжує не менш оригінальну концепцію панетизму, в якій моральна інтерпретація зазнає всіх явищ буття і свідомості. Чому відбуваються землетруси, потопи, війни, голод, крах царств, збіднення розуму? Та тому, що бог у гніві своєму карає людей за гріхи, не занапастити їх бажаючи, але прагнучи наставити на шлях істини. Коли давньоруський літописець визначає руйнування Російської землі від половецьких набігів, він вигукує: «Та ніхто ж сміливись: як ненавидимі богом есми!» (96, «, стлб. 225). Чим сильніший гріх, тим важчий караючий меч. Саме моральною деградацією пояснює Максим падіння древніх царств – «Чи Рима, чи Афін, чи Візантії… чесні статути злочинців…» (14, ", 199). Він теж не спить. Не володіючи могутністю бога, він діє переважно через душі людей: нацьковує одного правителя на іншого, організує міжусобну боротьбу, розпалює станову ворожнечу, заохочує тиранів і переслідує праведників. Цікаво простежити, як афонець простягає нитку від жорстокого набігу кримського хана Мехмета – Гірея до вчителя його – пророка Магомета, який, будучи, за християнським розумінням, одним із лжепророків, служить самому дияволу. Правда, Максим не береться судити, з якої саме причини стався набіг (обережність у мисленні властива йому), проте, показуючи віроломство хана, що клявся у вічній дружбі Василю III, він вказує на всю скверну живить його сатанинського джерела: «Яко ж бо не потужно їсть від тми і від нечестивого пройти істині, бо сідліще і житло суще самого сатани, батька брехні, є нечестивого серце »(102, 112-113). І хоча диявол не дорівнює богу у своїй могутності, виходить дивовижна річ: світ не може існувати без цієї «лайки», вона ведеться постійно, з 4-го дня творіння, коли світлоносний ангел Люцифер за свою гординю був скинутий у безодню пекла і почав збивати легіони бісів проти творця і всього рай». Боротьба двох світових сил ведеться постійно і всюди – у природі, у суспільстві, душах людей. Вони становлять дві протилежності, суперечність між якими є рушійна сила світового універсуму. Перед нами виражена у символічній формі, піддана моральному тлумаченню середньовічна інтерпретація основного закону розвитку, «ядра діалектики». Уявлення про суперечливість буття, що кореняться з найдавніших часів у свідомості людини, приймають часом в епоху феодалізму образ «містичної натурфілософії», одним з найбільших представників якої в Європі є Бьоме, що вплинув на німецький класичний ідеалізм. У його «концепції споконвічної двоїстості сущого» простежується діалектика «єдності та боротьби протилежностей, і до того ж як як принципу структури, а й як принципу динаміки всього сущого» (60, 84–85). І Грек, посилаючись на Максима Сповідника, вважає, що «розум наш посеред є двою такою, що своя діюча, овому бо доброчесність, овому ж злобу» (14, «, 390–391). Він приймає середньовічну діалектику добра та зла. Нелегко розрізнити ці дві протилежності, бо диявол, захоплюючи людей до зла, маскує його під добро, спокушаючи оманливою зовнішністю. Він використовує людські слабкості, як «хитрий ловець», який закидає кожному свою «приваду». Якщо любить людина поїсти, то диявол захоплює його в гріх через обжерливість; якщо небайдужий до протилежної статі – через перелюб; якщо марнославний - захоплює нерозумного на гору слави, зіштовхуючи потім у прірву зневаги. Не так чинить Господь, що піклується про людей. Максим порівнює його з майстерним лікарем, який кожному людському недугу призначає своє лікування: «Премудрий бо і душерятівний лікар цей Господь ... не єдину лікування всім також створює; але неприємно холодною хворобою ... »(14, 2, 71). Черевоугоднику він призначає піст, блудливому – стриманість, славолюбцю – смиренність. А щоб люди не спокушалися оманливою зовнішністю, вседержитель красу може спотворити хворобою, фізичну силу вразити неміччю, багатства позбавити руйнуванням. Непорушна віра в добро, не слід сумніватися в його мудрості. Навіть коли «запашний лікар» завдає біль, він подібний до хірурга, який виліковує від гангрени та прокази: «…гаграни згубні і злі прокази розжеленим залізом і бритвою лікує і посипає на тих по потрібні лютейша зілля» (там же, 72–73). Людина повинна розумітися на діалектиці добра і зла, розуміючи їх несумісність і водночас необхідну взаємодоповнюваність як живу контрастну єдність. Суперечливість сущого розумілася за давньою традицією і як боротьба світла з пітьмою. Вже Платона виразно проступають перші паростки «світової антично – середньовічної філософії світла» ( А. Ф. Лосєв ). Філон виокремлює 5 ступенів матеріалізації світла: бог, Логос, душа людини, сонце та зірки, пітьма. Гребель і особливо Діонісій Ареопагіт створюють вчення про еманацію божественного світла та його ієрархічність (див. 31). В. В. Бичков виділяє у візантійському розумінні потрійний сенс опозиції «світло – темрява»: гносеологічний (знання – незнання), моральний (добро – зло), естетичний (прекрасне – потворне). Вчення про «Фаворське світло» розвивають ісіхасти, особливо на Афон. Все це не пройшло повз Максима. Він називає Паракліта, духа істини, «світлоподібним», «вогненатхненним», що відганяє морок невігластва (11, л. 706 про). Бог у нього – світло, «істиною і силою світліша і сонця», «трисонячне світло». Євангельське вчення – «світло ж досконале». Якщо добрі справи люблять світло, то злі - віддають перевагу темряві: «І полюбивши людині тим більше, ніж світло; бо справи їхні лукава» (4, «, 155). «Відкладемо справи темряви, – закликає мислитель, – одягнемося у зброю світла». Про свої зусилля він пише: «... Розточити супротивну єгипетську темряву пресвітлим світлом апостольської істини» (там же, 237-238). У розумінні світу як непримиренної боротьби двох початків разом із діалектикою проявляють себе категоричність і максималізм середньовічної свідомості, що відмовляється визнати взаємопроникнення протилежностей. «Яке ж повідомлення світла до темряви?» – вигукує Максим. Так чи ні, світло чи темрява – такий принцип різко контрастного середньовічного світорозуміння, що відобразилося у мистецтві, релігії, філософії, у всіх формах життя. Якщо від бога, то від диявола – така логіка цього мислення. Якщо книжки не «богодуховні», значить, вони «бездушні», що доводить Грек у критиці Корану і викритті «думки вовка» Магомета. Мусульманські ж богослови не менш виразно відгукуються про християнське вчення. Цей дух нетерпимості, втім у афонца який виявляється далеко не завжди, відображає наступальний характер середньовічної, та й не тільки середньовічної ідеології в умовах напруженої боротьби між країнами Заходу та Сходу. Боротьба йшла і всередині європейських країн, під час неї антихристами і слугами диявола називали політичних супротивників, починаючи від папи римського, Лютера, Кальвіна і закінчуючи представниками різних єресей. При цьому кожен переконаний у своїй правоті. Томас Мюнцер заявляє, що «той, хто відчуває у собі духа Христа… він – частина диявола» (21, 2, 114). Ця тенденційність, 8 м. н. громів необхідна стимулювання соціальної активності, проявляється у Новий час. Петра I багато хто на Русі вважав Антихристом, подібне ж тавро отримує Надолеон. Зрозуміло, Грека не можна вважати великим представником середньовічної чи відроджувальної діалектики, який можна порівняти з Еріугеною, Кузанським чи Бьоме. Він у цьому плані не оригінальний, поділяючи у межах панівної моністичної концепції дуалістичне уявлення боротьби двох протилежних начал. Середні віки були епохою панування однієї метафізики, як це іноді представляється. Важливо й те, що середньовічна доктрина добра і зла, світла і темряви сприймалася як суб'єктивна діалектика свідомості, а й як об'єктивна діалектика самого буття. Що ж до загальної оцінки Максима Грека, «який може бути названий «оригінальним» філософом» (139, 113), «глибоким» чи «творчим мислителем» (Д. Хеіні), це можна відповісти таке. Хіба лише в оригінальності полягає цінність ідей? Філософи цінуються не так за оригінальністю, новизною, як за глибиною мудрості. Середньовіччя не заохочувало оригінального вигадування інших концепцій, воно створювало міць традицій і велич фундаментальних систем. У традиційності як слабкість, а й сила всіх цивілізацій минулого, тривалої практикою виробляли стійкі соціальні, політичні, ідеологічні основи свого буття. «Яка земля переставляє звичаї свої, і земля не довго стоїть», – вважав сучасник Максима Берсень – Беклемишев (92, 142). Якщо наступні епохи деякі честолюбці намагаються чужі ідеї видати свої, то середньовічні автори свої ідеї часом навмисно приписували великим попередникам. Мислителів того часу цікавило не авторське право, пов'язане з особистою славою або комерційним розрахунком, настільки характерними для новоєвропейської свідомості, але цінність думки як такої. Захоплюючись істиною, вони пов'язували з нею своє ім'я, не намагалися монополізувати її, зробити джерелом доходу. Максим порівнює себе не з архітектором, який на кістках зруйнованого будує свою, неодмінно свою споруду, але з будівельником, який, дбайливо зберігаючи споруджене, кладе свої камені, на міцній підставі переживаючі віки: «...почах еже до древнього і нова прикладаті до і древле віном міцно утвердяться» (14,3, 268). Середньовічну культуру, зокрема філософію, не можна прямолінійно порівнювати з сучасною. Вона має свої канони, принципи, свої ідеали. Одноманітною та нецікавою вона представляється лише неосвіченому розуму. Тільки на один сюжет – Марія з немовлям – було створено на Русі понад двісті різних іконографічних типів, які варіюються та переломлюються з невичерпною різноманітністю у творчості багатьох іконописців. І Максим подібний не до великих майстрів епохи Відродження, а до тих скромних, але талановитих художників середньовіччя, які, звертаючись до первозданних архетипів, наповнювали традиційні сюжети. своєрідністю своєї епохи та неповторністю своєї душі. Багато дослідників відзначають традиціоналізм середньовіччя. «Характерними властивостями середньовічного мислення взагалі та філософського зокрема є ретроспективність та традиціоналізм, тобто зверненість у минуле. Чим давніша, тим достовірніша, чим достовірніша, тим істинніше – така максима середньовічної свідомості» (86, 9). Разом про те традиціоналізм, який забезпечував стабільність феодального суспільства, був єдиною домінантою на той час. Не лише глибоке шанування стародавніх святинь, а й спрямованість у майбутнє, сподівання нового століття, жага до оновлення характерні для середніх віків. Це для нас, через сотні років, середньовіччя представляється віджилим ладом; для людей того часу їхня епоха була наповнена биттям життя, молодістю, сучасністю. І та Русь, яку ми зараз називаємо Стародавньою, була колись юною, молодою, сповненою невитрачених сил і надій на майбутнє. Новими людьми називає Іларіон своїх сучасників, а літописець промовляє: «Стара повз ідоша, і се биша нова» (96, 1, стлб. 120). Розділ IV. Філософське осмислення соціуму На справді філософську висоту піднімає Максим Грек, що притаманно його стилю мислення, і обговорення соціальної проблематики. Своїм чуйним серцем він глибоко переживає несправедливість та «небудування» феодального суспільства. Він створює повне викривального пафосу філософсько - символічний твір «Слово, що розлого викладає з жалем небудування і безладдя царів і влади останнього часу». З перших рядків воно вражає своєю внутрішньою силою: «Ходячи по. шляху жорстокості і багатьох бід виконанням, здобув Жінку, сидячу при дорозі і нахилену маю голову свою... стогну горце і плачу без втіхи, і обдурену в одежу чорну, як же звичай є вдовам... І жахався про дивне воно і неначаєме стрітенні...» (14:39). Вражений скорботним виглядом вдови, навколо якої нишпорять хижі звірі, мандрівник Максим просить назвати її ім'я та відкрити причину таких сильних страждань. Не одразу жалю, що вистраждала, відкриваємося йому, бо багатьох лицемірів з удаваною участю бачила на своєму віку, скорбота ж її невтішна. Але, відчувши щире співчуття старця, вона називає себе: «Ім'я ж мені не одне, але по-різному: і начальство бо наричуся і влада і панування і панування ...» Загальне ж ім'я скорботної жінки - Василя (від грецького basileia - царство, правління). Вона постає як символічний образ багатостраждальної держави, терзаемого хижими лихоімцями і неправедними правителями останнього часу. Жінка, що плаче, каже, що «найбільші не розуміючі й недостойні царського прислівника» користуються владою не на благо людям, а для своєї користі, ганьблячи її високе ім'я: «…мучители замість царів було, і мене обезчествувала». Цим вони і себе гублять («і собі в останніх лютих і хворобах ввергоша»), і на царство гнів божий наводять. «Славолюбці і владолюбці», поневолені пристрастю «серебролюбства та лихоимства», підданих своїх «лютіше морять». Вони споруджують собі «багатоцінні будинки», які служать не «утвердженню держави їхньої, але точкою на надмірну догоду і веселість блудливих душ їх». І хороми їх «будинки беззаконня іменова, як від неправедних катувань влаштованих» (там же, 322–324). Лихоїмці, що узурпували владу, «хибно обкладені» царським саном, вони брехливі пастирі, яких викриває пророк Єремія: «…горе вам пастирем, як собі пасете, а вівці мої гладом тануть». Поневоливши людей, вони самі поневолені низовинними пристрастями: «…єдиним же гранням сатанинським їжі всіляко і пияцтвом і підчерпнутим ласощом поневоленого». Пируючі тирани. не виносять жодної критики на свою адресу, вони подібні біблійному царю Іроду, який «розтлівся царським розумом від беззаконного преблудства і безмірного винопития» і який погубив викривав його Хрестителя Іоанна. «Затьмарися нерозумне їхнє серце», – журиться Василя. - Не хочуть вони слухати розумних порад, захоплюючи себе на смерть, а народ прирікаючи. страждання. І немає сміливих праведників, як у минулі часи, які заступилися б за страждаючих і принижених (див. там же, 326–334). Образ терзаемого царства, створений Греком, нагадує зображення зганьбленої церкви у Савонароли. «В обох авторів дружини скаржаться, що тепер уже немає святих, давніх вчителів, апостолів і ревнителів правди» (57, 224). Подібний він і з образом старій Римської імперії, що зображується у вигляді скорботної вдови Петраркою (див. 58, 426). Подібні алегорії трапляються також у візантійській літературі. Цікаво, що в деяких джерелах, наприклад у Воскресенському літописі, замість зганьбленого царства фігурує ображена істина, що пішла від украй збрехлих людей у ​​безлюдну пустелю: «Ніхто ходячи по пустелі, і знайдіть дружину, що стоїть сумну, і промови до неї: ти хто ? Вона ж рече: я є істинна. І сказав чоловік: Які за провину залишаєш град і в пустелі живеш? Вона ж рече: у пр'ваю літа в малих біля, нині ж у всіх людях ... »(96, 7, 253). Мудра дружина, яка викриває неправедну владу, представлена ​​і в літературі Нового часу, зокрема у Радищева, в образі Прямовзори (глава «Спаська полесть» у «Подорожі з Петербурга до Москви»). Настільки сильне викриття неправедної влади мислителем звернено не до далекого минулого і не до іноземних держав. Він прямо говорить про беззаконних володарів як «правлячих нині»; вказує не на «християноборців ізмаїльтян», а на «вороже озброєне» один проти одного християнських государів; і знаходить інок Василеві саме на своєму «шляху жорстоким і багатьох бід виконаному». Деякі дослідники вважають, що Грек зображує Росію в царювання малолітнього Івана Грозного при регентстві його матері Олени Глинської, коли боярські угруповання, що зчепилися біля підніжжя трону, дійсно нагадували строкату зграю різношерстих хижаків. Як чесна людина і полум'яний публіцист Максим не міг мовчати, але правду не можна було сказати прямо в обличчя. «Тема Слова була відповідальною та ризикованою: треба було сказати всю правду і водночас не дражнити звірів» (102, 59). Треба віддати належне сміливості мислителя, який не побоявся за його становища виступити з таким яскравим викриттям сильних світу цього. Разом з тим, пам'ятаючи про філософський склад його розуму, цей твір можна розглядати як спробу на реальному матеріалі дати узагальнений образ неправедного правління як такого. Це не політичний памфлет, не байка про тварин, а