Maxim Grek

Obsah Úvod Kapitola I. Život a tvorivosť 1. V Taliansku a na hore Athos 2. „Maxim filozof“ v Rusku 3. Osud dedičstva Kapitola II. Osvietenstvo svojich bratov 1. Prekladateľ a komentátor 2. Polemik a vyhlasovateľ nevedomosti 3. Jednota loga a sofie Kapitola III. Morálna skúsenosť existencie 1. Čo je filozofia? 2. Koreňom zla je „láska k peniazom“ 3. Dialektika dobra a zla Kapitola IV. Filozofické chápanie spoločnosti 1. Kritika „neporiadku“ 2. Ideál spoločenského poriadku 3. Zmysel dejín Kapitola V. Ontológia a epistemológia 1. Obraz vesmíru 2. Človek ako mikrokozmos 3. Duch pravdy paraklét Záver Príloha úryvku z diel Maxima gréckeho [Definícia"ex filozofie] [Univerzita v Paríži] ["Kňazstvo a kráľovstvo"] [Ľudská myseľ] [Rozhovor duše a mysle] [Rozhovor mysle a duše] [Proti astrológii] [Gramatika ako prah filozofie] [Obraz Sophie Múdrosti] [Platón] Literatúra V marci 1553 mladý a plný sily cár Ivan Vasilievič Hrozný náhle ochorel na vážnu „požiarnu chorobu“ (pozri 96, 73, 230). Zdalo sa, že jeho dni sú spočítané. Niektorí z bojarov prisahajú vernosť Tsarevichovi Dimitrimu, dedičovi trónu, a staritské kniežatá, blízki príbuzní cára, sa pripravujú zmocniť sa trónu v prípade Ivanovej smrti. Prichádzajú nepokojné dni, keď sa pri lôžku ťažko chorého panovníka rozhoduje o otázke moci nad veľmocou, o možných zmenách vo vnútornej a zahraničnej politike Ruska, o osude mnohých podnikov predčasnej smrti dvadsaťdvaročného energického vládcu krajiny. Kríza však pominula, cár Ivan Vasilievič sa zotavuje a z vďaky za zázračné vyslobodenie z blížiacej sa smrti, ktorá už bola pred jeho dverami, sa vydáva so svojou prvou milovanou manželkou. Anastasia a malý Dimitri do kláštora Kirillov, stovky kilometrov severne od Moskvy, aby sa poklonili zakladateľovi kláštora Kirillovi Belozerskému za jeho pomoc pri liečení duše a tela. Kráľ, ktorý zložil sľub počas choroby, sa napriek všetkým útrapám dlhej a ťažkej cesty považuje za povinného splniť svoju povinnosť. Cestou sa kráľovská rodina s početným sprievodom zastaví na tri dni v kláštore Trojice - Sergius. S týmto slávnym kláštorom sú úzko spätí všetci veľkí kniežatá a králi, pretože už od čias jeho zakladateľa Sergia z Radoneža, ktorý inšpiroval Dmitrija Donskoya k obrane svojej rodnej krajiny, slúži ako akési duchovné centrum, opora pre vládcov ruského štátu. Ivan Hrozný sem počas svojho búrlivého života zavíta mnohokrát. Prvýkrát ho sem priviezli krátko po narodení, kde ho po vykonaní krstného obradu umiestnili do Sergiovej svätyne, čím vykonal hlboko symbolický akt uvedenia budúceho „panovníka celej Rusi“ do duchovnej záštity svätca, uctievaného ako príhovorca moskovského štátu, „nech je jeho mentorom a ochrancom života“ (96) v r. V jeden z troch dní svojho pobytu „v Trojici“ sa kráľ stretáva s mníchom Maximom Grékom, ktorý tam prežíval posledné roky svojho ťažkého života a tešil sa cti a úcte. „A v tom kláštore vtedy žil Maxim reverend, ktorý je považovaný za svätú horu Athos Vatapeda, rodený Grék, veľmi múdry muž, nielen v rétorickom umení, ale aj zručný filozof, a už vo výbornej starobe pomazaný...“ (78, sv. 207). Starší radí kráľovi, aby nešiel na dlhú cestu, „najmä so svojou manželkou a novorodencom“, pretože v tejto ceste nevidí zmysel. A pokiaľ ide o sľub daný kráľom, potom „takéto sľuby sa robia s mysľou našich modlitieb“. Nie je vecou vládcu krajiny strácať čas pútnickými cestami do vzdialených kláštorov. Nech sa zaňho modlia mnísi, ale ak chce urobiť dobrý skutok, nech sa radšej postará o vdovy a siroty po vojakoch padlých na bojisku, ktorých bolo po nedávnom kazaňskom ťažení obzvlášť veľa. Tým skutočne splní svoju povinnosť voči ľuďom aj voči Bohu, ktorý „všade je, všetko robí a všade vidí svojím bdelým okom“. Maxim varuje cára: "A ak... ma budeš počúvať, budeš zdravý a budeš mať veľa rokov života so svojou ženou a deťmi." Ale hrdý Ivan stál na svojom, „ako hrdý muž, tvrdohlavý, len „choď a choď,“ povedal svätému Cyrilovi. Panovníka k tomu podnecujú „pohladenie a zapálenie“ od mníchov, ktorí sa zaujímajú o peniaze – žrútov peňazí, ktorí dúfajú, že „odlákajú majetky do kláštora alebo veľa bohatstva“. Títo falošní poradcovia, ktorí sa kráľovi servilne páčia, ho tlačia na nesprávnu cestu. A keď starší vidí, že panovník „pohrdol jeho radou a ponáhľal sa na beznádejnú cestu“, naplnený prorockým duchom, pre krv padlých vojakov, pre slzy sirôt a vdov, na ktoré nevďačný bojovník zabudol, mu predpovedá smrť svojho syna na ceste, čo sa aj stane. A kráľ sa vrátil zo svojej cesty „v mnohých bolestiach do Moskvy“ (tamže, sv. 208–218). Takto sa skončila jeho „Kirilovská jazda“. Hoci toto stretnutie nie je popísané nikde okrem spomienok kniežaťa Kurbského, ktorý cára na ceste sprevádzal (sám knieža trvá na tom, že „tie slová od svätca počul“), vždy priťahuje pozornosť súčasníkov i neskorších potomkov. Pod perom zneucteného kniežaťa, ktorý dobre poznal charakter kráľa a správal sa k múdremu starcovi s hlbokou úctou, naberá stretnutie dvoch vtedajších velikánov hlboko symbolický a poučný význam, pretože sa tu zrazila sila moci, ktorá ovládala milióny ľudí, a sila ducha, ktorý nemá menší vplyv; Vôľa panovníka, ktorý nepozná bariéry, premožená vonkajšou zbožnosťou, a vôľa mnícha, presiaknutá duchom pravdy, podriadená zákonu lásky, sa stretli v mravnom súboji. A nezvíťazila sila, ale pravda, nie autokrat, ale mysliteľ. Možno k ich stretnutiu vôbec nedošlo. To nie je dôležité. Obrazy vytvorené predstavivosťou majú niekedy oveľa väčší vplyv na mysle a srdcia ľudí ako precízne reprodukované skutočnosti reality, ale iba vtedy, ak majú zovšeobecňujúcu silu, spĺňajú drahocenné túžby a ukazujú dramatický stret nezlučiteľných princípov. Veď obrazy Hamleta, Fausta, Raskoľnikova majú pre nás oveľa väčší význam ako skutočné životné príbehy dánskeho princa, nemeckého alchymistu, ruského študenta či ich prototypy. Problém vzťahu moci a spravodlivosti, štátnosti a morálky je jedným z univerzálnych filozofických problémov. Vládca a mudrc sú zriedkavo zjednotení v ideálnom „filozofovi na tróne“, o ktorom snívali osvietenci mnohých čias a národov, ale problém racionálnej moci existuje po stáročia. A prosperita, stabilita a samotná existencia spoločnosti, v ktorej žijú vládcovia, mudrci a všetci ostatní ľudia, závisí od toho, aká rozumná je vláda. Preto Grék Maxim vychvaľuje Alexandra Veľkého, vychovaného nemenej veľkým Aristotelom, ako ideálneho panovníka, ako „veľkého a slávneho kráľa“ (5, l. 18). Stretnutie Maxima Gréka a Ivana Hrozného nebolo samostatnou epizódou v ich živote. Mysliteľ sa opakovane obracia na cára s nádejou, že osvieti mladého vládcu, pretože dobre rozumie Platónovmu mysleniu, ktoré je vyjadrené v staro ruskom „Včele“ preloženom z gréčtiny, ktoré obsahovalo výroky múdrych: „Ten, kto dostáva veľkú moc, má veľkú myseľ“ (104, 104). Zachovalo sa niekoľko správ od Maxima Ivanovi Hroznému, ale najvýznamnejšie je dielo s názvom „Kapitole sú poučné pre tých, ktorí velia veriacim“ (1548), špeciálne vytvorené na napomenutie mladého panovníka, ktorý nedávno nastúpil na trón. "Zo všetkých pokusov o morálny vplyv na mladého cára jednoznačne vyčnievajú Maximove "kapitoly". Nikde nebola otázka moci vyzdvihnutá do takej ideologickej výšky a nedostala sa takej pozornosti" (102, 72). Ani cársky spovedník Sylvester, ktorý sa pokúšal zastrašiť ovplyvniteľného mladého muža „zázrakom“, sa nezaobišiel bez „mravnej pokrivenosti“, ani metropolita Macarius, hlava ruskej cirkvi, ktorého pokyny „nevyznačovali sa dostatočnou šírkou a silou“, sa nemôžu porovnávať s Grékom, ktorý kladie otázky vysokého spoločensko-politického významu na úroveň filozofa. V tejto eseji mysliteľ vykresľuje obraz „skutočného kráľa“, ktorý „prostredníctvom pravdy a dobra“ vytvára spravodlivý poriadok v štáte. Ale skôr, než bude vládnuť nad poddanými, ktorí sú úplne závislí na jeho moci, mal by potlačiť seba, svoje vášne a hriešne myšlienky. Na základe etymológie slova „autokrat“ (ktorá je pre neho ako filozofujúceho filológa veľmi charakteristická), Maxim interpretuje tento koncept ako schopnosť človeka ovládať sa, ako schopnosť ovládať sa. Táto myšlienka je v súlade s myšlienkou Sokrata, ktorý veril, že „iba ten, kto sa naučil vládnuť sám sebe... môže rozkazovať iným a byť štátnikom“ (122, 542). Tri hlavné hriešne vášne ohrozujú podľa Grékov každého človeka, ale sú najnebezpečnejšie pre vládcu, pretože je viditeľný pre každého a veľa závisí od jeho správania: „chtíč, láska k sláve a láska k peniazom“. „Túžba po zmyselnosti“ sa chápe ako „nenásytné uspokojovanie brucha... a hypogastrické beštiálne žiadostivosti“, ktoré človeka znižujú na úroveň zvieraťa. Zdá sa, že „láska k sláve“ je spoločenským zlozvykom, keď sa niekto „snaží urobiť všetko pre to, aby sa ľuďom páčil, ale vždy od nich dostane slávu a chválu“. Ten, kto miluje slávu, vyzerá spokojne, keď ho chvália, ale ak vidí, že sa mu „niektorí vysmievajú“, potom „odloží miernosť, nekontrolovateľne zúri“ a všetkými spôsobmi „hľadá tú najtvrdšiu pomstu tým, ktorí ho nechvália“. Ale najnebezpečnejšia neresť, ktorá je koreňom iných a infikuje celú bytosť človeka, je smäd po bohatstve: „A pri všetkom zlom je koreň lásky k peniazom prudký...“ Honba za zlatým teľaťom nemá konca, kvôli nemu je lakomec pripravený na akýkoľvek zločin; skrývať sa v krádeži, nepravde, chamtivosti, ohováraní a urážaní, ale nikdy sa nenasýtite a majte všetku svoju dôveru a nádej vo svoje vlastné poklady...“ (14, 2, 180) Dante zobrazuje tieto univerzálne ľudské neresti v podobe troch zvierat: zmyselného rysa, hrdého leva a chamtivej vlčice, ktorá bráni výstupu na pekelný vrch, 31 – 60). Len ten, kto prekonal ničivé vášne, je skutočne samovládcom „sám sebe a svojim podriadeným“ a ten, kto sa im podriaďuje, je ako otrok, pretože podľa evanjeliového výrazu „každý, kto pácha hriech, je otrokom hriechu“. Mysliteľ sa domnieva, že čo môže byť hanebnejšie, absurdnejšie a nezákonnejšie ako vládca posadnutý vášňami a hlboko padlý, vo svojom postavení tak vysoko povýšený. Aby sa tomu zabránilo, musí mať panovník na „získanie láskavosti inteligentnej duše“ „skvelého a ochotného poradcu“. Komunikácia s múdrymi a vysoko morálnymi mentormi „učí naše myšlienky“, zatiaľ čo zlá rada, „rozhovor so zlom“ človeka ničí a dokáže ho „zatemniť a skaziť až do konca“. Na záver sa Maxim obracia na autoritu „Menandera Filozofa“ (pre neho pomerne bežnú metódu využívania starovekého dedičstva), takže mladý panovník, ktorý prekonal tri deštruktívne vášne, sa obrátil na tri spásne cnosti: „pravdu“, „cudnosť“ a „miernosť“. Tieto cnosti chápe Grék nielen z morálneho hľadiska, ale aj ako občianske cnosti, ako jedinečné princípy zákonnosti. „Pravda“ sa vykladá ako spravodlivý súd, „ktorý nehľadí do tváre procesných strán, prijíma menej ako úplatok“. „Čistota“ je ako „čisté spolužitie“, zákonné manželstvo, ktoré neskôr pošliapal zhýralý kráľ. „Miernosť“ voči subjektom musí byť spojená so „zastrašovaním panovníka“, ale nie „zničiť“ ich, ale „napraviť“ (pozri 14, 2, 184). V jednom z rukopisov z polovice 16. storočia, ktorý sa textovo úplne nezhoduje s tlačeným vydaním, sa slová „Menandra Filozofa“ končia významnou zásadou: „Koho moc vládne týmito tromi cnosťami, v skutočnosti je kráľ pravoslávny, je oživený obraz samotného nebeského kráľa“ (43, l. 42). Ideálna vláda podľa Maxima Gréka zahŕňa morálne a etické princípy a sociálnu spravodlivosť. „Odtiaľto dostáva autokracia dva významy: po prvé, označuje cárov súlad s morálnym ideálom vo všeobecnosti, a po druhé, naznačuje, že kráľ sa podriaďuje zásade zákonnosti a vykonáva ju vo svojej správe štátu“ (32, 264). Ide o jeden z prvých pokusov obmedziť autokratickú moc počas jej formovania. V prvých rokoch svojej vlády, keď mladý panovník vykonával reformy, ktoré boli na tie časy pokrokové, zdalo sa, že počúva rady „šikovného filozofa“ Maxima. Silnejšie sa však ukazuje pokušenie neobmedzenej moci, ktoré sa zmenilo na ťažký hriech autokracie – tyraniu. Z Ivana Hrozného sa postupne stáva despota, ktorý netoleruje žiadne námietky a začína ničiť vlastnú krajinu, organizuje krvavé pogromy a brutálne popravy. Zničí sám seba ako osobu, privedie vládnucu dynastiu Rurikov k degenerácii a Rusko po úspechoch v prvých rokoch svojej vlády postupne upadá do ťažkej krízy, ktorá takmer viedla k strate nezávislosti v ére „času problémov“. A ďalší poradca pomohol cárovi stať sa tyranom, o ktorom hovorí aj Kurbsky vo svojej „Histórii veľkovojvodu Moskvy“. Počas tej istej cesty do kláštora Kirillo-Belozersky mal Ivan Hrozný ďalšie, nemenej významné stretnutie s ďalším mníchom, mníchom z kláštora Nikolo-Pesnoshsky na Yachrome, Jozefitom Vassianom Toporkovom, zosadeným z postu biskupa v Kolomne „pre ľstivosť a tvrdosť srdca“. Podľa Kurbského dáva cárovi nasledujúcu radu: "A ak chceš byť autokratom, nenechaj si pre seba jediného múdrejšieho radcu, veď ty sám si najlepší zo všetkých; Tak budeš silný v kráľovstve a budeš mať všetkých vo svojich rukách. A ak máš blízko seba tých najmúdrejších, budeš ich poslúchať, keď to bude potrebné." Ivan s nadšením prijíma tento „satanský sylogizmus“, ktorý sa mu hlboko vryje do duše: „Kráľ mu pobozkal ruku a povedal: „Ach, keby bol môj otec nažive, nepovedal by mi také užitočné sloveso! (78, st. 212). Samozrejme, ako vtipne poznamenávajú vedci, tajné reči sa nehovoria, aby sa o nich niekto dozvedel, a je nepravdepodobné, že by Kurbsky tieto slová jasne počul, aj keby stál pri dverách cely, kde sa tajný rozhovor odohrával. Nejde opäť o to, aké slová a kto povedal mladému panovníkovi, ale o to, že v Ivanovej duši neprevládal múdry a morálny princíp, ale smäd po neobmedzenej moci, túžba postaviť sa nad zákon a morálku, podriadiť všetkých svojich poddaných svojej autokratickej vôli, urobiť z nich poslušných, slabých a trpezlivých otrokov. A to malo tragické následky pre kráľa i pre celú krajinu, čo je už neodškriepiteľným historickým faktom: „...do srdca kresťanského kráľa bola zasiata taká bezbožná iskra, z ktorej sa rozhorel taký oheň po celej Svyatorskej zemi“ (tamže, sv. 216). Ivana Hrozného možno obviniť z mnohých hriechov, ale nemožno obviniť fakt, že bol málo vzdelaný, obmedzený a krátkozraký. Sám bol spisovateľom a mysliteľom a preto si vážil múdrosť vrátane jej politického uplatnenia. Nie je náhoda, že poznajúc autoritu Maxima, pamätajúc na porozumenie obyvateľa Athosu, sa na neho obracia s návrhom, aby prišiel na koncil zvolaný v októbri toho istého roku 1553, aby odhalil heretika Matveyho Baškina, ktorý „roztrhal“ záznamy o zotročení svojich otrokov a prepustil ich na slobodu v mene „evanjelického suseda z lásky“. Pravoslávna cirkev (pozri 121, 7, 135). Ak starší nemôže prísť, píše kráľ, nech pošle aspoň písmo „o súčasnom zverstve“. Ale, poučený trpkou skúsenosťou a pamätajúc na predchádzajúce prenasledovania, keď bol sám považovaný za kacíra, Maxim sa vyhýba odchodu do Moskvy, odvolávajúc sa na svoje pokročilé roky a zlý zdravotný stav, hoci cár sľubuje, že nebude pripomínať staré obvinenia a nebude si ho mýliť s odpadlíkmi zo správnej viery. Maxim príliš dobre pozná povahu autokratického vládcu a hodnotu svojho slova na to, aby ľahostajne šiel pred súd, podobný tomu, ktorému bol svojho času vystavený aj on sám. Kto bol tento výnimočný mních, ktorý vyjadroval také hlboké a odvážne myšlienky, preniknutý zmyslom pre morálnu dôstojnosť, ktorého názor počúvali ruskí autokrati, ktorý bol v Rusku uctievaný ako „úžasný filozof“, ktorého diela boli starostlivo ručne kopírované a ktorý vošiel do dejín pod zvučným menom Maxim Grék? Kapitola I. Život a tvorivosť Skutočné meno mysliteľa je Michail Trivolis. Katolíckemu bádateľovi I. Denisovovi sa to podarilo konštatovať na základe dlhoročného výskumu, porovnávacej analýzy rukopisu a porovnania rôznych dôkazov, ktoré boli publikované už skôr a ktoré sám našiel v archívoch Francúzska, Talianska a Grécka (pozri 136). Ukázalo sa, že humanista (v žiadnom prípade nie „druhej kategórie“) Michail Trivolis, ktorý žil v Taliansku, mních z kláštora Vatopedi na hore Athos Maxim Trivolis a významný ruský verejný činiteľ Maxim Grek sú jedna a tá istá osoba. Podľa akademika D.S. Lichačeva je tento vedecký objav „skvelým príkladom identifikácie troch autorov na základe niekoľkých heterogénnych charakteristík...“ (82, 323). Šľachtický rod Trivolis, z ktorého Maximus pochádza, je v Grécku známy; mal blízko k poslednej vládnucej byzantskej dynastii Palaiologovcov; jeden z gréckych predkov bol konštantínopolský patriarcha (pozri 136, 119). V ruských legendách sa mysliteľ nazýva „syn guvernéra“, čo hovorí o ušľachtilom pôvode. Jeho rodičia, Manuel a Irina, sú v nich charakterizovaní ako zbožní ľudia a „filozofovia“, čo v nejednoznačnej sémantike tohto pojmu znamenalo „vzdelaných, osvietených ľudí, ktorí veľa vedeli o múdrych rozhovoroch a knihách“. Rok narodenia Michaila Trivolisa nie je známy. V rôznych štúdiách sa uvádza v rozmedzí rokov 1470 až 1480. Bližšie k pravde je však očividne I. Denisov, ktorý tvrdí, že Michail sa narodil okolo roku 1470. Výskumník svoj názor podporuje aj citovaním nájdeného dokumentu – hlasovacieho lístka o hlasovaní pre Veľký koncil na Korfu z rokov 1490–1491. Medzi nezvolenými kandidátmi je aj meno Michail Trivolis (pozri tamtiež, 84–86, planches I-II). Rodičia nepochybne poskytli svojmu jedinému synovi vynikajúce vzdelanie, pokiaľ to bolo možné v Arte, vlasti mysliteľa, ktorú dobyli Turci. Klasické grécke vzdelanie predpokladalo dobré vzdelanie v humanitných vedách, najmä v oblasti filológie a filozofie. Jeho strýko Demetrius, ktorý bol „priateľom Tomáša Palaiologa, brata posledného cisára Konštantína XI. a svokorom moskovského Ivana III.“ (139, 16 – 17), mal vynikajúcu knižnicu, ktorej inventár zostavil John Lascaris, ktorý prišiel z Florencie pri hľadaní starovekých rukopisov v mene Athoenza depozita, vrátane mnohých kníh z Medici a Lorenza de‘ Medici. odstránil asi 200 rukopisov (pozri 40, 23). Demetriova knižnica obsahovala aj filozofické knihy: Platón, Aristoteles, Plotinus, Pletho atď. Sám kopíroval Platónove diela (pozri 136, 122), ktorých štúdium, najmä v pôvodnom jazyku, predstavuje vysokú školu inšpirovaného filozofovania, ponorenia do elementu osvieteného rozumu. Podľa B. Bougaevského „Platón slúžil pre duchovné potešenie, ale nie pre každodennú realitu“ (85, XII). Neskôr, už v Rusku, o ňom Maxim napíše tieto riadky: „Platón je prvý vonkajší filozof, buď naučený z Bohom inšpirovaných spisov, alebo z verbálneho svetla, prvýkrát vštepeného do ľudstva, osvieteného rozumom...“ (14, 2, 296). Väčšina bádateľov si všíma duchovnú blízkosť Gréka k Platónovi a platónsku tradíciu vo filozofii, ktorá sa, samozrejme, formovala už v zrelých rokoch mysliteľa. Okolo roku 1480 sa mladý Trivolis presťahoval na ostrov Korfu (dnes ostrov Kerkyra), ktorý bol súčasťou majetku Benátskej republiky. Tak sa začína Michaelov geografický a duchovný pohyb na Západ. Táto odysea, ktorá trvala viac ako dvadsať rokov (pred odchodom na Athos v roku 1505) a odohrala sa v rokoch jeho formovania ako človeka, mala nepochybne nezmazateľný vplyv na vnútorný svet mysliteľa. I. Denisov sa ho vo svojej knihe „Maxim the Greek and the West“ snaží predstaviť výlučne ako „apoštola západnej civilizácie“, ktorého svetlo nedokázalo hneď rozptýliť temnotu barbarského Ruska, ale obetavo slúžilo na jeho postupné prebúdzanie zo stredovekého spánku. Eurocentrizmus takéhoto pohľadu je zrejmý: v tejto časti všeobecne svedomitej práce katolíckeho historika sa objavuje jeho „politická a konfesionálna zaujatosť“ (68, 295). Zároveň predpokladať, že Západ Trivolisa nič nenaučil, že pri svojom návrate na Východ zahodil všetko, čo zažil a naučil v renesančnom Taliansku, najvyspelejšej krajine Európy tej doby, kde sa veľa naučil „od spoľahlivých talianskych mužov, majú dosť živé obdobie, ešte mladí, držia sa svetského života“ (14, 3, 123), keďže ľahko odstrániteľná šupka by bola nelegálna. Na Západe videl a pochopil mnohé, vrátane toho, že začiatok kapitalistického pokroku má aj svoje negatívne stránky: triumf zlatého teľaťa, egocentrizmus a amoralizmus jednotlivca, proti čomu sa tak rozhodne postaví publicista Maxim Grék. Taliansko ho šokovalo svojou zhýralou morálkou, pretože sa v tom čase „stalo školou nerestí, akú sme odvtedy nikde nevideli, dokonca ani v ére Voltaira vo Francúzsku“ (30, 7, 193). Zároveň v origináloch videl majstrovské diela maliarstva, architektúry a plastiky; nemohol nepočuť nádhernú hudbu tej doby – videl najvyšší vzostup veľkého umenia renesancie. Celá zložitosť povahy mysliteľa, ktorý prešiel pokušením individualizmu raného buržoázneho vedomia, prísnou askézou mníšskeho života, ťažkým téglikom nespravodlivého prenasledovania a dlhoročným väzením, sa vysvetľuje tým, že všetky tieto extrémne stavy prežil so svojou citlivou a nadanou dušou. Pobyt v nepodobnom sociálnom prostredí, komunikácia s rôznymi typmi kultúr a závažnosť morálnych konfliktov vytvárali moderným filozofickým jazykom existenciálny šok vedomia, ktorý narúša obmedzenia individuálnej existencie v zaužívanom rámci a ním formované stereotypy myslenia. Grék Maxim sa nedá merať mierou obyčajného človeka; bol nadanou osobnosťou doby v celej zložitosti svojho bytia a vedomia. Preto nie je možné vyjadriť protirečivú podstatu Maxima - človeka a mysliteľa - v takých jednostranných charakteristikách, ako je „westernizer“ alebo „lampa pravoslávia“; nedá sa latinizovať, ale ani rusifikovať. A je vhodné interpretovať jeho zložitý a bolestivý vývoj ako dôkaz „pochybnej morálnej čistoty“ (52, 278)? Maxima si však sotva možno predstaviť ako človeka s „priamym, otvoreným charakterom“ (50, 151), ktorého „ideálny jasný hlas nezištnej postavy a nevinne trpiaceho – mučeníka“ (105, 3) znel ruskou divočinou. Nekonvenčná povaha Maxima Gréka sa vymyká jednoznačným hodnoteniam a vo všeobecnosti má nadaná osoba s jemnou mentálnou organizáciou v akejkoľvek dobe ťažkú ​​životnú cestu, ktorá si vyžaduje serióznu reflexiu. Na Korfu mladý Trivolis absolvuje kurz gramatiky, dialektiky a rétoriky od Johna Moschosa, ktorý mal pre neho značný význam (pozri 136, 140 – 143). Neúspešná voľba vo voľbách ho zrejme odradila od politiky, v ktorej už od Platóna filozofi tak často nemajú šťastie. V roku 1492 sa mladý Grék ocitol v Taliansku. Jeho pohyb na Západ nie je náhodný. Chodí tam študovať nie latinčinu, ale predovšetkým grécku výchovu, ktorá v tých rokoch najviac prekvitala v mestách severného Talianska. Ako sa o tom píše v legendách, ktoré vznikli na ruskej pôde, „učenie filozofie bolo akceptované v západných krajinách, vo Frjazanskej zemi ... ale potom veľká chudoba premohla grécku zem ľudom filozofov“ (10, l. 7 zv. - 8). Mnohí z Michaelových krajanov k tomu boli prinútení nielen preto, že ich vlasť bola ochudobnená o osvietených mentorov, ktorí utekali pred tureckou inváziou emigráciou do mnohých európskych krajín, ale aj pre nedostatok kníh, pretože bolo ťažké nájsť „filozofické učenie v gréckej krajine pre veľký nedostatok kníh“. Pred pádom Konštantínopolu (1453) aj po ňom boli mnohé cenné rukopisy, vrátane filozofických (Platón, Aristoteles, Proklos, Michal Psellus), prevezené do Talianska, kde sa usadili v miestnych archívoch, čiastočne preložené do latinčiny, čiastočne vytlačené a intenzívne študované humanistami. Západ sa tak obohatil o skazu najkultúrnejšej veľmoci stredoveku, strážcu antického dedičstva – Byzancie. Michael Trivolis navštevuje Padovu, Bolognu, Ferraru, Miláno a ďalšie mestá severného Talianska, počúva prednášky významných emigrantských učiteľov, navštevuje diskusie, debaty, čítania a zaujíma sa o poéziu a iné radosti života. V jednom z vtedajších listov, ktoré sa vyznačujú pôvabom štýlu a „soľou výrečnosti“, mladý humanista vyzýva svojho priateľa Johna Grigoropoulosa: „A ty, priateľ môj, nestrácaj odvahu a nezabudni používať život, pamätajúc na slová mudrca: „Využi jar, pretože všetko rýchlo bledne“ (70, 166). Michael hľadá predovšetkým duchovné potešenie; zdokonaľuje svoje vedomosti, myslenie a reč. Pomáhajú mu v tom John Lascaris a Angelo Poliziano. Počas pobytu v Benátkach sa Michail bližšie zoznámil so slávnym humanistom a jedným z najlepších knižných vydavateľov renesancie – Aldusom Manutiusom, ktorého veľkolepé publikácie – aldinov – poznala celá Európa. Trivolis v Rusku na toto zoznámenie, ktoré mu dalo dobré zručnosti v praktickej práci s textami, spomína: „V Benátkach bol istý filozof, dobrý: volal sa Aldus a prezýval sa Manutius... bol oveľa gramotnejší v rímskom aj gréckom jazyku. Poznal som ho, videl som ho v Benátkach a často som k nemu chodil kvôli práci s knihami“ (5, l. 99). Michael Trivolis strávi niekoľko rokov (1498–1502) v službách Giovanniho Francesca Pico della Mirandola, synovca slávneho autora „Prejavu o dôstojnosti človeka“ a pápežom zakázaných „900 téz“, ktoré sa zaoberali „všetkým, čo sa dá“ (121, 4, 254). Táto služba nebola náročná. Rovnako starý, horlivý obdivovateľ gréckej kultúry, Pico mladší priťahuje Michaela, aby pripravil „materiály pre teologické a filozofické diela“ potrebné na ich preklad z gréčtiny (pozri 136, 217). Počas tohto obdobia dosiahol Michael Trivolis svoj najväčší rozkvet ako „kresťanský humanista“, ktorý nie je proti náboženstvu, ale snaží sa osvietiť myseľ znalosťou klasického dedičstva a širokým pohľadom na svet. Denisov naznačuje, že Michail navštívil Nemecko s Mirandolou (pozri tamže, 229). Tiež sa domnieva, že Trivolis navštívil Rím. Ruské zdroje o tom mlčia, možno z dôvodu nepriateľstva voči pápežskému trónu, rovnako ako neuvádzajú ďalšie skutočnosti (neúspešný beh do úradu na Korfu, tonzúra do dominikánskeho kláštora, štúdium Tomáša Akvinského a iných západných teológov), ktoré by mohli poškodiť povesť Maxima Gréka, takmer kanonizovaného „stĺpu pravoslávnej zbožnosti“. Samozrejme, sám Maxim neinzeroval tieto stránky svojho životopisu, keď bol v Rusku, hoci v jeho spisoch niečo prekĺzne. Za viac ako desať rokov jeho pobytu v Taliansku mala najväčší význam v jeho osude Florencia, „druhé Atény“, centrum humanistického hnutia v celej Európe. „Kde je Dante? Kde je Petrarca? Kde je Boccaccio? – zvolá patriot mesta, florentský kancelár a mysliteľ Salutati o svojich slávnych krajanov (16, 55). Práve tu, pod záštitou Cosima, sa v polovici 15. storočia objavili Mediciovci (18, ktorá sa stala najskutočnejším centrom Platónovej akadémie,3,3 „ 206). Maxim spomína na svoj život v tomto úžasnom meste: „Mesto Florencia je najkrajšie a najláskavejšie zo všetkých. v Taliansku sú mestá, sám som ich videl...“ (14, 3, 194). Dušou akadémie bol Marsilio Ficino, jeden z najväčších filozofov renesancie, ktorého preklady Platóna, Plotina, Iamblicha, Prokla a Porfyria do latinčiny „otvorili novú éru v dejinách platonizmu“ (146, 328). Novoplatonizmus interpretoval v duchu Augustína a byzantskej tradície (pozri 138, 3, 197). Platón sa stáva akýmsi antipódom dogmatizovaného Aristotela, slúži oslobodeniu myslenia a emancipácii ducha. Nastáva prehodnocovanie hodnôt, charakteristické pre tú dobu, v ktorom filozofia „nemôže byť vtelená do obrazu jedného, ​​akokoľvek veľkého, mysliteľa; filozofia existuje v mnohosti a rozmanitosti smerov, kníh a mien, prezentovaných najmä v otvorených a do latinčiny preložených „Životoch“ Diogena Laertia“ (41, 74). Taký citlivý človek ako Michail Trivolis nemohol ignorovať takéto trendy. A hoci neexistujú žiadne informácie o jeho známosti s vedúcim akadémie, Michaila možno do určitej miery považovať za „študenta Marsilia Ficina“ (I. Denisov). Podobnosť jeho názorov s myšlienkami florentských filozofov si všíma aj D. Haney (pozri 139, 113). Možno práve tu pramení Trivolisov úctivý postoj k Augustínovi. On sám, už v Rusku, v prostredí, ktoré takéto uznanie nepripúšťa, otupene poznamená: „Ale ja som študoval filozofiu a pýcha sa ku mne dostáva“ (95, 100). Michail nespadá pod vplyv Occamovho nominalizmu, ktorý prekvital na univerzite v Bologni, nie je unesený averroizmom, ktorého centrom bola Padovská univerzita, dáva prednosť Platónovi; napriek kritickým poznámkam, s ktorými sa stretol v duchu kresťanskej ideológie, ho vždy bude uznávať ako najvyššieho medzi „vonkajšími filozofmi“. Zároveň sa Michail Trivolis, ktorý číta filozofov a vidí ich skutočný vzhľad, naplní kritickým postojom k nim. Nikdy sa preňho nestanú najvyššou autoritou, lebo aj oni sú ľudia, ktorí podliehajú ľudským slabostiam, najmä preto, že medzi filozofmi hrdými na svoju múdrosť sú čoraz viac sebauspokojení laici, o ktorých Petrarcha veľmi jednoznačne hovoril: „Naša doba je šťastnejšia ako antika... odteraz už nie je jeden, nie dvaja, nie sedem múdrych mužov, ale v každom meste je 7, ale v celom jej meste2 19). Okrem príťažlivosti k humanistickému hnutiu, v ktorom je „filozofický záujem jednou z najcharakteristickejších čŕt“ (58, 88), prežíva mladý Trivolis silnú vášeň pre Savonarolu, zúrivého bojovníka proti neresti a nespravodlivosti. Inšpirovaný kazateľ, navonok nevkusný, je premenený na kazateľnici hlavného florentského chrámu – kostola Santa Maria del Fiore, odkiaľ hrmú jeho vášnivé kázne. Savonarola kritizuje Lorenza de'Medici, ktorý sa mu podsúva, a kritizuje zdegenerovanú cirkev, ktorá na rozdiel od originálu „má nádoby vyrobené zo zlata, ale prelátov vyrobených z dreva“. Marsilio Ficino obdivuje jeho kázne, Reuchlin a Erazmus Rotterdamský ich počúvajú a Luther nazýva Savonarolu „mučeníkom reformácie“ a „predchodcom protestantskej doktríny“ (33, 2, 170). Medzi obrovským davom ľudí, ktorí zadržiavajú dych spolu so všetkými ostatnými, počúva Michael Trivolis nahnevaný hlas rebelského proroka. Savonarolovi zasvätí „Hrozný a nezabudnuteľný príbeh“ napísaný v Rusku. V Maximovom rozprávaní sa „mních Jerome“ javí ako „pekný askéta“, najsilnejší bojovník za spravodlivosť, ktorého mnohohodinové kázne „milovali väčšinu mesta“, ale druhá časť „bola voči nemu nepriateľská a nečestne ho rozčuľovala“ (14, 3.195–198). Trivolis v ňom nevidí starodávny, ale živý, súčasný príklad askézy a „horlivosti pre zbožnosť“, neučí z kníh, ale vyťahuje z hĺbky duše srdečné slová kazateľa. Savonarolova obviňujúca činnosť dosahuje svoj vrchol v kritike Ríma, „smilnice na siedmich pahorkoch“ a skazeného a ambiciózneho Alexandra VI. Borgiu, ktorý vtedy sedel na pápežskom tróne, „ktorý vo všetkej spravodlivosti a zlomyseľnosti prevýšil každého porušovateľa zákona“ (ibid., 201). Mohol by všemocný pápež tolerovať slová urážlivé voči celej kúrii: „... ó, cirkev smilnice, odhalila si svoju škaredosť pred celým svetom a tvoj smrad sa dostal do neba“ (33, 2, 7)? Prenasledovanie šialeného žalobcu sa končí súdnym procesom, jeho verejným obesením a upálením na námestí Piazza della Signoria vo Florencii v máji 1498. Tragický osud Savonarolu šokuje Michaila; dáva mu to príklad sebaobetovania, ktorý ho bude v budúcnosti inšpirovať. Výskumníci zaznamenali kompozičné a tematické podobnosti medzi Savonarolovým hlavným dielom „II trionfo della Croce“ („Triumf kríža“) a ranými zozbieranými dielami Maxima Gréka (pozri 57 a 107). Je zvláštne, že na Rusi bude legenda o upálení „istého učiteľa“, od ktorého sa stovky študentov naučili „filozofickú lásku a všetku múdrosť“, z ktorých mnohí boli popravení, „len osem z nich utieklo na Svätú horu a Maxim s nimi“. Keď sa Gréka na súde opýtajú, či je to pravda, odpovie: „...nepamätám si, pane“ (95, 114). Toto je veľmi odhaľujúci príklad toho, ako mysliteľ, múdry so životnými skúsenosťami, skrýva mnohé tajné myšlienky a fakty zo svojej minulosti, ktoré by naňho mohli priniesť nové podozrenia a prenasledovanie. Tajomstvá jeho duše sa nám nikdy nedozvieme, ale niet pochýb o tom, že študent talianskych humanistov a obdivovateľ Savonarolu, opustený v Rusku, vlastnil oveľa zložitejší duchovný svet, ako by sa dalo predstaviť z jeho diel, napísaných v špeciálnych ruských podmienkach a v súvislosti s jeho zvláštnym postavením tu, keď musel vážiť každé slovo, najmä napísané. Po niekoľkých rokoch v „svetských šatách“ sa rozhodne stať mníchom v dominikánskom kláštore sv. Marka vo Florencii, ktorého bol Savonarola kedysi opátom. Pri tonzúre, ku ktorej došlo podľa listiny nájdenej I. Denisovom 14. júna 1502 (pozri 136, 247), bol prítomný bývalý tajomník opáta. V kláštore má osobitný patronát „teológia, filozofia a morálka“ (33, 1, 130) a pre teoretické štúdium je tu dobrá knižnica, do ktorej Savonarola investoval bohatú knižnú zbierku zosnulého Lorenza de’ Medici, ktorú kúpil. Ako všade inde, aj tu je s nimi spojený milovník kníh Michail - mal šťastie na dobré knižnice. O reholi v kláštore spomína: „Taká je ich úplná bratská láska a poslušnosť k svojmu opátovi: nemajú nič svoje, ale všetko spoločné, ale milujú nežiadosť, ako veľké duchovné dobro, pozorujúc ich v tichosti a všetku pravdu a neochvejné myšlienky a bez akejkoľvek lásky k peniazom a žiadostivosti“ (14, 3, 186). Dominikánsky rád bol najväčším strážcom „talianskej scholastiky“, založenej na systéme Tomáša Akvinského (pozri 146, 349). A počas dvojročného pobytu v San Marco sa Michael Trivolis nemohol nezoznámiť s dielami ideového vodcu dominikánov (pozri 136, 253–260). S využitím množstva svojich myšlienok, ktoré však nie je ľahké podložiť nespochybniteľnými dôkazmi, sa radšej odvoláva na „Tomáša Akvinského z Východu“ – Jána z Damasku, ktorého diela študoval aj najväčší scholastik Západu. Vo všeobecnosti Trivolisov pobyt v katolíckom kláštore, ktorý sa môže zdať vrcholom jeho latinizácie, s najväčšou pravdepodobnosťou nie je zrieknutím sa gréckeho pravoslávia, ale odmietnutím renesančného „novopohanstva“ (pozri tamže, 276). Keďže je vychovaný v tradíciách inej kultúry a iného hodnotového systému, neakceptuje nový typ svetonázoru. Nevieme, čo by sa stalo s Michailom Trivolisom v Taliansku. Podľa E. Golubinského, keby tam zostal, „zaujal by jedno z najváženejších miest medzi vtedajšími gréckymi filológmi“ (38, prvá polovica, 671). Ale Trivolis, ktorý opustil San Marco v roku 1504, navždy opúšťa Taliansko a s ním aj Západ. Jeho cesta teraz vedie na východ. Nehľadá si miesto v civilnom živote a mieri na Athos, duchovné centrum východného pravoslávia. Možno sa cestou zastaví na Korfu a Arte, aby si uctili popol svojich rodičov, ale nezostane tam. Keď Michail opustí svoje rodné miesto, stáva sa večným tulákom - „hodnosť akceptuje plavca a cestovateľa“ (14, 2, 300). A čo je pre mysliteľa fyzická vlasť, ak hľadá duchovnú vlasť? Keď Anaxagorasovi vyčítali, že zanedbáva vlasť, odpovedal: „Vôbec nie; Naozaj mi záleží na vlasti!“ - a ukázal k nebu“ (46, 105). A Michail v jednom zo svojich spisov ubezpečuje: „...našou otčinou bude nebo...