Максим Грек

Садржај Увод Поглавље И. Живот и стваралаштво 1. У Италији и на Светој Гори 2. „Максим Филозоф” у Русији 3. ​​Судбина наслеђа Глава ИИ. Просвећеност његове браће 1. Преводилац и коментатор 2. Полемичар и осуђивач незнања 3. Јединство логоса и софије Глава ИИИ. Морално искуство постојања 1. Шта је филозофија? 2. Корен зла је „љубав према новцу” 3. Дијалектика добра и зла Поглавље ИВ. Филозофско схватање друштва 1. Критика „поремећаја” 2. Идеал друштвеног поретка 3. Смисао историје Поглавље В. Онтологија и епистемологија 1. Слика универзума 2. Човек као микрокосмос 3. Параклет духа истине Закључак Додатак извода из дела Максима Грчког „Дефинифестија” [Дефиниофија“] „унутрашњи“] [Универзитет у Паризу] [„Свештенство и царство“] [Људски ум] [Разговор душе и ума] [Разговор ума и душе] [Против астрологије] [Граматика као праг филозофије] [Слика Софије Премудрости] [Платон] Литература У марту 1553. млади и пуни снаге цар Иван Васиљевич Грозни изненада се разболео од тешке „ватрене болести“ (види 96, 73, 230). Чинило се да су му дани одбројани. Неки од бојара се заклињу на верност царевичу Димитрију, престолонаследнику, а принчеви Старицки, блиски рођаци цара, спремају се да преузму престо у случају Иванове смрти. Долазе узнемирени дани када се, уз кревет тешко болесног суверена, решава питање моћи над великом силом, могућих промена у унутрашњој и спољној политици Русије, о судбини многих подухвата преране смрти двадесетдвогодишњег енергичног владара земље. Али криза је прошла, цар Иван Васиљевич се опоравља и, у знак захвалности за чудесно избављење од непосредне смрти која му је већ била на прагу, креће са својом првом вољеном женом. Анастасије и бебе Димитрија у манастир Кирилов, стотинама километара северно од Москве, да се поклоне ктитору манастира Кирилу Белозерском за помоћ у лечењу душе и тела. Краљ који се заветовао током болести сматра да је дужан да испуни своју дужност, упркос свим недаћама дугог и тешког пута. Успут, царска породица са бројном пратњом свраћа се на три дана у Тројице – Сергијевом манастиру. Сви велики принчеви и краљеви су уско повезани са овим чувеним манастиром, јер је од времена његовог оснивача Сергија Радоњешког, који је инспирисао Дмитрија Донског да брани своју родну земљу, служио као својеврсни духовни центар, ослонац владарима руске државе. Иван Грозни ће посетити овде много пута током свог бурног живота. Овде је први пут доведен убрзо по рођењу, где је, након обављеног обреда крштења, стављен у Сергијеву светињу, извршивши на тај начин дубоко симболичан чин увођења будућег „владара целе Русије“ у духовно покровитељство светитеља, поштованог као заступника Московске државе, „нека му буде опасност, ментор и заштитник живота“ (98). У једном од три дана свог боравка „у Тројици“, цар се састаје са монасом Максимом Грком, који је тамо доживео последње године свог тешког живота и уживао част и поштовање. „И у том манастиру је у то време живео Максим Преосвећени, који се сматра светим светогорским манастиром Ватапеда, по рођењу Грк, веома мудар човек, и не само много у беседништву, него и вешт философ, и већ миропомазан у одличној старости...“ (728). Старешина саветује краља да не иде на далеки пут, „нарочито са женом и новорођеним дететом“, јер не види смисла у овом путовању. А што се тиче завета који је дао краљ, онда „такви завети се дају умом наших молитава“. Није посао владара једне земље да губи време на поклоничка путовања у далеке манастире. Нека се за њега моле монаси, али ако хоће да учини добро дело, нека се боље побрине за удовице и сирочад војника палих на бојном пољу, којих је после недавног похода на Казан посебно било много. Тиме ће он заиста испунити своју дужност и према људима и према Богу, који је „свуда, све чини и свуда види својим будним оком“. Максим упозорава цара: „А ако ме послушаш, бићеш здрав и много година живота са женом и децом. Али горди Иван је остао при своме, „као горд човек, тврдоглав, само „иди и иди“, рекао је, светом Кирилу. Суверена на то подстичу тако што га „мазе и пале“ монаси – крадљивци новца, надајући се да ће „мамити имања у манастир или много богатства“. Ови лажни саветници, сервилно угађајући краљу, гурају га на погрешан пут. А када старац види да је владар „презрео савет његов и појурио на безнадежно путовање“, он, испуњен пророчким духом, за крвљу палих војника, за сузама сирочади и удовица које је незахвални ратник заборавио, прориче му смрт његовог сина оно што се дешава на путу. А краљ се вратио са путовања „у многим тугама у Москву” (исто, ст. 208–218). Тако се завршила његова „Кириловска вожња”. Иако се овај сусрет нигде не описује осим у мемоарима кнеза Курбског, који је пратио цара на путовању (сам кнез инсистира да је „те речи чуо од свеца“), он увек привлачи пажњу како савременика, тако и каснијих потомака. Под пером осрамоћеног принца, који је добро познавао карактер краља и који се с дубоким поштовањем односио према мудром старцу, сусрет двојице великана тог доба добија дубоко симболичан и поучан смисао, јер су се овде сукобиле моћ моћи, која је заповедала милионима људи, и моћ духа, који има ништа мање утицаја; У моралном двобоју спојиле су се воља монарха, који не познаје препреке, преплављена спољашњом побожношћу, и воља монаха, прожета духом истине, подређена закону љубави. И није победила сила, већ истина, не аутократа, већ мислилац. Можда се њихов сусрет уопште није догодио тако. То није важно. Слике које ствара машта понекад имају много већи утицај на умове и срца људи од помно репродукованих чињеница стварности, али само ако имају генерализујућу моћ, испуњавају неговане тежње и показују драматичан сукоб непомирљивих принципа. Уосталом, слике Хамлета, Фауста, Раскољникова за нас имају много више значења од стварних животних прича данског принца, немачког алхемичара, руског студента или њихових прототипова. Проблем односа моћи и правде, државности и морала један је од универзалних филозофских проблема. Владар и мудрац ретко су уједињени у идеалном „филозофу на престолу“, о коме су сањали просветитељи многих времена и народа, али проблем рационалне моћи постоји вековима. А од тога колико је разумна власт зависи просперитет, стабилност и само постојање друштва у коме живе владари, мудраци и сви други људи. Зато Максим Грк хвали Александра Великог, васпитаног од не мање великог Аристотела, као идеалног владара, као „краља великог и славног” (5, л. 18). Сусрет Максима Грка и Ивана Грозног није била посебна епизода у њиховим животима. Мислилац се више пута обраћа цару са надом да ће просветлити младог владара, јер добро разуме Платонову мисао, која је изнета у староруском „Пчели” у преводу са грчког, у којој се налазе изреке мудрих: „Ко прими велику моћ, доликује да има велики ум” (104, 104). Сачувано је неколико порука Максима Ивану Грозном, али најзначајније је дело под насловом „Поглавља су поучна онима који заповедају верницима“ (1548), посебно створена да опомене младог владара који је недавно ступио на престо. „Од свих покушаја моралног утицаја на младог цара пресудно се издвајају Максимова „Поглавља”. Нигде се питање власти није поставило на толику идеолошку висину и није добило такво покриће“ (102, 72). Ни царски исповедник Силвестар, који је, покушавајући да застраши упечатљивог младића „чудима“, није прошао без „моралне искривљености“, ни митрополит Макарије, поглавар Руске цркве, чије се инструкције „не одликовале довољном ширином и снагом“, не могу да се пореде са Грком, који политичко-политичка питања подиже на висок ниво значења. разумевање. У овом есеју мислилац слика „правог краља“, који „истином и добротом“ ствара правичан поредак у држави. Али пре него што завлада поданицима који су потпуно зависни од његове моћи, владар треба да обузда себе, своје страсти и грешне мисли. На основу етимологије речи „аутократа” (која је веома карактеристична за њега као философирајућег филолога), Максим тумачи овај концепт као способност човека да се контролише, као способност да се контролише. Ова идеја је у складу са идејом Сократа, који је веровао да „само онај ко је научио да управља собом... може да командује другима и да буде државник“ (122, 542). Три главне грешне страсти прете, према Грку, било којој особи, али су најопасније за владара, јер је он свима видљив и много зависи од његовог понашања: „пожуда, славољубље и љубав према новцу“. „Пожуда за сладострашћу“ се схвата као „незаситно задовољење стомака... и хипогастрична зверска пожуда“, која човека своди на ниво животиње. „Љубав према слави“ изгледа као друштвени порок када неко почне „да чини све да угоди људима, али увек од њих добије славу и похвале“. Ко воли славу изгледа самозадовољно док га хвале, али ако види да га „неки исмевају“, онда, „оставивши кротост на страну, бесни неконтролисано“ и на све начине „тражи најгрубљу освету онима који га не хвале“. Али најопаснији порок, који је корен других и који зарази целокупно биће човека, јесте жеђ за богатством: „И за све зло, корен среброљубља је жесток...“ Нема краја потери за златним телетом, ради тога је похлепник спреман на сваки злочин; сакријте се крађом, неистином, похлепом, клеветом и увредом, али никада не узимајте пуноћу, и имајте сво своје поверење и наду у сопствено благо...“ (14, 2, 180) Данте ове универзалне људске пороке приказује у облику три животиње: сладострасног риса, горде лаве као горде и похлепе која спречава похлепу. (види Пакао, И, 31–60). Само онај ко је победио разорне страсти је заиста самодржац „према себи и онима који су под њим“, а онај који им се покорава је као роб, јер је, по јеванђелском изразу, „свако ко чини грех роб греха“. А шта може бити срамније, апсурдније и незаконитије од владара опседнутог страстима и дубоко палог, тако високо узвишеног на свом положају, сматра мислилац. Да би се то спречило, да би „стекао доброту интелигентне душе“, суверен треба да има „дивног и вољног саветника“. Комуникација са мудрим и високо моралним менторима „поучава наше мисли“, док лош савет, „разговор зла“ уништава човека и може га „до краја помрачити и покварити“. У закључку, Максим се окреће ауторитету „Менандера филозофа“ (за њега прилично уобичајен начин коришћења античког наслеђа), тако да се млади владар, победивши три разорне страсти, окреће трима спасоносним врлинама: „истини“, „чедности“ и „кротости“. Ове врлине Грци схватају не само у моралном смислу, већ и као грађанске врлине, као јединствена начела законитости. „Правда” се тумачи као праведан суд, „који не гледа у лице странкама, прима мање од мита”. „Чедност“ је као „чиста кохабитација“, законити брак, који је касније погазио покварени краљ. „Кротост“ према поданицима мора бити комбинована са „застрашивањем суверена“, али не „да их се уништи“, већ „да их исправи“ (видети 14, 2, 184). У једном од рукописа из средине 16. века, који се текстуално не поклапа у потпуности са штампаним издањем, речи „Менанда Филозофа” завршавају се значајном максимом: „Чија власт влада ове три врлине, у стварности је цар православан, лик небеског цара је анимиран.”42л. Идеална влада, према Максиму Грку, укључује и моралне и етичке принципе и социјалну правду. „Одавде аутократија добија два значења: прво, означава царску сагласност са моралним идеалом уопште; и друго, указује на то да се краљ потчињава принципу законитости и да га спроводи у својој управи државом“ (32, 264). Ово је један од првих покушаја ограничавања аутократске власти током њеног формирања. У првим годинама своје владавине, када је млади суверен спроводио реформе које су биле напредне за оно време, чинило се да је слушао савете „вештог филозофа“ Максима. Међутим, искушење неограничене моћи, које се претворило у тешки грех самодржавља – тиранију, показује се јачим. Иван Грозни постепено постаје деспот који не трпи никакве приговоре и почиње да уништава сопствену земљу, организујући крваве погроме и бруталне егзекуције. Уништава себе као личност, владајућу династију Рјурикова доводи до дегенерације, а Русија после успеха у првим годинама његове владавине постепено запада у тешку кризу, која је умало довела до губитка независности у ери „смутног времена“. И још један саветник помогао је цару да постане тиранин, о коме Курбски такође говори у својој „Историји великог кнеза Москве“. Током истог путовања у Кирило-Белозерски манастир, Иван Грозни је имао још један, не мање значајан сусрет са другим монахом, монасом Николо-Песношког манастира на Јахроми, Јосифом Вассијаном Топорковим, свргнутим са дужности епископа Коломне „због лукавства и тврдоће срца“. Он, према Курбском, даје цару следећи савет: "А ако хоћеш да будеш самодржац, не задржавај за себе ниједног мудријег саветника, јер си сам најбољи од свих; тако ћеш бити јак у царству, и све ћеш имати у својим рукама. А ако имаш најмудрије у својој близини, послушаћеш их када је потребно." Иван са одушевљењем прихвата овај „сатански силогизам“, који му се дубоко увлачи у душу: „Цар му пољуби руку и рече: „О, да је мој отац жив, не би ми рекао тако користан глагол!“ (78, ст. 212). Наравно, како духовито примећују истраживачи, тајни говори се не говоре да би некоме постали познати, а мало је вероватно да је Курбски јасно чуо ове речи, чак и ако је стајао на вратима ћелије у којој се водио тајни разговор. Поента, опет, није у томе које су речи и ко је изговорио младом суверену, већ да у Ивановој души није преовладало мудро и морално начело, већ жеђ за неограниченом влашћу, жеља да се издигне изнад закона и морала, да све своје поданике подреди својој самодржавној вољи, да их учини послушним, стрпљивим, слабима. И то је имало трагичне последице како за краља, тако и за целу земљу, што је већ неоспорна историјска чињеница: „...таква безбожна искра засијана је у срцу хришћанског краља, од које се такав огањ распламсао по целој Свјаторској земљи“ (исто, ст. 216). Ивана Грозног може се оптужити за многе грехе, али се не може оптужити чињеница да је био слабо образована, ограничена и кратковида особа. И сам је био писац и мислилац и стога је ценио мудрост, укључујући њену политичку примену. Није случајно што се, знајући за ауторитет Максима, сећајући се проницљивости Атонца, обраћа њему са предлогом да дође на сабор сазван у октобру исте 1553. године да би разоткрио јеретика Матвеја Башкина, који је „поцепао” записе о ропству својих сужњеваних сужњева и ослободио их „јеванђеоског имена” низ догмата Православне Цркве (видети 121, 7, 135). Ако старешина не може да дође, пише краљ, нека барем пошаље свето писмо „о тренутном злочину“. Али, поучен горким искуством и сећајући се ранијих прогона, када је и сам важио за јеретика, Максим избегава одлазак у Москву, позивајући се на своје поодмакле године и лоше здравље, иако цар обећава да се неће сећати старих оптужби и да га неће мешати са отпадницима од праве вере. Максим превише добро познаје природу самодржавног владара и вредност његове речи да би лаковерно ишао на суђење, слично оном коме је и сам био подвргнут у своје време. Ко је био овај изванредни монах, који је износио тако дубоке и смеле мисли, прожете таквим осећањем моралног достојанства, чије су мишљење слушали руски самодржаци, који је у Русији био поштован као „дивни философ“, чија су дела пажљиво преписивана руком, и који је ушао у историју под звучним именом Максим Грк? Поглавље И. Живот и стваралаштво Право име мислиоца је Михаил Триволис. Католички истраживач И. Денисов је то успео да утврди као резултат дугогодишњег истраживања, упоредне анализе рукописа и поређења различитих доказа, како раније објављених, тако и које је сам пронашао у архивима Француске, Италије и Грчке (в. 136). Испоставило се да су хуманиста (никако „друге категорије“) Михаил Триволис који је живео у Италији, монах светогорског манастира Ватопед Максим Триволис и истакнута руска јавна личност Максим Грек једна те иста особа. Према академику Д.С. Лихачову, ово научно откриће је „бриљантан пример идентификације три аутора на основу неколико хетерогених карактеристика...“ (82, 323). Племићка породица Триволис, из које потиче Максим, позната је у Грчкој; био је близак последњој владајућој византијској династији Палеолога; један од предака Грка био је цариградски патријарх (види 136, 119). У руским легендама, мислилац се назива „син гувернера“, што говори о племенитом пореклу. Његови родитељи Мануел и Ирина су у њима окарактерисани као побожни људи и „филозофи“, што је у двосмисленој семантици овог појма значило „добро образовани, просвећени људи који су много знали о мудрим разговорима и књигама“. Година рођења Михаила Триволиса није позната. У различитим студијама то се наводи у распону од 1470. до 1480. Али И. Денисов је, очигледно, ближи истини, који тврди да је Михаил рођен око 1470. Истраживач поткрепљује своје мишљење цитирајући документ који је пронашао – листић о гласању за Велики сабор на Крфу, датирано 1490–1490. Међу неизабраним кандидатима је и име Михаила Триволиса (в. ибид., 84–86, планше И-ИИ). Без сумње, родитељи су свом јединцу дали одлично образовање, колико је то било могуће у Арти, отаџбини мислиоца, коју су освојили Турци. Класична грчка обука претпостављала је добру обуку из хуманистичких наука, посебно у областима филологије и филозофије. Његов ујак Димитрије, који је био „пријатељ Томе Палеолога, брата последњег цара Константина КСИ и таст Ивана ИИИ Московског“ (139, 16–17), имао је одличну библиотеку, чији је инвентар саставио Џон Ласкарис, који је дошао из Фиренце у потрази за древним рукописима Лорензо де Грка и многим грчким књигама ек Лорензо де Хал. складишта, укључујући и на Атосу, одакле је безбедно уклонио око 200 рукописа (видети 40, 23). У Деметријевој библиотеци су се налазиле и филозофске књиге: Платон, Аристотел, Плотин, Плетон итд. Он је сам преписивао Платонова дела (в. 136, 122), чије проучавање, посебно на оригиналном језику, представља средњу школу надахнутог филозофирања, урањајући у стихију просвећеног разума. Према Б. Боугаевском, „Платон је служио за духовно задовољство, али не за свакодневну стварност“ (85, КСИИ). Касније, већ у Русији, Максим ће о њему написати следеће редове: „Платон је први спољашњи философ, или научен из богонадахнутих списа, или из вербалне светлости, први усађен у човечанство, просветљен разумом...“ (14, 2, 296). Већина истраживача примећује духовну блискост Грка са Платоном и платоновском традицијом у филозофији, која се, наравно, формирала већ у зрелим годинама мислиоца. Око 1480. млади Триволис се преселио на острво Крф (данас острво Керкира), које је било део поседа Млетачке републике. Тако почиње Михаилово географско и духовно кретање на Запад. Ова одисеја, која је трајала више од двадесет година (пре одласка на Атос 1505. године) и која се одиграла у годинама његовог формирања као личности, несумњиво је имала неизбрисив утицај на унутрашњи свет мислиоца. И. Денисов у својој књизи „Максим Грк и Запад“ покушава да га представи искључиво као „апостола западне цивилизације“, чија светлост није могла одмах да распрши таму варварске Русије, већ је пожртвовано послужила да је постепено пробуди из средњовековног сна. Евроцентризам таквог гледишта је очигледан: у овом делу генерално савесног рада католичког историчара јавља се његова „политичка и конфесионална пристрасност” (68, 295). При томе, претпоставити да Запад ништа није научио Триволиса, да је у повратку на Исток одбацио све што је доживео и научио у ренесансној Италији, најнапреднијој тадашњој Европи, у којој је много научио „од поузданих Италијана, прилично живахно проводе, још увек млади, држећи се за светски живот“ (14, 33, 14, 3). незаконито. Много тога је видео и разумео на Западу, укључујући и чињеницу да почетак капиталистичког напретка има своје негативне стране: тријумф златног телета, егоцентризам и аморализам појединца, чему ће се тако одлучно супротставити публициста Максим Грк. Италија га је шокирала својим развратним моралом, јер је у то време „постала школа порока, какву од тада нигде нисмо видели, чак ни у доба Волтера у Француској“ (30, 7, 193). Истовремено је у оригиналима видео ремек дела сликарства, архитектуре и пластике; није могао а да не чује дивну музику тог времена – видео је највиши успон велике уметности ренесансе. Читава сложеност природе мислиоца, који је прошао кроз искушење индивидуализма ране грађанске свести, кроз строги аскетизам монашког живота, кроз тешку тањир неправедног прогона и вишегодишњег затвора, објашњава се чињеницом да је преживео сва та екстремна стања са својом тако осетљивошћу и даром. Боравак у различитом друштвеном окружењу, комуникација са различитим типовима културе, и тежина моралних сукоба створили су, модерним филозофским језиком, егзистенцијални шок свести који разбија ограничења индивидуалног постојања у уобичајеним оквирима и њиме формиране стереотипе мишљења. Максим Грк се не може мерити скалом обичног човека; био је даровита личност епохе у свој сложености свог бића и свести. И зато је немогуће изразити контрадикторну суштину Максима – човека и мислиоца – у таквим једностраним карактеристикама као што су „западњак“ или „светило православља“; не може да се латинизује, али не може ни да се русификује. И да ли је прикладно тумачити њену сложену и болну еволуцију као доказ „сумњиве моралне чистоте“ (52, 278)? Међутим, тешко да је Максима могуће замислити као особу „непосредног, отвореног карактера” (50, 151), чији је „идеални светли глас несебичног лика и невиног страдалника – мученика” (105, 3) звучао у руској дивљини. Неконвенционална природа Максима Грка измиче недвосмисленим оценама, и уопште, надарена особа са фином менталном организацијом у било којој епохи има тежак животни пут, што захтева озбиљно размишљање о томе. На Крфу, млади Триволис похађа курс граматике, дијалектике и реторике код Џона Мососа, што је за њега било од великог значаја (види 136, 140–143). Неуспешан излазак на изборе вероватно га је обесхрабрио од бављења политиком, у којој филозофи од Платона тако често нису имали среће. Године 1492. млади Грк се нашао у Италији. Његово кретање на Запад није случајно. Тамо одлази да учи не латинско, већ првенствено грчко образовање, које је тих година највише цветало у градовима северне Италије. Како о томе пише у легендама које су настале на руском тлу, „учење филозофије је било прихваћено у западним земљама, у фрјазанској земљи... али онда је грчку земљу савладало велико сиромаштво од стране људи филозофа“ (10, л. 7 том - 8). Многи Михаилови сународници били су приморани на то не само зато што је њихова домовина била осиромашена просвећеним менторима који су бежали од турске инвазије емигрирајући у многе европске земље, већ и због недостатка књига, јер је било тешко пронаћи „филозофско учење у грчкој земљи због велике оскудице књига“. Како пре пада Цариграда (1453), тако и после њега, многи вредни рукописи, укључујући и филозофске (Платон, Аристотел, Прокло, Михаило Псел), превезени су у Италију, где су смештени у локалним архивима, делом преведени на латински, делом штампани и интензивно проучавани од стране хуманиста. Тако се Запад обогатио због пропасти најкултурније силе средњег века, чувара античког наслеђа – Византије. Мајкл Триволис посећује Падову, Болоњу, Ферару, Милано и друге градове северне Италије, слуша предавања истакнутих емигрантских учитеља, присуствује дискусијама, дебатама, читањима, интересује се за поезију и друге животне радости. У једном од писама тог времена, одликују се грациозношћу стила и „соли елоквенције“, млади хуманиста позива свог пријатеља Џона Григоропулоса: „А ти, пријатељу мој, не клонуј духом и не заборави да користиш живот, сећајући се речи мудраца: „Искористи пролеће, јер све брзо вене“16, 70, . Михаил тражи, пре свега, духовна задовољства; унапређује своје знање, размишљање и говор. У томе му помажу Џон Ласкарис и Анђело Полицијано. Током боравка у Венецији, Михаил се блиско упознао са чувеним хуманистом и једним од најбољих издавача књига ренесансе – Алдусом Мануцијем, чије су величанствене публикације – алдинци – биле познате широм Европе. Триволис се у Русији присећа овог познанства, које му је дало добре вештине у практичном раду са текстовима: „У Венецији је био један филозоф, добар: звао се Алдус, а надимак му је био Мануције... био је много писменији и на римском и на грчком. Познавао сам га и виђао сам га у Венецији и често сам одлазио код њега, ради књига.95” (95). Михаел Триволис проводи неколико година (1498–1502) у служби Ђованија Франческа Пико дела Мирандоле, нећака чувеног аутора „Говора о достојанству човека“ и папе забрањених „900 теза“, које су третирале „све што је познато“ (121, 44). Ова услуга није била напорна. Једнаке године, ватрени обожавалац грчке културе, Пико Млађи привлачи Михаила да припреми „материјал за теолошка и филозофска дела“ неопходну за њихов превод са грчког (види 136, 217). Током овог периода, Мајкл Триволис је достигао свој највећи процват као „хришћански хуманиста“, не противећи се религији, већ покушавајући да просветли ум познавањем класичног наслеђа и широким погледом на свет. Денисов сугерише да је Михаил посетио Немачку са Мирандолом (в. ибид., 229). Он такође верује да је Триволис посетио Рим. Руски извори ћуте о томе, можда због непријатељства према папском престолу, као што не наводе ни друге чињенице (неуспешно кандидовање на Крфу, постриг у доминикански манастир, студија Томе Аквинског и других западних теолога) које би могле да нашкоде угледу Максима Грка, пилара скоро канонизованог Орходоса. Наравно, сам Максим није рекламирао ове странице своје биографије када је био у Русији, иако се нешто провлачи у његовим списима. За више од десет година његовог боравка у Италији, Фиренца, „друга Атина“, центар хуманистичког покрета широм Европе, имала је највећи значај у његовој судбини. „Где је Данте? Где је Петрарка? Где је Бокачо? – узвикује родољуб града, фирентински канцелар и мислилац Салутати, о својим славним сународницима (16, 55). Управо су овде, под покровитељством Козима, Медичији настали средином 15. века. Највећи центар Релације Плато. Платонизам“ (138, 3, 206). Максим се присећа свог живота у овом невероватном граду: „Град Фиренца је најлепши и најљубазнији од свих. у Италији има градова, и сам сам их видео...“ (14, 3, 194). Душа Академије био је Марсилио Фицино, један од највећих филозофа ренесансе, чији су преводи на латински Платона, Плотина, Јамблиха, Прокла и Порфирија „отворили нову еру у историји платонизма“ (146, 328). Неоплатонизам је тумачио у духу Августина и византијске традиције (в. 138, 3, 197). Платон постаје својеврсни антипод догматизованом Аристотелу, служећи ослобођењу мишљења и еманципацији духа. Долази до преиспитивања вредности, карактеристичног за то доба, у коме се филозофија „не може отелотворити у лику једног, ма колико великог, мислиоца; филозофија постоји у мноштву и разноликости праваца, књига и имена, представљених, посебно, отворено и преведених на латински „Животи” Диогена”441. Тако осетљива особа као што је Михаил Триволис није могла игнорисати такве трендове. И иако нема података о његовом познанству са шефом Академије, Михаил се у извесној мери може сматрати „учеником Марсилија Фичина“ (И. Денисов). Сличност његових погледа са идејама фирентинских филозофа примећује и Д. Ханеи (види 139, 113). Можда одатле потиче Триволисов однос поштовања према Августину. Он сам, већ у Русији, у средини која не дозвољава такво признање, тупо ће приметити: „Али ја сам студирао филозофију, и гордост ми долази“ (95, 100). Михаил не потпада под утицај Окамовог номинализма, који је цветао на Универзитету у Болоњи, не заноси се авероизмом, чији је центар био Универзитет у Падови, он даје предност Платону; упркос критичким примедбама на које наилази у духу хришћанске идеологије, увек ће га препознати као врховног међу „спољним филозофима“. Истовремено, Михаил Триволис, читајући филозофе и видећи њихов прави изглед, бива прожет критичким односом према њима. Они за њега никада неће постати највиши ауторитет, јер су и они људи подложни људским слабостима, тим пре што међу филозофима поносним на своју мудрост, све више има самозадовољних лаика, о којима је Петрарка врло недвосмислено говорио: „Наше време је срећније од антике... јер сада нема седморо, него у сваком граду нема два, нема их целога, нема два човека, говеда“ (77, 2, 19). Поред привлачности хуманистичком покрету, у коме је „филозофско интересовање једна од најкарактеристичнијих особина“ (58, 88), млади Триволис доживљава снажну страст према Савонароли, махнитом борцу против порока и неправде. Надахнути проповедник, споља неупадљив, он се преображава на проповедаоници главног фирентинског храма - цркве Санта Марија дел Фиоре, одакле грме његове страсне проповеди. Савонарола осуђује Лоренца де Медичија, који му се ласка, и кажњава дегенерисану цркву, која, за разлику од оригинала, „има посуде од злата, али прелате од дрвета“. Марсилио Фицино се диви његовим проповедима, Ројхлин и Еразмо Ротердамски их слушају, а Лутер Савонаролу назива „мучеником реформације“ и „претечом протестантске доктрине“ (33, 2, 170). Међу огромном гомилом људи, задржавајући дах заједно са свима осталима, Мајкл Триволис слуша љутити глас побуњеног пророка. Савонароли ће посветити „Страшну и незаборавну причу“, написану у Русији. У Максимовом приказу „монах Јероним“ се појављује као „прилично подвижник“, најјачи борац за правду, чије су вишечасовне беседе „волеле већи део града“, али му је други део „био непријатељски расположен и непоштено га нервирао“ (14, 3.195–198). Триволис у њему не види древни, већ живи, савремени пример аскетизма и „ревности за побожност“, не поучавања из књига, већ извлачење искрених речи проповедника из дубине његове душе. Савонаролина оптужујућа активност достиже свој врхунац у критици Рима, „блуднице на седам брежуљака“, и изопаченог и амбициозног Александра ВИ Борџије, који је тада седео на папском престолу, „који је у свој праведности и злоби надмашио сваког прекршиоца закона“ (ибид.). Да ли је свемоћни папа могао да толерише речи које су увредљиве за целу курију: „...о, блудница црква, разоткрила си своју ружноћу пред целим светом, и твој смрад је стигао до неба“ (33, 2, 7)? Прогон избезумљеног тужиоца завршава се суђењем, његовим јавним вешањем и спаљивањем на Пиазза делла Сигнориа у Фиренци у мају 1498. године. Трагична судбина Савонароле шокира Михаила; даје му пример самопожртвовања који ће га инспирисати у будућности. Истраживачи су приметили композиционе и тематске сличности између Савонаролиног главног дела „ИИ трионфо делла Цроце” („Тријумф крста”) и раних сабраних дела Максима Грка (видети 57 и 107). Занимљиво је да ће у Русији постојати легенда о спаљивању „извесног учитеља“, од кога су се стотине ученика научиле „филозофској љубави и свакој мудрости“, од којих су многи погубљени, „само осморо је побегло на Свету гору, а са њима и Максим“. Када Грка на суђењу питају да ли је то истина, он ће одговорити: „...