свого роду «філософський плач» про зневажену соціальну справедливість. Вчитуючись у твори Максима, помічаєш, що він не був придворним борзописцем, що марнує хвалу обожнюваним правителям, хоча йому часом і доводилося це робити в іменних посланнях можновладцям. Не є афонець і важливим ворогом самодержавства, як князь Курбський, який звинувачував царя Івана IV у всіх мислимих і немислимих гріхах, вперто вважаючи його лише великим князем і отримавши іронією долі у той час ярлик «реакціонера». Не схожий Грек і на іронічного іноземця на зразок англійського посла Джайлса Флетчера, який залишив на згадку про російське безправ'я такі рядки: «Бачачи грубі та жорстокі вчинки з ними всіх головних посадових осіб та інших начальників, вони також нелюдяно поводяться один з одним, особливо зі своїми підлеглими та нижчими; самий убогий селянин, що принижується і повзає перед дворянином, стає нестерпним тираном, коли отримує над будь-ким власть» (123, 159). Тому народ, «хоча взагалі здатний переносити всякі праці, вдається до лінощів і пияцтва, не дбаючи ні про що, крім денного харчування». Максим хоч і не став гарячим патріотом Росії, як це часом стверджувалося деякими істориками, але не був байдужим до її долі. Він не виступає стороннім спостерігачем, він тужить за біди Руської землі, радіє її торжеству. Показовими в цьому плані є два його твори: «Послання Василю III» з приводу спустошливого набігу кримського хана Мехмет – Гірея у 1521 р. та «Слово подяки» з нагоди «преславної перемоги» над кримцями в 1541 р. У «Посланні» інок, бачачи «скорботну державу» і «співчуючу про всіх, що трапилися», надихає пана духом государя. Філософськи помічаючи, що він не береться судити, чи по божому суду чи «нашим уповільненням, чи воєвод лінощами і немистецтвом, чи якимось іншим небудуванням» Відбулося нещастя, святогорець запевняє в неминучому торжестві добра над злом, що здобуло тимчасову перемогу, наводячи приклади з минулого. Такі узагальнені філософствування не заважають йому дати великому князеві дуже слушну пораду: її вести боротьбу на два фронти, а всіма силами обрушитися спочатку на Казанське ханство, що й було пізніше зроблено Іваном Грозним. Афонець закликає почати рішучу боротьбу з ворогом, не шкодуючи праць і коштів: «Німічно чоловіком сплячим і переможним, що лежить, в'здвигнути. Подвигом час їсть, а не прохолоджень, виснаження срібла час, а не пощади». Показово, що він посилається не тільки на перемоги Костянтина Великого, Іраклія та інших християнських імператорів, а й на якогось язичницького філософа: «Срібними копіями ратуй, і всі переможі», тобто не шкодуй срібла заради перемоги (102, 115). Ця ремінісценція (джерело її - Дельфійський оракул, як встановив Д. М. Буланін; див. 28, 78) не випадкова. Авторитет стародавньої мудрості великий за всіх часів. Декількома десятиліттями раніше не просочений грецькою освіченістю син Еллади, а російський архієпископ Вассіан звертається у своєму посланні до Івана III, що вийшов проти ординського війська хана Ахмата: «Чуй, що говорити Дімокріт, філософом перший: князеві подобати мати до всіх тимчасових ум, хоробрість, а до своєї дружини любов і привіт солодкий» (96, 26, 269). Це сталося під час «стояння на Угрі» в 1480 р., яке знаменує падіння ненависного ярма Золотої Орди, але не кладе кінець тривалої боротьби з ханствами, що залишилися від неї. Посилаючи Івану IV «словес тетратки», Максим сподівається, що «ними ж повідомиться держава твоя богозберігаюча, який я грішний був позначала доброзичливий богомолець і служебник благовірнішій державі Рустей» (14, 2, 379). Він запевняє, що до кінця своїх днів буде служити Росії. І не варто думати, що це були лише обачливі слова прохача, який сподівається отримати повернення на Афон, де він не буде хулити Російську державу та її правителів; у них звучить непідробна щирість. Грек не був лукавим пристосуванцем. Його непримиренна боротьба з «небудуваннями» російського життя, яка не обіцяла нічого, крім гонінь, найкраще свідчить про високу громадянську чесність мислителя, який «до кінця зберіг моральну мужність» (99, 340). Якщо Максим не побоявся засудити верховних правителів, хоч і у філософсько - алегоричній формі, то лихоїмцям дрібніше дістається від нього дуже неабияк. Але й тут святогорець не опускається до злого критиканства, до зловтішного висміювання чужих вад. Він бичує неправду як таку у всіх її проявах, тому що «істину скрізь і прямо мудрування полюбиш» (14, 2, 6). Особливо ополчається Грек проти «корисливості» і «сріблолюбства», які є внутрішньою причиною багатьох соціальних вад і кричущої несправедливості. Його викриваючий пафос схожий на пафосу Данте, для якого «життя і творчість були немислимі без боротьби зі злом, що панує „в безмірно гіркому світі“» (16, 80). «Заповітний голод до золота, до чого не спрямовуєш ти людські серця?» – сумно зауважує поет у «Чистилищі» (XXII, 40–41). Максим малює яскраву картину феодальної експлуатації, коли землевласник своїх селян «як раби куплені частими вморяє тягарями праць всіляких, і коли ніде грішать, аби кайдани залізними озлобив їсти ноги їх, люто ярясь, владою ж розгордився» (14, 2, 3, 3). Оскаженілий феодал порівнюється з «жорстоким конем», який «зухвалістю вибувши узди» (попри всі закони), носиться, «іржа і зухвало скачучи», поки не зустріне хижака (сильнішого феодала), утробу якого він наповнить своїм м'ясом (втратить усе багатство). Не лише світських, а й церковних власників, які володіли значною частиною земель у Росії, викриває святогорець. Особливо дістається ченцям, які, лицемірно проповідуючи про шкоду багатства, самі всіма силами набувають його. Хіба за євангельською заповіддю надходять ченці, коли монастирських селян прибули заради «найважчих ростів катування моряків» і «гірше їхнє життя зроблено»? Нелюдським називає мислитель таке ставлення до братів своїх. Доказ про те, що всі багатства належать обителі, а ченці жебраки, він не визнає. Він порівнює пограбування селян з колективним розбоєм, за який відповідальний кожен, хто в ньому бере участь, якщо він особисто собі нічого і не взяв з награбованого. Глибоким співчуттям до скривджених і пригнічених віє від творів Максима. Подібно до гуманістів Нового часу, він задовго до них Піднімає свій голос на захист принижених і ображених: «Убогі ж полюби всією думкою». Він закликає до співчуття, бо «ображаються убоги і жебраки, вдови і сироти, волають на нас і зітхають із глибини душевні і гіркі сльози лиють» (там же, 101). Не звуть бідних у багаті хороми, не запрошують голодних на трапезу, не зігрівають одягом замерзаючих. Багачі ж у соболях ходять і «пресладко в усі дні» харчуються. А ченці замість постів великих і чувань краще б людинолюбство «показати до жебраків». Не про себе піклується подвижник, коли пише послання Сильвестру, духівнику Івана Грозного: він просить за вдову і дітей «небіжчика Микити Борисовича», благає показати «милість до них, у великій убогості та потреби живих» (там же, 381). Обурює Грека такий вид витонченої і нелюдської лихоїмства, як підкидання тіла вбитого до дворів людей, у яких влада хоче виманити більше грошей: «...всю бну частину граду катувати про вбивство бном, і срібло багато собі збирати від сицевих користувань неправедних і богомерзких. Неприємним моральному закону вважає і «поле» (звичай вирішувати суперечку поєдинком). Цей «шалений звичай», що існував у багатьох країнах у середні віки, веде, на думку Максима, до пролиття багатої крові та торжества несправедливості, бо перемагає не правий, а хитрий і багатий, що може найняти досвідчених бійців і ворожих, шукаючи всіма способами занапастити противника. Навіть у «невірних» суд під присягою та зі свідками вершиться, а не таким варварським шляхом. У християнських країнах Європи є «градські закони», встановлені мудрими правителями; їх не завадило б запозичити біля довколишніх «ляхів» і «німців», які «аще й латина суть по брехні, але всяким правдосуддям і людинолюбством правлять» (там же, 201). Тут проступає у афонца не конфесійно обмежений, але ширший і гуманістичний погляд інші народи. Беззаконня, на думку ченця, несумісне ні з якими звичаями, ні з мораллю, ні з гідністю людини. Критикуючи пороки феодального суспільства, Грек не сідає в тогу праведника, що потрапив у натовп безбожних. Він і себе не вважає безгрішним, поділяючи спільну відповідальність за гріхи людей, серед яких живе. Бічучи російську дійсність, він каже: ми, наше, в нас. Вважаючи, наприклад, що порядки на Русі гірші, ніж в Юдеї за часів пришестя Христа, він пише: «…у нас же якийсь образ лихоимства і розкрадання не діється безстудно і без остраху, скрізь розбійники і душогубці і татіє і хижаки і ґвалтівники…» (там же, 206). Сказати такі слова чужинцю в країні, що пишається своїм найкращим дотриманням християнського закону, було дуже непросто та небезпечно. Максим рішуче виступає проти поширеного на Русі зовнішнього благочестя, під яким ховаються грубі звичаї, безправ'я та нелюдяність. Для багатьох християнство полягало в старанному виконанні обрядів і жертвувань на потреби церкви, сенс справжнього милосердя був далекий від ревнителів показного благочестя, які, як зауважує Флетчер, «без будь-якої поваги до духу і істини» заповідей Христа (див. 123, 148). Як іноземні спостерігачі, а й вітчизняні історики свідчать, що «Росія XVI століття представляла країну переважно зовнішнього благочестя…» (98, 42). До чого це вело – можна вказати на колоритну постать митрополита Зосими, який вдавався до «черевоугоддя, пияцтва і содомства». затаврованого Йосипом Волоцьким як «посудина сатани та диявола». Ця оцінка безумовно тенденціозна, але вона й вельми симптоматична. Показово у плані слово Максима з приводу тверського пожежі 1537 р. Творчим вигадкою письменника створює він уявний діалог між місцевим єпископом і самим богом. Церковний владика дивується: за що покарав їх Господь? Адже вони «безперервні свята духовні» роблять йому, «спіні красномовними» і «шумом доброгласним світлошумних дзвонів» насолоджують слух його, запашним мирром аромат підносять йому. Господь же відповідає єпископу, що подібні дари, «змішана сльозами сиріт і вдовиць», від неправедного розкрадання і пограбування людей не до вподоби йому, «яка недостойна правди та людинолюбної думки моєї». Ви, докоряє Господь, Євангеліє моє в оклади дорогоцінні одягаєте, а суті його не виконуєте, за гріхи ж ваші «зельним вогнем» покараю вас або «скифом на розкрадання» віддам (14, 2, 260–276). Виступає Максим проти такої давньої пороку, як пияцтво, бо воно «будь-якому злу винно їсти»; бичує лицемірів, які м'яса та олії намагаються не їсти, а самі «м'яс людських гризущі»; не схвалює виснажливі пости, оскільки не утримання від їжі, а утримання від гріхів «справжній є піст». Тих же, хто пишається тільки своєю «неїдою», він уподібнює «лютим лихим», які взагалі нічого не їдять, але це не робить їх краще. Афонець не радить для порятунку душі неодмінно йти в монастир, гідне доброчесне життя і в світі. Гідний законний шлюб, прирівнюваний ним до цнотливості. Мислитель нещадно і водночас людинолюбно викриває фальш, лицемірство, догоджання, святенництво – все, що заважає справжньому моральному вдосконаленню людини. Його думки багато в чому випереджають епоху, яку переживала Росія XVI в. Критика Максима, звичайно, не вражала засад російського феодального суспільства, хоча її брали на озброєння деякі єретики та старообрядці. Ці викриття, на якому високому рівні вони велися, йшли головним чином моральному плані, вони вписувалися в властивий феодальному ладу хор моральних самобичевань. Однією лише критикою не можна змінити суспільство, у цьому були безсилі навіть такі гіганти, як Данте і Толстой. Адже те «сріблолюбство», проти якого виступають Грек та інші моралісти, породжувалося всією системою суспільних відносин. За словами Ф. Енгельса, «низька жадібність була рушійною силою цивілізації з її першого до сьогодні» (1, 21, 176). А то золото, яке сучасник афонця Томас Мор хотів вжити на нічні горщики, все ще є заповітною мрією сучасних «стяжників». При всьому своєму відразливому вигляді користь була і залишається однією з прихованих пружин механізму антагоністичних формацій. Публіцистична діяльність Грека перестав бути чимось винятковим на Русі. Навіть такий представник правлячих верхів, як гонитель святогірця митрополит Данило, відомий своїми досить різкими викриттями, але здебільшого морально – побутового плану. Він лає безбожних ченців: «...лаєш на братію як пес, і валяєшся в нечистоті, як свиня». Бічує ієрарх «лихомани зле» і «більше за всіх злих ненавистей достойно... сріблолюбство» (50,44). Ще різкішою виглядає критика однодумця афонця Вассіана Патрікеєва, який вважає, що «тутешньої книги всі брехливі, а місцеві правила – кривила, а чи не правила» (58, 193). Російських чудотворців він називає «смутотворцями» (див. 63, 287). Полеміка Грека відрізняється своєю філософічністю, він піднімає її на високий ідейний рівень, полемізує без грубої лайки та дрібних причіпок, без особистого зведення рахунків, виступаючи проти «небудівель» як спільного лиха всіх людей. Порівнюючи Максима з Вассіаном, дореволюційний дослідник А. З. Павлов влучно зауважує, що «істинно грецька діалектика Максима вражає супротивника набагато глибше і сильніше, ніж розгониста, безладна і роздратована мова нашого ченця – князя» (93, 80). Афонець залишається мислителем у будь-якій ситуації. 2. Ідеал суспільного устрою Вихований у традиціях грецької діалектики, який ненавидить зло всіма силами душі, Максим Грек добре володіє зброєю критики: «У численних писаннях пр. Максима не можна не дивуватися різноманітності відомостей його та талантів: він філолог та історик, поет і оратор, філософ і богослов; але дар, який найбільше мав у ньому силу, був дар критики…» (120, 65). Але критикувати, особливо в галузі соціальної, завжди легше, ніж пропонувати позитивну програму. Чи є така у Грека? Так, є. Вона виражена їм у посланнях Василю III та Івану IV, а також у деяких інших творах та частково розглянута у вступі. У побудові свого суспільного ідеалу афонець спирається на так звану заповідь Юстиніана, що увійшла до давньоруських керманичів. Візантійський імператор і законодавець Юстиніан (527-565), провівши кодифікацію римського права, сформулював ставлення авторитетним для східнохристиянських країн співвідношення між світською і духовною владою, що передбачає поділ функцій при верховенстві держави. Він же збудував знамениту константинопольську Софію, яка була не лише «будинком Премудрості», а й символом упорядкованості держави. Максим неодноразово посилається на Юстиніана: «...два превелиа і божественніша суть священство і царство, по великому в царях Юстиніану... священство божественним службовець, царство ж людських речей начальствующее і промишляюще, і від єдиного» (14, 2,297). Мислитель наводить приклад «богообраного подружжя» світської та духовної влади з давньої (Мойсей та Аарон) та християнської (Костянтин і – Сильвестр) історії. Звертаючись до сучасності, він як благочестивого государя і мудрого пастиря хвалить Василя III і митрополита Варлаама, вважаючи Росію часу їхнього правління зразком втілення візантійського поняття про державу: «...