“ (14, 2, 6); a o takýchto ľuďoch píše, že „v nebi majú vždy svoje myšlienky“ (14, 7, 182). Samozrejme, helénske a kresťanské chápanie „nebeskej vlasti“ sa výrazne líši, ale spoločná túžba múdrych ľudí staroveku a stredoveku po vznešenej „duchovnej vlasti“ je nepopierateľná. Michael Trivolis sa objavuje na Athose v roku 1505. V kláštore Vatopedi, jednom z najznámejších a pod patronátom byzantských cisárov, ktorí tam niekedy skladali kláštorné sľuby, zložil pod menom Maximus mníšske sľuby, ako napríklad John Cantacuzene a Andronikos Palaiologos, ktorí prispeli do ich bohatej knihy5, treasubraries. Pre pravoslávny východ bol kláštor Zvestovania Vatopedi „semenišťom vysokých cirkevných pozícií“ (58, 103); pochádzali z nej mnohí významní hierarchovia pravoslávia. Maxim v jednom z listov Ivanovi Hroznému spomína na desaťročný pobyt vo Vatopedi, ktorý mu priniesol duševný a fyzický pokoj, „a v 10. lete sme tvrdo pracovali fyzicky a duševne na uzdravení“ (14, 2, 377). Athos so svojimi početnými kláštormi, malebne umiestnenými na strmých útesoch strmých do mora, na brehoch pohodlných zátok, medzi tichými údoliami v hlbinách polostrova, je jedným z jedinečných miest, ktoré vytvorila sama príroda pre pokoj mysle a tiché rozjímanie. "Starí grécki lekári uznávali Athos ako najzdravšie miesto. Niektorí radili filozofovi Platónovi, aby tam žil; ale ten ich neposlúchol a zostal vo svojej nezdravej akadémii. Iní filozofi sa radi uchýlili na túto horu" (97, ", 66). Po zničení pohanských svätostánkov a založení prvého kláštora okolo Atho1 sa počnúc prvým kláštorom stáva "0. duchovná škola“ Byzancie a celého pravoslávneho sveta.Tradície myslenia nie sú prerušené – tak ako je „veštecká studňa“ pohanskej bohyne Demeter zabudovaná do oltára vatopedskej cirkvi, tak aj učenie starovekých mysliteľov je prispôsobené novej ideológii. Atmosféra je tu úplne iná ako v Taliansku kypiaca vášňami. Na Svätej hore, najmä po hesychastoch, sa tiché sústredenie mysle stáva vzorom duchovného života: „Múdry človek vedie ticho“ (97, 3, 135). Askéta mlčí nie preto, že by nemal čo povedať, ale preto, že znejúca reč je nedokonalá a všetky slová sú márne pred najvyššou pravdou, ktorá je podľa slov Maxima „poctená mlčaním“. Už v Rusku živo načrtne evolúciu Jána Teológa, trochu pripomínajúcu jeho vlastný príbeh: „Z múdreho a rozvážneho sa Ján stal uznávaným človekom, viac ako mnohí jeho rovesníci, ozdobený podobenstvami a veštbami a temnými slovami našich vlastných i vonkajších trestov; ale keď sa jeho srdce dotkne iskra božského ohňa, zhromaždia sa a zhluknú sa do jeho srdca...“ 2, 228-229). Obraz evanjelistu, ktorý sa utiahol do ústrania na Patmose, ktorý je tradične považovaný za autora Apokalypsy, inšpiroval mnohých mysliteľov minulosti. Kláštorný život zároveň predpokladal nielen kontemplatívne sebaprehlbovanie, ale aj aktívnu askézu, praktickú službu myšlienke, pre človeka, ktorý hlása, ale nekoná dobro, je v biblickom vyjadrení „zvoniaca mosadz“, „cinkajúci cimbal“. Od niekoho, kto žil na prelome 4.-5. Níl zo Sinaja, známy ako filozof, začal interpretovať mníšsky život ako „duchovnú filozofiu“ a myšlienku mnícha ako skutočného filozofa. Toto má svoju kontinuitu, ak si spomenieme na Sokratovo chápanie filozofie ako cnostného života. „Chápanie výrazu „filozofický život“ ako „život v Kristovi“, život v súlade s normami kresťanského náboženstva, je len rozvinutím pohanského chápania slova „filozofia“ ako praktickej morálky“ (42, 25). Čistota pomáhala sublimovať všetky sily duše do duchovnej sféry; chápala sa nielen ako zdraviu prospešná abstinencia, ale aj ako zachovanie mysle, zachovanie múdrosti, čo sa prejavuje v samotnej etymológii výrazu „cudnosť“, ktorý sa stotožňoval s „cudnosťou“ (pozri 113, 3, stĺpec 1455). Duchovná sféra je zároveň naplnená všetkou vášňou životných skúseností, ideálne obrazy získavajú jasné farby a výraznosť a vytvára sa ich vlastný špeciálny svet farebných udalostí a postáv. Ako prebiehal desaťročný pobyt Michaela Trivolisa, ktorý prežil svetské vášne a dozrel vo „Vatopede pri Zvestovaní“, sa už asi nedozvieme, pretože samotný obraz toho života nenabádal k žiadnej fixácii osobnosti, mena, predstáv – sebazaprenie v mene absolútnej pravdy zo svojho subjektívneho Ja muselo byť úplné. Preto sú mnohé výtvory stredoveku anonymné, preto z tých rokov nezostali siahodlhé memoáre, na ktoré by boli osvietení potomkovia takýchto skromných predkov tak štedrí. Netreba si však myslieť, že z obdobia Athosu sa nič nezachovalo. Nedávno grécky bádateľ N. Ikonomidis publikoval v „Archives de 1'Athos“ (Paríž, 1978) dokument, ktorý sovietsky špecialista na grécku paleografiu B. L. Fonkich kvalifikuje ako „prvý známy athonitský autogram Maxima Gréka“. Hovoríme o kópii z rokov 1512–1513, ktorú Maximus zobral zo starej listiny z roku 1047 o vlastníctve pôdy na žiadosť mníchov kastamonitského kláštora, ktorí sa hádali s mníchmi susedného kláštora Zograf. Táto skutočnosť svedčí o vysokej autorite vatopedského mnícha, „ktorý bol na Atose známy ako spisovateľ kníh, filológ, vydavateľ textov a spisovateľ, ktorý vedel čítať a starostlivo kopírovať starobylý a navyše zle zachovaný originál“ 025, 394). I. Denisov vydal niekoľko epitafov, epigramov a jeden kánon k Jánovi Krstiteľovi, ktorý napísal Maxim na Athose (pozri 136, 412–420). Agion Oros s bohatými archívmi ešte čaká dôkladný výskum. Samozrejme, že Maxim v rokoch svojho vrcholu vedie intenzívny duchovný život, číta cirkevných otcov, listuje v knihách bohatej knižnice kláštora Vatopedi, uvažuje o mnohých vážnych problémoch – zdá sa, že sa pripravuje na vysoké a zodpovedné poslanie, ktoré ho v Rusku čaká. Nie je náhoda, že Michael prijal mníšske meno na počesť Maxima Vyznávača, významného byzantského mysliteľa a teológa 7. storočia, ktorého stredobodom bol problém človeka a ktorý uznával „nepodstatné pred filozofiou: slávu, bohatstvo, česť a všetko, čo sa týka prázdnych ambícií“ (87, 9). V Slovanskom prológu o ňom napísali: „... filozof sa vo svojom živote a slovách rozžiaril až do konca“ (tamže, 292). Grék sám verí, že spovedník „učí múdro a zbožne“ a princ Kurbsky, ktorý sa poklonil svojmu učiteľovi, ho nazve „novým spovedníkom“. Michail Trivolis prežil do konca svojho pobytu na hore Athos viac ako polovicu svojho života – viac ako štyridsať rokov, no toto obdobie bolo len prahom najdôležitejšej etapy jeho existencie ako človeka a mysliteľa. Vyrastal v krajine starovekej Hellas, absorboval jej vysoké kultúrne tradície; videl veľa na Západe, a nie na okraji Európy, ale v samom centre renesančného života; komunikoval s velikánmi svojej doby (tak to bude s ním vo všetkých krajinách, kam ho osud zaveje); desať rokov zdokonaľoval svojho ducha nie v spustnutom kláštore bývalej Byzantskej ríše, ale v jej duchovnom centre, ktoré existovalo aj po páde „Druhého Ríma“. Michail sa v posledných rokoch úplne sformoval, ale ešte neodhalil všetky svoje talenty, nevyjadril sa v kreativite, v tlačenom slove, ktoré prežíva stáročia. 2. „Maxim filozof“ v Rusku Po páde Byzantskej ríše v polovici 15. stor. Athonitské kláštory sú v zúfalej tiesni. Rusko im poskytuje podporu vždy, keď je to možné, a z času na čas posiela bohaté „almužny“. Ruské duchovné a svetské autority žiadajú svätohorských mníchov nielen o modlitbu, ale aj o praktické služby. Blízke vzťahy sú udržiavané s Lávrou svätého Atanáza, s Vatopedi, s ruským kláštorom Panteleimon a ďalšími kláštormi „modlitebnej knihy celého vesmíru“, ako ju nazýva Athos Maxim (14, 2, 366). V roku 1515 poslal veľkovojvoda Vasilij III. na Svätú Horu značné dary a požiadal veľkňaza Athos, predstaveného všetkých kláštorov, aby na čas uvoľnil „prekladateľa kníh“. Opát a bratia z kláštora Vatopedi posielajú ako odpoveď na túto žiadosť mnícha Maxima, „akoby bol zručný v božskom písaní a je dobrý v rozprávaní všetkých druhov kníh, cirkevných aj hovorených elinských, dokonca už od svojej mladosti v tomto veku a bol tak potrestaný cnosťou...“ (24, 198). Len tri roky po odchode veľvyslanectva z Ruska „starší prišli zo svätej hory Athos“ do Moskvy. Bol medzi nimi aj Maxim, ktorého v Rusi, podobne ako mnohých jeho krajanov, prezývajú Grék. Starší sú usadení v Kremeľskom zázračnom kláštore, kde ich „vyživujú a uspokojujú“ všetkými druhmi potrieb kráľovského dvora (pozri 96, 6, 261). „Atonitský mních s mimoriadnym osudom, a teda so širokým spektrom vedomostí v Moskve okamžite pritiahol pozornosť svojich súčasníkov“ (65, 155). Jeho cela sa stáva atraktívnym duchovným centrom, akýmsi „literárnym klubom“, kde sa zhromažďujú milovníci vedomostí, aby „medzi sebou diskutovali o knihách“. Medzi zvedavých hovorcov Maxima, ktorí často diskutujú o zložitých teologických a filozofických otázkach, sú Vassian Patrikeev, Ivan Tokmakov, Vasilij Tučkov, Ivan Saburov, Pyotr Shuisky, Andrei Kholmsky, Fjodor Karpov a ďalšie vplyvné osoby na súde. Maxim, ktorého vek sa už v tejto dobe blíži k päťdesiatke, sa ocitá v novom prostredí s nezvyčajnou klímou a tradíciami, v pre mnohých Európanov tajomnom „Muscovy“, o ktorom kolujú tie najneuveriteľnejšie chýry a ktoré čoraz častejšie navštevujú cudzinci, pričom podrobne popisuje jeho pôvodné črty. Jeden z nich, nemecký diplomat barón Sigismund Herberstein, vytvoril podrobné „Poznámky o moskovských záležitostiach“. A knihu ďalšieho autora, talianskeho historika a humanistu Pavla Joviusa z Novokomského („Veľvyslanectvo moskovského veľkovojvodu Vasilija“ – pozri 20, 234), zhodnotil jeho súčasník Cursius takto: „Prečítam si vašu dôkladnú prácu o Moskovovi, Jovius, začal som veriť v iné svety“2,53 Democritus“57). V tomto období Rusko silnelo ako mocný centralizovaný štát, čo európske mocnosti čoraz viac zohľadňovali. Keď zhodila nenávidené mongolsko-tatárske jarmo, zhromažďuje krajiny rannej feudálnej Kyjevskej Rusi, pričom sa považuje za jej právoplatného dediča. O tieto krajiny musíme viesť intenzívny boj s Litvou a Poľskom, so zvyškami Zlatej hordy – Kazaňským, Astrachanským a Krymským chanátom, s Livónskym rádom, Švédskom a ďalšími silnými rivalmi. Dynastické väzby ruských panovníkov sa posilňujú. Ivan III sa dostal do príbuzenstva s cisárskym, hoci už v minulosti, rodom Palaiologos. Chrámy Nanebovzatia a Archanjela postavili v Kremli najlepší talianski architekti. Moskva si začína nárokovať úlohu „tretieho Ríma“. Ale ruský štát má aj svoje vlastné ťažkosti, zahraničnopolitické aj vnútorné. Západné mocnosti, najmä habsburská Svätá ríša rímska (ktorá sa tiež považuje za dediča Ríma), chcú Rusko využiť na boj s Tureckom, ktorého vojská siahajú až po Viedeň. Sprostredkovateľom je ten istý Alexander VI Borgia: „Tento dvojtvárny pápež súčasne povzbudil Rusov, aby sa zúčastnili „spoločného boja celého kresťanského sveta“ proti večnému nepriateľovi – Turkom, a zároveň dal úplné rozhrešenie všetkým, ktorí bojovali proti „ruským heretikom““ (34, 46). V roku 1517 sa začína reformácia, západný svet sa rozdeľuje na dva bojujúce tábory. Katolíci aj protestanti sa vytrvalo snažia získať Rusko na svoju stranu, intenzívne vysielajú misionárov a svojho potenciálneho spojenca lákajú veľkými ľudskými a prírodnými zdrojmi s rôznymi výhodami. Veľmi zložito vyzerá aj vnútorná situácia krajiny. Po strate slobody Novgorod a Pskov nestrácajú nádej na oslobodenie sa spod moci Moskvy. Šľachetní bojari sa nechcú vzdať privilégií a neustupujú mladej šľachte a bez nich ako služobnej triedy nemôže byť feudálny štát silný. V krajine z času na čas vypuknú nepokoje. V mysli je kvas: Jozefiti sa hádajú s ľuďmi, ktorí nie sú chamtiví, heretici odsudzujú oficiálnu cirkev, osvietení voľnomyšlienkári ako Fjodor Karpov začínajú hovoriť o zákonnosti a odvážia sa nariadiť autokratickým autoritám, aby spravovali „spravodlivé zákony“ a nespoliehali sa všetko na „trpezlivosť“ ľudí (pozri 61, 180–181). Maxim Grek sa ocitá vo veľkom dianí. Nezmieriteľný nepriateľ jozefov Vassian Patrikejev sa na neho obracia so žiadosťou o vysvetlenie množstva koncilových pravidiel a výkladov týkajúcich sa vlastníctva kláštornej pôdy. Athos píše „Príbeh o sídle mníchov na Svätej Hore“, ktorý bol zahrnutý do Kormidelníka zostaveného Vassianom, zbierky cirkevných pravidiel založených na byzantskom Nomokánone (pozri 63, 62). Ako odpoveď na jeho žiadosť poslal Maxim Vasilijovi III. „Správu o organizácii athonitských kláštorov“, v ktorej sa zmienil o „čestnom a posvätnom kláštore Vatopedi“, ktorý bol „prijatý od príbuzných kráľa Palaiologosu ako tečúce rieky“ (108, 136). Je zrejmé, že v tom istom období Maxim vytvoril „Epistol o františkánoch a dominikánoch“, v ktorom s chválou hovoril o týchto žobravých katolíckych rádoch, z ktorých jedného (dominikána) bol členom, keď bol vo Florencii. Athonitský pisár sa ocitne v ťažkej situácii a snaží sa orientovať vo vzťahoch, ktoré mu nie sú celkom jasné. Nestavia sa okamžite na stranu nežiadúcich a nestáva sa okamžite odhalením „poruch“ ruského života. V krajine, ktorú nepozná, je opatrný a je to pochopiteľné. Ale postupne, preniknutý stále väčšími znalosťami ruskej reality, Maxim začína zvyšovať svoj hlas proti nespravodlivosti, prejavujúc svoj charakteristický súcit s urazenými: „S láskou sa zastal prenasledovaných, tajne ich prijímal vo svojej cele a niekedy počúval prejavy urážlivé voči panovníkovi a metropolitovi“ (66, 111). Tu by sa to nemohlo stať bez pomoci jeho nových priateľov, najmä Vassiana Patrikeeva, ktorý nemilosrdne kritizoval krutý poriadok. Osvietený mních vidí svoju hlavnú činnosť v preklade gréckych kníh. Hlavným dielom je preklad Vysvetľujúceho žaltára, jednej z najzložitejších a najzmysluplnejších kníh európskeho stredoveku. V liste Vasilijovi III., ktorý je zvyčajne umiestnený v kópiách tejto pamiatky, Maxim poznamenáva, že „túto knihu zostavili starí muži so všetkou múdrosťou a ťažkosťou porozumenia“. A hoci prekladateľ podľa stredovekej literárnej etikety skromne poznamenáva, že pochopenie tejto múdrej knihy nielenže „presahuje silu“ jeho mysle, „ale aj keby ju nedostal nikto väčší ako ja“ (12, l. 2 zv.), snaží sa, aby preklad bol čo najpresnejší a najzrozumiteľnejší. Na záver autor ďakuje „veľkému a slávnemu kniežaťu celého Ruska“ a žiada o povolenie vrátiť sa do svojho kláštora, ktorý ho ako kuriatko, ktoré odletelo ďaleko do cudzích krajín, čaká v rodnom hniezde. Starostlivo skopírovaná a zviazaná kniha je posvätená a slávnostne odovzdaná panovníkovi a samotný preklad je uznávaný ako vzorový. „Početné zoznamy 17.-18. storočia. naznačujú veľkú obľúbenosť pamiatky" (106, 65-). Jeden z vyššie citovaných zoznamov z konca 16. storočia s jemným spracovaním, zdobený elegantnými viacfarebnými pokrývkami hlavy, patril patriarchovi Nikonovi, o čom svedčí jeho vlastnoručne písaný záznam na prvých listoch rukopisu (pozri 12). Vasily III ďakuje prekladateľovi, štedro ho odmeňuje, ale nepustí ho domov: úrady veľmi potrebujú takýchto kvalifikovaných odborníkov. „Pre cudzincov s inteligenciou a talentom bolo vtedy jednoduchšie vstúpiť do Ruska, ako z neho odísť“ (66, 115). Maxim má za úlohu prekladať nové knihy a kontrolovať tie existujúce. Opravy obyvateľa Athosu vyvolávajú rôzne postoje. Osvietení ľudia znalí gréčtiny hovoria o jeho práci s chválou. Tí, ktorí slepo zbožňujú každé písmeno uctievaných kníh, sa s hrôzou a rozhorčením pozerajú na odvážne úpravy učenej gréčtiny. Mnohí začnú reptať a tí, ktorých veľkovojvoda neuprednostňuje pozornosťou, závidia cudzincovi, ktorého si panovník vážil a „Bol som veľmi rád, že si našla takého manžela, keď som ho videla, je veľmi múdry vo filozofii, elegantný usilovný v Božom písme“ (24, adj., XIII). A potom, ako hovorí jedna z legiend o „Maximovi Filozofovi“, diabol, ktorý sa vždy snaží rozdúchať v ľuďoch zlé sklony, „vychováva niektorých nebratských milencov k nepriateľskej závisti, ako keby cudzinec vystúpil do takých výšin“. A „zabudnúc na apoštolské slovo“ o rovnosti ľudí, pretože „nie je Žid, Grék, barbar ani Skýt“, títo „nebratskí milenci“ začnú prenasledovať Athonita, ktorý ho navštívil. Nejde len o závisť hodnostárov, ktorých panovník ignoroval. Keď sa v roku 1525 Maxim Grék postavil pred súd, nový metropolita Daniel, ktorý nahradil Varlaama, ktorý bol patronátom obyvateľa Athosu, ho obviňuje z takýchto ťažkých hriechov: „Ale ty, Maxim, nazval si veľkovojvodu Vasilij prenasledovateľom a zlým mučiteľom... svätí veľkí divotvorcovia Peter a Alexy, a Jonáš, metropoliti a represáli Ruska a represáli celého Ruska. robotníci Sergius, Varlam a Cyril, Paphnutius a Macarius a hovoria toto: Oni však mali mestá, volosty a dediny a ľudia súdili povinnosti a dane, tribúty a mali veľa bohatstva, inak nemôžu byť divotvorcami“ (95, 98-99). Svyatorets je prísne potrestaný a poslaný na pokánie v kláštore Joseph-Volokolamsk: „A veľký princ hľadal so svojím otcom, metropolitom, Danilom a celou katedrálou ich vinu, a poslal Maxima do kláštora Osifov na uväznenie...“ (96, 24, 222). Daniel v liste opátovi Nifontovi a bratom nariaďuje prísne strážiť „boha nenávidiaceho, ohavného a prefíkane múdreho mnícha gréckeho Maxima“. Dáva podrobný návod, ako pokoriť neposlušného mudrca: „A je uväznený, aby bol v istej tichej cele... a nech sa s nikým nerozpráva... nehovorí pod Písmom, ani nepoučuje niekoho, alebo akú múdrosť má mať, alebo niekomu pošli správu... ale len ticho seď a ľutuj svoje šialenstvo a herézu“ (95, 122). Tieto línie vyžarujú neúprosnú krutosť. Pomstychtivý vládca nemohol Maximovi odpustiť, že mu odmietol preložiť „Cirkevné dejiny“ byzantského spisovateľa a teológa 5. storočia Theodoreta z Cyrrhu, v ktorých chcel jozefitsky zmýšľajúci hierarcha nájsť ospravedlnenie pre kláštorné vlastníctvo pôdy. Daniela tiež dráždi náklonnosť veľkovojvodu k Maximovi, nezávislé správanie obyvateľa Athosu a jeho odsudzovanie jozefov, za čo bol uväznený v ich kláštore. Obéznemu a korpulentnému „kniežaťu cirkvi“ očividne značne lezú na nervy žieravé reči asketického mnícha proti „nechladnému bruchu“ ako zdroju ľudských slabostí. Mnohí bádatelia hovoria o Danielovi nelichotivo; aj cirkevní autori veria, že len tým, že sa veľkovojvodovi vo všetkom páčil, získal „veľkú moc“ (49, 25). Bolo by však nesprávne predstavovať Daniela len ako úzkoprsého a zlého človeka. Sám Maxim poukazuje na metropolitu ako na teológa „elegantnej mysle“, ktorý vie vykladať knihy (pozri 14, „531). Daniel sa zapísal do dejín starovekej ruskej literatúry ako jeden z popredných spisovateľov 16. storočia „množstvom diel a erudíciou, ako aj sociálnymi otázkami, ktoré sa v nich objavili.“ Ctil filozofiu a odvolával sa na Sokrata a Aristotela (pozri 58, 411–412). Ako zistil B. M. Kloss, zostavil „najväčší monument historiografie 16. storočia“. – Kronika Nikon (pozri 72, 7; 88 – 103). Možno aj Daniela premohla jeho hlboko skrytá závisť voči talentovanejšiemu a osvietenejšiemu cudzincovi. Vo všeobecnosti sa stret medzi nimi, ktorý stál Maxima tak draho, javí ako zásadný konflikt medzi hierarchom s mocou a obyvateľom Athosu, ktorý sa mu nepodriadil a ktorý, hoci bol jednoduchý mních, mal veľký vplyv na ruskú spoločnosť. Neskôr, keď sám Daniel upadne do hanby a Maxim sa bude cítiť istejšie, svätý horár napíše svojmu nepriateľovi list s návrhom na zmierenie a zabudnutie na staré krivdy: „... znič svoje dlhoročné rozhorčenie na mňa a prejav úbohým posvätnú lásku ku mne...“ (14, 2, 373). Ohrdnutý metropolita nebude súhlasiť so zmierením. Šesť rokov väzenia v kláštore Joseph-Volokolamsk boli najťažšie roky v živote Michaila Trivolisa. Vyrastal v šľachtickej rodine, absorboval ducha slobody „Veľkého Talianska“, predtým obklopený cťou a rešpektom, a je uvrhnutý do studenej, ponurej cely - cely. Zobrali mu jeho stálych spoločníkov v živote – knihy, pero a papier. Je šokovaný nespravodlivosťou, ktorá sa stala, ale neklesá na duchu, hoci prichádza o zdravie: „A z veľkých stiesnených pomerov väzenia boli šľachtici zarmútení očami a nohami“ (24, adj., XVI). Ťažké muky tela osvecujú jeho ducha: „...reťaze vo väzení držia telo, ale osvecujú dušu.“ Jeho stav pripomína stav Dostojevského, ktorý sa ocitol na ťažkej práci v „hraničnej situácii“ a podľa spisovateľa práve tam premýšľal o svojich najtajnejších myšlienkach, o myšlienkach, ktoré sa nedajú nájsť v príjemnom prostredí, ale dajú sa pretrpieť len v ťažkých skúškach, prijaté ako odplata za neuveriteľné utrpenie duše a tela. Je to možno kruté, ale história ukazuje, že mnohé myšlienky cenné pre ľudstvo sa zrodili v minulosti počas ťažkých životných skúšok. Maxim si tým prešiel tiež. Podľa legendy píše uhľom na stenu jeden zo svojich najvášnivejších a najúprimnejších výtvorov – kánon Parakleta, skutočný hymnus na pravdu, pre ktorú žil a trpel počas svojho ťažkého života. V roku 1531 bol za Maxima Gréka zvolaný nový koncil. Obvinením je jeho neochota priznať svoju vinu a nové „korupcie“, ktoré sa neskôr našli v knihách, ktoré preložil. Po procese sa katedrála rozhodne uznať starú a novú vinu väzňa a poslať ho do následného väzenia, ale tentoraz do kláštora Tverskaya Otroch, čo bola určitá úľava. Tentoraz je súdený s Vassianom Patrikejevom, ktorý stratil záštitu panovníka, ktorý sa na rozdiel od navonok skromného Maxima správa vzdorovito, za čo je poslaný do toho istého kláštora Volokolamsk „opovrhnutiahodných jozefov“, ktorých odsúdil a ktorí ho „vyhladovali“ (pozri 78, stĺpec 164). Otázka skutočných dôvodov odsúdenia Grékov na oboch konciloch je kontroverzná, keďže možno neboli priamo pomenované, keďže ich zverejnenie „bolo pre vládne kruhy nežiaduce...“ (65, 183). Okrem „škody“ svätých kníh sa mu pripisuje: odpor proti rozvodu a druhému sobáši Vasilija III., ktorý sa napriek všeobecnému odsúdeniu oženil s mladou Elenou Glinskou (A. Kurbsky); „nezávislú líniu správania“ tak v tejto otázke, ako aj v rusko-tureckých vzťahoch (A. A. Zimin); tajné vzťahy s tureckým veľvyslancom Skinderom, pôvodom Grék, a zrada ruských záujmov (B. I. Dunaev); zákulisné politické akcie ako grécky agent, ktorý vytrvalo realizoval program „jasne profilovaný Konštantínopolom“ (I. B. Grekov). Podľa N. A. Kazakovej, ktorá dôkladne preskúmala zachované materiály, sú hlavným dôvodom Maximovho odsúdenia „jeho prejavy proti patrimoniálnym právam kláštorov a nezávislosti ruskej cirkvi“ (64, 154). V roku 1968 v Altaji, N.N. Pokrovsky našiel zoznam súdneho prípadu Maxima Gréka, ktorý je skorší a úplnejší ako známy Pogodinskij a Barsovskij. Údaje v ňom obsiahnuté dokumentujú „nekonzistentnosť verzie o tajných vzťahoch Maxima Gréka s vládou sultána Turecka...“ (95, 5). Tento zoznam však neodpovedá na všetky otázky. Proces s Athonitmi bol politický proces, ktorý bol špeciálne organizovaný a tendenčne zastrešovaný, čo bolo charakteristické najmä pre stredovek, „keď proces, ktorý nebol kontradiktórny, ale inkvizičný, mal iba jednu úlohu – dokázať vinu obžalovaného“ (65, 193). Osud Maxima Herbersteina zaujíma, ale štipľavosť oficiálnych údajov, z ktorých vznikli rôzne nadávky, vedie k tomu, že uvádza veľmi približnú verziu: „V Moskve sme sa dozvedeli, že konštantínopolský patriarcha na žiadosť samotného moskovského biskupa poslal istého mnícha menom Maximilián, aby po dôkladnej diskusii dal do poriadku všetky tie zákony, Maximiliána, ktoré sa netýkali mnohých kníh, pravidiel a jednotlivca, ktoré sa týkali Maximilia a mnohých veľmi serióznych kníh, pravidiel a jednotlivca. omylov, osobne oznámil panovníkovi, že je úplný schizmatik, keďže sa neriadil ani rímskym, ani gréckym právom... vraj zmizol a podľa mnohých bol utopený“ (37, 65). Maximovo uväznenie v Tveri bolo menej prísne, ale dlhšie: žil v Tveri viac ako desaťročie a pol. Miestny biskup Akaki, sympatizujúci so zraneným mníchom, mu dáva možnosť čítať, písať a vykonávať novinárske aktivity. Podmienky jeho života a práce zároveň zostávajú ďaleko od ideálu. Maxim je obzvlášť rozrušený nedostatkom vecí potrebných na písanie: „...a som rád, že mám atrament a rumelku.“ Po smrti Eleny Glinskej, vdovy po Vasilijovi III. (1538), a po zosadení metropolitu Daniela (1539), začína otvorene vyhlasovať svoju nevinu (pozri 106, 151). Konštantínopolský patriarcha Dionýz II., preslávený v gréckom svete, sa zastáva zneucteného obyvateľa Athosu, ktorý v mene rady 70 metropolitov a jeruzalemského patriarchu Hermana bije do čela Ivana Hrozného: „... pustite chudobných a úbohých a čudného mnícha Maxima, ktorý už dosiahol vek smrti a je blízko brány smrti...“ Alexandrijský patriarcha Joachim je vo svojom posolstve tvrdší a priamo kráľovi poukazuje na to, že Maxim „je nespravodlivo spútaný a uväznený z kráľovstva tvojej moci“ (tamže, l. 192 zv.). Nová hlava ruskej cirkvi, jeden z jej najosvietenejších hierarchov, metropolita Macarius, ktorý je však rovnako ako predchádzajúci odkázaný na cára, v odpovedi na Maximovu správu o prepustení na Athos vyslovuje úžasné slová: „Bozkávame vaše putá, ako jeden zo svätých, ale nemôžeme vám pomôcť“ (106, 156). Jeho situácia sa postupne uvoľňuje, ale nesmie ísť do Grécka, pretože, ako sa svojho času vyjadril bojar Bersen-Beklemišev: „a nemal by si byť od nás... ty si rozumný človek, a tu si spoznal našu láskavosť a ráznosť a prišiel som ti tam všetko povedať“ (92, 143), t. Ruské úrady v obave, že ohrdnutý mních, ktorý sa o ruskej realite priveľa dozvedel, by o nej mohol rozprávať po svojom návrate na Athos, považovali za najlepšie ho vôbec nepustiť. Maxim aj v predchádzajúcich rokoch pripomenul, že on, keďže nebol ruským poddaným, podliehal súdu iba gréckym úradom: „... Som Grék a gréckosť zeme a narodil som sa, vyrastal a zložil mníšske sľuby“ (14, „, 36). Ale všetko je márne a atónsky muž sám rezignuje. V liste princovi Pyotrovi Shuiskymu píše: „... Viem, že moja žiadosť nie je k vám láskavá, ale skôr priaznivá“ (14, 2, 418). Okolo roku 1547 – 1548 bol Maxim na žiadosť trojičného opáta Artemia a so súhlasom Ivana Hrozného premiestnený do kláštora Trinity-Sergius, kde, oslobodený od väzieb a obvinení, dožil posledné roky svojho života (pozri 106, 151 – 152). Presný dátum jeho smrti nie je známy. Podľa niektorých legiend zomrel „veľký trpiteľ Maxim“ v decembri 1555 a podľa dňa pamäti, ktorý mu bol ustanovený (spolu s Maximom Vyznávačom – 21. január starého slohu, resp. 3. február nového slohu), sa jeho smrť pripisuje začiatku roku 1556. Michail Trivolis, na pôde pri Moskve, videl ťažký a zaujímavý osud, ktorý vo svojom živote našiel muža, odpočinok. viac ako osemdesiat rokov života. Maxima pochovali pri duchovnom kostole, pri jeho severnej stene, no jeho hrob sa nezachoval. Vo vnútri chrámu je teraz kenotaf - prázdny pohreb v podobe sarkofágu, postavený na znak úcty k askétom. Nad ním je mramorová tabuľa s vytesaným tropárom - modlitebný spev, špeciálne zostavený na pamiatku zosnulého a v koncentrovanej obraznej a poetickej forme vyjadrujúci vysoký zmysel jeho asketickej činnosti: Uctievame úsvit ducha, zaručili ste sa tým, ktorí obiehajú okolo temnoty, osvetľujete Božiu múdrosť a zbožnosť ľudí osvetľujete. sa objavilo ako svetlo pravoslávia, lampa pravoslávia, reverend Maxima, zo žiarlivosti pre vševidiacu, cudziu a cudziu vlasť boli ruské krajiny tlačené, pre utrpenie žalárov a väzenia, bol si korunovaný pravicou Najvyššieho a robíš zázraky, slávne. A buď príhovorcom za nás, ktorí si s láskou ctíme tvoju svätú pamiatku. V kontakione, kratšom hymne pripojenom k ​​tropáriu, ktorý je obsiahnutý v ručne písaných legendách o Athonitovi, sa s nadšenou chválou pridáva, že zosnulý „odsúdená povera“, „naučil ho na cestu pravého poznania“ a potom nasleduje výzva k nemu: „...ako fajka s božským hlasom, potešujúca počujúce mysle, Maximj XLII, radujte sa neustále, Maximj XLII. Čo sa týka hymnografických pamiatok, ktoré boli v Byzancii a starovekej Rusi veľmi rozšírené, treba poznamenať, že sa málo využívajú na štúdium ruských dejín. kultúry a nimi historikov filozofie. Nerobia takmer žiadnu prácu. V týchto dielach sa často vyskytujú nielen veľkolepé príklady panegyrickej výrečnosti a rytmicky usporiadanej prózy blízkej poézii, siahajúce až ku klasickej antickej tradícii (pozri 19, 221 – 236), ale sú aj ukážkou umeleckého a plastického vyjadrenia flexibilného, ​​antinomického, dialektického myslenia, ktoré majstrovské zvládnutie slova doviedlo do vysokého stupňa estetickej dokonalosti. Stačí si spomenúť na Hilarionovu „Kázu o zákone a milosti“, nádhernú vo svojej poetickej obraznosti a hlbokú vo svojom filozofickom obsahu. A v Maximovom diele možno vysledovať vplyv helénskej poetiky slova, najmä v jeho najvýraznejšom hymnografickom výtvore - kánone Paraclete. Dá sa polemizovať o tom, či sa Rusko, ktoré malo podľa Európanov „osobitnú historickú podstatu v rámci Európy“ (151, 37), stalo pre Maxima Gréka novou vlasťou, či sa tu s ním zaobchádzalo slušne, ale jedna vec je nesporná: práve v Rusku, ktoré preukázalo svoje vysoké morálne kvality, sa prejavil ako spisovateľ; predchádzajúci život bol „iba predohrou vo všeobecnej perspektíve jeho existencie“ (136, 2). Všetky jeho diela akéhokoľvek nám známeho významu vytvoril v ruštine a napísal v ruštine (aj keď nie je vylúčená možnosť, že písal aj po grécky, najmä v prvých rokoch). Rusko odsúdilo mysliteľa na ťažké skúšky – „tu utrpenie tu stačí za pravdu“ (10, l. 8 zv.). Zvečnila jeho meno, ktoré sa stalo neoddeliteľnou súčasťou dejín ruskej kultúry a získalo európsku slávu. Už v zajatí v Tveri Maxim Grek začína zostavovať zbierky svojich výtvorov a ocitá sa ako „jeden z prvých ruských spisovateľov, ktorých diela sú prezentované v textoch upravených rukou autora“. Zistilo sa, že Maxim osobne vyberá a zoskupuje prvé dve zbierky svojich diel. Celkovo „počas autorovho života boli zostavené tri veľké súbory jeho diel – zbierky Joasaphov, Khludov a Rumyantsev“ (106, 161. Pozri 3–5). Neskôr boli obdivovateľmi Athosu zostavené zbierky Solovetsky, Trinity a ďalšie (pozri 7 - 11). Od ranej zbierky obsahujúcej 25 kapitol k rozsiahlejšej jednej zo 151 kapitol – toto je vývoj kompilácie viac ako 10 ručne písaných zbierok gréckych diel, sledovaných v podrobnej monografii N. V. Sinitsiny „Maxim Grék v Rusku“, ktorá obsahuje mnoho nových cenných faktov, napísaných na základe dlhoročného textového výskumu, dôsledného bádania v texte, autorovho života a dôsledného výskumu života. Obyvateľ Atosu. Najucelenejšia a najnovšia ručne písaná zbierka mysliteľových diel je podľa A. I. Ivanova, ktorý do knihy „Literárne dedičstvo Maxima Gréka“ vložil podrobný, aj keď nie celkom presný (pozri 148) popis mysliteľových diel a literatúry o ňom, zbierka z roku 1862, „obsahujúca 207 kapitol z diel Maxima Gréka“. (55, 29). Táto zbierka, ktorá, ako stanovil D. M. Bulanin, predstavuje kópiu staršieho rukopisu, je uložená v najbohatšej synodálnej zbierke rukopisov Historického múzea v Moskve (pozri 11). Patrila slávnemu zberateľovi ručne písaných a starých tlačených kníh A.I. Khludov. Rukopis je veľkoformátová kniha 800 listov na dobrom papieri, v tmavočervenej starožitnej väzbe, s krásnym okrajom a na začiatku umiestneným portrétom Svätej Hory. Táto kniha, s láskou ručne vyrobená v ére masového rozvoja tlače, viditeľne stelesňuje úctyhodný postoj staroverskej komunity, pre ktorú sa Maxim Grék stal jednou z najvýznamnejších autorít. Zbierka, zostavená „pomocou práce a usilovnosti slávneho milovníka a predajcu rukopisov“ T. S. Bolshakova, obsahuje pôvodné diela a preklady mysliteľa, ako aj výtvory, ktoré sa mu pripisujú, spolu s niektorými aktmi týkajúcimi sa Maxima. Podstatné je, že zbierka obsahuje tie diela, ktoré boli v publikáciách kontrolovaných duchovnou cenzúrou vynechané, keďže posilnili pozíciu starovercov v polemikách s oficiálnou cirkvou. Ako 27. kapitola Bolšakovského zbierky je teda umiestnené slovo „Tým, ktorí sa odvážia povedať haleluja trikrát“, ktoré sa nenachádza v trochu skôr publikovanom kazanskom vydaní gréckych diel a ktorého pravosť spochybňovali mnohí predrevoluční bádatelia. Medzi Nikonianmi a starovercami prebiehal intenzívny boj o odkaz mysliteľa. Napriek Maximovovmu grekofilizmu a jeho rozhodnej korekcii starých ručne písaných kníh, zanietenci starodávnej zbožnosti pre jeho dvojprstý charakter a hlboké aleluja počítajú athonského mnícha medzi svojich ideových podporovateľov. Simeon Polotsky v „The Rod of Government“ a Jurij Krizhanich v „Reproaching the Solovetsky Petition“ vyhlasujú tieto diela za podvodné. Navyše, niektorí horliví obrancovia oficiálnej cirkvi sa sami vyžívajú v falšovaní. V rukopise gréckych diel, ktorý sa predtým uchovával v Trinity-Sergius Lavra (pozri 9), sú v kontroverzných článkoch vyčistené a opravené slová, ktoré sú v rozpore s dogmou pravoslávnej cirkvi. Staroveriaci bádatelia na začiatku 18. storočia. odhaliť tento falzifikát vykonaním dôkladnej analýzy textu, ktorú „možno považovať za jeden z prvých experimentov v paleografickej analýze známych v ruských dejinách“, ktorý by podľa V. G. Družinina „urobil česť modernému paleografovi“ (cit. v: 129, 87). Intenzívna práca starovereckých pisárov vedie na základe zbierok Trojice a Soloveckého k vytvoreniu „vlastných zozbieraných diel Maxima Gréka“, ktoré A. T. Šaškov nazval Pomorskij a sú známe vo viacerých rukopisoch (pozri napr. 10). Táto zbierka začína slúžiť opozične zmýšľajúcim starovercom ako „najcennejšia zbierka prameňov najrozmanitejšej povahy“, ktorá obsahuje „ukážky polemickej, rétorickej a filozofickej literatúry“. V predhovore k „najdrahším čitateľom“, ktorého tak radi zaraďovali do zbierok obohacujúceho charakteru, jeho zostavovatelia uvádzajú, že „túžili po knihe podivuhodného a elegantného filozofa Maxima Gréka... prostredníctvom pátrania a namáhavého asketizmu, usilovne bádali, usilovne zbierali a spravodlivo súhlasili s tým, že „p10 čítal vrchol“, takže 120). Ručne písané dedičstvo Maxima Gréka je skvelé – vyše tristopäťdesiat pôvodných a preložených diel (podľa výpočtov A. I. Ivanova – 365). Je známych viac ako sto zbierok jeho diel rôzneho typu, viac ako dvesto zbierok obsahujúcich preklady a pôvodné diela Maxima, ako aj legendy a správy o ňom (pozri 106, 44–45) a obrovský, ťažko spočítateľný počet kompilačných zbierok (obsahujúcich jednotlivé diela, citáty, výroky Grécka), ktoré sa nachádzajú v sovietskych a zahraničných archívoch, ako aj v súkromných zbierkach. Starostlivá paleografická, pramenná a textová práca, ktorá umožní jasne oddeliť pôvodné grécke diela od jeho prekladov a jemu pripisovaných výtvorov a určiť dobu vzniku a okolnosti spojené s ich vznikom, ešte zďaleka nie je dokončená. Je to o to relevantnejšie, že v pripisovaní diel Maxima Gréka je známych veľa chýb a nepresností (pozri 55, 73–74. 148, 3 – 14. 106, 53–60), ktoré vedú k neadekvátnym predstavám o jeho diele a svetonázore. Výskyt diel pripisovaných autorstvu Maxima svedčí o vysokej autorite athonského pisára, ktorého meno, podobne ako meno Jána Zlatoústeho alebo Jána z Damasku, bolo napísané na dielach, ktoré mu nepatrili. Neexistujú takmer žiadne diela, ktoré by napísal sám Maxim; existuje viacero autografov, najmä v gréčtine, identifikovaných I. Denisovom, N. V. Sinitsynom, B. L. Fonkichom a ďalšími bádateľmi (pozri 136, 81 – 100. 106, 12 – 19. 124, 15 – 16; 45 – 49). Napríklad Leningradská verejná knižnica obsahuje Žaltár a Apoštol a Parížska národná knižnica má encyklopedické dielo „Geoponika“, všetko v gréčtine, skopírované rukou Maxima Gréka. Mimoriadnu hodnotu pre analýzu ideologického dedičstva Svätého Horára majú jeho celoživotné rukopisy, navyše ním upravené vlastnou rukou. Máme pred sebou jedinečnú príležitosť: preniknúť do tvorivého procesu jedného z najväčších ruských mysliteľov stredoveku na základe štúdia jeho originálnych diel. Pre špecialistov na dejiny ruskej filozofie, zvyknutých na prácu s ručne písanými materiálmi až v 18. storočí, je tento príklad veľmi poučný, pretože jasne ukazuje, aké bohaté možnosti sú pri perspektíve hĺbkového štúdia ruského filozofického myslenia predpetrovského obdobia. Medzičasom tieto možnosti využívajú najmä historici a literárni vedci. Tak historik N.V. Sinitsyna, opierajúc sa o analýzu zbierok Joasaph a Khludov, ktoré charakterizujú „systém svetonázoru, ktorý sa odráža v súhrne diel, ktoré si autor vybral sám z celej masy toho, čo napísal a nachádza sa v rámci logickej schémy, ktorú si sám určil,“ umiestnila vo svojej monografii osobitný odsek „Systém svetonázoru“ s podrobným textovým zdôvodnením gréckych názorov.198–206. Sláva prichádza k Maximovi počas jeho života. Jeho rovnako zmýšľajúci ľudia, nasledovníci, študenti Vassian Patrikeev, Andrei Kurbsky, Zinovy ​​​​Otensky, German Kazansky, Dmitrij Gerasimov, Nil Kurlyatev, Jonah Dumin, Dionisy Zobninovsky hovoria o mysliteľovi s hlbokou úctou a úprimnou chválou. Zinovy, ktorý bol po procese s Maximom vyhostený do Otenského kláštora pri Novgorode za svoju oddanosť svojmu učiteľovi, píše: „Ja ako hrubý človek nemôžem pochopiť význam múdreho Maxima. Keďže je sám sofistikovaným pisárom, nie vždy chápe hlboký význam výrokov obyvateľa Athosu. Zároveň nenápadne poznamenáva, že jeho učiteľ písal niektoré veci v stave emocionálneho nadšenia, charakteristického pre Grékov: „... akoby z podráždenia podľa horlivosti Maxima“ (53, 894; 909). Niektorí bádatelia však vyjadrujú pochybnosti, že Zinový Otensky bol priamym študentom askétov (pozri 145, 18–28). Len niekoľko rokov po smrti Maxima Gréka sa jeho obraz objavuje na stenách verandy katedrály Zvestovania v Moskovskom Kremli, namaľovanej v roku 1564. Je zobrazený ako pekný starý muž medzi Homérom, Platónom, Aristotelom, Anaxagorasom, Virgilom a ďalšími autoritami starovekého sveta - nikto nebol ocenený takouto poctou ani skôr, ani neskôr v Rusku. Existuje značné množstvo fresiek, ikon, miniatúr s obrazom Maxima, ktoré sú uložené v Treťjakovskej galérii a Historickom múzeu v Moskve, Ruskom múzeu Leningradu, Katedrále sv. Sofie vo Vologde, Jaroslavľskom kostole Jána Krstiteľa v Tolčkove, zagorských múzejných rezerváciách, rukopisných depozitároch našej krajiny a ďalších najväčších knižných depozitároch našej krajiny. Najstaršie miniatúry vyjadrujú jeho individuálne črty: „...nadol zahnutý hákovitý nos, ostré záhyby na lícach, pod lícnymi kosťami, bujne rastúca brada“ (23, 302). V obrazoch 16.