не сећам се, господине“ (95, 114). Ово је веома разоткривајући пример како мислилац, мудар животним искуством, прикрива многе тајне мисли и чињенице своје прошлости, које би могле да наведу на њега нове сумње и прогоне. Тајне његове душе нам никада неће постати познати, али нема сумње да је ученик италијанских хуманиста и поштовалац Савонароле, напуштен у Русији, поседовао много сложенији духовни свет него што би се могло замислити из његових дела, писаних у посебним руским условима и у вези са његовим посебним положајем овде, када је морао да одмери сваку реч, а посебно написану. После неколико година у „световним хаљинама“, одлучује да се замонаши у доминиканском манастиру Светог Марка у Фиренци, чији је Савонарола некада био игуман. На постригу, који је обављен, према документу који је пронашао И. Денисов, 14. јуна 1502. године (в. 136, 247), био је присутан бивши секретар игумана. У манастиру „теологија, философија и морал“ уживају посебно покровитељство (33, 1, 130), а за теоријске студије постоји добра библиотека, у коју је Савонарола уложио богату књижну збирку покојног Лоренца Медичија, коју је откупио. Као и свуда, са њима је и овде повезан Михаил, љубитељ књиге – имао је срећу да има добре библиотеке. О поретку у манастиру подсећа: „Таква је њихова потпуна братољубља и послушност према свом игуману: немају ништа своје, него све заједничко, али воле несреброљубље, као велико духовно добро, посматрајући их у тишини и свакој истини и непоколебљивим мислима и без икакве среброљубља и среброљубља“ (14, 3, 3). Доминикански ред је био највећи чувар „италијанске схоластике“, заснован на систему Томе Аквинског (види 146, 349). И током двогодишњег боравка у Сан Марку, Мајкл Триволис није могао а да се не упозна са делима идејног вође доминиканаца (в. 136, 253–260). Користећи низ својих идеја, које, међутим, није лако утврдити неоспорним доказима, он се радије позива на „Тому Аквинског са Истока“ - Јована Дамаскина, чија су дела такође проучавали највећи сколастичари Запада. Уопште, Триволисов боравак у католичком манастиру, који може изгледати као врхунац његове латинизације, највероватније није одрицање од грчког православља, већ одбацивање ренесансног „неопаганизма” (в. ибид., 276). Одгајан у традицијама друге културе и другачијег система вредности, он не прихвата нову врсту погледа на свет. Не знамо шта би се десило са Михаилом Триволисом у Италији. Према Е. Голубинском, да је ту остао, „заузео би једно од најугледнијих места међу грчким филолозима тог времена“ (38, прва половина, 671). Али Триволис, пошто је напустио Сан Марко 1504. године, заувек напушта Италију, а са њом и Запад. Његов пут сада лежи на Истоку. Он не тражи место у грађанском животу и креће на Атос, духовни центар источног православља. Можда успут свраћа на Крф и Арту да се поклони пепелу својих родитеља, али не остаје тамо. Када напусти своје родно место, Михаил постаје вечити луталица - „чин прихвата пливача и путника“ (14, 2, 300). А шта је за мислиоца физички завичај ако тражи завичај духовни? Када су Анаксагори замерили да је занемарио отаџбину, он је одговорио: „„Никако; Баш ми је стало до отаџбине!“ – и показао на небо“ (46, 105). И Михаил у једном од својих списа уверава: „...небо ће нам бити отаџбина...“ (14, 2, 6); и пише о таквим људима да „увек имају своје мисли на небу“ (14, 7, 182). Наравно, хеленско и хришћанско схватање „небеског отачаства” битно се разликују, али заједничка жеља мудрих људи античког и средњег века за узвишеном „духовном отаџбином” је неоспорна. Михаило Триволис се појављује на Атосу 1505. Он се монаши под именом Максим у манастиру Ватопед, једном од најпознатијих и некада је био под патронатом византијских царева, који су се тамо понекад замонашили, као што су то чинили, на пример, Јован Кантакузен и Андроник, који су приложили своју књигу Либру Палеологу. манастир (видети 55, 19). Благовештенски Ватопедски манастир је за православни исток био „расадиште високих црквених положаја” (58, 103); из ње су потекли многи велики јерарси православља. У једном од својих писама Ивану Грозном, Максим се присећа свог десетогодишњег боравка у Ватопеду, који му је донео душевни и физички мир, „а 10. лета смо се физички и психички трудили да оздравимо“ (14, 2, 377). Атос, са својим бројним манастирима, сликовито смештен на стрмим литицама које се стрмо спуштају ка мору, на обалама погодних залива, међу тихим долинама у дубинама полуострва, једно је од јединствених места које је сама природа створила за душевни мир и тихо размишљање. „Стари грчки лекари су Атос препознали као најздравије место. Неки од њих су саветовали филозофа Платона да ту живи, али он их није послушао и остао је у својој нездравој академији. Други филозофи су волели да се повлаче на ову планину“ (97, „, 66). 10. век постаје „највиша духовна школа” Византије и читавог православног света се не прекида – као што је „гатачки бунар” паганске богиње Деметре уграђен у олтар Ватопедске цркве. Атмосфера је овде потпуно другачија од оне у Италији узавреле страстима. На Светој Гори, нарочито после исихаста, тиха концентрација ума постаје узор духовног живота: „Мудар човек безмолвије води“ (97, 3, 135). Подвижник ћути не зато што нема шта да каже, већ зато што је звучни говор несавршен и све речи су сујетне пред највишом истином, која се, по речима Максима, „удостоји ћутања“. Већ у Русији он ће сликовито оцртати еволуцију Јована Богослова, помало подсећајући на његову сопствену причу: „Од мудрих и разборитих, Јован је постао свеобухватан човек, више од многих својих вршњака, украшен параболама и гатањима и мрачним речима наше и спољашње казне наше и спољашње, али кад ће огањ запалити његово срце, запалиће му коначну искру. сабирајући и затварајући све њихове умове у себе...“ (14, 2, 228-229). Слика јеванђелисте који се осамио на Патмосу, који се традиционално сматра аутором Апокалипсе, инспирисао је многе мислиоце прошлости. Истовремено, монашки живот је подразумевао не само контемплативно самопродубљивање, већ и делатно подвижништво, практично служење идеји, јер је човек који објављује, а не чини добро, по библијском изразу „мјед која звони“, „цимвал који звецка“. Од некога ко је живео на прелазу из 4. у 5. век. Нил са Синаја, познат као Филозоф, започео је тумачење монашког живота као „духовне философије“ и идеју монаха као правог философа. Ово има свој континуитет ако се присетимо Сократовог схватања филозофије као врлинског живота. „Схватање израза „философски живот“ као „живот у Христу“, живот у складу са нормама хришћанске религије, само је развој паганског схватања речи „философија“ као практичног морала“ (42, 25). Чедност је помогла да се све силе душе сублимирају у духовну сферу; схваћено је не само као уздржање корисно за здравље, већ и као очување ума, очување мудрости, што се манифестује у самој етимологији појма „чедност“, који се поистовећивао са „чедношћу“ (видети 113, 3, колона 1455). Истовремено, духовна сфера је испуњена свим страстима животних искустава, идеалне слике добијају светле боје и изражајност, ствара се свој посебан свет живописних догађаја и ликова. Како је протекао десетогодишњи боравак Михаела Триволиса, који је преживео светске страсти и сазрео, у „Ватопеди на Благовести“, вероватно никада нећемо сазнати, јер сама слика тог живота није подстицала никакво фиксирање личности, имена, идеја – самоодрицање у име апсолутне истине од потпуног субјективног Ја морало је бити. Зато су многа стваралаштва средњег века анонимна, зато из тих година нису остали подужи мемоари, којима би просвећени потомци тако скромних предака били тако дарежљиви. Међутим, не треба мислити да од атоског периода ништа није сачувано. Недавно је грчки истраживач Н. Икономидис објавио у „Арцхивес де 1'Атхос” (Париз, 1978) документ који совјетски специјалиста за грчку палеографију Б. Л. Фонкицх квалификује као „први познати атонски аутограф Максима Грка”. Реч је о препису 1512–1513, који је Максим узео из старог акта из 1047. године о власништву над земљом на захтев монаха манастира Кастамоните, који су се свађали са монасима суседног манастира Зограф. Ова чињеница сведочи о високом ауторитету ватопедског монаха, „који је на Атосу био познат као књижевник, филолог, издавач текстова и писац и који је умео да чита и пажљиво преписује старински и, штавише, слабо очуван оригинал” 025, 394). И. Денисов је објавио неколико епитафа, епиграма и један канон Јовану Крститељу, које је Максим написао на Атосу (в. 136, 412–420). Агион Орос са својом богатом архивом још увек чека темељно истраживање. Наравно, у годинама свог врхунца, Максим води интензиван духовни живот, чита црквене оце, листа књиге богате библиотеке Ватопедског манастира, размишља о многим озбиљним питањима – чини се да се припрема за високу и одговорну мисију која га чека у Русији. Није случајно што Михаил узима монашко име у част Максима Исповедника, истакнутог византијског мислиоца и теолога 7. века, чији је фокус био проблем човека и који је препознао „неважно пре философије: славу, богатство, част и све што се тиче празне амбиције“ (87, 9). У словенском Прологу о њему су писали: „...филозоф се до краја разведрио у свом животу и речима“ (исто, 292). Сам Грк верује да Исповедник „мудро и побожно учи“, а кнез Курбски ће га, клањајући се свом учитељу, назвати „новим исповедником“. До краја свог боравка на Светој Гори, Михаил Триволис је проживео више од половине свог живота - више од четрдесет година, али је овај период био само праг најважније етапе његовог постојања као личности и мислиоца. Одрастао је на земљи древне Хеладе, упијајући њене високе културне традиције; много је видео на Западу, и то не на периферији Европе, већ у самом средишту ренесансног живота; комуницирао је са великанима свог времена (тако ће бити с њим у свим земљама у које га судбина однесе); десет година усавршавао свој дух не у запуштеном манастиру некадашњег Византијског царства, већ у његовом духовном центру, који је наставио да постоји и после пада „Другог Рима“. Михаил се у потпуности формирао протеклих година, али још није открио све своје таленте, није се исказао у стваралаштву, у утиснутој речи која преживљава векове. 2. „Максим Филозоф” у Русији Велики кнез Василиј ИИИ послао је 1515. године значајне поклоне Светој Гори и замолио атонског архијереја, старешину свих манастира, да пусти „преводиоца књига на неко време“. Игуман и братија манастира Ватопеда упућују на ову молбу монаха Максима, „као да је вешт у богопису и уме да прича све врсте књига, и црквених и говорних елинских, још од младости у овоме веку и тако је кажњен врлином...“ (24, 198). Само три године после одласка амбасаде из Русије, „старци су дошли са свете Свете Горе“ у Москву. Међу њима је био и Максим, који у Русији, као и многи његови сународници, носи надимак Грк. Старци су настањени у Кремљском чудотворном манастиру, „храњујући их и задовољавајући“ свакојаким потребама са царског двора (в. 96, 6, 261). „Атонски монах са изузетном судбином и, стога, широким залихама знања у Москви, одмах је привукао пажњу својих савременика“ (65, 155). Његова ћелија постаје привлачан духовни центар, својеврсни „књижевни клуб” где се окупљају љубитељи знања да „међусобно разговарају о књигама”. Међу Максимовим радозналим саговорницима, који често расправљају о сложеним теолошким и филозофским питањима, су Васијан Патрикејев, Иван Токмаков, Василиј Тучков, Иван Сабуров, Петар Шујски, Андреј Холмски, Фјодор Карпов и друге утицајне личности на двору. Максим, чија се старост у то време већ приближава педесетој години, налази се у новој средини са необичном климом и традицијом, у мистериозној „Москвији” за многе Европљане, о којој круже најневероватније гласине и коју све више посећују странци, детаљно описујући њене изворне карактеристике. Један од њих, немачки дипломата барон Сигисмунд Херберштајн, направио је детаљне „Белешке о московским пословима“. А књигу другог аутора, италијанског историчара и хуманисте Павла Јовија из Новокомског („Посланство Василија Ивановича, великог кнеза московског код папе Климента ВИИ“ – види 20, 234), његов савременик Курзијус оценио је на овај начин: „Поново читајући ваш темељни рад о Московији, И. свет је почео да верује у Демо37 (Д.37). 251). Током овог периода Русија је јачала као моћна централизована држава, о чему су европске силе све више водиле рачуна. Одбацивши омражени монголско-татарски јарам, она прикупља земље ране феудалне Кијевске Русије, сматрајући себе њеним законитим наследником. За ове земље морамо да водимо интензивну борбу са Литванијом и Пољском, са остацима Златне Хорде - Казанским, Астраханским и Кримским канатама, са Ливонским редом, Шведском и другим јаким ривалима. Учвршћују се династичке везе руских суверена. Иван ИИИ се сродио са царском, али већ у прошлости, породицом Палеолога. Успење и Архангелске катедрале у Кремљу су подигли најбољи италијански архитекте. Москва почиње да претендује на улогу „Трећег Рима“. Али и руска држава има својих потешкоћа, како спољнополитичких, тако и унутрашњих. Западне силе, посебно Хабзбуршко Свето римско царство (које себе такође сматра наследником Рима), желе да искористе Русију за борбу против Турске, чије трупе сежу чак до Беча. Посредник је исти Александар ВИ Борџија: „Овај дволични папа је истовремено подстицао Русе да учествују „у заједничкој борби целог хришћанског света“ против вечног непријатеља – Турака, и истовремено дао потпуно опрост свима који су се борили против „руских јеретика““ (34, 46). Године 1517. почиње реформација, западни свет се дели на два зараћена табора. И католици и протестанти упорно теже да придобију Русију на своју страну, интензивно шаљући мисионаре и искушавајући свог потенцијалног савезника великим људским и природним ресурсима уз разне погодности. Максим Грек се нашао у гушти ствари. Непомирљиви непријатељ Јосифита, Васијан Патрикејев, обраћа му се са захтевом да објасни низ саборних правила и тумачења у вези са монашким власништвом над земљом. Атос пише „Причу о пребивалишту монаха Свете Горе“, која је укључена у Кормилар који је саставио Васијан, збирку црквених правила засновану на византијском Номоканону (видети 63, 62). Као одговор на његову молбу, Максим је послао Василију ИИИ „Поруку о уређењу светогорских манастира“ у којој се помиње „честити и свештени манастир Ватопед“, који је „прихваћен од сродника цара Палеолога као реке које теку“ (108, 136). Очигледно је да је у истом периоду Максим створио „Посланицу о фрањевцима и доминиканцима“, с похвалама говорећи о овим просјачким католичким редовима, од којих је један (Доминиканац) био члан када је био у Фиренци. Нашавши се у тешкој ситуацији, Атонски писар покушава да се снађе у односима који му нису сасвим јасни. Он не стаје одмах на страну непохлепних и не постаје одмах разоткривач „поремећаја“ руског живота. Опрез је у земљи која му није позната, и то је разумљиво. Али постепено, прожет све већим познавањем руске стварности, Максим почиње да диже глас против неправде, показујући карактеристичну симпатију према увређенима: „Волећи да се залаже за прогоњене, он их је тајно примао у своју келију и понекад слушао увредљиве говоре за суверена и митрополита“ (66, 11). То се овде не би могло догодити без помоћи његових нових пријатеља, посебно Вассијана Патрикејева, који је немилосрдно критиковао окрутни поредак. Своју главну делатност просвећени монах види у превођењу грчких књига. Главно дело је превод Псалтира објашњења, једне од најсложенијих и најсмисленијих књига европског средњег века. У писму Василију ИИИ, које се обично ставља у копије овог споменика, Максим напомиње да су „ову књигу саставили древни људи са свом мудрошћу и тешкоћом разумевања“. И мада преводилац, следећи средњовековни књижевни бонтон, скромно напомиње да разумевање ове мудре књиге не само да „превазилази моћ” његовог ума, „већ и да није дата никоме већем од мене” (12, л. 2 том), он настоји да превод буде што тачнији и разумљивији. У закључку, аутор се захваљује „великом и славном кнезу целе Русије“ и тражи дозволу да се врати у свој манастир, који га, као пиле које је одлетело далеко у туђе крајеве, чека у његовом родном гнезду. Пажљиво преписана и укоричена књига је освештана и свечано представљена суверену, а сам превод је признат као узоран. „Бројни спискови 17-18. указују на велику популарност споменика" (106, 65-). Један од горе цитираних спискова с краја 16. века, фине израде, украшен елегантним разнобојним челним елементима, припадао је патријарху Никону, о чему сведочи његов сопствено руком писани запис на првим листовима рукописа (видети 12). Василиј ИИИ захваљује преводиоцу, великодушно га награђује, али га не пушта кући: властима су веома потребни тако вешти стручњаци. „Тада је странцима са интелигенцијом и талентом било лакше да уђу у Русију него да је изађу“ (66, 115). Максим има задатак да преведе нове књиге и провери постојеће. Исправке Атошанина изазивају различите ставове. Просвећени људи који познају грчки језик говоре о његовом делу са похвалама. Они који слепо обожавају свако слово поштованих књига са ужасом и огорчењем гледају на смело уређивање ученог грчког. Многи почињу да гунђају, а они којима велики војвода не поклања пажњу завиде странцу, кога је владар ценио и „Веома ми је драго што си нашла таквог мужа, видећи га, он је веома мудар у филозофији, отмен вредан у божанском писму“ (24, прил., КСИИИ). А онда, како каже једна од легенди о „Максиму Филозофу“, ђаво, који увек настоји да у људима распламса зле склоности, „подиже неке небратске љубавнике на непријатељску завист, као што се туђин до те висине уздигао“. И, „заборављајући апостолску реч“ о равноправности људи, јер „нема Јеврејина, ни Грка, ни варвара, ни Скита“, ови „небратски љубавници“ почињу да прогоне посетиоце Атонца. Поента није само завист достојанственика које је суверен игнорисао. Када се 1525. године Максим Грк појавио на суду, нови митрополит Данило, који је заменио Варлаама, који је био покровитељ Атоса, оптужује га за тако тешке грехе: „Али ти, Максиме, назва великог кнеза Василија прогонитељем и опаким мучитељем... светог великог чудотворца и Петра, и Алексеја, све Русе, превратника. и хули на свете преподобне чудотворце Сергија, Варлама и Кирила, Пафнутија и Макарија, и говоре ово: Али они су држали градове, и војводе, и села, и људи су судили дажбине и порезе, данаке, и имали много богатства, иначе не могу бити чудотворци“ (95, 98-99). Светорец је строго кажњен и послат на покајање у Јосиф-Волоколамском манастиру: „И велики кнез тражи са својим оцем, митрополитом, Данилом и са целом катедралом за њихову кривицу, и посла Максима у манастир Осифов на тамницу...“ (96, 24). Данило, у писму игуману Нифонту и братији, наређује да се строго чува „богомрзачки и гнусни и лукаво мудри монах Грк Максим“. Он даје детаљна упутства о томе како понизити непослушног мудраца: „И затворен је да буде у некој ћутној ћелији... и нека не разговара ни са ким... говори испод списа, или учи некога, или какву мудрост да има, или некоме пошаљи поруку... него само седи у тишини и покај се за своје безумље и јерес” (225, јерес). Ови редови одишу неумољивом суровошћу. Осветољубиви владар није могао да опрости Максиму што је одбио да му преведе „Црквену историју” Теодорита Кирског, византијског писца и теолога из В века, у којој је јосифовски настројени јерарх желео да пронађе оправдање за манастирско власништво над земљом. Данила нервира и наклоност великог војводе према Максиму, самостално понашање житеља Атоса и његове осуде на Јосифове, због којих је био затворен у њиховом манастиру. Дебељушкастог и корпулентног „кнеза цркве“ очигледно прилично нервирају заједљиви говори монаха подвижника против „нехладног стомака“ као извора људских слабости. Многи истраживачи неласкаво говоре о Данијелу; чак и црквени аутори верују да је само „удовољавајући великом кнезу у свему” стекао „велику моћ” (49, 25). Међутим, било би погрешно Даниела представљати само као ускогруду и злу особу. Сам Максим указује на митрополита као на теолога „отменог ума“, вештог у тумачењу књига (в. 14, „531). Данило је ушао у историју староруске књижевности као један од истакнутих писаца КСВИ века. „како по броју дела и учености, тако и по друштвеним питањима која се у њима постављају“. Поштовао је филозофију и позивао се на Сократа и Аристотела (видети 58, 411–412). Саставио је, како је установио Б. М. Клос, „највећи споменик историографије 16. века“. – Никонов летопис (в. 72, 7; 88 – 103). Можда је Данијела такође обузела његова дубоко скривена завист према талентованијем и просветљенијем странцу. Уопште, сукоб између њих, који је тако скупо коштао Максима, појављује се као фундаментални сукоб између властодржаца и њему потчињеног Атонца, који је, иако прост монах, имао велики утицај на руско друштво. Касније, када и сам Данило падне у немилост, а Максим се осећа сигурније, свети планинар ће написати писмо своме непријатељу са предлогом да се помире и забораве старе замерке: „...уништи своје вишегодишње огорчење на мене и покажи јадној свету љубав према мени...“ (14, 2, 373). Осрамоћени митрополит неће пристати на помирење. Шест година затвора у Јосиф-Волоколамском манастиру биле су најтеже године у животу Михаила Триволиса. Пошто је одрастао у племићкој породици, упијајући дух слободе „Велике Италије“, претходно окружен чашћу и поштовањем, бачен је у хладну, суморну ћелију - ћелију. Одузети су му стални сапутници у животу - књиге, оловка и папир. Он је шокиран неправдом која се догодила, али не клону духом, иако губи здравље: „И од велике скучености затвора, племићи су туговали очима и ногама“ (24, прил., КСВИ). Тешка мука тела просветљује његов дух: „... окови у тамници држе тело, а просветљују душу“. Његово стање подсећа на стање Достојевског, који се нашао на тешком раду у „граничној ситуацији“ и ту је, према речима писца, промишљао своје најтајније мисли, оне мисли које се не могу наћи у угодном окружењу, већ се могу трпјети само кроз тешка искушења, примљене као плата за невероватну патњу душе и тела. Можда је окрутно, али историја показује да су се многе идеје вредне човечанства родиле у прошлости током тешких животних искушења. И Максим је прошао кроз ово. Према легенди, он угљем на зиду исписује једну од својих најстраственијих и најискренијих творевина - канон Параклета, праву химну истини за коју је живео и патио током свог тешког живота. Године 1531. сазван је нови сабор за Максима Грка. Оптужба је његово оклевање да призна своју кривицу и нове „корупције“ пронађене касније у књигама које је превео. После суђења, катедрала одлучује да призна стару и нову кривицу затвореника и пошаље га у каснији затвор, али овог пута у манастир Тверскаја Отроч, што је донекле олакшало. Овога пута суди му се са Васијаном Патрикејевом, који је изгубио покровитељство суверена, који се, за разлику од спољашње понизног Максима, понаша пркосно, због чега је послат у исти Волоколамски манастир „презрених Јосифоваца“ које је осудио и који су га „изгладњивали“ (сл.1678). Питање правих разлога за осуду Грка на оба сабора је контроверзно, јер они можда нису директно именовани, јер је њихово објављивање „било непожељно за владине кругове...“ (65, 183). Поред „штете” светих књига, заслужан је за: противљење разводу и другом браку Василија ИИИ, који се, упркос општој осуди, ипак оженио младом Еленом Глинском (А. Курбски); „самосталну линију понашања“ како по овом питању тако и по руско-турским односима (А. А. Зимин); тајни односи са турским послаником Скиндером, Грком пореклом, и издаја руских интереса (Б. И. Дунаев); закулисне политичке акције као грчки агент који је истрајно спроводио програм „јасно профилисан од Цариграда” (И. Б. Греков). Казакова, која је детаљно испитала сачуване материјале, главни разлог за Максимову осуду су „његови говори против патримонијалних права манастира и независности Руске Цркве“ (64, 154). 1968. године, на Алтају, Н.Н. Покровски је пронашао списак судског поступка Максима Грка, који је ранији и потпунији од познатих Погодинског и Барсовског. Подаци садржани у њему документују „недоследност верзије о тајним односима Максима Грка са владом султана Турске...“ (95, 5). Међутим, ова листа не даје одговоре на сва питања. Суђење Атонцима је био посебно организован и тенденциозно обрађен политички процес, што је посебно било карактеристично за средњи век, „када је суђење, не контрадикторно, већ инквизиторско, имало само један задатак – да докаже кривицу окривљеног” (65, 193). Судбина Максима интересује Херберштајна, али шкртост званичних података, која је изазвала разне бајке, доводи до тога да он даје врло приближну верзију: „У Москви смо сазнали да је цариградски патријарх, на захтев самог епископа московског, послао извесног монаха по имену Максимилијан, како би он, након што се поједини статут и правилник, доведу у ред, доведу у ред све повезане књиге. веру... Максимилијан је то испунио и, приметивши многе веома озбиљне грешке, лично је објавио суверену да је потпуни расколник, пошто се није држао ни римског ни грчког закона... он је, кажу, нестао, и по многима се удавио“ (37, 65). Максимов Тверски затвор био је мање строг, али дужи: у Тверу је живео више од деценију и по. Локални епископ Акакије, саосећајући са повређеним монахом, даје му могућност да чита, пише и води новинарску делатност. Истовремено, услови његовог живота и рада остају далеко од идеалних. Максима посебно узнемирава недостатак ствари неопходних за писање: „... и драго ми је што имам мастило и циновар. После смрти Елене Глинске, удовице Василија ИИИ (1538), и свргавања митрополита Данила (1539), он почиње да отворено изјављује своју невиност (види 106, 151). Цариградски патријарх Дионисије ИИ, чувен у грчком свету, стаје у одбрану осрамоћеног Атонца, који у име савета 70 митрополита и јерусалимског патријарха Германа бије челом Ивана Грозног: „...пусти сиротињу и јадника који је већ умртвљен и стар је Максим. капије...” (5, л. 190 књ.). Александријски патријарх Јоаким је оштрији у својој поруци, директно указујући краљу да је Максим „неправедно везан и ухваћен из царства твоје моћи“ (исто, л. 192 том). Нови поглавар Руске цркве, један од њених најпросвећенијих јерараха, митрополит Макарије, међутим, зависан, као и претходни, од цара, на Максимову поруку у којој га тражи да буде пуштен на Атос, изговара задивљујуће речи: „Целимо ваше везе, као један од светих, али не можемо вам помоћи“ (156). Његово стање се постепено олакшава, али му се не дозвољава да иде у Грчку, јер, како је својевремено рекао бојарин Берсен-Беклемишев: „и да не будеш од нас... ти си разуман човек, и овде си препознао нашу доброту и дрскост, и дошао сам да ти тамо све испричам” (92, 143), тј. Руске власти су, у страху да би осрамоћени монах који је превише сазнао о руској стварности могао да проговори о томе по повратку на Атос, сматрале да је најбоље да га уопште не пусте. Максим се и ранијих година сећао да је он, будући да није руски поданик, био подвргнут суђењу само грчким властима: „...Ја сам Грк и у грчкој земљи и рођен сам и одрастао и замонашио се“ (14, „, 36) Али све је узалуд, и светогорски човек се повлачи. У писму кнезу Петру Шујском, он пише: „... Знам да моја молба није љубазна према вама, већ је наклоњена“ (14, 2, 418). Око 1547–1548, на захтев тројичног игумана Артемија и уз дозволу Ивана Грозног, Максим је премештен у Тројице-Сергијев манастир, где је, ослобођен окова и оптужби, доживео последње године свог живота (в. 106, 151–152). Тачан датум његове смрти није познат. Према неким предањима, „велики страдалник Максим“ је умро децембра 1555. године, а према дану сећања који му је установљен (заједно са Максимом Исповедником - 21. јануара по старом стилу, односно 3. фебруара по новом), његова смрт се приписује почетку 1556. године. нашао свој вечни починак. више од осамдесет година живота. Максим је сахрањен у близини Духовне цркве, код њеног северног зида, али његов гроб није сачуван. Унутар храма сада се налази кенотаф - празна сахрана у виду саркофага, подигнута у знак поштовања према подвижнику. Изнад ње је мермерна плоча на којој је исклесан тропар – молитвени напев, посебно састављен у спомен на покојника и у концентрисаној фигуративној и поетској форми изражавајући високи смисао његовог подвижничког деловања: Поклонимо зору духа, удостојен си онима који круже Божијом премудрошћу, светлошћу људи тамним светлошћу и незнањем светлих људи, побожност, јавио си се као светлост Православља, светиљко Православља, пречасни Максиме, из љубоморе свевидећег, туђег и туђег отачаства, земље руске еку притиснуте, за страдање тамница и тамница, овенчан си десницом и г мирац дела Свевишњега. И буди нам заступник, који с љубављу поштујемо твој свети спомен. У кондаку, краћој химни приложеној уз тропар, која је садржана у рукописним предањима о Атонцу, са одушевљеним хваљењем додаје се да је покојник „осудио сујеверје“, „на пут истинског знања упутио га“, а затим следи апел њему: „...као богогласни глас непрестаног Максима чује трула, дејо глас чује. достојан“ (24, прил., КСЛИИ). Што се тиче химнографских споменика, који су били веома распрострањени у Византији и Старој Русији, треба напоменути да се мало користе за проучавање руске историје. културе, а историчари филозофије њима. Они једва да раде било какав посао. Међутим, ова дела често не приказују само величанствене примере панегиричке елоквенције и ритмички уређене прозе блиске поезији, која датира из класичне античке традиције (в. 19, 221–236), већ представљају пример уметничког и пластичног израза флексибилног, антиномичног, дијалектичког овладавања речима, који је довео до мајсторског високог степена савршеног мишљења речи. Довољно је подсетити се Иларионове „Беседе о закону и благодати“, прелепе поетским сликама и дубоког филозофског садржаја. А у Максимовом делу може се пратити утицај хеленске поетике речи, посебно у његовом најупечатљивијем химнографском стваралаштву – канону Параклета. Може се расправљати о томе да ли је Русија, која је, према Европљанима, имала „посебну историјску суштину у Европи“ (151, 37), постала нова домовина Максима Грка, да ли је овде био поштено третиран, али једно је неоспорно: управо се у Русији, показавши своје високе моралне квалитете, исказао као писац; претходни живот је био „само увод у општу перспективу његовог постојања“ (136, 2). Сва његова дела било каквог значаја, која су нам позната, настала су на руском језику и писана на руском (мада није искључена могућност да је писао и на грчком, посебно у првим годинама). Русија је осудила мислиоца на тешка искушења – „овде је патња довољна за истину“ (10, л. 8 том). Овековечила је његово име, које је постало неодвојиво од историје руске културе и стекло европску славу. Већ у заточеништву у Тверу, Максим Грек почиње да саставља збирке својих стваралаштва, налазећи се као „један од првих руских писаца чија су дела представљена у текстовима које је уредио аутор. Утврђено је да Максим лично бира и групише прве две збирке својих дела. Укупно, „током ауторовог живота састављена су три велика скупа његових дела - збирке Јоасапова, Хлудова и Румјанцева“ (106, 161. Види 3–5). Касније, Соловецки, Тринити и друге збирке саставили су поштоваоци Атоса (види 7 - 11). Од ране збирке која садржи 25 поглавља до опсежније од 151 поглавља - ово је еволуција компилације више од 10 руком писаних збирки грчких дела, праћених у детаљној монографији Н. В. Синицине „Максим Грк у Русији“ која садржи много нових вредних истраживачких чињеница и дугогодишњег писаног текста. његовог живота, са ауторским белешкама, рукописима Атонца. Најпотпунија и у времену најновија рукописна збирка мислиочевих дела је, према А. И. Иванову, који је у књигу „Књижевно наслеђе Максима Грка” ставио детаљан, иако не сасвим тачан (видети 148) опис мислиочевих дела и литературе о њему, збирка из 1862, „која садржи неколико Максимових дела и 207 грчких дела дистрибуираних копије.” (55, 29). Ова збирка, која, како је утврдио Д. М. Булањин, представља копију ранијег рукописа, чува се у најбогатијој синодској збирци рукописа Историјског музеја у Москви (види 11). Припадао је познатом колекционару руком писаних и раноштампаних књига А.