образ бути справжній Устиніанова словесі твоя вседивна і преславна держава2. Зрозуміло, це висловлене в стилі придворного етикету запевнення афонця, який нещодавно прибув до Росії, ще не спіткав ні законів, ні дійсності «богоохоронної держави», не можна приймати за справжній стан речей, воно швидше відображає його. ідеал і надію після занепалої Візантії, і розбещеного Заходу побачити в Московському царстві здійснену мрію про гармонійне та процвітаюче суспільство. Але жорстока реальність розвіє ілюзії, особливо після того, як «богообраний чоловік» Василь III безцеремонно вижене Варлаама, який не захотів чинити з його волі, і призначить митрополитом угодливого Данила. Тяжким буде прозріння Максима в монастирському ув'язненні, але воно не зруйнує його переконаності у своїх поглядах. Грек допускає втручання світської влади у справи церковної, якщо представники останньої поводяться негідно: «…потрібно і зело пристойно благочестивим сицьовим царем священича не достатки, та не річку гріху, виправляти, за ревнощами древніх православних царів Костянтина, Феодосія і Іу. Церква також має моральне. право, втручатися у справи світської влади, заступаючись за зганьблену справедливість, що було необхідно, наприклад, за часів регентства Олени Глинської. Але сміливі пастирі, подібні до митрополита Пилипа, який критикував тиранію Івана Грозного і умертвленого за його вказівкою, не часто з'являються в самодержавній Росії. «Богообране подружжя», що було явно нерівним шлюбом, остаточно скасовується Петром I, який зосередив всю повноту влади в своїх руках і зробив придатком державної машини абсолютистської держави. За всієї своєї підпорядкованості та зовнішньої несвободи церква як у Візантійській імперії, так і в Росії мала той вищий сакральний авторитет, який не міг бути скасований жодним, навіть самим тиранічним, правителем: «Християнство змогло стати духовним корелятом самодержавної держави саме – така парадоксальна». (19, 57). Інакше виникає культ держави, як це було, наприклад, за часів обожнювання римських імператорів. У цьому плані Грек є борцем «проти автократії великого князя Московського» (154, 532). Максим стверджує, що все в світі підпорядковане вищій волі, цьому антропоморфно зрозумілому об'єктивному закону буття, що зводить людей на висоту влади і скидає їх вниз, якщо вони не діють згідно з ним: «Багато бо й предивна, яже тамо чинячись, Божим промислом, що зводить не тим, хто їх погубляє всерідно, люто і безбожно влаштовують царство» (14, «, 382). Верховний правитель – це ще вищий суддя. І він підпорядкований об'єктивному перебігу речей, і він – грішна людина. У середні віки на картинах адових мук серед грішників, що терзаються, нерідко зображуються і царі, і королі, і церковні ієрархії, і навіть римські папи. Государ повинен правити, підкоряючись у душі своїй закону моралі, а зовнішньої діяльності – встановленому праву. Цар землі має бути справедливий як і, як справедливий небесний владика. Посилаючись на одного з авторитетів минулого (Менандра), Грек пише: «…яке ж мовить якийсь від еллінських філософ, до якогось царя сіці дієслова: царству впевнений був, буди тому гідний, бо цар Божий є образ одушевлений» (14, 2, 350). Подібно до митрополита Никифора, який наставляв Володимира Мономаха, афонець радить у думках тримати постійно 100-й псалом з Псалтирі, де є слова: «...милість і суд співатиму». Івану IV святогорець рекомендує читати послання візантійського патріарха Фотія до болгарського царя Михайла: «...велику премудрість і користь звідти вичерпнути імаші, аще послухаєш його». Правителю необхідно дбати про своїх підданих, бо від цього залежить процвітання і фортеця держави: «Такожде і суща про тебе пресвітлі князі і боляри і воєводи преславні і добиваючи воїни і шануй і бреги і рясно даруй; їх же бо збагачуючи, твою державу відвію ду кріпиши ... »(там же, 353). Не тільки корисних на службі людей, але останніх вдів і сиріт не повинен забувати государ: «…вдови і сироти убогі образливі та не зневажи…» Вважаючий світ найкращим станом і визнаючи необхідність війни лише «заради найміцнішої потреби», Максим водночас радить мати сильне, організоване і навчене… чиноначальники, і тисячники, і сотники, і багатолюдне воїнство ... та завжди готові бувають на протиполчення повсталих поганих варвар »(14, 3, 247). У цілому нині Максим Грек постає як політичний мислитель, який шляхом порад, настанов, прикладів вимальовує перед російськими правителями досить обгрунтовану соціально-політичну програму. Глибоко проаналізувавши його суспільно - політичні погляди В. Ф. Ржига вважає, що ідеї афонца не були «абстрактною побудовою вченого самітника», вони втілювалися в дійсність. «Політика „обраної ради“ і є політикою узгодженої дії духовенства, боярства, воїнства та торгово-промислового класу, так званих „посадських“» (102, 75). У виданому їм посланні Грека Івану Грозному 1551 р. афонець схвально відгукується реформи на той час, які зміцнили російську державу; він порівнює енергійну діяльність молодого царя з правлінням Олександра Македонського та кесаря ​​Августа, найбільших державних діячів минулого. Максим не дожив до Лівонської війни та опричнини, але немає сумнівів у тому, що він не залишився б осторонь тих випробувань, які вразять Росію в кінці царювання Івана IV, він напевно дав би свою оцінку. У 1551 р. Грозний скликає Стоглавий собор, що на півтора століття визначив багато сторін російського життя та особливості внутрішньої політики допетровської Русі. Хоча афонець не бере участі у роботі собору, його вплив відчувається у питаннях царя, у зафіксованих текстуально термінах і висловлюваннях, в оцінці багатьох «небудівель», у самих постановах собору (див. там-таки, 31). Показово, що Грек передбачає турботу государя про служиве дворянство – надійну опору феодальної держави, її головного функціонера. Багато ідей Максима як письменника – публіциста і як соціального філософа співзвучні епосі, але завжди його голос звучить в унісон з інтересами російської держави. Він ніколи не забуває про свою страждаючу батьківщину, пам'ятає про її потреби, мріє про її звільнення від турецької ярма. І дорікати цьому Грека, представляючи його пронудливим агентом занепалого Константинополя, який хитромудро проводить вузьконаціоналістичну політику, було б неправильно. Він радів, коли російські та грецькі інтереси збігалися, і, очевидно, чимало переживав, коли вони. розходилися. Одним із найскладніших було питання про війну з Туреччиною. Османська імперія, що переживала апогей своєї величі, поневолює Балкани, панує в Східному Середземномор'ї, тіснить європейські держави. Воювати з могутньою Портою Росія не має сил у цей період, особливо на близькій до Стамбула і далекої від Москви землі Еллади. Вона насилу відбиває набіги її васала – кримського хана. Тому російський уряд рішуче усуває будь-які спроби втягнути країну в безперспективну війну з Туреччиною, від кого б вони не походили – від римського папи, християнських королів чи грецьких патріотів. Більше того, був таємний план використовувати турків проти Литви та Польщі, проте не здійснений (див. 48, 19). Що стосується звинувачень Грека в зраді інтересів Росії, яку визнають деякими дослідниками справжньою причиною гонінь на афонця, то тут швидше за все використовували, як і на багатьох інших сфабрикованих політичних процесах, зручний ярлик «іноземного агента», що так легко приклеюється і так важко змивається. Не афішовані, але грекофільські тенденції, що проступають у висловлюваннях Максима, виражаються в тому, що він ніде не називає Московське царство «новим Римом», залишаючи це найменування за розгромленою, але не втративши надії відродитися Візантійською імперією. Водночас він чудово розуміє, що без зовнішньої допомоги це неможливо. Афонець вірить «в політичне відродження Візантії під владою православного царя з династії московських государів» і відкрито висловлює цю надію у посланні до Василя III (див. 102, 89), просячи звільнити землі «нового Риму, тяжко хвилююча від безбожних агарян». Про цей заклик Росія пам'ятала завжди. І коли вона у XVIII-XIX ст. здобуде достатню для боротьби з султаном політичну і військову міць, вона звільнить багато народів від його володарювання, грецький же визвольний рух завжди спирався на підтримку Росії. Друга складна проблема – автокефальність російської церкви, поставлення російських митрополитів без санкції константинопольського патріарха, – болюче питання з часів хрещення Русі. Часи дитинства російської держави та пов'язаної з ним церкви давно минули, до греків же, особливо після падіння Царгорода і Ферраро – Флорентійської унії, починають ставитися з підозрою. Багато хто вважає, що, приїхавши на Русь, вони «замішали Руську землю», вплинули на традиційні звичаї і погляди. Берсень – Беклемишев у розмові з афонцем висловився звідси в такий спосіб: «…як прийшла сюди мати великого князя велика княгині Соф'я з вашими греки, так наша земля замішалася і прийшли великі негаразди, як і в вас у Царгороді за ваших царів» (92, 142). Позиція російської влади у питанні про автокефальність ясна, але Грек доводить своє: вірний критичному розуму, він намагається дізнатися, на якій юридичній підставі російського митрополита не ставлять за заведеним правилом. «Йому відповідали, що патріарх цареградський дав благословенну грамоту російським митрополитам – „поставлятися їм хвиля своїми єпископами на Русі“» (102, 87). За всієї наполегливості Максим не міг знайти цю грамоту: її просто не було. Але подібну зухвалість йому пригадають на суді. Росіяни, вважає афонець, правильно не визнають висвячення папи римського, «аки відпала лика православних архієреїв», але патріархи східної церкви не втрачають своєї сакральної влади, незважаючи на завоювання християнських земель сарацинами та турками. Святині не оскверняються політикою, їхня духовна цінність не підвладна світській владі. Тому Максим, прославляючи «всемениту Москву», не може її визнати «Новим Єрусалимом», бо таке місто є одне на землі. Як тверезомислячий філософ, він вважає, що надмірне вихваляння особистості, міста, країни приносить докор, а не благо: «…яка ж більше гідності шанувати якусь людину чи град чи країну, досаду більше, а не славу ні похвалу докладає» (14, 3, 157). Честолюбний патріарх Никон, задумав XVII в. поставити «священство вище за царство», не зміг перетворити свою пишну підмосковну резиденцію на «Новий Єрусалим» і зазнав краху як політичний діяч, давши тим гарний урок сучасникам і нащадкам. Максима Грека цікавлять не лише конкретні події та поточна політика, він намагається осмислити суспільство як таке, осягнути хід світової історії. І як і немає в афонца «систематизованої розробки його політичної філософії» (139, 161), немає в нього і спеціально викладеної філософсько – історичної концепції. Філософія історії Максима розпорошена в його творах, для своєї систематизації вона вимагає певної реконструкції та зведення в єдине ціле багатьох його суджень. Використання подібного методу є часто єдино можливим у застосуванні до багатьох мислителів минулого, які не захоплювалися доктринальним викладом своїх поглядів і не писали, подібно до Гегеля, великих трактатів з чітким розподілом своєї системи на розділи, підрозділи, частини, глави, параграфи, що утворює відомий порядок, але не в малій. Замість класичного античного уявлення про історичний процес як "вічне повернення" (А. Ф. Лосєв) християнство створює незворотну і спрямовану в майбутнє концепцію соціуму. Замість споглядального філософствування про гармонійно врівноважений космос у свідомість вривається напружене переживання буття, людина потрапляє в «потік тимчасового звершення, що несе у собі всі речі…» (19, 88). Прагнення осмислити хід світової історії, вписати до неї історію свого народу, включити життя кожної людини вирізняє численні середньовічні хроніки. У «Повісті временних літ» міститься найцікавіше у цьому плані твір – «Мова філософа», в якій грецький проповідник розкриває перед князем Володимиром вражаючу панораму світової історії, наповнену пошуками добра і сенсу, що волає стражданнями роду людського, пронизану жагою його оновлення. Християнство не тільки в порівнянні з примітивними віруваннями слов'ян, але і з розвиненими античними уявленнями робить крок уперед шляхом активізації соціальної свідомості, бо центр тяжіння переміщається зі світу природи на світ людини, тоді як «антична філософія історії заснована на приматі природи, а тому і на зниженні значущості людського2. Ідея розвитку активно впроваджується у середньовічну свідомість. «Давнє мимо йде, нині все нове» – ці слова апостола Павла любили повторювати покоління, що жили в ті часи, яким їхня епоха аж ніяк не здавалася часом занепаду, застою, своєрідного провалу в культурі, як це уявлялося пізніше ряду буржуазних просвітителів. Навпаки, середньовіччя було щиро переконане у своїй великій історичній місії. Воно поділяло світову історію на стару і нову ери, межею яких було виникнення нової ідеології, яка принесла порятунок людству, що вистраждався. Все, що було до Різдва Христового, - це передісторія власне людської історії, всього лише прелюдія до урочистої симфонії тріумфальних «нових людей», що звели одяг «старого Адама». Місцеві перекази, місцеві вірування, місцеве літочислення змінюються єдиним, що все поглинає світовим потоком буття та свідомості. "Історія перетворилася на всесвітню історію, пронизану єдиним змістом і керовану трансцендентним задумом" (45, 105). В епоху Відродження ця концепція, виражена, зокрема, в історіософії Августина, все ще привертає увагу сучасників: недаремно Еразм Роттердамський видає його працю «De civitate Dei», яку Вівес докладно коментує. Ідеї ​​Максима співзвучні його епосі. Він словами Іоанна Золотоуста відкидає принцип циклічності («обношення»), вважаючи неповторними всі події, що мали місце: «…де бо суть… часів обношення?.. хто бо згадав є, коли з'явився Христос інший?» (14, «, 412-413). Замкнене коло «обношення» розгортається у висхідну лінію розвитку від минулого до майбутнього. Це нечистий водить по колу нерозумних людей, як мандрівника, що заблукав. Шлях руху людству невідомий – він іде нею вперше. Q майбутньому ніхто, крім Всевишнього, не може судити. Тому хибні всі пророцтва астрологів, провидців та інших шарлатанів, яким сам диявол нашіптує на вухо свої брехливі, покликані збити людей зі шляху пророкування. Максим посилається на Августина, який для нього «свідок невідмітний», зокрема на його тлумачення Книги Буття: «…Августин Іппонський, в першому розділі тлумачень світові буття, сіце дієслова: бо астролозі вже багато разів про майбутніх істинно передвіщали, неявного сатанинського наради, що людські уми колись, і не відчувають, терплять…» (там-таки, 418). Оракули майбутнього не витримують критики розуму. Грек звертається до минулого підкріплення своїх поглядів. Він описує велич Римської держави, що піднялася силою зброї та мужністю громадян. Але могутній Рим «своїми царі прегордими і пренеправедними» став за часів імперії царством зла, «блудницею Вавилонської», за словами Іоанна Богослова, яка п'є кров із поневолених народів і «згубними щелепами», що брязкає на праведників, що викривають її. Але хіба може тріумфувати несправедливість? Максим переживає історію не як фатальний процес, але. як поле битви добра і зла, де активну участь беруть усі люди, де провідні прапороносці духу прокладають шлях до перемоги. У «Слові похвальному Петру і Павлу» святогорець захоплюється тим, як «два чоловіки невигадлива» євангельським вченням і «кров'ю своєю» руйнують «Рим перетворений», бо «не в силі бог, а в правді». Ці слова скаже, за переказами, і Олександр Невський перед Льодовим побоїщем (див. 96, 27, 43); вони часто звучали у минулому на Русі. Зрозуміло, афонець не дає соціально – економічного аналізу падіння Римської імперії, він розуміє його насамперед у дусі всесвітньої боротьби добра і зла. Але хіба моральний чинник не грає історії великої ролі? Хіба не сильніша за будь-яку зброю віра людей у ​​праву справу, захист добра і справедливості? Не випадковим, а глибоко закономірним видається йому те що, що загибла столиця: ненависної імперії стала «містом святого Петра», мученицького загиблого за імператора Нерона. «Камінь віри» розтрощив камінь деспотизму! Але, як каже святогорець, «яка слава стоїть на землі неодмінна?» Минуло лише кілька століть, і гнана колись церква, що виникла колись як «рух пригноблених» (1, 22, 467), перетворюється на співучасницю феодальної експлуатації, набирає сили, накопичує скарби, і знову Рим перетворюється на «блудницю на семи пагорбах». Сталося те неминуче переродження християнства, про яке, зокрема, висловиться Достоєвський у «Легенді про великого інквізитора». Така діалектика історії, і Максим відчуває її: «…де, що у благовір'ї зростаюча, висота горезвісна і похвала всіх західних мов, свята, глаголю, соборна та апостольська церква Старого Риму?» (14, 7. 