-17. stor. Maxim vyzerá ako mysliteľ, pisár, mudrc, s vlastným jedinečným vzhľadom a v 18.-19. Čoraz častejšie sa objavujú šablónové obrázky jeho „nášho ctihodného otca“, často so svätožiarou okolo hlavy a črtami tváre, ktoré sú veľmi vzdialené od originálu. Grék Maxim nebol nikdy kanonizovaný oficiálnou cirkvou, možno pre sympatie starých veriacich k nemu (pozri 143, 190), ale často je nazývaný svätým a reverendom. Podľa „Ikonografického originálu“ z roku 1694 sa odporúčalo písať „Svätý Maxim“ takto: „... sivovlasý, so širokým bradou a zahalenými ramenami až po hruď, v kamilavke; úctyhodné rúcho, kniha v ruke“ (cit. z: 23, 305). V knihe alebo zvitku, ktorý mních drží, sú slová veľmi charakteristické pre jeho aktívnu povahu: „...viera okrem dobrých skutkov je mŕtva“. Niekedy obrázky Maxima, ako O.A. poznámky. Belobrovej, pripomínajú obrazy evanjelistov, ale najmä biblického kráľa Dávida, legendárneho autora žaltára, ktorý grécky prekladal. Existujú príbehy a legendy o athonitskom mníchovi, v ktorých je predstavený ako múdry starec, „veľmi prefíkaný helénskych, rímskych a slovanských trestov a pred vonkajšími učeniami pred ním nebolo nič skryté a mal neukojiteľnú horlivosť pre božskú filozofiu“. Utrpenie nespravodlivo odsúdeného mnícha je zobrazené s úprimným súcitom a statočnosť jeho ducha je opísaná s obdivom. Vo svojej posmrtnej chvále Maxima porovnávajú s veľkými prorokmi a učiteľmi ľudstva: „Naozaj nie ste horší ani nižší ako títo veľkí univerzálni učitelia“. Po zhromaždení všetkých písomných dôkazov o Athonite S.A. Belokurov napočítal 3 krátke správy, 3 podrobné legendy, 2 nápisy na rakve a život (pozri 24, 220). Samozrejme, týmto zdrojom sa nedá úplne dôverovať: obsahujú skôr zaujímavé, no väčšinou hodnotiace, než objektívne informácie. V nich je Maximova biografia doplnená fiktívnymi detailmi, jednotlivé epizódy nadobúdajú vzhľad ikonografických pečiatok, skutočné detaily biografie sa objavujú v nerozoznateľnej podobe, čo sa, samozrejme, nestalo kvôli skresleniu pravdy, ale z dôvodov etikety, aby sa dala väčšia autorita. Preto sa Palestína niekedy nazýva Maximova „otca“; uvádza sa, že študoval v „najláskavejšom meste“ Laurentia alebo Rorentia alebo Florencia (t. j. Florencia) a dokonca „v meste Parisia“ (Paríž); píše sa o „ustavení sv. Maxima filozofa za kňaza v Konštantínopole“; a ukázalo sa, že žil „v úcte a pravde 108 rokov a 2 mesiace a 13 dní“. K životu Svätého horára, ako sa očakávalo v dielach hagiografického žánru, sa pridávajú moralizujúce „zázraky“, ktorých cieľom je posilniť autoritu „nového Radonežského divotvorcu“ - je to, akoby aj po smrti naďalej slúžil ľuďom, liečil chorých, poučoval hlúpych, trestal darebákov a dokonca pomáhal donským kozákom poraziť nepriateľa. Pre tých, ktorí neveria v takéto zázraky, je pripravený zodpovedajúci „zázrak“ o šestonedelí Erofei, ktorý pri výstupe na zvonicu „si v duchu myslel, že to, čo sa filozofi objavujú a robia zázraky, a ľudia hovoria zle“. A tá hlúpa šestnástka padla, „a bola nemá a ticho“ (ibid., adj., CX). Záležitosť sa však končí šťastne: po 9 mesiacoch a 2 dňoch choroby ho uzdravil Maxim, ktorý mu odpustil. Napriek všetkej svojej vonkajšej naivite predstavujú takéto príbehy pokus zaviesť do povedomia kritérium praxe ako test pravdivosti alebo nepravdivosti myšlienok, ktoré človeka ovládli, s výsledkom rýchlo posilneným odmenou alebo trestom. Takéto morálne interpretované kritérium praxe vo forme korelácie, aj keď niekedy fiktívnej, s realitou je veľmi typické pre stredoveké vedomie; často sa používal pri testovaní nápadov, predmetov, ľudí, ktorých hodnotenie bolo ťažké. Medzi Maximovými „zázrakami“ je jeden, ktorý veľmi svedčí o vytvorení jeho reputácie – „o záchrane veľkého panovníka cára Fjodora Ivanoviča pred zlými plánmi jeho Nemcov pri Jurijevovi z Livonského“ (tamže, príloha CI-CIII.). Autor rozprávky malebne vykresľuje, ako pri obliehaní Tartu chceli švédski strelci, ktorí cez deň mierili delami na kráľovský stan, v noci zasiahnuť. A potom sa spiacemu kráľovi zjaví pekný mních s červenou tvárou a hovorí: Vstaň, vyjdi zo svojho stanu, aby si nebol zabitý nadarmo. Pre zázračné vyslobodenie cár prikazuje: poslať bohaté dary kláštoru Najsvätejšej Trojice - Sergiusovi, „izografovi kráľovských dosiek menom Michail Vasilievič Chustov, aby namaľoval obraz nášho ctihodného otca Maxima“ pre katedrálu Nanebovzatia Panny Márie v Kremli; postaviť kamennú kaplnku nad hrobom askéta, ktorý sa nachádza v severozápadnom rohu Duchovného kostola. Zároveň podľa Rádu patriarchu Joba bola služba Maximovi zostavená „na mesiac január za 21 dní“. Tieto udalosti sa odohrávajú na konci 16. storočia. V 17. storočí záujem o Svätú Horu ešte vzrástol, najmä po ťažkých skúškach „času nepokojov“, ktoré spôsobili vzostup národného sebauvedomenia, keď Rusko muselo viesť nielen vojenský, ale aj ideologický boj s „Latinmi“ a „Luthormi“, teda s katolíckou a protestantskou Európou. V 18. storočí v súvislosti s preorientovaním sa na Západ prestíž athonského pisára klesá, hoci aj v tomto kontroverznom storočí vychádzajú Maximove diela, metropolita Platón nariaďuje postaviť nový kamenný stan nad hrobkou Athonita a Ruská akadémia vied sa v roku 1794 pri vydávaní nových, ale nie len diel Lomonosových gramatických diel rozhodla, že bude vychádzať z diel. Maxim Grék (pozri 55, 91). Svyatogorets sa stáva jedným z prvých autorov, ktorých diela a preklady začínajú vychádzať v Rusku av zahraničí. Vďaka činnosti Kurbského sa diela Grékov preslávili v západných ruských krajinách. V roku 1588 Vasilij Surazhsky, spolupracovník Konstantina Ostrozhského, vo svojom diele „O zjednotenej pravoslávnej viere“ namierenej proti uniatom vysvetľuje „Slovo o latinčinách“ od Maxima Gréka (pozri 109, 264). Toto dielo vyšlo samostatne okolo roku 1620 v Kyjeve alebo Počajeve. Vzhľadom na svoju protikatolícku orientáciu sa nachádza v takej oficiálnej zbierke, akou je „Cyrilova kniha“ z roku 1644, ktorú vydala Moskovská tlačiareň, so zaujímavým označením na okraji: „odsudzovanie latinskej filozofickej teológie“ (69, l. 364). „Slovo v latinčine“ vychádza v rôznych vydaniach zo 17. – 18. storočia a Jurij Križanich ho prekladá do latinčiny. Tento preklad je teraz uložený v Ríme (152, 13), kde bol publikovaný, ale nie v plnom znení, so škrtmi (pozri 149, 54–79; 379–384). Publikované sú aj „Slovo chvály apoštolom Petrovi a Lovelusovi“ (v „Zrkadle teológie“, Počajev, 1618), „Kánon Utešiteľa“ (v „Duchovnom Vertograde“, Vilne, 1620), „Vyznanie viery“ (v „Tabletoch“, Moskva, 1656) a ďalšie diela Grékov. Maxim ako jeden zo zakladateľov filologickej vedy v Rusku napísal niekoľko lingvistických diel. Jeho „Rozprava o používaní gramatiky“ je zahrnutá v prvom moskovskom vydaní „Gramatiky“ Meletiusa Smotritského v roku 1648 (pozri 110) a v roku 1782 vychádza ako samostatné vydanie (pozri 13). Môže však ísť o neskorú adaptáciu jedného z pôvodných diel Athonita. Vychádzajú aj preklady Maxima: „Výklady Jána Zlatoústeho o apoštolovi“ (Kyjev, 1623), „Rozhovory Jána Zlatoústeho o Jánovom evanjeliu“ (Moskva, 1665) atď. V rokoch 1859 – 1862 Na základe predbežnej publikácie v časopise „Ortodox Interlocutor“ na Kazanskej teologickej akadémii je po prvý raz publikované trojzväzkové súborné dielo Maxima Gréka, vrátane 130 jeho pôvodných a preložených článkov (pozri 14). V rokoch 1895 a 1897 boli znovu vydané zväzky 1 a 3 a v rokoch 1910–1911. v Trinity-Sergius Lavra vychádza ruský preklad diel Svätej hory a druhý zväzok kazaňského vydania sa stal prvým dielom Lavry, pretože moralizujúce diela v ňom obsiahnuté sa považovali za najdôležitejšie (pozri 15). Výskumníci sú stále nútení používať tieto publikácie, hoci kazaňské vydanie nespĺňa požiadavky modernej vedy. Používa, ako uvádzajú kompilátori (14, “, 19), štyri pomerne neskoré rukopisy: jeden z konca 16. storočia a tri zo 17. storočia. N. V. Sinitsyna zistila, že tri z týchto rukopisov skutočne pochádzajú z konca 16. storočia. 265–271). Podľa D. M. Bulanina vychádzalo kazaňské vydanie len z jedného rukopisu z roku 1660. zo zbierky Soloveckého kláštora, najnovšie a najúplnejšie z tých, ktoré uviedli zostavovatelia (pozri 8). Texty v kazanskom vydaní sú uvedené bez nezrovnalostí, chýba k nim podrobný komentár a je v nich veľa chýb. Vydanie Lavra sa nevyznačuje primeraným prekladom do modernej ruštiny, najmä preto, že bolo vyrobené na začiatku storočia. Jednotlivé diela Maxima Gréka vychádzali a vychádzajú v rôznych vydaniach (pozri publikácie označené hviezdičkou v zozname literatúry umiestnenej na konci tejto knihy). V 19. storočí sa Maximov odkaz, jeho životopis a legendy o ňom stali predmetom vedeckej analýzy. Niektoré z prvých serióznych štúdií boli články G. Tereščenka (pozri 114) a Filareta Gumilevského (pozri 120). Potom sa objaví množstvo vedeckých, polovedeckých a úplne nevedeckých publikácií. Spomedzi prác prvého druhu možno vyzdvihnúť zásadné štúdie S. A. Belokurova (pozri 24), E. E. Golubinského (pozri 38) a V. S. Ikonnikova (pozri 58), ktoré dodnes veľmi nestratili na svojom význame. Zo západných vedcov sa o dedičstvo grécka zaujímali a zaujímajú I. Denisov, G. Papamikhail, R. Klosterman, B. Schultze, D. Haney a ďalší. Niektorí moderní bádatelia, napríklad americký slavista H. Olmsted, vykonávajú súbežne so sovietskymi špecialistami prípravné práce na príprave vedeckého vydania diel Maxima Gréka, ktorého absencia je hlavnou prekážkou ďalšieho výskumu tvorivého dedičstva Athonitov (pozri 106, 6). Najvýznamnejší príspevok k štúdiu života a diela mysliteľa majú sovietski vedci, najmä literárni vedci a historici. Okrem monografických štúdií N. V. Sinitsyna a A. I. Ivanov, špeciálne venovaný Grékovi, veľké časti o ňom sú umiestnené v knihách A.A. Zimin, N.A. Kazakova, L.S. Kovtun. Podrobnú textovú prácu vykonáva D. M. Bulanin. Určité aspekty súvisiace s Maximom sú rozoberané v článkoch O. A. Belobrovej, B. M. Klosse, N. N. Pokrovského, V. F. Ržigu, B. L. Fonkicha, A. T. Šaškova, S. O. Shmidta, v recenziách na knihu I. Denisova, ktorú vlastní S. M. Kaštanov a A. I. Kliban, každým rokom zvyšuje počet publikácií, ktorých počet sa každým rokom zvyšuje. Ruský preklad vyšiel z moderného gréckeho historického románu M. Alexandropoulosa „Scény zo života Maxima Gréka“ (Moskva, 1980). Zaujímavá osobnosť Michaila Trivolisa, jeho nezvyčajný osud a rozsiahle tvorivé dedičstvo, žiaľ, zatiaľ nepritiahli záujem filozofov. Neznamená to úplnú absenciu pokusov o filozofický rozbor, ale takéto pokusy patria historikom a filológom. V prvom zväzku „Dejiny filozofie v ZSSR“ je malá časť, ktorú napísali I. A. Kazakova a Y. S. Lurie (pozri 61, 214–216); filozofická encyklopédia obsahuje krátky článok A. I. Klibanova (pozri 121, 3, 283); A.I. Ivanov sa pokúsil zvážiť „novoplatonizmus Maxima Gréka“ (pozri 56, 35, 119–122). Množstvo úvah týkajúcich sa svetonázoru a filozofických názorov mysliteľa nachádzame v dielach V. S. Ikonnikova, I. Denisova, B. Schultzeho, V. F. Ržigu, N. V. Sinitsyna, D. M. Bulanina a ďalších autorov. Tejto stránke gréckeho dedičstva venoval najväčšiu pozornosť americký bádateľ J. Haney. Jeho kniha „From Italy to Muscovy“, vydaná v sérii „Humanistische Bibliothek“ (Mníchov, 1973), obsahuje okrem všeobecných komentárov v celom texte aj osobitnú kapitolu „Filozofické špekulácie“, objemovo dosť významnú a obsahovo zaujímavú, aj keď v množstve záverov nie je nespochybniteľná (139, 113–160). Tvorivé dedičstvo jedného z najfilozofickejších spisovateľov v dejinách ruskej kultúry si nepochybne zaslúži osobitnú historicko-filozofickú monografickú štúdiu. Kapitola II. Osvietiť svojich bratov 1. Prekladateľ a komentátor Maxim Grek je do Ruska pozvaný predovšetkým ako odborník na byzantskú literatúru, ktorej niektoré diela vedel správne preložiť a komentovať. V tých rokoch sa šírili chýry o najcennejšej knižnici moskovských panovníkov, zloženej nielen zo stredovekých, ale aj starovekých rukopisov, ktoré priniesla Sophia Paleologus. Túto pokladnicu byzantských cisárov údajne odovzdala nevesta Ivana III. ako akési veno. Pretrvávajú zvesti, že obsahuje unikátne texty nielen slávnych diel Homéra, Aristotela, Tacita, ale aj stratených diel Cicera, Calva, Pindara a iných autorov. O záhadne zmiznutú knižnicu sa zaujímalo mnoho vedcov 18.-19. Spory o jeho existenciu pretrvávajú dodnes. A ak S. A. Belokurov vo svojej hlavnej štúdii „O knižnici moskovských panovníkov“ dokazuje, že žiadna knižnica neexistuje a nikdy nebola, potom jeho nemenej autoritatívni oponenti - I. E. Zabelin, N. P. Lichačev, A. I. Sobolevskij tvrdia, že pokladnica bola, ale bola roztrúsená medzi ostatnými knižnými zbierkami, ktoré sa stále nachádzajú v nespočetných alebo ohrozených zbierkach Moskvy. žalároch. V 30. rokoch nášho storočia bola vytvorená špeciálna komisia na hľadanie podzemného knižného depozitára; pátranie viedol presvedčený nadšenec I. Stelletsky, ktorý ešte ako študent hľadal v kyjevských jaskyniach nemenej slávnu knižnicu Jaroslava Múdreho. Práca, čoskoro prerušená, nepriniesla výsledky, ale v roku 1960 akademik M. N. Tikhomirov opäť nastolil otázku hľadania knižných pokladov. Po kumránskych a iných nálezoch sa nádeje na nájdenie stratených rukopisov opäť zmocňujú mysle ľudí (pozri 115, 281–291). V jednej z legiend o Maximovi Grékovi sa pestrý a až trochu prehnaný príbeh rozpráva o tom, ako ho veľkovojvoda zoznámi so svojou slávnou knižnicou a ako mních žasne nad jej bohatstvom: „Keď veľkovojvoda uvidel veľa kníh v kráľovskom knižnom depozitári v gréckom jazyku, bol prekvapený a povedal veľkovojvodovi, pretože nie v Grécku bolo toľko kníh, pozri prílohu VIII...“ (2). Samozrejme, že obyvateľ Athosu nedostal na preklad Homér alebo Aristoteles, ale knihu, ktorej potreba bola v týchto podmienkach najväčšia. Má za úlohu preložiť Vysvetľujúci žaltár. Žaltár, vytvorený v tradíciách hebrejskej hymnografie, sa stal v stredoveku jednou z najrozšírenejších kníh. Po ABC a Knihe hodín to bola ďalšia povinná kniha na štúdium. Zároveň nejde o suchopárnu učebnicu, ale o hlboko poetické dielo: „Žalmy sú presýtené nefalšovaným poetickým cítením, zachovaným v ich slovanskom preklade“ (88, 43). Okrem liturgického žaltára existovala aj veštecká kniha, z ktorej sa náhodným otvorením knihy snažili zistiť svoj osud, pričom symbolicky interpretovali riadky jedného zo 150 žalmov. V stredoveku sa objavil Vysvetľujúci žaltár, významný objemom a komplexný vo svojej teologickej a filozofickej interpretácii. Ak liturgický (nasledovaný) žaltár preložili do slovanského jazyka osvietenci Cyril a Metod, vešteckú knihu používal už Vladimír Monomach, tak vysvetľujúci žaltár nebol ani začiatkom 16. storočia úplne preložený do ruštiny a používali sa len výklady Atanáza Alexandrijského a Teodoreta74,516 (pozri). Takouto prácou mohol byť poverený iba filologicky, teologicky a filozoficky dôkladne pripravený pisár. Maximovi pomáha Dmitrij Gerasimov a Vlasij – „skúsení tlmočníci veľvyslanectiev, ako aj významní diplomati tej doby, účastníci veľvyslanectiev v rôznych krajinách“ (106, 62). Stačí povedať, že Gerasimov počas svojho pobytu v Ríme preložil latinskú gramatiku Donáta, potom sa v Novgorode podieľal na preklade niektorých častí Vulgáty, latinskej Biblie a neskôr, v roku 1535, preložil Vysvetľujúci žaltár Bruna z Würzburgu. Ruský ľud nebol takými beznádejnými ignorantmi, ako si to napríklad G. Papamikhail snaží predstaviť vo svojej knihe „Maxim Grék – prvý vychovávateľ Rusov“ (pozri 156). Afonets prekladá z gréčtiny do latinčiny, jeho asistenti prekladajú z latinčiny do ruštiny a Selivan a Michail Medovartsev starostlivo prepisujú hotový preklad. Bolo to kolektívne úsilie, ktoré viedol Maxim. O jeho vedeckej svedomitosti svedčí skutočnosť, že keď videl nefunkčnosť zoznamu gréckeho žaltára, z ktorého bol preklad vyrobený, rozhodol sa ísť za svojím „účelom“ (pozri 73, 50). Grék Maxim nazýva Vysvetľujúci žaltár „nádobou duchovného medu“, „duchovným dedičstvom“, „duševným rajom“, ktorý obsahuje „feologický poriadok a dogmu, nepohodlnú nevyčerpateľnú priepasť“. Skúma interpretácie Theodoreta, Eusebia, Apollinarisa, Didyma a ďalších vysoko exegetické mysle neskorej antiky a raného stredoveku. Niektoré z nich „jednoducho ležia“ (doslova), iné „alegoricky“ (alegoricky) a iné „prepracovanejšie a svetovejšie“ (anagogicky, v najvyššom posvätnom zmysle) interpretujú žaltár. Maxim osobitne vyzdvihuje Origena, najväčšieho predstaviteľa prednicénskej patristiky, ktorý pokresťančením platonizmu „premenil vieru v Stvoriteľa a poznanie stvorení, obrátil sa k bezbožnosti filozofov k zbožnosti“ (91, 3). Origena nazýva silným „adamantom“ (diamantom), akoby akýmsi skúšobným kameňom, na ktorom by si mal každý mysliaci človek vyskúšať svoju myseľ, pretože Origenes bol „najslávnejší muž, dôkladne učený v každom filozofickom učení“, ako sa o ňom hovorí v legende preloženej Athonitom (pozri 5, l. 100). Ale autorita tohto slávneho alexandrijského filozofa 3. storočia. n. e. uznával len tú časť jeho učenia, ktorá nebola odsúdená Nicejským koncilom, ako je napísané na okraji žaltára – „predtým heréza“. Rok a pol bol obyvateľ Svätej Hory a jeho pomocníci „pohltení prácou kázania žaltára“. Urobil sa obrovský kus práce: pri tlači knihy v roku 1896 zaberie spolu so sprievodným materiálom 1042 listov (pozri 55, 40). Napríklad len po jednom úvodnom riadku prvého žalmu – „Blahoslavený muž, ktorý nechodí podľa rady bezbožných“ – nasleduje výklad na viac ako jeden a pol tuctu strán veľkoformátového rukopisu (pozri 12, l. 11-19). A nie sú to prázdne slová, ale myšlienky naplnené hlbokým významom: Theodoret uvažuje o dôležitosti prvého kroku, ktorý môže viesť do priepasti alebo k spáse; Origenes o tom hovorí ako o prvom kroku rebríka, „existuje vzdialenosť od zeme“. Toto je veľký začiatok „odvykania od zla“ a „vykonania každej práce“. Zvyšné stovky strán Vysvetľujúceho žaltára, pamiatky veľmi charakteristickej pre stredovekú literatúru, sú vyplnené podobnými premyslenými úvahami. Maxim sa viackrát obracia k žaltárovi. V Tveri prepisuje kanonický grécky text pamiatky; v kláštore Trinity-Sergius, učí gréčtinu Nila Kurlyateva, prekladá žaltár do ruštiny; v rôznych časoch píše výklady jednotlivých žalmov. Napríklad v liste istému „pánovi Ivanovi“ mysliteľ, ktorý sľubuje, že naplní myseľ svojho adresáta „múdrosťou a vznešenou inteligenciou“, symbolicky interpretuje množstvo žalmov (pozri 14, 3, 5 – 22). V „Príbehu čiastočne o 18. žalme“ Athonit interpretuje frázu „Umiestnite svoju osadu na slnká“ a pod „etiópskym ľudom“ spomínaným v 73. žalme má na mysli nielen veriacich Etiópčanov, „ale aj každého, kto je všade s ohňom božskej lásky, verní ľudia horia ohňom božskej bytosti, táto efinská reč je božská bytosť, interpretovaný vo vašom rozhovore, krajina bola vypálená“ (tamže, 30). Maxim využíva zručnosti, ktoré nadobudol v Taliansku, pri filologickej kritike zdrojov, pričom sa správne domnieva, že staré texty „poškodil čas alebo ich pokazila nevedomosť úradníkov“. Tak zisťuje, že niektoré žaltárové výklady s menom Jána Zlatoústeho také nie sú. Athonite kritizuje nesprávne preklady v Knihe hodín a Triodion, ktoré vedú k hrubým sémantickým chybám. Na zdesenie niektorých zákonníkov nariaďuje nesprávne preložené slová kanonických textov vymazať a nahradiť ich novými, pričom svoj výklad považuje za presnejší. Ale „riadený výlučne vedecko-kritickými úvahami“ (50, 167), grécky vedec ignoruje zvláštnosti ruskej reality a svoju vlastnú odvážnu realitu. Jeho kritika niekedy vážne poškodí zavedené tradície, za čo doplatí na súde. Samotný Maxim sa však nepovažuje za bezhriešneho, keďže následne priznal množstvo nepresností. Vzhľadom na „helénsky hlas“, ktorý je „v rétorickej vážnosti starých ľudí dosť spútaný a skrytý zámermi“, je v ruskej reči ťažko vyjadriteľný, s polysémantickou gréckou slovnou zásobou narába veľmi opatrne. Jeho prekladové pravidlá, „buď z kníh pre osvietených, alebo z tých, ktorí rozumejú sami od seba“, sú nasledovné: odstráňte zjavné chyby, opravte nepresne preložené slová, nezrozumiteľné pasáže ponechajte rovnaké, ale nepridávajte nič vlastné (pozri 14, 2, 312–313). Okrem žaltárových textov gréčtina prekladá a následne čiastočne komentuje diela Jána Zlatoústeho, Bazila Veľkého, Gregora Teológa, Cyrila Alexandrijského, Maxima Vyznávača, Symeona Metaphrasta a mnohých ďalších vtedy uctievaných autorov. Medzi tieto preklady patrí „Rozprava o tom, ako porastie zbožná myšlienka autokrata“, patriaca Josephovi, ktorého dielo je do istej miery porovnateľné s dielom Filóna Alexandrijského, ktorý podľa F. Engelsa podal syntézu alegoricky chápaných „židovských tradícií s gréckou, a to stoickou filozofiou“ (1, 19, 307). Toto „filozofické slovo“ dokazuje „postavenie dominancie rozumu nad pocitmi fyzického utrpenia“ (55, 68). Athonitský pisár prekladá nielen z gréckej a nielen kánonickej literatúry. Vlastní napríklad preklad latinského príbehu „Dobytie Konštantínopolu Turkami“ od Aeneasa Silvia, ktorý z jedného z rukopisov Štátneho historického múzea vydal v roku 1975 B. M. Kloss (pozri 71). Veľkou zaujímavosťou sú preklady z byzantskej encyklopedickej zbierky z 10. storočia. „Rozsudky“ (pozri 153), „sloveso Suidas z gréckych filozofických kníh“, čo je „niečo medzi výkladovými, gramatickými, etymologickými slovníkmi“ (144, 563). Patria medzi ne „Príbeh Origena“, „Príbeh Sibyly“, „Chvála pravekému Adamovi“ a ďalšie články s lexikografickým, historickým, mytologickým a filozofickým obsahom, ktoré vybral Maxim z prvého tlačeného vydania „Súdov“ (Milán, 1499), ktoré si priniesol so sebou do Moskvy. Rumjancevova zbierka je v tomto ohľade jedinečná, nemá obdoby v porovnaní s inými rukopismi diel athonského človeka a obsahuje najväčšie množstvo jeho prekladov (pozri 5, l. 305–315. 106, 58–61). Spomienky na „Súd“ a používanie myšlienok, ktoré sa odtiaľ nazbierali, prenikajú do celej gréckej tvorby. Leningradský bádateľ D. M. Bulanin po dôkladnom textovom rozbore zostavil súbor prekladov a výpožičiek z tohto prameňa (pozri 29, 279–283). Z „Súdu“, ako ukazuje analýza textov, sa čerpajú myšlienky o filozofoch a učeniach mysliteľov minulosti (Epicuros, stoici) obsiahnuté v dielach Maxima. Tie, ktoré len do určitej miery odrážajú vlastný postoj obyvateľov Svätej hory ku klasickému dedičstvu, sú skôr oficiálnym byzantským hodnotením antickej filozofie. Jedným z týchto neadekvátnych, ale veľmi symptomatických zdrojov je článok „Platón Filozof“, uvedený v prílohe. Z „Súdu“ si Maxim samozrejme preberá aj Herakleitovu myšlienku o pôste, ktorá svedčí o selektívnom postoji stredovekých vykladačov: „Filozof Herakleitos hovorí: Nesluší sa, aby bolo telo nedbalé... Nakŕmte ho tým najhorším mäsom.“ (83, 196). Kreativita rodáka z Athosu ovplyvnila tvorbu domácich vysvetľujúcich slovníkov encyklopedického charakteru, podobne ako „Súd“, ktoré vysvetľovali nezrozumiteľné slová gréčtiny, latinčiny, hebrejčiny a iných jazykov a obsahovali najdôležitejšie kategórie abstraktného myslenia, vrátane filozofického charakteru. „Odpradávna sa v našom jazyku začali udomácňovať abstraktné filozofické pojmy: keďže boli hovorenému jazyku cudzie, vysvetľovali sa v slovníkoch,“ poznamenáva popredný odborník na staroruskú lexikografiu L. S. Kovtun (74, 257). Dávno pred gréčtinou sa v ruskom prostredí šírili „Rozhovor o nerozumných slovách“, „Reč gréckej jemnosti“ a ďalšie referenčné príručky tohto druhu, ale až po ňom boli vyvinuté také rozsiahle a systematizované slovníky, ako sú Azbukovníci, obsahujúce nielen výklad pojmov, často s analýzou ich etymológie, ale aj celé články o filozofii z minulosti, informácie o filozofii, extrakty. V Azbukovniki sú široko používané rôzne články, interpretácie a odpovede Maxima, ale jeho hlavnou lexikografickou prácou je „Interpretácia mien v abecede“, ktorá obsahuje slová vysvetlené na základe sémantiky a syntaxe gréckeho jazyka (pozri 73, 193). Vo „Výklade“ gréčtiny, ktorý vydal L. S. Kovtun, je vysvetlených asi 300 slov, väčšinou cudzích mien. Napríklad Maxim dáva takmer štyridsať mien vytvorených z koreňa jej (dobrý), súčasne vysvetľuje grécke slová: Evlampius - „dobrý-rozjasnený“, Eugene – „ušľachtilý“, Evstratiy – „dobrý bojovník“, Evgraf – „dobrý spisovateľ“ atď. Medzi menami je aj Filozof – „múdry milenec“, ktorý bol mimochodom uvedený v ortodoxnom kalendári. Zo slov - názvov filozofického plánu môžeme rozlíšiť: Epistimiy - „umenie, vedomosti“; Hesychius - „tichý, tichý, tichý“; Maxim - „rímske príslovie, ale výklad je megistos, ježko je najväčší“; Platón – „široký“; Sophia - „múdrosť“; Hypatius - „meno veľkého kráľa ellini“ (tamže, 313-349). Filologická prax obyvateľa Athosu a jeho teoretické názory slúžia ako základ pre zostavenie rozsiahlych zbierok, ktoré podnikol Macarius v 16. storočí, a úpravu kníh Nikonom v 17. storočí. Maximove aktivity stoja aj pri počiatkoch ruskej kníhtlače. „Skutočnosť, že prví tlačiari vytlačili presne tie knihy, ktoré opravil Maxim Grék (Apoštol, Žaltár, Kniha hodín, Tsvetnaja Triodion atď.), umožňuje vytvoriť priamu historickú kontinuitu aktivít Maxima Gréka s aktivitami Ivana Fedorova a jeho nástupcov“ (54, 55). Akademik A. S. Orlov a I. V. Novosadskij vysvetľujú „vysokú gramotnosť“ a pravopis apoštola z roku 1564, prvej tlačenej knihy s ruským dátumom, rozsiahlymi prípravnými prácami, v ktorých „je možné vidieť stopy vplyvu takého gramatika, akým bol Maxim Grék“. Encyklopedické znalosti athonského pisára sú úžasné. Vysvetľuje pojmy, uvádza ich etymológiu, uvádza príklady z toho, čo čítal a videl v rôznych oblastiach: čo je grécke „akrostich“ a latinské „pieta“; ktorí boli „dobre čítaní Pallas“ a „veľmi múdry Odyseus“; ako prebiehala trójska vojna a vojny medzi Rímom a Kartágom; ktoré sú prorokyňami Sibyly atď. Vysvetľuje grécke pojmy technikos (technikos - zručný), sophos (sophos - múdry) a gnostikos (gnosticos - kognitívny), pre ruských prekladateľov nepochopené. Od Grékov sa Rusi po prvý raz dozvedeli o existencii Kuby a Moluk, ktoré Európania poznali po veľkých geografických objavoch. Maxim referuje o španielskom prístave Cádiz pri Gibraltárskom prielive, „pilieroch Irakleian“, odkiaľ odchádza mnoho expedícií: „...súčasní obyvatelia Portugalska, Španielska, so všetkým nebezpečenstvom, sa plavia na veľkých lodiach... a našli mnoho ostrovov, niektoré špinavo obývané ľuďmi a iné prázdne, a najväčšiu krajinu zvanú Kuba...“ Európania sa tiež narodili z Molcinu a ich sedem bude objavených „sedem ostrovov“ klinčeky a iné vonné arómy, ktoré dovtedy nepoznalo žiadne ľudské pokolenie, no dnes ich pozná každý“ (14, 3, 43–44). Maximus opisuje, ako obrátili domorodcov na katolícku vieru, posielali semená európskych rastlín, zakladali osady a vytvorili Nový svet – „a teraz je tu nový svet a nové stvorenie človeka“. Tieto kuriózne fakty zaujali najmä kubánskych čitateľov (pozri 142). Z diel Maxima Gréka sa ruský čitateľ naučil veľa nových a poučných vecí, a preto bola jeho autorita taká veľká. Ale, samozrejme, netreba preháňať schopnosti vedca Athonite. Aj keby bol najtalentovanejší z ľudí, aj keby študoval na najlepších univerzitách v Európe, stále by nedokázal obsiahnuť všetky poznatky svojej doby a vždy ich správne zhodnotiť. Maxim obsahuje aj subjektívne interpretácie, nedôveru k sekulárnej vede a túžbu vysvetľovať empirické fakty s vyšším posvätným významom, čo je veľmi charakteristické pre stredoveký svetonázorový systém, keď dominantná metóda „bola deduktívna, pretože vychádzala zo všeobecných konceptov kresťanskej náuky o spáse a prechádzala od nich ku konkrétnym javom materiálneho sveta“ (133, 531). Príkladom chybnej interpretácie je dekódovanie emblému tlačených publikácií Aldusa Manutiusa, ktorý predstavuje delfína prepleteného okolo kotvy: „A kotvou ukazuje silu a silu viery a rybou – dušu človeka.“ Ale ako úprimný komentátor vysvetľuje subjektivitu svojho výkladu: „Do tej miery, do akej je myšlienka Moa Hudaa pochopená, to je to, čo povedal“ (5, l. 99–99 zv.). Maxim nepovažuje za hanebné neustále študovať, ale berie za hanbu predvádzanú nevedomosť, ktorá sa považuje za skutočné poznanie: „... hanba je pre pýtajúceho sa učiť od iných, ale pre neznalého je hanba radiť“ (14, 3, 41). O sebe, aj v starobe, píše: „... ja sám sa túžim učiť.“ Pre ruský ľud 16. storočia, ktorého „naučil na cestu pravého poznania“, sa Athonit javí ako človek nebývalých schopností a obrovských vedomostí, a to najmä pre nedostatok širokého moderného európskeho vzdelania v ich prostredí, ktoré by sa však nemalo absolutizovať, pretože záujmy aj tej najrozvinutejšej časti feudálnej ruskej spoločnosti spočívali vtedy ešte v typologicky odlišných hodnotových systémoch stredoveku. A Maxim Grék so všetkou zložitosťou svojich názorov a príťažlivosťou pre stredoveký svetonázor do určitej miery prispel k formovaniu nového pohľadu na svet, najmä v oblasti myslenia a jazyka, nerozlučne spojeného v mysli „ako proces a prostriedok jeho realizácie“ (126, 69). 2. Polemik a vyhlasovateľ nevedomosti Grék Maxim nie je nezaujatým vykladačom múdrych kníh a učeným pustovníkom odtrhnutým od života. Vo svojich spisoch vystupuje ako vášnivý polemik a neúnavný vyhlasovateľ nevedomosti. „Brilantne nadaný a vysoko vzdelaný muž v najprísnejšom zmysle slova mal zvláštny vrodený sklon k činnosti proroka alebo publicistu a vykladača“ (38, prvá polovica, 666). Keď si Maxim zvykol na ruskú realitu, začína pôsobiť ako publicista a reaguje na najnaliehavejšie problémy. Paralelne so svojou prekladateľskou a komentátorskou činnosťou vedie polemiky o akútnych spoločenských, dogmatických a filozofických otázkach, často v súvislosti s ňou, niekedy však úplne nezávisle od nej. Pápežský trón už dlho chcel podriadiť Moskovskú svojmu vplyvu, rozhorčený nad „ruskými schizmatikmi“ za ich nezávislú politiku. Uskutočňujú sa pokusy presadiť odmietnutú Florentskú úniu, katolícku propagandu vedú jednotlivci špeciálne vyslaní pod rôznymi zámienkami, ako aj západní špecialisti žijúci v Rusku. Medzi nimi vyniká Nikolaj Bulev, ktorý „ako lekár pre prefíkanosť“ dostal veľkú poctu od Vasilija III. dobre vzdelaný lekár; astrológ a publicista. Boolev má na súde značný vplyv. Vlastní „prvé preložené lekárske pojednanie“ v Rusku – „Travnik“, vyhotovené v mene metropolitu Daniela z nemeckého tlačeného vydania (Lübeck, 1492) podľa talianskeho originálu (pozri 51, 82). Zároveň je Bulev podľa niektorých predpokladov tajným agentom pápeža Júliusa II., ktorý ročne dostáva určitú sumu za „úsilie o spojenie cirkví a dokonca len za informácie“ (34, 48). Bulev sa snaží ovplyvniť niektorých šľachticov, najmä Fjodora Ivanoviča Karpova, prominentného diplomata, „západného bojara“ (V.F. Rzhiga). Karpov sa javí ako jeden z najpremyslenejších ľudí v ruskej spoločnosti tej doby. O svoje pochybnosti sa delí s Maximom: „Teraz som v duchu vyčerpaný, upadol som do hlbín pochybností...“ (14, 3, 2.75). Pokúšaný Booleanom. Fjodor Karpov hľadá radu od obyvateľa Athosu, skúseného v otázkach dogiem a dobre oboznámeného s katolíckym učením. Svyatogorets, ktorého osobná skromnosť mu nebráni vyhlásiť sa: „... Maxim nie je nič v najslávnejšej feológii,“ posiela Karpovovi niekoľko správ, kde odsudzuje; "latinská krása" Maxim kritizuje dogmu o očistci ako „ničivú Origenovu herézu“, ktorá skresľuje kresťanské učenie o poslednom súde a robí ľudí lenivými smerom k spravodlivému životu. Grék kritizuje aj dogmu o pôvode Svätého Ducha zo Syna (Filioque) a iné katolícke postuláty, ktoré sú podľa neho nezlučiteľné s duchom evanjeliového učenia. Boolev vystupuje v Maximovom hodnotení ako ležiaci pastier; obliekať sa do šiat skutočného učiteľa, ako „očarujúci sofista“. Argument Athonita, ako si ho všimol katolícky bádateľ B. Schultze, ktorému nie je ľahostajný (pozri 152), vyzerá tradične, vychádzajúc z predchádzajúcej skúsenosti z dlhej protikatolíckej polemiky, ktorá prebieha od rozdelenia západnej a východnej cirkvi v 11. storočí. Skutočnosť, že Maxim využíva diela pravoslávnych teológov, je neodškriepiteľný fakt. Ale do svojich polemických spisov vnáša aj moderné motívy. Grék Maxim sa stavia proti takejto „novinke“, akou je matematický výklad najvyšších tajomstiev existencie vyjadrených v náboženských predstavách. Osvietený „Nemec“, ktorého učenosť uznáva aj Grék, používa vyjadrenie tajomstva Najsvätejšej Trojice nájdeného u Mikuláša Kuzánskeho a neskôr u Keplera prostredníctvom geometrického obrazu, ktorý je veľmi charakteristický pre renesanciu, spojenú s rozkvetom prírodných vied. Trojicu zobrazuje Boolean ako rovnostranný trojuholník vpísaný do kruhu, ktorého rohy symbolizujú tri hypostázy božstva a obvod - cestu svätého Luhu, ktoré ich spájajú do jedného celku. Maxim kritizuje „tento trojuholníkový obraz“, vytvorený „pytagorovým filozofom“, ktorý ctil „trojčíslo“, respektíve snahu prezentovať tento symbol, znak, ktorý má len alegoricko – ilustračnú funkciu, ako adekvátne vysvetlenie či presvedčivý dôkaz. Tieto obrazy, podľa slov Gregora Teológa, citovaného obyvateľom Athosu, „sú zvodné a ďaleko od pravdy“ (14, „, 315). Maxim v tejto situácii nevystupuje ako ortodoxný ortodoxný, ako niekto, kto sa bojí všetkých vedeckých inovácií, ale skôr ako seriózny mysliteľ, ktorý nesúhlasí s „pozitivistickým“ pokusom hovoriť o zložitých teologických a filozofických problémoch jazykom exaktnej vedy. Takéto pokusy sa robia, najmä v období po renesancii, neustále, ale nakoniec sa ukážu ako neudržateľné, pretože nahradiť filozofický prístup k svetu čisto vedeckým, vtesnať zložitosť a nekonečnosť bytia do prokrustovského lôžka konečných definícií racionálneho myslenia, je v podstate nemožné. Maxim tiež kritizuje Booleana za to, že jeho metafyzické uvažovanie je nelogické (nemá „potvrdenie“ z „dialektického umenia“). V snahe poraziť svojho protivníka vlastnými zbraňami používa pravidlo sylogizmu – „propozícia je falošnejšia a záver je falošnejší“ (ibid., 316). Samotný Maxim Grek je v korešpondencii s Boolevom az iniciatívy „veľmi učeného nemčiny“. Uznávajúc „múdrosť nádherného Mikuláša“ sa s ním napriek tomu hádže o inom aktuálnom probléme - astrológii. Táto nebeská pseudoveda, ktorá sa stala akousi náhradou za náboženstvo počas renesancie, si získava bezprecedentnú popularitu vo všetkých európskych krajinách. Sám Maxim bol kedysi fascinovaný touto „falošnou múdrosťou“, ktorej katedry existovali na univerzitách v Padove, Bologni, Paríži a ďalších. V tých časoch mal každý sebaúctyhodný európsky šľachtic domáceho astrológa, každý človek, ktorý sa snažil kráčať s dobou, si určite zaobstaral horoskop a všetci sa poverčivo pozerali na nočnú oblohu tajomne trblietajúcu hviezdami. Základné astrologické pojednanie „Tetrabiblio“ („Štyri knihy“), pripisované Ptolemaiovi, uvádza, že „sila, ktorá vychádza z večných častí éteru, sa rozširuje na každý predmet“, na všetky živé bytosti (44, 35). Ľudia, na rozdiel od zvierat, ktoré sú slepo unášané neúprosným osudom, dokážu pochopiť astrologické spojenie vecí a javov. Učenie o geniguroch im pomáha zostaviť celoživotný horoskop založený na čase narodenia pod určitou kombináciou svietidiel a učenie o zasväteniach im umožňuje vybrať si pre určité záležitosti najvhodnejší deň a hodinu. Ak prvé učenie osudovo odsúdi človeka na životnú cestu nezávislú od jeho vôle, potom druhé dáva možnosť určitej voľby, ktorá však nebeský osud nezruší. Poctu astrológii vzdávajú nielen ignorantskí obyčajní ľudia, ale aj také osvietené mysle ako Campanella, Marsilio Ficino, Bacon, Kepler. Západná cirkev má k nej rôzne postoje: niektorí pápeži (Pavol III.) nerobia nič bez „indikácie hviezd“, iní (Sixtus V.) píšu buly proti falošnému „umeniu predvídať budúcnosť“. Začiatkom 14. stor. Peter z Aponského sa „pokúša vybudovať filozofiu náboženstva pomocou astrológie...