И. Кхлудов. Рукопис је књига великог формата од 800 листова на добром папиру, у тамноцрвеном старинском повезу, са прелепим рубом и на почетку постављеним портретом Свете Горе. Ова књига, са љубављу ручно рађена у доба масовног развоја штампарства, видљиво је оличење поштовања староверске заједнице, за коју је Максим Грк постао један од најзначајнијих ауторитета. Збирка, састављена „трудом и марљивошћу познатог љубитеља и продавца рукописа“ Т. С. Болшакова, садржи оригинална дела и преводе мислиоца, као и креације које му се приписују, као и нека дела која се односе на Максима. Оно што је значајно јесте да се у збирци налазе она дела која су изостављена у публикацијама које је контролисала духовна цензура, јер су учврстила позицију старовераца у полемици са званичном црквом. Тако је као 27. поглавље збирке Болшаковски стављена реч „Онима који се усуђују да изговоре алелуја три пута“, које нема у нешто раније објављеном казанском издању грчких дела и чију су аутентичност оспоравали многи предреволуционарни истраживачи. Водила се жестока борба између Никоњана и старовераца за наслеђе мислиоца. Упркос Максимовљевом грекофилству и његовом одлучном исправљању старих рукописних књига, ревнитељи античке побожности, због његове двопрсте природе и дубоке алелује, убрајају светогорског монаха међу своје идеолошке присталице. Симеон Полоцки у „Штапу владе” и Јуриј Крижанич у „Укори петиције Соловецког” проглашавају ове радове лажним. Штавише, неки ревносни браниоци званичне цркве и сами се упуштају у фалсификат. У рукопису дела Грка, који се раније чувао у Тројице-Сергијевој лаври (видети 9), у контроверзним чланцима су пречишћене и исправљене речи које су у супротности са догмама Православне Цркве. Староверски истраживачи почетком КСВИИИ века. разоткрити овај фалсификат вршењем темељне анализе текста, који се „може сматрати једним од првих експеримената палеографске анализе познатих у руској историји“, који би, према В. Г. Дружинину, „учинио част савременом палеографу“ (цит. у: 129, 87). Интензиван рад староверских писара доводи до стварања, на основу збирки Тројице и Соловецког, „сопствених сабраних дела Максима Грка“, које је А. Т. Шашков назвао Поморски и познатих у неколико рукописа (види, на пример, 10). Ова збирка почиње да служи опозиционо оријентисаним староверцима као „највреднија збирка извора најразличитије природе“, која садржи „узорке полемичке, реторичке и филозофске литературе“. У предговору „најдражим читаоцима“, које су толико волели да уврштају у збирке поучне природе, њени састављачи извештавају да су „пожелели књигу чудесног и отменог филозофа Максима Грка... кроз радознало тражење и мукотрпно подвижништво, марљиво истраживали, марљиво сакупљали, слагали тако исправно читање и, слагавши се тако исправно“ читање, постависта” (130, 120). Рукописно наслеђе Максима Грка је велико – преко триста педесет оригиналних и преведених дела (према прорачунима А. И. Иванова – 365). Познато је више од стотину збирки његових дела разних врста, више од две стотине збирки превода и оригиналних дела Максима, као и легенди и вести о њему (видети 106, 44–45) и огроман, тешко пребројив број компилационих збирки (које садрже појединачна дела, цитате, изјаве Грка), смештених у совјетским и страним архивима. Мукотрпан палеографски, изворни студијски и текстуални рад који ће омогућити да се јасно одвоје оригинална дела Грка од његових превода и дела која му се приписују, као и да се утврди време настанка и околности везане за њихов настанак, још је далеко од завршетка. Ово је утолико релевантније што постоје многе познате грешке и нетачности у атрибуцији дела Максима Грка (в. 55, 73–74. 148, 3 – 14. 106, 53–60), које доводе до неадекватних представа о његовом делу и погледу на свет. Појава дела која се приписују ауторству Максима сведочи о високом ауторитету светогорског писара, чије је име, као и име Јована Златоустог или Јована Дамаскина, уписивано на дела која му нису припадала. Готово да нема дела које је написао сам Максим; постоји неколико аутограма, углавном на грчком, које су идентификовали И. Денисов, Н. В. Синицина, Б. Л. Фонкич и други истраживачи (видети 136, 81 – 100. 106, 12–19. 124, 15–16; 45–49). На пример, Лењинградска јавна библиотека садржи Псалтир и Апостол, а Париска Национална библиотека има енциклопедијско дело „Геопоника“, све на грчком, које је преписао Максим Грк. Од посебне вредности за анализу идеолошког наслеђа Светог горца су његови приживотни рукописи, штавише, које је сам уређивао својом руком. Пред нама је јединствена прилика: да на основу проучавања његових оригиналних дела проникнемо у стваралачки процес једног од највећих руских мислилаца средњег века. За стручњаке из историје руске филозофије, који су навикли да се баве руком писаним материјалима не раније од 18. века, овај пример је веома поучан, јер јасно показује какве су богате могућности у перспективи дубљег проучавања руске филозофске мисли предпетровског периода. У међувремену, ове могућности користе углавном историчари и књижевници. Тако је историчар Н.В. Синицина је, ослањајући се на анализу збирки Јоасафа и Хлудова, које карактеришу „систем погледа на свет који се огледа у укупности дела које је сам аутор одабрао из целокупне масе онога што је написао и смештена у оквиру логичке схеме коју је он сам одредио“, ставила у своју монографију посебан пасус „Систем погледа на свет“ са детаљним приказом грчких текстуалних ставова. 186–219). Слава долази до Максима током његовог живота. Његови истомишљеници, следбеници, ученици Васијан Патрикејев, Андреј Курбски, Зиновиј Отенски, Герман Казански, Дмитриј Герасимов, Нил Курљатев, Јона Думин, Дионисиј Зобниновски говоре о мислиоцу са дубоким поштовањем и искреном похвалом. Зиновије, који је после суђења Максиму био прогнан у манастир Отенски код Новгорода због оданости свом учитељу, пише: „Ја, као груб човек, не могу да разумем значење мудрог Максима. Будући да је и сам софистицирани писар, он не разуме увек дубоки смисао изјава Атоса. Истовремено, суптилно примећује да је његов учитељ неке ствари писао у стању емотивног одушевљења, својственом Грку: „...као од раздражености по Максимовој ревности“ (53, 894; 909). Неки истраживачи, међутим, изражавају сумњу да је Зиновије Отенски био директан ученик аскете (видети 145, 18–28). Најраније минијатуре преносе његове индивидуалне црте: „...надоле закривљен кукаст нос, оштри набори на образима, испод јагодица, бујно растућа брада” (23, 302). На сликама 16-17 в. Максим изгледа као мислилац, писар, мудрац, са својим јединственим изгледом, а у 18-19 веку. Све чешће се појављују шаблонске слике њега као „нашег пречасног оца“, често са ореолом око главе и цртама лица које су далеко од оригинала. Максима Грка званична црква никада није канонизовала, можда због симпатија старовераца према њему (в. 143, 190), али га често називају свецем и преподобним. Према „Иконографском оригиналу” из 1694. године, препоручено је да се „Свети Максим” напише на овај начин: „...седокос, са широким брадом и покривеним раменима до прса, у камилавки; часна хаљина, књига у руци” (цит. према: 23, 305). У књизи или свитку који монах држи налазе се речи које су веома карактеристичне за његову делатну природу: „...вера осим добрих дела је мртва. Понекад слике Максима, као О.А. белешке. Белоброва, личе на слике јеванђелиста, али посебно на библијског цара Давида, легендарног аутора Псалтира, који је грчки превео. О светогорском монаху постоје приче и легенде, у којима је представљен као мудар старац, „врло лукав на јелинску, римску и словенску казну, а од спољашњих учења ништа није било скривено од њега и који има незаситну ревност за божанску философију“. Страдање неправедно осуђеног монаха приказано је са искреним саучешћем, а снага његовог духа описана је са дивљењем. У својој постхумној похвали, Максим се пореди са великим пророцима и учитељима човечанства, „заиста ви нисте ни на који начин ни гори ни нижи од оних великих универзалних учитеља. Сакупивши све писане доказе о Атонцу С.А. Белокурову, избројао је 3 кратке вести, 3 детаљне легенде, 2 натписа на ковчегу и живот (види 24, 220). Наравно, овим изворима се не може у потпуности веровати: они садрже занимљиве, али углавном евалуативне, а не објективне информације. У њима је Максимова биографија допуњена фиктивним детаљима, поједине епизоде ​​попримају изглед иконографских печата, прави детаљи биографије појављују се у непрепознатљивој форми, што је учињено, наравно, не ради искривљавања истине, већ из бонтонских разлога да би се добио већи ауторитет. Стога се Палестина понекад назива Максимовом „отаџбом“; наводи се да је студирао у „најљубазнијем граду“ Лаурентији, или Рорентији, или Фиренци (тј. Фиренци), па чак и „у граду Паризију“ (Париз); писано је о „постављању светог Максима философа за свештеника у Цариграду“; и живео је, испоставило се, „у поштовању и истини 108 година и 2 месеца и 13 дана“. Животу Свете Горе, како се и очекивало у делима хагиографског жанра, додају се морализаторска „чуда“, осмишљена да ојачају ауторитет „новог Радоњешког чудотворца“ – као да и после смрти наставља да служи људима, лечи болесне, поучава безумне, кажњава непријатељске зликовце, па чак и помаже да победи донске зликовце. За оне који не верују у таква чуда, припремљено је и одговарајуће „чудо” о часнику Ерофеју, који је, пењући се на звоник, „мислио у свом уму; да се оно што се филозофи појављују и чине чуда, а људи погрешно говоре”. И будаласти секс је пао, „и нем и ћутао“ (ибид, прил., ЦКС). Али ствар се завршава срећно: након што је био болестан 9 месеци и 2 дана, он је, покајавши се, исцељен од Максима, који му је опростио. И поред своје спољашње наивности, овакве приче представљају покушај да се у свест уведе критеријум праксе као провера истинитости или лажности мисли које су запоселе човека, а резултат је брзо појачан наградом или казном. Овако морално тумачен критеријум праксе у виду корелације, чак и понекад фиктивне, са стварношћу веома је типичан за средњовековну свест; често се користио приликом тестирања идеја, предмета, људи чија је процена била тешка. Међу Максимовим „чудима“ постоји једно које је врло индикативно за успостављање његовог угледа – „о спасењу великог суверена цара Фјодора Ивановича од злих планова његових Немаца код Јурјева Ливонског“ (исто, додатак ЦИ-ЦИИИ.). Аутор приповетке сликовито осликава како су шведски топници током опсаде Тартуа, дању уперивши топове у краљевски шатор, хтели да га погоде ноћу. И тада се „уснулом краљу јавља леп и црвен монах говорећи: Устани, изађи из шатора свог, да не погинеш напрасно. За чудесно избављење, цар заповеда: да се пошаљу богати дарови Тројице - Сергијевом манастиру, „изографу царских плоча по имену Михаил Васиљевич Чустову да наслика лик преподобног оца нашег Максима“ за Успенски сабор у Кремљу; изградити камену капелу над гробом подвижника, која се налази на северозападном углу Духовне цркве. Истовремено, према Наредби патријарха Јова, служба Максиму је састављена „за месец јануар за 21 дан“. Ови догађаји се дешавају крајем 16. века. У 17. веку интересовање за Свету гору још више расте, посебно после тешких искушења „смутног времена“, која су изазвала пораст националне самосвести, када је Русија морала да води не само војну, већ и идеолошку борбу са „Латинима“ и „Луторима“, односно са католичком и протестантском Европом. У 18. веку, у вези са преоријентацијом на Запад, престиж светогорског писара опада, иако се и у овом контроверзном веку објављују дела Максима, митрополит Платон наређује да се подигне нови камени шатор над гробом Атонаца, а Руска академија наука 1794. године, када издаје водич не само за издавање нових дела, већ 1794. Ломоносова, али и делима Максима Грка (в. 55, 91). Свјатогорец постаје један од првих аутора чија дела и преводи почињу да се објављују у Русији и иностранству. Захваљујући активностима Курбског, дела Грка постају позната у западним руским земљама. Године 1588. Василиј Суражски, сарадник Константина Острожског, у свом делу „О уједињеној православној вери“, усмереном против унијата, излаже „Слово о Латинима“ Максима Грка (види 109, 264). Ово дело је посебно објављено око 1620. у Кијеву или Почајеву. Релевантан због своје антикатоличке оријентације, налази се у таквој званичној збирци као што је „Кирилова књига“ из 1644. године, коју је издала Московска штампарија, са занимљивом назнаком на маргинама: „денунцијација латинске филозофске теологије“ (69, л. 364). „Реч на латинском” је објављена у разним издањима 17-18 века, а Јуриј Крижанич је преводи на латински. Овај превод се данас чува у Риму (152, 13), где је објављен, али не у целости, са резовима (в. 149, 54–79; 379–384). Објављују се и „Похвално слово апостолима Петру и Ловелу“ (у „Огледалу богословља“, Почајев, 1618), „Канон Параклита“ (у „Духовном Вертограду“, Вилна, 1620), „Исповедање вере“ (у „Таблама“, Москва, 1656) и друга дела. Максим, као један од оснивача филолошке науке у Русији, написао је неколико лингвистичких радова. Његова „Расправа о употреби граматике” укључена је у прво московско издање „Граматике” Мелетија Смотрицког 1648. (видети 110), а 1782. објављена је као засебно издање (видети 13). Међутим, то може бити касна адаптација једног од оригиналних дела Атонаца. Објављени су и преводи Максима: „Тумачења Јована Златоустог о апостолу“ (Кијев, 1623), „Разговори Јована Златоустог о Јеванђељу по Јовану“ (Москва, 1665) итд. из збирке Соловецког манастира, најновији и најпотпунији од оних које су састављачи навели (видети 8). Текстови у казанском издању дати су без неслагања, нема детаљног коментара на њих и има много грешака. Лаврско издање не одликује се адекватним преводом на савремени руски језик, тим пре што је настало почетком века. Појединачни радови Максима Грка објављивани су и излазе у разним издањима (види публикације означене звездицом у библиографији која се налази на крају ове књиге). У 19. веку Максимово наслеђе, његова биографија и легенде о њему постају предмет научне анализе. Неке од првих озбиљних студија били су чланци Г. Терешченка (видети 114) и Филарета Гумилевског (видети 120). Тада се појављује маса научних, полунаучних и потпуно ненаучних публикација. Међу радовима прве врсте могу се издвојити фундаменталне студије С. А. Белокурова (видети 24), Е. Е. Голубинског (видети 38) и В. С. Иконикова (видети 58), које до данас нису много изгубиле на значају. Међу западним научницима, И. Денисов, Г. Папамикхаил, Р. Клостерман, Б. Сцхултзе, Д. Ханеи и други су били и заинтересовани су за наслеђе Грка. Неки савремени истраживачи, на пример, амерички слависта Х. Олмстед, спроводе, паралелно са совјетским стручњацима, прелиминарни рад на припреми научног издања дела Максима Грка, чије је одсуство главна препрека даљем истраживању стваралачког наслеђа Атонаца (в. 106, 6). Најзначајнији допринос проучавању живота и рада мислиоца дају совјетски научници, углавном књижевници и историчари. Поред монографских студија Н.В.Синицине и А.И. Иванов, посебно посвећен грчком, велики делови о њему налазе се у књигама А.А. Зимин, Н.А. Казакова, Л.С. Ковтун. Детаљан текстуални рад изводи Д. М. Буланин. Поједини аспекти везани за Максима разматрани су у чланцима О. А. Белоброва, Б. М. Клосса, Н. Н. Покровског, В. Ф. Ржиге, Б. Л. Фонкицх, А. Т. Шашкова, С. О. Шмита, у рецензијама књиге И. Денисова, чији су власници С. М. Денисов, који су у власништву С. М. сваке године повећава. Објављен је руски превод из модерног грчког историјског романа М. Александропулоса „Сцене из живота Максима Грка“ (Москва, 1980). Занимљива личност Михаила Триволиса, његова необична судбина и обимно стваралачко наслеђе, нажалост, још увек нису привукли интересовање филозофа. То не значи потпуно одсуство покушаја филозофске анализе, али такви покушаји припадају историчарима и филолозима. У првом тому „Историје филозофије у СССР-у” налази се мали део који су написали И. А. Казакова и И. С. Лурие (види 61, 214–216); Филозофска енциклопедија садржи кратак чланак А. И. Клибанова (видети 121, 3, 283); А.И. Иванов је покушао да размотри „неоплатонизам Максима Грка“ (види 56, 35, 119–122). Бројна разматрања која се тичу погледа на свет и филозофских погледа мислиоца налазе се у делима В. С. Иконникова, И. Денисова, Б. Сцхултзеа, В. Ф. Ржиге, Н. В. Синицине, Д. М. Буланина и других аутора. Највећу пажњу овој страни грчког наслеђа посветио је амерички истраживач Ј. Ханеи. Његова књига „Од Италије до Москве”, објављена у серији „Хуманистисцхе Библиотхек” (Минхен, 1973), поред општих коментара у читавом тексту, садржи и посебно поглавље „Филозофска спекулација”, прилично значајно по обиму и садржајно занимљиво, иако по низу закључака није неоспорно (139, 113). Стваралачко наслеђе једног од најфилософскијих писаца у историји руске културе несумњиво заслужује посебну историјско-филозофску монографску студију. Поглавље ИИ. Просветљујући своју браћу 1. Преводилац и коментатор Многи научници 18.-19. века били су заинтересовани за мистериозно несталу библиотеку. Спорови о његовом постојању трају до данас. И ако С. А. Белокуров у својој великој студији „О библиотеци московских суверена“ доказује да библиотеке не постоји и да никада није постојала, онда његови ништа мање ауторитативни противници - И. Е. Забелин, Н. П. Лихачов, А. И. Соболевски тврде да је постојала ризница, али да је била или у другим збиркама књига расутих или расутих московских периферија. и даље се чува у тамницама Кремља. Тридесетих година нашег века створена је посебна комисија за тражење подземног књижара; потрагу је водио убеђени ентузијаста И. Стелецки, који је још као студент тражио у Кијевским пећинама једнако познату библиотеку Јарослава Мудрог. Рад, убрзо прекинут, није дао резултате, али је 1960. године академик М. Н. Тихомиров поново покренуо питање трагања за књижним благом. Након Кумрана и других налаза, нада у проналажење изгубљених рукописа поново обузима умове људи (види 115, 281–291). У једној од легенди о Максиму Грку, испричана је шаролика, па чак и помало преувеличана прича о томе како га велики кнез уводи у своју чувену библиотеку и како се монах задиви њеном богатству: „Када је велики кнез видео много књига у краљевском књижном складишту на грчком језику, изненадио се и рекао великом кнезу да је Грчкој земљи доделио књиге, као што их нема у књизи3 ( appendix, VIII). Наравно, Атосанин се не даје да преведе Хомера или Аристотела, већ књигу, за којом је у тим условима била највећа потреба. Он има задатак да преведе Псалтир објашњења. Псалтир, настао у традицији хебрејске химнографије, постао је једна од најраспрострањенијих књига у средњем веку. После АБЦ и Часописа, то је била следећа потребна књига за проучавање. Притом, то није сувопарни уџбеник, већ дубоко поетско дело: „Псалми су засићени истинским песничким осећањем, сачуваним у свом словенском преводу“ (88, 43). Поред богослужбеног псалтира, постојала је и гатачка књига, из које су, насумично отварајући књигу, покушавали да сазнају своју судбину, симболично тумачећи редове једног од 150 псалама. У средњем веку јавља се Псалтир објашњења, значајан по обиму и сложен по свом богословском и философском тумачењу. Ако су богослужбени (слеђени) Псалтир на словенски језик превели просветитељи Ћирило и Методије, гатачку књигу је већ користио Владимир Мономах, онда Псалтир Објашњавајући није у потпуности преведен на руски језик ни до почетка 16. века, а користили су се само тумачења Атанасија и Тејсија4 Александрија (Атанасије4, Александрија). 165–166). Такав посао могао је да се повери само писару који је био темељно припремљен у филолошком, теолошком и филозофском смислу. Максиму помажу Дмитриј Герасимов и Власиј – „искусни преводиоци у амбасадама, као и главне дипломате тог времена, учесници у амбасадама у различитим земљама“ (106, 62). Довољно је рећи да је Герасимов током боравка у Риму превео латинску граматику Доната, затим је у Новгороду учествовао у преводу неких делова Вулгате, латинске Библије, а касније, 1535. године, превео је Објашњавајући псалтир Бруна Вирцбуршког. Руски народ није био такве безнадежне незналице као што, на пример, покушава да замисли Г. Папамихаил у својој књизи „Максим Грк – први просветитељ Руса“ (види 156). Афонетс преводи са грчког на латински, његови помоћници преводе са латинског на руски, а Селиван и Михаил Медоварцев пажљиво преписују готов превод. Био је то заједнички напор, предвођен Максимом. О његовој научној савесности сведочи чињеница да је, увидевши неисправност списка грчког псалтира из којег је направљен превод, одлучио да крене ка својој „сврси“ (види 73, 50). Максим Грк назива Псалтир објашњења „посудом духовног меда“, „духовном баштином“, „душевним рајем“, који садржи „феолошки поредак и догму, незгодан непресушни понор“. Он испитује тумачења Теодорита, Јевсебија, Аполинарија, Дидима и других високо егзегетских умова касноантичког и раног средњег века. Неки од њих „једноставно полажу“ (буквално), други „алегоријски“ (алегоријски), а трећи „разрађеније и светски“ (анагошки, у највишем светом смислу) тумаче Псалтир. Максим посебно издваја Оригена, највећег представника предникејске патристике, који је христијанизацијом платонизма „преокренуо веру у Творца и познање створења, окренуо од философа у зло, у побожност“ (91, 3). Он Оригена назива јаким „адамантом“ (дијамантом), као неком врстом камена пробног, на коме сваки мислећи човек треба да тестира свој ум, јер је Ориген био „најславнији човек, темељно научен у сваком филозофском учењу“, како о њему кажу у легенди коју је превео Атонац (видети 5, л. 100). Али ауторитет овог чувеног александријског филозофа ИИИ века. н. е. признао само онај део свог учења који није осудио Никејски сабор, како пише на маргинама Псалтира – „претходно јерес“. Годину и по дана, становник Свете Горе и његови помоћници били су „прогутани трудом проповедања Псалтира“. Урађен је огроман посао: када књига буде штампана 1896. године, она ће, заједно са пропратним материјалом, заузимати 1042 листа (в. 55, 40). На пример, само један почетни ред првог псалма – „Благо човеку који не ходи у савету злих“ – следи тумачење на више од десет и по страница рукописа великог формата (видети 12, л. 11-19). И то нису празне речи, већ мисли испуњене дубоким смислом: Теодорит размишља о важности првог корака, који може довести до понора или до спасења; Ориген о томе говори као о првом кораку на лествици, „постоји удаљеност од земље“. Ово је велики почетак „одвикавања од зла“ и „бављења сваког посла“. Преостале стотине страница Псалтира објашњења, споменика веома карактеристичног за средњовековну књижевност, испуњене су сличним промишљеним разматрањима. Максим се више пута обраћа Псалтиру. У Тверу преписује канонски грчки текст споменика; у Тројице-Сергијевом манастиру, учећи грчки Нилу Курљатеву, преводи Псалтир на руски језик; у различито време пише тумачења појединих псалама. На пример, у писму извесном „господину Ивану“, мислилац, обећавајући да ће испунити ум свог адресата „мудрошћу и узвишеном интелигенцијом“, симболично тумачи низ псалама (в. 14, 3, 5 – 22). У „Причи о 18. псалму“ Атонац тумачи фразу „Стави насеље своје на сунце“, а под „етиопским народом“ који се помиње у 73. псалму мисли не само на верујуће Етиопљане, „већ и на свакога ко је свуда са огњем божанске љубави, верни народ је верни народ божанске љубави, Хелфи овај говор гори од љубави бића пословица, протумачена у вашем разговору, земља је спаљена“ (исто, 30). Максим користи вештине које је стекао у Италији у филолошкој критици извора, с правом верујући да је старе текстове „покварило време или да је покварило незнање чиновника“. Тако он открива да нека псалтирска тумачења, исписана именом Јована Златоустог, нису таква. Атонац критикује нетачне преводе у Часопису и Триоду, који доводе до великих семантичких грешака. На ужас неких преписивача, он наређује да се избришу погрешно преведене речи канонских текстова и замењује их новим, сматрајући да је његово тумачење тачније. Али, „руководећи се искључиво научно-критичким разматрањима” (50, 167), грчки научник игнорише особености руске стварности и своју смелу. Његова критика понекад озбиљно штети устаљеним традицијама, за које ће платити на суду. Међутим, сам Максим себе не сматра безгрешним, након што је признао низ нетачности. С обзиром да је „хеленски глас“, који је „у реторичкој гравитацији старих људи прилично везан и скривен намерама“, тешко пренети руским говором, он веома пажљиво рукује полисемантичким грчким речником. Његова правила превођења, „било из књига за оне који су просветљени, или за оне који разумеју од себе“, су следећа: отклонити очигледне грешке, исправити нетачно преведене речи, оставити неразумљиве пасусе исте, али не додај ништа своје (видети 14, 2, 312–313). Поред псалтирних текстова, грчки преводи и накнадно делимично коментарише дела Јована Златоустог, Василија Великог, Григорија Богослова, Кирила Александријског, Максима Исповедника, Симеона Метафраста и многих других у то време поштованих аутора. Међу овим преводима је и „Расправа о томе како ће се развијати побожна мисао самодржаца“, Јосифовог дела, чије је дело у извесној мери упоредиво са делом Филона Александријског, који је, према Ф. Енгелсу, дао синтезу алегоријски схваћених „јеврејских традиција са грчким, наиме, стоичким“, пхилос107, пхилосо107). Ова „филозофска реч“ доказује „позицију доминације разума над осећањима физичке патње“ (55, 68). Атонски писар не преводи само са грчке и не само канонске књижевности. Поседује, на пример, превод латинске приче Енеја Силвија „Заузимање Константинопоља од стране Турака“, коју је објавио Б. М. Клос из једног од рукописа Државног историјског музеја 1975. године (видети 71). Од великог интересовања су преводи из византијске енциклопедијске збирке из Кс века. „Пресуде” (види 153), „Грчке филозофске књиге глагол Суидас”, што је „нешто између објашњавајућих, граматичких, етимолошких речника” (144, 563). Ту спадају „Прича о Оригену“, „Прича о Сибилама“, „Похвала пра Адаму“ и други чланци лексикографског, историјског, митолошког и филозофског садржаја, које је Максим одабрао из првог штампаног издања „Дворова“ (Милано, 1499), које је донео са собом у Москву. Збирка Румјанцева је у том погледу јединствена, нема аналога у поређењу са другим рукописима дела Атонца и садржи највећи број његових превода (в. 5, л. 305–315. 106, 58–61). Реминисценције из „Двора” и употреба мисли које су одатле покупљене прожимају читав грчки рад. Лењинградски истраживач Д. М. Булањин, након темељне текстуалне анализе, саставио је низ превода и позајмица из овог извора (в. 29, 279–283). Управо из „Пресуде“, како показује анализа текстова, црпе се идеје о филозофима и учења мислилаца прошлости (Епикур, стоици) садржана у Максимовим делима. Оне, само донекле одражавајући став самог светогорца према класичном наслеђу, пре су званична византијска оцена античке философије. Један од ових неадекватних, али врло симптоматичних извора је чланак „Платон филозоф“, дат у додатку. Очигледно, из „Пресуде“ Максим позајмљује и Хераклитову мисао о посту, што указује на селективни став средњовековних тумача: „Хераклит, филозоф, каже: не доликује телу да буде немаран... Нахрани га најгорим месом. (83, 196). Креативност Атонаца утицала је на стварање домаћих објашњавајућих речника енциклопедијске природе, сличних „Суду“, који су објашњавали неразумљиве речи грчког, латинског, хебрејског и других језика и садржавали најважније категорије апстрактног мишљења, укључујући и оне филозофске природе. „Од давнина су у нашем језику почели да се успостављају апстрактни филозофски термини: будући да су били страни говорном језику, они су објашњени у речницима“, примећује водећи стручњак за староруску лексикографију Л. С. Ковтун (74, 257). Много пре него што су у руском окружењу кружили грчки „Разговор о неразумним речима“, „Говор грчке суптилности“ и други приручници ове врсте, али тек после њега настали су тако обимни и систематизовани речници, попут Азбуковника, који садрже не само тумачење појмова, често са анализом њихове етимологије, изводе из читаве етимологије аутора, изводе о читавој етимологији, велики умови прошлости. Разни Макимови чланци, тумачења и одговори се широко користе у Азбуковницима, али његово главно лексикографско дело је „Тумачење имена у азбуци“, које садржи речи објашњене на основу семантике и синтаксе грчког језика (види 73, 193). У „Тумачењу” грчког језика Л. С. Ковтуна објашњено је око 300 речи, углавном страних имена. На пример, Максим наводи скоро четрдесет имена насталих од корена хер (добар), истовремено објашњавајући грчке речи: Евлампије – „добро-просветљен”, Евгениј – „племенити”, Евстратиј – „добар ратник”, Евграф – „добар писац” итд. календар. Од речи - назива филозофског плана можемо разликовати: Епистимии - „уметност, знање“; Исихије - „ћути, ћути, ћути“; Максим - „римска пословица, али тумачење је мегистос, јеж је велики“; Платон – „широко“; Софија - "мудрост"; Хипатије – „име великог краљевог елинија“ (ибид, 313–349). Филолошка пракса Атонског становника и његови теоријски ставови служе као основа за састављање обимних збирки које је предузео Макарије у 16. веку и Никоново уређивање књига у 17. веку. Максимове активности такође леже у коренима руског штампања књига. „Чињеница да су први штампари штампали управо оне књиге које је Максим Грк исправио (Апостол, Псалтир, Часопис, Цветна триод, итд.) омогућава нам да утврдимо директан историјски континуитет делатности Максима Грка са активностима Ивана Федорова и његових наследника“ (54, 55). Академик А. С. Орлов и И. В. Новосадски објашњавају „високу писменост“ и правопис Апостола из 1564, прве штампане књиге са руским датумом, опсежним прелиминарним радом у коме се „могу видети трагови утицаја таквог граматичара као што је Максим Грк“. Енциклопедијско знање светогорског писара је невероватно. Он објашњава појмове, даје њихову етимологију, даје примере из онога што је прочитао и видео у разним областима: шта је грчки „акростих“ и латински „пиета“; који су били „добро начитани Палада” и „многомудри Одисеј”; како су се одвијали Тројански рат и ратови између Рима и Картагине; које су пророчице Сибила итд. Он објашњава грчке појмове тецхникос (тецхникос – вешт), сопхос (сопхос – мудар) и гностикос (гностицос – сазнајни), погрешно схваћене од стране руских преводилаца. Од Грка су руски људи први пут сазнали за постојање Кубе и Молука, познатих Европљанима након Великих географских открића. Максим извештава о шпанској луци Кадиз у близини Гибралтарског мореуза, „Ираклејанских стубова“, одакле полазе многе експедиције: „...садашњи народ Португала, Шпаније, са свим опасностима, плове великим бродовима... и нађоше многа острва, нека јадно насељена људима, а друга празна, а највећа европска земља која се зове Молуби је такође откривена и највећа европска земља се зове Куба. звани, у њима ће се родити цимет и каранфилић и други мирисни мириси, који до тада нису били познати ниједном људском роду, а сада су свима познати“ (14, 3, 43–44). Максим описује како су преобратили староседеоце у католичку веру, послали семе европских биљака, основали насеља и створили Нови свет – „и сада постоји нови свет и нова креација човека“. Ове радознале чињенице су посебно интересовале кубанске читаоце (видети 142). Из дела Максима Грка руски читалац је научио много новог и поучног, због чега је његов ауторитет био толики. Али, наравно, не треба преувеличавати могућности атонског научника. Чак и да је најталентованији од људи, чак и да је студирао на најбољим универзитетима у Европи, он ипак не би могао да садржи целокупно сазнање свог доба и да му увек даје тачну оцену. Максим садржи и субјективна тумачења, неповерење у секуларну науку и жељу да се емпиријске чињенице објасне са вишим светим значењем, што је веома карактеристично за средњовековни светоназор, када је доминантна метода „била дедуктивна, будући да је полазила од општих концепата хришћанске доктрине спасења, прелазећи од њих ка појединим појавама материјалног света” (5313). Пример погрешног тумачења је декодирање амблема штампаних публикација Алдуса Мануцијуса, који представља делфина уплетеног око сидра: „И сидром показује снагу и снагу вере, а рибом - душу човека. Али, као искрен коментатор, он објашњава субјективност свог тумачења: „У мери у којој је схваћена мисао Моа Худаа, он је то рекао“ (5, л. 99–99 том). Максим не сматра срамотним стално учити, али срамоту узима показано незнање, које се сматра истинским знањем: „...срамота је питача да учи од других, али је срамота неупућеног да даје савете“ (14, 3, 41). О себи, чак иу старости, пише: „...