133). І східне християнство зазнає ударів історії: «…де, що в благовір'ї і чесності боголіпнів засяяла, краса разом і слава колишніх вірних в Єрусалимі, і Олександрії, і Єгипті, і Лівії, і Антіохії?» За гріхами християн гине і «Новий Рим» – Візантія, яку не рятують ні численні війська, ні стіни фортець, ні сили праведників, ні гарячі молитви, ні навіть сама Софія. Якщо царство стає неправедним, йому не встояти; ніяка сила не може врятувати його від меча, що карає, вкладеного в руки іноплемінних. Не тільки латинський Захід і православний Схід, весь світ, за Греком, наповнився єрессю і гріхом, тому і став він здобиччю ізмаїльтян: «Іди мисленним, душі, оком в Індію та Ефіопію останніх кінців всесвіту, – і там обернувши всяке неподобство і гидоту всіляких». Але торжество ісламу не вічне; його на насильстві побудована могутність звалиться. Максим було передбачити подій XVHI-XIX ст., але сталося саме так. Моральна інтерпретація історії також має свою переконливу логіку. Греку не чужий і саме – історичний підхід. Він вказує як причини ослаблення християнських держав на їх роздробленість, взаємну ворожнечу і неузгодженість дій: «Супротивно ж більше, останком західні римські держави, на багато королівства і держави розділеним, і безперестань між собі ворожим живцем, і один на одного воюючим, і один на одного воюючим їх же всіх разом винищив їсти, напущений згори на нас, злобезбожний ізмаїльтянин» (там же, 142). Інок згадує слова євангеліста Матвія: «Будь-яке царство, що розділилося на ся, запустіє». Максим розвиває своєрідну концепцію «оптимістичного агностицизму», згідно з якою людині не дано пізнати потаємний зміст подій, вона може лише здогадуватися про них, та це і не потрібно, треба прийняти перебіг історичного потоку як таке, вручивши себе вищій волі, яка дбає про наше благо. Головне, що може і повинна робити людина, – це боротися зі злом як у собі, так і серед людей, бо божественна піклування не гарантує благополучного результату, але створює його можливість. "Бог все передбачає, але не все визначає", - вважав Іоанн Дамаскін (59, 237). Перетворити рятівну можливість на дійсність, випливти в річці життя, не потонути в безодні небуття – ось головне. Саме цьому вчить «моральна філософія», сповідувана Греком… Середньовічна філософія історії має свої діалектиські риси. Христа називали «Новим Адамом», майбутнє століття бачилося «Новим Єрусалимом», все старозавітне життя через шукання пророків прямувало в новозавітне, минуле в багатозначних символах передбачало майбутнє. Те, що раніше людині приносило страждання, тепер дарує благо. Жінка Єва занапастила Адама – жінка Марія дарує Спасителя. Водою потопу загублений занепалий рід людський – водою хрещення він рятується. Дерево розп'яття, символ ганебної страти, стає обожнюваним. «Яко, що раніше гнітюче і прокляте і ненавидиме, як смертна зброя, хрестоподібне дерево, нині багатобажано і всечесно є поклоніння і шанування?» (14, ", 50). Думка людська відбиває складний шлях людей. Мудреці минулого ніби вишиковуються в послідовний ланцюг умів. Серед них біблійні пророки та античні філософи («багато від еллін премудрих чоловіків»). Саме такими зображені на фресках паперті Благовіщенського собору Московського Кремля еллінські мислителі, серед них Максим Грек. Історія не є для нього нагромадженням випадковостей, вона має свій глибокий зміст. Глава V. Онтологія та гносеологія Хто не знає рублівської «Трійці»? Три задумливі ангели ведуть безмовну розмову про сенс буття. Композиція ліній, що кругляться, створює абрис самого світобудови, сферичність якого обгрунтовували ще древні греки. Відсутність побутових деталей надає кожній деталі значення глибокого символу. Дерево – не просто дуб мамврійський, під яким праотець Авраам пригощав трьох мандрівників, що з'явилися йому, – це дерево життя. Будівля – не тільки архітектурна куліса, будинок Авраама – це розуміння світу як упорядкованого граду. Гора – не просто пейзажне тло, але символ сходження духу до вершин пізнання вищих таємниць буття. Як пише Максим, безсумнівно бачив під час перебування у Трійці – Сергієвому монастирі цей шедевр вітчизняної живопису, «…пощертимся по горі розуму возвизати» (14,2, 6). У центрі композиції чаша спокутної жертви, що нагадує про моральний обов'язок кожної людини служити добру та любити людей як братів своїх. Рубльовська «Трійця», створена «в пам'ять і похвалу» Сергію Радонезькому для подолання «ненависної ворожнечі світу цього», так само філософічна, як образ Софії Премудрості; вона у художньо – пластичної формі без жодних слів, категорій і силогізмів відкриває образ світу і сенс буття. Це і є «умогляд у фарбах», особливий вид мудрості, розвинений на Русі до рівня досконалості. Старозавітна Трійця у пластично зримій формі висловлює тринітарну концепцію світобудови: «Фігури трьох ангелів сприймалися як символ триєдиного божества…» (80, 294). У новозавітній традиції вони набувають вигляду самостійних іпостасей – Батько, Син, св. Дух. Трійця виступає в якості онтологічного та гносеологічного числа у багатьох світоглядних та філософських системах: індійське трімурті (Брахма, Шива, Вішну); Єдине, Розум, Душа у Платона та неоплатоників; трихотомія Канта; тріада Гегеля. Число три, використовуване найбільше у мисленні, фольклорі, писемності, практичної діяльності переважають у всіх цивілізаціях, пов'язані з уявленням про впорядкованості буття у свідомості людей. Воно служить позначенням систематизованої нескінченності світобудови, виражає множинність взагалі як оптимальної множини, оскільки одиниця означає єдність світу, два – його двійковість, полярність, але з різноманіття. І як матеріальний триніжок представляє часто найзручнішу опору реальних предметів, так, користуючись давньоруської термінологією, «треножник уявний» допомагає організовувати інформацію про світ у вигляді лаконічної та ємної множини. Три як «ключове слово» часто використовують і обіграють у давньоруській літературі, наприклад, Єпіфанієм Премудрим (див. 81, 118–119). Якщо користуватися тріадою легко, то пізнати її діалектику єдиного і множинного дуже непросто. Вольтер свого часу чимало поіронізував над тринітарним принципом буття, зрозуміти його набагато важче. Тисячі розумів у раціональній та інтуїтивній формі, логічним та образним шляхом, методом алегорії та символу намагалися вловити та висловити цю невловиму та невимовну діалектику буття. Намагався по-своєму осягнути для себе і пояснити «невимовну таємницю Трійці», що запитують у нього, і Максим Грек. Всі міркування у нього ведуться, звичайно, про бога, але бог середньовіччя – не суто релігійне поняття, це й філософське уявлення про субстанцію, що має те, що ми називаємо атрибутами матерії, – вічністю, нескінченністю, абсолютним буттям. Це водночас і своєрідний ідеал – максимум усіх людських здібностей; як пише Максим, бог «всепремудрий, преблаг, прещедрий, всепречистий ...» (14, «, 69). Не дивно, що подібний синтез в одному надпонятті неосяжності світобудови та вищих людських якостей, кажучи словами Кузанца, «абсолютний максимум» (цит. за: 60, 40), настільки шанувався в середні віки. Не вдаючись у подальше обговорення цієї теми, спробуємо простежити уявлення Грека про бога як субстанцію. «Єдиний Бог троє, а не три бози», – стверджує афонець, у монотеїстичній формі визнаючи моністичну концепцію буття. Як субстанція бог «незначний і нескінченний». Мислитель намагається розкрити діалектику єдиного і множинного таким чином: «Яко ж дієсловом розум, слова і дух – єдина душа троє, а не три душі, як і дієсловом дискос, світло, променя – єдине сонце три ця, а не три сонця, сіце і таїнство святі Трійці. Максим порівнює Трійцю також із будинком із трьох поверхів, із днем, що складається з ранку, полудня та вечора, із «трисонячним світлом». Ці запозичені з патріотичної і сучасної йому літератури порівняння Грек трактує як доступні для повсякденного свідомості аналогії. У полеміці з Булєвим він рішуче виступає як проти будь-якого уподібнення алегорії чи символу самому «невимовному таїнству» бога – субстанції, і проти «позитивістського» прагнення висловити його суть математичним чи іншим оригінальним способом, що було модно у просвітленій Європі на той час. Максим називає це ідолопоклонством, яке лише спочатку здається глибокодумним роздумом, потім же представляється дитячою грою, а не справжньою філософією: «...дитячу цю нарікаючи зело праведні: бо не грають більше сицева, нижче філософствує гідна нарече хто» (там же, 299). На думку Августина, «ознаки св. Трійці перебувають у людині» (17, 397). Він має на увазі «троїстість у самих собі»: буття людини, її розум і волю; життя, власне, і складається з існування, пізнання та бажання. Три як онтологічне та гносеологічне число нескінченно варіюється у багатьох мислителів минулого. Вдається до цього прийому і Максим. Людина йому – Батько, вимовлене їм слово – Логос, що виходить від уст разом із промовою дихання – Дух святий. Тут ніби у зворотній проекції бачиться те, що, можливо, послужило основою новозаповітної інтерпретації Трійці. Бог – субстанція осмислений за образом та подобою людини; кажучи словами Фейєрбаха, «бог є одкровення внутрішньої суті людини, вираз його „я“…» (21, 3, 445). Спираючись на Дамаскіна, афонець кожної іпостасі приписує невіддільне і лише їй властивість: Батькові властиве «ненародження», Сину – «народження». Духу - "знаходження". Подібний поділ введено Григорієм Назіанзіном у IV ст., А загалом догмат про триєдине божество представляє «результат тривалих раціоналістичних пошуків християнського мислення…» (31, 32). Виходження Духа від Сина, як вважає Максим, порушує моністичну єдність субстанції, запроваджуючи дуалізм двох джерел сходження. Тому він критикує католицький догмат про філію. І як «наш дух від слова нашого не виходить», так і не може Дух святий виходити від Логосу, слова Божого (14, ", 336–337). Обговорює Максим та інші богословсько-філософські проблеми: двоєдину природу Христа, таїнство євхаристії, істота Богородиці. Католицьке уявлення про діву Марію як троянду він не приймає, бо «родон» має крім пахощів і шипів, а ось лілія, яка не має подібного недоліку, разом зі своїм тонким ароматом «ще і трьома своїми листями, три богоначальні іпостасі святі Трійці утворює» (там же, 507). Афонець не збирається слідувати гаслу Тертуліана «вірую, бо абсурдно», однак він усвідомлює, що осягнути у всій повноті глибинні таємниці буття неможливо. Немислимо таїнство «найгіршої Трійці» зрозуміти «хитрослівним силогісмом». Лише божевільні можуть намагатися своєю долонею осягнути всю прірву світобудови: «... бізну виміряти своєю жменькою потщішась» (там же, 337). В ареопагітичному дусі він представляє божество у вигляді надпотужного джерела світла, бачити який не можуть навіть серафими, що закривають лики свої крилами, щоб не бути засліпленими нестерпним божественним світлом. У Грека немає спроб досліджувати матеріальний світ, у нього немає й описів природи, хоча він багато чого побачив за своє життя: незрівнянну Елладу, прекрасну Італію, тихий Афон, мальовничий Крим, неосяжну Росію. Бачив чудові міста, моря, ліси, степи. Але все це чарівне розмаїття зовнішнього світу, мабуть, не торкнулося його, воно ніби пройшло повз, не закарбувавшись у його творах. Відсутність інтересу до фізичного світу пояснюється тим, що вся увага зосереджена на ідеальній першосутності речей. Подібно Платону, він прагне «думкою» побачити «первоманітну красу» сприймається лише інтелігібельно духовної субстанції, і навіть доповнює її ангельської ієрархії, чини якої представляють антропоморфно – символічно виражені ідеальні дублікати речей і явищ, первісні ідеї античної. Подібний синтез «мудрості Біблії та мудрості Афін» (19, 41) характерний не лише для середньовічного мислення. Марсиліо Фічіно в коментарі на «Бенкет» Платона зображує світобудову таким же чином, вважаючи, що «картина світу» найвиразніше проступає в ангелах і душах: «У них укладена форма кожної небесної сфери, сонця, місяця та інших світил, стихій, каменів, дерев, кожної з тварин. Картини цього називаються в платониковв ангелах прообразами і ідеями, у душах – логосами і поняттями, в матеріальному світі – формами і образами; ясні в матеріальному світі, вони більш зрозумілі в душі і найбільш зрозумілі в розумі ангела »(16, 148). Ієрархія, яка виступає як «ідеальна форма феодалізму» (1, 3, 164), допомагала впорядкувати буття у свідомості середньовічної людини, привести світ переподібний і світ природний у відповідність до світу соціального. Вона ж, на думку Аквіната, вселяє ідею підпорядкування, бо «досконалість всесвіту вимагає, щоб у речах була нерівність, щоб здійснилися всі щаблі досконалості» (25, 156). Лякаючись чорної прірви хаосу, людина прагнула впорядкувати світ як гармонійно влаштованого світобудови, у центрі якого розташована земля людей. Не людина створена для світу, а світ для людини. «Зірки ж уся працьовиті тобі, бо тобі ради створена була вся», - вигукує Максим (14, 2, 87). Середньовічні геоцентризм та антропоцентризм мали свій світоглядний зміст, ніби стверджуючи цінність людини у нескінченності світобудови. У середні віки продовжує своє існування античне вчення про стихії, які Емпедокл називав «корінням речей» і які розумілися як фізична основа буття – «стойхейон» (stoicheion) та як натурфілософський першооснова – «архе» (arche). Класичне вчення про чотири стихії (воді, землі, вогні, повітрі) з п'ятою сутністю, що іноді додається – «квінтесенцією» (ефіром) часто зустрічається в східних, західних, давньоруських джерелах. Максим поділяє його, вважаючи, що людина, подібно до світу, «складний є від землі і вогню і повітря та води» (14, 3, 37). У дусі медицини того часу, що прямувала Галену і Гіппократу, він вважає, що в організмі чотири стихії набувають вигляду особливих «мокрот» (крові, флегми, чорної та червоної жовчі), від несприятливого поєднання яких походять тілесні недуги, «бо по якомусь злому розчину і нерівності 4, що 4, 4). Разом з тим Грек, посилаючись на апостола Павла, ганьбить тих, хто намагається наслідувати «стихії світу цього», які широко розуміються, бо не вони визначають сутність світобудови, яка є прерогативою вищої духовної субстанції. Вона ж визначає хід речей, вносить гармонію та закономірність. У світі немає місця позабожественної «імарменії» (heimarmene – необхідність) та «тюху» (tyche – випадковість). Чимало цікавих думок є у Максима про людину, але вони також розпорошені в його творах. Подібне розосередження філософських за своєю суттю ідей, відсутність їх формально - логічної систематизації відрізняють багатьох мислителів, які тяжіють до форми філософствування, близької літератури, мистецтва, проповіді. Воно зовсім не є виразом дилетантизму чи невмілості, це є особливий прийом. Філософські думки та узагальнення не розкидані у Грека безладно; вони або передують, осмисленню конкретної проблематики, або виникають у ході міркувань, або завершують аналіз будь-якого питання… Те, наскільки органічно вони поєднуються з основним текстом, можна простежити на такому характерному для афонця творі, як «Похвальне слово Петру і Павлу» (див. 14, 12). Манера викладу ідей у ​​Грека взагалі широка: від серйозного та піднесеного роздуму до пристрасної полеміки та тонкої іронії. Так, у «Слові відповідальному про виправлення книг» поряд із вдумливим термінологічним аналізом деяких понять (сутність, властивість, описуваність) він висміює тих горе – мудреців, які через своє невігластво не розуміють глибокого змісту читаних книг, «не навичка бо по суті таємниці священні філософії». Буквоїдів, які «по чорнилу» розуміють тексти, він іронічно називає «чудними богословцями», «чудними філософами», які віщають не від високого духу, а «від свого черева». Ці «черевомовці» не заслуговують на звання мудрих. «Центром філософського роздуму Максима був власне людина», – вважає Д. Хейні (139, 146), і з цим можна погодитись. Для людини створено світ, для людини існують дари природи та дари духу, для навчання її праведного життя існує і сама філософія. Але інок не обожнює (подібно до Фейєрбаха у філософії Нового часу) людини як такої; розкриваючи складну діалектику душі та тіла, він показує боротьбу в ньому різних початків, несумісність прагнень, протистояння високого