“ (tamže, 13). V 16. storočí vyučuje protestantský ideológ Melanchton kurz astrológie na univerzite vo Wittenbergu a veľký dánsky astronóm Tycho Brahe zostavuje horoskopy pre deti kurfirsta Fredericka, z ktorých jeden sa Hansovi splnil. Predznamenal zlé zdravie a krátky život mladého muža a predpovedal veľké nebezpečenstvo vo veku osemnástich rokov „od Saturnu“ a mladého princa, ktorý prišiel ako ženích dcéry Borisa Godunova Ksenia, z. choroba umiera v Moskve bez toho, aby mal čas sa oženiť. Astrológia sa udomácni aj na moskovskom súde. Keď cár Alexej Michajlovič porodí careviča Petra, budúceho transformátora Ruska, dvoran Simeon z Polotska zostaví horoskop, ktorý predpovedá pre dieťa skvelú budúcnosť, za čo bude štedro odmenený priazeň panovníka. Nikolai Bulev prekladá do ruštiny astrologické dielo „Almanach“ (v skratke), ktoré bolo neskôr klasifikované ako apokryfné. Almanach, ktorý vlastnil nemecký astrológ a profesor matematiky Johann Steffler, obsahoval predpoveď novej globálnej potopy v roku 1524, keďže v súhvezdí Rýb sa zbiehajú tri planéty. Mnohí v osvietenej Európe veria tomuto hroznému proroctvu, opúšťajú svoje záležitosti, vyznávajú svoje hriechy a dokonca pripravujú archy na spásu. Samozrejme, k žiadnej potope nedôjde a Maxim, ktorý sa predtým postavil proti tejto predpovedi „v celej knihe almanachov“ (ktorá mimochodom vyšla v tlačenom vydaní v Benátkach v rokoch 1513 a 1518), ironicky poznamenáva o neslávnom konci „očarujúceho a pozorovateľa hviezd“ Booleana, ktorý sa zaviazal predpovedať, že si bol schopný predpovedať svetovú katastrofu: predpovedaj koniec svojho života, Nicholas, poslúchaj hviezdy, ale nedokázal si predpovedať náhlu skazu svojho života, nemohol si ho predpovedať“ (14, „, 455), nie je presne známe. Verí sa, že buď upadol do hanby, alebo náhle zomrel. Grék Maxim rezolútne odporuje astrológii nielen preto, že odmieta božskú prozreteľnosť a zavádza „ontológiu zla“, ktorá údajne existuje od večnosti v prírode, ale aj preto, že zbavuje človeka „autokracie“. Athonit, spoliehajúc sa na Augustína a Zlatoústeho, odsudzuje „pozorovanie hviezd – poznanie“ za pošliapanie ľudskej slobodnej vôle. Astrológia robí túžbu po dobre zbytočnou; zbavuje jednotlivca zodpovednosti za správanie. „Ktoré hviezdne umenie nemôže naučiť cudnosti, čistote alebo pravde a odvahe,“ hovorí Maxim. Gréčtina sa odvoláva nielen na otcov cirkvi, ale aj na „najúprimnejších a najvášnivejšie milujúcich helénskych filozofov“, vrátane toho, ktorého najviac uctieva: „...a sám Platón, najvyšší vonkajší filozof, ju odvádza ďaleko od filozofického občianstva ustanoveného zákonom“, to znamená, že ju vyháňa zo spoločnosti založenej na múdrych a spravodlivých filozofoch. (tamže, 354). Maxim nielenže polemizuje teoreticky, ale cituje dôkazy zo staroveku a historické fakty. Porazil Themistokles Peržanov pozorovaním hviezd? „Nezničil“ Scipio svojou udatnosťou Kartágo, „vlasti Anibala“? Svätý horal verí, že astrológov, „kráľovských odstraňovačov pokladov“, prijímajú iba zbabelí vládcovia a silní duchom ich odháňajú a vítajú filozofov ako skutočných mudrcov a skutočných poradcov, čo urobil napríklad Alexander Veľký, ktorý zblížil Aristotela – „úžasného Stagirita“. Mysliteľ vyzýva moderných fanúšikov astrológie, ktorí sa tak radi odvolávajú na starovek, aby poukázali na dôkazy v ich prospech, a ak to urobia oni, potom on. Som pripravený s nimi súhlasiť: „Kde, povedzte nám, ak ho máte, poskytnite nám dôkaz o jeho odpísaní a my s vami uzavrieme mier“ (ibid., 359). Svyatogorets tiež cituje fakty, ktoré videl - "toto vidím vo svojich očiach." Hovorí o „požehnanom a mnohonárodnom“ Miláne, ktorému vládol „Ľudovik, zvaný Moros“ (Lodovico Moro). Miestny „hviezdny zvodca“ Ambrosio de Rosato, „s primátom vtedajšieho astrológa“ (a spolu s bývalým veľkým astronómom, lekárom a filozofom, autorom knihy „Monumenta Philoso, phiae et Astronomiae“), predpovedal milánskemu vojvodovi nadvládu nad celým Talianskom, za čo sa ctižiadostivý, neúnavný vládca počíta a počíta s preliatou krvou. „hanebne zomrel“ v zajatí. „Taký bol jeho koniec, hviezdny zvodca, ktorý veril“ (tamže, 429). Grék sa obracia aj na ruskú realitu. Ako príklad uvádza slávne víťazstvo na poli Kulikovo, kde Dmitrij Donskoy, „ktorý zničil všetko ako nespočetná armáda bezbožných Mamai, s ktorou ako hviezdy pohltil bezbožníkov? (tamže, 357). Pri posudzovaní „kúzla pozorovania hviezd“ ako celku Atonita súhlasí s názorom Aristotela, ktorý veril, že astrológia nemá konečnú pravdu a nie je ani predvídavosťou, ani vedou: „... existuje konečná pravda a ... je pod videním, pod umením.“ Maxim odsudzuje astrologickú vieru v iniciatívy – znamenia a poverčivé odporúčania: „Teraz mnohí ľudia počúvajú mnohých od kresťanov a dodržiavajú dni, hodiny a časy a prijímajú znamenia.“ Vyjadruje sa aj proti kolesu šťastia, ktoré je znázornené „na obraz starej manželky, ktorá kolesom oboch pozdvihuje do výšin zemskej slávy, zatiaľ čo iných odtiaľ znižuje na konečnú hanbu“ (14, „, 437). Kritizuje Fortune, ktorej učenie je veľmi rozšírené od staroveku (pozri 150), poukazuje na to, že slepý muž ju nazýva istým helénskym mudrcom „akýsi pekelný mudrc“. Toto nie je nikto iný ako študent Sokrata, filozof Cebes (Cebet z Théb), jedna z postáv v Platónovom Faedovi (pozri 28, 71). Maximova antiastrologická polemika do určitej miery odráža argumentáciu niektorých renesančných mysliteľov; v každom prípade zdieľa tézu Pica della Mirandolu, že „viera vo hviezdy je bezbožná a nemorálna“ (30, 2, 268). Gréčtina sa od ruských autorov, napríklad Philothea a Josepha Volotského, líši hlbšou filozofickou kritikou astrológie (pozri 106, 102). Hoci si uvedomujeme Maximove zásluhy pri odhaľovaní fatalistického učenia, nemali by sme si predstavovať athonského mnícha ako brilantného mysliteľa, ktorý bol hlavou a ramenami nad mnohými európskymi osobnosťami poznania, ktoré boli unesené „čarom pozorovania hviezd“. Astrológia predstavuje komplexný fenomén v kultúre minulosti; pôsobí ako jedinečný pokus o nadviazanie vzťahu medzi človekom a vesmírom podľa objektívneho vzoru, v ktorom nie je miesto pre subjektívnu svojvôľu. „...Auguste Comte veril, že astrológia predstavuje prvé úsilie ľudského myslenia o vytvorenie systému filozofie dejín...“ (44, 14). Aj keď to nie je celkom pravda, keďže podobné snahy boli vynakladané už skôr a inými metódami, astrológia ako úžasný fenomén univerzálneho ľudského vedomia, ktorý má mnoho prívržencov už mnoho storočí, si zaslúži veľkú pozornosť ako primitívny a skreslený spôsob chápania sveta, ako historická forma myslenia. Maximus tiež odsudzuje apokryfy - knihy odriekania, veľmi charakteristické pre stredovek, ktoré sa šírili od helenistického obdobia nie bez vplyvu gnostickej filozofie. Maxim na nich neútočí, používa svoje vlastné metódy kritickej analýzy zdrojov: „Je vhodné vedieť, že každé písmo má tri určité vlastnosti, ktoré sú pomerne spoľahlivé.“ Zisťuje: (1) či text patrí „slávnemu odpisovačovi“ a či je sfalšovaný; (2) či je v súlade s „apoštolskou dogmou a tradíciou“; (3) či v ňom samom existuje vnútorný rozpor. Analýza „Príbehu Afroditiány“, ktorý hovorí o „zázraku v perzskej krajine“, kde údajne pohanské modly začali tancovať po tom, čo sa dozvedeli o narodení Krista, je živým príkladom kritiky „zámerov neučenej mysle“ (14, 3, 125–149). Medzi apokryfy patria takzvané „prírodné vedy“, ktoré obsahujú prírodné filozofické, medicínske, kozmologické a iné myšlienky, zložito kombinované s fantastickými motívmi. Za čias gréčtiny sa v Rusi objavil „Lucidarius“, známy pod rôznymi menami a predstavujúci mierne upravený preklad nemeckého textu „Eiiicidarium“, známeho ako ľudové „Klfine Kosniographia“, ktorý sa zasa vracia k jednému z diel Honoria z Autunu (pozri 58, 333–336). Apokryfy sú rozhovorom medzi zvedavým študentom a múdrym učiteľom, ktorý dáva odpovede na širokú škálu otázok. Maxim ukazuje, že táto kniha, ktorú mnohí uctievajú ako najvyššie zjavenie rozumu, je eklektickou zmesou starovekých a stredovekých názorov – „odpadky helénskych prísloví“ zmiešané s nesprávnym výkladom kresťanského učenia. Kritizuje obraz Stvoriteľa ako hrnčiara, ktorý vytvára ľudí a veci z „chaosu alebo blata“. „Ilin“, o ktorom tu Maxim hovorí, je grécka hyle, potenciálna Aristotelova záležitosť, ktorá je v možnosti“ (100, 44). „Lucidarius“, v preklade „Osvietenec“, Maxim ironicky nazýva „Obtenebrarius“, teda „Dimmer“. Spolu s niektorými ďalšími apokryfmi je zaradená do kategórie odriekaných kníh. Legenda o Afroditiane je umiestnená vo „Veľkom Menaione z Chetya“ od metropolitu Macarius, ktorý bol „akousi encyklopédiou ruskej feudálnej spoločnosti...“ (61, 177). Ideologické úvahy (útok v mene pravoslávia proti Perzskej ríši, jednej z bášt islamu) sa ukázali byť silnejšie ako princípy vedeckej kritiky. Niektoré apokryfy kritizované Grékmi budú zahrnuté do zoznamu zakázaných diel „Knihy Cyrila“ z roku 1644. Tam bude v zozname odporúčanej literatúry medzi mená Dionýzia Areopagita, Jána z Damasku, Maxima Vyznávača, Augustína a iných autorít zaradené meno Maxima Gréka (pozri. 39). Okrem písaných textov Maxim kritizuje rôzne fantastické legendy, absurdné fámy a každodenné povery, ktorými je vtedajší ruský život (pozri 98). Obyvateľ Svätej Hory odsudzuje barbarský zvyk vytrhávať z hrobov „telá utopených alebo zavraždených ľudí“ a vyhadzovať ich bez pochovania ako „šialené kúzlo“, pretože údajne spôsobujú prechladnutie, ktoré je pre rastliny deštruktívne. V tomto prípade Maxima pobúri nie nedostatok vedomostí o prírode, ale neľudskosť takéhoto konania (pozri 14, 3, 170–178). Zostavovatelia kazanskej edície mysliteľových diel charakterizujú jeho vzdelávacie aktivity takto: „Súčasníci nedokázali oceniť veľké zásluhy Maxima: pretože ich oči, zatemnené nevedomosťou, svetlo pravdy, s ktorým im odhaľoval ich omyly a neresti, bolo príliš ostré... Ale pre nás sa jeho diela stávajú o to vzácnejšími, v ktorých bola jeho vysoká a jasná osobnosť a temné črty úplnej,6 – 7. je povedané príliš priamočiaro a nie celkom presne, no v týchto slovách je značné množstvo pravdy. 3. Jednota loga a sophie Tvrdý vyhlasovateľ nevedomosti, Maxim neodsudzuje ľudí, ktorí sú postihnutí nevedomosťou; snaží sa pomáhať svojim neosvieteným bratom. Osvietenstvo v širšom zmysle slova pátos preniká do mnohých diel vzdelaného mysliteľa. Grék spomína na roky svojho pobytu v Taliansku, kde študoval s mužmi „ozdobenými veľkou múdrosťou“. Najväčšiu európsku univerzitu v Paríži označuje za príkladné centrum vzdelávania, kde sa nielen duchovné, ale aj svetské disciplíny vyučujú bezplatne pre všetkých, ktorí pochádzajú „zo západných krajín a zo severských krajín“ (pozri prílohu). Zdokonalením sa vo „slovesnom umení“ mladí muži pochopia hĺbku „filozofickej a teologickej dogmy“. Grék sa domnieva, že by nebol zlý nápad, keby si pravoslávni osvojili podobný systém vzdelávania: „Takýmto ľuďom sa sluší byť a mať svoju vlasť, tak ako sa my chválime šľachtou a hojnosťou bohatstva“ (5, l. 225–226). Takýto názorne opísaný výcvik na Sorbonne dal mnohým súčasníkom a výskumníkom dôvod domnievať sa, že sám Maxim študoval v Paríži. To sa prejavilo vo francúzskom Larousse z minulého storočia (pozri 147, 1374). Úloha univerzít a podobných vzdelávacích centier je veľká. Bez nich nie je príležitosť na široký rozvoj filozofického poznania. Nie je náhoda, že filozofická tvorivosť ako profesia a filozofia ako osobitný druh poznania vynikla na Rusi najskôr v 17. – 18. storočí, čo nebolo možné bez založenia Kyjevsko-mohylskej a slovansko-grécko-latinskej akadémie, prvých domácich vysokých škôl, ktoré zohrali „najväčšiu úlohu pri šírení myšlienok k šíreniu filozofického vzdelania u nás a filozofii“... (90, 6). Rozmanitosť filozofického myslenia sa, samozrejme, nedá spájať len s univerzitou a akademickými formami jej rozvoja, ale bez takýchto centier je ťažké vytvárať silné tradície, vplyvné školy a pôvodné smery, ktoré sa pozorujú už v stredovekej Európe a čo je nad sily najtalentovanejších jednotlivcov a ich nasledovníkov. Po dôkladnom školení Maxim kompetentne polemizuje so svojím súčasníkom, španielskym humanistom a filozofom Juanom Luisom Vivesom, blízkym Erazmovi Rotterdamskému a Thomasovi Moreovi. Píše „Slová protikladné“ proti Vivesovým výkladom Augustínovho diela „O meste Božom“. Athonite Vivesovi vyčíta eklekticizmus („každý sa mieša nezmiešane“), že nad božskú múdrosť postavil „pozemskú múdrosť“ Platóna, Aristotela, Origena, Alberta Magnusa, Eriugena a iných mysliteľov. Vives, samozrejme, touto kritikou netrpel ani iní humanisti. Hodnota Grékovho diela nespočíva v tom, že sa mu podarilo alebo nepodarilo vyvrátiť mysliteľov renesancie, ale v tom, že preukázal svoju erudíciu a znalosť filozofického dedičstva. V tomto zmysle pôsobí Maxim Grék ako osvietený mentor, hoci jeho aktivity sú skôr stredoveké s renesančnými prvkami ako renesančné s prvkami stredoveku. O vzťahu medzi nimi sa dá polemizovať (pozri 56), ale jedno je nespochybniteľné – bol to vzdelaný človek a múdry učiteľ. Čo sa týka humanistov, neboli takí nezraniteľní. Ironizujúc Vivesa vo svojich pokusoch porovnať Narodenie Krista s narodením Atény - Pallas, ukazujúc nekonzistentnosť myšlienky existencie raja pred stvorením sveta, neuznávajúc Platóna ako „najsvätejšieho“ pri všetkej úcte k nemu (pozri 14, 3, 206-225), Maximist sa zdá byť konzistentnejší v jeho španielskom ľudskom úsudku. Ako vysoko si muž Athonite váži skutočných učiteľov, tak nemilosrdne odhaľuje darebákov, ktorí sa obliekajú do tógy mentora. A svet ich už od staroveku videl veľa. Dokonca aj sarkastický Lucián sa vysmieval neupraveným, handrovým filozofom, ktorí nadobudli nadhľad – šarlatánom, blúdiacim po mestách a krajinách, mätúcich nevzdelaný dav: „Na zemi sa objavil zvláštny typ ľudí, ktorí pomerne nedávno získali veľký vplyv na ľudskú spoločnosť, ľudia zaháľaní, nevrlí, márniví, hlúpi, hlúpi, nafúkaní, nafúkaní drzosť, jedným slovom, ľudia, ktorí podľa Homérových slov predstavujú „zbytočné bremeno na zemi“ (85, 184), sám Zeus je pobúrený ich nejasnou mnohomluvou a vyhráža sa, že títo falošní filozofi budú „spolu s ich dialektikou vyhladení“. Nemenej vražedne filozofujúci laici, fanúšikovia Morie (Hlúposti), sú zosmiešňovaní Maximovým súčasníkom Erazmom Rotterdamským. Nie je ľahké rozlíšiť skutočného mentora od darebáka a Maxim na sklonku svojho života vytvára kurióznu esej „O mimozemských filozofoch“, ktorej cieľom je otestovať hosťujúcich učiteľov, ktorí „chodia po mestách a krajinách“, chvália sa „všelijakými druhmi umenia“ a „knižným umením“. Muž Athos zložil dva verše v gréčtine, jeden v „iroičtine“ (epický hexameter) a druhý v „elegickej miere“ (elegický pentameter). Ak subjekt číta a rozumie veršom, ktoré mu boli ponúknuté, bezchybne, potom „prijmite ho s láskou a cťou“, ale „nedržte ho nasilu“. V týchto riadkoch je trpký podtext, v ktorom obyvateľ Svätej Hory, ktorý sa sám považoval za „mimozemského filozofa“, odsudzuje s odvolaním sa na Homéra tých, ktorí hrubou rukou násilne obmedzujú človeka slobodného povolania, nositeľa vysokého kultúrneho poslania: „... nie je nič chvályhodné pod spravodlivým, ale nie užitočné pre vašu zem, ako hovorí Omir“218,218. Nie je náhoda, že Maxim Grek navrhuje preveriť uchádzačov o vysoký titul učiteľa „jazykovým“ testom. Keďže je sám dobrým lingvistom, verí, že skutočné vzdelanie je nemysliteľné bez dobrej filologickej prípravy, bez zvládnutia umenia ústnej a písomnej reči. Klasické grécke vzdelanie dalo dobrú znalosť jazyka, schopnosť analyzovať gramatické tvary, pochopiť význam pojmov a pochopiť najjemnejšie nuansy reči. Štúdiom Homéra získali Byzantínci vynikajúcu školu výrečnosti a nadobudli „súhrn všetkých umení a vedomostí“ (30, „, 417). Stredoveká latinská príprava, založená na rímskej tradícii, zaradila medzi „sedem slobodných umení“ počiatočné humanitné trivium (gramatika, rétorika, dialektika), nasledovalo najmä „athorivium, astronómia, geometria“. pozná oba systémy prípravy, sám si však zvolil cestu nie „západoeurópskeho, scholastického, ale vlastného, gréckeho, filologicko-filozofického“ vzdelania (38, prvá polovica, 667). Maxim vo svojej „Rozprave o používaní gramatiky“ podrobne zdôvodňuje serióznu filologickú prípravu, bez ktorej nie je možné skutočné filozofovanie: „Gramatika je začiatok a koniec všetkej múdrosti“ (13, 14). Gramatika, rozdelená na pravopis, prozódiu (prozódiu), syntax a etymológiu, sa chápe v širokom zmysle ako náuka o jazyku. Predchádza štúdiu akejkoľvek vedy; sú to dvere do chrámu poznania, ktoré môžu otvoriť len tí, ktorí ich pochopili. Gramatiku považujú Gréci za prah filozofie – „učenie Helénov je veľmi chytré, teda začiatok vstupu do filozofie“ (5, l. 132). Tieto myšlienky Svätého Horára sa stali majetkom mnohých ľudí v Rusku, pretože jeho „Rozhovor“ bol zaradený ako „filozofická kniha“, t. j. teoretická časť, do známej „Gramatiky“ Smotritského (pozri 110, l. 347 – 386). Mysliteľ zdôrazňuje, že iba tí, ktorí ovládajú vedu jazyka správne, „logiku“ a rozumejú „jemnej reči“. „A naše učenie medzi Grékmi bolo veľmi chytré... naše filozofie boli skvelé a múdre a svoje učenie skladali vysoko sofistikovaným a zdobeným spôsobom,“ vysvetľuje Maxim starodávnu prax syntézy filológie a filozofie, ktorá si vyžadovala značné úsilie na jej zvládnutie: „Z tohto dôvodu my Gréci požadujeme, aby sme sa dlho učili od dobrého učiteľa a učili sa s veľkými problémami5“ 132–132 zv.). Nedostatok dobrého filologického a filozofického vzdelania vám nielen bráni správne porozumieť vášmu rodnému jazyku, ale tiež vám neumožňuje urobiť kvalitný preklad – „...preložiť... do cudzieho jazyka“. Maxim hovorí najmä o „božskej helénskej reči“, pričom zdôrazňuje, že je ťažké ju zvládnuť aj pre prirodzených Grékov. Tento jazyk vysokej kultúry „je mimoriadne prefíkaný, nie každý môže dosiahnuť svoju silu až do konca, aj keď niekto strávil len niekoľko rokov s úmyselnými učiteľmi, aj keď je od narodenia Grék a má bystrú myseľ“ (14, 3, 80). Grécky jazyk má pre ruskú kultúru neporovnateľný význam. Nielen abeceda, mnohé koncepty abstraktnej slovnej zásoby, ale aj samotné princípy a spôsoby myslenia, schopnosť „spájať a tkať slová“, ktorú si všimol taký pozorný filológ ako S.S. Averintsev (pozri 19, 9), sa naša reč do značnej miery naučila z vysoko rozvinutej gréčtiny. Puškin, ktorý má veľký zmysel pre ducha a štruktúru ruského jazyka, píše o jeho „adopcii“ Grékom: „V 11. storočí mu staroveký grécky jazyk zrazu otvoril svoj slovník, pokladnicu harmónie, dal mu zákony svojej premyslenej gramatiky, svoje krásne obraty, majestátne zdokonaľovanie reči, a teda pomalé zdokonaľovanie, ktoré nám dal pred sebou... komunikovať svoje myšlienky“ (cit. z: 88, 5–6). Toto je jeden z dôsledkov „transplantácie“ byzantskej kultúry (D.S. Lichačev), ktorú zažil Rus po svojom krste pred tisíc rokmi. A Maxim Grék v 16. storočí. prispel k zlepšeniu ruskej reči a ruského myslenia, pričom celou svojou kreativitou dokázal ich organický vzťah. Spojenie slova a múdrosti, jednota lásky k Logosovi (filológia) a lásky k Sophii (filozofia) obohacuje myslenie a jazyk. Jedna z príčin neutíchajúcej veľkosti antickej literatúry spočíva práve v živom spojení plastických slov a bystrej myšlienky, čoho vynikajúcim príkladom je Platón, veľký filozof a nemenej skvelý spisovateľ. Jeho dialógy predstavujú majstrovské diela filozofickej múdrosti a zároveň vysoko umelecké literárne výtvory. Maxim Grék pokračuje v tradícii antického filozofického dialógu a kombinuje ho s biblickými, stredovekými a renesančnými motívmi. Jeho najfilozofickejšie diela boli napísané vo forme „rozhovoru“ medzi mysľou a dušou, Philoctimon (Milujúci) a Actimon (Nechtivý), biskup a Boh, Matka Božia a hriešnici. Často majú podobu buď adresy k určitému adresátovi alebo sebe samému, alebo odpovede na otázku, ktorá sa v duši vynorila alebo niekto vyslovil. Dialogickú formu polemického diela si z gréčtiny vypožičal jeho obdivovateľ, ukrajinský spisovateľ a mysliteľ Ivan Vishsny, čo je zjavné najmä v jeho brožúre „Odsúdenie diabla svetovládcu“ (pozri 131, 310). Dialóg, ktorý umožňuje vyjadrovať polárne koncepty, boj rôznych princípov, nezlučiteľnosť protichodných postojov, odráža bitie myslenia a nekonzistentnosť bytia „vo všetkých javoch a procesoch prírody (vrátane ducha a spoločnosti)“ (2, 29, 317). Mnohí myslitelia v poantickom období používajú túto výrazovú formu: dialóg rozumu a. múdrosť u Augustína; „debata“ duše a tela v „Dioptrii“ od Filipa Pustovníka; rozhovor o rozume, smútku a radosti v Petrarkovi; Savonarolov spor medzi rozumom a citmi. Žiaľ, v modernej filozofickej literatúre, ktorá inklinuje k ťažkopádnemu pozitivistickému štýlu, sa tejto forme prezentácie nevenuje pozornosť, rovnako ako mnohým iným rôznorodým žánrom, ktoré existujú v hojnosti vo všetkých rozvinutých jazykoch. Forma dialógu okrem iného pomáha nenápadne vyjadrovať svoje myšlienky. Maxim Grek to šikovne využíva. Nezastáva pózu, že hovorí pravdu, nedeklaruje svoje myšlienky, ale odráža, presviedča, dokazuje. Toto je obzvlášť zreteľne vidieť na „bojovníkovi“ Philoctimon a Actimon. Podráždený Žiadostivý, vyjadrujúci názory mysliteľa, Nechtíka, presviedča: „... neponáhľaj sa, moja milovaná, ohovárať“; nazýva ho „môj brat“, pričom svojho súpera nepovažuje za zarytého darebáka a beznádejného blázna. Pravda sa nepotvrdzuje násilím – „ani jedno slovo nikoho neprinúti veriť“, ale úprimnou úvahou (14, 2, 116). Maxim verí, že iba tí, ktorí si ich pozorne prečítajú, dokážu porozumieť jeho „podobenstvám“ a „slovám“ a pre tých, ktorí sú subjektívne proti nemu, jeho reč „nie je nielen užitočná, ale aj mimoriadne temná“. Jedno z najlepších diel obyvateľa Athosu sa volá „Slovo pomáha duši tým, ktorí ho vážne počúvajú“. Tento názov sa vzťahuje na mnohé diela Grékov. Okrem dialógu Maxim využíva aj rôzne literárne formy. „Žánrová povaha diel Maxima Gréka je mimoriadne široká: slovo, slovo, prejavy, pieseň, modlitba, príbeh, legenda, rozhovor - monológ“ atď. (106, 53). Táto rôznorodosť žánrov umožňuje široko erudovanému pisárovi čo najplnšie vyjadriť svoje myšlienky a obrazy. Väčšina výtvorov svätca predpokladá adresáta; s ich pomocou sa dostáva do priameho či nepriameho kontaktu s rovnako zmýšľajúcimi ľuďmi a protivníkmi, pričom ho tisíce neviditeľných nití priťahujú k sociálnemu prostrediu okolo seba. Jeho diela sú spravidla malé, ale veľmi bohaté na ideologický obsah. Mysliteľ verí, že múdrosť vyžaduje stručnosť, „všade je potrebná stručnosť“. To mu však nebráni vo vytváraní takých siahodlhých a zmysluplných diel, akými sú polemický traktát „Slovo obviňujúceho slova o hagarijskom podvode“ (14, „, 77 – 130) a filozofický dialóg „Myseľ hovorí svojej duši“ (14, 2, 5 – 52). Rozsiahle vzdelávacie aktivity Maxima Gréka, jeho túžba spájať slová s myšlienkami sa zdajú byť relevantné pre všetky časy. Bez jednoty Logosa a Sofie (slova a múdrosti) stráca literatúra svoju vážnosť, stráca zmysel a filozofia je zbavená možnosti chytiť si ľudí za srdce. Ak slovo nie je inšpirované myšlienkou, ak myšlienka nenašla slová, potom neexistuje ani pravé umenie, ani pravá filozofia. V tomto ohľade možno Svätohorca spolu s ďalšími starými ruskými autormi považovať za jedného z predchodcov onej inšpirovanej syntézy myslenia a slova, ktorou sa ruská kultúra najmä v 19. storočí tak brilantne preslávila. Stačí si spomenúť na mená Herzen, Dostojevskij, Tolstoj. Maxim, súvisiaci s filozofickou a obsahovou analýzou jazyka, je predstaviteľom byzantskej školy, v ktorej „veľkú pozornosť venovali subtílnym lingvistickým a modernou terminológiou semiotickým štúdiám...“ (31, 29). Samozrejme, gréčtinu si netreba idealizovať; pripúšťa neobvyklé frázy, ťažkopádne konštrukcie, komplikované frázy, „najlepšie vysvetlenie dostáva z gréčtiny, potom z latinčiny, potom z bulharčiny“ (111, 264). Spojenie Logosa a Sofie nie je jednoduchá záležitosť (napríklad diela Kanta a Hegela to môžu každému pripomenúť), no vo väčšine prípadov sa Grékovi Maximovi podarilo spojiť múdru myšlienku s dobre nájdeným slovom. Ako dôstojný nositeľ vysokej helénskej civilizácie sa právom stal múdrym filozofom a významným spisovateľom ruskej krajiny, čím významne prispel k rozvoju našej kultúry. Kapitola III. Morálna skúsenosť existencie Stredoveká myšlienka filozofie sa výrazne líši od modernej. Z antického obdobia si zachováva to dominantné postavenie, ktoré mu umožňuje zjednotiť všetky typy poznatkov v doteraz nerozpitvanej syntéze. Aristoteles, predstaviteľ vysokých klasikov a najuniverzálnejší z gréckych mysliteľov (pozri 1, 20, 19), vytvoril klasifikáciu vied, ktorá je základom tej stredovekej a ktorej vrcholom sú „tri špekulatívne náuky: matematika, náuka o prírode, náuka o božskom...“ (Metaph.,10261,19). V nadväznosti na Aristotela Ján z Damasku vo svojom základnom spise „Zdroj poznania“ podáva systém vied, ktorý sa stal najrozšírenejším v stredoveku. Filozofia sa delí na teoretickú a praktickú. „Teoretické sa zas delí na teológiu, fyziológiu a matematiku a praktické – na etiku, ekonómiu a politiku“ (59, 53). Teológia, ktorá predstavuje len časť rozvetveného stromu poznania (jeho pojem zaviedol Aristoteles - pozri 112, 24), v dôsledku zvláštnych podmienok začína dominovať nad ostatnými vedami; filozofia sa mení na „služobnicu teológie“. Stredovekí ideológovia, presvedčení o svojej správnosti, v tom nevideli nič zlé, „lebo ak už bola pravda daná a prijatá, čo by potom mohlo byť pre mysliteľa hodnejšie ako jej potvrdenie, ospravedlnenie a obhajoba? (41, 121). „Filozofické kapitoly“ Damascénskeho pojednania, často nazývané „dialektika“, sú „filozofickou propedeutikou pri prezentácii základných princípov kresťanstva“ (59, XV), zatiaľ čo samotný „Zdroj poznania“ pôsobí ako „zhrnutie filozofických a teologických informácií“ predvídajúcich „súhrny“29 zo Západu (sumy19). 3. a 58. kapitola „Dialektiky“ obsahuje 6 definícií filozofie, ktoré na prvý pohľad môžu spôsobiť prekvapenie, ale ak sa nad nimi vážne zamyslíte, potom si nemožno nevšimnúť ich kontinuitu so starodávnou tradíciou: „Filozofia je poznanie bytia ako takého... poznanie božských a ľudských vecí... myšlienka smrti, svojvoľná a prirodzená... veda... prirovnanie k umeniu človeka... k umeniu, do akej miery je možné prirovnať k umeniu človeka. Filozofia je láska k múdrosti a pravá múdrosť je Bohom. Konštrukcia takejto hierarchie hodnôt podľa stredovekej axiológie odráža dominantnú úlohu náboženstva a zabezpečuje stabilitu feudálnej spoločnosti, najmä počas jej formovania. "Náboženstvo v stredoveku bolo systémom práva, politickou doktrínou, morálnym učením a filozofiou. Bola syntézou všetkých nadstavieb nad feudálnou základňou, aspoň kým sa táto základňa nezačala otriasať pod vplyvom faktorov vedúcich ku kapitalizmu" (76, 89). Ján z Damasku je pre ortodoxný svet rovnako autoritatívny ako Tomáš Akvinský pre katolícky Západ a Ibp je Sina pre moslimský Východ. Maxim Grék ho nazýva „Slnko Damasku“ a často cituje a odkazuje na Jána. Prečítal ho, samozrejme, v pôvodnom jazyku. Diela Damasku sa začali prekladať do slovanského jazyka skoro. V 10. storočí John Exarch z Bulharska prekladá časť „Zdroje vedomostí“. Úplnejší preklad dialektiky sa objaví neskôr. V týchto prekladoch filozofia znie ako „filozofia“, umenie „prefíkanosť“, veda „umenie“, teoretické poznanie „vizuálne“, praktické poznanie „aktívne“, teológia „teologické učenie“ (155, 18–20). Maxim sa sťažuje, že preklady Damasku v Rusku sú neúplné a „skazené predpisovateľmi“. Jeho žiak Kurbsky až v 16. stor. prekladá celú „teológiu“ (časť „Zdroje poznania“) a „dialektiku“, no ani tieto preklady nie sú ani zďaleka dokonalé. Vysoká úroveň myslenia Damasku, vychovaného v najlepších tradíciách helenistickej kultúry, nie je v Rusku prístupná mnohým. Jeho myšlienky sú často šírené v zjednodušenej interpretácii, bez jasných definícií, ale s moralizujúcimi doplnkami, ako je možné vidieť z textu jednej z kníh ABC: "Filozofia je láska k Bohu a k človeku a nestrannosť k pozemským veciam a ku všetkým pominuteľným a pominuteľným veciam tohto veku. A o Boseovi sú cvičenia a veci zanedbávané a zanedbávané zmyslom človeka a mysle a modlitby sú nerušené. očistený a opitý s mierou“ (67, 110). V staroruskom spise sú aj iné definície filozofie, pripisované Cyrilovi Filozofovi, prvému slovanskému učiteľovi, a iným autoritám. Maxim vysoko oceňuje filozofickú múdrosť: „Filozofická vec je posvätná a skutočne božská bez maličkosti“ (pozri prílohu). Ona „ustanovuje krásu morálky a zámerne konštituuje občianstvo“, zakladá dobro a dobro vo svete (6, l. 182–182 zv.). A ako povedal jeden zo starých ľudí, filozofický život je lepší ako dokonca kráľovský: „...filozof robí v tomto živote viac dobra ako dobrý kráľ.“ Toto príslovie je prevzaté z „Súd“ (29, 282). V spisoch cirkevných otcov vzniká delenie filozofie na „našu“ (alebo „vnútornú“) a „vonkajšiu“, svetskú, najčastejšie pohanskú múdrosť (pozri 42, 25). Svyatogorets nasleduje toto rozdelenie a zdôrazňuje, že „posvätná“ filozofia „najusilovnejšie rozpráva o Bohu a Jeho pravde a celej Jeho prechodnej, nepochopiteľnej prozreteľnosti“. Sekulárnu filozofiu pripisuje „kruhovému učeniu“, „vonkajším vedám“, ktoré môžu byť veľmi užitočné („periférne učenie je dobré a nevyhnutné pre ľudský život“), ale môže aj uškodiť, ak nie sú inšpirované pravou múdrosťou. Keď hovoríme o kvadriviu („aritmitikia, musicikia, geometria a astronómia“), Athonit poznamenáva: „Nie toto pravidlo cti zakazuje, ale konať takým skazeným spôsobom“ (14,? 362–363). Nie vedy sú zlé samé o sebe, ale ich zlé využitie. Veľa vedomostí nenaučí dobrote; treba sa snažiť o „najvyššiu múdrosť“. To, čo je užitočné vedieť pre prosperitu poľnohospodárstva a remesiel, pre riadenie štátu a vedenie vojen, sa vôbec neoplatí chápať pre pokoj svojej duše, ktorej pozornosť by sa nemala rozptyľovať nekonečnou rozmanitosťou vecí a javov, maličkosťami každodenného života, únavným zhonom života vriaceho okolo. "Veď čo osoží človeku, keď získa celý svet, a predsa sa zničí alebo ublíži?" (Lukáš 9:25). Ani vonkajšie vedy, ani „akademická prefíkaná arogancia“, dokonca ani teológia, ale iba životom v dobrom možno nájsť skutočný zmysel existencie. Maxim spomína na postavy renesancie, „keď bol známy“, a medzi nimi na „Sesa, filozofa Neapola“ (neapolský filozof Agostino Nifo, averroista, ktorý bol takmer odsúdený inkvizíciou) (pozri 58, 112). Tento kritický mysliteľ nazval cirkevné učenie podvodom a keď išiel do kostola, povedal svojim priateľom: „... poďme aj my k spoločnej radosti“. "ASI! Koľkokrát som v Taliansku poznal, že trpím pohanským zlom a hádam sa o naše najúprimnejšie tajomstvá," smutne poznamenáva Maxim a verí, že bez toho, aby odtiaľ unikol, by sa stal takto: "...a zahynul by som s predstaviteľmi skazenosti, ktorí tam sú" (14, 1, 463). Ale vrátil sa na „cestu pravej zbožnosti“. Athonitský ľud považuje poznanie za neoddeliteľné od náboženstva a rozum, odvolávajúc sa na proroka Izaiáša, ho považuje za produkt viery: „Lebo potomstvom viery je rozum, ako jasne hovorí Izaiášovo múdre príslovie: ak neveríš, nepochopíš“ (14, 2, 55). Mikuláš Kuzanský sa odvoláva na rovnakú myšlienku Izaiáša, ktorý považuje vieru v širokom zmysle slova za základ poznania: „Kde niet zdravej viery, niet ani skutočného porozumenia“ (21, 2, 73). O Grékovom postoji k „vonkajšej“ múdrosti svedčí jeho opis „talianskych škôl“ (pozri prílohu). Svyatogorets tiež odsudzuje Galov a „latinsky sofistikovaných Hermai“, ktorí sú posadnutí „filozofickou aroganciou“. Prirovnáva ich podľa apoštola Pavla k bábätkám, ktoré môžu jesť len mlieko, nevedia ochutnať tuhú stravu. A takto uvažovali nielen pravoslávni kresťania. Vtedajšie vedecké poznatky sú tak úzko späté s poverami, ako astronómia s astrológiou, chémia s alchýmiou, a filozofi utopení v slovných debatách vyvolávajú takéto obviňujúce slová Petrarca; "Koľko smiešnych zbytočných rečí je medzi tými, ktorí filozofujú, koľko protichodných vyhlásení, koľko tvrdohlavosti a drzosti... aký zmätok v slovách!" (16, 50). Maxim stavia do protikladu štebotavý jazyk „vonkajších sofistov“ so „skrytou mysľou... ako perly v škrupine“, ktoré ako vzácne perly nemajú byť podľa evanjeliového výrazu hádzané sviniam. Prirovnávanie vedomostí k perlám veľkej hodnoty je v stredovekej literatúre veľmi obľúbené. Hľadač múdrosti bol prirovnaný k rybárovi ukrytému pokladu pod vodou (ako potápač Delian medzi starými Iónčanmi). Pokiaľ ide o kritiku „dialektických potrieb a sofizmov“, potom podľa I. Denisova Athonit v tomto prípade vystupuje proti degenerovanému scholastickému nominalizmu 15. – 16. storočia. (136, 254). Maxim nepopiera racionalizmus ako taký. Domnieva sa, že tí, ktorí odmietajú logiku len preto, že ju používajú zle, sa mýlia: „Aj keď je učenie verbálne, nazývané logikou, všetko treba pozametať, pretože ľudia sú ním falošní a skazí“ (14, 2, 75). A „sviatosť učenia hviezd“ (astronómia) by sa nemala zavrhovať len preto, že je spojená s astrológiou. „Vonkajšie vedy“ treba šikovne využívať, ako teraz hovoríme – dialekticky, bez absolutizácie ich často metafyzickej metodológie. Pri posudzovaní komplexného prelínania vedeckých a pseudovedeckých, objektívnych a subjektívnych prvkov stredovekého a renesančného poznania, ako aj pri posudzovaní pravdivosti či nepravdivosti myšlienok, Athonit používa kritérium morálne interpretovanej praxe: užitočné a pravdivé je to, čo ľuďom prináša dobro, čo chápe nie vo forme pragmatického úžitku, ale v širšom zmysle a predovšetkým ako duchovné bohatstvo (predovšetkým ako duchovné bohatstvo). V tomto má Maxim blízko k axiologickému konceptu, ktorý robí z vnútorného sebapoznania základ všetkého poznania a ktorý Petrarca vyjadruje vo filozofickom dialógu „O pravej múdrosti“: „Aj keby si vedel... všetko tajné: šírka zeme... hĺbka mora, výška neba, ale ak nepoznáš seba, nezničíš sa ako budova bez základov“ (77, 2, 18). Vo východnom kresťanstve, okrem analytickej definície filozofie, existuje umelecko - plastická a obrazná - poetická myšlienka skutočného poznania. Vyjadruje ju obraz Sofie Božej múdrosti, inšpirovaný obrazom Pallas Atény, narodenej z hlavy Dia, panenskej bojovníčky a patrónky poznania, ktorú Platón v „Cratylus“ nazval „božskou múdrosťou“ (pozri 18, 30). K výrazu „múdrosť“ boli v stredoveku na areopagistickom základe pridané predpony „super“, „pre“, zodpovedajúce všetkému božskému. Skrze múdrosť sa akoby odhaľuje nevysloviteľné tajomstvo bytia a zmysel vesmíru; ona „nosí celú prírodu vo svojom srdci a zároveň je večnou ideou samého ľudstva“ (122, 546). Preto boli na jej počesť postavené najlepšie kostoly Konštantínopol, Mystras, Sofia, Kyjev, Novgorod, Polotsk, Vologda a ďalšie mestá grécko-slovanského sveta. Vo filozofickej a publicistickej pamiatke z 11. stor. – „Kázanie o zákone a milosti“ od Hilariona – krst Rusa sa považuje za príchod Sofie a výstavba hlavného chrámu kyjevského štátu Jaroslavom Múdrym sa považuje za postavenie „domu múdrosti“ (pozri 103, 168). V Rusku sa rozvíja bohatá ikonografia Sofie, zobrazená na freskách, ikonách, rubášoch, miniatúrach a spojená so známym výrazom zo starozákonnej Knihy Šalamúnových prísloví, jednej z najfilozofickejších častí Biblie: „Múdrosť si stvorila dom a postavila sedem stĺpov...