ја сам жељан да учим. Руском народу 16. века, који је „упучио на пут истинског знања“, Атонац се чини човеком невиђених способности и огромног знања, у великој мери због недостатка широког модерног европског образовања у њиховом окружењу, које, међутим, не треба апсолутизовати, јер су се интереси чак и најразвијенијег дела феудалне сфере у руском друштву, фундаментално различити од руског друштва, још увек разликовали од тада. Ренесансни систем вредности. А Максим Грк је, уз сву сложеност својих погледа и привлачност средњовековном погледу на свет, у извесној мери допринео формирању новог погледа на свет, посебно у области мишљења и језика, нераскидиво повезаних у уму „као процес и средство његовог спровођења“ (126, 69). 2. Полемичар и осуђивач незнања Максим Грк није непристрасан тумач мудрих књига и учени пустињак одвојен од живота. У својим списима појављује се као страствени полемичар и неуморни осуђивач незнања. „Бриљантно талентован и високо образован човек у најстрожем смислу те речи, имао је посебну урођену склоност ка делатности пророка или публицисте и разоткривача” (38, прва половина, 666). Након што се навикао на руску стварност, Максим почиње да делује као публициста, одговарајући на најхитнија питања. Упоредо са преводилачком и коментаторском делатношћу води полемику о акутним друштвеним, догматским и филозофским питањима, често у вези са тим, али понекад потпуно независно од тога. Папски престо је дуго желео да подреди Москву свом утицају, огорчен на „руске расколнике“ због њихове независне политике. Покушава се наметнути одбачена Фирентинска унија, католичку пропаганду спроводе и појединци посебно послати под разним изговорима и западни стручњаци који живе у Русији. Међу последњима се истиче Николај Булев, који је „као лекар лукавства“ добио велику почаст од Василија ИИИ. Добро образован лекар; астролог и публициста. Боолев ужива значајан утицај на двору. Поседује „прву преведену медицинску расправу” на Русију – „Травник”, сачињену у име митрополита Данила из немачког штампаног издања (Лубецк, 1492) на основу италијанског оригинала (види 51, 82). Истовремено, Булев је, према неким претпоставкама, тајни агент папе Јулија ИИ, који годишње прима одређени износ за „напоре да се постигне унија цркава, па чак и само за информисање“ (34, 48). Булев настоји да утиче на неке племиће, посебно на Фјодора Ивановича Карпова, истакнутог дипломату, „западног бојара“ (В. Ф. Ржига). Карпов се појављује као један од најпромишљенијих људи у руском друштву тог времена. Своје сумње дели са Максимом: „Сада сам исцрпљен у мислима, пао сам у дубину сумње...“ (14, 3, 2,75). Искушаван Боолеаном. Фјодор Карпов тражи савет од једног становника Атоса, искусног у питањима догме и добро упућеног у католичко учење. Свјатогореци, чију лична скромност не спречава да се изјасни: „... Максим није ништа у најпознатијој феологији“, шаље неколико порука Карпову, где га осуђује; "латинска лепота" Максим критикује догму о чистилишту као „разорну Оригенову јерес“ која искривљује хришћанско учење о последњем суду и чини људе лењима за праведни живот. Грк такође критикује догму о пореклу Светог Духа од Сина (Филиокуе) и друге католичке постулате, неспојиве, по његовом мишљењу, са духом јеванђељског учења. Боолев се у Максимовој оцени појављује као лажљиви пастир; облачећи се у одећу правог учитеља, као „шармантни софиста“. Аргументација Атонца, како примећује католички истраживач Б. Шулце, који није равнодушан према њему (в. 152), изгледа традиционално, засновано на претходном искуству дуге антикатоличке полемике која се води од расцепа западне и источне цркве у 11. веку. Чињеница да се Максим користи делима православних богослова је неспорна чињеница. Али у своје полемичке списе уноси и модерне мотиве. Максим у овој ситуацији не делује као православни православац, као неко ко се плаши свих научних иновација, већ као озбиљан мислилац који се не слаже са „позитивистичким” покушајем да се о сложеним теолошким и филозофским проблемима говори језиком егзактне науке. Такви покушаји се, посебно у постренесансној ери, чине непрестано, али се на крају испостављају као неодрживи, јер је суштински немогуће заменити филозофски приступ свету чисто научним, угурати сложеност и бесконачност бића у прокрустово лежиште коначних дефиниција рационалног мишљења. Максим такође критикује Боолеана због чињенице да је његово метафизичко резоновање нелогично (нема „афирмацију“ из „дијалектичке уметности“). Желећи да победи свог противника сопственим оружјем, он користи правило силогизма – „предлог је лажнији, а закључак лажнији“ (исто, 316). Сам Максим Грек је у преписци са Боолевом, а на иницијативу „много поученог Немца“. Препознајући „мудрост дивног Николе“, он ипак улази у расправу са њим о другом актуелном питању - астрологији. Поставши својеврсни сурогат за религију током ренесансе, ова небеска псеудонаука добија невиђену популарност у свим европским земљама. Сам Максим је својевремено био фасциниран овом „лажном мудрошћу“, чији су одсеци постојали на Падови, Болоњи, Паризу и другим универзитетима. У то време, сваки европски племић који поштује себе имао је кућног астролога, свака особа која се трудила да иде у корак са временом је сигурно стекла хороскоп, и сви су сујеверно гледали у ноћно небо које мистериозно светлуца звездама. У фундаменталној астролошкој расправи „Тетрабиблио” („Четири књиге”), која се приписује Птоломеју, стоји да се „моћ која произилази из вечних делова етра протеже на сваки предмет”, на сва жива бића (44, 35). Људи, за разлику од животиња које слепо заноси неумољива судбина, могу да докуче астролошку повезаност ствари и појава. Учење о генигурима помаже им да направе доживотни хороскоп на основу времена рођења под одређеном комбинацијом светила, а учење о иницијацијама омогућава им да изаберу најповољнији дан и сат за одређене ствари. Ако прво учење кобно осуђује човека на животни пут који не зависи од његове воље, онда друго даје могућност за одређени избор, који, међутим, не поништава небеску судбину. Не само неуки обични људи, већ и такви просвећени умови као што су Кампанела, Марсилио Фичино, Бекон, Кеплер, одају почаст астрологији. Западна црква има различите ставове према томе: неки папе (Павле ИИИ) не раде ништа без „ознака звезда“, други (Сиксто В) пишу буле против лажне „уметности предвиђања будућности“. Почетком 14. века. Петар Апонски чини „покушај да се уз помоћ астрологије изгради филозофија религије...“ (исто, 13). У 16. веку протестантски идеолог Меланхтон предаје курс астрологије на Универзитету у Витенбергу, а велики дански астроном Тихо Брахе саставља хороскопе за децу изборника Фредерика, од којих се један, за Ханса, остварује. Он је младићу наговестио лоше здравље и кратак живот, предвиђајући велику опасност у осамнаестој години „од Сатурна“, а младог принца, који је стигао као младожења ћерке Бориса Годунова Ксеније, из. болест умире у Москви, а да нема времена да се венча. Астрологија ће заживети и на московском двору. Када цар Алексеј Михајлович роди царевича Петра, будућег трансформатора Русије, дворјанин Симеон Полоцки саставиће хороскоп који предвиђа блиставу будућност за бебу, за шта ће бити великодушно награђен наклоношћу владара. Николај Булев преводи на руски астролошки рад „Алманах“ (скраћено), који је касније класификован као апокриф. Алманах, чији је власник немачки астролог и професор математике Јохан Штефлер, садржао је предвиђање новог глобалног потопа 1524. године, пошто ће се три планете конвергирати у сазвежђу Риба. Многи у просвећеној Европи верују у ово страшно пророчанство, напуштају своје послове, признају своје грехе и чак припремају ковчеге за спасење. Наравно, до поплава не долази, а Максим, који се раније супротставио овом предвиђању „у целој књизи алманаха“ (која је, иначе, објављена у штампаном издању у Венецији 1513. и 1518. године), иронично опаскује о неславном крају „шармантног и звездашног“ света под Буловим, али неспособним да предвиди ко је могао да предвиди, предвиди сопствену судбину: „Журио си да прорекнеш крај свог живота, Николаје, послушај звезде, али ниси могао да предвидиш изненадно уништење свог живота, ниси могао да га предвидиш“ (14, „, 455) Шта се десило са Булевом није тачно познато. Верује се да је или пао у немилост или је изненада умро. Максим Грк се одлучно супротставља астрологији не само зато што она одбацује божанску промисао и уводи „онтологију зла“, која наводно постоји од вечности у природи, већ и зато што лишава човека „самодржавља“. Атонац, ослањајући се на Августина и Златоуста, осуђује „гледање звезда – знање” за гажење људске слободне воље. Астрологија чини жељу за добрим непотребном; скида одговорност за понашање са појединца. „Која уметност гледања у звезде не може да учи чедности, чистоти или истини и храбрости“, узвикује Максим. Грк се не односи само на оце цркве, већ и на „најпоштеније и најстраственије хеленске филозофе“, укључујући и оног од њега најпоштованијег: „...а сам Платон, врховни спољашњи филозоф, тера је далеко од филозофског грађанства утврђеног законом“, то јест, друштво засновано на филозофији (на њој засновано на филозофском друштву изгони из ње). поштени) закони (исто, 354). Максим не само да полемизира теоријски, он цитира доказе из древних времена и историјске чињенице. Да ли је Темистокле победио Персијанце посматрањем звезда? Није ли Сципион својом храброшћу „уништио“ Картагину, „Анибалову отаџбину“? Свети горорац верује да астрологе, „краљевске ризничаре“, прихватају само кукавички владари, а јаки духом их терају, дочекујући филозофе као праве мудраце и праве саветнике, што је учинио, на пример, Александар Велики, који је приближио Аристотела – „задивљеног Стагирита“. Мислилац позива савремене љубитеље астрологије, који толико воле да се позивају на антику, да укажу на доказе у њихову корист, а ако то ураде, онда он. Спреман сам да се сложим са њима: „Где, реците нам, ако га имате, дајте нам доказ да је отписано, па ћемо се помирити с вама“ (исто, 359). Свјатогорец такође наводи чињенице које је видео - „ово видим у својим очима“. Он говори о „блаженом и вишенационалном“ Милану, којим је владао „Лудовик, звани Морос“ (Лодовицо Моро). Овдашњи „звездани заводник“ Амброзио де Росато, „имајући примат тадашњег астролога“ (и заједно са некадашњим великим астрономом, лекаром и филозофом, аутором „Монумента Пхилосо, пхиае ет Астрономиае“), предсказао је војводи од Милана власт над целом Италијом, за коју је „безкрвни италијански владар подигао све ствари“. пролио“ починио, али је поражен и „срамно умро“ у заточеништву. „Такав је био његов крај, звездани заводник који је веровао” (ибид., 429). И Грк се окреће руској стварности. Он као пример наводи славну победу на Куликовом пољу, где је Дмитриј Донски, „који је све уништио као безбројна војска безбожног Мамаја, којом је, глумећи звезде, прогутао безбожнике?“ (ибид, 357). Оцењујући „чар посматрања звезда“ у целини, Атонац се слаже са мишљењем Аристотела, који је веровао да астрологија нема коначну истину и да није ни предвиђање ни наука: „...постоји коначна истина и... постоји испод визије, испод уметности“. Максим осуђује астролошку веру у иницијативе - знаке и сујеверне препоруке: „Сада многи људи слушају многе од хришћана, и посматрају дане и сате и времена и примају знаке. Иступа и против точка среће, представљеног „у лику старе жене, која точком оба подиже у висине земске славе, док друге одатле своди на коначну срамоту“ (14, „, 437). Критикујући Фортуну, чије је учење од давнина веома распрострањено (видети 150. да јој је име „сабли“), он указује на то да њени „сабли“ називају извесним именом. од Кевиса.” Ово је нико други до Сократов ученик, филозоф Кебес (Цебет из Тебе), један од ликова у Платоновом Федону (видети 28, 71). Максимова антиастролошка полемика у извесној мери одражава аргументацију неких ренесансних мислилаца; у сваком случају, он дели тезу Пика дела Мирандоле да је „вера у звезде безбожна и неморална“ (30, 2, 268). Грк се разликује од руских аутора, на пример Филотеја и Јосифа Волоцког, по својој дубљој филозофској критици астрологије (види 106, 102). Иако се примећују Максимове заслуге у разоткривању фаталистичких учења, не треба замишљати светогорског монаха као бриљантног мислиоца који је био изнад многих европских светила знања који су били занесени „шармом гледања у звезде“. Астрологија представља сложену појаву у култури прошлости; делује као јединствен покушај успостављања односа између човека и универзума, подложан објективном обрасцу у коме нема места субјективној произвољности. „...Огист Конт је веровао да астрологија представља први напор људске мисли да створи систем филозофије историје...” (44, 14). Иако то није сасвим тачно, будући да су слични напори учињени и раније и другим методама, астрологија, као задивљујући феномен универзалне људске свести, која има много присталица дуги низ векова, заслужује посебну пажњу као примитиван и искривљен начин схватања света, као историјски облик мишљења. Максим Грк такође осуђује апокрифе – одбачене књиге, веома карактеристичне за средњи век, које су се шириле из хеленистичког периода не без утицаја гностичке филозофије. Максим их не напада само, он користи своје инхерентне методе критичке анализе извора: „Прикладно је знати да свако писање има три одређена својства која су прилично поуздана. Он сазнаје: (1) да ли текст припада „познатом преписивачу” и да ли је фалсификован; (2) да ли је у складу са „апостолском догмом и традицијом“; (3) да ли у њој самој постоји унутрашња противречност. Анализа „Приче о Афродитији”, која говори о „чуду у персијској земљи”, где су наводно пагански идоли почели да играју након што су сазнали за Христово рођење, живописан је пример критике „намера неученог ума” (14, 3, 125–149). Међу апокрифима су такозвани „природословни” који садрже природно-филозофске, медицинске, космолошке и друге идеје, замршено комбиноване са фантастичним мотивима. За време Грка, у Русији се појавио „Луцидарије“, познат под различитим именима и који представља мало измењени превод немачког текста „Еииицидариум“, познатог као народна „Клфине Косниограпхиа“, који се враћа у једно од дела Хонорија од Аутуна (види 58, 333–336). Апокриф је разговор између радозналог ученика и мудрог учитеља, који даје одговоре на најразличитија питања. Максим показује да је ова књига, коју многи поштују као највише откровење разума, еклектична мешавина античких и средњовековних погледа – „смеће хеленских пословица“ помешано са нетачним тумачењем хришћанског учења. Он критикује слику Створитеља као грнчара који ствара људе и ствари из „хаоса или блата“. „Илин“ о коме Максим овде говори је грчки хиле, Аристотелова потенцијална материја која је у могућности“ (100, 44). „Луцидариус“, у преводу „Просветитељ“, Максим иронично назива „Обтенебрариус“, односно „Диммер“. Она је, уз још неке апокрифе, уврштена у категорију одбачених књига. Легенда о Афродитијану смештена је у „Велику Четију” митрополита Макарија, која је била „нека врста енциклопедије руског феудалног друштва...” (61, 177). Идеолошка разматрања (напад у име православља на Персијско царство, једно од упоришта ислама) показују се јачим од принципа научне критике. Неки од апокрифа које Грци критикују биће уврштени у индекс забрањених дела „Кирилове књиге” из 1644. Ту, у списку препоручене литературе, међу именима Дионисија Ареопагита, Јована Дамаскина, Максима Исповедника, Августина и других ауторитета, биће стављено и име Максима Грка, т.39). Поред писаних текстова, Максим критикује разне фантастичне легенде, апсурдне гласине и свакодневна сујеверја којима обилује руски живот тог времена (види 98). Становник Свете Горе прозива варварски обичај да се „тела утопљеника или убијених” ишчупају из гробова и баце без сахране као „луди чар”, јер наводно изазивају прехладу која је погубна за биљке. У овом случају, Максим није огорчен због непознавања природе, већ због нехуманости таквог поступка (в. 14, 3, 170–178). Састављачи Казанског издања мислиочевих дела карактеришу његову просветну делатност на следећи начин: „Савременици нису могли да цене велике Максимове заслуге: за њихове очи, помрачене незнањем, светлост истине којом им је открио њихове грешке и пороке била је преоштра... Али за нас, његова дела постају која су све више његова драгоценост и блиставост рефлектовале његове драгоцености и блиставост у времену. (14, “, 6–7) Можда је то речено превише директно и не сасвим тачно, али у овим речима има значајне дозе истине. 3. Јединство логоса и софије Оштар осуђивач незнања, Максим не осуђује људе који су погођени незнањем; труди се да помогне својој непросвећеној браћи. Просветитељство, у ширем смислу те речи, патос прожима многа дела образованог мислиоца. Грк се присећа година свог боравка у Италији, где је учио са мушкарцима „окићеним много мудрости“. Он описује највећи европски универзитет у Паризу као узорни центар образовања, где се не само духовне, већ и секуларне дисциплине предају бесплатно свима који долазе „из западних земаља и из северних земаља” (види додатак). Усавршавајући се у „вербалној уметности“, младићи схватају дубину „филозофске и теолошке догме“. Не би била лоша идеја, сматра Грк, да и православни усвоје сличан систем образовања: „Таквима доликује да буду и имају своје отачаство, као што се ми хвалимо племенитошћу и обиљем богатства“ (5, л. 225–226). Овако сликовито описани тренинг на Сорбони дао је разлог многим савременицима и истраживачима да верују да је и сам Максим студирао у Паризу. То се одразило и на Француску Лароуссе из прошлог века (види 147, 1374). Велика је улога универзитета и сличних образовних центара. Без њих нема могућности за широки развој филозофског знања. Није случајно да су се филозофско стваралаштво као професија и филозофија као посебна врста знања у Русији истицале тек у 17-18 веку, што је било немогуће без оснивања Кијевско-мохиљанске и славенско-грчко-латинске академије, прве домаће, највеће високошколске установе које су имале „највећу улогу у високообразовним институцијама које су имале нашој земљи и у развоју идеја које воде ка филозофији образовања...“ (90, 6). Наравно, разноликост филозофске мисли не може се повезати само са универзитетским и академским облицима њеног развоја, али без оваквих центара тешко је створити јаке традиције, утицајне школе и оригиналне правце, што је већ уочено у средњовековној Европи и што је изван моћи најталентованијих појединаца и њихових следбеника. Пошто је прошао темељну обуку, Максим компетентно полемише са својим савремеником, шпанским хуманистом и филозофом Хуаном Луисом Вивесом, блиским Еразму Ротердамском и Томасу Мору. Он пише „Речи насупрот” против Вивесовог тумачења Августиновог дела „О граду Божјем”. Атонац замера Вивесу за еклектицизам („сви мешају непомешано“), што ставља „земаљске мудрости“ Платона, Аристотела, Оригена, Алберта Магнуса, Ериугене и других мислилаца изнад божанске мудрости. Вивес, наравно, није патио од ове критике, као ни други хуманисти. Вредност грчког дела није у томе што је успео или није успео да оповргне мислиоце ренесансе, већ у томе што је показао своју ерудицију и познавање филозофског наслеђа. У том смислу, Максим Грк делује као просвећени ментор, иако су његове активности више средњевековне са елементима ренесансе него ренесансне са елементима средњег века. Може се расправљати о односу између њих двојице (види 56), али једно је неоспорно – био је образован човек и мудар учитељ. Што се тиче хуманиста, они нису били тако нерањиви. Иронизирајући Вивеса у његовим покушајима да упореди Рођење Христово са рођењем Атине - Паладе, показујући недоследност идеје о постојању раја пре стварања света, не признајући Платона као „најсветијег“ уз сво дужно поштовање према њему (видети 14, 3, 206-225), чини се да је Максим у великом човеку његов велики човек више него 225 г. Како високо Атонски човек цени праве учитеље, толико немилосрдно разоткрива лопове који се облаче у тогу ментора. А свет је видео многе од њих од давнина. Чак је и саркастични Лукијан исмевао неуредне, дроњасте филозофе који су попримили отуђени изглед – шарлатане, који лутају по градовима и државама, збуњујући необразовану гомилу: „На земљи се појавила посебна врста људи, која је релативно недавно стекла велики утицај на људско друштво, људи који су беспослени, брзи, беспослени, глупи, глупи. надуван надменошћу, пун безобразлука, једном речју, људе који представљају, по Хомеровим речима, „бескорисно бреме на земљи“ (85, 184), сам Зевс је огорчен њиховим неразумним говором и прети да ће ови лажни филозофи „заједно са њиховом дијалектиком бити истребљени“. Ништа мање убиствено филозофирајући лаици, љубитељи Морије (Глупост), исмевају Максимов савременик Еразмо Ротердамски. Није лако разликовати правог ментора од лопова, а пред крај свог живота Максим ствара радознали есеј „О ванземаљским филозофима“, намењен тестирању гостујућих учитеља који „обилазе градове и земље“, хвалећи се „свим врстама уметности“ и „уметношћу књиге“. Атонски човек сачињава два стиха на грчком, један на „ироском“ (епски хексаметар), а други на „елегијској мери“ (елегијски пентаметар). Ако субјект чита и разуме понуђене стихове без грешака, онда га „прихвати с љубављу и чашћу“, али „немој га држати силом“. У овим редовима постоји горак подтекст, у коме Светогорац, који је и сам себе сматрао „ванземаљским филозофом“, осуђује, позивајући се на Хомера, оне који грубом руком насилно спутавају човека слободне професије, носиоца високе културне мисије: „...нема ничег похвалног, доле за твоју земљу, али не и корисног доле за твоју земљу, али не како користан доле за твоју 4“ 286-288). Није случајно што Максим Грек предлаже да се кандидати за високо звање наставника испитају „језичким” тестом. Будући да је и сам добар лингвиста, сматра да је право образовање незамисливо без добре филолошке припреме, без овладавања уметношћу усменог и писменог говора. Класично грчко образовање дало је добро познавање језика, способност рашчлањивања граматичких облика, разумевања значења појмова и схватања најсуптилнијих нијанси говора. Проучавајући Хомера, Византинци су стекли одличну школу елоквенције и стекли „збир свих уметности и знања“ (30, „, 417). Средњовековна латинска обука, заснована на римској традицији, укључила је међу „седам слободних уметности“ почетни хуманитарни тривиум (граматика, реторика, дијалектика), а затим следила је „главна наука“ (дрименатурал, геодриме) астрономије, музике, Атос познаје оба система обуке, али је сам изабрао пут не „западноевропског, схоластичког, већ сопственог, грчког, филолошко-филозофског” образовања (38, прва половина, 667). Максим у својој „Расправи о употреби граматике” даје детаљно оправдање за озбиљну филолошку припрему, без које је немогуће право филозофирање: „Граматика је почетак и крај сваке мудрости” (13, 14). Граматика, подељена на правопис, прозодију (прозодију), синтаксу и етимологију, схвата се у ширем смислу као проучавање језика. Она претходи проучавању било које науке; то су врата храма знања, која могу отворити само они који су то схватили. Граматику Грци сматрају прагом филозофије – „учење Хелена је веома паметно, односно почетак уласка у филозофију“ (5, л. 132). Ове мисли Свете Горе постале су власништво многих људи у Русији, јер је његов „Разговор“ уврштен као „философска књига“, односно теоријски део, у познату „Граматику“ Смотрицког (види 110, л. 347–386). Мислилац наглашава да само они који су правилно савладали науку о језику „логику“ и разумеју „суптилни говор“. „А наше учење међу Грцима било је веома паметно... наше филозофије су биле велике и мудре, и они су своја учења састављали на веома софистициран и улепшаван начин“, објашњава Максим древну праксу синтезе филологије и филозофије, која је захтевала доста труда да бисмо је савладали: „Из тог разлога, ми Грци захтевамо дуго времена да научимо од доброг учитеља и да научимо много времена до тешког. улази у наше умове“ (5, л. 132–132 књ.). Недостатак добре филолошке и филозофске обуке не само да вас спречава да правилно разумете свој матерњи језик, већ вам такође не дозвољава да направите квалитетан превод - "...преведите... на страни језик." Максим посебно говори о „божанском хеленском говору“, наглашавајући тешкоћу да га овладају чак и природним Грцима. Овај језик високе културе „изузетно је лукав, не може сваки човек да постигне своју снагу до краја, чак и ако је неко провео само неколико година са промишљеним учитељима, чак и ако је по рођењу Грк и има оштар ум” (14, 3, 80). Грчки језик има неупоредив значај за руску културу. Не само азбуку, многе концепте апстрактног речника, већ и саме принципе и начине размишљања, способност „повезивања и ткања речи“, коју је приметио тако пажљиви филолог као што је С. С. Аверинтсев (види 19, 9), наш говор је у великој мери научио од високоразвијеног грчког. Имајући сјајан осећај за дух и структуру руског језика, Пушкин пише о његовом „усвајању” од стране Грка: „У 11. веку, старогрчки језик му је изненада отворио свој речник, ризницу хармоније, дао му је законе своје промишљене граматике, своје прелепе обрте из фразе, величанствени ток речи, тако га је усвојио у спором току речи, тако да га је унапредио; време... И такав нам је елемент дат да саопштавамо своје мисли“ (цит. према: 88, 5–6). То је једна од последица „трансплантације” византијске културе (Д.С. Лихачов) коју је Рус доживела после свог крштења пре хиљаду година. И Максим Грк у 16. веку. допринео унапређењу и руског говора и руског мишљења, доказујући свом својом креативношћу њихов органски однос. Спој речи и мудрости, јединство љубави према Логосу (филологија) и љубави према Софији (философија) обогаћује мишљење и језик. Један од разлога неувенљиве величине античке књижевности лежи управо у живом споју пластичне речи и светле мисли, чији је одличан пример Платон, велики филозоф и ништа мање велики писац. Његови дијалози представљају ремек-дела филозофске мудрости и истовремено високоуметничко књижевно стваралаштво. Максим Грк наставља традицију античког филозофског дијалога, комбинујући га са библијским, средњовековним и ренесансним мотивима. Његова најфилософска дела написана су у виду „разговора” између ума и душе, Филоктимона (Љубавника) и Актимона (Непожељног), епископа и Бога, Богородице и грешника. Често имају облик или обраћања одређеном адресату или самом себи, или одговора на питање које се појавило у души или је неко изразио. Дијалошку форму полемичког дела из грчког је позајмио његов поштовалац, украјински писац и мислилац Иван Вишњи, што је посебно видљиво у његовој брошури „Осуђивање ђавола светског владара“ (в. 131, 310). Дијалог, који омогућава изражавање поларних појмова, борбу различитих принципа, неспојивост супротстављених ставова, одражава умирање мисли и недоследност бића „у свим појавама и процесима природе (укључујући дух и друштво)“ (2, 29, 317). Многи мислиоци у постантичком периоду користе ову експресивну форму: дијалог разума и. мудрост код Августина; „расправа” душе и тела у „Диоптрији” Филипа Пустињака; разговор разума, туге и радости у Петрарке; Савонаролин спор између разума и осећања. Нажалост, у модерној филозофској литератури, која гравитира ка тешком позитивистичком стилу, овом облику презентације се не посвећује пажња, као и многим другим разноврсним жанровима који постоје у изобиљу на свим развијеним језицима. Форма дијалога, између осталог, помаже да ненаметљиво изразите своје мисли. Максим Грек то вешто користи. Он не заузима позу да говори истину, не изјављује своје идеје, већ размишља, убеђује, доказује. Ово се посебно јасно види код „борца“ Филоктимона и Актимона. Иритирани Похлепник, изражавајући ставове мислиоца, Непохлепни, убеђује: „... не жури, љубљени мој, да клеветаш“; он га назива „мој брат“, не сматрајући свог противника окорелим зликовцем и безнадежном будалом. Истина се не потврђује насиљем – „ниједна реч никога не тера да верује“, већ поштеним размишљањем (14, 2, 116). Максим верује да само онај ко их пажљиво чита може разумети његове „параболе” и „речи”, а онима који су му субјективно супротстављени његов говор „не само да није користан, већ је и крајње мрачан”. Једно од најбољих дела житеља Атоса зове се „Слово помаже онима који је усрдно слушају“. Ово име се односи на многа дела Грка. Поред дијалога, Максим користи разне књижевне форме. „Жанровска природа дела Максима Грка је изузетно широка: реч, реч, говори, песма, молитва, прича, легенда, разговор – монолог” итд. (106, 53). Ова разноликост жанрова омогућава широком ерудитом писару да најпотпуније изрази своје идеје и слике. Већина светитељевих творевина претпоставља адресата; уз њихову помоћ долази у директан или индиректан контакт са истомишљеницима и противницима, привучен у друштвено окружење око себе хиљаду невидљивих нити. Његова дела су, по правилу, мала по обиму, али веома богата идеолошким садржајем. Мудрост захтева краткоћу, сматра мислилац, „посвуда је потребна краткоћа. Међутим, то га не спречава да створи тако обимна и садржајна дела као што су полемичка расправа „Реч оптужујуће речи о Агарјанској обмани” (14, „, 77 – 130) и филозофски дијалог „Ум разговара са својом душом” (14, 2, 5 – 52). Обимна просветна делатност Максима Грка, његова жеља да повеже речи са мислима изгледају релевантни за сва времена. Без јединства Логоса и Софије (речи и мудрости), књижевност губи на озбиљности, обесмишљава се, а философија је лишена могућности да хвата срца људи. Ако реч није надахнута мишљу, ако мисао није нашла речи, онда нема ни праве уметности ни праве филозофије. С тим у вези, Светогорац се, заједно са другим древним руским ауторима, може сматрати једним од претходника оне надахнуте синтезе мисли и речи по којој је руска култура била тако блиставо чувена, посебно у 19. веку. Довољно је подсетити се имена Херцена, Достојевског, Толстоја. Максим, који се бави филозофском и садржајном анализом језика, представник је византијске школе, у којој су „велику пажњу поклањали суптилним лингвистичким и, користећи модерну терминологију, семиотичким проучавањима...” (31, 29). Наравно, не треба идеализовати Грка; он дозвољава необичне фразе, гломазне конструкције, компликоване фразе, „добијајући најбоље објашњење из грчког, затим из латинског, па из бугарског језика“ (111, 264). Спој Логоса и Софије није лака ствар (на пример, дела Канта и Хегела могу сваког да подсећају на ово), али је у већини случајева Максим Грк успео да споји паметну мисао са добро пронађеном речју. Као достојан носилац високе хеленске цивилизације, он је с правом постао мудар филозоф и истакнути писац руске земље, дајући значајан допринос развоју наше културе. Поглавље ИИИ. Морално искуство постојања Средњовековна идеја филозофије значајно се разликује од модерне. Од античког периода задржава ону доминантну позицију која му омогућава да уједини све врсте знања у синтезу која још није рашчлањена. Аристотел, представник високих класика и најуниверзалнији међу грчким мислиоцима (видети 1, 20, 19), створио је класификацију наука која лежи у основи средњовековне и чији су врхунац „три спекулативне доктрине: математика, доктрина о природи, доктрина о божанском...” (Мета пх, ВИ01, пх. 19-20). Следећи Аристотела, Јован Дамаскин у својој основној расправи „Извор знања“ даје систем наука који је постао најраспрострањенији у средњем веку. Филозофија се дели на теоријску и практичну. „Теоријско се, пак, дели на теологију, физиологију и математику, а практично – на етику, економију и политику“ (59, 53). Теологија, која представља само део разгранатог стабла сазнања (појам је увео Аристотел – видети 112, 24), због посебних услова, почиње да доминира над осталим наукама; филозофија се претвара у „слушкињу теологије“. Уверени у своју исправност, средњовековни идеолози у томе нису видели ништа лоше, „јер ако је истина већ дата и прихваћена, шта би онда могло бити вредније мислиоца од њене потврде, оправдања и одбране?