та низинного. Людина - це мікрокосм, в якому як у краплі відбивається вся світобудова, і тому так важко в ньому розібратися (див. 138, 5, 121-125). Афонець уподібнює людину хвилюючому морю, «вітряному диханні чаєте і люто бентежиться» (14, 2, 66). За античною традицією він виділяє в людині три початку: тілесне, душевне та духовне, що відповідають чуттєвому, вольовому та розумному. Той, хто живе по плоті, уподібнюється до тварини; «душова» людина захоплена своїми суб'єктивними бажаннями; лише «духовний» чоловік несе у собі істину (див. 5, арк. 305; запозичено з «Суди»). Розум, як словесний, божественний початок, повинен домінувати в людині, він «кормчий душі». Максим уподібнює його «кіннотнику», який захоплюється двома запряженими «конмі» (подібно до колісниці, що несеться у платонівському «Федрі»), і горе їздцю, якщо він буде «скинутий» ними. Розум людини «самовласний» – «влада. а є розуму нашому і сила» (14, «, 391), але він має навчитися мистецтву управління душею і тілом. Людина має високе призначення: «Наша слави висоту, про душу, пізнаємо і не уподібнюємо собі божевільним худобою» (14, 2, 6). Не можна засліплювати «словесну частину», всіма силами треба прагнути її просвітництва. Про це веде розмова розум із душею у найбільш філософічних діалогах Максима. Не можна догоджати животу своєму, інакше уподібнимося до чревоугодників, «їм же бог чрево є». Грек часто ганьбить ненаситну утробу, «уточнюючи» яку, людина опускається до рівня тварини: «Про черево безстудно і ніколи ж насичуване… Тобі ж підкоряюсь, роби злі есме все тобі і з тобою ураженим пристрастю, і безсловесною худобою уподібнюємося» (15). Тема «утроби» як джерела пороків і слабкостей людських, що робить людину рабом тіла свого, добре розвинена у Рабле (див. 22, 138). Помірність розуміється Греком як «основа всіх чеснот». Замість обжерливості земними плодами Максим вказує на необхідність духовного насичення. Подібно до Платона (у діалозі «Бенкет»), він зображує процес пізнання як справжній бенкет душі, як істинну, гідну людину «трапезу», де підносять їй «злату чашу», повну «нектара небесного» (14, 2, 46–47). На «уявний цей бенкет» запрошує він братів своїх, які захоплюються часто мирськими благами, і це звучить як філософський заклик до людей знайти гідний їхній образ буття. По - філософськи Максим обговорює і таке, здавалося б, звичайне питання, як носіння бороди. Він пише спеціальне послання Івану Грозному про брадобритія (див. 50, дод., 81-89), де міркує про доцільність і красу всіх частин людського тіла: «Усе ж і брада найдобріше навмисна була премудрим хитрому Богом, не точію до розпізнання чеснотному пишноту наших осіб». Борода, яка шанувалася в багатьох народів, поважалася і Русі; вона означала (1) російського, (2) православного та (3) святого (див. 98, 39). Позбавлення бороди вважалося безчестю, особливо тому, що заражені содомським гріхом збоченці «чоловіче своє обличчя на жіноче» втілювали (Данило). Латинянам, які голять бороди нібито для віддалення від «пихатості суєтного», він саркастично зауважує, що їм за своїми гріхами треба б і інші частини тіла відсікти: «Але не уди тілес наших відвідуй нам Спас велить, але лукаві похоті душ наших, цими удією діючих». Складний світ людської душі відбивається у полісемантичності образів, які використовує мислитель, виражаючи незмірну її глибину. Він уподібнює душу кораблю, що пливе бурхливими хвилями житейського моря до гавані «небесного притулку» (14, 2, 23); порівнює її з воском, що пом'якшується від духовної теплоти; із землею, що плодоносить або засихає з вищої волі (14, «, 323). Охоче ​​вдається він до назви душі дзеркалом, дуже поширеною в середньовічній літературі. Душу, затьмарену пристрастями, інок зображує як «зерцало, що виржавіло товстим брудом» (раніше дзеркала виготовляли з полірованого металу, який, якщо він не був шляхетним, міг заіржавіти). Вдається він і до такого порівняння: принизити свою душу - все одно що «на золотому образі мідь навести», тобто покрити немеркнуче золото душі грубою міддю, що окислюється, низовинних плотських пристрастей (14, 2, 11). Якщо митрополит Никифор, однією з перших на Русі викладав у XII в. вчення Платона про «тричасткову душу», називає почуття «слугами» і «воєводами», підлеглими душі – князю (21, «, 701), то Максим вдається до образу «п'яточисельних дверей», якими до будинку душі проникають звуки, запахи, світло, всю інформацію про світ. Через «двері наша, або почуття» душа бачить і таємничий морок світобудови, і нестерпне божественне світло, яким для збереження душі не можна долучатися повною мірою, бо морок може поглинути, а світло - засліпити. Тут повинен допомогти розум, який не тільки «внутрішню людину» прикрашає «мудрістю, лагідністю і всякою правдою», а й органи почуттів «добре влаштовувати може»: і «очеса», і «слух», і «мова», і «руце» (14, 2, 158). Розум людський теж не кам'яний стовп. Його Грек порівнює за стародавньою традицією, що йде швидше за все від Платона (див. «Тететет», 191с – 195а), з воском і папером, що приймають різні письмена від мудріших: «Яко ж на тих яка ж письмена хоче хтось накреслює; так само і людський розум» (там же, 165). Максим не сприймає концепцію вродженості ідей, зокрема моральних. Незібраний розум афонець уподібнює необ'їждженого жеребця і очерету, що коливається вітром: «Розум бо, що не сите дотримуємося буває, нічим же розтікає жеребяти неприборканого, і тростини, всякими вітряними віяння вагаються» (там же, 2). Він закликає просвітлювати розум і душу, поступово сходячи по драбині морального і духовного вдосконалення. Людина пов'язаний із зовнішнім світом нерозривними узами, він вдивляється в нього і дізнається те, про що розповідають книги, у книгах виявляє те, що оточує його у світі. Біблійна Книга Буття виступає як вираз у слові самого буття, а Всесвіт подібний до розкритої книги, повної мерехтливих символів, які можуть тлумачити мудрі люди, іменовані філософами. "Для середньовічної людини природа була "великим резервуаром символів"" (45, 52). Найбільш зримо зв'язок мікрокосму і макрокосму бачилася у знаменнях, особливих знаках причетності людини до світобудови. З трепетом пише літописець: «У ті ж часи бути знамення на заході, зірка велика, промені імущі аки криваві, що входять з вечора після заходу сонячного, і перебувати за 7 днів. Це ж виявляло не на добро, бо бо була усобице багато і нашестя поганих на Російську землю, бо зірка бе аки кривава, що виявляють крові пролиття »(96, ", стлб. 164). Максим, посилаючись на Дамаскіна, визнає ознаки, що передують «дощу та бездожжю, студентству ж і теплоті, мокротинні та сухоті та вітром» (14, «, 387). Вони можуть бути знаками соціальних лих: голоду, мору, епідемій, воєн. Однак знамення повідомляють лише про зовнішні події, та й то «не завжди бо істинують, особливо ж грішать»; світ душі людини, вважає Грек, його вільна воля, його справи не підвладні знаменням: «…ми ж самовладні творцем, що були творцем, володіли есме своїх справ». Святогорець у цьому плані піднімається як над середньовічними уявленнями, а й над астрологічними пророцтвами багатьох сучасників епохи Відродження. Людина пов'язані з світобудовою, але з підпорядкований йому фатально; маючи розум і вільну волю, він має можливість вибору, активної участі у своїй долі, самотворення свого буття. Пізнання Максим вважає невіддільним від морального початку. У «Слові на латинів» він пише, посилаючись на відомий вираз із Книги притч Соломонових, однієї з найбільш філософічних книг давнини: «Але в злохитру душу, каже премудріший Соломон, премудрість не входить» (14, «, 265). Ця загальнолюдська думка співзвучна справедливій за всіх часів ідеї Пушкіна, вираженої ним у трагедії «Моцарт і Сальєрі»: «А геній і лиходійство – дві речі несумісні». Розум, який не має опори в моралі, може перетворитися на злу, жорстоку, нелюдську силу. Із цим не можна не погодитися. Використовує мислитель та іншу установку, також почерпнуту з Біблії: «Початок премудрості страх Господній» (14, 2, 67). Ця думка, що неодноразово зустрічається у Святому писанні (у Книзі притч Соломонових, у Псалтирі, у Книзі Ісуса сина Сирахова), сучасній людині видається несподіваною, безглуздою і навіть шкідливою, недаремно її часто осміювали в Новий час. Хіба може страх сприяти пізнанню? Але семантика середньовічних понять не ідентична сучасної, її не можна виривати із контексту світогляду на той час. В даному випадку йдеться не про страх як боязні чогось поганого, відразливого, ворожого людині, а про приголомшливу душу здивування перед безоднею світобудови, перед величчю божества, перед невблаганністю морального закону, не тремтіти перед якими можуть лише тупі і неодухотворені твори вроде. аби черево було досить. «Зі страхом багатьом» приступає Максим до найпотаємніших істин. «О жахайтеся, кінці всесвіту», – вигукує він, описуючи падіння Риму (14, ", 211). Знайоме Греку і почуття подиву, з якого часто починається процес пізнання. Його, як і інших мислителів, вражає той факт, що євангельське вчення відкрилося у всій своїй моральній глибині не мудрим фарисеям і книжникам, але простим рибалкам, митарям, жінкам і навіть дітям, які не знають життя, але чистим серцем. Хіба не дивно, що Христос, «женемо від усіх, біжучи, вмираючи й позичаємо, з двадцять десять точок мужі безкнижними, ніщо ж інше ведучими, точкою лов рибний, не єдиний язик, ні два, але землю обтікає вогнеподібне сонце і океян оточує, в світ. (там же, 48-49). Воістину «чудо дивне» – історія піднесення християнства від гнаної в юдаїзмі єресі до найвпливовішої світової релігії, як вважали в середні віки. Як тверезомислячий філософ і філолог, Максим не приймає на віру будь-яку ідею та будь-яке слово. Він критикує апокриф про «рукописання гріховним», в якому недугуючі «останнім незнанням і немистецтвом» анонімні автори стверджують, «яко первозданний Адам дав на собі рукописи, що спокушав його дияволу, вічні роботи». Афонець закликає, посилаючись на «таємноглагольника» Іоанна Богослова, відчувати думку: «Не всякому духу віруйте, що є різним ученим, але спокушати їх…» (там же, 533). Не варто вірити будь-якому письмовому слову. При всій повазі до книги слід розуміти, що є серед них і хибні; личить тому «з багатьма небезпекою і тверезнім розумом спокушати… від деяких писуемые книги» (14, 3, 125–126). Так само критично ставиться Максим до друкованого слова. Він часто використовує гносеологічний принцип сумніву, який є у Августина та Декарта «попереднім ступенем пізнання» (122, 543). Саме пізнання можливе різним шляхом. Максим зовсім не заперечує методів «окружних наук», він визнає користь логіки, намагається класифікувати терміни та поняття; Проте вищим (не непрямим, а прямим) видом пізнання він вважає безпосереднє прилучення до істини, відчуття її не лише розумом і навіть розумом, а всім істотою людини. Жити в істині, думати в істині, творити в істині, злитися з нею в одне ціле - така, за Греком, вища мета мислячої істоти, але не всякій людині вона доступна, не спокійним спогляданням і комфортним життям вона досягається. «Думка від плоті приборкати» можна лише ціною великої духовної напруги, шляхом тяжких випробувань душі та тіла. З усією силою випробував це Максим у час свого ув'язнення в Йосифо - Волоколамському монастирі. Покинутий у темну келію, яку скоріше можна назвати одиночною камерою, він у сльозах і муках знаходить єдину втіху – істину, заради якої можна перенести все. Вуглем на стіні він пише канон Паракліту, духу істини і втішителя (від Parakletos) «грецькою мовою паракліт ... словенським же покликач або втішник наречеться», - 113, 2, стлб. 879). Не часто можна знайти у філософській та навколофілософській літературі настільки піднесений і щирий гімн Істині, подібний до гімнографічного творіння Максима (11, л. 701-711). «Що ж понад фортецею, що знемогло печаллю, утверди моє серце і збуди думки мої», – волає в'язень. «Прийди один до одного, за єдиний є як же бачиш», - благає страждає на самоті інок, який сподівається на підтримку істини, заради якої. він постраждав і яка приходить не в галасливих збіговиськах, але є спраглим її наодинці. Спілкування з істиною – глибоко інтимний та потаємний процес. Грек наділяє Паракліта піднесеними епітетами: «премудрий, премощний, всесильний, незмінний, незаперечний, неописаний, незбагненний, невідомий, нездійсненний, незліченно обдарований, преблагий… сам мудрість і джерело мудрості». Від нього всі блага пізнання: «…від тобі є нам дивити доброту небесну, сонячну течію, місячне коло, зіркам прикрасу, і що всіх доброзичливість і різний рух… від тобі є нам розуміти часову зміну, зміну часів, зміну вітром, влітку обходження… премудрості ж і силі примхлива безодня, незліченна і незбагненна, життю ж і безсмертю безмірна і неописана безодня, розуму і сенсу невичерпний скарб, доброти і милосердя всесвітнє і невичерпне і невиснажливе сховище». Натхненно – поетичним красномовством віє від цього панегірика, побудованого на зразок гімнографічних творів візантійських «солодкопівців». Це не просто витончене «плетіння словес», але барвисті мазки натхненного художника, слова, що вимальовує невимовний образ Істини, незмірність якого не можна виразити всім багатством розвиненої людської мови навіть найвитонченішої грецької і багатої відтінками слов'янської мов (див. 12, 12, 12, 12, 12, 12, 12). Паракліт потрібен усім, вважає Грек: у юності від згубних пристрастей позбавляє, у зрілому віці човном життя бурхливими хвилями буття спрямовує, в – старості- втіхою служить. Він пророків, гнаних і побитих, надихав стояти за правду. Він святим духом зійшов на апостолів і надихнув їх. Він допомагає всім, хто шукає його, але приходить лише до добрих серцем і чистим душею. У багатьох творах афонець звертається до Паракліту, який постає як «своєрідний натхненник і покровитель творчості Максима Грека» (94, 58). Закликаючи дух істини, він думає не тільки про себе: «...