“ (pozri 26). Rozšírený je najmä novgorodský typ Sofie, pomenovaný podľa ikony z novgorodského katedrálneho kostola. V 16. storočí, keď bola „Bohom chránená moc“ Ivana Hrozného prirovnaná ku „kráľovstvu Božej múdrosti“ (135, 404), jej obrazy sa objavili vo všetkých hlavných katedrálach moskovského Kremľa. V tom istom čase A.I. Ivanov pripisuje „Príbeh obrazu Sofie“ pripisovaný Maximovi Grékovi (pozri 55, 185 – 186), ktorý sa nachádza v rukopise zo 17. storočia. Štátne historické múzeum (pozri 119, l. 85–87 zv.). Iní bádatelia, najmä V. G. Bryusová, ktorá dôkladne študovala ikonografiu Sofie a zloženie literárnych pamiatok s ňou spojených, považujú túto atribúciu za kontroverznú. Interpretácie obrazu múdrosti boli skutočne známe dávno pred Maximom, už v gnostickej literatúre a v starovekých ruských pamiatkach - od „Izbornika 1073“. Avšak súčasníci Grékov - Joseph Volotsky, Zinovy ​​​​Otensky a Semyon Shakhovskoy, Archimandrite Ignatius a bratia Likhud, ktorí žili neskôr, rozvinuli tému Sophia. Nie je vôbec vylúčené, že Athonit venoval pozornosť aj takej závažnej a dôležitej téme pre pochopenie stredovekej múdrosti, najmä preto, že jeho interpretácie niektorých ikonografických symbolov sú známe a jeho autorita ako tlmočníka a tlmočníka je všeobecne uznávaná. V spomínanom rukopise je Sophia interpretovaná ako panna s ohnivou tvárou a ohnivými krídlami sediaca na tróne. Na hlave má kráľovskú korunu, v pravej ruke má žezlo, v ľavej zvitok, na ktorom sú napísané „neznáme tajné tajomstvá“. Tvárou v tvár Sofii vľavo a vpravo sú k nej Mária a Ján Krstiteľ a nad ňou je trón s Knihou zákona (pozri prílohu). Sofia sa niekedy stotožňuje s Kristom, chápaným ako Logos: „A Slovo sa telom stalo a prebývalo medzi nami, plné milosti a pravdy“ (Ján 1:14). Niekedy je priblížená k Matke Božej, ktorá obsahovala nevýslovné Slovo a dala ho ľuďom. Ale tu možno rozpoznať aj symbolicky vyjadrenú filozofiu, zvláštny obraz plasticky stelesnenej múdrosti. Zhoda mena Sophia s menom kresťanskej mučeníčky Sophie, ktorá mala tri dcéry - Vieru, Nádej, Lásku, otvorila široké možnosti pre básnické asociácie a paralely. Tento vznešený obraz mal veľký vplyv na rozvoj celej duchovnej kultúry starovekého Ruska. Učil vidieť zložitosť sveta, ktorý pohltil nepochopiteľné a pochopiteľné, duchovné a fyzické, hore a dole, nebeské a pozemské, mužské a ženské - všetku rozmanitosť a jednotu vesmíru. Tento obraz tiež pomáha pochopiť vysokú úroveň starovekého ruského umenia, najmä maľby, ktorá má takú príťažlivú silu nielen vďaka svojej krásnej farbe a dokonalej kompozícii, ale aj vďaka hlbokému a bohatému vnútornému obsahu tejto „špekulácie vo farbách“ (E. I. Trubetskoy). O tom, že Maxim sa venuje staro ruskej estetike, svedčia aj jeho úvahy o prototypoch a ikonách (pozri 14, “, 485–494, 39, 244–253 atď.). To opäť ukazuje encyklopedický charakter jeho vedomostí a jeho vysokú autoritu ako múdreho interpreta komplexnej symboliky. Pre moderného bádateľa poukazuje táto stránka na jedinečnosť vývoja stredovekej kultúry. feudalizmu, ktorý ani zďaleka nie je redukovateľný na analytické a konceptuálno-logické formy svojej existencie. Maxim nemá zvyčajné systematické prezentovanie definície filozofie, jej predmetu a metódy, no má o tom myšlienky, sú roztrúsené v mnohých jeho dielach, čo O. V. Trakhtenbergovi umožnilo dospieť k záveru: „V gréckom Maximovi možno po prvý raz v ruskej literatúre nachádzame pokus o objasnenie miesta a významu filozofie“ (118, 79). A hoci je ťažké s tým súhlasiť, keďže o filozofii sa hovorí v oveľa skorších starovekých ruských pamiatkach, preložených (Izbornik 1073) aj origináloch (Klementom Smolyatichom v 12. storočí), zásluhy Grékov v tomto smere sú nesporné. 2. Koreňom zla je „láska k peniazom“ Zo všetkých cieľov filozofie sa za najdôležitejšie v stredoveku považovalo poučenie o cnostnom živote. Ako povedal starší z kláštora Ferapontov Paisius, „... morálnym filozofickým učením je tvoriť“ (10, l. 16 zv.). A toto nebolo nič nové. Sokrates „položil základy morálnej filozofie“ (46, 108) a prešiel od úvah o kozme k analýze duše, ktorej poznanie je podľa neho oveľa dôležitejšie ako celý vesmír. Cnosť je nemožná bez rozlišovania medzi dobrom a zlom, bez pevného priľnutia k morálke, bez pozornosti na hlas svedomia. Charakteristickým rysom stredovekého vedomia je šírenie dobra a zla v celom vesmíre, akási „ontologizácia morálneho pohľadu na svet“ (O. G. Drobnitsky). Tento názor v istom zmysle vychádza z antickej tradície, podľa ktorej je morálka „kozmický svetový poriadok premietaný do človeka“ (47, 25). Kresťanstvo však vnáša do mravného spojenia medzi mikrokozmom (človekom) a makrokozmom (svetom) prvok nezmieriteľného boja, univerzálnej konfrontácie dobra, zosobneného na Boží obraz, a zla, ktorého nositeľom je diabol. Kresťanské učenie sa líši od manichejského konceptu v tom, že zlo sa spočiatku nepovažuje za existenciu, že diabol nie je rovný Bohu v moci a vplyve. Problém existencie zla vo svete bol v tých časoch jedným z najdiskutovanejších. Preklad článku o Platónovi z „Súdu“, ktorý vykonal Grék, sa začína slovami: „Filozof Platón hovorí: Boh je skutočne dobrý a je vinný voči všetkým dobrým ľuďom a nevinný voči všetkým zlým...“ (5, l. 135). Táto myšlienka, čerpaná z Platónovej republiky (pozri 139, 141), sa v Maximových spisoch často líši. Zlo sa chápe ako alternatíva k dobru, odchýlka od harmónie; nie je podstatný, ale vzniká pôsobením slobodnej vôle, „autokracie“. Ospravedlnenie Boha ako zdroja dobra – teodiceu – uznáva gréčtina: „Lebo Boh nie je pokušiteľom zla“ (14, “, 389). Pokiaľ ide o zosobnenie dobra a zla, ktoré nezapadá do moderného racionálneho myslenia, je to spôsobené hlboko emocionálnym charakterom stredovekého človeka, ktorý svoju existenciu prežíval so všetkou vášňou. Abstraktné kategórie nemožno milovať ani nenávidieť a cítenie si vyžaduje zameranie sa na konkrétny objekt, bez ohľadu na to, či je skutočný alebo vytvorený predstavivosťou. Preto je Boh zobrazený v tých najvznešenejších farbách, ale diabol je zobrazený v najodpudivejšej podobe. Stredoveké umenie úspešne pomáha prezentovať tieto polárne obrazy v celom ich kontraste. Diabol robí zlo rukami ľudí, podnecuje v nich nízke pudy a tlačí ich k zlým skutkom. Jeho machinácie sú niekedy zobrazené čisto naturalisticky, ako napríklad v Kyjevsko-pečerskom paterikone (pozri 79, 71), kde démoni, služobníci „kniežaťa temnoty“, kazia cesto, kradnú veci, majú podobu ľudí a zvierat; potom sa objavujú vo veľmi zovšeobecnenej a symbolickej podobe v podobe neustáleho zápasu s dobrom v samotnej duši človeka, kde podľa slov Dostojevského „diabol bojuje s Bohom a bojiskom sú srdcia ľudí“ (21, 4, 440). Zdá sa, že jeho ohavné črty sa objavujú v tvárach ľudí zdeformovaných zlomyseľnosťou a neresťami a jeho božský vzhľad sa zdá byť viditeľný v tvárach láskavých a spravodlivých ľudí - to dokonale pochopili umelci minulosti, ktorí na túto tému vytvorili množstvo obrazov. Grék Maxim nevedie malicherný boj s diablom, nezaháňa démona do umývadla (ako niektoré postavy v starovekej ruskej literatúre), neukazuje prstom na zlých ľudí, pretože neexistuje človek, „ktorý je bez hriechu“. On, povznášajúci sa k vysokému filozofickému zovšeobecneniu, stavia sa proti zlu ako takému, snaží sa prebúdzať duše ľudí z mravného spánku a učiť ich dobru. Nasledujúc svojho duchovného patróna Maxima Vyznávača verí, že odklon k zlu pramení zo zanedbávania morálneho sebazdokonaľovania („chytré konanie z nedbanlivosti“) a z pokušenia nízkymi citmi („priťahovaný vlastnou žiadostivosťou“). Z nesprávneho pohybu duše môže dôjsť nielen k pádu, ale aj k smrti človeka, podľa slov apoštola Jakuba: „Aj žiadostivosť, keď sa počala, rodí hriech, ale spáchaný hriech rodí smrť“ (14, “, 389). Človek stojí na križovatke, ťahaný k dobru aj zlu. Tri sily dobra („prirodzené semená a sväté sily a dobrá vôľa“) stoja proti trom silám zla („vášeň, démonická a zlá vôľa“). Tu Maxim súhlasí s názorom Spovedníka o dobrote človeka od prírody, pretože „prirodzené semená“ dobra sú už v ňom zabudované. Na inom mieste gréčtina označuje troch ďalších „silných odporcov“ dobra: démonov, hviezdy (astrológia) a vášne (14, 2, 60). Obyvateľ Athos sa stavia proti okázalým cnostiam tých, ktorí „kvôli márnivosti sú nadobúdateľskými cnosťami“; domnieva sa, že „byť ozdobený humánnou morálkou“ je potrebné „nie na to, aby sa páčilo ľuďom“, ale pre vlastné dobro (14, „, 76).Za hlavné príčiny nerestí označuje v duchu Sokrata „zabudnutie“ na vysoký osud človeka a „nevedomosť“ o správnom správaní. V prvom rade je podľa Maxima potrebné očistiť dušu od temného hnevu: „A kde je hnev a zlosť, tam je každá duša neorganizovaná a škaredosť a neporiadok... myseľ už bola oslepená a zatemnená hnevlivou búrkou“ (tamže, 24). Musíte byť naplnení duchom miernosti a lásky a trpezlivo učiť svojich bratov dobru: „To, čo je tiché, tiché a trpezlivé zoči-voči ľudskej zlobe, veľmi potrebujú všetci veriaci spolu...“ (tamže, 51). Ľudia, ktorí sa obracajú proti sebe, sú ako divé zvieratá, ktoré požierajú tých najslabších. „Beštiálny hnev“ musí byť nahradený ľudskou láskou. Mierna pokora je potrebná nielen pre pokojný život, ale osvecuje a zachováva myseľ. Ako sa píše v knihe ABC: „...myšlienka pokory je hĺbka, tam je skrytý poklad múdrosti“ (67, 111). Zúrivosť vedie k dočasnému omylu, ale miernosť vedie k večnej pravde. Hriech pýchy je veľký, z toho sa najlepší z anjelov stal diablom, ktorý bojoval proti Bohu, a Adam „bol rýchlo vyhnaný z raja a upadol do smrti a skazy“ (14, „, 546). Z neho pramení pýcha a márnosť. „Túžba po sláve“ vyvoláva závisť a „závisť napáda každú formu skazy“. Škodí aj nečinnosť, ktorú treba prekonať s námahou: „Utekajte pred deštruktívnou nečinnosťou a prácou rukami zažeňte skľúčenosť svojich myšlienok“ (14, 2, 28–29). Maxim však považuje za najnebezpečnejšie zlo „lásku k peniazom“, ktorá sa čoraz viac zmocňuje ľudí, strašidelnú honbu za zlatým teľaťom – „koreňom všetkého zla je láska k peniazom“. Nenásytná honba za majetkom človeka devastuje: "Sýtosť však prijíma zbieranie zlata a striebra. Na vine je zúrivo, zúrivo túžba po zlate a všetkom zlom..." (ibid., 110). Všetko pohlcujúci oheň „lásky k peniazom a žiadostivosti“ musí byť v protiklade k „nenadobúdajúcemu životu“, zrieknutiu sa honby za svetskými majetkami a túžby po duchovných dobrách. Poznanie a učenie mravného života je „jediná pravá múdrosť a umenie“, čiže pravá filozofia, chápaná ako pravá veda, ako životodarné učenie, ako veľké a vznešené umenie žiť hodné ľudského údelu. Nepokojná ľudská duša potrebuje spoľahlivú podporu v podobe správneho učenia. Maxim skúma najdôležitejšie etické koncepty, pre neho staré aj moderné. Helénske pohanstvo nemôže slúžiť ako príklad, pretože to, čo môže učiť Zeus, „je rozzúrený túžbou po smilstve“; „bohyňa varenia jabĺk deliaca zlato“ (slávny parížsky dvor); „dole bohovia bojujú medzi sebou a hádžu na seba kópie“ (14, 1, 68). Celý tento pestrý zástup olympionikov, ktorých morálka je taká blízka morálke starých Grékov, ktorí neboli bezúhonní v kresťanskom zmysle, má ďaleko od vzoru mravného správania. Athonite neakceptuje etické koncepty Chrysippa (pre „prílišnú pýchu“) a Epikúra (pre túžbu „užívať si v každom smere“). Mysliteľ tiež popiera moslimskú doktrínu, „hagarské kúzlo“, pretože zvádza ľudí. nebeská blaženosť s telesnými radosťami: ovocie, vône a milé hodiny. Pri skúmaní genealógie morálky Maxim podľa biblickej tradície považuje pýchu „prvotného Adama“ za „prvý hriech v ľudskej prirodzenosti“. Gréčtina najdôkladnejšie analyzuje židovsko-kresťanskú líniu morálky v osobe Abraháma, Mojžiša a Krista, „zákonodarcov života, ktorý sa páči Bohu“. Praotec Abrahám, ktorý rozdrvil modly, založil monoteistickú vieru a skrze neho Boh obnovil jednotu s ľuďmi, ktorú stratili Adam a Eva. Boh dáva Abrahámovi „zákon nie je napísaný“ a neskôr prorok a vodca židovského ľudu Mojžiš dostane od Pána „zákon je napísaný na doskách“ s prikázaniami napísanými na nich. Ale tento zákon, dobrý pre jeden ľud, nemá univerzálny charakter. Kresťanstvo, ktoré vzniklo na jeho základe a v boji proti nemu, nadobúda charakter svetového náboženstva. Kristus neprišiel „zničiť zákon... ale naplniť ho“, zlepšiť ho – „zdokonaliť nedokonalých“. Mojžišov zákon ako represívny zákon nebojuje s príčinou zla, ale s následkami („ukončuje trest za hriech“). „A Nový zákon, evanjeliový zákon a samotný počiatok vopred vypočítaných hriechov sú vinné týmto hrozným súdom“ (tamže, 83). Maxim cituje slávny Kristov výrok o hriešnej myšlienke: „...každý, kto hľadí na ženu so žiadosťou, už s ňou scudzoložil vo svojom srdci“ (Mt 5,28). Táto túžba bojovať proti zlu v najskoršom štádiu – v mysliach a srdciach ľudí – robí evanjeliové učenie podľa obyvateľa Athosu najdokonalejším. Úvahy Maxima Gréka vychádzajú z kresťanskej morálky, ktorá zohrala na svoju dobu a vtedajšiu spoločnosť nepochybnú úlohu. V zmysle abstraktného filozofovania bola antika nadradená, ale v vytrvalom potvrdzovaní morálky, akokoľvek obmedzenej sa nám môže zdať, sa stredovek ukázal byť silnejším. Justína Filozofa, ktorý zažil učenie stoikov, peripatetikov, pytagorejcov a platonikov, ohromili slová jedného staršieho, ktorý ho obrátil na kresťanstvo: „Takže ty si milovníkom špekulácií, a nie konania a pravdy? A už ti nezáleží na tom, aby si bol aktívnym mudrcom a nie sofistom nad všetky systémy? (62, Marophilis) 19. storočia najmä vďaka apelu na prax, ktorú Marx jasne vyjadril v známych „tézach o Feuerbachovi“. Grék Maxim počas svojho života, najmä v ťažkých skúškach, ktoré ho postihli v Rusku, presvedčivo ukazuje, že nie abstraktné teoretizovanie, ale praktické plnenie morálnej povinnosti človeka je potvrdením správnosti vyznávaných myšlienok; že za pravú možno považovať len tú filozofiu, ktorá sa nezaoberá neplodným filozofovaním, ale učí človeka cnostnému životu. Vyzýva k morálnej bdelosti, k boju v mene dobra. Človek by nemal byť ako, podľa slov Homéra, ten „hlúpy manžel“, ktorý si na morálku spomenie, až keď sa dostane do problémov, „keď si už nevie pomôcť“. Ale človek by mal, vytrvalo zápasiť s ťažkosťami, neprepadať skľúčenosti (lebo aj to je hriech) a smerovať k dobru. Ľahký život, „priestranná cesta“, vedie do záhuby a ťažká, „priama cesta“, vedie k spáse: „Choďte po úzkej ceste všetkými nohami, aby vaše nohy boli hodné vzrastu v priestrannej nebeskej vlasti“ (14,2.21). Toto je dialektika života: prekonávanie ťažkostí robí človeka vytrvalým a dokonalejším a bezstarostná existencia vedie k degradácii osobnosti, jej morálnemu úpadku. V ručne písanej zbierke, ktorá obsahuje „Tropnik“ preložený z latinčiny, ktorého názov naznačuje skutočnú cestu spásy, je významný doslov ruského prepisovača. Dvojitými veľkými písmenami na zdôraznenie významu slov (paleografické črty v ručne písaných knihách majú často zmysluplný význam, používajú sa na zdôraznenie najdôležitejších myšlienok – napríklad definícia filozofie je zvýraznená červeným atramentom), pisár vyjadrí nasledujúcu myšlienku: „A hľa, existuje skutočný filozof, ktorý zachráni svoju dušu pred prežitým mučením. démoni, prečo by mal žiarliť“ (119, l. 176 zv. - 177). Maxim má blízko k podobnej myšlienke filozofie a filozofov. A nielen on. Etické učenie ako vrchol filozofie vyzdvihujú mnohí myslitelia, napríklad Petrarca, ktorý veril, že „je lepšie usilovať sa o dobro, ako poznať pravdu“ (16, 50). V modernej dobe sa k tomu pripája Kant a v 20. stor. - Albert Schweitzer. Hovoríme teda o jedinečnom eticky akcentovanom chápaní filozofie, ktoré sa tiahne celou históriou jej vývoja. Medzi Maximovými dielami, ktoré sa líšia štýlom a žánrom, je „Predhovor k životom Soloveckých Wonderworkers“, v ktorom mysliteľ odhaľuje význam činu Zosimy a Savvatyho, ktorí na opustenom ostrove založili jedno z centier starodávnej ruskej kultúry a potom štátnosti. Nerobili to filozofi ani zákonníci, ale múdri askéti, ktorých činnosť viedla k premene drsného severského regiónu. Athonite stavia aktívne potvrdzovanie dobra nad najnáročnejšiu sofistikovanosť. Porovnáva „márne učenie filozofických slov“ so štíhlym cyprusom, ktorý neprináša ovocie a „len kúdeľ je darom jeho potešenia“. A prirovnáva morálne učenie k figovníku, ktorý nie je taký krásny, „oplotený tvrdohlavými vetvami“, ale prináša „jemné ovocie“, ktoré poteší hrtan a vyživuje ľudí (14, 3, 264). Prirovnanie kontemplatívnej filozofie s neplodným cyprusom sa v Maximovi objavuje viackrát. Uprednostňuje plodonosný figovník – „morálnu filozofiu“, pričom ho považuje za najužitočnejšie učenie na budovanie života. Grék Maxim prirovnáva múdreho mentora k lekárovi, ktorý lieči duše ľudí – obraz, ktorý siaha až k starovekým a biblickým tradíciám. 3. Dialektika dobra a zla Ak filozofia New Age v osobe Hegela vytvára panlogizmus ako systém univerzálnej dominancie racionálneho myslenia, potom stredovek dáva vznik rovnako originálnemu konceptu panetizmu, v ktorom všetky javy bytia a vedomia podliehajú morálnej interpretácii. Prečo dochádza k zemetraseniam, záplavám, vojnám, hladomorom, rozpadu kráľovstiev a ochudobňovaniu rozumu? Áno, pretože Boh vo svojom hneve trestá ľudí za ich hriechy, nechce ich zničiť, ale snaží sa ich viesť na cestu pravdy. Keď starodávny ruský kronikár opisuje spustošenie ruskej krajiny z nájazdov Polovcov, zvolá: „Ale nikto sa neodváži povedať: že nás Boh nenávidí! (96, ", stĺpec 225). Čím silnejšie sú hriechy, tým ťažší je trestajúci meč. Ide o morálnu degradáciu, ktorou Maxim vysvetľuje pád starovekých kráľovstiev - "Či už Rím, alebo Atény, alebo Byzancia... čestné zákony tých, ktorí prestupujú..." (14, ", 199). Ani čert nespí. Keďže nevlastní Božiu moc, koná najmä prostredníctvom duší ľudí: stavia jedného vládcu proti druhému, organizuje medziľudské vojny, podnecuje triedne nepriateľstvo, povzbudzuje tyranov a prenasleduje spravodlivých. Je zaujímavé sledovať, ako Athonit naťahuje niť od brutálneho nájazdu krymského chána Mehmeta-Gireyho k svojmu učiteľovi – prorokovi Mohamedovi, ktorý je podľa kresťanského chápania jedným z falošných prorokov a slúži samotnému diablovi. Pravda, Maxim sa nezaväzuje posudzovať, z akého presného dôvodu k nájazdu došlo (opatrnosť v myslení je mu vlastná), avšak poukazujúc na zradu chána, ktorý prisahal večné priateľstvo Vasilijovi III., poukazuje na všetku špinu satanského zdroja, ktorý ho kŕmi: „Pretože nie je mocné, aby svetlo prešlo z temnoty, alebo sladkosť zo sedla žlče, nie je možné prejsť zo studne. miesto samotného Satana, otca lži, je srdcom bezbožných“ (102, 112-113). A hoci sa diabol vo svojej moci nerovná Bohu, ukáže sa úžasná vec: svet nemôže existovať bez tejto „vojny“, prebieha neustále, od 4. dňa stvorenia, keď bol žiarivý anjel Lucifer pre svoju pýchu uvrhnutý do pekelnej priepasti a začal zhromažďovať légie démonov proti stvoriteľovi a celému ľudstvu, čo Milton farbisto opisuje v „Paradise Lost“. Boj dvoch svetových síl je neustále a všade – v prírode, v spoločnosti, v dušiach ľudí. Predstavujú dva protiklady, ktorých rozpor je hybnou silou svetového vesmíru. Pred nami, vyjadrený v symbolickej forme a podrobený morálnej interpretácii, je stredoveký výklad základného zákona vývoja, „jadra dialektiky“. Myšlienky o nekonzistentnosti existencie, zakorenené v ľudskej mysli už od staroveku, majú niekedy podobu „mystickej prírodnej filozofie“ v ére feudalizmu, ktorej jedným z najväčších predstaviteľov v Európe je Boehme, ktorý ovplyvnil nemecký klasický idealizmus. Jeho „koncept prvotnej duality existencie“ sleduje dialektiku „jednoty a boja protikladov, a to nielen ako princípu štruktúry, ale aj ako princípu dynamiky všetkých vecí“ (60, 84–85). A Grék, odvolávajúc sa na Maxima Vyznávača, verí, že „naša myseľ je uprostred dvoch vecí, z ktorých každá má svoj vlastný čin, jedna pre cnosť, druhá pre zlobu.“ (14, “, 390-391) Prijíma stredovekú dialektiku dobra a zla. Nie je ľahké rozlíšiť medzi týmito dvoma protikladmi, pretože diabol, ktorý priťahuje ľudí k zlu, ho maskuje ako dobro a zvádza ho klamlivým vzhľadom. Používa ľudské slabosti ako „prefíkaný lapač“ a každému hádže vlastnú „návnadu“. Ak človek rád jedáva, potom ho diabol vťahuje do hriechu obžerstvom; ak ste naklonení opačnému pohlaviu - cudzoložstvom; ak je márnomyseľný, vynesie hlúpeho do výšin slávy, potom ho strčí do priepasti opovrhnutia. Takto Boh, ktorý sa stará o ľudí, nekoná. Maxim ho prirovnáva k skúsenému lekárovi, ktorý si na každú ľudskú chorobu predpisuje vlastnú liečbu: „Lebo Pán je múdry a dušu zachraňujúci... Nevytvára len jeden liek pre každého, ale je hnusné mať prechladnutie...“ (14, 2, 71). Lakomcom predpisuje pôst, lascívnym zdržanlivosť a milovníkom slávy pokoru. A aby sa ľudia nedali zviesť klamlivým zovňajškom, Všemohúci môže deformovať krásu chorobou, sužovať telesnú silu slabosťou a pripraviť bohatstvo skazou. Viera v dobro je nezničiteľná; netreba pochybovať o jeho múdrosti. Dokonca aj vtedy, keď „dušu zachraňujúci lekár“ spôsobuje bolesť, je ako chirurg, ktorý lieči gangrénu a malomocenstvo: „... rany po ničivej a zlej lepre ošetruje horúcim železom a žiletkou a podľa potreby polieva najkrutejšie elixíry“ (tamže, 72–73). Človek musí chápať dialektiku dobra a zla, chápať ich nezlučiteľnosť a zároveň nevyhnutnú komplementárnosť ako živú kontrastnú jednotu. Protirečivosť existencie bola podľa starovekej tradície chápaná ako boj medzi svetlom a temnotou. Už u Platóna sa zreteľne objavujú prvé výhonky „svetovej antickej a stredovekej filozofie svetla“ (A.F. Losev). Philo identifikuje 5 stupňov materializácie svetla: Boh, Logos, ľudská duša, slnko a hviezdy, tma. Plotinos a najmä Dionýz Areopagita vytvárajú doktrínu o vyžarovaní božského svetla a jeho hierarchiu (pozri 31). V.V. Byčkov identifikuje v byzantskom chápaní trojitý význam opozície „svetlo – tma“: epistemologický (vedomosť – nevedomosť), morálny (dobro – zlo), estetický (krásny – škaredý). Náuku o „Táborskom svetle“ rozvíjajú hesychastovia, najmä na hore Athos. Toto všetko neprešlo okolo Maxima. Nazýva Parakléta, ducha pravdy, „podobného svetlu“, „inšpirovaného ohňom“, odháňajúceho temnotu nevedomosti (11, l. 706 sv.). Jeho Boh je svetlo, „jasnejšie ako slnko v pravde a sile“, „trojslnečné svetlo“. Evanjeliové učenie je „svetlo je dokonalé“. Ak dobré skutky milujú svetlo, zlé dávajú prednosť tme: „A ľudia milovali tmu viac ako svetlo, Beša, lebo ich skutky sú zlé“ (4, „, 155).„Odložme skutky tmy,“ vyzýva mysliteľ, „oblečme si zbrane svetla.“ O svojom úsilí píše: „...premrhať horúcu, odolnú egyptskú temnotu jasným svetlom apoštolskej pravdy“ (tamže, 237–238). V chápaní sveta ako nezmieriteľného zápasu dvoch princípov sa spolu s dialektikou prejavuje kategorickosť a maximalizmus stredovekého vedomia, ktoré odmieta uznať vzájomné prenikanie protikladov. "Aké posolstvo má svetlo pre tmu?" - zvolá Maxim. Áno alebo nie, svetlo alebo tma - to je princíp ostro kontrastného stredovekého svetonázoru, ktorý sa odráža v umení, náboženstve, filozofii a vo všetkých formách života. Ak nie od Boha, tak od diabla – taká je logika tohto myslenia. Ak knihy nie sú „inšpirované Bohom“, potom sú „neinšpirované“, ako Grék dokazuje svojou kritikou Koránu a odsúdením „duševného vlka“ Mohameda. Moslimskí teológovia hovoria nemenej expresívne o kresťanskom učení. Tento duch neznášanlivosti, aj keď sa medzi athonitským ľudom neprejavuje vždy, odráža útočnú povahu stredovekej, a nielen stredovekej ideológie v podmienkach intenzívneho boja medzi krajinami Západu a Východu. Boj prebiehal aj v rámci európskych krajín, počas ktorého boli politickí oponenti nazývaní antikristami a služobníkmi diabla, od pápeža, Luthera, Kalvína až po predstaviteľov rôznych heréz. Zároveň sú všetci presvedčení, že majú pravdu. Thomas Munzer tvrdí, že „kto v sebe necíti Kristovho ducha... je súčasťou diabla“ (21, 2, 114). Táto odchýlka, 8 m. hrom, potrebný na stimuláciu spoločenskej aktivity, sa prejavuje aj v modernej dobe. Peter I. bol mnohými v Rusku považovaný za Antikrista a Nadolon dostáva podobnú stigmu. Samozrejme, gréčtinu nemožno považovať za významného predstaviteľa stredovekej či renesančnej dialektiky, porovnateľného s Eriugenou, Kusanom či Boehme. V tomto ohľade nie je originálny, v rámci dominantného monistického konceptu zdieľa dualistickú myšlienku boja dvoch protichodných princípov. Je dôležité zdôrazniť, že stredovek nebol obdobím dominancie samotnej metafyziky, ako sa niekedy zdá. Dôležité je aj to, že stredoveká náuka o dobre a zle, svetle a tme bola vnímaná nielen ako subjektívna dialektika vedomia, ale aj ako objektívna dialektika bytia samotného. Pokiaľ ide o všeobecné hodnotenie Maxima Gréka, „ktorého nemožno nazvať „originálnym“ filozofom“ (139, 113), „hlbokým“ alebo „tvorivým mysliteľom“ (D. Heini), potom možno odpovedať nasledovne. Je hodnota nápadov iba v originalite? Filozofi nie sú cenení ani tak pre originalitu a novosť, ale pre hĺbku ich múdrosti. Stredovek nenabádal k pôvodnej tvorbe iných konceptov; vytvorila silu tradície a veľkosť základných systémov. Tradičnosť nie je len slabosťou, ale aj silou všetkých civilizácií minulosti, ktoré si dlhodobou praxou vytvorili stabilné sociálne, politické a ideologické základy svojej existencie. „Ktorá krajina prestavuje svoje zvyky a tá krajina nestojí dlho,“ veril Maximov súčasník Bersen – Beklemišev (92, 142). Ak sa v nasledujúcich obdobiach niektorí ambiciózni ľudia pokúšali vydať myšlienky iných ľudí za svoje, potom stredovekí autori niekedy zámerne pripisovali svoje nápady svojim veľkým predchodcom. Vtedajších mysliteľov nezaujímalo autorské právo, spojené s osobnou slávou či obchodnou vypočítavosťou, také príznačné pre nové európske povedomie, ale hodnota myšlienky ako taká. Obdivujúc pravdu, nespájali s ňou svoje meno, nesnažili sa ju monopolizovať, urobiť z nej zdroj príjmu. Maxim sa neporovnáva s architektom, ktorý si stavia vlastnú budovu na kostiach zničeného, ​​ale so staviteľom, ktorý, starostlivo zachovávajúc to, čo bolo vztýčené, kladie svoje kamene na pevný základ, ktorý prežije stáročia: „...začal prikladať ježka na starodávny a nového na starodávny kamenný stĺp postavený pevne... ako keby ten nový bol pevne postavený na tej pevnom26 . Stredoveká kultúra vrátane filozofie sa nedá priamo porovnávať s modernou kultúrou. Má svoje vlastné kánony, svoje vlastné princípy, svoje vlastné ideály. Zdá sa to monotónne a nezaujímavé len pre neosvietenú myseľ. Len pre jeden námet – Máriu s bábätkom – bolo v Rusku vytvorených vyše dvesto rôznych ikonografických typov, ktoré sa líšia a lámu s nevyčerpateľnou rozmanitosťou v tvorbe mnohých ikonopiscov. A Maxim nie je podobný veľkým majstrom renesancie, ale tým skromným, ale talentovaným umelcom stredoveku, ktorí sa obrátili k prvotným archetypom a naplnili tradičné predmety. originalitu svojej doby a jedinečnosť jeho duše. Mnohí vedci si všímajú tradicionalizmus stredoveku. "Charakteristickými vlastnosťami stredovekého myslenia vo všeobecnosti a filozofického myslenia zvlášť sú retrospektívnosť a tradicionalizmus, teda zameranie sa na minulosť. Čím starodávnejšie, tým autentickejšie, autentickejšie, pravdivejšie - taká je maxima stredovekého vedomia" (86, 9). Tradicionalizmus, ktorý zaisťoval stabilitu feudálnej spoločnosti, nebol v tých časoch jedinou dominantnou silou. Pre stredovek je charakteristická nielen hlboká úcta k starovekým svätyniam, ale aj zameranie sa na budúcnosť, ašpirácie na nové storočie a smäd po obnove. Pre nás, o stovky rokov neskôr, sa stredovek javí ako zastaraný systém; pre ľudí tej doby bola ich éra naplnená pulzom života, mladosti a modernosti. A ten Rus, ktorý dnes nazývame Staroveký, bol kedysi mladý, mladý, plný nevyčerpaných síl a nádejí do budúcnosti. Hilarion nazýva svojich súčasníkov novými ľuďmi a kronikár hovorí: „Starý prešiel okolo a hľa, vznikol nový“ (96, 1, stĺpec 120). Kapitola IV. Filozofické chápanie spoločnosti Maxim Grek, ktorý je charakteristický pre jeho štýl myslenia, pozdvihuje jeho diskusiu o spoločenských problémoch do skutočne filozofických výšin. Svojím citlivým srdcom hlboko prežíva nespravodlivosť a „neporiadky“ feudálnej spoločnosti. Vytvára filozofickú a symbolickú esej plnú obviňujúceho pátosu „Slovo vysvetľujúce vo veľkej ľútosti nepokoje a zverstvá cárov a autorít poslednej doby“. Už od prvých riadkov udivuje svojou vnútornou silou: "Kráčajúc. Cez krutosť a mnohé problémy som našiel ženu, ktorá sedela pri ceste a sklonila hlavu... Stonal som ako horár a bez radosti som plakal a bol som oblečený do čierneho rúcha, ako je to u vdov zvykom... A bol som zhrozený nad týmto zvláštnym a nikdy nezačatým stretnutím)...." (19, 314, Tulák Maxim, zasiahnutý smutným zjavom vdovy, okolo ktorej sa preháňajú dravé zvieratá, žiada, aby ju pomenoval a prezradil dôvod takého intenzívneho utrpenia. Trpiaca žena sa mu hneď neotvorí, lebo za svoj život videla veľa pokrytcov s predstieraným súcitom, no jej smútok je neutíšiteľný. Ale cítiac úprimnú sústrasť starého muža, volá sa: „Moje meno nie je jedno, ale iné: stanem sa autoritami a mocou a nadvládou a nadvládou...“ Bežné meno smútiacej ženy je Vasily (z gréckeho basileia - kráľovstvo, vláda). Pôsobí ako symbolický obraz dlhotrvajúceho štátu, sužovaného dravými chamtivcami a nespravodlivými vládcami nedávnej doby. Plačúca žena hovorí, že „mnohí ľudia, ktorí nerozumeli a nie sú hodní kráľovského mena“ nevyužívajú moc v prospech ľudí, ale pre svoj vlastný zisk, čím zneucťujú jej vznešené meno: „... mučiteľov namiesto bývalých kráľov a tých, ktorí ma zneuctili.“ Tým ničia samých seba („aj oni sa ponorili do posledných ťažkých chorôb a chorôb“) a privádzajú na svoje kráľovstvo Boží hnev. „Milovníci slávy a hladní po moci“, zotročení vášňou „lásky k peniazom a chamtivosti“, „maškrtne zabíjajú“ svojich poddaných. Stavajú si pre seba „domy vysokej hodnoty“, ktoré neslúžia „na posilnenie ich moci, ale práve na nadmerné uspokojenie a radosť ich žiadostivých duší“. A ich sídla sú „domy neprávosti pomenované podľa nespravodlivého mučenia“ (tamže, 322–324). Chamtivci, ktorí si uzurpovali moc, sú „falošne investovaní“ do kráľovskej hodnosti; sú to falošní pastieri, ktorých odsudzuje prorok Jeremiáš: „...beda vám, pastieri, lebo sa sami pasiete, kým moje ovce sa roztápajú od hladu.“ Tým, že zotročili ľudí, sami sú zotročení nízkymi vášňami: „... stali sa zotročením iba hazardom so satanským jedlom a opilstvom a podžalúdkovými žiadostivosťami.“ Hodovať tyranov. Neznesú žiadnu kritiku voči sebe; sú ako biblický kráľ Herodes, ktorý „bol skazený kráľovskou mysľou od nezákonného smilstva a nezmerného pitia vína“ a ktorý zničil Krstiteľa Jána, ktorý ho odsúdil. "Ich hlúpe srdce je zatemnené," narieka Vasily. "Nechcú počúvať rozumné rady, ťahajú sa do záhuby a odsudzujú ľudí." utrpenie. A neexistujú statoční spravodliví ľudia, ako za starých čias, ktorí by sa postavili za trpiacich a ponížených (pozri tamtiež, 326–334). Obraz utrápeného kráľovstva, ktorý vytvoril Grék, pripomína obraz znesväteného kostola od Savonarolu. „Manželky oboch autorov sa sťažujú, že už niet svätých, starých učiteľov, apoštolov a horlivcov pravdy“ (57, 224). Podobá sa aj na obraz schátranej Rímskej ríše, ktorú ako smútiaca vdova zobrazuje Petrarka (pozri 58, 426). Podobné alegórie nájdeme aj v byzantskej literatúre. Je zvláštne, že v niektorých zdrojoch, napríklad v Resurrection Chronicle, sa namiesto znesväteného kráľovstva objavuje urazená pravda, ktorá nechala ľudí v pustej púšti úplne klamať: „Niekto kráčal po púšti a našiel si ženu, ktorá stála smutná a povedal jej: Kto si? Ona hovorí: Som pravda. spočíva v malých, ale teraz vo všetkých ľuďoch...“ (96, 7, 253). Múdra manželka, odsudzujúca nespravodlivú moc, je zastúpená aj v literatúre modernej doby, najmä v Radishchevovi, v obraze Pryovzora (kapitola „Spasskaja pole“ v „Cesta z Petrohradu do Moskvy“). Takéto silné odsudzovanie nespravodlivej moci mysliteľom nie je adresované dávnej minulosti a nie cudzím štátom. Hovorí priamo o zlých vládcoch ako o „tých, ktorí teraz vládnu“; poukazuje nie na „kresťanských bojovníkov Izmaelitov“, ale na „nepriateľské nepriateľstvo“ kresťanských panovníkov voči sebe navzájom; a mních nájde Vasilyho presne na jeho „krutej ceste a naplnenej mnohými problémami“. Niektorí vedci sa domnievajú, že gréčtina zobrazuje Rusko za vlády mladého Ivana Hrozného počas vlády jeho matky Eleny Glinskej, keď bojarské skupiny bojujúce pri úpätí trónu skutočne pripomínali pestrú svorku pestrých predátorov. Maxim ako čestný človek a zapálený publicista nemohol mlčať, ale pravdu mu nebolo možné povedať priamo do očí. „Téma Slova bola zodpovedná a riskantná: bolo potrebné povedať celú pravdu a zároveň nedráždiť zvieratá“ (102, 59). Musíme vzdať hold odvahe mysliteľa, ktorý sa vzhľadom na svoje postavenie nebál vystúpiť s takým živým odsudzovaním mocností. Zároveň s prihliadnutím na filozofické zameranie jeho mysle možno toto dielo považovať aj za pokus na základe reálneho materiálu podať zovšeobecnený obraz nespravodlivého vládnutia ako takého. Toto nie je politický pamflet, nie bájka o zvieratách, ale akýsi „filozofický nárek“ o pošliapanej sociálnej spravodlivosti. Pri čítaní Maximových diel si všimnete, že nebol dvorným pisárom, ktorý chválil svojich milovaných vládcov, hoci to niekedy musel urobiť v personalizovaných správach pre tých, ktorí sú pri moci. Athonit nie je ani zásadným nepriateľom autokracie, ako knieža Kurbskij, ktorý obvinil cára Ivana IV. zo všetkých mysliteľných a nepredstaviteľných hriechov, tvrdošijne ho považoval len za veľkovojvodu a v tom čase, ironicky, dostal nálepku „reakcionára“. Grék tiež nie je taký ironický cudzinec ako anglický veľvyslanec Giles Fletcher, ktorý zanechal nasledujúce riadky ako spomienku na ruské bezprávie: „Keď vidia neslušné a kruté činy všetkých hlavných predstaviteľov a ostatných nadriadených voči nim, správajú sa neľudsky aj voči sebe navzájom, najmä voči svojim podriadeným a podriadeným; ten najubohejší zo seba samých sedliakov a ponižujúcich sa čoskoro stane šľachtic, ponižujúci. nad niekým získava moc“ (123, 159). Preto ľudia, „hoci sú vo všeobecnosti schopní vydržať všetky druhy práce, oddávajú sa lenivosti a opilstvu a nestarajú sa o nič iné ako o každodenné jedlo“. Maxim sa síce nestal zapáleným vlastencom Ruska, ako to občas tvrdili niektorí historici, no jeho osud mu nebol ľahostajný. Nevystupuje ako vonkajší pozorovateľ, smúti nad problémami ruskej krajiny a raduje sa z jej triumfu. Dve z jeho diel sú v tomto smere indikatívne: „Posolstvo Vasilijovi III.