“ (41, 121). „Философска поглавља“ Дамаскинове расправе, која се често називају „Дијалектика“, су „филозофска пропедевтика у представљању основних начела хришћанства“ (59, КСВ), док сам „Извор знања“ делује као „компендијум филозофских и теолошких „информација“ Запада,19 302). Треће и 58. поглавље „Дијалектике” садрже 6 дефиниција филозофије, које на први поглед могу изазвати изненађење, али ако се озбиљно размисли о њима, онда се не може а да се не примети њихов континуитет са античком традицијом: „Филозофија је спознаја бића као таквог... спознаја божанских и људских ствари... мисао о Богу и природном могућем, арбитенту... уметности и науке о науци... Филозофија је љубав према мудрости, а права мудрост је, дакле, љубав према Богу права филозофија“ (59:118–119). Изградња такве хијерархије вредности према средњовековној аксиологији одражава доминантну улогу религије, обезбеђујући стабилност феудалног друштва, посебно током његовог формирања. "Религија је у средњем веку била систем права, политичка доктрина, морално учење и филозофија. Била је синтеза свих надградњи изнад феудалне основе, бар док ова база није почела да се пољуља под утицајем фактора који су водили ка капитализму" (76, 89). Јован Дамаскин је меродаван за православни свет као што је Тома Аквински за католички Запад, а Ибп је Сина за муслимански исток. Максим Грк га назива „Сунце Дамаска“ и често цитира и позива на Јована. Прочитао га је, наравно, на оригиналном језику. Дела Дамаска рано су почела да се преводе на словенски. У 10. веку Јован Егзарх Бугарски преводи део „Извора знања”. Потпунији превод Дијалектике појављује се касније. У овим преводима филозофија звучи као „филозофија“, уметност „лукавост“, наука „уметност“, теоријско знање „визуелно“, практично знање „активно“, теологија „теолошко учење“ (155, 18–20). Максим се жали да су преводи Дамаска на руском језику непотпуни и да су „покварени од стране прописа“. Његов ученик Курбски тек у 16. веку. преводи целокупну „Теологију” (део „Извора знања”) и „Дијалектику”, али су и ови преводи далеко од савршених. Висок ниво размишљања Дамаска, васпитан у најбољим традицијама хеленистичке културе, није доступан многима у Русији. Његове мисли се често шире у поједностављеном тумачењу, без јасних дефиниција, али са морализирајућим додацима, као што се види из текста једног буквара: „Филозофија је љубав према Богу и према човеку, и непристрасност према земаљским стварима, и према свему пропадљивом и пролазном у овоме веку. А о Босеу, молитва је ум и немоћи све што је човеково безмолвије. занемарени а ум и смисао се чисте и пију умерено“ (67, 110). У староруском писму постоје и друге дефиниције филозофије, које се приписују Кирилу Филозофу, првом словенском учитељу, и другим ауторитетима. Максим високо цени филозофску мудрост: „Филозофска ствар је света и заиста божанска без нечега“ (види додатак). Она „утемељује лепоту морала и намерно конституише грађанство“, утврђује доброту и доброту у свету (6, л. 182–182 том). И, како је рекао један од старих, филозофски живот је бољи чак и од краљевског: „...филозоф чини више добра у овом животу него добар краљ. Ова изрека је позајмљена из „Двора“ (29, 282). У списима црквених отаца јавља се подела философије на „нашу” (или „унутрашњу”) и „спољну”, световну, најчешће паганску мудрост (в. 42, 25). Свјатогорец следи ову поделу, истичући да „света“ философија „најревносније приповеда о Богу и Његовој истини и свему Његовом пролазном, несхватљивом промислу“. Он приписује секуларну филозофију „кружном учењу“, „спољним наукама“, које могу бити веома корисне („периферно учење је добро и од суштинског значаја за људски живот“), али могу и нашкодити ако нису инспирисане истинском мудрошћу. Говорећи о квадривијуму („аритхмитикиа, мусицикиа, геометрија и астрономија“), Атонац примећује: „Не забрањује ово правило части, већ поступање на тако изопачен начин“ (14,? 362–363). Нису науке саме по себи лоше, већ њихова лоша употреба. Много знања не учи доброти; човек мора тежити „највишој мудрости“. Оно што је корисно знати за процват земљорадње и занатства, за управљање државом и вођење ратова, уопште не вреди схватити за покој ваше душе, чију пажњу не треба одвлачити бескрајна разноликост ствари и појава, ситнице свакодневице, заморна животна врева која кључа около. „Јер каква је корист човеку да добије цео свет, а да себе уништи или повреди? (Лука 9:25). Ни спољне науке, ни „академска лукава надменост“, па чак ни теологија, већ се само живећи у доброти може пронаћи прави смисао постојања. Максим се присећа личности ренесансе, „када је био у познанству“, а међу њима и „Напуљског филозофа Сеса“ (напуљски филозоф Агостино Нифо, авероиста којег је инквизиција скоро осудила) (види 58, 112). Овај критички мислилац назвао је црквено учење преваром, а када је отишао у цркву, рекао је својим пријатељима: „... хајде и ми да идемо на заједничко весеље. „О! Колико сам пута знао у Италији, патећи од паганске опачине и свађајући се око наших најпоштенијих тајни“, тужно примећује Максим, верујући да би без бежања одатле постао овакав: „...и погинуо бих са представницима опачине које тамо постоје“ (163, 1, 4). Али вратио се на „пут праве побожности“. Атонски народ сматра да је знање неодвојиво од религије, а разум, позивајући се на пророка Исаију, сматра га производом вере: „Јер потомак вере је разум, као што Исаијина мудра изрека јасно каже: ако не верујете, не можете разумети“ (14, 2, 55). Никола Кузански упућује на исту мисао Исаије, који веру, у ширем смислу те речи, сматра основом знања: „Где нема здраве вере, нема правог разума“ (21, 2, 73). Грчки став према „спољашњој“ мудрости доказује његов опис „италијанских школа“ (види додатак). Свјатогореци такође осуђују Гале и „латински софистициране Хермаје“ који су опседнути „филозофском ароганцијом“. Он их пореди, према апостолу Павлу, са бебама које могу да једу само млеко, а не могу да окусе чврсту храну. И нису само православни хришћани мислили на овај начин. Научно знање тог времена је тако блиско испреплетено са сујеверјама, попут астрономије са астрологијом, хемије са алхемијом, а филозофи утопљени у вербалне расправе изазивају такве оптужујуће речи од Петрарке; „Колико је смешног празнословља међу онима који филозофирају, колико контрадикторних изјава, колико тврдоглавости и безобразлука... каква збрка у речима!“ (16, 50). Брбљивим језиком „спољашњих софиста” Максим супротставља „скривени ум... као бисер у шкољци”, који, као драгоцени бисери, не треба, према јеванђељском изразу, бацити пред свиње. Поређење знања са бисерима велике вредности веома је популарно у средњовековној књижевности. Трагач за мудрошћу био је упоређен са рибаром скривеног блага под водом (попут делског рониоца међу старим Јонима). Што се тиче критике „дијалектичких потреба и софизама“, онда се, према И. Денисову, Атонац у овом случају изјашњава осуђујући дегенерисани схоластички номинализам 15.-16. века. (136, 254). Максим не пориче рационализам као такав. Он сматра да греше они који одбацују логику само зато што је лоше користе: „Иако је учење вербално, звано логика, све треба бацити у страну, јер су људи њиме лажни и изопачени“ (14, 2, 75). А „сакрамент поучавања звезда“ (астрономија) не треба одбацити само зато што је повезан са астрологијом. Неопходно је вешто користити „спољне науке“, како сада кажемо – дијалектички, без апсолутизације њихове често метафизичке методологије. У оцењивању сложеног преплитања научних и псеудонаучних, објективних и субјективних елемената средњовековног и ренесансног знања, као и у процени истинитости или неистинитости идеја, Атонац користи критеријум морално интерпретиране праксе: оно што људима доноси добро је корисно и истинито, што он схвата не у виду духовног и прагматичког смисла превасходно у виду духовне вредности и користи. једино право богатство“ (исто, 10). Максим је у томе близак аксиолошком концепту који унутрашње самоспознаје чини основом сваког знања и који Петрарка изражава у филозофском дијалогу „О правој мудрости”: „И кад би знао... све је тајно: ширину земље... дубину мора, висину неба, али ако не будеш личио на себе, онда си грађевина без себе, бићеш грађевина. али уништава“ (77, 2, 18). У источном хришћанству, осим аналитичке дефиниције филозофије, постоји уметничко - пластична и фигуративно - поетска идеја истинског знања. Она је изражена у лику Софије Премудрости Божије, инспирисане ликом Атене Паладе, рођене из главе Зевса, девичанске ратнице и заштитнице знања, коју је Платон у „Кратилу” назвао „божанском мудрошћу” (види 18, 30). Изразу „мудрост“ у средњем веку, на ареопагистичким основама, додавани су префикси „супер“, „пре“, који приличи свему божанском. Кроз Премудрост се, такорећи, открива неизрецива тајна бића и смисао васељене; она „носи сву природу у свом срцу и истовремено је вечна идеја самог човечанства“ (122, 546). Стога су у њену част подигнуте најбоље цркве Цариграда, Мистре, Софије, Кијева, Новгорода, Полоцка, Вологде и других градова грчко-словенског света. У филозофском и публицистичком споменику КСИ в. – „Беседа о закону и благодати” Илариона – крштење Русије се сматра доласком Софије, а изградња главног храма Кијевске државе од стране Јарослава Мудрог сматра се подизањем „дома мудрости” (види 103, 168). У Русији се развија богата иконографија Софије која се осликава на фрескама, иконама, плаштаницама, минијатурама и повезује са познатим изразом из Старозаветне књиге Соломонових изрека, једног од најфилософских делова Библије: „Премудрост створи себи кућу2 и установи седам пилула” (седам пилула). Посебно је распрострањен новгородски тип Софије, назван по икони из Новгородске Саборне цркве. У 16. веку, када је „Богом заштићена сила“ Ивана Грозног упоређена са „Царством Премудрости Божије“ (135, 404), њене слике су се појавиле у свим главним катедралама Московског Кремља. У исто време, А.И. Иванов приписује „Причу о лику Софије” приписану Максиму Грку (види 55, 185–186), садржану у рукопису из 17. века. Државни историјски музеј (видети 119, л. 85–87 том). Други истраживачи, посебно В. Г. Брјусова, која је темељно проучавала иконографију Софије и састав књижевних споменика повезаних са њом, сматрају ову атрибуцију контроверзном. Заиста, тумачења лика Премудрости била су позната много пре Максима, већ у гностичкој литератури, иу староруским споменицима - из „Изборника 1073“. Међутим, савременици Грка - Јосиф Волоцки, Зиновиј Отенски и Семјон Шаховској, архимандрит Игњатије и браћа Ликхуд, који су живели касније, развили су тему Софије. Уопште није немогуће да је и Атонац посветио пажњу тако озбиљној и важној теми за разумевање средњовековне мудрости, тим пре што су позната његова тумачења неких иконографских симбола, а његов ауторитет тумача и тумача надалеко признат. У поменутом рукопису Софија се тумачи као девојка огњеног лица и огњених крила која седи на престолу. На њеној глави је краљевска круна, у десној руци је скиптар, у левој је свитак на коме су исписане „непознате тајне тајне“. Окренути Софији лево и десно су Марија и Јован Крститељ окренути према њој, а изнад ње је престо са Књигом Завета (види прилог). Софија се понекад поистовећује са Христом, схваћеним као Логос: „И Реч постаде тело и настани се међу нама, пуна благодати и истине“ (Јован 1:14). Понекад се приближава Богородици, која је садржала неизрециву Реч и дала је људима. Али овде се може уочити и симболички изражена филозофија, посебна слика пластично отелотворене мудрости. Подударање имена Софија са именом хришћанске мученице Софије, која је имала три ћерке – Веру, Наду, Љубав, отворила је широке могућности за поетске асоцијације и паралеле. Ова узвишена слика имала је велики утицај на развој целокупне духовне културе Древне Русије. Учио је да види сложеност света, који је упијао несхватљиво и схватљиво, духовно и телесно, горе и доле, небеско и земаљско, мушко и женско – сву разноликост и јединство васељене. Ова слика такође помаже да се разуме висок ниво древне руске уметности, посебно сликарства, које има тако привлачну моћ не само због своје лепе боје и савршене композиције, већ и због дубоког и богатог унутрашњег садржаја ове „спекулације у бојама“ (Е. И. Трубетскои). О томе да се Максим бави древном руском естетиком сведоче и његова размишљања о прототиповима и иконама (в. 14, “, 485–494, 39, 244–253 и др.). Ово још једном показује енциклопедичност његовог знања и висок ауторитет мудрог тумача комплексне симболике. За савременог истраживачког развоја јединствену симболику, ову страну савременог истраживања указује на медицинску културу. филозофско знање у доба феудализма које је далеко од тога да се своди на аналитичке и појмовно-логичке форме његовог постојања. Максим нема уобичајено систематско излагање дефиниције филозофије, њеног предмета и метода, али има размишљања о томе, она су расута по многим његовим делима, што је омогућило О. В. Трахтенбергу да закључи: „Код Максима Грка, можда први пут у руској књижевности, налазимо покушај да се разјасни место, значење филозофије“ (1918). И мада је са овим тешко сложити се, пошто се о филозофији говори у много ранијим староруским споменицима, како у преводу (Изборник 1073), тако и у оригиналу (Клемент Смољатич у КСИИ веку), заслуге Грка у том погледу су неоспорне. 2. Корен зла је „љубав према новцу“ Од свих сврха филозофије, најважнијим у средњем веку сматрало се поучавање о врлинском животу. Како је рекао старешина Ферапонтовског манастира Пајсије, „... морално философско учење је стварати“ (10, л. 16 том). А ово није било ништа ново. Сократ је „поставио темељ моралној филозофији“ (46, 108), прешавши од разматрања космоса ка анализи душе, чије је познавање, по његовом мишљењу, много важније од читавог универзума. Врлина је немогућа без разликовања добра и зла, без чврстог придржавања морала, без обраћања пажње на глас савести. Посебност средњовековне свести је ширење добра и зла по читавом универзуму, нека врста „онтологизације моралног погледа на свет“ (О. Г. Дробницки). У извесном смислу, овај поглед се заснива на античкој традицији, према којој је морал „космички светски поредак пројектован на човека” (47, 25). Међутим, хришћанство у моралну везу између микрокосмоса (човек) и макрокосмоса (света) уноси елемент непомирљиве борбе, универзалне конфронтације између добра, персонификованог по лику Божијем, и зла чији је носилац ђаво. Хришћанско учење се разликује од манихејског концепта по томе што се у почетку сматра да зло не постоји, да ђаво није једнак Богу по моћи и утицају. Проблем постојања зла у свету био је један од највише дискутованих у то време. Превод чланка о Платону из „Суде“, коју је извршио Грк, почиње речима: „Платон филозоф каже: Бог је заиста добар и крив је за све добре људе, а невин за све зле...“ (5, л. 135). Ова идеја, извучена из Платонове Републике (видети 139, 141), често варира у Максимовим списима. Зло се схвата као алтернатива доброти, одступање од хармоније; она није суштинска, већ је генерисана деловањем слободне воље, „аутократијом“. Оправдање Бога као извора добра – теодицеју – признаје Грк: „Јер Бог није кушач зла“ (14, „, 389). Што се тиче персонификације добра и зла, која се не уклапа у савремено рационално размишљање, оно је узроковано дубоко емотивним карактером средњовековног човека, који је своје постојање доживљавао са свом страшћу. Апстрактне категорије се не могу волети или мрзети, а осећање захтева фокусирање на одређени предмет, без обзира да ли је стваран или створен маштом. Дакле, Бог је приказан у најузвишенијим бојама, али је ђаво приказан у најодвратнијем облику. Средњовековна уметност успешно помаже да се ове поларне слике представе у свом њиховом контрасту. Ђаво чини зло рукама људи, распламсавајући у њима ниске нагоне, гурајући их на лоша дела. Његове махинације су понекад приказане чисто натуралистички, као, на пример, у Кијевско-печерском патерикону (видети 79, 71), где демони, слуге „кнеза таме“, кваре тесто, краду ствари, узимају обличје људи и животиња; онда се јављају у веома уопштеном и симболичном облику у виду непрестане борбе са добром у самој човековој души, где се, по речима Достојевског, „ђаво бори са Богом, а бојно поље су срца људи“ (21, 4, 440). Његове одвратне црте као да се појављују на лицима људи изобличених злобом и пороцима, а његов божански изглед као да је видљив на лицима љубазних и поштених људи - то су савршено разумели уметници прошлости, који су створили многе слике на ову тему. Максим Грк не води ситну борбу са ђаволом, не тера демона у умиваоник (као неки ликови у староруској књижевности), не упире прстом у лоше људе, јер нема човека „без греха“. Он, уздижући се до високог философског уопштавања, супротставља се злу као таквом, настоји да пробуди душе људи из моралног сна и научи их доброти. Следећи свог духовног покровитеља Максима Исповедника, он сматра да одступање ка злу произилази из занемаривања моралног самоусавршавања („паметно чињење немаром“) и од искушења ниским осећањима („привучени сопственом пожудом“). Од погрешног покрета душе може доћи не само до пада, него и до смрти човека, по речима апостола Јакова: „И пожуда, кад се заче, рађа грех, а учињени грех рађа смрт“ (14, „, 389). Човек стоји на раскрсници, вучен и ка добру и према злу. Три силе добра („природно семе, и свете силе, и добра воља“) супротстављају се трима силама зла („страсти, демонској и зли вољи“). Овде се Максим слаже са Исповедниковим мишљењем о доброти човека по природи, јер је у њему већ усађено „природно семе” доброте. На другом месту, Грк идентификује још три „снажна противника“ добра: демоне, звезде (астрологија) и страсти (14, 2, 60). Атонски се супротставља разметљивој врлини оних који су „зарад сујете врлине стицања“; сматра да је „кисети се хуманим моралом“ неопходно „не да би се угађало људима“, већ ради сопственог добра (14, „, 76).“ У духу Сократа, он као главне узроке порока идентификује „заборав“ човекове високе судбине и „незнање“ правилног понашања. Пре свега, сматра Максим, потребно је очистити душу од помраченог гнева: „А где гнев и бес поседују, то и свака душа је неуређена и ружноћа и неред... ум је већ заслепљен и помрачен од љуте буре“ (исто, 24). Треба да се испуниш духом кротости и љубави, стрпљиво учећи своју браћу добру: „Оно што је кротко и тихо и стрпљиво пред људском злобом веома је потребно свима вернима заједно...“ (исто, 51). Људи који се окрећу једни против других су као дивље животиње које прождиру најслабије. „Зверски гнев” мора бити замењен људском љубављу. Кротко смирење је неопходно не само за смирен живот, оно просветљује и чува ум. Како пише у АБЦ књизи, „...идеја понизности је дубина, ту је скривено благо мудрости“ (67, 111). Бес води до привремене грешке, али кротост води до вечне истине. Грех гордости је велики, од њега је најбољи од анђела постао ђаво који се борио против Бога, а Адам је „брзо био изгнан из раја и пао у смрт и трулеж“ (14, „, 546). Рађа гордост и сујету. „Жудња за славом“ рађа завист, а „завист зарази сваки облик уништења“. Штетна је и беспослица, која се мора савладати напором: „Бежи од разорне беспослице, и радом својим рукама одагнај малодушност својих мисли“ (14, 2, 28–29). Али Максим сматра најопаснијим злом „љубав према новцу“ која све више обузима људе, сабласну потеру за златним телетом – „корен сваког зла је љубав према новцу“. Незасита тежња за богатством опустоши човека: "Али, ситост прихвата сакупљање злата и сребра. Жестоко, жестоко, заиста, крива је жеља за златом и свим залима..." (исто, 110). Свеобухватна ватра „љубави према новцу и похлепе“ мора се супротставити „животу без стицања“, одрицању од потраге за светским добрима и жељи за духовним добрима. Познавање и учење о моралном животу је „једна права мудрост и уметност“, односно права философија, схваћена као права наука, као животворно учење, као велика и узвишена уметност живљења достојног људске судбине. Немирној људској души потребан је поуздан ослонац у виду исправног учења. Максим испитује најважније етичке концепте, за њега и древне и модерне. Хеленски паганизам не може послужити као пример чему Зевс може да поучи, „разјарен пожудом блуда“; „богиња кувања јабука која дели злато” (чувени париски двор); „испод богови се боре међу собом и бацају копије једни на друге“ (14, 1, 68). Цела ова шаролика гомила олимпијаца, чији је морал тако близак моралу старих Грка, који нису били беспрекорни у хришћанском смислу, далеко је од узора моралног понашања. Атонац не прихвата етичке концепте Хрисипа (за „претерану гордост”) и Епикура (за жељу да се „ужива на сваки начин”). Мислилац такође пориче муслиманску доктрину, „хагарјански шарм“, јер она заводи људе на. рајско блаженство са плотским радостима: воће, мириси и љупки ури. Истражујући генеалогију морала, Максим, према библијском предању, сматра да је гордост „пра Адама“ „први грех у људској природи“. Грк најтемељније анализира јудео-хришћанску линију морала у личности Аврама, Мојсија и Христа, „законодаваца богоугодног живота“. Праотац Авраам је, разбивши идоле, успоставио монотеистичку веру, и преко њега је Бог обновио сједињење са људима, изгубљено од Адама и Еве. Бог даје Авраму „закон није написан“, а касније пророк и вођа јеврејског народа Мојсије добија од Господа „закон је написан на плочама“ са заповестима исписаним на њима. Али овај закон, добар за један народ, нема универзални карактер. Хришћанство, које је настало на његовој основи и у борби против њега, добија карактер светске религије. Христос није дошао „да уништи закон... већ да га испуни“, да га побољша — „да усаврши несавршено“. Мојсијев закон, као казнени закон, не бори се са узроком зла, већ са последицама („укида казну за грех“). „А Нови завет, јеванђелски закон и сам почетак пребројаних грехова криви су за овај страшни суд“ (исто, 83). Максим наводи чувену Христову изреку о грешној помисли: „...сваки који погледа жену са пожудом, већ је учинио прељубу с њом у срцу своме“ (Мт. 5, 28). Ова жеља за борбом са злом у најранијој фази – у умовима и срцима људи – чини јеванђелско учење, по речима Атонског житеља, најсавршенијим. Промишљања Максима Грка заснована су на хришћанском моралу, који је одиграо несумњиву улогу за своје време и тадашње друштво. У смислу апстрактног филозофирања, антика је била супериорна, али у упорној афирмацији морала, ма колико нам се то чинило ограниченим, средњи век се показао јачим. Јустин Филозоф, који је искусио учење стоика, перипатетика, питагорејаца и платониста, био је задивљен речима једног старца који га је преобратио у хришћанство: „Значи, ви сте љубитељ нагађања, а не дела и истине? И зар вам више није стало да будете активни мудрац, а не, уосталом, софиста147? филозофских система 19. века у великој мери због позивања на праксу, што је Маркс јасно изразио у чувеним „Тезама о Фојербаху”. Максим Грк током свог живота, посебно у тешким искушењима која су га задесила у Русији, убедљиво показује да не апстрактно теоретисање, већ практично испуњење моралне дужности јесте потврда исправности исповеданих идеја; да се истинитом може сматрати само она философија која се не бави бесплодним философирањем, већ учи човека врлинском животу. Позива на моралну будност, на борбу у име добра. Не треба бити као, по Хомеровим речима, онај „безумни муж“ који се, тек када упадне у невољу, „када више не може сам себи помоћи“, сети морала. Али треба, непоколебљиво се борећи са тешкоћама, не препуштајући се малодушју (јер је и то грех), ићи ка добру. Лак живот, „просторни пут“, води у пропаст, а тежак, „прави пут“, води ка спасењу: „Теском стазом иди свим ногама својим, да би ноге твоје биле достојне раста у пространом небеском отаџбини“ (14:2, 21). Ово је дијалектика живота: превазилажење тешкоћа чини човека упорнијим и савршенијим, а безбрижно постојање доводи до деградације личности, њеног моралног пада. У рукописној збирци, која садржи са латинског превода „Тропник“, чији назив указује на прави пут спасења, налази се значајан постскриптум руског преписивача. Двоструким великим словима да би нагласио значај речи (палеографске карактеристике у рукописним књигама често имају смислено значење, користе се за истицање најважнијих мисли – на пример, налази се дефиниција филозофије истакнута црвеним мастилом), писар износи следећу мисао: „И гле, ко ће од филозофа победити, ту је истински философ. мука и гле, диван је мудрац, ко се ослободи замки демонских, зашто да буде љубоморан” (119, л. 176 том – 177). Максим је близак сличној идеји филозофије и филозофа. И не само њега. Етичко учење као врхунац филозофије истичу многи мислиоци, на пример Петрарка, који је веровао да је „боље тежити добру него спознати истину“ (16, 50). У модерно доба томе се придружује Кант, а у 20. ст. - Алберт Швајцер. Реч је, дакле, о јединственом етички наглашеном схватању филозофије које се провлачи кроз читаву историју њеног развоја. Међу Максимовим делима, стилски и жанровски разноврсним, је „Предговор житија Соловецких чудотвораца“, у коме мислилац открива значај подвига Зосиме и Савватија, који су на пустом острву основали један од центара древне руске културе, а потом и државности. То нису чинили философи или књижевници, већ мудри подвижници чије су активности довеле до преображаја суровог северног региона. Атонац ставља активно потврђивање добра изнад најсофистицираније софистицираности. Он упоређује „испразно учење филозофских речи“ са витким чемпресом који не рађа и само је „сама кудеља дар његовог задовољства“. И он упоређује морално учење са смоквом, не тако лепом, „ограђеном тврдоглавим гранама“, али која доноси „миле плодове“ који одушевљавају гркљан и хране људе (14, 3, 264). Поређење контемплативне филозофије са јаловим чемпресом јавља се код Максима више пута. Он даје предност плодоносној смокви - „моралној филозофији“, сматрајући је најкориснијим учењем за изградњу живота. Максим Грк упоређује мудрог ментора са лекаром који лечи душе људи - слика која сеже у древне и библијске традиције. 3. Дијалектика добра и зла Ако филозофија Њу Ејџа у личности Хегела ствара панлогизам као систем универзалне доминације рационалног мишљења, онда средњи век рађа једнако оригиналан концепт панетизма, у коме су сви феномени бића и свести подложни моралном тумачењу. Зашто долази до земљотреса, поплава, ратова, глади, пропадања краљевстава и осиромашења разума? Да, јер Бог у свом гневу кажњава људе за њихове грехе, не желећи да их уништи, већ покушавајући да их упути на пут истине. Када древни руски хроничар описује пустошење руске земље од половачких налета, он узвикује: „Али нико се не усуђује да каже: да смо омражени од Бога!“ (96, „, колона 225). Што су греси јачи, то је тежи мач кажњавајући. Моралном деградацијом Максим објашњава пропаст древних царстава – „Било Рим, или Атина, или Византија... поштене одредбе оних који преступе...” (14, “, 199). Ни ђаво не спава. Не поседујући силу Божију, он делује углавном кроз душе људи: поставља једног владара против другог, организује међусобну борбу, распирује класно непријатељство, подстиче тиранине и прогони праведнике. Занимљиво је пратити како Атонац протеже нит од бруталног напада кримског кана Мехмет-Гиреја до свог учитеља – пророка Мухамеда, који је, по хришћанском схватању, један од лажних пророка, служи самом ђаволу. Истина, Максим се не обавезује да суди из ког тачно разлога је дошло до напада (инхерентна му је опрезност у размишљању), међутим, показујући издају кана, који се заклео на вечно пријатељство Василију ИИИ, он указује на сву прљавштину сатанског извора који га храни: „Јер није моћно да светлост не пређе из таме у таму, није слатко да пређе из таме у таму, зли, седиште самог сатане, оца лажи, је срце злих“ (102, 112-113). И иако ђаво по својој моћи није једнак Богу, испоставља се задивљујућа ствар: свет не може постојати без овог „ратовања“, оно траје непрекидно, од 4. дана стварања, када је светли анђео Луцифер бачен у понор пакла за своју гордост и почео да окупља легије демона против творца и целог шареноликог човечанства, које „Парадисе Милтон живописно описују“. Борба између две светске силе је стално и свуда – у природи, у друштву, у душама људи. Они сачињавају две супротности, противречност између којих је покретачка снага светског универзума. Пред нама је, изражено у симболичком облику и подвргнуто моралном тумачењу, средњовековно тумачење основног закона развоја, „језгра дијалектике“. Укорењене у људском уму од давнина, идеје о недоследности постојања понекад попримају форму „мистичне природне филозофије” у ери феудализма, чији је један од највећих представника у Европи Беме, који је утицао на немачки класични идеализам. Његов „концепт исконске дуалности постојања“ прати дијалектику „јединства и борбе супротности, и, штавише, не само као принцип структуре, већ и као принцип динамике свих ствари“ (60, 84–85). А Грк, позивајући се на Максима Исповедника, верује да се „наш ум налази у средини две ствари, свака са својим деловањем, једна за врлину, друга за злобу” (14, “, 390-391) Он прихвата средњовековну дијалектику добра и зла. Није лако разликовати ове две супротности, јер ђаво, привлачећи људе ка злу, прикрива га добрим, заводећи га варљивим изгледом. Користи људске слабости попут „лукавог хватача“, бацајући свима свој „мамац“. Ако човек воли да једе, онда га ђаво прождрљивошћу увлачи у грех; ако сте пристрасни према супротном полу - кроз прељубу; ако је сујетан, безумног носи у висине славе, па га гура у понор презира. Тако не поступа Бог који брине о људима. Максим га упоређује са вештим лекаром који за сваку људску болест прописује своје лечење: „Јер је Господ мудар и спасоносан... Он не ствара само један лек за свакога, него је одвратно имати прехладу...“ (14, 2, 71). Прождрљивцима прописује пост, раскалашницима уздржање, а славољубљу смирење. И да људи не би били заведени лажљивим изгледом, Свевишњи може болешћу изобличити лепоту, физичку снагу нанети слабошћу, а лишити богатство пропашћу. Вера у доброту је неуништива; не треба сумњати у његову мудрост. Чак и када „доктор душебрижник” наноси бол, он је као хирург који лечи гангрену и губу: „... врелим гвожђем и жилетом лечи ране разорне и зле губе и по потреби посипа најсуровије напитке” (исто, 72–73). Човек мора да разуме дијалектику добра и зла, схватајући њихову неспојивост и истовремено неопходну комплементарност као живо контрастно јединство. Контрадикторна природа постојања схватана је према древној традицији као борба између светлости и таме. Већ код Платона се јасно појављују први изданци „светске античке и средњовековне филозофије светлости” (А.Ф. Лосев). Филон идентификује 5 степени материјализације светлости: Бог, Логос, људска душа, сунце и звезде, тама. Плотин и посебно Дионисије Ареопагит стварају доктрину о еманацији божанске светлости и њеној хијерархији (видети 31). В.В. Бичков у византијском схватању идентификује троструко значење опозиције „светло – тама”: епистемолошко (знање – незнање), морално (добро – зло), естетско (лепо – ружно). Учење о „Таворској светлости“ развијају исихасти, посебно на Светој Гори. Све ово није мимоишло Максима. Он назива Параклета, духа истине, „светлости“, „надахнутим ватром“, који одгони таму незнања (11, л. 706 том). Његов Бог је светлост, „светлији од сунца у истини и сили“, „тросоларна светлост“. Јеванђеље је „светлост савршена“. Ако добра дела воле светлост, онда зли више воле таму: „И људи су волели таму више него светлост; Беша јер су њихова дела зла“ (4, „, 155). „Одбацимо дела таме“, позива мислилац, „обуцимо се у оружје светлости“. О својим настојањима он пише: „...да јарком светлошћу апостолске истине распрши ватрену, отпорну египатску таму“ (исто, 237–238). У схватању света као непомирљиве борбе између два принципа, заједно са дијалектиком, испољава се категоричност и максимализам средњовековне свести, одбијајући да призна међусобно прожимање супротности. „Коју поруку светлост има тами?