нехай засяє всім загально благодать Утішителя мисленнєвого сонця промені...» (14, 2, 316). Крім канону Паракліту, оспівуваному «тверезним розумом», Максим написав молитву йому, що вміщується зазвичай за каноном. У ній Паракліт закликається спочатку очистити душу від усього, що заважає їй долучитися до істини, а потім наповнити її своєю благодаттю, дарувати «розум же та мистецтво духовне», просвітити розум і серце. Сам канон, як пишеться в оповідях про Максима, створений ним «за сповіщенням і настановою» Паракліта (24, дод. XX). За силою свого впливу він нагадує «Miserere» Савонароли, написане ним. у в'язниці перед стратою. Канон разом з молитвою включений автором до ранніх прижиттєвих зборів його творів (3, арк. 408 про. – 416). Як завершальний текст Іоасафівської збірки, він несе особливе смислове навантаження. Як справедливо зазначає М. В. Синіцина, прижиттєві, правлені афонцем як укладачем і автором зібрання творів мають продуману логічну систему і глибоке морально - філософське зміст, це справжні середньовічні суми. З одного боку, у них систематично викладаються погляди Максима щодо догматичних, філософських, політичних проблем, з іншого – доводиться несправедливість висунутих проти нього звинувачень. «Картина авторського світогляду поступово розгортається перед читачем; тут – єдиний, саме як Summa задуманий і виконаний комплекс» (106, 175). У середньовічній літературі нерідко вживається слово серце в гносеологічному плані. «Збираючи думки добрі в серці своєму», «вклади бог думка в серце», «затьмарив диявол серце», «злу думку в серці тямлячи», «просвітивши серце своє» – ці почерпнуті з давньоруських текстор вирази показують особливе уявлення про процес пізнання, в якому емоційному початку роль. Ця концепція, малодосліджена в нашій філософській літературі, має неабияке значення для розуміння особливої ​​лінії у гносеології, вважає В. Бістерфельд (див. 141, 3, kol. 1100-1112). У Новий час її яскравими представниками є Паскаль та Фейєрбах. Просвітництво серця Параклітом афонець вважає необхідною умовою пізнання. «Тяжкосердя», «висока серце» не здатна долучитися до добра і істини, вони назавжди залишаться «нерозумною і дотик думкою». Наскільки шкода цих затьмарених людей, бо «серце їхнє суєтне», їм «вміщується в серце ворог і засліплює душевні очі» (14, 7, 492–493). Серце потребує не тільки просвітлення істиною, але й пом'якшення милосердям, чуйністю, добронравістю. «Жорстокі», не здатні до співчуття люди не можуть зрозуміти собі подібних, їх цурається сама істина, тісно пов'язана з добром. «Убоїмося, заплачемо, свої злоби віддамося, справи істинного покаяння покажемо», – умовляє Максим, закликаючи душу і серце «теплими сльозами собі вимивай завжди» (14, 2, 247). Від серця невіддільна любов, їхній гносеологічний зв'язок полягає в тому, що любов очищає серце, а серце просвітлює розум. Як каже Августин, «ми пізнаємо тією мірою. у якій любимо». А для Паскаля "любов" ("серце") прокладає розуму дорогу до речей і людей (122, 341). Об'єднуюча світ «любов» Емпедокла, що надихає на пізнання «ерос» Платона, «серце» Фейєрбаха, як осередок людської сутності, висловлюють ту повагу до емоційного змісту процесу пізнання і життєдіяльності людини, яке часом забуває в більш пізніх розумових концепціях нею, вважає, що справжня досконалість, у тому числі в пізнанні, можливе не «хитрослівним високоумством», але «нелицемірною до всієї людини любов'ю» (14, «, 77). Він уподібнює серце «солодкоголосним гуслям», на яких розум як «добрий хитрун» складає чудову пісню – образ, підказаний Максиму Греку біблійним текстом. Не можна обійти увагою й те, що пізнання пов'язується Греком з Христом, осмисленим у гностичній та патріотичній літературі як втілене Слово, як полісемантично тлумачений у грецькій мові Логос. Максим каже, що це «не простий хтось мудрець світу цього, але... що є іпостасна Бога і Отця премудрість» (там же, 110). Істина ніби зійшла на землю, йшла між людьми, зцілювала від хвороб, звільняла від тяжкого гніту соціальної несправедливості. За словами євангеліста Івана, «і пізнаєте істину, і істина зробить вас вільними» (Ів. 8, 32). Це був свідомий відхід у духовну сферу, який не робив людей щасливішими у матеріальному відношенні, але допомагав переносити тяжкість існування у «безмірно гіркому світі» (Данте). У умовах отримує особливий гносеологічний і соціальний сенс безмовність. Афонець пише, що потрібно «мовчання любити», «приховувати в думці своїй» найзаповітніші думи, але «справою завжди виконуєш та старанно» (14, 2, 18). Середньовічна безмовність має свій глибокий семантичний зміст, бо воно, за тими уявленнями, найкраще долучає до істини, відволікаючи від суєтної багатомовності і тріскотні словесної: «Задля бігай зборів миромудрих, мовчання ж зручніше об'єднується Богу, полюби завжди». Визнаючи безпосереднє переживання істини субстанційно розуміється вищим видом пізнання, Максим не заперечує інших способів освоєння світу. У його творчості можна виділити успішно ним застосовувані науковий, художній та символічний методи пізнання та вираження ідей. Проводячи ретельний текстологічний аналіз джерел, обґрунтовуючи принципи перекладу книг, вказуючи на зв'язок мислення та мови. Грек постає як учений. Працюючи в різних літературних жанрах, вміло використовуючи виразні можливості грецької та російської мов, створюючи поетичні твори, він подібний до письменника і поета. Але найбільшу виразність його манера викладу набуває тоді, коли він користується філософсько - символічним методом: образи Василя як царства, що терзається, душі як «зерцала» або корабля, філософії як кипариса. Символізація, дуже властива середньовічній свідомості, постає як своєрідний замінник науково – теоретичного мислення, нею широко використовують для глибокодумної інтерпретації емпіричних фактів. Символ виступає не просто знаком будь-яких об'єктів, але як «ідеальна конструкція речі» (А. Ф. Лосєв), що містить усі її розмаїтість і створює «перспективу для її нескінченного розгортання в думці, переходу від узагальнено – смислової характеристики предмета до його окремих конкретних одиниць» (121, 5). Символізувалося все: минуле, сьогодення, майбутнє, речі, явища, слова, жести, каміння, квіти, зірки, вчинки, думки. Відомо, наприклад, що біблійні події та реалії тлумачилися у чотирьох сенсах: буквальному (історичному), зашифрованому (алегоричному), повчальному (тропологічному), сакральному (анагогічному). «Єрусалим у буквальному значенні – земне місто; в алегоричному – церква; у тропологічному – праведна душа; в анагогічному - небесна батьківщина »(45, 76). Максим показує, що треба не «тілесно» розуміти Біблію, «нехай зрозуміємо, яка прірва смерті відчинена є витлумачуючим неуважним» Священне писання (14, «. 285–286). Хоча він не виділяє 4-кратну шкалу візантійських і західних богословів, він часто вдається до символічної інтерпретації шанованих текстів, особливо Псалтирі, виправдовуючи тим середньовічне поняття про філософа як мудрого тлумача езотеричної літератури (див. 86. 9 - 14). Використовуючи різні методи, черпаючи знання з різних джерел, але не без розбору, афонець порівнює себе з працьовитою бджолою, що збирає нектар багатьох квітів: «...хотіх і аз бджолам поревновати, що літає бо по всякому кольору, але не від усіх, хто збирає мед» (14, «, 23»). Образ «ділолюбної бджоли», надзвичайно популярний з давніх-давен, асоціювався на Русі з збіркою сентенцій стародавніх і середньовічних авторів, що мали широке ходіння, переважно грецьких, що отримали аналогічну назву. Сам же образ бджоли приписувався Ісократу: «Як же бджолу бачимо по всьому садом і зіллям літаюче, від когось їх корисна прийнятно, також і несучи учня філософії і на висоту мудрістю хочуть в'їзити і звідусіль лучипая збирають» (104, 167). Збірники подібного роду, крім короткого, що мають і велику назву: «Промови мудрості від єуангеля і від апостола і від святих чоловік і розум зовнішніх філософ», були дуже поширені в середні віки. Вони відбивають ще один шлях розвитку філософського знання – афористичний. Що стосується Грека, то він, збираючи нектар думок, найбільше цінує з давніх філософів Сократа, Платона і Арістотеля («Тих, хто шанує чесніших і істиннолюбних еллінських філософів із середньовічних – Августина, чоловік філософ витончений у всіх, і книги його нарочитійші, і віяння мудрості) Іоанна Дамаскіна («що всякі філософії і богослов'я верх досягне» – 14, 3, 66); із сучасних йому - Савонаролу («переповнений всякі премудрості і розуму» - там же, 195). Кожна людина, вважає Максим, має знайти своє життєве накреслення. Набути його можна просвітництвом власного розуму. Головне, що почерпнув Грек із читання мудрих книг, це розуміння джерела свого покликання. Потрібно, вважає мислитель, зрозуміти, у чому полягає дароване згори «давання благо» і «дар досконалий» (1Кор. 12, 1 – 11). «Давання благо» є «душевні чесноти, або сенс, мужність, щоправда, цнотливість, лагідність…» (14, «, 377). "Дар досконалий" - це "слово премудрості", "слово розуму", дар пророцтва, зцілення, тлумачення мов (14, 3, 88). Багато хто має душевні чесноти, але мало хто має досконалий дар бути майстерним у духовній діяльності. Різні дари духу, що походять від Паракліта, але їхній сенс один – просвітлювати людство, що є вищим покликанням таланту і генія. Не буде помилкою сказати, що Максим поряд із «даванням благим», суто людськими чеснотами, мав і «дар досконалий» – талант публіциста, мислителя, проповідника, який він цілком присвятив людям-в ім'я істини та добра. Він не подібний до дурня з євангельської притчі, що заривав свій талант у землю; не подібний він до придворного писака, що проміняв служіння істині на служіння сильним світу цього; не служив він золотому тільцю та власному марнославству. У міру сил і здібностей Грек боровся проти брехні та несправедливості, що випливає з поміщеного перед книгою епіграфа та його слів: «…до руйнування брехні собі складаючи, вогнем ревнощів, що про істину, розпалюємо» (14, ", 399). Максим Грек чесно служив істині і бачив у цьому справжнє покликання мислителя. При ознайомленні з ідейною спадщиною Максима Грека мимоволі виникає питання, важливо для оцінки багатьох представників давньоруської мудрості: чи був він справжнім філософом – без будь-яких натяжок і посилань на епоху, особливості світогляду та стиль творчості? Здається, що був, хоча в одному з посланні Ф. Карпову він пише: «... а філософом бога заради не зви мене, язинок єсче більше всіх невігла» (89, 1125). Ми дуже помилимося, якщо приймемо ці висловлені у дусі чернечого смирення слова буквально. Тут швидше слід тлумачити від противного: наскільки Максим не був неосвіченим з ченців, настільки ж він має право носити звання філософа. Цей «найбільше невежа» постає як із найбільш освічених людей російського суспільства свого часу, а «за багатством філософських тем у творах він займає чільне становище серед російських письменників XVI в.» (56, 35, 119). Та й сам Грек, відкинувши хибну скромність, часом високо оцінює свою творчість. В одному з послань з приводу спрямованих ним митрополиту Макарію своїх творів, які створюють власноруч їм складені збори, він пише: «…та мною списана мудро добре»; він же вважає, що його творіння «премудрості задоволені і розуму духовного та сили» виконані (14, 2, 383). І якщо Карпов в опублікованому Н. К. Микільським посланні до Грека вважає себе філософом (89, 1123), то думається, що Максим має на це не менше права. Афонець не належить до вузького кола людей, які нерідко думають, що їм одним підвладне філософське мислення – начебто можна монополізувати думку. Він був не професійним філософом, зате вільним мислителем. Професіоналізм багато дає людині, але часом він позбавляє його можливості розкуто творити і мислити, недаремно однією з вимог гуманістів епохи Відродження було звільнення мислення від зв'язків професіоналізму, що закріплюється канонізованими авторитетами, в даному випадку теологізованим Аристотелем (див. 45). Претензії професіоналів, що віддають духом корпоративної обмеженості, були вбивчо висміяні ще Лукіаном Самосатським і Еразмом Роттердамським. Максим виступає філософом ст. широкому значенні цього слова, подібно до Толстого або Достоєвського, які вплинули на розвиток російської та європейської думки набагато більший вплив, ніж багато хто з сучасних їм філософів – професіоналів, що нудно говорили про субстанції та категорії. І якщо, за визнанням далеко не слов'янофіла Г. Шмідта, «Захід вплинув на Схід через філософію Гегеля», то слов'янський світ на раціоналізоване західноєвропейське мислення «надав найсильніший вплив через романи Достоєвського» (122, 225). Історія цивілізація знає багато форм розвитку філософського за своєю суттю знання, і було б дуже нерозумно зводити їх до прийнятих для цієї епохи стереотипів. Багатоликість людської мудрості, що виразилася в гімнах «Рігведи», діалогах Платона, логіці Аристотеля, поезії Данте, метафізиці Декарта, діалектиці Гегеля, романах Достоєвського, листах Чаадаєва, не можна втиснути в прокрустово ложе одностороннього уявлення про філософа у всьому різноманітті його проявів. Універсальна роль філософії передбачає універсальність форм її буття. Досвідчені в мисленні давні греки у своєму розумінні філософії як любові до мудрості, як пізнання сущого у всіх його проявах, як постійного запитання про сенс буття мали дуже широке уявлення про неї (див. 140). У елліністичну та середньовічну епоху значною мірою зберігається цей погляд на філософію. Шановний багатьма, зокрема Максимом, Іустин Філософ вважає: «Філософія… є знання про суще і ведення істини, а щастя є нагородою цього знання і мудрості» (68, 147). Однією з причин слабкого вивчення давньоруської мудрості є неадекватне про неї уявлення, коли вона свідомо чи мимоволі мислиться за образом і подобою якщо не сучасною, то, принаймні, звичною для нинішнього мислення форми філософствування. В. І. Ленін, конспектуючи Гегеля, виступає «за сувору історичність в історії філософії, щоб не приписувати давнім такого розвитку їхніх ідей, який нам зрозумілий, але насправді був відсутній у древніх» (2, 29, 222). В іншому випадку цінності минулого грубо змінюються або невпізнанно модернізуються, і вже принаймні вони не постають у всій своїй значущості та глибині. Філософія розумілася на Русі полісемантично: як узагальнене знання про світ і людину, як синтез духовного та матеріального досвіду, як життєбудівне вчення, як всеосяжна мудрість. Подібна багатозначність відображає, з одного боку, невиділеність філософії в особливу форму суспільної свідомості та вид професійної діяльності; з іншого боку, вона зримо втілює поважне до неї ставлення, запозичене від давніх, як до вищої квінтесенції людського розуму, що пронизує всі сфери буття. Філософія - це вміння несподівано мислити, розуміти суть притч, тлумачити «глибинні» книги, міркувати про піднесеного, і російський літописець пише про князя Володимира Волинського: «Володимер же бе розуміючи приємне і темне слово і повісті з єпископом багато від книг, у всій землі і ні по ньому не буде» (96, 2, стлб. 913). Філософія – це мистецтво відстоювати переконання, захищати сповідуване вчення, просвітлювати їм народи – такими постають першовчитель слов'янський Костянтин – Кирило та безіменний грецький проповідник, який промовив перед князем Володимиром Святославичем «Мова філософа». Філософія – це мудрі думки древніх, який завжди зрозумілі, який завжди визнаються, часом засуджувані, але назавжди вросли у людську культуру – оскільки філософи іменуються у давньоруських текстах Гомер, Менандр, Вергілій, Гіппократ. Філософія - це ще не володіння істиною, а лише прагнення, любов до неї - "любомудрість", бо, як сказав ще сам автор цього терміна Піфагор, "передчасно було б філософію називати "мудрістю", а того, хто вправляється в ній - "мудрецем", як би він винайшов уже свій дух до межі6; тому найвища Премудрість є Софія, а філософи, які прагнуть до неї, є. Такі давньоруські ставлення до філософії; серед них є і звичне для нас розуміння її як теоретичного осмислення буття та свідомості, тому автор суто філософської «Діалектики» Іоанн Дамаскін вважався як один із найзначніших філософів. Багатолика мудрість втілена в безлічі способів її вираження на Русі: збірки афоризмів, повчальні проповіді, «епістолії» на злободенну тему, полемічні твори, житія як показ практичної філософії; художнє вираження в іконі, фресці, мініатюрі, шитті, дрібній пластиці, співочому мистецтві – все що завгодно, крім тих великовагових трактатів професіоналів, які часто створювали філософії погану славу нудної, незбагненної, розумної «науки особливого роду». Усі жанри гарні, як говорив Вольтер, крім нудного. Ідейна спадщина Максима Грека чудово вписується в таке широке розуміння філософії, не випадково він називається в російських джерелах як «дивний філософ», «філософ коханий», «філософ вправний», «витончений у філософах», «філософ – наречений», «зело мудрий у філософії» і т.