“ pri príležitosti ničivého nájazdu krymského chána Mehmeta Giraya v roku 1521 a „Slovo vďaky“ pri príležitosti „slávneho víťazstva“ nad Krymčanmi v roku 1541. V „Posolstve“ mních, ktorý vidí „smútiacu silu“ a „súcit so všetkým, čo sa stalo“, inšpiruje skľúčeného panovníka. Svätý horolezec filozoficky poznamenal, že sa nezaväzuje posudzovať, či k nešťastiu došlo na základe Božieho súdu alebo „našeho spomalenia, alebo guvernérovej lenivosti a nedostatku umenia alebo inej dezorganizácie“, a uvádza príklady z minulosti uisťuje o nevyhnutnom víťazstve dobra nad zlom, ktoré získalo dočasné víťazstvo. Takéto zovšeobecnené filozofovanie mu nebráni v tom, aby dal veľkovojvodovi veľmi praktické rady: namiesto boja na dvoch frontoch by mal najprv zo všetkých síl zaútočiť na Kazaňský chanát, čo neskôr urobil Ivan Hrozný. Muž z Athosu vyzýva, aby začal rozhodný boj proti nepriateľovi a nešetril na práci a zdrojoch: "S bezmocnými môžu víťaziť ľudia, ktorí spia, a tí, ktorí ležia. Hrdinstvom žerie čas, nie ochabnutosť; čas vyčerpáva striebro, nie milosrdenstvo." Je príznačné, že sa odvoláva nielen na víťazstvá Konštantína Veľkého, Herakleia a iných kresťanských cisárov, ale aj na istého pohanského filozofa: „Použite strieborné kópie bitiek a všetko zvíťazíte“, teda nešetri striebrom pre víťazstvo (102, 115). Táto reminiscencia (jej zdrojom je Delfské orákulum, ako ho ustanovil D. M. Bulanin; pozri 28, 78) nie je náhodná. Autorita starovekej múdrosti je veľká v každej dobe. Pred niekoľkými desaťročiami syn Hellas, ktorý nie je nasiaknutý gréckym vzdelaním, ale ruský arcibiskup Vassian adresoval vo svojom posolstve Ivanovi III., ktorý vyrazil proti hordskej armáde chána Achmata: „Počuj, čo hovorí Dimocritus, prvý filozof: princovi sa sluší mať myseľ na všetky dočasné veci a odvahu a statočnosť za milú a milú lásku a nepriateľov“ 26, 269). Stalo sa to počas „stoja na Ugre“ v roku 1480, čo znamená pád nenávideného jarma Zlatej hordy, ale nekončí dlhý boj s khanátmi, ktoré z neho zostali. Poslaním Ivanovi IV. „slová zo zápisníka“ Maxim dúfa, že „budú informovať vašu Bohom chránenú moc, že ​​ja, hriešnik, som bol od samého začiatku dobromyseľným pútnikom a služobníkom najvernejšej moci Rustei“ (14, 2, 379). Uisťuje, že bude Rusku slúžiť až do konca svojich dní. A nemali by sme si myslieť, že to boli len vypočítavé slová navrhovateľa, ktorý dúfa v návrat na Athos, kde sa nebude rúhať ruskému štátu a jeho vládcom; znejú skutočne úprimne. Grék nebol prefíkaný oportunista. Jeho nezmieriteľný boj proti „neporiadkom“ ruského života, ktorý nesľuboval nič iné ako prenasledovanie, najlepšie svedčí o vysokej občianskej čestnosti mysliteľa, ktorý si „zachoval morálnu odvahu až do konca“ (99, 340). Ak sa Maxim nebál odsúdiť najvyšších vládcov, aj keď vo filozofickej a alegorickej podobe, tak od neho mali menší lakomci dosť. Ale ani tu sa Svätý horár nezníži k zlomyseľnej kritike, k zlomyseľnému zosmiešňovaniu nedostatkov iných. Nepravdu ako takú kritizuje vo všetkých jej prejavoch, pretože „všade miluješ pravdu a priamu múdrosť“ (14, 2, 6). Gréci sú obzvlášť v zbrani proti „získavosti“ a „láske k peniazom“, ktoré sú vnútornými príčinami mnohých spoločenských nerestí a očividnej nespravodlivosti. Jeho odhaľujúci pátos je podobný pátosu Danteho, pre ktorého „život a tvorivosť boli nemysliteľné bez boja proti zlu, ktoré vládne ‚v nesmierne trpkom svete‘“ (16, 80). "Vzácny hlad po zlate, prečo nenasmerujete srdcia ľudí?" - básnik smutne poznamenáva v „Očistci“ (XXII, 40–41). Maxim vykresľuje živý obraz feudálneho vykorisťovania, keď statkár svojich roľníkov „ako otroci častých nákupov ich zabíja bremenami všemožnej práce, a aj keď nikde nehrešia, roztrpčia si nohy železnými okovami, zúrivo sa hnevajú a sú hrdí na svoju moc“ (14, 2, 38). Rozzúreného feudálneho pána prirovnávajú k „tvrdokrkému koňovi“, ktorý „drzosťou zlomil opraty“ (bez ohľadu na všetky zákony), preháňa sa okolo, „smelo vzdychá a cvála“, až kým nestretne predátora (silnejšieho feudála), ktorého lono naplní mäsom (príde o všetko bohatstvo a možno aj o život). Svätá Hora odsudzuje nielen svetských, ale aj cirkevných vlastníkov, ktorí vlastnili značnú časť pozemkov v Rusku. To platí najmä pre mníchov, ktorí pokrytecky kážu o nebezpečenstvách bohatstva a nasadzujú všetky sily, aby ho získali. Konajú mnísi podľa prikázania evanjelia, keď prišli kláštorní roľníci kvôli „najťažším výrastkom, spaľujúce mučenie“ a „najhoršiemu životu“? Mysliteľ nazýva tento postoj k svojim bratom neľudským. Neuznáva argument, že všetko bohatstvo patrí kláštoru a mnísi sú chudobní. Okrádanie roľníkov porovnáva s kolektívnym lúpežným prepadnutím, za ktoré je zodpovedný každý, kto sa na ňom podieľa, ak si z koristi osobne nič nezobral. Maximove spisy vyžarujú hlboký súcit s urazenými a utláčanými. Rovnako ako humanisti New Age, dávno pred nimi zvýšil hlas na obranu ponížených a urazených: „Miluj chudobných celou svojou mysľou. Vyzýva k súcitu, lebo „urážaní chudobní a chudobní, vdovy a siroty na nás volajú, vzdychajú z hĺbky duše a ronia horké slzy“ (tamže, 101). Nepozývajú chudobných do bohatých kaštieľov, nepozývajú hladných na jedlo, nezohrievajú mrznúcich šatami. Bohatí ľudia nosia sobolie a jedia sladko celé dni. A mnísi namiesto pôstu a bdenia radšej chudobným „ukazujú lásku k chudobným“. Askéta sa nestará o seba, keď píše správu Sylvestrovi, spovedníkovi Ivana Hrozného: prosí o vdovu a deti „zosnulého Nikitu Borisoviča“, prosí, aby im preukázal „milosrdenstvo, žijúci vo veľkej chudobe a núdzi“ (tamže, 381). Grék je pobúrený týmto typom sofistikovaného a neľudského vydierania, akým je hádzanie tela zavraždenej osoby na nádvoria ľudí, od ktorých chcú úrady vylákať ďalšie peniaze: „...mučte celé mesto za vraždu bnom a vyzbierajte pre seba veľa striebra od chamtivosti nespravodlivých a bezbožných“ (ibid., 200). Za odporujúce mravnému zákonu považuje aj „pole“ (zvyk riešiť spor bojom). Tento „šialený zvyk“, ktorý existoval v mnohých krajinách v stredoveku, vedie podľa Maxima k preliatiu veľkého množstva krvi a víťazstvu nespravodlivosti, pretože nezvíťazí pravica, ale prefíkaní a bohatí, ktorí si môžu najať skúsených bojovníkov a čarodejníkov, snažiacich sa všetkými prostriedkami zničiť nepriateľa. Aj medzi „neveriacimi“ sa proces vedie pod prísahou a so svedkami, a nie takým barbarským spôsobom. V kresťanských krajinách Európy existujú „mestské zákony“ ustanovené múdrymi vládcami; Nebolo by na škodu prijať ich od „Poliakov“ a „Nemcov“ žijúcich v okolí, ktorí „hoci sú Latiníci, sú heretickí, ale vládnu so všetkou spravodlivosťou a láskou k ľudstvu“ (ibid., 201). Obyvateľ Athosu tu odhaľuje nie konfesionálne obmedzený, ale širší a humanistickejší pohľad na iné národy. Bezprávie je podľa mnícha nezlučiteľné s akýmikoľvek zvykmi, morálkou či ľudskou dôstojnosťou. Grék, ktorý kritizuje neresti feudálnej spoločnosti, sa neoblieka do tógy spravodlivého muža, ktorý padol do davu bezbožníkov. Nepovažuje sa za bezhriešneho, zdieľa spoločnú zodpovednosť za hriechy ľudí, medzi ktorými žije. Kritizujúc ruskú realitu, neustále hovorí: my, naši, s nami. Veriac napríklad, že poriadok v Rusku je v čase Kristovho príchodu horší ako v Judei, píše: „...u nás sa vzor vydierania a krádeže nerobí bez hanby a bez strachu, všade sú lupiči a vrahovia a zlodeji, predátori a násilníci...“ (tamže, 206). Povedať takéto slová cudzincovi v krajine, ktorá sa hrdí tým, že najlepšie dodržiava kresťanské zákony, bolo veľmi ťažké a nebezpečné. Maxim resolutely opposes the external piety widespread in Rus', under which rude morals, lawlessness and inhumanity are hidden. Kresťanstvo pre mnohých spočívalo v usilovnom vykonávaní rituálov a darov pre potreby cirkvi, ale zmysel skutočného milosrdenstva bol cudzí horlivcom okázalej zbožnosti, ktorí, ako poznamenáva Fletcher, zaobchádzali „bez akejkoľvek úcty k duchu a pravde“ Kristových prikázaní (pozri 123, 148). Nielen zahraniční pozorovatelia, ale aj domáci historici svedčia o tom, že „Rusko 16. storočia predstavovalo krajinu prevažne vonkajšej zbožnosti...“ (98, 42). K čomu to viedlo – možno poukázať na farebnú postavu metropolitu Zosimu, ktorý sa vyžíval v „obžerstve, opilstve a sodomii“ atď., ktorú Joseph Volotsky označil za „nádobu Satana a diabla“. This assessment is certainly biased, but it is also very symptomatic. Slová Maxima o požiari v Tveri v roku 1537 sú v tomto ohľade indikatívne. S tvorivou fantáziou spisovateľa vytvára imaginárny dialóg medzi miestnym biskupom a samotným Bohom. Vedúci cirkvi je zmätený: prečo ich Boh potrestal? Veď mu „neustále robia duchovné slávnosti“, „spievajú červenými hlasmi“ a „dobrohlasným zvukom svetlo hlučných zvonov“ lahodia jeho ušiam a dvíhajú mu vôňu voňavej myrhy. Pán biskupovi odpovedá, že takéto dary, „zmiešané so slzami sirôt a vdov“, z nespravodlivých krádeží a okrádaní ľudí, sa mu nepáčia, „keďže nie sú hodné pravdy a sú humánnejšie ako moje myšlienky“. Ty, Pán vyčíta, obleč moje evanjelium do vzácnych rámov, ale nenapĺňaš jeho podstatu, ale za tvoje hriechy ťa potrestám „zeleným ohňom“ alebo ťa vydám, aby si ťa ukradol „Skýtom“ (14, 2, 260–276). Maxim hovorí proti takému dlhodobému zlozvyku, akým je opilstvo, pretože „je vinné zo všetkého zla“; kritizuje pokrytcov, ktorí sa snažia nejesť mäso a maslo, ale sami „hryzú ľudské mäso“; neschvaľuje vyčerpávajúce pôsty, pretože „pôst je pravdivý“ nie zdržiavanie sa jedla, ale zdržiavanie sa hriechov. Tých, ktorí sú hrdí len na svoje „nejedenie“, prirovnáva k „najhorším démonom“, ktorí nejedia vôbec nič, no to ich nerobí lepšími. Athonita neradí, že na záchranu duše musí človek nevyhnutne ísť do kláštora; cnostný život je na svete hoden. Čo je hodné, je zákonné manželstvo, ktoré sa rovná čistote. Mysliteľ nemilosrdne a zároveň ľudsky odhaľuje faloš, pokrytectvo, úslužnosť, pokrytectvo – všetko, čo prekáža skutočnému mravnému zdokonaľovaniu človeka. Jeho myšlienky v mnohom predbiehajú éru, ktorou Rusko prechádzalo v 16. storočí. Maximova kritika, samozrejme, neotriasla základmi ruskej feudálnej spoločnosti, hoci ju prijali niektorí heretici a staroverci. Tieto výpovede, bez ohľadu na to, na akej vysokej úrovni boli vykonané, boli hlavne na morálnej úrovni; zapadajú do chóru morálneho sebabičovania, ktoré je vlastné feudálnemu systému. Samotná kritika nemôže zmeniť spoločnosť; aj takí obri ako Dante a Tolstoj boli v tomto smere bezmocní. Koniec koncov, samotná „láska k peniazom“, proti ktorej sa Gréci a iní moralisti stavajú, bola generovaná celým systémom spoločenských vzťahov. Podľa F. Engelsa „nízka chamtivosť bola hybnou silou civilizácie od jej počiatkov až po súčasnosť“ (1, 21, 176). A potom zlato, ktoré chcel athonitský súčasník Thomas More použiť na hrnce, je stále drahocenným snom moderných „žrútov peňazí“. Pri všetkom svojom odpudivom vzhľade bol a zostáva vlastný záujem jedným zo skrytých prameňov mechanizmu antagonistických formácií. Grékova novinárska činnosť nie je na Rusi ničím výnimočným. Aj taký predstaviteľ vládnucej elity, akým je svätohorský prenasledovateľ, metropolita Daniel, je známy dosť tvrdými výpoveďami, ale hlavne morálnym a každodenným charakterom. Zlých mníchov karhá: „...štekáte na bratov ako pes a váľate sa v nečistote ako prasa.“ Hierarcha kritizuje „zlú žiadostivosť“ a „viac ako všetko zlé, najzlá vec je hodná nenávisti... láska k peniazom“ (50.44). Ešte tvrdšia je kritika podobne zmýšľajúceho obyvateľa Athonitov Vassiana Patrikeeva, ktorý verí, že „všetky miestne knihy sú lži a miestne pravidlá sú pokrivené, nie pravidlá“ (58, 193). Ruských divotvorcov nazýva „problémovými“ (pozri 63, 287). Grécke polemiky sa vyznačujú filozofickým charakterom; pozdvihuje ich na vysokú ideologickú úroveň, polemizuje ich bez hrubého zneužívania a drobných dohadov, bez osobného vyrovnávania si účtov, vystupuje proti „poruchám“ ako k bežnému nešťastiu všetkých ľudí. Predrevolučný bádateľ A. S. Pavlov pri porovnaní Maxima s Vassianom výstižne poznamenáva, že „skutočne grécka dialektika Maxima zasiahne nepriateľa oveľa hlbšie a silnejšie ako rozmetaná, neusporiadaná a podráždená reč nášho mnícha – princa“ (93, 80). Obyvateľ Athosu zostáva mysliteľom v každej situácii. 2. Ideál spoločenského poriadku Grék Maxim, vychovaný v tradíciách gréckej dialektiky, nenávidiac zlo celou silou svojej duše, je zbehlý v zbrani kritiky: „V početných spisoch sv. Maxima sa nemožno čudovať rozmanitosti jeho informácií a talentu: je to filológ a historik, básnik a rečník, filozof a teológ, ale dar, ktorý mal v ňom väčšiu moc ako kritik,20 65). Vždy je však ľahšie kritizovať, najmä v sociálnej oblasti, ako navrhnúť pozitívny program. Má nejaký Grék? Áno, mám. Vyjadruje to vo svojich listoch Vasilijovi III. a Ivanovi IV., ako aj v niektorých ďalších prácach a čiastočne sa o tom hovorí v úvode. Pri budovaní svojho spoločenského ideálu sa athonitský muž spolieha na takzvané Justiniánovo prikázanie, ktoré bolo zahrnuté v starých ruských knihách o kormidelníkovi. Byzantský cisár a zákonodarca Justinián (527 – 565) po kodifikácii rímskeho práva sformuloval vzťah medzi svetskou a duchovnou mocou, ktorý sa stal smerodajným pre východokresťanské krajiny, čo znamená rozdelenie funkcií pod primátom štátu. Postavil aj slávnu Sofiu Konštantínopolskú, ktorá bola nielen „domom múdrosti“, ale aj symbolom blahobytu štátu. Maximus sa opakovane odvoláva na Justiniána: „...dva veľké a najbožské sú podľa veľkého kráľa Justiniána kňazstvo a kráľovstvo... kňazstvo slúži božskému, ale kráľovstvo ľudských vecí je vládnuce a prozreteľné a od toho istého počiatku obe vychádzajú z ľudského života“ (14, 2.297). Mysliteľ uvádza príklad „Bohom vyvoleného manželstva“ svetskej a duchovnej moci z dávnej (Mojžiš a Áron) a kresťanskej (Konštantín a Silvester) histórie. Keď sa obracia k modernej dobe, chváli Vasilija III. a metropolitu Varlaama ako zbožného panovníka a múdreho pastiera, pričom Rusko počas ich vlády považuje za príklad stelesnenia byzantskej koncepcie štátu: „... obraz toho, že ste najpravdivejší z Ustinianových slov, je vaša božská a slávna moc“ (tamže, 298). Samozrejme, toto uistenie vyjadrené v štýle dvornej etikety obyvateľom Athonite, ktorý nedávno prišiel do Ruska a ktorý ešte nepochopil ani zákony, ani realitu „Bohom chráneného štátu“, nemožno považovať za skutočný stav vecí, skôr ho odráža. ideál a nádej po padlej Byzancii a skazenom Západe vidieť v moskovskom kráľovstve uskutočnený sen o harmonickej a prosperujúcej spoločnosti. Krutá realita však rozptýli ilúzie, najmä po tom, čo „Božím vyvoleným manželom“ Vasilijom III. bez slávnosti vylúči Varlaama, ktorý nechcel konať podľa jeho vôle, a za metropolitu vymenuje poslušného Daniela. Maximovo zjavenie v kláštornom väzení bude ťažké, ale nezničí jeho presvedčenie v jeho názoroch. Gréčtina pripúšťa zasahovanie svetskej moci do záležitostí cirkvi, ak sa jej predstavitelia správajú nedôstojne: „...je potrebné a veľmi vhodné, aby zbožný cár Sisev napravil kňazské nedostatky, a nie rieku hriechov, zo žiarlivosti starovekých pravoslávnych kráľov Konštantína, Theodosia a Justiniána Veľkého“ (ibid., 175). Aj cirkev má morálku. právo zasahovať do záležitostí svetskej moci, postaviť sa za znesvätenú spravodlivosť, čo bolo potrebné napríklad počas regentstva Eleny Glinskej. Ale statoční pastieri ako metropolita Filip, ktorý kritizoval tyraniu Ivana Hrozného a bol zabitý na jeho príkaz, sa v autokratickom Rusku často neobjavujú. „Bohom vyvolené manželstvo“, ktoré bolo zjavne nerovným manželstvom, napokon zrušil Peter I., ktorý sústredil všetku moc do svojich rúk a urobil z cirkvi prívesok štátneho aparátu absolutistického štátu. Pri všetkej svojej podriadenosti a vonkajšej neslobode mala cirkev v Byzantskej ríši aj v Rusku tú najvyššiu „sakrálnu autoritu, ktorú nemohol zrušiť žiaden, ani ten najtyranskejší vládca: „Kresťanstvo sa mohlo stať duchovným korelátom autokratického štátu práve – to je paradoxná logika reality – vďaka svojej morálnej izolácii9 od tohto štátu vznikol ako kult57). prípad, napríklad počas zbožštenia rímskych cisárov V tomto smere je Grék bojovníkom „proti samovláde moskovského veľkovojvodu“ (154, 532). Maxim tvrdí, že všetko na svete je podriadené najvyššej vôli, tomuto antropomorfne chápanému objektívnemu zákonu existencie, ktorý ľudí povyšuje k výšinám moci a zvrháva ich, ak nekonajú v súlade s ním: „Je veľa a zázrakov, dokonca tam robí Božia prozreteľnosť, pozdvihuje niektorých do kráľovských výšin zo zlej hodnosti a nastoluje ich univerzálne kráľovstvo“ a opäť najviac ničí. ", 382). Najvyšší vládca ešte nie je najvyšším sudcom. A podlieha objektívnemu chodu vecí a je to hriešny človek. V stredoveku na obrazoch pekelných múk boli medzi trýznenými hriešnikmi často zobrazovaní králi, králi, cirkevné hierarchie a dokonca aj pápeži. Panovník musí vládnuť, podriadiť sa vo svojej duši zákonu morálky a vo vonkajších aktivitách - ustanovenému zákonu. Kráľ na zemi musí byť taký, ako je spravodlivý vládca v nebi. Grék s odvolaním sa na jednu z autorít minulosti (Menander) píše: „... ako istý grécky filozof hovoril s istým kráľom: keď už veríte v kráľovstvo, buďte ho hoden, lebo kráľ Boží je obraz Boží“ (14, 2, 350). Podobne ako metropolita Nikeforos, ktorý inštruoval Vladimíra Monomacha, aj obyvateľ Athosu radí mať neustále na pamäti 100. žalm zo žaltára, kde sú slová: „... budem spievať milosrdenstvo a súd“. Svätý Horár Ivan IV. odporúča prečítať si posolstvo byzantského patriarchu Fotia bulharskému cárovi Michalovi: „...veľká je múdrosť a úžitok odtiaľ, imashi, ak ho počúvaš.“ Vládca sa musí postarať o svojich poddaných, pretože od toho závisí prosperita a sila štátu: „Rovnako aj požehnané kniežatá a bolyary a slávni guvernéri a šľachetní bojovníci, ktorí pre vás existujú a ctia, starajú sa a dávajú hojne; ich obohatením posilním vašu moc...“ (tamže, 353). Panovník by nemal zabúdať len na ľudí užitočných v službe, ale aj na posledné vdovy a siroty: „... vdovy a siroty úbohých sú urazení a nepohŕdajú...“ Považujúc mier za najlepší štát a uznávajúc potrebu vojny len „kvôli najhlbšej potrebe“ armády: Maxim zároveň radí a radí, aby mal generál, silný, organizovaný a tisíce a stotníkov a veľkú armádu... áno, vždy sú pripravení čeliť rebelujúcim špinavým barbarom“ (14, 3, 247). Vo všeobecnosti Maxim Grek pôsobí ako politický mysliteľ, ktorý prostredníctvom rád, návodov a príkladov načrtáva celkom dobre podložený spoločensko-politický program pre ruských vládcov. V.F. Rzhiga, ktorý hlboko analyzoval svoje sociálne a politické názory, verí, že myšlienky obyvateľa Athosu neboli „abstraktnou konštrukciou učeného pustovníka“, ale boli prevedené do reality. „Politika „volenej rady“ je politikou koordinovaného postupu duchovenstva, bojarov, armády a obchodnej a priemyselnej triedy, takzvaných „posadských“ (102, 75). V liste, ktorý publikoval Grék Ivanovi Hroznému v roku 1551, Athonit schvaľuje reformy tej doby, ktoré posilnili ruský štát; energickú činnosť mladého kráľa porovnáva s vládou Alexandra Veľkého a Caesara Augusta, najväčších štátnikov minulosti. Livónskej vojny a oprichniny sa Maxim nedožil, no niet pochýb, že by nestál bokom od skúšok, ktoré otriasli Ruskom na konci vlády Ivana IV., určite by ich zhodnotil. V roku 1551 Groznyj zvolal Stoglavský koncil, ktorý na poldruha storočia určoval mnohé aspekty ruského života a črty vnútornej politiky predpetrovskej Rusi. Hoci sa Athonita nezúčastňuje na práci katedrály, jeho vplyv je cítiť v otázkach kráľa, v pojmoch a výrazoch zaznamenaných v texte, v hodnotení mnohých „nestavieb“, v uzneseniach samotnej katedrály (pozri tamže, 31). Je príznačné, že Grék predvída záujem panovníka o slúžiacu šľachtu – spoľahlivú podporu feudálneho štátu, jeho hlavného funkcionára. Mnohé z Maximových myšlienok ako spisovateľa-publicistu a sociálneho filozofa sú v súlade s dobou, ale jeho hlas nie vždy znie v súlade so záujmami ruského štátu. Nikdy nezabúda na svoju trpiacu vlasť, spomína na jej potreby, sníva o jej oslobodení spod tureckého jarma. A bolo by nesprávne viniť z toho Gréka, ktorý ho prezentuje ako prefíkaného agenta padlého Konštantínopolu, prefíkane presadzujúceho úzku nacionalistickú politiku. Tešil sa, keď sa ruské a grécke záujmy zhodovali, a očividne sa veľmi obával, keď sa zhodovali. rozptýlené. Jednou z najťažších bola otázka vojny s Tureckom. Osmanská ríša, ktorá zažívala vrchol svojej veľkosti, zotročuje Balkán, ovláda východné Stredomorie a vytláča európske štáty. Rusko v tomto období nemá silu bojovať s mocným Porte, najmä v Hellase, ktorý je blízko Istanbulu a ďaleko od Moskvy. Sotva odráža nájazdy svojho vazala, krymského chána. Ruská vláda preto rezolútne odmieta akékoľvek pokusy zatiahnuť krajinu do beznádejnej vojny s Tureckom, bez ohľadu na to, od koho pochádzajú – od pápeža, kresťanských kráľov alebo gréckych vlastencov. Okrem toho existoval tajný plán na použitie Turkov proti Litve a Poľsku, ktorý sa však neuskutočnil (pozri 48, 19). Pokiaľ ide o obvinenia Grékov zo zrady proti záujmom Ruska, ktoré niektorí výskumníci uznávajú ako skutočný dôvod prenasledovania obyvateľa Athosu, tu, rovnako ako v mnohých iných vykonštruovaných politických procesoch, s najväčšou pravdepodobnosťou použili pohodlnú nálepku „cudzieho agenta“, ktorá sa tak ľahko spája a je ťažké ju zmyť. Grekofilské tendencie, ktoré nie sú propagované, ale objavujú sa v Maximových vyjadreniach, sú vyjadrené v tom, že Moskovské kráľovstvo nikde nenazýva „novým Rímom“, pričom toto meno zanecháva za porazenou Byzantskou ríšou, ktorá nestrácala nádej na oživenie. Zároveň veľmi dobre chápe, že to nie je možné bez vonkajšej pomoci. Athos verí „v politické oživenie Byzancie pod vládou pravoslávneho cára z dynastie moskovských panovníkov“ a otvorene vyjadruje túto nádej v liste Vasilijovi III. (pozri 102, 89), v ktorom žiada o oslobodenie krajín „nového Ríma, ktorý je ťažko sužovaný bezbožnými Hagarmi“. Rusko si túto výzvu vždy pamätalo. A keď bola v 18.-19.st. získa dostatočnú politickú a vojenskú moc na boj proti sultánovi, oslobodí mnohé národy spod jeho vlády, ale grécke oslobodzovacie hnutie sa vždy spoliehalo na podporu Ruska. Druhým ťažkým problémom je autokefália ruskej cirkvi, dosadenie ruských metropolitov bez súhlasu konštantínopolského patriarchu, boľavý bod od krstu Ruska. Časy detstva ruského štátu a s ním spojenej cirkvi sú dávno preč, no ku Grékom, najmä po páde Konštantínopolu a Ferrara – Florentskej únii, sa začína pristupovať podozrievavo. Mnohí veria, že po príchode do Ruska „zmiešali ruskú zem“ a mali kazivý vplyv na tradičné zvyky a názory. Bersen - Beklemišev to v rozhovore s obyvateľom Athosu vyjadril takto: „...tak ako sem prišla matka veľkovojvodu, veľkovojvodkyňa Sophia s vašimi Grékmi, tak aj naša krajina bola zmätená a prišli veľké nepokoje, ako ste to urobili vy v Caregorode za svojich kráľov“ (92, 142). Postoj ruských úradov v otázke autokefálie je jasný, ale Grék svoje tvrdenie dokazuje: verný kritickému rozumu sa snaží zistiť, na akom právnom základe nie je ruský metropolita dosadený podľa zavedených pravidiel. "Odpovedali mu, že konštantínopolský patriarcha dal ruským metropolitom požehnaný list - "budú vymenovaní za biskupov v Rusku" (102, 87). Maxim pri všetkej svojej vytrvalosti nemohol nájsť tento list: jednoducho neexistoval. Ale na takúto drzosť si bude pamätať pri súde. Rusi, ako sa obyvateľ Athosu domnieva, právom neuznávajú svätenie pápeža, „akoby tvár pravoslávnych biskupov odpadla“, ale patriarchovia východnej cirkvi nestrácajú svoju posvätnú moc, napriek tomu, že Saracéni a Turci dobyli kresťanské územia. Svätyne nie sú znesvätené politikou; ich duchovná hodnota nepodlieha kontrole svetskej moci. Preto Maxim, oslavujúci „preslávenú Moskvu“, ju nemôže uznať ako „Nový Jeruzalem“, pretože na zemi je len jedno také mesto. Ako triezvo uvažujúci filozof sa domnieva, že prílišná chvála človeka, mesta alebo krajiny prináša výčitky, a nie dobro: „...avšak viac ako dôstojnosť ctiť si niekoho alebo osobu, mesto alebo krajinu prináša skôr mrzutosť ako slávu alebo chválu“ (14, 3, 157). Ambiciózny patriarcha Nikon, ktorý počal v 17. stor. postavil „kňazstvo nad kráľovstvo“, nedokázal premeniť svoje veľkolepé sídlo neďaleko Moskvy na „Nový Jeruzalem“ a zlyhal ako politická osobnosť, čím dal dobrú lekciu svojim súčasníkom a potomkom. Maxim Grék sa zaujíma nielen o konkrétne udalosti a súčasnú politiku, snaží sa pochopiť spoločnosť ako takú, pochopiť beh svetových dejín. A tak ako obyvateľ Athosu nemá „systematizovaný vývoj svojej politickej filozofie“ (139, 161), nemá ani špeciálne stanovený filozoficko-historický koncept. Maximova filozofia dejín je roztrúsená v jeho spisoch; pre svoju systematizáciu si vyžaduje určitú rekonštrukciu a integráciu mnohých jeho úsudkov do jednotného celku. Použitie takejto metódy je často jediné možné, ak sa aplikuje na mnohých mysliteľov minulosti, ktorí sa nenechali strhnúť doktrinálnou prezentáciou svojich názorov a nenapísali ako Hegel rozsiahle pojednania s jasným rozčlenením ich systému na sekcie, podsekcie, časti, kapitoly, odseky, ktoré tvoria určitý poriadok, ale do značnej miery formalizujú myslenie. Namiesto klasickej antickej myšlienky historického procesu ako „večného návratu“ (A.F. Losev), kresťanstvo vytvára nezvratný a na budúcnosť orientovaný koncept spoločnosti. Namiesto kontemplatívneho filozofovania o harmonicky vyváženom kozme prepuká do vedomia intenzívny zážitok existencie, človek sa ocitne v „prúde dočasného naplnenia, ktoré v sebe nesie všetko...“ (19, 88). Túžba pochopiť beh svetových dejín, zapadnúť do nich históriu svojho ľudu, zahrnúť život každého človeka je charakteristická pre mnohé stredoveké kroniky. Rozprávka o minulých rokoch obsahuje v tomto smere najzaujímavejšie dielo – „Reč filozofa“, v ktorej grécky kazateľ odhaľuje princovi Vladimírovi pôsobivú panorámu svetových dejín, naplnenú hľadaním dobra a zmyslu, volaním po utrpení ľudskej rasy, preniknutou smädom po jej obnove. Kresťanstvo nielen v porovnaní s primitívnymi vierovyznaniami Slovanov, ale aj s rozvinutými antickými myšlienkami, robí krok vpred aktivizáciou spoločenského vedomia, pretože ťažisko sa presúva z prírodného sveta do ľudského sveta, pričom „starodávna filozofia dejín je založená na nadradenosti prírody, a teda na znížení dôležitosti ľudského subjektu a ľudskej spoločnosti“ (84, 202). Myšlienka rozvoja sa aktívne zavádza do stredovekého vedomia. „Starodávne veci sa míňajú, dnes je všetko nové“ – tieto slová apoštola Pavla si obľúbili generácie, ktoré žili v tých časoch, ktorým ich doba vôbec nepripadala ako doba úpadku, stagnácie, akési zlyhanie v kultúre, ako si to neskôr predstavovali mnohí buržoázni osvietenci. Naopak, stredovek bol úprimne presvedčený o ich veľkom historickom poslaní. Rozdelila svetové dejiny na staré a nové obdobia, ktorých hranicou bol vznik novej ideológie, ktorá priniesla spásu trpiacemu ľudstvu. Všetko, čo sa stalo pred narodením Krista, je prehistóriou samotných ľudských dejín, len predohrou k slávnostnej symfónii jasajúcich „nových ľudí“, ktorí si vyzliekli šaty „starého Adama“. Miestne legendy, miestne presvedčenia, miestna chronológia sú nahradené jediným, všetko pohlcujúcim globálnym tokom bytia a vedomia. „Dejiny sa zmenili na svetové dejiny, preniknuté jediným významom a vedené transcendentálnym plánom“ (45, 105). V období renesancie tento koncept, vyjadrený najmä v Augustínovej historiozofii, stále priťahuje pozornosť súčasníkov: nie nadarmo vydal Erazmus Rotterdamský svoje dielo „De civitate Dei“, ktoré Vives dôkladne komentuje. Maximove nápady sú v súlade s jeho dobou. Slovami Jána Zlatoústeho odmieta princíp cyklickosti („dopravovanie“), pričom všetky udalosti, ktoré sa odohrali, považuje za jedinečné: „... kde je podstata... obehu časov?... kto si pamätal, keď sa zjavil iný Kristus?“ (14, ", 412–413). Bludný kruh „komunikácie" sa rozvinie do vzostupnej vývojovej línie z minulosti do budúcnosti. Je to ten nečistý, kto vedie hlúpych ľudí dookola ako strateného cestovateľa. Cesta pohybu je ľudstvu neznáma - ide po nej po prvýkrát. Nikto okrem veštcov a prorokov, všetci veštci nemôžu súdiť. falošní sú ďalší šarlatáni, ktorým do uší sám diabol šepká svoje falošné predpovede, ktorých cieľom je zviesť ľudí z omylu. Maxim sa odvoláva na Augustína, ktorý je pre neho „neodolateľným svedkom“, najmä na jeho výklad Knihy Genezis: „...Augustín z Hrocha v prvej kapitole výkladov o svete existencie doslova hovorí: ako astrológovia veľakrát predpovedajú pravdu o budúcnosti, a to nielen z nebeských znamení, ale aj z neodhalenej satanskej konferencie, nemajú pocit, že ľudská myseľ a ľudská myseľ nemajú žiadny koniec...“ (tamže, 418). Orákulá budúcnosti neobstoja proti kritike rozumu. Grék sa obracia do minulosti, aby podporil svoje názory. Opisuje veľkosť rímskej moci, vyvýšenej silou zbraní a odvahou svojich občanov. Ale mocný Rím, „so svojimi pyšnými a najnespravodlivejšími kráľmi“, sa podľa Jána Teológa stal počas ríše kráľovstvom zla, „babylonskou smilnicou“, ktorá pila krv zotročených národov a klepala „ničivými čeľusťami“ na spravodlivých, ktorí ju odsudzovali. Ale ako môže nespravodlivosť zvíťaziť? Maxim prežíva históriu nie ako osudový proces, ale... ako bojisko dobra a zla, kde sa všetci ľudia aktívne zúčastňujú, kde vlajkonosiči ducha, ktorí ich vedú, dláždia cestu k víťazstvu. V „Slove o pochvale Petrovi a Pavlovi“ Svätý horal obdivuje, ako „dvaja nekvalifikovaní muži“ ničia „Rím sa premenil“ učením evanjelia a „svojou krvou“, pretože „Boh nie je v moci, ale v spravodlivosti“. Podľa legendy by tieto slová povedal Alexander Nevsky pred bitkou na ľade (pozri 96, 27, 43); boli často počuť v minulosti v Rus. Athonit samozrejme neposkytuje sociálno-ekonomickú analýzu pádu Rímskej ríše; chápe ju predovšetkým v duchu univerzálneho boja dobra a zla. Nehrá však morálny faktor v histórii veľkú úlohu? Nie je viera ľudí v spravodlivú vec, obrana dobra a spravodlivosti, silnejšia ako akákoľvek zbraň? Nezdá sa mu náhodné, ale hlboko prirodzené, že padlým hlavným mestom nenávidenej ríše sa stalo „mesto svätého Petra“, ktorý zomrel ako mučeník za cisára Nera. „Kameň viery“ rozdrvil kameň despotizmu! Ale ako hovorí Svätý horár, „aká sláva stojí na zemi bez pochyby? Prešlo len niekoľko storočí a predtým prenasledovaná cirkev, ktorá kedysi vznikla ako „hnutie utláčaných“ (1, 22, 467), sa mení na spolupáchateľa feudálneho vykorisťovania, naberá na sile, hromadí poklady a Rím sa opäť mení na „smilnicu na siedmich pahorkoch“. Došlo k nevyhnutnej degenerácii kresťanstva, o ktorej hovoril najmä Dostojevskij v „Legende o veľkom inkvizítorovi“. Toto je dialektika dejín a Maxim to cíti: „...kde je povestná výška a chvála celého západného jazyka, aj keď vyrástla v dobrej viere, svätá, hovorím, katolícka a apoštolská cirkev Starého Ríma? (14, 7,133). A východné kresťanstvo je vystavené úderom dejín: „...kde, dokonca aj v zbožnosti a čestnosti, krása a sláva bývalých veriacich v Jeruzaleme, Alexandrii, Egypte, Líbyi a Antiochii?“ Pre hriechy kresťanov zaniká aj „Nový Rím“ – Byzancia, ktorú nezachránia početné jednotky, ani múry pevností, ani relikvie spravodlivých, ani vrúcne modlitby, ani samotná Sofia. Ak sa kráľovstvo stane nespravodlivým, nemôže obstáť; žiadna sila ho nemôže zachrániť pred trestuhodným mečom vloženým do rúk cudzincov. Nielen latinský západ a ortodoxný východ, ale celý svet bol podľa gréčtiny naplnený kacírstvom a hriechom, a preto sa stal korisťou Izmaelitov: „Choďte svojou mysľou, dušou, okom do Indie a Etiópie, do posledných končín vesmíru, a tam nájdete všetku škaredosť a ohavnosť všetkých druhov heréz.-13“ (ibid). Ale triumf islamu netrvá večne; jeho moc postavená na násilí sa zrúti. Maxim nemohol predvídať udalosti 15.-19. storočia, ale presne to sa stalo. Morálny výklad dejín má tiež svoju presvedčivú logiku. Historický prístup nie je cudzí ani Grékovi. Ako dôvody oslabenia kresťanských štátov poukazuje na ich roztrieštenosť, vzájomnú nevraživosť a nekoordinovanosť akcií: „Naopak, zvyškom západorímskych mocností, rozdelených do mnohých kráľovstiev a štátov, a neustále medzi sebou nepriateľsky a vo vojnových konfliktoch, bol západný kráľ... Gréci a Bulhari a Srbi, ktorí ich spoločne vyhladili, na nás všetkých, bezbožných, je tam zoslaný I. (tamže, 142). Mních si pripomína slová evanjelistu Matúša: „Každé kráľovstvo rozdelené na jedno bude spustošené. Maxim rozvíja jedinečný koncept „optimistického agnosticizmu“, podľa ktorého človeku nie je daná schopnosť poznať skrytý význam udalostí, môže o nich len hádať, a to nie je potrebné, musíme akceptovať tok historického prúdu ako takého a zveriť sa vyššej vôli, ktorá sa stará o naše blaho. Hlavná vec, ktorú človek môže a má robiť, je bojovať proti zlu vo svojom vnútri aj medzi ľuďmi, pretože božská starostlivosť nezaručuje úspešný výsledok, ale vytvára jeho možnosť. „Boh všetko predvída, ale nepredurčuje všetko,“ veril Ján z Damasku (59, 237). Premeniť spásnu príležitosť na realitu, plávať v rieke života, neutopiť sa v priepasti neexistencie - to je hlavné. Presne toto učí „morálna filozofia“, ktorú vyznáva Gréci... Stredoveká filozofia dejín má svoje vlastné dialektické črty. Kristus bol nazývaný „Novým Adamom“, budúce storočie bolo vnímané ako „Nový Jeruzalem“, celý starozákonný život sa prostredníctvom hľadania prorokov vrhol do Nového zákona, minulosť predznamenala budúcnosť vo zmysluplných symboloch. To, čo predtým prinášalo človeku utrpenie, teraz prináša požehnanie. Žena Eva zničila Adama – žena, ktorú Mária dáva Spasiteľovi. Padlé ľudské pokolenie bolo zničené vodou potopy; je spasený vodou krstu. Strom ukrižovania, symbol hanebnej popravy, sa stáva idolizovaným. "Čo, kedysi opovrhované, prekliate a nenávidené, ako smrteľný nástroj, krížový strom, je teraz uctievanie a uctievanie tak žiadané a so všetkou úprimnosťou?" (14, ", 50). Ľudské myslenie odráža zložitú cestu ľudí. Zdá sa, že mudrci minulosti sú zoradení v konzistentnom reťazci myslí. Medzi nimi sú biblickí proroci a antickí filozofi („veľa múdrych Grékov“). Presne tak sú vyobrazení helénski myslitelia na freskách verandy katedrály Zvestovania v Moskovskom Kremli a medzi nimi aj Maxim Grék. História pre neho nie je hromadou nehôd; má svoj hlboký význam. Kapitola V. Ontológia a epistemológia Kto by nepoznal Rublevovu „Trojicu“? Traja zamyslení anjeli vedú tichý rozhovor o zmysle existencie. Kruhová kompozícia línií vytvára obrys samotného vesmíru, ktorého sférickosť zdôvodňovali už starí Gréci. Absencia každodenných detailov dáva každému detailu význam hlbokého symbolu. Strom nie je len mamvriansky dub, pod ktorým praotec Abrahám ošetroval troch tulákov, ktorí sa mu zjavili, je to strom života. Budova nie je len architektonickou kulisou, domom Abraháma, ale je chápaním sveta ako usporiadaného mesta. Hora nie je len krajinným pozadím, ale symbolom vzostupu ducha do výšin poznania najvyšších tajomstiev existencie. Ako píše Maxim, ktorý nepochybne videl toto majstrovské dielo ruského maliarstva, keď bol v kláštore Trinity-Sergius, „...usilujeme sa pozdvihnúť vrch svojej mysle“ (14:2, 6). V strede kompozície je pohár zmiernej obety, ktorý pripomína morálnu povinnosť každého človeka slúžiť dobru a milovať ľudí ako svojich bratov. Rublevova „Trojica“, vytvorená „na pamiatku a chválu“ Sergia z Radoneža, aby prekonala „nenávistné nezhody tohto sveta“, je rovnako filozofická ako obraz Sofie Múdrosti; výtvarnou a plastickou formou, bez akýchkoľvek slov, kategórií či sylogizmov, odhaľuje obraz sveta a zmysel existencie. Toto je „špekulácia vo farbách“, špeciálny typ múdrosti, ktorý sa v Rusku vyvinul do vysokej úrovne dokonalosti. Starozákonná Trojica v plasticky viditeľnej podobe vyjadruje trojičný koncept vesmíru: „Postavy troch anjelov boli vnímané ako symbol trojjediného božstva...