“ - узвикује Максим. Да или не, светлост или тама - то је принцип оштро супротстављеног средњовековног погледа на свет, који се огледа у уметности, религији, филозофији и свим облицима живота. Ако не од Бога, онда од ђавола – таква је логика овог размишљања. Ако књиге нису „надахнуте од Бога“, онда су „ненадахнуте“, као што Грк доказује у својој критици Курана и осуди „менталног вука“ Мухамеда. О хришћанском учењу не говоре ништа мање изражајно муслимански теолози. Овај дух нетрпељивости, иако није увек испољен међу светогорским народом, одражава офанзивну природу средњовековне, а не само средњовековне идеологије у условима интензивне борбе између земаља Запада и Истока. Борба се одвијала и унутар европских земаља, током које су политички противници називани антихристима и слугама ђавола, почевши од папе, Лутера, Калвина па до представника разних јереси. Истовремено, сви су уверени да су у праву. Томас Манцер наводи да „ко не осећа Христов дух у себи... он је део ђавола“ (21, 2, 114). Ова пристрасност, 8 м. грмљавина, неопходна за подстицање друштвене активности, испољава се и у модерним временима. Петра И су многи у Русији сматрали антихристом, а Надолеон добија сличну стигму. Филозофи су цењени не толико због оригиналности и новости, колико због дубине њихове мудрости. Средњи век није подстицао оригинално стварање других појмова; створила је снагу традиције и величину темељних система. Традиционалност није само слабост, већ и снага свих цивилизација прошлости, које су дугом праксом развиле стабилне друштвене, политичке и идеолошке основе свог постојања. „Која земља преуређује своје обичаје, а та земља не стоји дуго“, веровао је Максимов савременик Берсен - Беклемишев (92, 142). Ако у каснијим епохама неки амбициозни људи покушавају да представе туђе идеје као своје, онда су средњовековни аутори понекад намерно приписивали своје идеје својим великим претходницима. Мислиоце тог времена нису занимала ауторска права, повезана са личном славом или трговачком рачуницом, тако својствена новој европској свести, већ вредност мисли као такве. Дивећи се истини, своје име нису повезивали са њом, нису покушавали да је монополизују, учине извором прихода. Затечен жалосним изгледом удовице, око које шуљају грабежљиве животиње, луталица Максим тражи да јој да име и открије разлог тако интензивне патње. Жена која пати не отвара му се одмах, јер је за живота видела много лицемера са глумљеним саосећањем, али њена туга је неутешна. Али, осећајући искрено саучешће старца, она себе назива: „Моје име није једно, већ другачије: постаћу власт и власт и власт и господство...“ Уобичајено име ожалошћене жене је Василиј (од грчког басилеиа - царство, владавина). Делује као симболична слика многострадалне државе, коју муче грабежљиви похлепни људи и неправедни владари новијег времена. Шаљећи Ивану ИВ „речи из тефтера“, Максим се нада да ће „оне обавестити вашу Богом заштићену силу да сам ја, грешник, од самог почетка био добровољни ходочасник и слуга најверније силе Рустејеве“ (14, 2, 379). Уверава да ће служити Русији до краја својих дана. И не треба мислити да су то биле само прорачунате речи молиоца који се надао да ће добити повратак на Атос, где неће хулити на руску државу и њене владаре; звуче искрено искрено. Грк није био лукави опортуниста. Његова непомирљива борба против „поремећаја” руског живота, која није обећавала ништа осим прогона, најбоље сведочи о високом грађанском поштењу мислиоца, који је „до краја задржао моралну храброст” (99, 340). Грк се посебно бори против „стицања“ и „љубави према новцу“, који су унутрашњи узроци многих друштвених порока и очигледне неправде. Његов откривајући патос сличан је патосу Дантеа, за кога су „живот и стваралаштво били незамисливи без борбе против зла које влада ’у неизмерно горком свету‘“ (16, 80). „Драгана глади за златом, зашто не усмераваш срца људи?“ – тужно бележи песник у „Чистилишту” (КСКСИИ, 40–41). Максим осликава живописну слику феудалне експлоатације, када земљопоседник својих сељака „као робове честих откупа убија теретом сваковрсног рада, а ако нигде не згреше, гвозденим оковима огорче ноге, жестоко се љуте и поносе својом моћи“ (138, 2, 2). Побеснели феудалац упоређује се са „коњем укоченог врата“, који је „дрско сломио узде“ (непоштовајући све законе), јури около, „смело ржећи и галопирајући“ све док не наиђе на грабљивицу (јачег феудалца), чију ће утробу испунити својим месом (а он ће изгубити свој живот). Грк је огорчен оваквом врстом софистицираног и нехуманог изнуђивања, као што је бацање тела убијеног у дворишта људи од којих власти желе да извуку још новца: „...мучите цео град за убиство бнома, а себи сакупите много сребра од похлепе неправедних и безбожника.“ (20). Он такође сматра да је „поље” (обичај решавања спора борбом) супротан моралном закону. Овај „луди обичај“, који је постојао у многим земљама у средњем веку, води, по Максиму, до проливања много крви и тријумфа неправде, јер не побеђује десница, већ лукави и богати, који могу да ангажују искусне борце и врачаре, настојећи свим средствима да униште непријатеља. Новинарска делатност Грка није нешто изузетно у Русији. Чак и такав представник владајуће елите као што је прогонитељ Свете Горе, митрополит Данило, познат је по прилично оштрим денунцијацијама, али углавном моралне и свакодневне природе. Он грди зле монахе: „...на братију лајете као пас, и ваљате се у нечистоти као свиња. Јерарх кажњава „злу похлепу“ и „више од свих зала, оно најзлобније је достојно мржње... среброљубље“ (50,44). Још оштрија је критика истомишљеника Атонског становника Вассијана Патрикејева, који верује да су „све локалне књиге лаж, а локална правила су погрешна, а не правила“ (58, 193). Он руске чудотворце назива „проблемачима“ (видети 63, 287). Одгајан у традицији грчке дијалектике, мрзећи зло свом снагом душе, Максим Грк добро познаје оружје критике: „У бројним списима светог Максима не може се а да се не зачуди разноликост његових података и талената: он је филолог и историчар, песник и говорник, али је имао већу моћ да је он имао више моћи и дара него филозоф. дар критике...“ (120, 65). Али увек је лакше критиковати, посебно у друштвеној сфери, него предложити позитиван програм. Има ли га Грк? Да, јесам. Он је то исказао у својим писмима Василију ИИИ и Ивану ИВ, као иу неким другим делима и делимично је разматран у уводу. Уз сву своју подређеност и спољашњу неслободу, црква је и у Византијском царству и у Русији имала онај највиши „сакрални ауторитет који није могао да укине ниједан, па ни најтиранскији владар: „Хришћанство је могло да постане духовни корелат самодржавне државе управо – то је парадоксална логика стварности – захваљујући овој држави моралној19 (друго је морално)”79. култ државе настаје, као што је то био случај, на пример, у време обожења римских царева. Уопште, Максим Грек делује као политички мислилац који саветима, упутствима и примерима износи прилично утемељен друштвено-политички програм руских владара. В.Ф. Ржига, који је дубоко анализирао његове друштвене и политичке ставове, сматра да идеје житеља Атоса нису биле „апстрактна конструкција ученог пустињака“, већ су преточене у стварност. „Политика „изабране рада” је политика координисаног деловања свештенства, бојара, војске и трговачке и индустријске класе, такозваних „посадских” (102, 75). У писму које је Грк објавио Ивану Грозном 1551. године, Атонац са одобравањем говори о реформама тог времена које су ојачале руску државу; енергичну активност младог краља пореди са владавином Александра Великог и цезара Августа, највећих државника прошлости. Максим није доживео Ливонски рат и опричнину, али нема сумње да не би стајао по страни од искушења која би потресла Русију на крају владавине Ивана ИВ, свакако би им дао своју оцену. Године 1551. Грозни је сазвао Стоглавски сабор, који је за век и по одредио многе аспекте руског живота и одлике унутрашње политике препетровске Русије. Иако Атонац не учествује у раду катедрале, његов утицај се осећа у питањима краља, у терминима и изразима забележеним у тексту, у оцени многих „неграђевина“, у решењима саме катедрале (в. ибид., 31). Значајно је да Грк предвиђа бригу суверена за племство које служи – поуздану подршку феудалне државе, њеног главног функционера. Многе Максимове идеје као писца-публицисте и као социјалног филозофа су у складу са ером, али његов глас не звучи увек у складу са интересима руске државе. Никада не заборавља на своју страдалну отаџбину, сећа се њених потреба, сања о њеном ослобођењу од турског јарма. И било би погрешно за то кривити Грка, представљајући га као подмуклим агентом палог Цариграда, који лукаво води уску националистичку политику. Радовао се када су се руски и грчки интереси поклопили, и, очигледно, много бринуо када су се поклопили. распршена. Грекофилске тенденције, које се не афирмишу, али се појављују у Максимовим изјавама, изражене су у томе што он нигде не назива Московско краљевство „новим Римом“, остављајући ово име иза пораженог Византијског царства, које није губило наду да ће бити оживљено. Истовремено, он савршено разуме да је то немогуће без спољне помоћи. Атос верује „у политички препород Византије под влашћу православног цара из династије московских владара“ и ту наду отворено изражава у писму Василију ИИИ (видети 102, 89), тражећи ослобођење земаља „новог Рима, који је безбожни Хагар тешко узнемирен“. Русија је увек памтила овај позив. А када је у 18-19 в. ће стећи довољну политичку и војну моћ за борбу против султана, ослободиће многе народе његове власти, али се грчки ослободилачки покрет увек ослањао на подршку Русије. Став руских власти по питању аутокефалности је јасан, али Грк доказује своје: истински критичан, покушава да открије на ком правном основу није постављен руски митрополит по утврђеном правилу. "Они су му одговорили да је цариградски патријарх дао благословено писмо руским митрополитима - "они ће бити постављени за епископе у Русији" (102, 87). Уз сву своју упорност, Максим није могао да пронађе ово писмо: једноставно га није било. Али таква дрскост ће му се памтити на суђењу. Руси, сматра Атошанин, с правом не признају хиротонију папе, „као што је лице православних епископа отпало“, али патријарси источне цркве не губе своју свету моћ, упркос освајању хришћанских земаља од Сарацена и Турака. Светиње политика не скрнави; њихова духовна вредност не подлеже контроли световне моћи. Стога, Максим, величајући „свеславну Москву“, не може да је препозна као „Нови Јерусалим“, јер постоји само један такав град на земљи. Као трезвеноумни филозоф, он сматра да претерано хваљење личности, града или земље доноси срамоту, а не добро: „...ипак, више од достојанства одавања почасти некоме или личности или граду или држави, она доноси више досаду него славу или похвалу“ (14, 3, 157). Амбициозни патријарх Никон, који је зачео у 17. веку. ставио „свештенство изнад царства”, није успео да своју величанствену резиденцију у близини Москве трансформише у „Нови Јерусалим” и пропао је као политичка личност, дајући добру лекцију својим савременицима и потомцима. Максима Грка занимају не само конкретни догађаји и актуелна политика, он покушава да схвати друштво као такво, да схвати ток светске историје. И као што Атонски становник нема „систематизован развој своје политичке филозофије“ (139, 161), нема ни посебно изражен филозофско-историјски концепт. Максимова филозофија историје расута је по његовим списима; за своју систематизацију захтева извесну реконструкцију и интеграцију многих његових судова у јединствену целину. Употреба таквог метода је често једина могућа када се примени на многе мислиоце прошлости који нису били занесени доктринарним излагањем својих ставова и нису, попут Хегела, писали опсежне расправе са јасном поделом свог система на одељке, пододељке, делове, поглавља, параграфе, што формира одређени ред, али у великој мери формализује мисао. Уместо класичне античке идеје о историјском процесу као „вечном повратку” (А.Ф. Лосев), хришћанство ствара неповратан и оријентисан на будућност концепт друштва. Уместо контемплативног филозофирања о хармонично избалансираном космосу, у свест избија интензивно искуство постојања, човек се налази у „току привременог испуњења који све носи у себи...” (19, 88). Жеља да се сагледа ток светске историје, да се у њу уклопи историја свог народа, да се обухвати живот сваког човека својствена је бројним средњовековним хроникама. Повест о прошлим годинама садржи најзанимљивије дело у том погледу – „Говор филозофа“, у коме грчки проповедник открива кнезу Владимиру импресивну панораму светске историје, испуњену потрагом за добротом и смислом, вапијући за патњом људског рода, прожетом жеђом за њеном обновом. Хришћанство, не само у поређењу са примитивним веровањима Словена, већ и са развијеним античким идејама, чини корак напред активирањем друштвене свести, јер се тежиште помера из природног света у људски свет, док се „античка филозофија историје заснива на примату природе, а самим тим и на смањењу значаја човека (284, људско друштво)20”. Идеја развоја се активно уводи у средњовековну свест. „Девне ствари пролазе, данас је све ново“ – ове речи апостола Павла волеле су генерације које су живеле у то време, којима њихово доба уопште није изгледало као време опадања, стагнације, својеврсног неуспеха у култури, како су то касније замишљали бројни грађански просветитељи. Напротив, средњи век је био искрено уверен у своју велику историјску мисију. Поделила је светску историју на стару и нову епоху, чија је граница била појава нове идеологије која је донела спас страдалном човечанству. Све што се догодило пре Христовог рођења је предисторија саме људске историје, само увод у свечану симфонију ликујућих „нових људи“ који су скинули хаљине „старог Адама“. Локалне легенде, локална веровања, локална хронологија замењени су једним, свеупијајућим глобалним током бића и свести. „Историја се претворила у светску историју, прожету једним смислом и вођену трансценденталним планом“ (45, 105). Током ренесансе, овај концепт, изражен, посебно у историозофији Августина, и даље привлачи пажњу савременика: није без разлога Еразмо Ротердамски објавио своје дело „Де цивитате Деи“, које Вивес детаљно коментарише. Максимове идеје су у складу са његовом ером. Према речима Јована Златоустог, он одбацује принцип цикличности („преношења“), сматрајући све догађаје јединственим: „... где је суштина... кружења времена?.. ко се сетио када се појавио други Христос?“ (14, “, 412–413). Зачарани круг „комуникације” одвија се у узлазну линију развоја од прошлости ка будућности. Нечист је тај који води безумне људе у круг, као изгубљени путник. Пут кретања је непознат човечанству – он иде њиме први пут. Нико не може судити, осим Свемогућих, свемогућих. и други шарлатани су лажни, којима сам ђаво шапуће своја лажна предвиђања, смишљена да одведу људе на криви пут. Максим се позива на Августина, који је за њега „неодољиви сведок“, посебно на његово тумачење Књиге постања: „...Августин Хипонски, у првом поглављу тумачења света постојања, дословно каже: као што астролози много пута проричу истину о будућности, и једно и друго не само из небеских знакова, тако и из ума неразјашњеног, од сатанског ума, нема ни знакова ума, неразговетности, и не осећају, трпе...“ (исто, 418). Пророчанства будућности не издржавају критику разума. Грк се окреће прошлости да би подржао своје ставове. Он описује величину римске моћи, узвишене снагом оружја и храброшћу њених грађана. Али моћни Рим, „са својим гордим и најнеправеднијим краљевима“, постао је за време царства царство зла, „вавилонска блудница“, према Јовану Богослову, пијући крв од поробљених народа и звецкајући „разорним чељустима“ у праведнике који су је осудили. Али како неправда може победити? Максим не доживљава историју као кобни процес, већ... као бојно поље добра и зла, где сви људи активно учествују, где знамење духа који их води утире пут ка победи. У „Речи похвале Петру и Павлу“ Свети горштак се диви како „два невешта човека“ уништавају „Рим се преобразио“ јеванђељским учењем и „својом крвљу“, јер „Бог није у сили, него у праведности“. Према легенди, Александар Невски би рекао ове речи пре Ледене битке (види 96, 27, 43); често су се чули у прошлости у Русији. Наравно, Атонац не даје социо-економску анализу пада Римског царства; разуме га пре свега у духу универзалне борбе добра и зла. Али зар морални фактор не игра велику улогу у историји? Није ли вера људи у праведну ствар, одбрану доброте и правде јача од сваког оружја? Не чини му се случајно, већ дубоко природно да је пала престоница омраженог царства постао „град Светог Петра“, који је мученички страдао под царем Нероном. „Камен вере“ је здробио камен деспотизма! Али, како каже Свети Горњак, „каква је слава на земљи без престанка?“ Прошло је само неколико векова, а раније прогањана црква, која је некада настала као „покрет потлачених” (1, 22, 467), претвара се у саучесник феудалне експлоатације, јача, гомила благо, и поново се Рим претвара у „блудницу на седам брежуљака”. Догодила се та неизбежна дегенерација хришћанства, о чему је посебно говорио Достојевски у „Легенди о великом инквизитору“. То је дијалектика историје, и Максим то осећа: „...где је, иако је израсла у доброј вери, злогласна висина и похвала свега западног језика, свете, кажем, саборне и апостолске цркве старог Рима?“ (14, 7. 133). И источно хришћанство је подвргнуто ударима историје: „...где, чак и у побожности и поштењу, лепота и слава некадашњих верних у Јерусалиму, и Александрији, и Египту, и Либији, и Антиохији?“ Због грехова хришћана пропада и „Нови Рим“ – Византија, коју не спасавају бројне војске, ни зидови тврђава, ни мошти праведника, ни усрдне молитве, па ни сама Софија. Ако краљевство постане неправедно, оно не може издржати; никаква сила га не може спасити од казненог мача стављеног у руке туђинаца. Не само латински Запад и православни Исток, већ цео свет, по грчком, био је испуњен јереси и грехом, због чега је постао плен Исмаилита: „Идите својим умом, душом, оком у Индију и Етиопију, последње крајеве васељене, и тамо ћете наћи сву ружноћу и гадост овде свих врста,134. Али тријумф ислама не траје вечно; његова моћ изграђена на насиљу ће се срушити. Максим није могао да предвиди догађаје из 15.-19. века, али се управо то догодило. Морално тумачење историје такође има своју убедљиву логику. Грку није стран историјски приступ. Као разлоге слабљења хришћанских држава он истиче њихову расцепканост, међусобно непријатељство и неусклађеност деловања: „Напротив, остатак западних римских сила, подељених на многа царства и државе, и стално непријатељски живећи међу собом, и међусобно ратујући, био је западни краљ... безбожни Исмаилић послат одозго на нас“ (исто, 142). Монах подсећа на речи јеванђелисте Матеја: „Свако царство које се подели на једно биће пусто. Максим развија јединствен концепт „оптимистичког агностицизма“, према коме човеку није дата способност да сазна скривени смисао догађаја, он може само да нагађа о њима, а то није неопходно, морамо прихватити ток историјске струје као такав, поверивши се вишој вољи која брине о нашем благостању. Главно што човек може и треба да уради јесте да се бори против зла и у себи и међу људима, јер божанско старатељство не гарантује успешан исход, већ ствара његову могућност. „Бог све предвиђа, али не одређује све“, веровао је Јован Дамаскин (59, 237). Претворити спасоносну прилику у стварност, пливати у реци живота, не утопити се у понору непостојања - ово је главна ствар. Управо то учи „морална филозофија” коју исповедају Грци... Средњовековна филозофија историје има своја дијалектичка обележја. Христос је назван „новим Адамом“, будући век је виђен као „нови Јерусалим“, цео старозаветни живот је кроз потрагу пророка ушао у Нови завет, прошлост је наговестила будућност у значајним симболима. Оно што је човеку раније донело патњу, сада доноси благослов. Жена Ева је уништила Адама - жену Марија даје Спаситељу. Пали људски род уништила је вода потопа; спасава се водом крштења. Дрво распећа, симбол срамног погубљења, постаје идолизован. „Шта је, некада гнушано, проклето и омражено, као смртно оруђе, крстолико дрво, сада обожавање и поштовање толико жељено и са свом искреношћу? (14, ", 50). Људска мисао одражава сложени пут људи. Чини се да се мудраци из прошлости постројавају у доследном ланцу умова. Међу њима су библијски пророци и антички филозофи („многи мудраци из Грка“). Управо тако су приказани хеленски мислиоци на фрескама припрате Благовештенске катедрале Московског Кремља, а међу њима и Максим Грк. За њега историја није гомила незгода; има свој дубоки смисао. Поглавље В. Онтологија и епистемологија Ко не зна Рубљовљево „Тројство“? Три замишљена анђела у тишини разговарају о смислу постојања. Кружна композиција линија ствара обрис самог универзума, чију су сферичност оправдавали стари Грци. Одсуство свакодневних детаља даје сваком детаљу значење дубоког симбола. Дрво није само мамвријски храст, под којим је праотац Абрахам лечио три луталице која су му се јавила, то је дрво живота. Зграда није само архитектонска кулиса, кућа Абрахамова, већ је то схватање света као добро уређеног града. Планина није само пејзажна позадина, већ симбол успона духа до висина спознаје највиших тајни постојања. Како пише Максим, који је несумњиво видео ово ремек-дело руског сликарства док је био у Тројице-Сергијевом манастиру, „...настојимо да подигнемо гору ума свога“ (14:2, 6). У центру композиције је чаша за помирбену жртву која подсећа на моралну дужност сваког човека да служи доброти и воли људе као своју браћу. Рубљовљево „Тројство“, створено „у знак сећања и хвале“ Сергија Радоњешког да би се превазишао „мрзни раздор овога света“, филозофска је као и слика Софије Премудрости; у уметничком и пластичном облику, без икаквих речи, категорија и силогизама, открива слику света и смисао постојања. Ово је „спекулација у бојама“, посебна врста мудрости развијена у Русији до високог степена савршенства. Старозаветно Тројство у пластично видљивом облику изражава тројничку концепцију васељене: „Ликови три анђела доживљавани су као симбол тројичног божанства...“ (80, 294). У новозаветној традицији добијају облик самосталних ипостаси – Отац, Син, Свети Дух. Тројство делује као онтолошки и епистемолошки број у многим идеолошким и филозофским системима: индијски тримурти (Брахма, Шива, Вишну); Једно, Ум, Душа код Платона и неоплатоничари; Кантова трихотомија; Хегелова тријада. Број три, који се више од свих других користи у размишљању, фолклору, писању и практичној делатности у свим цивилизацијама, повезан је са идејом о уређености бића у главама људи. Служи као ознака за систематизовану бесконачност универзума, изражава многострукост уопште у виду оптималног скупа, будући да једно означава јединство света, два означава његову бинарност, поларност, али не и разноликост. И као што материјални троножац често представља најпогоднији ослонац за стварне објекте, тако, користећи древну руску терминологију, „ментални статив“ помаже у организовању информација о свету у облику лаконичног и пространог сета. Три као „кључна реч“ се често користи и игра у древној руској књижевности, на пример код Епифанија Мудрог (видети 81, 118–119). Иако је лако користити трозвук, веома је тешко кроз њу разумети дијалектику једног и вишеструког. Волтер је у своје време правио много ироније око тринитарног принципа бића, али га је много теже разумети. Хиљаде умова у рационалном и интуитивном облику, на логичан и фигуративан начин, методом алегорије и симбола, покушало је да ухвати и изрази ову неухватљиву и неизрециву дијалектику постојања. Максим Грк је такође покушао да сам схвати и објасни онима који су га питали „неисказану тајну Тројице“. Све његове расправе су, наравно, о Богу, али Бог средњег века није чисто религиозни концепт, то је и филозофска идеја супстанције, која поседује оно што називамо атрибутима материје - вечност, бесконачност, апсолутно постојање. Ово је истовремено и својеврсни идеал – максимум свих људских способности; како пише Максим, Бог је „свемудар, предобри, највеликодушнији, пречист...” (14, “, 69). Није изненађујуће што је таква синтеза у једном суперконцепту неизмерности универзума и највиших људских квалитета, по речима Кузанца, „апсолутног максимума“ (цитирано према: 60, 40), била толико поштована у средњем веку. Не улазећи у даљу дискусију о овој теми, покушајмо да уђемо у траг грчким идејама о Богу као супстанци. „Постоје три Бога, а не три бога“, каже Атонац, препознајући у монотеистичком облику монистички концепт бића. Као супстанца, Бог је „без почетка и бесконачан“. Мислилац покушава да открије дијалектику једног и множине на овај начин: „Као што кажемо ум, речи и дух – једна душа, три, а не три душе, како кажемо патена, светлост, зраци – једно сунце, ово три, а не три сунца, сунце и мистерија Свете Тројице” (14, „, компа и 160. компа куће са тројством). јутра, подне и вечери, са „три сунца“. Грци ова поређења, позајмљена из патриотске и савремене књижевности, тумаче као ништа друго до аналогије доступне обичној свести. У својој полемици са Буловим, он се одлучно супротставља како било каквом уподобљавању алегорије или симбола самој „неисказаној мистерији” Бога – супстанције, тако и „позитивистичкој” жељи да се њена суштина изрази на математички или други оригиналан начин, који је био модеран у просвећеној Европи тог времена. Максим то назива идолопоклонством, које само на први поглед изгледа као промишљена рефлексија, али се онда чини дечјом игром, а не истинском филозофијом: „... назвати ово детињастим је веома праведно: пошто они који не играју више од ситева, ко би то назвао ниже од филозофирања“ (исто, 299). Према Августину, „знаци Свете Тројице су у човеку“ (17, 397). То подразумева „тројство у себи”: постојање човека, његовог ума и воље; живот се, заправо, састоји од постојања, знања и жеље. Три као онтолошки и епистемолошки број бескрајно варира међу многим мислиоцима прошлости. Максим такође прибегава овој техници. За њега је човек Отац, реч коју изговара је Логос, дах који излази из уста уз говор је Дух Свети. Овде, као у обрнутој пројекцији, видимо шта је можда послужило као основа за новозаветно тумачење Тројице. Бог је супстанција концептуализована на слику и прилику човека; по речима Фојербаха, „Бог је откровење унутрашње суштине човека, израз његовог „ја“...“ (21, 3, 445). На основу Дамаска, Атонац свакој ипостаси приписује неодвојиво својство које само њој припада: Отац има „нерођење“, Син има „рођење“. Дух – „проналажење“. Сличну поделу увео је Григорије Назијанзин у 4. веку, али уопштено гледано, догма о троједином божанству представља „резултат дуготрајног рационалистичког истраживања хришћанског мишљења...“ (31, 32). Процес Духа од Сина, како верује Максим, нарушава монистичко јединство супстанције, уводећи дуализам два извора поворке. Стога он критикује католичку догму о филиокуе. И као што „наш дух не долази од наше речи“, тако ни Дух Свети не може доћи од Логоса, речи Божије (14, „, 336–337). Максим такође говори о другим теолошким и философским проблемима: о двојној природи Христа, о тајни Евхаристије, о суштини Богородице. Он не прихвата католичку идеју о Богородици као ружи, јер „радон” поред мириса има и трње, али љиљан, који нема такву ману, заједно са својом деликатном аромом, „са своја три листа формира и три божанске ипостаси Свете Тројице” (ибид., 507). Атонски човек неће следити Тертулијанов слоган „Верујем јер је апсурдно“, али је свестан да је немогуће у потпуности схватити дубоке мистерије постојања. Незамисливо је разумети мистерију „најузвишенијег Тројства“ „лукавим силогизмом“. Само луђаци могу да покушају да својим рукама захвате цео понор васионе: „...