д. цьому високому званні. Велика спадщина Максима чекає свого подальшого дослідження, осмислювати його - велика духовна насолода і вдячна справа, бо постійно він вчить прагнути добра і справедливості, зневажати користолюбство і пристосовництво, співчувати до ближнього, вміти володіти словом і думкою, тягтися до володіння іншими, невидимими, невидимими, «Багатство душевне то єдине багатство істинне» (14, 2, 10). Зрозуміло, не все можна прийняти у Грека, не з усім можна погодитись з ним, бо афонець був сином своєї епохи, але він вчив мислити – і це головне. Максим – не великий філософ, подібний до Платона, Августина, Дамаскіна, яких він так почитав. Не дорівнює він своїм сучасникам – Марсіліо Фічіно, Еразму Роттердамському, Томасу Мору, Копернику, Лютеру, Вівесу, Рабле, але він прожив яскраве життя, ввібрав у собі суперечливі ідеї епохи, перебував у постійному горінні духу і по-своєму прагнув просвітлювати уми людей. Як один із непересічних представників мислячої частини людства, він вартий уваги та поваги, одним із проявів якого є пропонована книга, присвячена 425-річчю з часу смерті мислителя. Не представляючи вичерпного висвітлення філософських поглядів Максима, вона є однією із спроб сучасного філософського прочитання деякого кола ідей з його багатої духовної спадщини. Давньоруську філософію можна уподібнити давньоруському живопису, історія відкриття якого дуже повчальна. До початку нашого століття цінителі витонченого не сприймали її всерйоз, але коли були розчищені перші ікони – перед усіма постали дивовижна кольорова гама, тонка гармонія ліній, виражена пластично глибока думка. «Як би раптово спала завіса, що застеляла справжнє обличчя російського живопису. Замість темних, похмурих, покритих товстим шаром оліфи ікон побачили чудові витвори мистецтва, які могли б вшанувати будь-який народ» (80, 7). Тепер без давньоруського періоду не можна уявити розвиток вітчизняного живопису. Подібної «розчищення» чекають багато давньоруських мислителів, ще далеко не оцінені за своєю гідністю. І серед них одне з перших місць має по праву займати Максим Грек, який зіграв у розвитку вітчизняного мислення не меншу роль, ніж Феофан Грек історія російської живопису. Автор вважає своїм обов'язком висловити глибоку вдячність В. Г. Брюсовій, Д. М. Буланіну, Г. Г. Майорову, Н. В. Синіцинрй, Т. А. Сумнікової, Б. Л. Фонкічу та Х'ю Олмстеду за цінні відомості, поради та зауваження. Вдячний співробітникам рукописних відділів Державної бібліотеки СРСР ім. В. І. Леніна та Державного Історичного музею (Москва), а також працівникам Загірського державного історико – художнього музею – заповідника за надання матеріалів, що стосуються життя та творчості Максима Грека. Додаток вилучення з творів Максима Грека Філософія без приниження є річ вельми шанована і воістину божественна, бо про бога і правду його і всепроникаючому незбагненному промислі його ретельно оповідає, хоча не все осягає, оскільки не причастилася божественному натхненню як божий пророки; цнотливість же і мудрість, і лагідність вихваляє, і всяка інша добра прикраса вдачі як закон вважає, і порядок у суспільстві найкращий встановлює, і, загалом кажучи, всяку чесноту і благодать у цьому житті вводить. Тому й від давніх хтось сказав: більше мені видається в цьому житті творить благо філософ чоловік, аніж цар справедливий. З такими належить спілкуватися і нам постійно, як істини та благочестя наставниками, від них збираючи краще і те, що сприяє нашому благочестю. (З послання Федору Карпову «Максим інок зі Свята гори пану Феодору Карпу Івановичу радувати», – 6. арк. 182–182 про.) [Філософія «зовнішня» та «внутрішня»] Звернися подумки до італійських училищ і побачиш там подібно до потоків поточних і найбільш потопляючих вчення Аристотеля і Платона і послідовників їх. І ніяке в них основа не стверджується міцно, ні людське, ні божественне, якщо арістотелівським силогізмом не обґрунтують це становище. Якщо ж не збігається з їхнім уявленням, то як негідне відкидають його, або, якщо здається протилежним їх науці, підганяють до аристотелевського вчення і як справжнє захищають. І скажу тобі ще, як відходять від божественного закону нині латиняни, філософією суєтного спокуси бентежні, за словами апостола, про безсмертя душі, про майбутню насолоду праведних, про стан вірних, що відходять від земного життя. У всьому вони бідують, бо слідують більш зовнішньому логічному знанню, ніж внутрішній церковній та богодарованій філософії. Воістину є благо гідне зовнішніх навчань знання, але тільки до вироблення правильної мови, до витончення та виправлення мислення, а не до розуміння божественних догматів і про їх міркування. Бо вони вищі за всяку думку і вище за всяке споглядання існуючого і неіснуючого, вірою тільки зримі й пізнавані, від усякого словесного вчення вислизають і високо злітають, про що вельми обізнаний святий Іван Золотоуст говорить у слові про серафим, де тлумачиться видіння святого пророка. Такі золоті його слова: що бачив, сказав, яким чином мовчав; приймаю сказане, але не допитуюсь до замовченого. Розумію відверте, не дошукуюсь до сокровенного. Ми ж, набагато далі відстою від благодаті і премудрості, з небес йому дарованих, як і від незрівнянного і ангельського його житія і святості, прахом пристрастей захоплювані і за подобою безсловесних тварин гидким пристрастям, що віддаються, низьким почуттям зовнішнього прагнення до словоспівання, більш ніж філософією, себе розпали. І від цього деякі, повставши, як дикі звірі, ризу церкви, зіткану з вишнього богослов'я, роздирають безжально логічними насильствами і софізмами, марно намагаючись пояснити людям названі святі обряди, які невимовними і незбагненними є, тільки єдиної святої Трійці відомі Час і премудрого Діонісія, прозваного Ареопагітом, послухати, що про те ж наказує нам - як допускається випробовувати про божественні іпостася; бо каже він: Нехай тримаємося богом через божественне писання зазначеного, оскільки всяке давання благо і всякий дар досконалий виходять згори від Отця світу, і всі від Отця виходять світоявлення до нас благодатно приходять, поки знову з'єднувальна сила не оберне їх до єдності Батька збирача і богозримої, Письмо. (З твору «Слово на латинів, яке неліть є ні єдиному докласти що або зменшувати в божественному віросповіданні непорочні ярястіанські віри». – 6, арк. 86–89) Місто Париж знаменитим і багатонаселеним є в Галлії, що нині називається Францією, державі великої, преславної і рясніє незліченними благами. Перше та найважливіше з них полягає в тому, щоб безкоштовно викладалися філософські та богословські основи всім старанним у цих чудових вченнях. Наставникам ж у даних науках дається щорічно значна плата іе царської скарбниці завдяки великій щедрості правлячого там та його пристрасті до словесних наук. Тут знайдеш будь-яку науку: не тільки наше благочестиве богослов'я і священна філософія, але й зовнішнього встановлення різні вчення досягають своєї досконалості від тих, хто їх викладає, яких там безліч, як чув від деяких. Звідусіль, від усіх західних і північних країн, збираються в названому великому граді Парижі, які прагнуть словесних наук, не тільки сини простих людей, а й від найвищого царського, і боярського, і княжого сану: у кого сини, у кого брати, у кого онуки та інші родичі. З них же кожен, пробувши достатній час у навчанні, повертається у свою країну, сповнений будь-якої премудрості та розуміння. І такий служить окрасою і похвалою своїй вітчизні, радником йому предобрим і служителем майстерним і швидким помічником у всьому, що потрібно. Такими мають бути своїй вітчизні ті, хто у нас дуже похваляється шляхетністю та багатством. Священним вченням словесних наук, що наставляються і просвітлюються, вони не тільки самі свої непохвальні пристрасті могли б подолати, про зовнішню прикрасу, подібно до жінок, не дбати і від сріблолюбства і всякого лихоліття себе вберегти, а й інших змусити наслідувати їх як любителів справжнього богоугодного. (З твору «Повість страшна і пам'ятна я про съвръшенон чернечому проживання». – 5, арк. 225–226) Священство я царство є два найбільші блага, від вищої божественної доброти даровані людям: одне молитвами преподобних і чистих їхніх рук воєдіянням молить завжди владику всіх за наші гріхи, милосердним і зручно примирюваним робить його до нас; інше ж порадами премудрими, всякими вказівками та спостереженнями владно і водночас вітчизняно піклується про підданих, спрямовує завжди царський скіпетр на краще. (З послання Івану Грозному «Голови повчальні до начальників правовірно». – 3, арк. 267 про. – 268) Хоч і говориться, що розум людський створений за образом і подобою божою, проте насправді нічим він не відрізняється від воску та паперу. Як на тих, хто які хоче, такі і пише письмена, так і людський розум: до яких звичаїв і вчень привчиш його, чи добрим, чи злим, у тих же до кінця перебуває і охоче приймає їх. Душа. Розум мій любий! З тобою нині веду постійну розмову. Дуже дивним видається мені, як ти, будучи подібним до володаря якогось, твого творця поставленого, всіма життєвими силами моїми і крайніми частинами тіла керуєш, подібно до справедливого правителя міцного граду. Звідти ж, як якийсь майстерний керманич, все тіло спрямовуєш ти рухом своїх думок. Але, як возник, скинутий буйними кіньми, перемоги позбавляється, нерідко ж і самого життя, так і ти, часто одержимий пристрастю, що затьмарює, або згубною заздрістю, або гнівом, або скорботою, відразу бентежишся сильно і тяжко сумуєш і про все ганебно тоді мудруєш і говориш. Коротше кажучи, як би не визнаєш тоді всіх: і рідних, і друзів, і найдорожчих для тебе. Чого ж не сказати більше? Хулу беззаконну випускаєш тоді на єдиного преблагого... Розум. […] Головне з сказаного почуй, о душа, і постарайся без лінощів ділом зробити це. Як раніше сказано, забуття і нерозуміння істинного найвищого блага дуже багато нечистоти пристрастей привносить у нас, і незліченним злом покриває нас, і представляє як рівних тваринам. Навпаки ж, часте спогад і напружений роздум, серцеве горіння і невпинна любов до того священного і пристрасного бажання божественної похвали, яка понад будь-яке слово, достатні не тільки щоб дарувати нам досконалу непохитну і лагідну вдачу, а й ще самому у вишних царствуючого на землі ноги лагідних стоять, що веселяться божественним світлом. (З діалогу «Бесіда душі і розуму з питання і відповіді про що звідки пристрасті борються в них, у тому ж і про божественний промисл і на зоречеців». – 3, А. 151 про. – 152, 162) (Розум). Пізнаємо, душе, нашу славу і не уподібнюємо себе бездумно безсловесним тваринам. Адже не один кінець нам і їм, душа, як і не той самий образ у нас. Адже їм властиво завжди нахилятися і наповнювати безперестанку свої утроби виростаннями землі; нам же, о душа, і сам вигляд прямого тіла чудово створений премудрим художником. Про інші богоподібні краси, якими вельми боголепно прикрашена ти, промовчу, бо вони достатньо переконують вірити, що небо є нам батьківщиною, і пишатися тим, що маємо самого Всевишнього батьком. В ім'я цього будемо прагнути завжди до гірського світу, де отець наш і житло наше знаходяться. Не волій же бездумно, о душа, тлінного вічно перебуваючим небесним благам, нехай не станеться з тобою висловлене Гомером Меонідом, який каже: нерозумна людина тоді приходить до тями, коли потрапить у біду і вже не може допомогти собі… Хай не спокусимося бездумно, о душа, суєтним мудруванням плотолюбців, а матимемо сильним бажанням життя безпристрасного, цнотливого і гідного вдачі тримаючись. Дзеркало, що вкрилося щільною іржею, ніяк не відбиває сонячного світла, і душа, яка кориться мерзенним плотським пристрастям, не приймає променів світла нетлінного. Так швидше, о душа, пізнаємо себе і гідно свого призначення та міркуємо, не занурюючи себе в сон до лінощів, ніби в безтурботне пливемо плавання. На страждання і на подвиги покликана ти високим, щоб боротися проти невидимих ​​ворогів, і, тобою дотримувані, почесті або, навпаки, покарання заслуговуємо на твою хоробрість або поразку. (З діалогу «Словеса душекорисна зело уважающим. їх, розмовляє ум до душі своєї, у тому й на лнхоимъство». – 3, л, 173–176 про.) І зірка корисна як божество, і ненависті до істини творець у неї. не вклав, бо він добрий і творець всього доброго, а чи не злого. Адже ми знаємо багатьох у минулому і тепер бачимо багатьох, які, істинно просвітившись, пізнали брехливість зоряним пророкуванням; цього не сталося б, якби вони підкорялися примусу зірок. Звідси виявляється, що самовладно існуючим і з вільною волею створено людину за образом бога. Якщо ж до нього свою думку зверне, то ніхто з легкістю не відкине його від обраного, доки не відступить знову за своєю волею, незнанням добра накликаючи на себе осуд… Ні Сократ, ні Платон, ні Арістотель, які найбільш гідними і люблять істину еллінськими філософами, ніколи не схилялися до оманливого ворожіння по зірок, що ясно видно з їх творінь. Тому, мабуть, і Аристотель, зрозумівши цей обман, який марно вважається вищезгаданою наукою, вважав його ганебним і хибним, сказавши десь у своїх творах про майбутнє буття: це не остаточна істина і про таке немає ні передбачення, ні науки. (Зі твору «Слово проти тих, хто зорозоріє, передрічати про майбутніх і про самовладдя людське». – 6, арк. 162–164) [Граматика як напередодні філософії] Граматика є ... вчення дуже майстерне у еллінів, бо воно є початком розуміння філософії і тому не можна в малих словах і в малий час зрозуміти значення її, але належить сидіти у відмінного вчителя цілий рік, віддалившись від усіх життєвих хвилювань і печалів, любити тверезість завжди і утримуватися від всякого спокою винопиття. І те вчення у. нас, греків, вельми майстерно, не те, що у вас, оскільки у нас здавна були великі й премудрі філософи, які для себе створили промову дуже витончену і прикрашену виразами, які важко навіть нами розуміти, греками. Тому вимагаємо ми, греки, довго перебувати у вправного вчителя і вчитися з великою працею та побоями, доки не осягнемо розумом своїм. (З короткого твору про граматику без назви. – 5, арк. 132–132 про.) [Образ Софії Премудрості] Має ж обличчя людське вогняне, бо вогонь божественний спопеляє пристрасті тлінні, просвічує ж чисту душу. Над вухами має тороки, які й ангели мають, бо життям чистим подібна до ангелів; тороки є місце перебування святого духу. На чолі її вінець царський, бо смиренна мудрість панує над пристрастями. А що підперезана в поясі, то є ознака старійшинства. А в руці тримає скіпетр, що означає її царський сан. Має також орлині вогняні крила, ніж піднесене пророцтво та швидку думку знаменує. Дуже прозорливий птах орел любить мудрість - коли бачить ловця, він вище злітає, так і люблячі цнотливість неудоболовим ловцю дияволу бувають. У лівій руці тримає сувій, у якому накреслено невідомі потаємні таємниці, бо каже Писання: не збагненні таїнства божественні ні ангелами, ні людьми. А осяяний світлом престол, на якому вона сидить, перебування майбутнього століття знаменує, як у пророцтві Ісаї написано: утвердилася ж сімома стовпами – сім'ю духу даруваннями. А ноги поставлені на камені, бо сказав Христос: На цьому камені створимо церкву мою; і ще: утвердиться на камені віри печатка невинності. (З приписуваного Максиму Греку твори, що носить у цьому рукописі назву «Святого Максима Грека відома оповідь про образ святі Софеї Премудрості Божий». – 119, арк. 85–87 про.) Філософ Платон говорив: воістину бог благ є і всьому доброму причиною є, а злу не причетний. Той самий філософ у «Законі» показує нам творця всього, всім нероздільно правлячим називає, бо бог є початок і кінець і середина. Над усіма чинить він правий суд, який переступає божественний закон помститься. Його ж тримаючись, бажаючий бути благочестивим слідує за ним, смиренністю та лагідністю прикрашений. Якщо ж хтось від звеличення звеличується або сподівається на багатство або на знатні чини і тілесні блага, то, подібно до незрілих і божевільних, згоряє з ганьбою, бо ні наставника не визнає, ні вчителя, але вважає себе здатним інших наставляти, - цей богом залишений буде. Залишений же і з такими, хто з'єднувався, біснується і змітає все разом з ними. І багатьом з'явився один із знатних, який зазнав потім божий суд: і себе неабияк, і дім свій, і град – все разом погубив. Тлумачення. Цим філософ і панівного над усім бога показав, і проявляється до якихось його довготерпіння, і від нього ж виходить безумцям смерть, і на полі битви трапляється їм знищення. Той самий філософ у книзі, званій «Горгій», причину мук розкриває, кажучи так: личить же всякому поділом від іншого, хто страждає чи самому краще ставати і нічим подібним не користуватися, або прикладом іншим бути – нехай і вони, бачачи муки страждаючих і боячись, нехай будуть. Так користь сприймають ті, хто гріхами, що зцілюються, грішать, бо страждання від бога і людей терплять, оскільки хворобами і скорботами отримують користь і тут і в пеклі: ніяк інакше не можна від неправди відступити. А ті ж, хто великими гріхами грішать і через такі гріхи ніяк невиліковні бувають - на них вказівки і приклади є, - ці ніякої користі не отримують, бо невиліковні суть. Інші ж, хто бачить тих, хто недужить і гірко страждає за великими їхніми беззаконнями, ті користь отримують. Тлумачення. Це виглядає взятим із божественного Писання. Мойсеєм від імені бога сказано було фараонові так: для того підніс тебе, щоб показати через тебе силу мою – нехай прославиться ім'я моє по всій землі. Коли ж підступним став - усякими стратами покарав його бог не для того, щоб він став кращим, бо знав і розуму його жорстокість, і пристрасть невиліковну, але через нього ніби розповісти всім: нехай будуть приклади виправлення та користі. Так і міста містять катів не Тому, що раді їх жорстокості, але заради їхнього служіння. Той самий філософ у книзі, що називається «Федон», повідомляє про майбутній стан душ у грішних і у праведних. Поганий і нечистий у пекло відійшовши, в мерзенну тину вкинутий буде, а цілком очищений Божим законом до Бога вселиться. І знову про те, чиє минуле життя праведним і преподобним було: належить вірити, що на островах блаженних оселиться він у повному спокої та прохолоді без жодної скорботи та смутку. А той, хто безбожно і несправедливо жив, ввержений буде в тіснище осуду, іменоване Тартаром. Цьому від єгиптян навчився. Він же каже, що душа вільною є і володаркою пристрастей; і якщо оволодієш собою, то всіх здоланні це перша перемога і найважливіша, а найганебніше і зле - якщо будеш своєю єством переможений. * Зірочкою відзначені джерела, що містять твори Максима Грека. 