“ (80, 294). V novozákonnej tradícii dostávajú podobu samostatných hypostáz – Otec, Syn, Duch sv. Trojica pôsobí ako ontologické a epistemologické číslo v mnohých ideologických a filozofických systémoch: indická trimurti (Brahma, Šiva, Višnu); Jeden, Myseľ, Duša u Platóna a novoplatonikov; Kantova trichotómia; Hegelova triáda. Číslo tri, používané viac ako všetky ostatné v myslení, folklóre, písaní a praktickej činnosti vo všetkých civilizáciách, je spojené s myšlienkou usporiadanosti bytia v mysliach ľudí. Slúži ako označenie pre systematizovanú nekonečnosť vesmíru, vyjadruje mnohosť vo všeobecnosti v podobe optimálnej množiny, keďže jedna znamená jednotu sveta, dvojka jeho binárnu povahu, polaritu, nie však diverzitu. A rovnako ako materiálny statív často predstavuje najvhodnejšiu oporu pre skutočné predmety, tak aj pomocou starodávnej ruskej terminológie pomáha „mentálny statív“ organizovať informácie o svete vo forme lakonickej a priestrannej súpravy. Trojka ako „kľúčové slovo“ sa často používa a hrá sa v starovekej ruskej literatúre, napríklad Epiphanius Múdry (pozri 81, 118 – 119). Aj keď je jednoduché používať triádu, je veľmi ťažké prostredníctvom nej pochopiť dialektiku jednotky a násobku. Voltaire vo svojej dobe urobil veľa irónie o trinitárnom princípe bytia, ale je oveľa ťažšie pochopiť. Tisíce myslí sa racionálnou a intuitívnou formou, logickým a obrazným spôsobom, metódou alegórie a symbolu snažili zachytiť a vyjadriť túto neuchopiteľnú a nevysloviteľnú dialektiku existencie. Maxim Grék sa tiež snažil pochopiť a vysvetliť tým, ktorí sa ho pýtali, „nevýslovné tajomstvo Trojice“. Všetky jeho diskusie sú, samozrejme, o Bohu, ale Boh stredoveku nie je čisto náboženský koncept, je to tiež filozofická myšlienka podstaty, ktorá má to, čo nazývame atribútmi hmoty - večnosť, nekonečno, absolútna existencia. To je zároveň akýsi ideál – maximum všetkých ľudských schopností; ako píše Maxim, Boh je „všetko múdry, nanajvýš dobrý, najštedrejší, najčistejší...“ (14, “, 69). Nie je prekvapujúce, že takáto syntéza v jednom nadkoncepte nesmiernosti vesmíru a najvyšších ľudských kvalít, slovami Kuzantza, „absolútne maximum“ (cit. z: 60, 40), bola v stredoveku taká uctievaná. Bez toho, aby sme sa púšťali do ďalšej diskusie na túto tému, pokúsme sa vystopovať grécke predstavy o Bohu ako podstate. „Sú traja bohovia, nie traja bohovia,“ hovorí Athonit, pričom v monoteistickej forme uznáva monistický koncept bytia. Ako podstata je Boh „bez začiatku a nekonečný“. Mysliteľ sa snaží odhaliť dialektiku jedného a množného čísla takto: „Ako hovoríme myseľ, slová a duch – jedna duša, tri, a nie tri duše, ako hovoríme paténa, svetlo, lúče – jedno slnko, tieto tri, a nie tri slnká, slnko a tajomstvo Najsvätejšej Trojice“ (14, “, 160). "tri slnká." Grék interpretuje tieto prirovnania, vypožičané z vlasteneckej a súčasnej literatúry, ako nič iné ako analógie dostupné bežnému vedomiu. Vo svojej polemike s Booleanom sa rezolútne stavia proti akémukoľvek pripodobňovaniu alegórie či symbolu k samotnému „nevýslovnému tajomstvu“ Boha – substancie, ako aj proti „pozitivistickej“ túžbe vyjadriť jej podstatu matematickým či iným originálnym spôsobom, ktorý bol v osvietenej Európe tej doby módny. Maxim to nazýva modlárstvom, ktoré sa na prvý pohľad javí ako premyslená úvaha, ale potom sa javí ako detská hra a nie skutočná filozofia: „...nazývať to detinské je veľmi spravodlivé: keďže tí, ktorí nehrajú viac ako sitsev, ten, kto by to nazval nižším ako filozofovanie“ (ibid., 299). Podľa Augustína „znamenia sv. Trojice sú v človeku“ (17, 397). Znamená to „trojicu v sebe“: existenciu človeka, jeho mysle a vôle; život v skutočnosti pozostáva z existencie, poznania a túžby. Tri ako ontologické a epistemologické číslo sa medzi mnohými mysliteľmi minulosti nekonečne líši. Maxim sa tiež uchyľuje k tejto technike. Človek je pre neho Otec, slovo, ktoré vyslovuje, je Logos, dych vychádzajúci z úst spolu s rečou je Duch Svätý. Tu, akoby v reverznej projekcii, vidíme to, čo mohlo slúžiť ako základ pre novozákonný výklad Trojice. Boh je substancia konceptualizovaná na obraz a podobu človeka; slovami Feuerbacha: „Boh je zjavením vnútornej podstaty človeka, vyjadrením jeho „ja“...“ (21, 3, 445). Na základe Damasku pripisuje Athonit každej hypostáze neoddeliteľnú vlastnosť, ktorá patrí len jej: Otec má „nenarodenie“, Syn má „narodenie“. Duch – „nájdenie“. Podobné delenie zaviedol v 4. storočí Gregor z Nazianzu, ale vo všeobecnosti dogma o trojjedinom božstve predstavuje „výsledok dlhodobého racionalistického výskumu kresťanského myslenia...“ (31, 32). Sprievod Ducha od Syna, ako verí Maxim, porušuje monistickú jednotu podstaty a zavádza dualizmus dvoch zdrojov procesie. Preto kritizuje katolícku dogmu filioque. A tak ako „náš duch nepochádza z nášho slova“, tak ani Duch Svätý nemôže pochádzať z Logosu, Božieho slova (14, 336–337). Maxim rozoberá aj ďalšie teologické a filozofické problémy: dvojakú povahu Krista, sviatosť Eucharistie, podstatu Božej Matky. Katolícku predstavu Panny Márie ako ruže neuznáva, lebo „radón“ má okrem vône aj tŕne, ale ľalia, ktorá takýto defekt nemá, spolu so svojou jemnou vôňou „tvorí svojimi tromi listami aj tri božské hypostázy Najsvätejšej Trojice“ (tamže, 507). Athonitský muž sa nebude riadiť Tertullianovým heslom „Verím, pretože je to absurdné“, ale uvedomuje si, že nie je možné úplne pochopiť hlboké tajomstvá existencie. Je nemysliteľné pochopiť tajomstvo „najvznešenejšej Trojice“ pomocou „prefíkaného silologizmu“. Len šialenci sa môžu pokúsiť uchopiť celú priepasť vesmíru rukami: „... zmerajte priepasť svojou hrsťou“ (tamže, 337). V areopagistickom duchu predstavuje božstvo v podobe supermocného zdroja svetla, ktoré nevidia ani serafíni, pričom si zakrývajú tváre krídlami, aby ich neoslepilo neznesiteľné božské svetlo. Grék nemá žiadne pokusy o objavovanie hmotného sveta, nemá žiadne opisy prírody, hoci za svoj život videl veľa: neporovnateľnú Hellas, nádherné Taliansko, tichý Athos, malebný Krym, rozľahlé Rusko. Videl som nádherné mestá, moria, lesy, stepi. Ale všetka táto očarujúca rozmanitosť vonkajšieho sveta sa ho zjavne nedotkla; zdalo sa, že to prešlo, nebolo to vtlačené do jeho diel. Nezáujem o fyzický svet sa vysvetľuje tým, že všetka pozornosť sa sústreďuje na ideálnu, primárnu podstatu vecí. Podobne ako Platón sa snaží „duševným okom“ vidieť iba zrozumiteľne vnímanú „primitívnu krásu“ duchovnej substancie, ako aj ju dopĺňajúcu anjelskú hierarchiu, ktorej rady predstavujú antropomorfne – symbolicky vyjadrené ideálne duplikáty vecí a javov, primitívne idey antickej filozofie. Takáto syntéza „múdrosti Biblie a múdrosti Atén“ (19, 41) je charakteristická nielen pre stredoveké myslenie. Marsilio Ficino vo svojom komentári k Platónovmu sympóziu zobrazuje vesmír rovnakým spôsobom, pričom verí, že „obraz sveta“ sa najzreteľnejšie objavuje v anjeloch a dušiach: „Obsahujú podobu každej nebeskej sféry, slnka, mesiaca a iných svietidiel, prvkov, kameňov, stromov, každého zo zvierat. Obrázky tohto druhu nazývajú platonisti a logá duší anjeli a prototypy. pojmy, v hmotnom svete - formy a obrazy jasné v hmotnom svete, sú najjasnejšie v duši a najjasnejšie v mysli anjela“ (16, 148). Hierarchia, pôsobiaca ako „ideálna forma feudalizmu“ (1, 3, 164), pomohla usporiadať existenciu vo vedomí stredovekého človeka, zosúladiť trestný svet a svet prírody so svetom spoločenským. Podľa Akvinského inšpiruje myšlienku podriadenosti, pretože „dokonalosť vesmíru vyžaduje, aby bola vo veciach prítomná nerovnosť, aby sa mohli realizovať všetky stupne dokonalosti“ (25, 156). Človek vystrašený čiernou priepasťou chaosu sa snažil usporiadať svet do podoby harmonicky usporiadaného vesmíru, v strede ktorého bola krajina ľudí. Človek nebol stvorený pre svet, ale svet bol stvorený pre človeka. „Všetky hviezdy pracujú pre vás, pretože pre vás bolo všetko stvorené,“ hovorí Maxim (14, 2, 87). Stredoveký geocentrizmus a antropocentrizmus mali svoj ideologický význam, akoby potvrdzovali hodnotu človeka v nekonečnosti vesmíru. V stredoveku naďalej existovala staroveká náuka o živloch, ktoré Empedokles nazýval „korene vecí“ a ktoré boli chápané ako fyzikálny základ bytia – „stoicheion“ (stoicheion) a ako prirodzený filozofický princíp – „arche“ (arche). Klasická doktrína štyroch elementov (voda, zem, oheň, vzduch) s niekedy pridanou piatou esenciou - „kvintesenciou“ (éter) sa často nachádza vo východných, západných a starých ruských zdrojoch. Maxim to zdieľa a verí, že človek, rovnako ako svet, „skladá sa zo zeme, ohňa, vzduchu a vody“ (14, 3, 37). V duchu vtedajšej medicíny, v nadväznosti na Galéna a Hippokrata, verí, že v tele majú štyri elementy podobu zvláštneho „hlienu“ (krv, hlien, čierna a červená žlč), z ktorých nepriaznivej kombinácie sa vyskytujú telesné neduhy, „kvôli nejakému zlému riešeniu a nerovnosti štyroch hlienov existujúcich v nás“ (435, 435, 434,). Grék, odvolávajúc sa na apoštola Pavla, zároveň odsudzuje tých, ktorí sa snažia nasledovať širšie chápané „živly tohto sveta“, pretože neurčujú podstatu vesmíru, ktorá je výsadou najvyššej duchovnej podstaty. Určuje chod vecí, prináša harmóniu a pravidelnosť. Na svete nie je miesto pre extra-božské „imarmene“ (heimarmene – nevyhnutnosť) a „tyche“ (tyche – nehoda). Maxim má veľa zaujímavých myšlienok o človeku, ale sú tiež rozptýlené v jeho spisoch. Takýto rozptyl v podstate filozofických myšlienok a absencia ich formálnej a logickej systematizácie odlišuje mnohých mysliteľov, ktorí inklinujú k forme filozofovania blízkej literatúre, umeniu a kázaniu. Vôbec to nie je prejav amaterizmu alebo nešikovnosti, je to špeciálna technika. Grékove filozofické myšlienky a zovšeobecnenia nie sú rozptýlené v neporiadku; buď predchádzajú pochopeniu konkrétneho problému, alebo vznikajú v priebehu uvažovania, alebo dopĺňajú analýzu akéhokoľvek problému... To, ako organicky sú spojené s hlavným textom, možno vidieť v takom príznačnom diele pre Athonitu, akým je „Chválenie Petra a Pavla“ (pozri 14, “, 180–212). Grékov spôsob prezentácie myšlienok je vo všeobecnosti široký: od serióznych a vznešených úvah až po vášnivé polemiky a jemnú iróniu. Preto v „Kázňovom slove o oprave kníh“ spolu s premyslenou terminologickou analýzou niektorých pojmov (podstata, vlastnosť, opísateľnosť) zosmiešňuje tých nádejných mudrcov, ktorí pre svoju nevedomosť nerozumejú hlbokému významu kníh, ktoré čítajú, „v skutočnosti nie sú oboznámení s tajomstvami posvätnej filozofie“. Knihožrútov, ktorí rozumejú textom „atramentom“, ironicky nazýva „skvelými teológmi“, „skvelými filozofmi“, ktorí hovoria nie z vysokého ducha, ale „zo svojho brucha“. Títo „břichomluvci“ si nezaslúžia titul múdri. „Centrom Maximovho filozofického myslenia bol sám človek,“ hovorí D. Haney (139, 146) a s tým môžeme súhlasiť. Svet bol stvorený pre človeka, pre človeka sú dary prírody a dary ducha a samotná filozofia existuje, aby ho naučila spravodlivému životu. Ale mních nezbožňuje (ako Feuerbach vo filozofii modernej doby) človeka ako takého; odhaľuje zložitú dialektiku duše a tela, ukazuje boj rôznych princípov v nej, nezlučiteľnosť ašpirácií, konfrontáciu medzi vysokým a nízkym. Človek je mikrokozmos, v ktorom sa ako kvapka odráža celý vesmír, a preto je také ťažké ho pochopiť (pozri 138, 5, 121–125). Muž Athos prirovnáva človeka k rozbúrenému moru, „čaj s veternými dychmi a búrlivými nepokojmi“ (14, 2, 66). Podľa prastarej tradície rozlišuje v človeku tri princípy: telesný, duševný a duchovný, zodpovedajúci zmyslovému, vôľovému a racionálnemu. Kto žije podľa tela, je prirovnaný k zvieraťu; „duchovný“ človek je unášaný svojimi subjektívnymi túžbami; iba „duchovný“ manžel nosí v sebe pravdu (pozri 5, 1. 305; prevzaté z „Súd“). Myseľ ako verbálny, božský princíp musí v človeku dominovať; je to „kormidelník duše“. Maximus ho prirovnáva k „jazdcovi“, ktorý unášajú dva zapriahnuté „kone“ (ako vodič rútiaceho sa voza v Platónovom „Phaedrusovi“) a beda jazdcovi, ak ho „zvrhnú“. Ľudská myseľ je „autokratická“ – „moc. ale naša myseľ má silu“ (14, „, 391), ale musí sa naučiť umeniu ovládať dušu a telo. Človek má vysoký údel: „Naša výška slávy, o duši, je rozpoznateľná a bez rozumu sa nepripodobňujeme k nemému dobytku“ (14, 2, 6). Nesmieme zaslepiť „verbálnu časť“; musíme sa zo všetkých síl snažiť, aby sme ho osvietili. Myseľ a duša o tom hovoria v Maximových najfilozofickejších dialógoch. Nemôžeme potešiť svoje brucho, inak sa staneme ako žrúti, „Boh im ich brucho žerie“. Grék často odsudzuje nenásytné lono „výkrmom“, ktorým človek klesá na úroveň zvieraťa: „Ó, lono je studené a nikdy sa nenasýti... Ale keď ťa poslúcham, som tvojimi zlými služobníkmi a tvojimi vášňami sme prirovnaní k nemému dobytku“ (tamže, 153-154). Téma „lona“ ako zdroja ľudských nerestí a slabostí, ktoré robia človeka otrokom svojho tela, je dobre rozvinutá v Rabelais (pozri 22, 138). Umiernenosť chápe Grék ako „základ všetkých cností“. Namiesto obžerstva po plodoch zeme Maxim poukazuje na potrebu duchovného nasýtenia. Podobne ako Platón (v dialógu „Sviatok“) vykresľuje proces poznania ako skutočnú hostinu duše, ako skutočné „jedlo“ hodné človeka, kde mu darujú „zlatý pohár“ plný „nebeského nektáru“ (14, 2, 46–47). Na „túto duševnú hostinu“ pozýva svojich bratov, ktorí sú často unesení svetskými majetkami, a to znie ako filozofická výzva pre ľudí, aby našli spôsob, ako ich byť hodní. Maxim filozoficky rozoberá takú zdanlivo všednú záležitosť, akou je nosenie brady. Ivanovi Hroznému píše špeciálne posolstvo o holičskom holení (pozri 50, príloha, 81 – 89), kde hovorí o účelnosti a kráse všetkých častí ľudského tela: „A holičstvo bolo veľmi láskavo zamýšľané najmúdrejším Bohom nielen pre uznanie ženského a mužského pohlavia, ale aj pre úprimnú krásu našich tvárí. Brada, ktorú uctievali mnohé národy, bola rešpektovaná aj v Rusku; znamenalo to (1) ruský, (2) pravoslávny a (3) svätý (pozri 98, 39). Odstránenie brady sa považovalo za nečestné, najmä preto, že zvrhlíci infikovaní hriechom Sodomy „premenili svoju mužskú tvár na ženskú“ (Daniel). Latinoameričanom, ktorí si holia fúzy údajne preto, aby sa zbavili „márnej márnivosti“, sarkasticky poznamenáva, že pre svoje hriechy by si mali odrezať aj iné časti tela: „Spasiteľ nám však prikazuje, aby sme neodrezali zlo svojho tela, ale zlé žiadostivosti našich duší, ktoré tieto zlá konajú. Komplexný svet ľudskej duše sa odráža v polysémantickej povahe obrazov, ktoré mysliteľ používa, vyjadrujúcich jeho nesmiernu hĺbku. Dušu prirovnáva k lodi plaviacej sa na rozbúrených vlnách svetského mora k prístavu „nebeského prístavu“ (14, 2, 23); prirovnáva ho k vosku, zmäkčenému duchovným teplom; so zemou, ktorá prináša ovocie alebo vysychá podľa vôle najvyššieho (14, „, 323). Ochotne sa uchýli k nazývaniu duše zrkadlom, čo bolo v stredovekej literatúre veľmi bežné. Mních zobrazuje dušu zatemnenú vášňami ako „zrkadlo posiate hustým bahnom“ (predtým sa zrkadlá vyrábali z lešteného kovu, ktorý, ak by nebol ušľachtilý, mohol zhrdzavieť). ako „prinesenie medi na zlatý obraz“, teda zakrytie nevädnúceho zlata duše oxidujúcou drsnou meďou základných telesných vášní (14, 2, 11). Ak metropolita Nikifor, jeden z prvých v Rusku, ktorý vyložil v 12. storočí. Platónovo učenie o „tripartitnej duši“ nazýva pocity „sluhami“ a „vládcami“, podriadenými duši – princovi (21, „, 701), potom sa Maxim uchýli k obrazu „päťčíselných dverí“, cez ktoré do domu duše prenikajú zvuky, vône, svetlo a všetky informácie o vonkajšom svete. božské svetlo, ktoré na zachovanie duše nemožno úplne objať, lebo tma môže pohltiť a svetlo môže oslepiť, tu musí pomôcť myseľ, ktorá nielenže ozdobí „vnútorného človeka“ „múdrosťou, miernosťou a všetkou spravodlivosťou“, ale aj zmyslové orgány „dokážu lepšie zariadiť“: „vlasy“ a „sluch“ a „jazyk“ a „ruka“ (14, 2, 2). Ľudská myseľ tiež nie je kamenný stĺp. Podľa starodávnej tradície ho Grék porovnáva, s najväčšou pravdepodobnosťou od Platóna (pozri „Theaetetus“, 191c – 195a), s voskom a papierom, pričom prijíma rôzne listy od múdrejších: „Ako keby niekto chcel na ne vpísať Jakubove písmo, rovnako ako ľudská myseľ“ (ibid., 165). Maxim neprijíma koncepciu vrodenosti myšlienok, najmä morálnych. Istý athonitský muž prirovnáva nezobratú myseľ k nezlomeným žrebcom a trstine otriasanej vetrom: „Myseľ, ktorá nie je tá istá, ako pozorujeme, nerozozná bezuzdné žriebätá a trstinu otriasanú najrôznejšími vetrom“ (ibid., 224). Volá, aby osvietil myseľ a dušu, postupne stúpa po rebríčku morálneho a duchovného zdokonaľovania. Človek je spojený s vonkajším svetom nerozlučnými väzbami, nahliada do neho a spoznáva, o čom knihy hovoria, v knihách objavuje, čo ho vo svete obklopuje. Biblická kniha Genezis sa javí ako vyjadrenie v slovách samotnej existencie a vesmír je ako otvorená kniha, plná trblietavých symbolov, ktoré môžu interpretovať múdri muži nazývaní filozofi. „Pre stredovekého človeka bola príroda „veľkým rezervoárom symbolov“ (45, 52). Najviditeľnejšie spojenie medzi mikrokozmom a makrokozmom bolo vidieť v znakoch, zvláštnych znakoch účasti človeka vo vesmíre. Kronikár s nepokojom píše: "V tom istom čase bolo na západe znamenie, veľká hviezda, lúče ako krvavé, vychádzajúce večer po západe slnka a trvalo to 7 dní. Nebolo to však dobré, pretože na ruskú zem bolo veľa rozbrojov a vpádu špinavcov a táto hviezda bola ako krvavý stĺp 16, 96, znázorňujúci stĺpec krvi). Maximus, odvolávajúc sa na Damask, rozoznáva znamenia, ktoré predchádzajú „dážďu a nedostatku vody, chladnému počasiu a teplu, vlhku a suchu a vetru“ (14, „, 387). Môžu byť znakmi spoločenských katastrof: hladomor, mor, epidémie, vojny. Znaky však hlásia iba vonkajšie udalosti a aj tak „nie sú vždy pravdivé, ale predovšetkým veria, že jeho duša, jeho duša, jeho duša, hriech“ skutky nepodliehajú znakom: „...sme autokratickí, keďže sme boli (stvorení) Stvoriteľom, sme vládcami svojich skutkov.“ V tomto smere sa Svätá Hora týči nielen nad stredovekými predstavami, ale aj nad astrologickými predpoveďami mnohých súčasníkov renesancie. Človek je spojený s vesmírom, ale nie je mu osudovo podriadený; S rozumom a slobodnou vôľou má možnosť vybrať si, aktívne sa podieľať na svojom osude a sám si vytvárať svoju existenciu. Maxim považuje vedomosti za neoddeliteľné od morálneho princípu. V „Slove o latinčinách“ píše, odvolávajúc sa na známy výraz z Knihy Šalamúnových prísloví, jednej z najfilozofickejších kníh staroveku: „Ale do zlej duše, hovorí najmúdrejší Šalamún, múdrosť nevstúpi“ (14, „, 265). Salieri": "Génius a darebnosť sú dve nezlučiteľné veci." Myseľ, ktorá nemá oporu v morálke, sa môže zmeniť na zlú, krutú, neľudskú silu. S týmto sa nedá inak ako súhlasiť. Mysliteľ používa aj iný postoj, tiež čerpaný z Biblie: „Bázeň pred Pánom je počiatkom múdrosti“ (14, 2, 67). Táto myšlienka, ktorá sa opakovane nachádza vo Svätom písme (v Knihe Šalamúnových prísloví, v žaltári, v Knihe Ježišovho syna Sirachovho), sa zdá byť pre moderného človeka neočakávaná, absurdná a dokonca škodlivá; nie nadarmo sa v modernej dobe často vysmieval. Môže strach prispieť k poznaniu? Ale sémantika stredovekých pojmov nie je totožná s modernými; nemožno ho vytrhnúť z kontextu vtedajšieho svetonázoru. V tomto prípade nehovoríme o strachu ako o strachu z niečoho zlého, odpudzujúceho, človeku nepriateľského, ale o dušu otriasajúcom prekvapení pred vesmírnou priepasťou, pred veľkosťou božstva, pred neúprosnosťou mravného zákona, pred ktorým sa uspokoja len hlúpe a neduchovné stvorenia ako zvieratá, pokojne prežúvajúce za akýchkoľvek podmienok, kým sa ich zvon chveje. "S veľkým strachom," pristupuje Maxim k najtajnejším pravdám. „Ó, buďte zdesení, konce vesmíru,“ volá a opisuje pád Ríma (14, 211). Grék pozná aj pocit prekvapenia, ktorým sa často začína proces poznávania. Rovnako ako iných mysliteľov ho zaráža skutočnosť, že učenie evanjelia bolo v celej svojej morálnej hĺbke zjavené nie múdrym farizejom a zákonníkom, ale jednoduchým rybárom, mýtnikom, ženám a dokonca aj deťom, ktoré nepoznajú život, ale sú čistého srdca. Nie je úžasné, že Kristus, „vyhnaný od všetkých, utekajúci, umierajúci a požičiavajúci, s dvoma desiatkami mužov bez kníh, ktorí nevedú nič iné, okrem rybárčenia, nie jeden jazyk, nie dva, ale ohnivé slnko obtekajúce zem a obklopujúce oceány, priniesol na svetlo dobrej viery a skutkov spravodlivosti...“ (tamže, 48–49). Skutočne „úžasný zázrak“ – príbeh o vzostupe kresťanstva z prenasledovanej herézy v judaizme k najvplyvnejšiemu svetovému náboženstvu, ako sa verilo v stredoveku. Ako triezvy filozof a filológ Maxim neberie na vieru žiadnu myšlienku ani slovo. Kritizuje apokryfy o „hriešnom rukopise“, v ktorom anonymní autori, trpiaci „konečnou nevedomosťou a nedostatkom umenia“, tvrdia, že „prvotný Adam sa vydal diablovi, ktorý ho oklamal, rukopisy večného diela“. Athonita vyzýva, odvolávajúc sa na „tajné sloveso“ Jána Teológa, na testovanie myšlienky: „Neverte každému duchu, ktorý sa učí inak, ale pokúšajte ho...“ (ibid., 533). Nemali by ste veriť žiadnemu písanému slovu. Pri všetkej úcte ku knihe treba pochopiť, že niektoré z nich sú nepravdivé; Preto je vhodné „s veľkou opatrnosťou a triezvou mysľou pokúšať... z určitých písaných kníh“ (14, 3, 125–126). Maxim kritizuje aj tlačené slovo. Často využíva epistemologický princíp pochybností, ktorý je pre Augustína a Descarta „predbežným štádiom poznania“ (122, 543). Samotné poznanie je možné rôznymi spôsobmi. Maxim vôbec nepopiera metódy „okresných vied“; uznáva užitočnosť logiky a snaží sa klasifikovať pojmy a pojmy; ale za najvyšší (nie nepriamy, ale priamy) druh poznania považuje priamu účasť na pravde, jej pociťovanie nielen rozumom či dokonca rozumom, ale celým bytím človeka. Žiť v pravde, myslieť v pravde, tvoriť v pravde, splývať s ňou v jeden celok – to je podľa gréčtiny najvyšší cieľ mysliacej bytosti, nie je však prístupný každému človeku, nedosahuje sa pokojným rozjímaním a pohodlným životom. „Myšlienka tela môže byť potlačená len za cenu veľkého duchovného úsilia, cez ťažké skúšky duše a tela. Maxim to zažil zo všetkých síl počas svojho väznenia v kláštore Jozef-Volokolamsk. Uvrhnutý do temnej cely, ktorú možno skôr nazvať samotkou, v slzách a mukách nachádza jedinú útechu - pravdu, kvôli ktorej znesie všetko. Uhľom na stene píše kánon Paraklétovi, duchu pravdy a utešiteľovi (z Parakletos) „v gréckom jazyku paraclete... po slovinsky sa bude volajúci alebo utešiteľ volať“ - 113, 2, sv. 879). Vo filozofickej a takmer filozofickej literatúre nie je často možné nájsť taký vznešený a úprimný hymnus na Pravdu, podobný hymnografickej tvorbe Maxima (11, l. 701–711). „Kto je zhora silou, kto je slabý smútkom, posilni moje srdce a rozprúdi moje myšlienky,“ volá väzeň. „Poďte jeden k jednému, lebo ako vidíte, jeden je,“ prosí mních trpiaci sám, dúfajúc v podporu pravdy, pre ktorú. trpel a ktorý neprichádza na hlučné zhromaždenia, ale zjavuje sa tým, ktorí po ňom prahnú v súkromí. Komunikácia s pravdou je hlboko intímny a tajný proces. Gréčtina obdarúva Parakléta vznešenými prívlastkami: „všetko múdry, všemocný, všemohúci, nemenný, nemenný, neopísateľný, nepochopiteľný, neznámy, nevyspytateľný, nespočetne nadaný, nanajvýš dobrý... múdrosť sama a zdroj múdrosti.“ Od neho sú všetky požehnania poznania: „... od teba môžeme vidieť láskavosť neba, slnečný prúd, mesačný kruh, výzdobu hviezd a harmóniu a rôzne pohyby všetkých... od teba chápeme každú hodinovú zmenu, zmenu časov, zmeny vetra, letnú cirkuláciu... dávaš nám poľnohospodárstvo, výživu, zákony umenia, zvyky, cnosti, život... je tu obrovská priepasť múdrosti a sily, nespočetná a nepochopiteľná, nesmierna a neopísateľná priepasť pre život a nesmrteľnosť, nevyčerpateľný a nevyčerpateľný poklad rozumu a zmyslu, univerzálna, nevyčerpateľná a nevyčerpateľná zásobáreň dobra a milosrdenstva.“ Z tohto panegyriku vyžaruje inšpiratívna a poetická výrečnosť podľa vzoru hymnografických diel byzantských „sladkých spevákov“. Nie je to len sofistikované „spletanie slov“, ale farebné ťahy inšpirovaného umelca, slovo, ktoré kreslí neopísateľný obraz Pravdy, ktorej nezmernosť sa nedá vyjadriť celým bohatstvom rozvinutej ľudskej reči, dokonca ani tej najjemnejšej gréčtiny a bohatej na odtiene slovanských jazykov (pozri 19, 221–249). Každý potrebuje Parakleta, verí Grék: v mladosti oslobodzuje od ničivých vášní, v dospelosti vedie loďku života po búrlivých vlnách existencie, v starobe slúži ako útecha. Inšpiroval prenasledovaných a bitých prorokov, aby stáli za pravdou. Zostúpil so svätým duchom na apoštolov a inšpiroval ich. Pomáha každému, kto ho hľadá, ale prichádza len k tým, ktorí sú láskaví v srdci a čistí v duši. V mnohých svojich dielach sa muž Athonite odvoláva na Parakléta, ktorý pôsobí ako „akýsi inšpirátor a patrón diela Maxima Gréka“ (94, 58). Vzývajúc ducha pravdy, myslí nielen na seba: „...nech milosť Tešiteľovho duševného slnka svieti všetkým spoločným...“ (14, 2, 316). Okrem kánonu k Paraklétovi, spievaného „triezvou mysľou“, mu Maxim napísal modlitbu, zvyčajne umiestnenú za kánonom. V ňom je Paraklete vyzvaný, aby najprv očistil dušu od všetkého, čo jej bráni spojiť sa s pravdou, a potom ju naplnil svojou milosťou, daroval „myseľ a duchovné umenie“ a osvietil myseľ a srdce. Samotný kánon, ako sa píše v legendách o Maximovi, vytvoril on „podľa informácií a pokynov“ Parakléta (24, príloha XX). Pokiaľ ide o silu svojho vplyvu, pripomína Savonarolovu „Miserere“, ktorú napísal. vo väzení pred popravou. Kánon spolu s modlitbou zaradil autor ešte počas svojho života do najstaršej zbierky svojich diel (3, l. 408 zv. - 416). Keďže ide o konečný text zbierky Joasaph, nesie v sebe osobitnú sémantickú záťaž. Ako správne poznamenáva N.V. Sinitsyna, celoživotné diela, ktorým vládol Athonit ako zostavovateľ a autor zozbieraných diel, majú premyslený logický systém a hlboký morálny a filozofický obsah; sú to skutočné stredoveké sumy. Na jednej strane systematicky uvádzajú Maximove názory na dogmatické, filozofické a politické problémy, na druhej strane dokazujú nespravodlivosť obvinení vznesených proti nemu. „Pred čitateľom sa postupne odkrýva obraz autorovho svetonázoru; tu je jediný komplex, presne ako Summa, koncipovaný a realizovaný“ (106, 175). V stredovekej literatúre sa slovo srdce často používa v epistemologických termínoch. „Zhromažďovanie dobrých myšlienok vo vašom srdci“, „Boh vložil myšlienku do vášho srdca“, „diabol zatemnil vaše srdce“, „pochopenie zlej myšlienky vo vašom srdci“, „osvietenie vášho srdca“ - tieto výrazy prevzaté zo starých ruských textov ukazujú osobitnú predstavu o procese poznávania, v ktorom je emocionálny princíp priradený významnú, ak nie dominantnú úlohu v porovnaní s rozumom. Tento koncept, v našej filozofickej literatúre málo skúmaný, má značný význam pre pochopenie špeciálnej línie v epistemológii, hovorí V. Biesterfeld (pozri 141, 3, kol. 1100–1112). V modernej dobe sú jej významnými predstaviteľmi Pascal a Feuerbach. Athonita považuje osvietenie srdca Paraklétom za nevyhnutnú podmienku poznania. „Ťažkosrdci“, „vysokomyslení srdcom“ nie sú schopní spojiť sa s dobrom a pravdou; navždy zostanú „hlúpe a tupé v myšlienkach“. Aká škoda týchto zatemnených ľudí, lebo „jeho srdce je márne“, „do ich sŕdc vstupuje nepriateľ a zaslepuje oči ich dušiam“ (14, 7, 492-493). Srdce potrebuje nielen osvietenie pravdou, ale aj obmäkčenie milosrdenstvom, ústretovosťou a láskavosťou. „Tvrdí“ ľudia, neschopní súcitu, nedokážu pochopiť svoj vlastný druh; samotná pravda, ktorá je úzko spojená s dobrom, je im cudzia. „Budeme sa báť, budeme plakať, zanecháme hnev, ukážeme skutky skutočného pokánia,“ nabáda Maxim a vyzýva dušu a srdce, aby sa „vždy umývali teplými slzami“ (14, 2, 247). Láska je neoddeliteľná od srdca; ich epistemologické spojenie je, že láska očisťuje srdce a srdce osvecuje myseľ. Ako hovorí Augustín: "Vieme do tej miery. v ktorej milujeme." A pre Pascala „láska“ („srdce“) pripravuje cestu mysle k veciam a ľuďom (122, 341). Empedoklova „láska“ zjednocujúca svet, Platónov „eros“, ktorý inšpiruje poznanie, Feuerbachovo „srdce“ ako ohnisko ľudskej podstaty vyjadrujú tú úctu k emocionálnemu obsahu procesu poznávania a ľudského života, na ktorý sa v neskorších racionálnych koncepciách niekedy zabúda. Maxim kladie lásku „nad všetko“, často ju spomína, verí, že skutočná dokonalosť, a to aj vo vedomostiach, nemusí byť „prefíkaná arogancia“, ale „nepokrytecká láska ku všetkým ľuďom“ (14, „, 77). Srdce prirovnáva k „harfe so sladkým hlasom“, na ktorej myseľ ako „dobrý mazanec“ skladá text z Biblie, ktorý je nádherným textom Maxima. Nemožno tiež ignorovať skutočnosť, že poznanie spája Grék s Kristom, v gnostickej a vlasteneckej literatúre chápané ako vtelené Slovo, ako je Logos tak polysémanticky interpretovaný v gréckom jazyku. Maxim hovorí, že to „nie je len nejaký múdry muž tohto sveta, ale... ktorý je hypostatickou múdrosťou Boha a Otca“ (tamže, 110). Pravda akoby zostúpila na zem, chodila medzi ľudí, liečila ľudí z chorôb a oslobodzovala ich od ťažkého útlaku sociálnej nespravodlivosti. Podľa evanjelistu Jána „poznáte pravdu a pravda vás vyslobodí“ (Ján 8:32). Bol to vedomý odchod do duchovnej sféry, ktorý nerobil ľudí šťastnejšími materiálne, ale pomáhal im znášať bremeno existencie v „nesmierne horkom svete“ (Dante). Za týchto podmienok ticho nadobúda osobitný epistemologický a spoločenský význam. Afonets píše, že musíte „milovať ticho“, „skryť vo svojich myšlienkach“ svoje najcennejšie myšlienky, ale „robte to vždy usilovne“ (14, 2, 18). Stredoveké ticho má svoj hlboký sémantický význam, pretože podľa týchto predstáv najlepšie uvádza do pravdy, odvádza pozornosť od márnej mnohosti a štebotania slov: „Preto utekajte zo svetských stretnutí, ale ticho je vhodnejšie na zjednotenie sa s Bohom, vždy s láskou“ (tamže, 48). Maxim uznávajúc priamu skúsenosť podstatne chápanej pravdy ako najvyššiu formu poznania, nepopiera iné spôsoby ovládnutia sveta. V jeho tvorbe možno vyzdvihnúť vedecké, umelecké a symbolické metódy poznávania a vyjadrovania myšlienok, ktoré úspešne využíval. Uskutočniť dôkladný textový rozbor prameňov, zdôvodniť zásady prekladu kníh, poukázať na prepojenie myslenia a jazyka. Grék pôsobí ako vedec. Pracuje v rôznych literárnych žánroch, obratne využíva výrazové schopnosti gréckeho a ruského jazyka, tvorí poetické diela, je ako spisovateľ a básnik. Najväčšiu expresívnosť však jeho štýl prezentácie nadobúda pri filozoficko-symbolickej metóde: obrazy Vasilija ako utrápeného kráľovstva, duše ako „zrkadla“ či lode, filozofie ako cyprusu. Symbolizácia, veľmi vlastná stredovekému vedomiu, pôsobí ako akási náhrada vedeckého a teoretického myslenia; je široko používaný na premyslenú interpretáciu empirických faktov. Symbol pôsobí nielen ako znak akýchkoľvek predmetov, ale aj ako „ideálna konštrukcia veci“ (A.F. Losev), ktorá obsahuje všetku jej rozmanitosť a vytvára „perspektívu pre jej nekonečný myšlienkový rozvoj, prechod od zovšeobecnenej sémantickej charakteristiky objektu k jeho jednotlivým špecifickým jednotkám“ (121, 5, 10). Všetko bolo symbolizované: minulosť, prítomnosť, budúcnosť, veci, javy, slová, gestá, kamene, kvety, hviezdy, činy, myšlienky. Je napríklad známe, že biblické udalosti a skutočnosti boli interpretované v štyroch významoch: doslovný (historický), šifrovaný (alegorický), moralizujúci (tropologický), posvätný (anagogický). „Jeruzalem je doslova pozemské mesto, alegoricky cirkev, tropologicky spravodlivá duša, anagogicky nebeská vlasť“ (45, 76). Maxim poukazuje na to, že Biblii je potrebné „neporozumieť“ „telesne“, „pochopme, aká priepasť skazy sa otvára tým, ktorí ju bezstarostne vykladajú“ (14, „. 285 – 286.) Hoci nerozlišuje 4-násobnú škálu byzantských a západných teológov, často sa uchyľuje k symbolickej interpretácii uctievaných textov, a to najmä k tomu, že ospravedlňuje žalofilský koncept. ezoterickej literatúry (pozri 86. 9 – 14). Pomocou rôznych metód, čerpajúcich poznatky z rôznych zdrojov, ale nie bez rozdielu, sa athonitský muž prirovnáva k usilovnej včele zbierajúcej nektár z mnohých kvetov: „... aj keď žiarlim na včely, lietajú vo všetkých farbách, ale nezberajú med od každého“ (14, „, 236). Obraz „zaneprázdnenej včely“ bol v staroveku a stredoveku mimoriadne obľúbený v staroveku a stredoveku. autorov, najmä gréckych, ktorí dostali podobný názov Samotný obraz včely bol pripisovaný Isokratovi: „Tak ako vidíme lietať po záhrade a lietať včelu, od ktorej dostávame užitočné veci, tak unášame študenta filozofie a chceme múdro stúpať do výšin a zbierať odvšadiaľ žiarivé svetlo“ (104, 167: „Zbierky tohto druhu a k tomu krátkych zbierok). od apoštola a od svätých, ľudí a vonkajších filozofov.“ boli v stredoveku veľmi bežné.Odrážajú iný spôsob rozvoja filozofického poznania – aforistický. Pokiaľ ide o Gréka, on, zbierajúci nektár myšlienok, najviac zo všetkých hodnôt medzi starovekými filozofmi Sokratom, Platónom a Aristotelom („považovaní za najčestnejších a najláskavejších z helénskych filozofov od stredoveku – Augustín, muž filozofie je pôvabný vo všetkom a jeho knihy sú najpremyslenejšími, najmúdrejšími a najpriaznivejšími trendmi3). a Jána z Damasku („ako všetky filozofie a teológia dosiahli vrchol“ – 14, 3, 66); jeho súčasníkov – Savonarola („plný všetkej múdrosti a inteligencie“ – tamže, 195). Každý človek, verí Maxim, musí nájsť svoj vlastný životný osud. Môžete to nájsť osvietením svojej vlastnej mysle. Hlavná vec, ktorú sa Grék naučil z čítania múdrych kníh, bolo pochopenie zdroja jeho povolania. Mysliteľ sa domnieva, že je potrebné pochopiť, z čoho pozostáva „dobrý dar“ daný zhora a „dar je dokonalý“ (1 Kor 12:1-11). „Dávať dobro“ je „duševné cnosti, to jest zmysel, odvaha, pravda, cudnosť, miernosť...“ (14, „, 377).