измери бездан својом шаком“ (исто, 337). У ареопагистичком духу он представља божанство у виду надмоћног извора светлости, који ни серафими не виде, покривајући своја лица крилима да не би били заслепљени неподношљивом божанском светлошћу. Грк нема покушаја да истражује материјални свет, нема описе природе, иако је за живота видео много тога: неупоредиву Хеладу, прелепу Италију, тихи Атос, живописни Крим, огромну Русију. Видео сам величанствене градове, мора, шуме, степе. Али сва ова очаравајућа разноликост спољашњег света, очигледно, није га дотакла; чинило се да пролази, не утиснувши се у његова дела. Недостатак интересовања за физички свет објашњава се чињеницом да је сва пажња усмерена на идеалну, примарну суштину ствари. Попут Платона, он „менталним оком“ настоји да сагледа само разумљиво сагледану „примитивну лепоту“ духовне супстанце, као и анђеоску хијерархију која је допуњује, чији редови представљају антропоморфно – симболички изражене идеалне дупликате ствари и појава, примитивне идеје античке филозофије. Таква синтеза „мудрости Библије и мудрости Атине“ (19, 41) карактеристична је не само за средњовековно мишљење. Марсилио Фицино, у свом коментару на Платонов симпозијум, на исти начин осликава универзум, верујући да се „слика света“ најјасније појављује у анђелима и душама: „Они садрже форму сваке небеске сфере, сунца, месеца и других светила, елементе, камење, дрвеће, слике које називају анђели ове врсте. прототипови и идеје, у душама – логоси и појмови, у материјалном свету – облици и слике јасни у материјалном свету, најјаснији су у души и најјаснији у уму анђела” (16, 148). Хијерархија, која је деловала као „идеални облик феудализма” (1, 3, 164), помогла је да се у свести средњовековног човека организује егзистенција, да се казнени свет и природни свет доведу у склад са друштвеним светом. Она, према Аквинском, инспирише идеју подређености, јер „савршенство универзума захтева да неједнакост буде присутна у стварима да би се остварили сви степени савршенства“ (25, 156). Уплашен црним понором хаоса, човек је настојао да уреди свет у облику складно уређеног универзума, у чијем је средишту била земља људи. Човек није створен за свет, него је свет створен за човека. „Звезде све раде за тебе, за тебе је све створено“, узвикује Максим (14, 2, 87). Средњовековни геоцентризам и антропоцентризам имали су свој идеолошки смисао, као да афирмишу вредност човека у бесконачности универзума. У средњем веку је наставила да постоји древна доктрина о елементима, које је Емпедокле назвао „коренима ствари” и који су схватани као физичка основа бића – „стоицхеион” (стоицхеион) и као природно филозофско начело – „арцхе” (арцхе). Класична доктрина о четири елемента (вода, земља, ватра, ваздух) са понекад доданом петом суштином - „квинтесенција“ (етар) често се налази у источним, западним и древним руским изворима. То дели и Максим, верујући да је човек, као и свет, „састављен од земље и ватре и ваздуха и воде“ (14, 3, 37). У духу тадашње медицине, следећи Галена и Хипократа, сматра да у телу четири елемента попримају облик посебне „флегме“ (крв, слуз, црна и црвена жуч), од чијег неповољног споја настају телесне тегобе, „због неког злог решења и неједнакости четири слузи која постоје у нама,“ (145). Истовремено, Грк, позивајући се на апостола Павла, осуђује оне који покушавају да следе шире схваћене „елементе овога света“, јер они не одређују суштину васељене, која је прерогатив највише духовне супстанце. Одређује ток ствари, доноси хармонију и правилност. У свету нема места за екстрабожанско „имармене“ (хеимармене – неопходност) и „тицхе“ (тицхе – несрећа). Максим има много занимљивих мисли о човеку, али су и оне расуте по његовим списима. Таква дисперзија суштински филозофских идеја и одсуство њихове формалне и логичке систематизације издвајају многе мислиоце који гравитирају ка облику филозофирања блиском књижевности, уметности и проповеди. То уопште није израз аматеризма или неспособности, то је посебна техника. Гркове филозофске мисли и генерализације нису расуте у нереду; они или претходе разумевању одређеног питања, или настају у току расуђивања, или довршавају анализу било ког питања... Колико су органски спојени са главним текстом, може се видети у тако карактеристичном делу за Атонца као што је „Евлогија Петру и Павлу“ (в. 14, „, 180–212). Грчки начин изношења идеја је генерално широк: од озбиљног и узвишеног промишљања до страствене полемике и суптилне ироније. Тако у „Дисциплинарној речи о исправљању књига“, уз промишљену терминолошку анализу неких појмова (суштина, својство, описивост), он исмијава оне будуће мудраце који због свог незнања не разумеју дубоки смисао књига које читају, „који нису баш упознати са тајнама свете филозофије“. Он иронично назива књижаре, који текстове разумеју „по мастилу“, „дивним теолозима“, „дивним философима“, који говоре не из узвишења, већ „из стомака“. Ови „вентрилоквисти“ не заслужују титулу мудрих. „Средиште Максимовог филозофског размишљања био је сам човек“, каже Д. Ханеи (139, 146) и можемо се сложити са овим. Свет је створен за човека, за човека постоје дарови природе и дарови духа, а сама филозофија постоји да би га научила праведном животу. Али монах не идолизира (као Фојербах у философији савременог доба) човека као таквог; откривајући сложену дијалектику душе и тела, он показује борбу различитих принципа у њој, неспојивост тежњи, сучељавање високог и ниског. Човек је микрокосмос у коме се као кап огледа цео универзум и зато га је тако тешко разумети (в. 138, 5, 121–125). Атонски човек човека упоређује са узбурканим морем, „чај са ветровитим дахом и силовито узнемирен” (14, 2, 66). Према древном предању, он разликује три принципа у човеку: плотски, умни и духовни, који одговарају чулном, вољном и разумном. Ко живи по телу, упоређује се са животињом; „духовна” особа је занесена својим субјективним жељама; само „духовни“ муж носи истину у себи (видети 5, л. 305; позајмљено из „Суда“). Ум, као вербални, божански принцип, мора да доминира у човеку; то је „кормилар душе“. Максим га упоређује са „коњаником“ којег носе два упрегнута „коња“ (попут возача јуреће кочије у Платоновом „Федру“), и тешко јахачу ако га они „збаце“. Људски ум је "аутократски" - "моћ. али наш ум има снагу" (14, ", 391), али он мора научити вештину управљања душом и телом. Човек има високу судбину: „Наша висина славе, о души, је препознатљива и не упоређујемо се без памети са глупом стоком“ (14, 2, 6). Не смемо заслепити „вербални део“; морамо свим силама настојати да је просветлимо. Ум и душа говоре о томе у Максимовим најфилософским дијалозима. Не можемо угодити свом стомаку, иначе ћемо постати као прождрци: „Бог им једе стомак“. Грк често осуђује незаситну материцу, „товом” коју човек спушта на ниво животиње: „О, материца је хладна и никад се не засити... Али покоравајући се теби, ја сам све твоје зле слуге, и ми смо упоређени са немом стоком по страстима твојим” (исто, 153-154). Тема „материце” као извора људских порока и слабости, која човека чини робом свог тела, добро је развијена код Раблеа (види 22, 138). Грци схватају умереност као „основу свих врлина“. Уместо прождрљивости на плодовима земље, Максим указује на потребу духовног засићења. Попут Платона (у дијалогу „Гозба“), он процес сазнања приказује као истинску гозбу душе, као истински „објед“ достојан човека, где му дају „златну чашу“ пуну „небеског нектара“ (14, 2, 46–47). Он позива своју браћу, која су често занесена светским добрима, на „ову душевну гозбу“, а то звучи као филозофски позив људима да пронађу начин да буду достојни њих. Максим филозофски расправља о тако наизглед свакодневном питању као што је ношење браде. Ивану Грозном пише посебну поруку о бријању берберина (видети 50, прилог, 81–89), где говори о сврсисходности и лепоти свих делова људског тела: „А бријање је најљубазније намислио најмудрији лукави Бог, не само за препознавање женског и мушког лица, поштеног пола, него и за лепоту нашег лица. Брада, коју су многи народи поштовали, била је поштована и у Русији; значило је (1) Рус, (2) Православни и (3) светац (види 98, 39). Скидање браде сматрало се нечасним, посебно зато што су развратници заражени грехом Содоме „преобразили своје мушко лице у женско“ (Данило). Латинима, који брију браду тобож да би се уклонили од „таје таштине“, он саркастично примећује да због својих грехова треба да одсеку и друге делове тела: „Али Спаситељ нам заповеда да не одсецамо зла тела, него зле пожуде наших душа, које делују овим злима. Сложен свет људске душе огледа се у полисемантичној природи слика које мислилац користи, изражавајући њену неизмерну дубину. Он душу упоређује са бродом који плови по олујним таласима светског мора до луке „небеског пристаништа“ (14, 2, 23); упоређује га са воском, омекшаним духовном топлином; са земљом која доноси плод или се суши по вољи највиших (14, “, 323). Он олако прибегава да душу назове огледалом, што је било веома уобичајено у средњовековној књижевности. Монах приказује душу помрачену страстима као „огледало изрешетано густим блатом” (раније су огледала која нису била од углачаног метала, да није могла да прибегне металу). следеће поређење: понизити своју душу је исто што и „нанети бакар на златну кипу“, односно покрити неувело злато душе оксидирајућим грубим бакром ниских телесних страсти (14, 2, 11). Ако је митрополит Никифор један од првих у Русији изложио у КСИИ веку. Платоново учење о „тројној души” осећања назива „слугама” и „гувернерима”, подређеним души – кнезу (21, “, 701), затим Максим прибегава слици „петобројних врата” кроз која звуци, мириси, светлост и све информације о спољашњем свету продиру у кућу, кроз наше чуло, кроз врата наше куће. душа види и тајанствену таму васионе и неподношљиву божанску светлост, која се да би сачувала душу не може у потпуности обухватити, јер тама може да прождре, а светлост може да заслепи, ту мора да помогне ум, који не само да украшава „унутрашњег човека“ „мудрошћу, кротошћу и сваком праведношћу“, „он може боље да уреди“ и „осветљује“. „језик“ и „рука“ (14, 2, 158). Људски ум такође није камени стуб. Према античком предању, Грци га, највероватније од Платона (видети „Теетет“, 191ц – 195а), упоређује са воском и папиром, прихватајући разна писма мудрија: „Као да неко хоће да на њима упише Јаковљев спис; на исти начин људски ум“ (исто, 165). Максим не прихвата концепт урођености идеја, посебно моралних. Атонски човек упоређује необуздани ум са непрекинутим пастувом и трском потресаном ветром: „Ум, који није исти као што посматрамо, неће разликовати необуздану ждребад, и трску коју тресу свакојаки ветрови” (исто, 224). Он позива да просветли ум и душу, постепено се уздижући лествицом моралног и духовног усавршавања. Човек је повезан са спољним светом нераскидивим везама, завирује у њега и учи оно о чему говоре књиге, а у књигама открива шта га окружује у свету. Библијска књига Постања појављује се као израз у речима самог постојања, а Универзум је као отворена књига, пуна светлуцавих симбола које могу протумачити мудраци звани филозофи. „За средњовековног човека природа је била „велики резервоар симбола““ (45, 52). Највидљивија веза између микрокосмоса и макрокосмоса видела се у знацима, посебним знацима укључености човека у универзум. Летописац са стрепњом пише: „У исто време беше знак на западу, велика звезда, зраци као крвави, који су излазили увече по заласку сунца, и трајало је 7 дана. Али то није било на добро, пошто је било много свађа и најезде прљавих на руску земљу, а ова звезда је била као проливена крв, проливена колона (96) 164). Максим, позивајући се на Дамаск, препознаје знакове који претходе „киши и недостатку воде, хладном времену и топлоти, влажности и сувоти и ветру” (14, „, 387). Они могу бити знаци друштвених катастрофа: глади, пошасти, епидемија, ратова. Међутим, знаци извештавају само о спољашњим догађајима, па чак и тада, они нису увек „грехови” света. Грк верује, његова слободна воља, његова дела не подлежу знацима: „... ми смо самодржавни, будући (створени) од творца, ми смо владари својих дела. У том погледу, Света Гора се уздиже не само изнад средњовековних идеја, већ и изнад астролошких предвиђања многих савременика ренесансе. Човек је повезан са универзумом, али му није кобно подређен; Поседујући разум и слободну вољу, он има могућност да бира, активно учествује у својој судбини и сам ствара своје постојање. Максим сматра да је знање неодвојиво од моралног начела. У „Речи о Латинима“ пише, позивајући се на познати израз из Књиге Соломонових изрека, једне од најфилософских књига антике: „Али у злу душу, каже најмудрији Соломон, мудрост не улази“ (14, „, 265). времена, које је изразио у трагедији „Моцарт и Салијери”: „Геније и подлост су две неспојиве ствари”. Ум који нема упориште у моралу може се претворити у злу, окрутну, нељудску силу. Са овим се не може не сложити. Мислилац користи и други став, такође извучен из Библије: „Почетак је мудрости страх Господњи“ (14, 2, 67). Ова идеја, која се више пута налази у Светом писму (у Књизи Соломонових изрека, у Псалтиру, у Књизи Исуса сина Сираховог), делује неочекивано, апсурдно и чак штетно за савремене људе; није без разлога често исмеван у модерним временима. Може ли страх допринети знању? Али семантика средњовековних појмова није идентична модерним; не може се извући из контекста тадашњег погледа на свет. У овом случају, не говоримо о страху као о страху од нечега лошег, одбојног, непријатељског према човеку, већ о душевном изненађењу пред понором васионе, пред величином божанства, пред неумољивошћу моралног закона, пред којим само глупа и недуховна створења попут животиња, спокојно жваћући своје услове, не могу дуго да жваћу у било каквим условима. задовољан. „Са много страха“, Максим прилази најтајнијим истинама. „Ох, ужасните се, крајеви свемира“, узвикује он, описујући пад Рима (14, „, 211). Грку је познат и осећај изненађења, са којим често почиње процес сазнања. Њега, као и друге мислиоце, запањује чињеница да је јеванђелско учење у свој својој моралној дубини откривено не мудрим фарисејима и књижевницима, већ простим рибарима, цариницима, женама, па чак и деци који не познају живот, али су чиста срца. Није ли невероватно да је Христос, „отеран од свих, бежећи, умирући и позајмљујући, са два туцета људи без књига, не водећи ништа друго, осим рибарења, не једним језиком, не два, него огњеним сунцем које тече око земље и окружује океане, изведен у светлост добре вере и дела праведности...?“ (исто, 48–49). Заиста „чудесно чудо“ - прича о успону хришћанства од прогањане јереси у јудаизму до најутицајније светске религије, како се веровало у средњем веку. Као трезвен филозоф и филолог, Максим не узима никакву идеју или реч о вери. Он критикује апокрифе о „грешном рукопису“, у којима анонимни писци, патећи од „коначног незнања и неуметности“, тврде да је „пра Адам дао на себе ђаволу који га је преварио рукописе вечног дела“. Атонац позива, позивајући се на „тајни глагол” Јована Богослова, да испита мисао: „Не верујте сваком духу који се другачије учи, него га искушавајте...” (исто, 533). Не треба веровати ниједној писаној речи. Уз сво поштовање према књизи, треба схватити да су неке од њих лажне; Стога је прикладно „са много опреза и трезвеног ума искушавати... из одређених писаних књига“ (14, 3, 125–126). Максим је критичан и према штампаној речи. Он често користи епистемолошки принцип сумње, који је за Августина и Декарта „прелиминарни степен сазнања“ (122, 543). Само знање је могуће на различите начине. Максим уопште не пориче методе „окружних наука“; препознаје корисност логике и покушава да класификује појмове и појмове; али он највишим (не посредним, већ непосредним) видом сазнања сматра непосредно учешће у истини, њено осећање не само разумом или чак разумом, већ целим бићем човека. Живети у истини, мислити у истини, стварати у истини, спајати се са њом у једну целину – то је, по Грку, највиши циљ мислећег бића, али није доступан сваком човеку, не постиже се смиреним созерцањем и лагодним животом. „Мисао о телу може се обуздати само по цену великог духовног напора, кроз тешка искушења душе и тела. Максим је то из све снаге доживео за време заточеништва у Јосиф-Волоколамском манастиру. Бачен у мрачну ћелију, која се пре може назвати усамљеницом, у сузама и мукама налази једину утеху – истину, ради које може све да издржи. Угљем на зиду исписује канон Параклету, духу истине и утешитељу (од Параклетоса) „на грчком језику параклет... на словеначком ће се звати призивач или утешитељ” - 113, 2, ст. 879). Није често могуће наћи у филозофској и блискофилозофској литератури тако узвишену и искрену химну Истини, сличну химнографском стваралаштву Максима (11, л. 701–711). „Ко је одозго снагом, ко је слаб од туге, учврсти моје срце и узбуркај моје мисли“, вапи затвореник. „Дођите један на један, јер постоји један као што видите“, моли монах који страда сам, надајући се подршци истине за коју. он је страдао и који не долази на бучним скуповима, већ се јавља онима који су га жедни насамо. Комуникација са истином је дубоко интиман и тајан процес. Грци обдарују Параклета узвишеним епитетима: „свемудри, свемоћни, свемоћни, непроменљиви, непроменљиви, неописиви, несхватљиви, непознати, неистраживи, безбројно надарени, најдобри... сама мудрост и извор мудрости. Од њега су сви благослови знања: „...од тебе можемо видети доброту неба, сунчеву струју, месечев круг, украсе звезда, и хармонију и разне покрете свега... од тебе разумемо часовну смену, смену времена, промене ветра, летње кружење... ти нам дајеш земљорадњу, исхрану, исхрану, обичаје... огромна је понора мудрости и снаге, безбројна и несхватљива, огромна и неописива понора живота и бесмртности, непресушна и неисцрпна ризница разума и смисла, универзална и неисцрпна и неисцрпна ризница доброте и милосрђа.” Надахнута и поетска елоквенција произилази из овог панегирика, по узору на химнографска дела византијских „слатких певача”. Ово није само софистицирано „ткање речи“, већ шарени потези надахнутог уметника, реч која црта неописиву слику Истине, чија се неизмерност не може изразити свим богатством развијеног људског говора, чак и најпрефињенијег грчког и богатог нијансама словенских језика (види 19, 492). Параклет је свима потребан, верује Грк: у младости избавља од разорних страсти, у одраслом добу води лађу живота уз бурне таласе постојања, у старости служи као утеха. Он је надахнуо прогањане и претучене пророке да се залажу за истину. Он је са светим духом сишао на апостоле и надахнуо их. Он помаже свима који га траже, али долази само онима који су љубазни срцем и чисте душе. У многим својим делима Атонски човек се позива на Параклета, који делује као „нека врста инспиратора и покровитеља дела Максима Грка“ (94, 58). Призивајући дух истине, он не размишља само о себи: „...да благодат Утешитељева умног сунца обасја све заједно...“ (14, 2, 316). Поред канона Параклиту, отпеваног „трезним умом“, Максим му је написао и молитву, обично постављену после канона. У њој је Параклет позван да прво очисти душу од свега што је спречава да се придружи истини, а затим је испуни својом благодаћу, подари „ум и духовну уметност“ и просветли ум и срце. Сам канон, како пише у предањима о Максиму, сачинио је он „према подацима и упутствима“ Параклита (24, прилог КСКС). По снази свог утицаја, подсећа на Савонаролину „Мисерере“, коју је написао. у затвору пре погубљења. Канон је, заједно са молитвом, аутор за живота уврстио у најранију збирку својих дела (3, л. 408 том - 416). Као завршни текст збирке Јоасаф, он носи посебно семантичко оптерећење. Како с правом примећује Н.В.Синицина, доживотна дела којима је владао Атонац као састављач и аутор сабраних дела имају добро промишљен логички систем и дубок морални и филозофски садржај; ово су праве средњовековне суме. С једне стране, они систематски износе Максимове ставове о догматским, филозофским и политичким проблемима, с друге стране, доказују неправедност оптужби које су против њега подигнуте. „Слика ауторовог погледа на свет постепено се открива пред читаоцем; ево једног комплекса, управо као Сума, замишљеног и извршеног“ (106, 175). У средњовековној књижевности реч срце се често користи у епистемолошким терминима. „Добре мисли сабрати у твоје срце“, „Бог је ставио мисао у твоје срце“, „ђаво ти је помрачио срце“, „схвативши злу мисао у твом срцу“, „просветливши срце твоје“ - ови изрази преузети из древних руских текстова показују посебну представу о процесу сазнања, у којем се емоционалном принципу додељује значајна, ако не и доминантна, улога у поређењу са разумом. Овај концепт, мало проучаван у нашој филозофској литератури, од великог је значаја за разумевање посебне линије у епистемологији, каже В. Бистерфелд (видети 141, 3, кол. 1100–1112). У савремено доба, њени истакнути представници су Паскал и Фојербах. Атонац сматра да је просветљење срца Параклетом неопходан услов за знање. „Тешка срца“, „високоумни у срцу“ нису у стању да се придруже доброти и истини; они ће заувек остати „глупи и тупи у мислима“. Каква штета за ове помрачене људе, јер „срце им је сујетно“, „непријатељ улази у њихова срца и заслепљује очи душама њиховим“ (14, 7, 492-493). Срцу је потребно не само просветљење истином, већ и омекшавање милосрђем, одговорношћу и добротом. Људи „тврдог срца“, неспособни за саосећање, не могу да разумеју своју врсту; сама истина која је уско повезана са добротом им је туђа. „Бојаћемо се, плакаћемо, гнев ћемо оставити, дела истинског покајања показаћемо“, подстиче Максим, позивајући душу и срце да се „увек умивају топлим сузама“ (14, 2, 247). Љубав је неодвојива од срца; њихова епистемолошка веза је да љубав чисти срце, а срце просветљује ум. Као што Августин каже: „Знамо до те мере у којој волимо. А за Паскала, „љубав” („срце”) утире пут уму ка стварима и људима (122, 341). „Љубав” Емпедокла која спаја свет, „ерос” Платона који надахњује знање, „срце” Фојербаха, као жариште људске суштине, изражавају оно поштовање емоционалног садржаја процеса сазнања и људског живота, који се понекад заборавља у каснијим рационалним концептима. Максим ставља љубав „изнад свега“, често је помиње, сматра да истинско савршенство, укључујући и знање, можда није „лукава охолост“, већ „нелицемерна љубав према свим људима“ (14, „, 77). Срце упоређује са „слаткогласном харфом“, на којој ум, попут „доброг лукавца“, сликом наговештава прелепу песму Максима – библијски текст. Немогуће је занемарити и чињеницу да Грк повезује знање са Христом, схваћеним у гностичкој и патриотској литератури као оваплоћена Реч, као што је Логос тако полисемантички тумачен у грчком језику. Максим каже да то „није само неки мудрац овога света, него... који је ипостасна мудрост Божија и Очева“ (исто, 110). Као да је истина сишла на земљу, ходала међу људима, исцељивала људе од болести и ослобађала их од тешког угњетавања друштвене неправде. Према јеванђелисту Јовану, „познаћете истину, и истина ће вас ослободити“ (Јован 8:32). То је био свестан одлазак у духовну сферу, који људе није материјално чинио срећнијим, већ им је помогао да издрже терет постојања у „неизмерно горком свету“ (Данте). У тим условима ћутање добија посебан епистемолошки и друштвени смисао. Афонетс пише да треба „волети тишину“, „сакрити у својим мислима“ своје најдраже мисли, али „увек то чинити марљиво“ (14, 2, 18). Средњовековно ћутање има своје дубоко семантичко значење, јер, по тим идејама, најбоље уводи човека у истину, одвраћајући од сујетног мноштва и брбљања речи: „Заради тога бежи са састанака овоземаљских, али ћутање је згодније за сједињење са Богом, увек љубав“ (исто, 48). Препознајући непосредно искуство суштински схваћене истине као највиши облик сазнања, Максим не пориче друге начине овладавања светом. У његовом раду могу се истаћи научне, уметничке и симболичке методе спознаје и изражавања идеја које је успешно користио. Спровођење темељне текстуалне анализе извора, поткрепљивање принципа превођења књига, указивање на везу мишљења и језика. Грк се понаша као научник. Радећи у разним књижевним жанровима, вешто користећи изражајне могућности грчког и руског језика, стварајући поетска дела, он је као писац и песник. Али његов стил излагања добија највећу експресивност када користи филозофско-симболичку методу: слике Василија као измученог царства, душе као „огледала“ или брода, филозофије као чемпреса. Симболизација, веома својствена средњовековној свести, делује као нека врста замене за научно и теоријско мишљење; широко се користи за промишљено тумачење емпиријских чињеница. Симбол делује не само као знак било ког предмета, већ као „идеална конструкција ствари” (А.Ф. Лосев), која садржи сву њену разноликост и ствара „перспективу за њен бескрајни развој у мишљењу, прелазак са генерализоване семантичке карактеристике предмета на његове појединачне специфичне јединице” (121, 5, 10). Све је било симболизовано: прошлост, садашњост, будућност, ствари, појаве, речи, гестови, камење, цвеће, звезде, радње, мисли. Познато је, на пример, да су библијски догађаји и стварности тумачени у четири смисла: дословном (историјском), шифрованом (алегоријском), морализаторском (трополошком), светом (анагошком). Јерусалим је буквално земаљски град; алегоријски – црква; трополошки – праведна душа; анагошки – небеска отаџбина« (45, 76). Максим истиче да је неопходно не „телесно“ разумети Библију, „да схватимо какав се понор разарања отвара онима који је неопрезно тумаче“ (14, „. 285–286). Иако не разликује четвороструку скалу византијских и западних теолога, он често прибегава симболичком тумачењу поштованих текстова Псалфа, а посебно медју њима управо тумачећи текстове Псалфа. филозоф као мудар тумач езотеричне књижевности (видети 86. 9 – 14). Користећи различите методе, црпећи сазнања из различитих извора, али не неселективно, Атонски човек упоређује себе са вредном пчелом која скупља нектар са многих цветова: „...иако сам љубоморан на пчеле, лете у свакој боји, али не скупљају мед од свих“ (14, „, 236). циркулисала збирка изрека античких и средњовековних аутора, углавном грчких, која је добила сличан назив Изократу је приписана и сама слика пчеле: „Као што видимо пчелу како лети по врту, од које примамо корисне ствари, тако и ми односимо студента филозофије и желимо да се попнемо на све висине и са свих страна“160 ове врсте, поред кратког и подужег наслова: „Говори мудрости из јеванђеља и од апостола и од светаца, људи и спољашњих философа“, били су веома чести у средњем веку. Што се тиче Грка, он, скупљајући нектар мисли, највише вреднује међу античким филозофима Сократом, Платоном и Аристотелом („сматра се најпоштенијим и најзанимљивијим међу хеленским филозофима из средњег века – Августин, човек филозофије је грациозан у свему, а његова духовна књига је најдража, а његова духовна књига бенефиције су испуњене” – исто, 343) и Јован Дамаскин („као што су све философије и теологија достигле врх” – 14, 3, 66); његових савременика – Савонарола („пун сваке мудрости и памети” – исто, 195). Сваки човек, сматра Максим, мора да пронађе своју животну сврху. Можете га пронаћи просветљењем сопственог ума. Главна ствар коју је Грк научио читајући мудре књиге било је разумевање извора свог позива. Неопходно је, сматра мислилац, разумети у чему се састоји „добар дар“ који је дат одозго и „дар је савршен“ (1. Кор. 12,1-11). „Давање добра“ је „умне врлине, то јест смисао, храброст, истина, чедност, кротост...“ (14, „, 377). „Дар је савршен“ – ово је „реч мудрости“, „реч разумевања“, дар пророштва, исцељења, тумачења језика (14, 3, многи имају духовни дар, а многи имају духовни дар). вешти у духовним делатностима Дарови духа који извиру из Параклита су различити, али им је смисао исти – просветити човечанство, што је највиши позив талента и генија. Не би било погрешно рећи да је Максим, уз „давање добра“, чисто људске врлине, имао и „савршени дар“ – таленат публицисте, мислиоца, проповедника, који је у име истине и доброте потпуно посветио људима. Он није као безумник из јеванђељске параболе који је свој таленат закопао у земљу; он није као судски шкрабач који је служење истини заменио за служење моћницима овога света; није служио златном телету и сопственој сујети. Грк се својим снагама и могућностима борио против лажи и неправде, што је јасно из епиграфа постављеног испред књиге и његових речи: „...на пропаст лажи коју сами себи састављамо, огњем љубоморе, чак и о истини, гори“ (14, “, 399). Максим Грк је поштено служио истини и у томе је видео прави позив мислиоца. Када се упознамо са идеолошким наслеђем Максима Грка, нехотице се поставља питање које је суштински важно за процену многих представника древне руске мудрости: да ли је он био прави филозоф - без икаквог претеривања или позивања на епоху, особености погледа на свет и стил стваралаштва? Чини се да јесте, иако у једном од својих писама Ф. Карпову пише: „... и, забога, не зови ме философом, ја сам најнеукији језички монах“ (89, 1125). У великој мери ћемо погрешити ако ове речи изражене у духу монашког смирења схватимо буквално. Овде би то радије требало протумачити контрадикторно: колико год Максим није био најнеукији од монаха, он има право да носи титулу философа. Овај „најнеупућенији од свих“ делује као један од најпросвећенијих људи у руском друштву свог времена, а „по богатству филозофских тема у својим делима заузима водеће место међу руским писцима 16. века“. (56, 35, 119). И сам Грк, одбацивши лажну скромност, понекад високо цени своју креативност. У једној од порука у вези са својим списима упућеним митрополиту Макарију, чинећи збирку коју је он сам саставио својом руком, он пише: „...преписао сам је мудро и љубазно“; он верује да су његове креације испуњене „задовољном мудрошћу и духовном интелигенцијом и снагом“ (14, 2, 383). И ако би Карпов, у поруци Грку коју је објавио Н.К. Николског, себе сматра филозофом (89, 1123), онда се чини да Максим на то нема мање право. Атонац не припада уском кругу људи који често мисле да су само они подложни филозофском мишљењу – као да би мисао могла бити монополизована. Није био професионални филозоф, али је био слободан мислилац. Професионализам даје човеку много, али га понекад лишава могућности да неспутано ствара и размишља; Није без разлога један од захтева ренесансних хуманиста био ослобађање мишљења од окова професионализма, који су задржали канонизовани ауторитети, у овом случају теологизовани Аристотел (в. 41, 74–75). Тврдње професионалаца, које заударају на корпоративну ускогрудост, убиствено су исмејали Луцијан од Самосате и Еразмо Ротердамски. Максим делује као филозоф у. у ширем смислу те речи, попут Толстоја или Достојевског, који су имали много већи утицај на развој руске и европске мисли од многих њихових савремених професионалних филозофа који су заморно говорили о супстанцама и категоријама. И ако је, према признању далеког од словенофила Г. Шмита, „Запад преко Хегелове филозофије имао одлучујући утицај на Исток“, онда је словенски свет „најјачи утицао на рационализовано западноевропско мишљење кроз романе Достојевског“ (122, 225). Историја цивилизације познаје многе облике развоја знања које је суштински филозофско и било би врло неразумно сводити их на стереотипе прихваћене за дату епоху. Разноликост људске мудрости, изражена у химнама Риг Веде, Платоновим дијалозима, Аристотеловој логици, Дантеовој поезији, Декартовој метафизици, Хегеловој дијалектици, романима Достојевског, Чадајевљевим писмима, не може се угурати у једну прокрустосовску, префилосовску поставу. хиљадама година као високо оличење разума у свој разноврсности његових манифестација. Универзална улога филозофије претпоставља универзалност облика њеног постојања. Стари Грци, софистицирани у размишљању, у свом схватању филозофије као љубави према мудрости, као познавања постојања у свим његовим манифестацијама, као сталног преиспитивања смисла бића, имали су веома широку идеју о томе (видети 140). У хеленистичкој и средњовековној ери овај поглед на филозофију је у великој мери сачуван. Поштовани од многих, укључујући Максима, Јустин Филозоф верује: „Филозофија... постоји знање о стварима и знање истине, а срећа је награда за ово знање и мудрост“ (68, 147). Један од разлога за слабо проучавање древне руске мудрости је неадекватна представа о њој, када се она, свесно или несвесно, мисли на слику и подобију, ако не модерног, онда барем једног облика филозофирања који је познат данашњем мишљењу. В.И. Лењин, водећи белешке о Хегелу, залаже се „за строгу историчност у историји филозофије, како се не би приписивао старима такав развој њихових идеја који ми разумемо, али је у ствари био одсутан код античких“ (2, 29, 222). Иначе, вредности прошлости се грубо згњече или модернизују до непрепознатљивости, а у сваком случају се не појављују у свом свом значају и дубини. Филозофија је у Русији схватана полисемантички: као опште знање о свету и човеку, као синтеза духовног и материјалног искуства, као живототворно учење, као свеобухватна мудрост. Оваква двосмисленост одражава, с једне стране, недостатак диференцијације филозофије у посебан облик друштвене свести и врсту професионалне делатности; с друге стране, видљиво оличава однос поштовања према њему, позајмљен од старих, као највишој квинтесенцији људског ума, прожимајући све сфере постојања. Филозофија је способност необичног размишљања, разумевања суштине парабола, тумачења „дубоких“ књига, расуђивања о узвишеном, а руски хроничар пише о кнезу Владимиру Волинском: „Володимер, разумевши реч пријатније и мрачније и испричавши много из књига са епископом, био је велики књижевник, који није био на земљи и није био96. 2, колона 913). Филозофија је уметност одбране веровања, одбране изреченог учења и просвећивања њоме људи - тако се појављују први словенски учитељ Константин - Ћирило и безимени грчки проповедник који је пре кнеза Владимира Свјатославича одржао „Беседу филозофа“. Филозофија су мудре мисли древних, не увек разумљиве, не увек признате, понекад осуђене, али заувек укорењене у људску културу – јер се филозофи у древним руским текстовима зову Хомер, Менандар, Вергилије, Хипократ. Филозофија још није поседовање истине, већ само тежња, љубав према њој – „филозофија“, јер, како је рекао сам писац овог појма Питагора, „било би прерано филозофију називати „мудрошћу“, а онога који је практикује – „мудрацем“, као да је већ изоштрио свој дух до крајности“ (46, 66); дакле, највиша Премудрост је Софија, а они који јој теже су философи. То су древне руске идеје о философији; међу њима је и наше уобичајено схватање тога као теоријског схватања бића и свести, због чега је аутор чисто философске „Дијалектике“ Јован Дамаскин био поштован као један од најзначајнијих филозофа. Разноликост мудрости оличена је у обиљу начина њеног изражавања на руском: збирке афоризама, морализирајућих беседа, „епистолија“ на актуелну тему, полемички радови, животи као демонстрација практичне филозофије; уметнички израз у икони, фресци, минијатури, шивењу, ситној пластици, певачкој уметности - било чему осим оних тешких расправа професионалаца који су филозофији често давали лошу репутацију као досадну, несхватљиву, нејасну „науку посебне врсте“. Сви жанрови су добри, како је Волтер говорио, осим досадног. Идеолошко наслеђе Максима Грка савршено се уклапа у тако широко схватање филозофије; Није случајно што се у руским изворима помиње као „дивни филозоф”, „вољени филозоф”, „вешт филозоф”, „грациозан у филозофији”, „филозоф мишљења”, „веома мудар у филозофији” итд. Може се само пожелети да модерни филозофи не дезинфикују ово високо звање. Максимово опсежно наслеђе чека даље истраживање; схватити то је велико духовно задовољство и захвалан задатак, јер непрестано учи да се тежи доброти и правди, да презире стјецајност и опортунизам, да има сажаљења према ближњем, да уме савладати речи и мисли, тежити поседовању другог, невидљивог, али непроцењивог блага, једино је његово право, ми смо „речи" (14, 2, 10). Наравно, не може се све прихватити од Грка, не може се све сложити с њим, јер је Атонац био син његове ере, али он је научио да мисли - а то је главна ствар. Максим није велики филозоф као Платон, Августин, Дамаскин, које је толико поштовао. Он није раван својим савременицима - Марсилију Фичину, Еразму Ротердамском, Томасу Мору, Копернику, Лутеру, Вивесу, Раблеу, али је живео светлим животом, упијао контрадикторне идеје епохе, био у сталном горућем духу и, на свој начин, тежио да просветли умове људи. Као један од истакнутих представника мислећег дела човечанства, он је вредан пажње и поштовања, а једна од манифестација је и предложена књига посвећена 425. годишњици смрти мислиоца. Иако не представља исцрпан приказ Максимових филозофских ставова, то је један од покушаја савременог филозофског читања одређеног спектра идеја из његовог богатог духовног наслеђа. Староруска филозофија се може упоредити са староруским сликарством, чија је историја открића веома поучна. Све до почетка нашег века познаваоци ликовне уметности то нису схватали озбиљно, али када су прве иконе очишћене, пред свима се појавио невероватан распон боја, суптилна хармонија линија и дубока мисао изражена пластично. „Као да је вео који је прекривао право лице руског сликарства одједном отпао. Уместо тамних, суморних икона прекривених дебелим слојем ланеног уља, видели су најлепша уметничка дела која су могла да донесу част сваком народу“ (80, 7). Сада, без староруског периода, немогуће је замислити развој руског сликарства. Многи древни руски мислиоци, који су још далеко од тога да буду цењени по својој вредности, чекају такво „разјашњење“. А међу њима једно од првих места с правом треба да заузме Максим Грк, који је у историји руског сликарства играо не мању улогу у развоју руског мишљења од Теофана Грка. Аутор сматра својом дужношћу да изрази дубоку захвалност В. Г. Брјусовој, Д. М. Буланину, Г. Г. Мајорову, Н. В. Синитсинрију, Т. А. Сумниковој, Б. Л. Фонкицху и Хјуу Олмстеду за драгоцене информације, савете и коментаре. Захвалан сам особљу рукописних одељења Државне библиотеке СССР-а. В.