1 . Маркс К., Енгельс Ф. Твори. Вид. 2-ге. 2 . Ленін В. І. Повне зібрання творів. Вид. 5-те. 3 . Максима Грека твори (Іоасафівські збори). Рукопис сірий. XVI ст. Державної бібліотеки СРСР ім. В. І. Леніна (ГБЛ), ф. 173, МДА Фунд. 42. 4 . Максима Грека твори (Хлудівські збори). Рукопис 1563 р. Державного Історичного музею (ДІМ), Хлуд. 73. 5 . Максима Грека твори (Румянцівське зібрання). Рукопис сірий. XVI ст. ГБЛ, ф. 256, Рум'янц. 264. 6 . Максима Грека твори. Рукопис сірий. XVI ст. ГБЛ, ф. 113, Волоколам. 488. 7 . Максима Грека твори (Соловецькі збори). Рукопис кін. XVI ст. Державної публічної бібліотеки ім. М. Є. Салтикова - Щедріна (ДПБ), Солов. 494/513. 8 . Максима Грека твори. Рукопис 1660 р. ДПБ, Солов. 495/514. 9 . Максима Грека твори (Троїцькі збори). Рукопис XVII ст. ГБЛ, ф. 304, Троїць. 200. 10 . Максима Грека твори (Поморські збори). Рукопис перв. четв. ХІХ ст. ГІМ, Хлуд. 74. 11 . Максима Грека твори (Більшаківські збори). Рукопис 1862 р. ДІМ, Хлуд. 75. 12 . Тлумачний Псалтир (переклад Максима Грека). Рукопис кін. XVI ст. ГІМ, Синод. 71/156. 13 . Максим Грек. Розмова про користь граматики. М., 1782. 14 . Максим Грек. Твори. Ч. 1-3. Казань, 1859-1862. 15 . Максим Грек. Твори у перекладі. Ч. 1-3. Трійці - Сергієва лавра, 1910-1911. 16 . Абрамсон М. Л. Від Данте до Альберті. М., 1979, 17 . Августин Іпонійський. Сповідь. Пров. з лат. М., 1914. 18 . Аверінцев С. С. До з'ясування сенсу напису над конхою центральної апсиди Софії Київської. - Давньоруське мистецтво. Художня культура домонгольської Русі. М., 1972. 19 . Аверінцев С. С. Поетика ранньовізантійської літератури. М., 1977. 20 . Алпатов М. А. Російська історична думка та Західна Європа (XII-XVII ст.). М., 1973. 21 . Антологія світової філософії. Т. 1-4. М., 1969-1972. 22 . Бахтін М. Творчість Франсуа Рабле та народна культура середньовіччя та Ренесансу. М., 1965. 23 . Білоброва О. А. К. питання про іконографію Максима Грека. - Праці Відділу давньоруської літератури Інституту російської літератури (ТОДРЛ). Т. XV. М. - Л., 1958. 24 . Білокуров С. А. Про бібліотеку московських государів у XVI столітті. М., 1898. 25 . Боргош Ю. Хома Аквінський. Пров. з польськ. Вид. 2-ге. М., 1975. 26 . Брюсова В. Г. Тлумачення на IX притчу Соломона в Ізборнику 1073 - Збірник Святослава 1073 Збірник статей. М., 1977. 27 . Буланін Д. М. Вологодський архієпископ Іона Думін та рукописна традиція творів Максима Грека. - Джерелознавство літератури Стародавньої Русі. Л., 1980. 28 . Буланін Д. М. Джерела античних ремінісценцій у творах Максима Грека. - ТОДРЛ. Т. ХХХІІІ. Л., 1979. 29 . Буланін Д. М. Лексикон Свиди у творчості Максима Грека. - ТОДРЛ. Т. XXXIV. Л., 1979. 30 . Буркгардт Я. Культура Італії за доби Відродження. Пров. з ним. Т. 1-2. СПб ... 1904-1906. 31 . Бізков В. В. Візантійська естетика. Теоретичні проблеми. М., 1977. 32 . Вальденберг В. Давньоруські вчення про межі царської влади. Пг., 1916. 33 . Вілларі П. Джіроламо Савонарола та його час. Пров. з італ. Т. 1-2. СПб., 1913. 34 . Вінтер Е. Папство та царизм. Пров. з ним. М., 1964. 35*. Востоков А. X. Опис російських та словенських рукописів Румянцевського музеуму. СПб., 1842. 36*. Геннаді Г. Про друкарський знак альдинських видань (З творів Максима Грека). - Бібліографічні записки, 1858. Т. I, № 6. 37 . Герберштейн С. Записки про московські справи. Пров. з лат. СПб ... 1908. 38 . Голубіцький Є. Є. Історія російської церкви. Т. ІІ. Стать. 1, 2. М., 1900-1917. 39*. Голишенко В. С. Невиданий полемічний твір Максима Грека у списку XVII ст. – Пам'ятники російської. Дослідження та публікації. М., 1979. 40 . [Горський А. В.] Максим Грек Святогорець. – Додавання до видання Творінь святих отців. Ч. 18. М., 1859. 41 . Горфункель А. X. Гуманізм та натурфілософія італійського Відродження. М., 1977. 42 . Гранстрем Є. Еге. Чому митрополита Климента Смолятича називали «філософом». - ТОДРЛ. Т. XXV. М. - Л., 1970. 43 . Греков І. Б. Нариси з історії міжнародних відносин Східної Європи XIV-XVI ст. М., 1963. 44 . Гурєв Г. А. Астрологія та релігія. М., 1940. I 45 . Гуревич А. Я. Категорії середньовічної культури. М., 1972. 46 . Діоген Лаертський. Про життя, навчання і вислови знаменитих філософів. Пров. з грецьк» М., 1979. 47 . Дробнікій О. Г. Поняття моралі. Історико – критичний нарис. М., 1974. 48 . Дунаєв Б. І. Максим Грек та грецька ідея на Русі у XVI столітті. М., 1916. 49*. Житіє преподобного отця нашого Максима Грека. Трійці - Сергієва лавра, 1908. 50*. Жмакін В. Митрополит Данило та його твори. - Читання в Товаристві історії та старожитностей російських. Кн. 1–2. М., 1881. 51 . Зімін А. А. Доктор Микола Бульов – публіцист та вчений – медик. - Дослідження та Матеріали з давньоруської літератури. М., 1961. 52 . Зімін А. А. Росія на порозі нового часу. М., 1972. 53 . Зіновій Отенський. Істини показання до тих, хто запитав про нове вчення. Казань, 1863. 54 . Іван Федоров – першодрукар. М. - Л., 1935. 55*. Іванов А. І. Літературна спадщина Максима Грека. Л., 1969. 56 . Іванов А. І. Максим Грек та італійське Відродження. - Візантійський часник (ВВ). Т. 33-35. М., 1972-1973. 57 . Іванов А. І. Максим Грек та Савонарола. - ТОДРЛ. Т. XXIII. Л., 1968. 58 . Іконніков В. С. Максим Грек та його час. Вид. 2-ге. Київ, 1915. 59 . Іоанн Дамаскін. Повне зібрання творів. Пров. з грец. Т. I. СПб., 1913. 60 . Історія діалектики XIV-XVIII ст. М., 1974. 61 . Історія філософії у СРСР. Т. 1. М., 1968. 62 . Іустин Філософ. Твори. Пров. з лат. М., 1862. 63 . Казакова Н. А. Вассіан Патрікеєв та його твори. М. - Л., 1960. 64 . Казакова Н. А, Максим Грек у радянській історіографії. - «Питання історії», 1973 № 5. 65 . Казакова Н. А. Нариси з історії російської суспільної думки. Перша третина XVI ст. Л., 1970. 66 . Карамзін Н. М, Історія держави Російського. Т. VII. СПб., 1892. 67 . Карпов А. Азбуковники чи алфавіти іноземних промов за списками Соловецької бібліотеки. Казань, 1877/78. 68 . Каштанов С. М. Праці І. Денисова про Максима Грека та його біографів. - ВВ. Т. 14. М., 1958. 69*. Кирилова книга. М., 1644. 70*. Клібанов А. І. До вивчення біографії та літературної спадщини Максима Грека. - ВВ. Т. 14. 71*. Клас Б. М. Максим Грек – перекладач повісті Енея Сільвія «Взяття Константинополя турками». – Пам'ятники культури. Нові відкриття. Щорічник 1974 М., 1975. 72 . Клас Б. М. Миконівський звід та російські літописи XVI-XVII століть. М… 1980. 73*. Ковтун Л. С. Лексикографія у Московській Русі XVI – початку XVII ст. Л., 1975. 74 . Ковтун Л. С. Російська лексикографія епохи середньовіччя. М. - Л., 1963. 75 . Ковтун Л. С; Синіцина Н. В., Фонкіч Б. Л. Максим Грек та слов'янська псалтир. Складання норм літературної мови у перекладацькій практиці XVI ст. – О, сточнослов'янські мови. Джерела їхнього вивчення. М., 76 . Конрад Н. І. Захід та Схід. Вид. 2-ге. М., 1972. 77 . Карелія М. Ранній італійський гуманізм та його історіографія. Вид. 2-ге. Т. I-IV. СПб., 1914. 78 . Курбського князя, твори. За ред. Г. З. Кунцевича. - Російська історична бібліотека. Т. XXXI. СПб., 1914. 79 . Кусков В. В. Історія давньоруської літератури. Вид. 3-тє. М., 1979. 80 . Лазарєв В. Н. Російський середньовічний живопис. М., 1970. 81 . Лихачов Д. С. Поетика давньоруської літератури. Вид. 3-тє. М… 1979. 82 . Лихачов Д. С. Текстологія. На матеріалі російської літератури X-XVII ст. М. - Л., 1962. 83*. (Лопарєв X.) Опис рукописів Товариства любителів давньої писемності. Ч. ІІІ. СПб ... 1899. 84 . Лосєв А. Ф. Антична філософія історії. М., 85 . Лукіан. Біографія. Релігія Пров. з грец. М., 1915. 86 . Майоров Р. Р. Формування середньовічної філософії (латинська патристика). М., 1979. 87 . Максим Сповідник. Творіння. Пров. з грец. Ч. I. Трійці - Сергієва лавра, 1915. 88 . Мещерський Н. А. Джерела та склад давньої слов'яно – російської перекладної писемності IX-XV століть. Л., 1978. 89*. Нікольський Н. К. Матеріали для історії давньоруської духовної писемності. - Християнське читання, 1909. Ч. II, № 8-9. 90 . Ничик У. М. З вітчизняної філософії кінця XVII – початку XVIII в. Київ. 1978. 91 . Ориген. Творіння. Пров. з грец. Вип. I. Про засади. Казань, 1899. 92 . Уривок слідчої справи про Івана Берсена та Федора Жарена, з допитами старцю Максиму Греку та келійнику його Опанасу. – Акти, зібрані у бібліотеках та архівах Російської імперії Археографічною експедицією Академії наук. Т. I. СПб., 1836. 93 . Павлов А. С. Історичний нарис секуляризації церковних земель у Росії. Ч. I. Одеса, 1871. 94 . Максим Грек – автор «Канону Паракліту». - Література Стародавньої Русі. Вип. 2. М., 1978. 95 . Покровський Н. Н. Судні списки Максима Грека та Ісака Собаки. М., 1971. 96 . Повне зібрання російських літописів. Т. 1 - 35. СПб. - Л. - М., 1841-1980. 97 . Порфирій (Успенський). Схід християнський. Історія Афон. Ч. I - HI. Київ, 1877. 98 . Преображенський І. Моральний стан російського суспільства на XVI столітті з творів Максима Грека та сучасним йому пам'ятникам. М., 1881. 99 . Пипін А. Н. Питання давньоруської писемності. ІІ. Максим Грек та князь Курбський. - «Вісник Європи», 1894 № 7. 100 . Райков Б. Е. Нариси з історії геліоцентричного світогляду в Росії. М. - Л., 1947. 101*. Рясіга В. Ф. Невидані твори Максима Грека. - Bizantinoslavica, ro?. VI. Praha, 1935-1936. 102*. Ржига В. Ф. Досліди з історії російської публіцистики XVI ст. Максим Грек як публіцист. - ТОДРЛ. Т. I. Л., 1934. 103 . Posoe Н. Н. Синодальний перелік творів Іларіона - російського письменника XI ст. - Slavia, тон. XXXII, ses. 2. Praha, 1963. 104 . Семенов В. Давня російська Бджола за пергамним списком. СПб., 1893. 105 . Синайський А. Короткий опис життя та діяльності преподобного Максима Грека. Вид. 2-ге. СПб., 1902. 106 . Сішцина Н. В. Максим Грек у Росії. М., 1977. 107 . Синіцина Н. В. Максим Грек та Савонарола. (Про перші рукописні збори творів Максима Грека). – Феодальна Росія у всесвітньо – історичному процесі. М., 1972. 108*. Синіцина Н. В. Послання Максима Грека Василю III про влаштування афонських монастирів (1518-1519). - ВВ. Т. 26. М., 1965. 109 . Синіцина Н. В.. Рукописна традиція XVI-XVIII ст. зібрання творів Максима Грека. - ТОДРЛ. Т. XXVI. Л., 1971. 110*. Смотрицький М. Граматика. М., 1648. 111 . Соболевський А. І. Перекладна література Московської Русі XIV-XVII століть. СПб., 1903. 112 . Соколов В. В. Середньовічна філософія. М., 1979. 113 . Срезневський І. І. Матеріали для словника давньоруської мови за писемними пам'ятками. Т. І-ІІІ. СПб., 1893-1903. 114*. (Терещенко Г.) Про праці Максима Грека. – Журнал Міністерства народної освіти, 1834, ч. ІІІ, №8. 115 . Тихомиров М. М. Російська культура Х – XVIII ст. М., 1968. 116*. Тлумачний Псалтир Афанасія Олександрійського (з ін творами). Рукопис XVII-XVIII ст. ГІМ, Синод. 70/238. 117 . Толстой Л. Н. У чому моя віра? – Повне зібрання творів 90 т. Т. 23. М., 1957. 118 . Трахтенберг О. У. Суспільно – політична думка у Росії XV-XVII ст. - З історії російської філософії. М., 1951. 119*. Стежник (з ін. творами). Рукопис XVII ст. ГІМ, Увар. 1916/180. 120*. Філарет (Гчмілевський). Максим Грек. - Москвитянин, 1842, ч. VI, № 11. 121 . Філософська енциклопедія. Т. 1-5. М., 1960-1970. 122 . Філософський словник. Упоряд. Г. Шмідт. Пров. з ним. М., 1961. 123 . Флетчер Д. Про державу Російську, або Образ правління російського царя. Пров. з англ. СПб., 1906. 124 . Фонкіч Б. Л. Греческо - російські культурні зв'язки в XV-XVII ст. М., 1977. 125 . Фонкіч Б. Л. Дві палеографічні нотатки до видання актів Кастамоніта (Нові автографи Іоанна Євгеніка та Максима Грека). - Вісті АН СРСР. Відділення літератури та мови. М., 1979 № 4. 126 . Хабаров І. А. Філософські проблеми семіотики. М., 1978. 127 . Харлампія. Житіє преподобного отця нашого Максима Грека. СПб., 1886. 128*. Хрестоматія з давньої російської літератури XI-XVII століть. Упоряд. Н. К. Гудзій. Вид. 8-ме. М., 1973. 129 . Шашков А. Т. Максим Грек та ідеологічна боротьба в Росії у другій половині XVII – на початку XVIII ст. - ТОДРЛ. Т. ХХХІІІ. 130 . Шашков А. Т. Поморський кодекс творів Максима Грека. - Джерелознавство та археографія Сибіру. Новосибірськ, 1977. 131 . Шолом Ф. Я. Іван Вишенський та Максим Грек. – Слов'янська філологія. IV міжнародний з'їзд славістів. М., 1958. 132*. Щеглова С. А. До історії вивчення творів пр. Максима Грека. - Російський філологічний вісник (Варшава) 1911, т. XI. № 3-4. 133 . Ейкен Г. Історія та система середньовічного світогляду. Пров. з ним. СПб., 1907. 134 . Ягич І. В. Міркування південнослов'янської та російської старовини про церковнослов'янську мову. - Дослідження з російської мови. Т. I. СПб., 1895. 135 . Яковлєва А. І. «Образ світу» в іконі «Софія Премудрість божого». - Давньоруське мистецтво. Проблеми та атрибуції. М., 1977. 136*. Denissoff E. Maxime le Grec et 1'Occident. Contribution a 1'histoire de la pensee religieuse et philosophique de Michel Trivolis. Paris - Louvain, 1943. 137 . Denissoff E. Une biographic de Maxime le Grec par Kourbski. - Orientalia Christiana periodica (Roma) 1954, vol. XX, N 1-2. 138 . The Encyclopedia of Philosophy. Ed. P. Edwards. Vol. 1–8. New York - London, - 1967. 139 . Haney J. V. З Itaiy to Muscovy. The Life and Works of Maxim the Greek. Munchen, 1973. 140 . Heidegger M. Was ist das – die Philosophic? Pfiillingen, 1956. 141 . Historisches Worterbuch der Philosophic. Her. von J. Ritter і K. Grunder. B. 1–4. Basel - Stuttgart, 1971-1976. 142 . limenez A. N. Cuba fue conocida en Rusia des de 1530. – Cuba, – La Habana, 1962, N 1. 143 . Klostermann R. A. Maxim Grek in der Legende. – Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Stuttgart, 1934, 3F. IV, Bd LIII, H. I/II. 144 . Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur. 2 Aufl. Munchen, 1897. 145 . Malnka R. Zinovij von Otan'. Ein russischer Polemiker та Theologe der Mitte des. 16 Jahrhunderts. Roma, 1961. 146 . Машет A. A. Medieval Philosophy. New York, 1962. 147 . Maxime le Grec. - Grand dictionnaire universel du XIX?e siecle. Par P. Larousse. T. 10. Паріс. 148 . Olmsted H. A. I. Ivanov на Максім Грек. – Problems of Attribution and Manuscript Study. - Kritika Vol VIII, N 1. Cambridge (Mass.), 1971. 149*. Palmieri A. Un'opera polemics di Massimo il Греко (XVI secolo) tradotta в латино da Giorgio Krijanitch. - Bessarione, Serie III. Vol. IX, Anno XVI, fasc. 119, 121, 122. Рома, 1912. 150 . Patch H. R. The Goddess Fortuna in Medieval Literature. New York, 1967. 151 . Philip? W. Russiá's Position in Medieval Europe. - Russia. Essays in History and Literature. Ed. L. Legters. Leiden, 1972. 152 . Schultze В. Maksim Grec als Theologe. - Orientalia Christiana analecta. T. VII, N. 167. Roma, 1963. 153 . Suidae Lexicon. Pars I-V. Ed. A. Adier. Lipsiae, 1928-1938. 154 . Vernadskij G., Lo Gatto E. Massimo il Греко. - Enciclopedia Italiana di scienze, lettere ed arti. T. XXII. Roma, 1934. 155 . Weiher E. Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchenslavischer Obersetzung. Wiesbaden, 1969. 156 . Papamichael Gr. Maximos ho Graikos ho protos photistes ton Rosson. Athenai, 1950.