И. Лењина и Државног историјског музеја (Москва), као и запослених у Загорском државном историјско-уметничком музеју-резервату за пружање материјала о животу и делу Максима Грка. Додатак извода из дела Максима Грка Филозофија без омаловажавања је веома поштована и истински божанска ствар, јер приљежно приповеда о Богу и његовој истини и његовом свепрожимајућем несхватљивом промислу, иако он не схвата све, јер се није причестио божанским надахнућем као Божији пророци; Он хвали чедност, мудрост и кротост, и сваки други добар украс карактера утврђује као закон, и успоставља најбољи поредак у друштву, и, уопштено говорећи, уноси сваку врлину и благодат у овај живот. Зато је неко од старих рекао: више ми се чини да човек филозоф чини добро у овом животу него праведни краљ. Са таквима нам приличи да стално комуницирамо, као ментори истине и побожности, сакупљајући од њих оно најбоље и оно што доприноси нашој побожности. (Из поруке Фјодору Карпову „Максим монах са Свете Горе господину Фјодору Карпу Ивановичу Радоватисду” - 6. листови 182–182 књ.) [Филозофија „спољашња“ и „унутрашња“] Окрените се ментално италијанским школама и видећете тамо, као потоци који теку и већина се дави, учења Аристотела и Платона и њихових следбеника. И ниједан фундаментални принцип није чврсто успостављен међу њима, ни људски ни божански, осим ако овај став није поткријепљен аристотеловским силогизмом. Ако се не поклапа са њиховом идејом, онда је или одбацују као безвредну, или, ако се чини у супротности са њиховом науком, прилагођавају је аристотеловском учењу и бране је као истиниту. А рећи ћу вам и како сада Латини одступају од божанског закона, збуњени философијом сујетне обмане, по апостолу, о бесмртности душе, о будућем уживању праведника, о стању верних који одлазе из земаљског живота. У свему страдају, јер више следе спољашње логичко знање него унутарњу црквену и богомдану философију. Заиста постоји добро знање достојно спољашњих учења, али само за развој правилног говора, за префињеност и исправљање мишљења, а не за разумевање божанских догмата и расуђивања о њима. Јер они су изнад сваке мисли и изнад сваког созерцања онога што постоји и онога што не постоји, вером су само видљиви и спознати, измичу сваком вербалном учењу и лете високо, о чему говори веома зналачки Свети Јован Златоусти у својој речи на серафима, где се тумачи виђење светог пророка Исаије. Ово су његове златне речи: што је видео, рекао је, на који начин је прећутао; Прихватам оно што је речено, али не испитујем оно што је остало неизречено. Разумем шта је откривено, али не тражим оно што је скривено... Ми смо, међутим, много даље удаљени од благодати и мудрости која му је дарована са неба, као и од његовог неупоредивог и анђеоског живота и светости, однешени прахом страсти и, налик глупим животињама, предани подлим страстима, али са слабим осећајем спољашње жеље за вербалном расправом, више него што смо у својој философији мислили. И због тога неки, подигнувши се као дивље животиње, ризу црквену, саткану од највишег богословља, немилосрдно цепају логичким насиљем и софизмом, узалуд покушавајући да објасне људима именоване свете тајне, које су неизрециве и несхватљиве, познате само једној Светој Тројици... Време је да премудри Дионисије, звани Ареопагит, послуша шта нам заповеда о истој ствари – како је допуштено доживљавати божанске ипостаси; јер он каже: да нас Бог држи кроз божанско Писмо онога што је назначено, јер сваки добар дар и сваки савршени дар долази одозго од Оца светлости, и све еманације светлости од Оца долазе к нама са благодаћу, док их опет повезујућа сила не претвори у јединство Оца Сакупљача и његове боговидљиве једноставности, јер је све као што каже Он, и у Скр. (Из есеја „Реч на латинском, јер нема бекства да се било шта дода или одузме од божанског исповедања непорочне јаристијске вере.“ - 6, л. 86–89) Град Париз је познат и насељен у Галији, која се сада зове Француска, велика, славна сила која обилује безбројним благословима. Први и најважнији од њих је да се философским и теолошким принципима треба бесплатно поучавати сви који су ревносни у овим одличним учењима. Ментори у овим наукама добијају значајну годишњу плату из краљевске благајне захваљујући великој великодушности тамошњег владара и његовој страсти за вербалне науке. Овде ћете наћи сваку науку: не само наше благочестиво богословље и света философија, него и спољне установе, разна учења постижу своје савршенство од оних који их поучавају, којих има много, како сам од неких чуо. Одасвуд, из свих западних и северних земаља, у речени велики град Париз окупљају се они који теже вербалним наукама, не само синови обичних људи, него и из највишег краљевског, бојарског и кнежевског ранга: једни имају синове, неки браћу, неки унуке и друге сроднике. Сваки од њих, пошто је провео довољно времена у учењу, враћа се у своју земљу, испуњен свом мудрошћу и разумевањем. И такав служи као украс и похвала своме отаџбини, као добар саветник и вешт слуга и брз помоћник у свему што се тражи. Они који се код нас хвале племенитошћу и обиљем богатства треба да буду такви према своме отаџбини. Поучени и просветљени светим учењем вербалних наука, они су могли не само да савладају своје непохвалне страсти, да се не брину за спољашње украсе, као жене, и да се заштите од среброљубља и сваке среброљубља, него и друге натерају да се угледају на њих као на љубитеље правог, богоугодног живота. (Из есеја „Страшна и незаборавна прича о конаку невиних монаха.“ – 5, л. 225–226) Свештенство и царство су два највећа благослова, дарована људима из највише божанске доброте: један, молитвама светих и пречистим рукама њиховим, увек се моли владару свих за наше грехе, чинећи га милостивим и помирљивим према нама; други, мудрим саветима, свакојаким упутствима и запажањима, властољубиво и истовремено очински брине о својим поданицима, увек управља царским жезлом на боље. (Из поруке Ивану Грозном „Поглавља су поучна за оне који заповедају вернима.“ - 3, л. 267 том - 268) Иако се каже да је људски ум створен по лику и подобију Божијем, у стварности се не разликује од воска и папира. Као што на овим, ко хоће, пише таква писма, тако и људски ум: на које год обичаје и учења навикнеш, било добре или зле, остаје у тим истим до краја и вољно их прихвата. Соул. Драги мој уме! Сада водим сталан разговор са вама. Чини ми се веома задивљујућим како ти, као извесни владар кога је поставио твој творац, контролишеш све моје виталне снаге и најекстремније делове тела, као праведни владар јаког града. Одатле, попут неког вештог пилота, усмеравате цело своје тело кретањем својих мисли. Али као што је кочијаш, пребачен дивљим коњима, лишен победе, а често и самог живота, тако и тебе често обузима помрачујућа страст, или разорна завист, или гнев, или туга, па се одмах јако постидиш и дубоко растужиш, па онда о свему филозофираш и срамотно причаш. Укратко, као да тада не препознајете све: своју породицу, пријатеље и оне који су вам најближи. Зашто не рећи више? Онда испушташ безакоње хуле на јединог најдоброг... Ум. […] Чуј оно најважније од реченог, о душо, и покушај да то оствариш без лењости. Као што је претходно речено, заборав и неразумевање истинског највишег добра уноси у нас много нечистоће страсти, и прекрива нас безбројним злом, и представља нас равним животињама. Напротив, честа сећања и интензивно размишљање, срдачна горућа и непрестана љубав према тој свештеној и страсној жељи за славом божанском, која је изнад сваке речи, довољни су не само да нам подари савршено непоколебљиво и кротко расположење, него и да Себе царује у висинама да нас учврсти, сигурно спасе, и да нам покаже као ноге моје, као ноге моје. у божанској светлости. (Из дијалога „Разговор између душе и ума на питање и одговор о томе откуда у њима страсти, о божанском промислу и о астролозима.“ – 3, А. 151 том – 152, 162) (Ум). Препознајмо, душо, своју славу и немојмо се безумно уподобљавати глупим животињама. Крај није исти за нас и за њих, душу, као што није исти ни наш изглед. На крају крајева, у природи им је да се увек сагињу и непрестано пуне своје материце израслинама земље; За нас, душо, сам изглед правог тела лепо је створио мудар уметник. Остале боголике лепоте којима сте највеличанственије украшене ћутаћу, јер нас довољно убеђују да верујемо да је небо наше отаџбина и да се поносимо што нам је Свевишњи отац. У име овога увек ћемо тежити небеском свету, где се налази наш отац и наше пребивалиште... Не предај, душо, непромишљено трулежно од вечних небеских благослова, па да ти се догоди оно што је рекао Хомер Меонид, који каже: безумник се онда опамети кад упадне у невољу и више не може себи помоћи... Немојмо се, душо, безумно завести сујетним философијама телесних љубитеља, него имајмо јаку жељу за бестрасним животом, држећи се чедног и достојног расположења. Огледало прекривено густом рђом никако не рефлектује сунчеву светлост, а душа, покоравајући се подлим телесним страстима, не прихвата зраке непролазне светлости... Па боље да, душо, упознамо себе и достојне своје судбине и размислимо, а да не урањамо у сан и лењост, као да пловимо на спокојно путовање. Ви сте од Свевишњег позвани на страдање и на подвиге, да се борите против невидљивих непријатеља, а од вас заслужујемо почаст или, напротив, казну по вашој храбрости или поразу. (Из дијалога „Речи су корисне онима који на њих обраћају пажњу, ум говори својој души, а на исти начин и за богатство.“ - 3, л, 173–176 књ.) И звезда је корисна као творевина Божија, и творац мржње према истини је у њој. није уложио, јер је добар и творац сваког добра, а не зла. На крају крајева, познајемо многе у прошлости и сада видимо многе који су, пошто су се заиста просветлили, научили лажност праћења звезданих предвиђања; ово се не би догодило да су се повиновали принуди звезда. Из овога је јасно да је човек створен по лику Божијем, самодржавно и са слободном вољом. Ако му се окрене мисли, онда га нико неће лако отргнути од изабраника све док се поново не повуче својом вољом, наводећи на себе осуду непознавањем добра... Ни Сократ, ни Платон, ни Аристотел, који изгледају као најдостојнији и истинољубиви хеленски филозофи, никада нису били склони варљивом гатању по звездама, што се јасно види из њихових дела. Стога је, као што се види, Аристотел, схвативши ову превару, коју напрасно сматра поменута наука, сматрао срамном и лажном, рекавши негде у својим списима о будућем постојању: ово није коначна истина и о томе нема ни предвиђања ни науке. (Из есеја „Реч против оних који жељно предвиђају кроз гледање звезда о будућности и о људској аутократији.“ – 6, л. 162–164) [Граматика као претеча филозофије] Граматика је... веома вешто учење код Хелена, јер је почетак поимања филозофије и зато је немогуће схватити њен смисао малим речима и за кратко време, али ваља седети са одличним учитељем целе године, повлачећи се од свих свакодневних брига и туга, увек љубећи трезвеност и одмор, уздржавајући се од свега и пијење. И то учење Ми, Грци, смо веома вешти, а не као ви, јер одавно имамо велике и мудре филозофе који су себи створили веома софистициран говор и улепшали изразима који су и нама, Грцима, тешко разумљивим. Стога ми, Грци, захтевамо да останемо дуго уз вештог учитеља и да учимо са великом муком и батинама док не схватимо својим умом. (Из кратког есеја о граматици без наслова. – 5, л. 132–132 књ.) [Слика Софије Премудрости] Људско лице има огњено лице, јер божански огањ спаљује трулежне страсти, а просвећује чисту душу. Изнад ушију има минђуше, које имају и анђели, јер је као анђели у свом чистом животу; Тороки је седиште светог духа. На њеној глави је краљевска круна, јер понизна мудрост влада страстима. А оно што је опасано у појасу је знак старешине. У руци држи скиптар, који означава њен краљевски чин. Такође има орловска ватрена крила, што означава узвишено пророчанство и брзу мисао. Веома проницљива птица, орао, воли мудрост - када види хватача, лети више, па су они који воле чедност неприметни за ђавољег хватача. У левој руци држи свитак у коме су уписане непознате скривене тајне, јер Писмо каже: божанске тајне нису несхватљиве ни анђелима ни људима. Престо на коме она седи, обасјан светлошћу, означава присуство будућег века, како је написано у пророчанству Исаије: утврђена је са седам стубова – седам духовних дарова. Ноге моје постављене су на стену, јер је Христос рекао: на овој стени сазидаћу цркву своју; и још нешто: печат неповређеног девствености утврдиће се на камену вере. (Из дела приписаног Максиму Грку, које у овом рукопису носи наслов „Свети Максим Грк, чувена легенда о лику Свете Сотеје, Премудрости Божије.” - 119, л. 85–87 том.) Филозоф Платон је рекао: Бог је заиста добар и узрок свега доброг, али није умешан у зло. Исти философ у „Закону“ нам показује творца свега, називајући свакога неодвојиво владаром, јер је Бог почетак и крај и средина. Он врши праведну пресуду над свима, осветник који крши божански закон. Држећи га се за њим иду они који желе да буду побожни, украшени смирењем и кротошћу. Ако се неко узноси од похвале или се узда у богатство или племићке чинове и телесне благослове, онда, као незрели и безумни људи, гори од стида, јер не признаје ни учитеља ни учитеља, већ сматра да је способан да поучава друге – овога ће Бог оставити. Онај заостао и сједињен са другима попут њега полуди и помете све заједно са њима. И јави се један од великаша многима, који су тада претрпели суд Божији: разорио је себе, своју кућу и град - све заједно. Интерпретација. Тиме је философ показао да Бог влада свиме, и његово дуготрпљење према некима, и од њега пропаст која долази до лудака, и пропаст која бива на бојном пољу. Исти философ у књизи под називом „Горгија“ открива узрок муке, говорећи овако: свакоме ко пати од нечег другог доликује да или сам постане бољи и да ништа слично не користи, или да буде пример другима – нека, видећи муке оних који страдају и уплашени, буде бољи. Дакле, они који греше излечивим гресима добијају корист, јер трпе патње од Бога и људи, будући да имају користи од болести и туга и овде и у паклу: нема другог начина да се одступи од неистине. Али они који много греше и због таквих грехова никако нису неизлечиви - постоје показатељи и примери - ови не добијају никакву корист, јер су неизлечиви. Други, који виде оне који болују и тешко пате због својих великих безакоња, добијају корист. Интерпретација. Чини се да је ово преузето из божанског Писма. Мојсије је у име Бога рекао ово фараону: због тога сам те узвисио, да покажем своју снагу кроз тебе – да се име моје прослави по целој земљи. Када је постао издајник, Бог га је казнио свакојаким погубљењима, не да би постао бољи, јер је познавао и суровост свог ума и своју неизлечиву страст, него кроз њега, као, да каже свима: нека буду примери исправљања и користи. Исто тако, градови одржавају џелате не зато што су задовољни њиховом суровошћу, већ ради њихове службе. Исти философ у књизи под називом Федон извештава о будућем стању душа међу грешницима и међу праведнима. Безобразни и нечисти ће отићи у пакао и бити бачени у подло блато, а потпуно очишћени законом Божијим пребиваће са Богом. И опет о ономе чији је прошли живот био праведан и побожан: доликује се веровати да ће се населити на острвима блажених у потпуном миру и хладноћи без икакве туге и туге. А ко је живео безбожно и неправедно биће бачен у тамницу осуде, звану Тартар. Ово сам научио од Египћана. Он каже да је слободна душа и господарица страсти; а ако се савладаш, онда је у савладавању свакога ово прва и најважнија победа, а најсрамније и најзле је ако те побеђује природа. * Извори који садрже дела Максима Грка означени су звездицом. 1. Маркс К., Енгелс Ф. Радови. Ед. 2нд. 2. Лењин В.И. Комплетна дела. Ед. 5. 3. Дела Максима Грка (збирка Јоасаф). Рукопис сер. КСВИ века Државна библиотека СССР-а названа по. В. И. Лењин (ГБЛ), ф. 173, МДА фонд. 42. 4. Дела Максима Грка (збирка Хлудов). Рукопис из 1563. године, Државни историјски музеј (ГИМ), Кхлуд. 73. 5. Дела Максима Грка (збирка Румјанцев). Рукопис сер. КСВИ век ГБЛ, ф. 256, Румјанц. 264. 6. Дела Максима Грка. Рукопис сер. КСВИ век ГБЛ, ф. 113, Волоколам. 488. 7. Дела Максима Грка (Соловецки зборник). Рукопис кон. КСВИ века Државна јавна библиотека по имену. М.Е. Салтикова - Шчедрин (ГПБ), Солов. 494/513. 8. Дела Максима Грка. Рукопис 1660 ГПБ, Солов. 495/514. 9 . Дела Максима Грка (Зборник Тројице). Рукопис из 17. века ГБЛ, ф. 304, Тројице. 200. 10. Дела Максима Грка (Померански зборник). Рукопис први четвртак Државни историјски музеј КСИКС века, Кхлуд. 74. 11. Дела Максима Грка (збирка Болшаково). Рукопис из 1862. Државни историјски музеј, Кхлуд. 75. 12. Псалтир објашњења (превод Максима Грка). Рукопис кон. Државни историјски музеј КСВИ века, Синод. 71/156. 13. Максим Грек. Разговор о предностима граматике. М., 1782. 14. Максим Грек. Есеји. Делови 1–3. Казањ, 1859–1862. 15. Максим Грек. Ради у руском преводу. Делови 1–3. Тројице - Сергијева лавра, 1910–1911. 16. Абрамсон М. Л. Од Дантеа до Албертија. М., 1979, 17. Августин Хипонски. Исповест. Пер. од лат. М., 1914. 18. Аверинтсев С.С. Ка разумевању значења натписа изнад конхе централне апсиде Свете Софије Кијевске. – Стара руска уметност. Уметничка култура предмонголске Русије. М., 1972. 19. Аверинтсев С.С. Поетика рановизантијске књижевности. М., 1977. 20. Алпатов М. А. Руска историјска мисао и Западна Европа (КСИИ-КСВИИ век). М., 1973. 21. Антологија светске филозофије. Т. 1–4. М., 1969–1972. 22. Бахтин М. Дело Франсоа Раблеа и народна култура средњег века и ренесансе. М., 1965. 23. Белоброва О.А.К. по питању иконографије Максима Грка. – Зборник радова Катедре за стару руску књижевност Института руске књижевности (ТОДРЛ). Т. КСВ. М. – Л., 1958. 24. Белокуров С.А. О библиотеци московских владара у 16. веку. М., 1898. 25. Боргош И. Тома Аквински. Пер. из пољског Ед. 2нд. М., 1975. 26. Бриусова В. Г. Тумачење ИКС параболе о Соломону у Изборнику 1073 - Изборник Свиатослав 1073. Зборник чланака. М., 1977. 27. Буланин Д. М. Вологдски архиепископ Јона Думин и рукописна традиција дела Максима Грка. – Изворно проучавање књижевности Древне Русије. Л., 1980. 28. Буланин Д.М. Извори античких реминисценција у делима Максима Грка. – ТОДРЛ. Т. КСКСКСИИИ. Л., 1979. 29. Буланин Д. М. Лексикон Свиде у делима Максима Грка. – ТОДРЛ. Т. КСКСКСИВ. Л., 1979. 30. Буркгардт Ј. Култура Италије током ренесансе. Пер. са њим. Т. 1–2. Санкт Петербург... 1904–1906. 31. Бичков В.В. византијска естетика. Теоријски проблеми. М., 1977. 32. Валденберг В. Староруско учење о границама царске власти. стр., 1916. 33. Виљари П. Ђироламо Савонарола и његово време. Пер. из италијанског Т. 1–2. Санкт Петербург, 1913. 34. Винтер Е. Папство и царизам. Пер. са њим. М., 1964. 35*. Востоков А. Кх. Опис руских и словеначких рукописа Румјанцевског музеја. Санкт Петербург, 1842. 36*. Генади Г. О типографском знаку Алдинових публикација (Из дела Максима Грка). – Библиографске белешке, 1858. Т. И, бр.6. 37. Херберстеин С. Белешке о московским пословима. Пер. од лат. Санкт Петербург... 1908. године. 38. Голубицхски Е.Е. Историја Руске Цркве. Т. ИИ. спрат. 1, 2. М., 1900–1917. 39*. Голишенко В. С. Необјављено полемичко дело Максима Грка у попису 17. века. – Споменици руског језика. Истраживања и публикације. М., 1979. 40. [Горски А.В.] Максим Грк Свјатогорец. – Допуне издања Светих Отаца. Део 18. М., 1859. 41. Горфункел А. Кх. Хуманизам и природна филозофија италијанске ренесансе. М., 1977. 42. Гранстрем Е.Е. Зашто је митрополит Климент Смољатић назван „философом”. – ТОДРЛ. Т. КСКСВ. М. – Л., 1970. 43. Греков И. Б. Есеји о историји међународних односа Источне Европе у КСИВ-КСВИ веку. М., 1963. 44. Гурев Г. А. Астрологија и религија. М., 1940. И 45. Гуревицх А. Иа. Категорије средњовековне културе. М., 1972. 46. Диоген Лаертије. О животу, учењу и изрекама познатих филозофа. Пер. са грчког“ М., 1979. 47. Дробниикии О. Г. Концепт морала. Историјски и критички есеј. М., 1974. 48. Дунаев Б.И. Максим Грк и грчка идеја у Русији у 16. веку. М., 1916. 49*. Житије преподобног оца нашег Максима Грка. Тројице – Сергијева лавра, 1908. 50*. Жмакин В. Митрополит Данило и његова дела. – Читања у Друштву руске историје и старина. Књига 1–2. М., 1881. 51. Зимин А. А. Доктор Николај Булев - публициста и научник - лекар. – Истраживања и грађа о староруској књижевности. М., 1961. 52. Зимин А. А. Русија на прагу новог времена. М., 1972. 53. Зиновиј Отенски. Истина је сведочанство онима који су питали за ново учење. Казањ, 1863. 54. Иван Федоров је први штампар. М. – Л., 1935. 55*. Иванов А.И. Књижевно наслеђе Максима Грка. Л., 1969. 56. Иванов А.И. Максим Грк и италијанска ренесанса. – Византијска привремена књига (ББ). Т. 33–35. М., 1972–1973. 57. Иванов А.И. Максим Грк и Савонарола. – ТОДРЛ. Т. КСКСИИИ. Л., 1968. 58. Иконников В.С. Максим Грк и његово време. Ед. 2нд. Кијев, 1915. 59. Јован Дамаскин. Комплетна колекција креација. Пер. из грчког Т. И. Санкт Петербург, 1913. 60. Историја дијалектике КСИВ-КСВИИИ века. М., 1974. 61. Историја филозофије у СССР-у. Т. 1. М., 1968. 62. Јустин Пхилосопхер. Есеји. Пер. од лат. М., 1862. 63. Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и његови радови. М. – Л., 1960. 64. Казакова Н.А., Максим Грек у совјетској историографији. - „Питања историје“, 1973, бр. 65. Казакова Н. А. Есеји о историји руске друштвене мисли. Прва трећина 16. века. Л., 1970. 66. Карамзин Н. М. Историја руске државе. Т. ВИИ. Санкт Петербург, 1892. 67. Карпов А. Азбучне књиге или азбуке страних говора према списковима Соловецког библиотеке. Казањ, 1877/78. 68. Каштанов С. М. Дела И. Денисова о Максиму Грку и његовим биографима. – ББ. Т. 14. М., 1958. 69*. Кирилова књига. М., 1644. 70*. Клибанов А.И. Проучавању биографије и књижевног наслеђа Максима Грка. – ББ. Т. 14. 71*. Разред Б. М. Максим Грк – преводилац приповетке Енеја Силвија „Заузимање Цариграда од стране Турака”. – Споменици културе. Нова открића. Годишњак 1974. М., 1975. 72. Класа Б. М. Никоновски свод и руске хронике 16-17 века. М... 1980. 73*. Ковтун Л. С. Лексикографија у Московској Русији у 16. – раном 17. веку. Л., 1975. 74. Ковтун Л. С. Руска лексикографија средњег века. М. – Л., 1963. 75. Ковтун Л.С.; Синицина Н.В., Фонкицх Б.Л. Максим Грк и словенски псалтир. Формирање норми књижевног језика у преводилачкој пракси КСВИ века. - Да, источнословенски језици. Извори за њихово проучавање. М., 76. Конрад Н.И. Запад и Исток. Ед. 2нд. М., 1972. 77. Карелија М. Рани италијански хуманизам и његова историографија. Ед. 2нд. Т. И-ИВ. Санкт Петербург, 1914. 78. Курбски кнез, дела. Ед. Г. З. Кунтсевицх. – Руска историјска библиотека. Т. КСКСКСИ. Санкт Петербург, 1914. 79. Кусков В.В. Историја древне руске књижевности. Ед. 3рд. М., 1979. 80. Лазарев В.Н. Руско средњовековно сликарство. М., 1970. 81. Лихачов Д.С. Поетика старе руске књижевности. Ед. 3рд. М... 1979. 82. Лихачев Д. С. Текстологија. На основу материјала руске књижевности Кс-КСВИИ века. М. – Л., 1962. 83*. (Лопарев Кс.) Опис рукописа Друштва љубитеља античког писања. ИИИ део. Санкт Петербург... 1899. године. 84. Лосев А.Ф. Античка филозофија историје. М., 85. Лукијан. Биографија. Религија. Пер. из грчког М., 1915. 86. Маиоров Г. Г. Формирање средњовековне филозофије (латинска патристика). М., 1979. 87. Максим Исповедник. Цреатионс. Пер. са грчког дела И. Тројице – Сергијева лавра, 1915. год. 88. Месхцхерски Н. А. Извори и састав древног словенско-руског преводног писања 9-15 века. Л., 1978. 89*. Николски Н.К. Материјали за историју древног руског духовног писања. – Хришћанско читање, 1909. ИИ део, бр. 8–9. 90. Ницхик В. М. Из историје руске филозофије касног КСВИИ - почетка КСВИИИ века. Кијев. 1978. 91. Ориген. Цреатионс. Пер. са грчког Вол. И. О почецима. Казањ, 1899. 92. Извод из истражног случаја о Ивану Берсену и Фјодору Жарену, са испитивањем старца Максима Грка и његовог келијера Афанасија. – Акти прикупљени у библиотекама и архивима Руског царства од стране Археографске експедиције Академије наука. Т. И. Санкт Петербург, 1836. 93. Павлов А. С. Историјска скица секуларизације црквених земаља у Русији. И део. Одеса, 1871. 94. Поздњакова Н.И. Максим Грек је аутор „Канона Параклета“. – Књижевност античке Русије. Вол. 2. М., 1978. 95. Покровски Н.Н. Пресудни спискови Максима Грка и Исака Пса. М., 1971. 96. Комплетна збирка руских летописа. Т. 1 – 35. Санкт Петербург. – Л. – М., 1841–1980. 97. Порфирије (Успенски). Исток је хришћански. Историја Атоса. И део – ХИ. Кијев, 1877. 98. Преображенски И. Морално стање руског друштва у 16. веку према делима Максима Грка и његовим савременим споменицима. М., 1881. 99. Пипин А. Н. Питања староруског писања. ИИ. Максим Грк и кнез Курбски. – „Билтен Европе”, 1894, бр.7. 100. Раиков Б.Е. Есеји о историји хелиоцентричног погледа на свет у Русији. М. - Л., 1947. 101*. Рјасига В. Ф. Необјављена дела Максима Грка. – Бизантинославица, ро?. ВИ. Праг, 1935–1936. 102*. Ржига В. Ф. Експерименти о историји руског новинарства КСВИ века. Максим Грек као публициста. – ТОДРЛ. Т.И.Л., 1934. 103. Посое Н. Н. Синодални списак дела Илариона, руског писца 11. века. – Славија, затим Н. КСКСКСИИ, сес. 2. Праха, 1963. 104. Семенов В. Древна руска пчела према пергаментној листи. Санкт Петербург, 1893. 105. Синајски А. Кратак опис живота и дела светог Максима Грка. Ед. 2нд. Санкт Петербург, 1902. 106. Сисхтсина Н.В. Максим Грк у Русији. М., 1977. 107. Синицина Н.В. Максим Грк и Савонарола. (О првој руком писаној збирци дела Максима Грка). – Феудална Русија у светско-историјском процесу. М., 1972. 108*. Синицина Н.В. Порука Максима Грка Василију ИИИ о уређењу Атонских манастира (1518–1519). – ББ. Т. 26. М., 1965. 109. Синицина Н.В. Рукописна традиција 16-18 века. сабрана дела Максима Грка. – ТОДРЛ. Т. КСКСВИ. Л., 1971. 110*. Смотрицки М. Граммар. М., 1648. 111. Соболевски А.И. Преводна књижевност Московске Русије КСИВ-КСВИИ века. Санкт Петербург, 1903. 112. Соколов В.В. Средњовековна филозофија. М., 1979. 113. Срезњевскиј И. И. Материјали за речник староруског језика на основу писаних споменика. Т. И-ИИИ. Санкт Петербург, 1893–1903. 114*. (Терешченко Г.) О делима Максима Грка. – Весник Министарства народне просвете, 1834, ИИИ део, бр.8. 115. Тихомиров М. Н. Руска култура Кс - КСВИИИ века. М., 1968. 116*. Објашњавајући псалтир Атанасија Александријског (са другим делима). Рукопис из 17-18 века. Државни историјски музеј, Синод. 70/238. 117. Толстој Л.Н. Која је моја вера? – Целокупна дела у 90 томова. Т. 23. М., 1957. 118. Тракхтенберг О. В. Друштвена и политичка мисао у Русији у КСВ-КСВИИ веку. – Из историје руске философије. М., 1951. 119*. Тропник (са осталим делима). Рукопис из 17. века Државни историјски музеј, Увар. 1916/180. 120*. Филарет (Гчмилевски). Максим Грек. – Москвтјанин, 1842, део ВИ, бр. 11. 121. Филозофска енциклопедија. Т. 1–5. М., 1960–1970. 122. Филозофски речник. Цомп. Г. Сцхмидт. Пер. са њим. М., 1961. 123. Флетцхер Д. О руској држави, или слика владавине руског цара. Пер. из енглеског Санкт Петербурга, 1906. 124. Фонкицх Б. Л. Грчко-руски културни односи у КСВ-КСВИИ веку. М., 1977. 125. Фонкицх Б. Л. Две палеографске белешке за објављивање дела Кастамоните (Нови аутограми Јована Еугеника и Максима Грка). – Вести Академије наука СССР. Одељење за књижевност и језик. М., 1979, бр. 4. 126. Хабаров И. А. Филозофски проблеми семиотике. М., 1978. 127. Кхарлампи. Житије преподобног оца нашег Максима Грка. Санкт Петербург, 1886. 128*. Читалац о древној руској књижевности 11-17 века. Цомп. Н.К. Гудзии. Ед. 8тх. М., 1973. 129. Шашков А. Т. Максим Грк и идеолошка борба у Русији у другој половини 17. – почетком 18. века. – ТОДРЛ. Т. КСКСКСИИИ. 130. Шашков А.Т. Померански законик о делима Максима Грка. – Изворна студија и археографија Сибира. Новосибирск, 1977. 131. Схолом Ф. Иа. Иван Вишенски и Максим Грек. – Словенска филологија. ИВ међународни конгрес слависта. М., 1958. 132*. Шчеглова С. А. О историји проучавања дела светог Максима Грка. – Руски филолошки гласник (Варшава) 1911, књ. КСИ. бр. 3–4. 133. Еикен Г. Историја и систем средњовековног погледа на свет. Пер. са њим. Санкт Петербург, 1907. 134. Иагицх И.В. Расуђивања јужнословенске и руске старине о црквенословенском језику. – Истраживања о руском језику. Т. И. Санкт Петербург, 1895. 135. Иаковлева А.И. „Слика света“ у икони „Софија Премудрост Божија“. – Стара руска уметност. Проблеми и атрибуције. М., 1977. 136*. Дениссофф Е. Макиме ле Грец ет 1'Оццидент. Цонтрибутион а 1'хистоире де ла пенсее религиеусе ет пхилосопхикуе де Мицхел Триволис. Париз – Лувен, 1943. 137. Дениссофф Е. Уне биграпхицал де Макиме ле Грец пар Коурбски. – Ориенталиа Цхристиана периодица (Рома) 1954, књ. КСКС, № 1–2. 138. Енциклопедија филозофије. Ед. П. Едвардс. Вол. 1–8. Њујорк – Лондон, – 1967. 139. Ханеи Ј. В. Од Италије до Москве. Живот и дела Максима Грка. Минхен, 1973. 140. Хајдегер М. Вас ист дас – дие Пхилосопхиц? Пфилинген, 1956. 141. Хисторисцхес Вортербуцх дер Пхилосопхиц. Она. вон Ј. Риттер и К. Грундер. Б. 1–4. Базел – Штутгарт, 1971–1976. 142. лименез А. Н. Цуба фуе цоноцида ен Русиа десде 1530. – Куба, – Ла Хабана, 1962, Н 1. 143. Клостерманн Р. А. Максим Грек ин дер Легенде. – Зеитсцхрифт фур Кирцхенгесцхицхте. Штутгарт, 1934, 3Ф. ИВ, Бд ЛИИИ, Х. И/ИИ. 144. Крумбацхер К. Гесцхицхте дер бизантинисцхен Литератур. 2 Ауфл. Минхен, 1897. 145. Малнка Р. Зиновиј фон Отан. Еин руссисцхер Полемикер унд Тхеологе дер Митте дес. 16 Јахрхундертс. Рома, 1961. 146. Вавинг А. А. Медиевал Пхилосопхи. Њујорк, 1962. 147. Максим ле Грек. – Гранд дицтионнаире универсел ду КСИКС?е сиецле. Пар П. Лароуссе. Т. 10. Париз. 148. Олмстед Х. А. И. Иванов о Максиму Греку. – Проблеми атрибуције и проучавања рукописа. – Критика Вол ВИИИ, бр. 1. Цамбридге (Масс.), 1971. 149*. Палмиери А. Ун'опера полемицс ди Массимо ил Грецо (КСВИ сецоло) традотта ин латино да Гиоргио Кријанитцх. – Бесарион, Серија ИИИ. Вол. ИКС, Анно КСВИ, фасц. 119, 121, 122. Рома, 1912. 150. Патцх Х. Р. Богиња Фортуна у средњовековној књижевности. Њујорк, 1967. 151. Филип? В. Положај Русије у средњовековној Европи. – Русија. Есеји из историје и књижевности. Ед. Л. Легтерс. Лајден, 1972. 152. Сцхултзе В. Максим Грец алс Тхеологе. – Ориенталиа Цхристиана аналецта. Т. ВИИ, Н. 167. Рома, 1963. 153. Лексикон Суидае. Парс И-В. Ед. А. Адиер. Липсије, 1928–1938. 154. Вернадскиј Г., Ло Гато Е. Масимо ил Греко. – Енцицлопедиа Италиана ди сциензе, леттере ед арти. Т. КСКСИИ. Рома, 1934. 155. Веихер Е. Дие Диалектик дес Јоханнес вон Дамаскус ин кирцхенслависцхер Оберсетзунг. Висбаден, 1969. 156. Папамихаел Гр. Макимос хо Граикос хо протос пхотистес тон Россон. Атина, 1950.