„Dar je dokonalý“ – toto je „slovo múdrosti“, „slovo porozumenia“, dar proroctva, uzdravovania, výkladu jazykov (14, 3, 88). Paraclete sú odlišné, ale ich význam je rovnaký – osvietiť ľudstvo, čo je najvyššie povolanie talentu a génia. Nebolo by chybou povedať, že Maxim mal spolu s „rozdávaním dobra“, čisto ľudských cností, aj „dokonalý dar“ – talent publicistu, mysliteľa, kazateľa, ktorý úplne venoval ľuďom v mene pravdy a dobra. Nie je ako ten blázon z evanjeliového podobenstva, ktorý zakopal svoj talent do zeme; nie je ako súdny pisár, ktorý vymenil službu pravde za službu mocným tohto sveta; neslúžil zlatému teľaťu a vlastnej márnivosti. Grék podľa svojich síl a schopností bojoval proti klamstvu a nespravodlivosti, čo je zrejmé z epigrafu umiestneného pred knihou a jeho slov: „...na skazu klamstiev skladáme pre seba, ohňom žiarlivosti, aj o pravde, horí“ (14, „, 399). Grék Maxim poctivo slúžil pravde a videl v tom pravé povolanie mysliteľa. Pri oboznamovaní sa s ideologickým dedičstvom Maxima Gréka sa mimovoľne vynára otázka, ktorá je zásadne dôležitá pre hodnotenie mnohých predstaviteľov starovekej ruskej múdrosti: bol skutočným filozofom - bez akéhokoľvek preháňania alebo odkazu na éru, zvláštnosti svetonázoru a štýl kreativity? Zdá sa, že bol, hoci v jednom z listov F. Karpovovi píše: „...a preboha ma nenazývajte filozofom, ja som ten najnevedomejší jazykový mních“ (89, 1125). Veľmi sa mýlime, ak tieto slová vyjadrené v duchu mníšskej pokory berieme doslovne. Tu by sa to malo interpretovať skôr protirečivo: keďže Maxim nebol najnevedomejší z mníchov, má právo nosiť titul filozofa. Tento „najnevedomejší zo všetkých“ pôsobí ako jeden z najosvietenejších ľudí v ruskej spoločnosti svojej doby a „z hľadiska bohatstva filozofických tém vo svojich dielach zaujíma popredné miesto medzi ruskými spisovateľmi 16. storočia“. (56, 35, 119). A samotný Grék, ktorý odložil falošnú skromnosť, niekedy vysoko oceňuje svoju kreativitu. V jednej zo správ týkajúcich sa jeho spisov zaslaných metropolitovi Macariovi, ktoré tvoria zbierku, ktorú zostavil jeho vlastnou rukou, píše: „... múdro a láskavo som to skopíroval“; verí, že jeho výtvory sú naplnené „spokojnou múdrosťou a duchovnou inteligenciou a silou“ (14, 2, 383). A ak Karpov, v správe pre Gréka, ktorú zverejnil N.K. Nikolsky sa považuje za filozofa (89, 1123), potom sa zdá, že Maxim na to nemá menšie právo. Athonite nepatrí do úzkeho okruhu ľudí, ktorí si často myslia, že len oni podliehajú filozofickému mysleniu – akoby sa myslenie dalo monopolizovať. Nebol profesionálnym filozofom, ale bol voľnomyšlienkárom. Profesionalita dáva človeku veľa, no niekedy ho zbavuje možnosti tvoriť a myslieť bez zábran; nie nadarmo bolo jednou z požiadaviek humanistov renesancie oslobodenie myslenia od zväzkov profesionality, zakotvenej kanonizovanými autoritami, v tomto prípade teologizovaným Aristotelom (pozri 41, 74–75). Tvrdenia profesionálov, ktoré zaváňajú korporátnou úzkoprsosťou, vražedne zosmiešnili Lucian zo Samosaty a Erazmus Rotterdamský. Maxim pôsobí ako filozof in. v širokom zmysle slova ako Tolstoj či Dostojevskij, ktorí mali na vývoj ruského a európskeho myslenia oveľa väčší vplyv ako mnohí ich súčasní profesionálni filozofi, ktorí únavne rozprávali o látkach a kategóriách. A ak podľa priznania ďaleko od slavjanofila G. Schmidta „západ mal rozhodujúci vplyv na Východ prostredníctvom Hegelovej filozofie“, potom slovanský svet „najsilnejšie ovplyvnil racionalizované západoeurópske myslenie prostredníctvom Dostojevského románov“ (122, 225). Dejiny civilizácie poznajú mnohé formy rozvoja poznania, ktoré je v podstate filozofické, a bolo by veľmi nerozumné redukovať ich na stereotypy akceptované pre danú dobu. Rôznorodosť ľudskej múdrosti, vyjadrená v hymnách Rigvédy, Platónových dialógoch, Aristotelovej logike, Danteho poézii, Descartovej metafyzike, Hegelovej dialektike, Dostojevského románoch, Čaadajevových listoch, sa nedá vtesnať do prokrustovského lôžka jednostranného vznešeného dôvodu rozmanitosti tisícročí pre tisícky rokov vysokej idey filozofie. jeho prejavov. Univerzálna úloha filozofie predpokladá univerzálnosť foriem jej existencie. Starovekí Gréci, sofistikovaní v myslení, v chápaní filozofie ako lásky k múdrosti, ako poznania existencie vo všetkých jej prejavoch, ako neustáleho spochybňovania zmyslu bytia, mali o nej veľmi širokú predstavu (pozri 140). V helenistickom a stredovekom období sa tento pohľad na filozofiu do značnej miery zachoval. Justin Filozof, uctievaný mnohými, vrátane Maxima, verí: „Filozofia... je poznanie vecí a poznanie pravdy a odmenou za toto poznanie a múdrosť je šťastie“ (68, 147). Jednou z príčin slabého štúdia starej ruskej múdrosti je nedostatočná predstava o nej, keď sa vedome alebo nevedome myslí na obraz a podobu, ak už nie modernej, tak aspoň takej formy filozofovania, ktorá je súčasnému mysleniu známa. V.I. Lenin, keď si berie poznámky o Hegelovi, obhajuje „prísnu historickosť v dejinách filozofie, aby starým ľuďom nepripisoval taký rozvoj ich myšlienok, ktorým rozumieme, ale v skutočnosti chýbal u starých ľudí“ (2, 29, 222). Inak sú hodnoty minulosti nahrubo zdrvené alebo modernizované na nepoznanie a v každom prípade sa neobjavia v celom svojom význame a hĺbke. Filozofia bola u Rusa chápaná polysémanticky: ako zovšeobecnené poznanie o svete a človeku, ako syntéza duchovnej a materiálnej skúsenosti, ako životodarné učenie, ako všeobjímajúca múdrosť. Takáto nejednoznačnosť odráža na jednej strane chýbajúcu diferenciáciu filozofie na osobitnú formu spoločenského vedomia a druhu profesionálnej činnosti; na druhej strane viditeľne stelesňuje úctivý postoj k nej, vypožičaný od staroveku, ako najvyššiu kvintesenciu ľudskej mysle, prenikajúcu do všetkých sfér existencie. Filozofia je schopnosť nezvyčajne myslieť, chápať podstatu podobenstiev, vykladať „hlboké“ knihy, uvažovať o vznešenom a ruský kronikár píše o kniežati Vladimírovi z Volyne: „Volodimer, ktorý porozumel slovu príjemnejšie a temnejšie a veľa rozprával z kníh s biskupom, bol veľkým pisárom a filozofom“ (2, nebol v žiadnom stĺpci 6 na zemi 913). Filozofia je umenie obhajovať presvedčenie, obhajovať vyznávané učenie a osvetľovať ním ľudí – takto sa objavuje prvý slovanský učiteľ Konštantín – Cyril a bezmenný grécky kazateľ, ktorý pred kniežaťom Vladimírom Svyatoslavičom predniesol „Filozofiovu reč“. Filozofia sú múdre myšlienky starých ľudí, nie vždy pochopiteľné, nie vždy uznávané, niekedy odsudzované, ale navždy zakorenené v ľudskej kultúre – pretože filozofi sa v starých ruských textoch nazývajú Homér, Menander, Vergílius, Hippokrates. Filozofia ešte nie je vlastníctvo pravdy, ale len túžba, láska k nej – „filozofia“, lebo, ako povedal sám autor tohto termínu Pytagoras, „bolo by predčasné nazývať filozofiu „múdrosťou“ a toho, kto ju praktizuje – „mudrcom“, akoby už svojho ducha vycibril až na hranicu“ (46, 66); preto je najvyššou Múdrosťou Sofia a tí, ktorí sa o ňu usilujú, sú filozofi. Toto sú staré ruské predstavy o filozofii; medzi nimi je aj u nás zaužívané chápanie ako teoretické chápanie bytia a vedomia, preto bol autor čisto filozofickej „dialektiky“ Ján Damašský uctievaný ako jeden z najvýznamnejších filozofov. Rôznorodosť múdrosti je stelesnená v množstve spôsobov jej vyjadrenia v Rusku: zbierky aforizmov, moralizujúcich kázní, „epistolií“ na aktuálnu tému, polemické diela, životy ako ukážka praktickej filozofie; umelecké vyjadrenie v ikone, freske, miniatúre, šití, drobnej plastike, speváckom umení - čokoľvek okrem tých ťažkopádnych traktátov profesionálov, ktorí filozofii často dávali zlú povesť ako únavnú, nezrozumiteľnú, nezrozumiteľnú „vedu zvláštneho druhu“. Všetky žánre sú dobré, ako hovorieval Voltaire, okrem nudy. Ideologické dedičstvo Maxima Gréka dokonale zapadá do takého širokého chápania filozofie; nie náhodou je v ruských prameňoch označovaný ako „úžasný filozof“, „milovaný filozof“, „zručný filozof“, „pôvabný vo filozofii“, „filozof názoru“, „veľmi múdry vo filozofii“ atď. Možno si len želať, aby mu tento vysoký titul neodopierali moderní filozofi. Maximovo rozsiahle dedičstvo čaká na ďalší výskum; jej porozumenie je veľkým duchovným potešením a vďačnou úlohou, pretože neustále učí usilovať sa o dobro a spravodlivosť, pohŕdať svojbytnosťou a oportunizmom, mať súcit s blížnym, vedieť ovládať slová a myšlienky, usilovať sa o vlastníctvo iných, neviditeľných, ale neoceniteľných pokladov, pretože podľa jeho slov je jediným „duchovným bohatstvom“ 102 (14) (14) (14) Samozrejme, nie všetko sa dá od Gréka prijať, nie všetko sa s ním dá dohodnúť, lebo Athonit bol synom svojej doby, ale naučil myslieť – a to je hlavné. Maximus nie je veľký filozof ako Platón, Augustín, Damascén, ktorých si tak veľmi vážil. Nie je rovný svojim súčasníkom - Marsilio Ficino, Erazmus Rotterdamský, Tomáš More, Koperník, Luther, Vives, Rabelais, ale žil jasným životom, absorboval rozporuplné myšlienky doby, bol v neustálom horúčavom duchu a svojím spôsobom sa snažil osvietiť mysle ľudí. Ako jeden z vynikajúcich predstaviteľov mysliacej časti ľudstva si zaslúži pozornosť a úctu, čoho jedným z prejavov je aj navrhovaná kniha venovaná 425. výročiu úmrtia mysliteľa. Hoci nepredstavuje vyčerpávajúce pokrytie Maximových filozofických názorov, ide o jeden z pokusov o moderné filozofické čítanie určitého okruhu myšlienok z jeho bohatého duchovného dedičstva. Staroruskú filozofiu možno prirovnať k staroruskému maliarstvu, ktorého história objavovania je veľmi poučná. Až do začiatku nášho storočia to znalci výtvarného umenia nebrali vážne, ale keď boli vyčistené prvé ikony, pred všetkými sa objavila úžasná škála farieb, jemná harmónia línií a hlboká myšlienka vyjadrená plasticky. "Akoby závoj, ktorý zakrýval pravú tvár ruského maliarstva, náhle spadol. Namiesto tmavých, ponurých ikon pokrytých hrubou vrstvou ľanového oleja videli najkrajšie umelecké diela, ktoré môžu priniesť česť každému ľudu" (80, 7). Teraz, bez staroruského obdobia, si nemožno predstaviť vývoj ruskej maľby. Mnohí starí ruskí myslitelia, ktorí sú ešte ďaleko od toho, aby boli ocenení za svoju hodnotu, čakajú na takúto „čistinu“. A medzi nimi by mal právom obsadiť jedno z prvých miest Grék Maxim, ktorý v dejinách ruského maliarstva zohral o nič menšiu úlohu vo vývoji ruského myslenia ako Grék Theophanes. Autor považuje za svoju povinnosť vyjadriť hlbokú vďaku V. G. Bryusovej, D. M. Bulaninovi, G. G. Mayorovovi, N. V. Sinitsynrymu, T. A. Sumnikovej, B. L. Fonkichovi a Hughovi Olmstedovi za cenné informácie, rady a pripomienky. Som vďačný pracovníkom rukopisných oddelení Štátnej knižnice ZSSR. V.I. Leninovi a Štátnemu historickému múzeu (Moskva), ako aj zamestnancom Štátneho historického a umeleckého múzea-rezervácie Zagorsk za poskytovanie materiálov týkajúcich sa života a diela Maxima Gréka. Príloha úryvkov z diel Maxima Gréka Filozofia bez zľahčovania je veľmi uctievaná a skutočne božská vec, pretože usilovne rozpráva o Bohu a jeho pravde a jeho všadeprítomnej nepochopiteľnej prozreteľnosti, hoci nerozumie všetkému, pretože nemal účasť na božskej inšpirácii ako Boží proroci; Chváli cudnosť, múdrosť a miernosť a každú inú dobrú ozdobu charakteru ustanovuje za zákon a nastoľuje najlepší poriadok v spoločnosti a všeobecne povedané, vnáša do tohto života všetku cnosť a milosť. Preto niekto zo staroveku povedal: Zdá sa mi, že skôr filozof koná v tomto živote dobro ako spravodlivý kráľ. Je vhodné, aby sme s takýmito ľuďmi neustále komunikovali ako mentori pravdy a zbožnosti a zbierali od nich to najlepšie a to, čo prispieva k našej zbožnosti. (Z posolstva Fjodorovi Karpovovi „Maxim mních zo Svätej Hory pánovi Fjodorovi Karpovi Ivanovičovi Radovatisdovi“ - 6. listy 182–182 zv.) [Filozofia „vonkajšia“ a „vnútorná“] Obráťte sa v duchu na talianske školy a uvidíte tam, ako tečúce a väčšinou sa topiace potoky, učenie Aristotela a Platóna a ich nasledovníkov. A medzi nimi nie je pevne stanovený žiadny základný princíp, ani ľudský, ani božský, pokiaľ tento postoj nie je podložený aristotelovským sylogizmom. Ak sa nezhoduje s ich myšlienkou, potom ju buď odmietnu ako bezcennú, alebo, ak sa im to zdá v rozpore s ich vedou, prispôsobia ju aristotelovskému učeniu a obhajujú ju ako pravdivú. A poviem vám aj to, ako sa teraz Latiníci odchyľujú od božského zákona, zmätení filozofiou márneho podvodu, podľa apoštola, o nesmrteľnosti duše, o budúcom požívaní spravodlivých, o stave verných odchádzajúcich z pozemského života. Vo všetkom trpia, pretože sa riadia viac vonkajšími logickými poznatkami ako vnútornou cirkvou a Bohom danou filozofiou. Naozaj existuje dobré poznanie hodné vonkajšieho učenia, ale len na rozvoj správnej reči, na kultiváciu a nápravu myslenia, a nie na pochopenie božských dogiem a uvažovania o nich. Lebo sú nad každou myšlienkou a nad každou kontempláciou toho, čo existuje a čo neexistuje, vierou sú len viditeľné a poznateľné, unikajú každému slovnému učeniu a lietajú vysoko, ako o tom hovorí veľmi dobre informovaný svätý Ján Zlatoústy vo svojom slove o serafoch, kde je interpretovaná vízia svätého proroka Izaiáša. Toto sú jeho zlaté slová: čo videl, povedal, akým spôsobom mlčal; Prijímam, čo bolo povedané, ale neskúmajte to, čo zostalo nevypovedané. Rozumiem tomu, čo je odhalené, ale nehľadám to, čo je skryté... Oveľa ďalej sme však vzdialení od milosti a múdrosti, ktorá mu bola udelená z neba, ako aj od jeho neporovnateľného a anjelského života a svätosti, unášanej prachom vášní a po vzore nemých zvierat odovzdaných hnusným vášňam, ale s nízkym zmyslom pre vonkajšiu túžbu po verbálnej diskusii, viac ako po filozofii, sme sa zapálili. A preto niektorí, povstanúc ako divá zver, cirkevné rúcho, utkané z najvyššej teológie, nemilosrdne trhajú logickým násilím a sofizmami, márne sa snažia vysvetliť ľuďom pomenované sväté sviatosti, ktoré sú nevýslovné a nepochopiteľné, známe len jedinej Svätej Trojici... Je čas, aby múdry Dionýz, prezývaný Areopagita, počúval, čo nám prikazuje o tej istej veci – ako je dovolené zažiť božské hypostázy; lebo hovorí: nechajme sa držať Bohom skrze božské písmo toho, čo je naznačené, keďže každý dobrý dar a každý dokonalý dar pochádza zhora od Otca svetla a všetky vyžarovania svetla od Otca k nám prichádzajú s milosťou, kým ich opäť spojovacia sila neobráti k jednote Otca Zberača a jeho Bohom videnej jednoduchosti, lebo všetko je z neho a do neho, ako hovorí Sväté Písmo. (Z eseje „Slovo v latinčine, keďže niet úteku, aby sme niečo pridali alebo ubrali od božského vyznania nepoškvrnenej jaristskej viery.“ - 6, l. 86–89) Mesto Paríž je slávne a zaľudnené v Galii, teraz nazývanej Francúzsko, veľká, slávna mocnosť oplývajúca nespočetnými požehnaniami. Prvým a najdôležitejším z nich je, že filozofické a teologické princípy by sa mali bezplatne vyučovať všetkým, ktorí sú horliví v týchto vynikajúcich učeniach. Mentori v týchto vedách dostávajú významnú ročnú platbu z kráľovskej pokladnice vďaka veľkej štedrosti tamojšieho vládcu a jeho vášni pre verbálne vedy. Tu nájdete akúkoľvek vedu: nielen naša zbožná teológia a posvätná filozofia, ale aj vonkajšie inštitúcie, rôzne učenia dosahujú svoju dokonalosť od tých, ktorí ich učia, ktorých je veľmi veľa, ako som od niektorých počul. Odvšadiaľ, zo všetkých západných a severných krajín, sa v spomínanom veľkom meste Paríž schádzajú tí, ktorí sa usilujú o slovesné vedy, nielen synovia obyčajných ľudí, ale aj z najvyššej kráľovskej, bojarskej a kniežatskej hodnosti: niektorí majú synov, niektorí bratov, niektorí vnúčatá a iní príbuzní. Každý z nich, ktorý strávil dostatočný čas učením, sa vracia do svojej krajiny, plný všetkej múdrosti a porozumenia. A taký slúži ako ozdoba a chvála vlasti, ako dobrý radca a zručný sluha a rýchly pomocník vo všetkom, čo sa vyžaduje. Tí, ktorí sa u nás chvália vznešenosťou a hojnosťou bohatstva, by mali byť takí k vlasti. Poučení a osvietení posvätným učením verbálnych vied dokázali nielen prekonať svoje neslušné vášne, nestarať sa o vonkajšiu ozdobu ako manželky a chrániť sa pred láskou k peniazom a všetkej žiadostivosti, ale aj prinútiť ostatných, aby ich napodobňovali ako milovníkov pravého, zbožného života. (Z eseje „Hrozný a pamätný príbeh o rezidencii nevinných mníchov.“ – 5, l. 225–226) Kňazstvo a kráľovstvo sú dve najväčšie požehnania, ktoré sa ľuďom udeľujú z najvyššej božskej láskavosti: jedno sa modlitbami svätých a ich čistými rukami vždy modlí k vládcovi všetkých za naše hriechy, čím ho robí milosrdným a zmieriteľným s nami; druhý múdrymi radami, všelijakými návodmi a postrehmi, panovačne a zároveň otcovsky sa stará o svojich poddaných, vždy nasmeruje kráľovské žezlo k lepšiemu. (Z odkazu Ivanovi Hroznému „Kapitoly sú poučné pre tých, ktorí velia veriacim.“ - 3, l. 267 zv. - 268) Hoci sa hovorí, že ľudská myseľ je stvorená na obraz a podobu Boha, v skutočnosti sa nelíši od vosku a papiera. Ako na tieto, kto chce, také listy píše, tak aj ľudská myseľ: na aké zvyky a učenia si zvyknete, či už dobré alebo zlé, zostáva v tých istých až do konca a ochotne ich prijíma. Duša. Moja drahá myseľ! Teraz s tebou vediem neustály rozhovor. Zdá sa mi veľmi úžasné, ako vy, ako istý vládca ustanovený vaším stvoriteľom, ovládate všetky moje životné sily a najextrémnejšie časti tela, ako spravodlivý vládca silného mesta. Odtiaľ, ako nejaký zručný pilot, riadite celé telo pohybom svojich myšlienok. Ale tak ako divými koňmi prevrhnutý voz je zbavený víťazstva a často aj života samotného, ​​tak aj vás často posadne temná vášeň, alebo zničujúca závisť, hnev alebo smútok, a hneď ste veľmi zahanbení a hlboko zarmútení, a potom o všetkom hanebne filozofujete a rozprávate. Stručne povedané, je to, ako keby ste vtedy nespoznávali všetkých: svoju rodinu, priateľov a tých, ktorí sú vám najbližší. Prečo nepovedať viac? Potom vypustíte nezákonné rúhanie proti jedinému najdobrejšiemu... Myseľ. […] Vypočuj si to najdôležitejšie z toho, čo bolo povedané, duša, a snaž sa to dosiahnuť bez lenivosti. Ako už bolo povedané, zabudnutie a nepochopenie skutočného najvyššieho dobra do nás vnáša veľa nečistoty vášní a pokrýva nás nespočetným zlom a predstavuje nás ako rovnocenných so zvieratami. Naopak, časté spomínanie a intenzívne uvažovanie, srdečná horiaca a neutíchajúca láska k tej posvätnej a vášnivej túžbe po božskej chvále, ktorá je nad každým slovom, sú dostatočné nielen na to, aby nám udelili dokonalú neotrasiteľnú a pokornú povahu, ale aj na to, aby sám vládol na výsostiach, aby nás posilnil, bezpečne spasených, a ukázal nás ako dedičov zeme, na ktorej stoja nohy božského. (Z dialógu „Rozhovor duše a mysle o otázke a odpovedi o tom, odkiaľ sa v nich berú vášne, o božskej prozreteľnosti a o astrológoch.“ - 3, A. 151 zv. - 152, 162) (Myseľ). Poznajme, duša, našu slávu a nepripodobňujme sa bezhlavo nemým zvieratám. Koniec nie je rovnaký pre nás a pre nich, dušu, rovnako ako náš vzhľad nie je rovnaký. Koniec koncov, je ich prirodzenosťou, že sa vždy skláňajú a neustále napĺňajú svoje loná výrastkami zeme; Pre nás, duša, samotný vzhľad rovného tela krásne vytvoril múdry umelec. O ostatných božských kráskach, ktorými si najveľkolepejšie vyzdobený, pomlčím, lebo nás dostatočne presvedčia, aby sme verili, že nebo je naša vlasť, a aby sme boli hrdí, že za otca máme Najvyššieho. V mene toho sa budeme vždy usilovať o nebeský svet, kde sa nachádza náš otec a náš príbytok... Neuprednostňujte bezmyšlienkovite, duša, porušiteľného pred večne pretrvávajúcimi nebeskými požehnaniami, aby sa vám stalo to, čo povedal Homér Meonides, ktorý hovorí: hlúpy človek sa potom spamätá, keď sa dostane do problémov a už si nevie pomôcť... Nedajme sa hlúpo zviesť, duša, márnivými filozofiami telesných milovníkov, ale silne túžime po nezaujatom živote, držiac sa cudnej a hodnej povahy. Zrkadlo pokryté hustou hrdzou nijakým spôsobom neodráža slnečné svetlo a duša, poslúchajúca odporné telesné vášne, neprijíma lúče nehynúceho svetla... Preto radšej, duša, spoznajme samých seba a hodných svojho osudu a uvažujme bez toho, aby sme sa ponorili do spánku a lenivosti, ako keby sme sa plavili na pokojnej plavbe. Najvyšší vás volá trpieť a vykorisťovať, bojovať proti neviditeľným nepriateľom a my si zaslúžime česť alebo naopak trest podľa vašej odvahy alebo porážky. (Z dialógu „Slová sú užitočné pre tých, ktorí im venujú veľkú pozornosť, myseľ hovorí svojej duši a tým istým spôsobom pre bohatstvo.“ - 3, l, 173–176 zv.) A hviezda je užitočná ako Božie stvorenie a je v nej tvorca nenávisti k pravde. neinvestoval, lebo je dobrý a tvorca všetkého dobra, a nie zla. Koniec koncov, mnohých poznáme v minulosti a teraz vidíme mnohých, ktorí, keď sa skutočne stali osvietenými, naučili sa falošnosť nasledovania hviezdnych predpovedí; toto by sa nestalo, keby boli poslúchli donútenie hviezd. Z toho je zrejmé, že človek bol stvorený na Boží obraz, autokraticky existujúci a so slobodnou vôľou. Ak k nemu obráti svoje myšlienky, nikto ho ľahko neodtrhne od jeho vyvolenej, kým sa z vlastnej vôle opäť nestiahne a neprivedie na seba odsúdenie z neznalosti dobra... Ani Sokrates, ani Platón, ani Aristoteles, ktorí sa zdajú byť tými najcennejšími a pravdovravnými helénskymi filozofmi, nikdy neinklinovali k klamnému vešteniu podľa hviezd, čo je jasne zrejmé z ich diel. Preto, ako vidno, Aristoteles, keď si uvedomil tento podvod, ktorý márne zvažuje vyššie uvedená veda, považoval ho za hanebný a falošný, keď niekde vo svojich spisoch o budúcej existencii povedal: toto nie je konečná pravda a nie je o tom ani predvídavosť, ani veda. (Z eseje „Slovo proti tým, ktorí dychtivo predpovedajú prostredníctvom pozorovania hviezd o budúcnosti a o ľudskej autokracii.“ – 6, l. 162–164) [Gramatika ako predchodca filozofie] Gramatika je... veľmi zručné učenie Helénov, pretože je to začiatok chápania filozofie, a preto nie je možné pochopiť jej význam v malých slovách a v krátkom čase, ale patrí sa sedieť s vynikajúcim učiteľom na celý rok, odvrátiť sa od všetkých každodenných starostí a smútkov, vždy milovať triezvosť a zdržať sa všetkého odpočinku, a obžerstva a spánku. A to vyučovanie My, Gréci, sme veľmi zruční, nie ako vy, keďže už dávno máme skvelých a múdrych filozofov, ktorí si pre seba vytvorili veľmi sofistikovanú reč a okrášlili ju výrazmi, ktoré sú ťažko pochopiteľné aj pre nás, Grékov. Preto my, Gréci, žiadame, aby sme zostali dlho u šikovného učiteľa a študovali s veľkými ťažkosťami a údermi, kým rozumom nepochopíme. (Z krátkej eseje o gramatike bez názvu. – 5, l. 132–132 zv.) [Obrázok Sophie the Wisdom] Ľudská tvár má ohnivú tvár, lebo božský oheň spaľuje porušiteľné vášne, no osvecuje čistú dušu. Nad ušami má náušnice, ktoré majú aj anjeli, lebo je ako anjeli vo svojom čistom živote; Toroki je sídlom svätého ducha. Na hlave má kráľovskú korunu, lebo nad vášňami vládne pokorná múdrosť. A to, čo je opásané opaskom, je znakom starcovstva. V ruke drží žezlo, ktoré značí jej kráľovskú hodnosť. Má tiež orlie ohnivé krídla, čo znamená vznešené proroctvo a rýchle myslenie. Veľmi bystrý vták, orol, miluje múdrosť - keď vidí lapač, letí vyššie, a tak tí, ktorí milujú cudnosť, sú pre diablov lapač nezistiteľní. V ľavej ruke drží zvitok, v ktorom sú zapísané neznáme skryté tajomstvá, lebo Písmo hovorí: Božie tajomstvá nie sú nepochopiteľné ani pre anjelov, ani pre ľudí. Trón, na ktorom sedí, osvetlený svetlom, znamená prítomnosť budúceho veku, ako sa píše v proroctve Izaiáša: bola postavená so siedmimi stĺpmi – siedmimi duchovnými darmi. Moje nohy sú postavené na skale, lebo Kristus povedal: Na tejto skale postavím svoju cirkev; a ešte niečo: pečať nepoškodeného panenstva bude vsadená na kameň viery. (Z diela pripisovaného Maximovi Grékovi, ktoré v tomto rukopise nesie názov „Sv. Maxim Grék, slávna legenda o obraze svätej Sothey, Božej múdrosti.“ - 119, l. 85–87 zv.) Filozof Platón povedal: naozaj, Boh je dobrý a je príčinou všetkého dobrého, ale nezúčastňuje sa na zlom. Ten istý filozof v „Zákone“ nám ukazuje stvoriteľa všetkého a každého nazýva nerozlučne vládcom, pretože Boh je počiatkom, koncom a stredom. Vykonáva spravodlivý súd nad každým, pomstiteľom, ktorý porušuje Boží zákon. Držiac sa ho nasledujú tí, ktorí chcú byť zbožní, ozdobení pokorou a miernosťou. Ak sa niekto povyšuje z chvály alebo sa spolieha na bohatstvo alebo vznešené hodnosti a telesné požehnania, potom ako nezrelí a šialení ľudia horí od hanby, pretože nepozná ani mentora, ani učiteľa, ale považuje sa za schopného poučovať iných - toho Boh opustí. Ten, ktorý zostal pozadu a zjednotený s inými ako on, sa rozzúri a zmetie všetko spolu s nimi. A mnohým sa zjavil jeden zo šľachticov, ktorí potom podstúpili Boží súd: zničil seba, svoj dom a mesto - všetko spolu. Výklad. Filozof tým ukázal Bohu, ktorý vládne nad všetkým, a ukázal svoju zhovievavosť voči niektorým a od neho skazu, ktorá prichádza k šialencom, a skazu, ktorá nastáva na bojisku. Ten istý filozof v knihe s názvom „Gorgias“ odhaľuje príčinu múk a hovorí toto: pre každého, kto trpí niečím iným, je vhodné, aby sa sám stal lepším a nič podobné nepoužíval, alebo bol príkladom pre ostatných – nech je lepší, keď vidí muky tých, ktorí trpia a majú strach. Thus, those who sin with curable sins receive benefit, for they endure suffering from God and people, since they benefit from illnesses and sorrows both here and in hell: there is no other way to deviate from untruth. Ale tí, ktorí veľmi hrešia a pre takéto hriechy, nie sú v žiadnom prípade nevyliečiteľní – existujú ich náznaky a príklady – tí nedostávajú žiaden úžitok, pretože sú nevyliečiteľní. Iní, ktorí vidia tých, ktorí sú chorí a ťažko trpia pre ich veľké neprávosti, majú prospech. Výklad. Zdá sa, že je to prevzaté z Božieho Písma. Mojžiš v mene Boha povedal faraónovi toto: Preto som ťa vyvýšil, aby som skrze teba ukázal svoju silu, aby bolo moje meno oslávené po celej zemi. Keď sa stal zradným, Boh ho potrestal všelijakými popravami, nie preto, aby sa stal lepším, lebo poznal krutosť jeho mysle i nevyliečiteľnú vášeň, ale skrze neho akoby každému povedal: nech sú príklady nápravy a úžitku. Rovnako mestá udržiavajú katov nie preto, že by boli spokojní s ich krutosťou, ale pre ich službu. Ten istý filozof v knihe s názvom Phaedo podáva správu o budúcom stave duší medzi hriešnikmi a medzi spravodlivými. Hnusný a nečistý pôjde do pekla a bude hodený do hnusného blata, ale úplne očistený Božím zákonom bude bývať u Boha. A opäť o tom, ktorého minulý život bol spravodlivý a úctivý: sluší sa veriť, že sa usadí na ostrovoch blažených v úplnom pokoji a pohode bez akéhokoľvek smútku a smútku. A ten, kto žil bezbožne a nespravodlivo, bude uvrhnutý do väzenia odsúdenia, zvaného Tartarus. Naučil som sa to od Egypťanov. Hovorí, že slobodná duša je aj paňou vášní; a ak sa ovládate, potom je to prvé a najdôležitejšie víťazstvo pri prekonaní všetkých a najhanebnejšie a najzlejšie je, ak ste porazení svojou povahou. * Zdroje obsahujúce diela Maxima Gréka sú označené hviezdičkou. 1. Marx K., Engels F. Works. Ed. 2. 2. Lenin V.I. Kompletné práce. Ed. 5. 3. Diela Maxima Gréka (zbierka Joasaf). Rukopis sér. Štátna knižnica ZSSR zo 16. storočia pomenovaná po. V. I. Lenin (GBL), f. 173, fond MDA. 42. 4. Diela Maxima Gréka (Khludovova zbierka). Rukopis z roku 1563, Štátne historické múzeum (GIM), Khlud. 73. 5. Diela Maxima Gréka (zbierka Rumjanceva). Rukopis sér. XVI. storočie GBL, f. 256, Rumyants. 264. 6. Diela Maxima Gréka. Rukopis sér. XVI. storočie GBL, f. 113, Volokolam. 488. 7. Diela Maxima Gréka (solovecká zbierka). Rukopis kon. Štátna verejná knižnica zo 16. storočia pomenovaná po. M. E. Saltyková - Ščedrin (GPB), Solov. 494/513. 8. Diela Maxima Gréka. Rukopis 1660 GPB, Solov. 495/514. 9. Diela Maxima Gréka (Trojická zbierka). Rukopis 17. storočia GBL, f. 304, Trojica. 200. 10. Diela Maxima Gréka (zbierka Pomoranska). Rukopis prvý štvrtok 19. storočia Štátne historické múzeum, Khlud. 74. 11. Diela Maxima Gréka (bolšakovská zbierka). Rukopis 1862 Štátne historické múzeum, Khlud. 75. 12. Vysvetľujúci žaltár (preklad Maxima Gréka). Rukopis kon. Štátne historické múzeum XVI storočia, synoda. 71/156. 13. Maxim Grek. Rozhovor o výhodách gramatiky. M., 1782. 14. Maxim Grek. Eseje. Časti 1-3. Kazaň, 1859-1862. 15. Maxim Grek. Diela v ruskom preklade. Časti 1-3. Trojica - Sergius Lavra, 1910-1911. 16. Abramson M. L. Od Danteho po Albertiho. M., 1979, 17. Augustín z Hrocha. spoveď. Per. z lat. M., 1914. 18. Averintsev S.S. K pochopeniu významu nápisu nad konchou centrálnej apsidy sv. Sofie Kyjevskej. - Staré ruské umenie. Umelecká kultúra predmongolskej Rusi. M., 1972. 19. Averintsev S.S. Poetika ranej byzantskej literatúry. M., 1977. 20. Alpatov M. A. Ruské historické myslenie a západná Európa (XII-XVII storočia). M., 1973. 21. Antológia svetovej filozofie. T. 1–4. M., 1969–1972. 22. Bakhtin M. Dielo Francoisa Rabelaisa a ľudová kultúra stredoveku a renesancie. M., 1965. 23. Belobrová O.A.K. k problematike ikonografie Maxima Gréka. – Zborník referátov Katedry staroruskej literatúry Ústavu ruskej literatúry (TODRL). T. XV. M. – L., 1958. 24. Belokurov S.A. O knižnici moskovských panovníkov v 16. storočí. M., 1898. 25. Borgosh Y. Tomáš Akvinský. Per. z poľského Ed. 2. M., 1975. 26. Bryusova V. G. Výklad IX podobenstva o Šalamúnovi v Izborniku 1073 - Izbornik Svyatoslav 1073. Zbierka článkov. M., 1977. 27. Bulanin D. M. Vologda Arcibiskup Jonah Dumin a rukopisná tradícia diel Maxima Gréka. – Pramenná štúdia literatúry starovekej Rusi. L., 1980. 28. Bulanin D. M. Zdroje antických reminiscencií v dielach Maxima Gréka. – TODRL. T. XXXIII. L., 1979. 29. Bulanin D. M. Lexikón Svyda v dielach Maxima Gréka. – TODRL. T. XXXIV. L., 1979. 30. Burkgardt J. Kultúra Talianska v období renesancie. Per. s ním. T. 1–2. Petrohrad... 1904–1906. 31. Byčkov V.V. Byzantská estetika. Teoretické problémy. M., 1977. 32. Waldenberg V. Staroruské učenie o hraniciach kráľovskej moci. Str., 1916. 33. Villari P. Girolamo Savonarola a jeho doba. Per. z talianskeho T. 1–2. Petrohrad, 1913. 34. Zima E. Pápežstvo a cárstvo. Per. s ním. M., 1964. 35*. Vostokov A. Kh. Popis ruských a slovinských rukopisov Rumjancevova múzea. Petrohrad, 1842. 36*. Gennadi G. O typografickom znaku publikácií Aldin (Z diel Maxima Gréka). – Bibliografické poznámky, 1858. T. I, č.6. 37. Herberstein S. Poznámky k moskovským záležitostiam. Per. z lat. Petrohrad... 1908. 38. Golubichsky E.E. História ruskej cirkvi. T. II. Poschodie. 1, 2. M., 1900–1917. 39*. Golyšenko V. S. Nepublikované polemické dielo Maxima Gréka v súpise zo 17. storočia. – Pamiatky ruského jazyka. Výskum a publikácie. M., 1979. 40. [Gorskij A.V.] Maxim grécky Svjatogorec. – Dodatky k edícii Diela svätých otcov. Časť 18. M., 1859. 41. Gorfunkel A. Kh. Humanizmus a prírodná filozofia talianskej renesancie. M., 1977. 42. Granstrem E.E. Prečo bol metropolita Kliment Smolyatich nazývaný „filozof“. – TODRL. T. XXV. M. – L., 1970. 43. Grekov I. B. Eseje o dejinách medzinárodných vzťahov východnej Európy v storočiach XIV-XVI. M., 1963. 44. Gurev G. A. Astrológia a náboženstvo. M., 1940. I 45. Gurevič A. Ya. Kategórie stredovekej kultúry. M., 1972. 46. Diogenes Laertius. O živote, učení a výrokoch slávnych filozofov. Per. z gréčtiny" M., 1979. 47. Drobniikiy O. G. Pojem morálky. Historická a kritická esej. M., 1974. 48. Dunaev B.I. Maxim Grék a grécka idea v Rusku v 16. storočí. M., 1916. 49*. Život nášho ctihodného otca Maxima Gréka. Trojica - Sergius Lavra, 1908. 50*. Zhmakin V. Metropolita Daniel a jeho diela. – Čítania v Spoločnosti ruských dejín a starožitností. Kniha 1-2. M., 1881. 51. Zimin A. A. Lekár Nikolaj Bulev - publicista a vedec - lekár. – Výskum a materiály k staroruskej literatúre. M., 1961. 52. Zimin A. A. Rusko na prahu nového času. M., 1972. 53. Zinový ​​Otensky. Pravda je svedectvom pre tých, ktorí sa pýtali na nové učenie. Kazaň, 1863. 54. Ivan Fedorov je prvý tlačiar. M. – L., 1935. 55*. Ivanov A.I. Literárne dedičstvo Maxima Gréka. L., 1969. 56. Ivanov A.I. Maxim grécka a talianska renesancia. – Byzantská dočasná kniha (BB). T. 33–35. M., 1972–1973. 57. Ivanov A.I. Maxim Grék a Savonarola. – TODRL. T. XXIII. L., 1968. 58. Ikonnikov V.S. Maxim Grék a jeho doba. Ed. 2. Kyjev, 1915. 59. Ján Damaský. Kompletná zbierka výtvorov. Per. z gréckeho T. I. Petrohradu, 1913. 60. História dialektiky storočí XIV-XVIII. M., 1974. 61. Dejiny filozofie v ZSSR. T. 1. M., 1968. 62. Justín Filozof. Eseje. Per. z lat. M., 1862. 63. Kazakova N. A. Vassian Patrikeev a jeho diela. M. – L., 1960. 64. Kazakova N. A, Maxim Grek v sovietskej historiografii. - „Otázky histórie“, 1973, č. 5. 65. Kazakova N. A. Eseje o dejinách ruského sociálneho myslenia. Prvá tretina 16. storočia. L., 1970. 66. Karamzin N. M. Dejiny ruského štátu. T. VII. Petrohrad, 1892. 67. Karpov A. Abecedné knihy alebo abecedy cudzích rečí podľa zoznamov Solovetskej knižnice. Kazaň, 1877/78. 68. Kaštanov S. M. Diela I. Denisova o Maximovi Grékovi a jeho životopiscoch. – BB. T. 14. M., 1958. 69*. Kirillova kniha. M., 1644. 70*. Klibanov A.I. K štúdiu biografie a literárneho dedičstva Maxima Gréka. – BB. T. 14. 71*. Trieda B. M. Maxim grécky – prekladateľ príbehu Aeneasa Silvia „Dobytie Konštantínopolu Turkami“. – Kultúrne pamiatky. Nové objavy. Ročenka 1974. M., 1975. 72. Oblúk triedy B. M. Nikonovského a ruské kroniky 16.-17. storočia. M... 1980. 73*. Kovtun L. S. Lexikografia v Moskovskej Rusi v 16. – začiatkom 17. storočia. L., 1975. 74. Kovtun L. S. Ruská lexikografia stredoveku. M. – L., 1963. 75. Kovtun L. S.; Sinitsyna N.V., Fonkich B.L. Maxim grécky a slovanský žaltár. Formovanie noriem spisovného jazyka v prekladateľskej praxi 16. storočia. - Áno, východoslovanské jazyky. Zdroje na ich štúdium. M., 76. Konrad N.I. Západ a Východ. Ed. 2. M., 1972. 77. Karelia M. Raný taliansky humanizmus a jeho historiografia. Ed. 2. T. I-IV. Petrohrad, 1914. 78. Kurbsky princ, prac. Ed. G. Z. Kuncevič. - Ruská historická knižnica. T. XXXI. Petrohrad, 1914. 79. Kuskov V.V. História starovekej ruskej literatúry. Ed. 3. M., 1979. 80. Lazarev V.N. Ruská stredoveká maľba. M., 1970. 81. Lichačev D.S. Poetika staroruskej literatúry. Ed. 3. M... 1979. 82. Lichačev D. S. Textológia. Na základe materiálu ruskej literatúry X-XVII storočia. M. – L., 1962. 83*. (Loparev X.) Opis rukopisov Spolku milovníkov antického písma. Časť III. Petrohrad... 1899. 84. Losev A.F. Staroveká filozofia dejín. M., 85. Lucián. Životopis. Náboženstvo. Per. z gréckeho M., 1915. 86. Mayorov G. G. Formovanie stredovekej filozofie (latinská patristika). M., 1979. 87. Maxim vyznávač. Výtvory. Per. z gréckej časti I. Trojica - Sergius Lavra, 1915. 88. Meshchersky N. A. Pramene a zloženie staroslovansko-ruského prekladového písma 9.-15. L., 1978. 89*. Nikolsky N.K. Materiály pre históriu starovekého ruského duchovného písania. – Kresťanské čítanie, 1909. II. diel, č. 8–9. 90. Nichik V. M. Z dejín ruskej filozofie konca XVII - začiatku XVIII storočia. Kyjev. 1978. 91. Pôvod. Výtvory. Per. z gréckeho sv. I. O začiatkoch. Kazaň, 1899. 92. Výňatok z vyšetrovacieho prípadu o Ivanovi Bersenovi a Fjodorovi Zharenovi s výsluchmi staršieho Maxima Gréka a jeho cely Afanasyho. – Akty zozbierané v knižniciach a archívoch Ruskej ríše Archeografickou expedíciou Akadémie vied. T. I. Petrohrad, 1836. 93. Pavlov A. S. Historický náčrt sekularizácie cirkevných krajín v Rusku. I. diel Odesa, 1871. 94. Pozdnyakova N.I. Maxim Grek je autorom „Kánonu Parakléta“. – Literatúra starovekého Ruska. Vol. 2. M., 1978. 95. Pokrovsky N.N. Rozsudkové zoznamy Maxima Gréka a Isaka psa. M., 1971. 96. Kompletná zbierka ruských kroník. T. 1 – 35. Petrohrad. – L. – M., 1841–1980. 97. Porfirij (Uspensky). Východ je kresťanský. História Athosu. Časť I – HI. Kyjev, 1877. 98. Preobraženskij I. Morálny stav ruskej spoločnosti v 16. storočí podľa diel Maxima Gréka a jeho súčasných pamiatok. M., 1881. 99. Pypin A. N. Otázky staroruského písma. II. Maxim Grék a princ Kurbsky. – „Bulletin Európy“, 1894, č. 7. 100. Raikov B.E. Eseje o histórii heliocentrického svetonázoru v Rusku. M. - L., 1947. 101*. Ryasiga V. F. Nepublikované diela Maxima Gréka. – Bizantinoslavica, ro?. VI. Praha, 1935–1936. 102*. Rzhiga V.F. Experimenty z dejín ruskej žurnalistiky 16. storočia. Maxim Grek ako publicista. – TODRL. T.I.L., 1934. 103. Posoe N. N. Synodálny zoznam diel Hilariona, ruského spisovateľa 11. storočia. – Slávia, potomN. XXXII, ses. 2. Praha, 1963. 104. Semenov V. Starobylá ruská včela podľa pergamenového zoznamu. Petrohrad, 1893. 105. Sinaisky A. Stručný opis života a diela svätého Maxima Gréka. Ed. 2. Petrohrad, 1902. 106. Sishtsyna N. V. Maxim Grék v Rusku. M., 1977. 107. Sinitsyna N. V. Maxim Grék a Savonarola. (O prvej ručne písanej zbierke diel Maxima Gréka). – Feudálne Rusko vo svetohistorickom procese. M., 1972. 108*. Sinitsyna N. V. Správa od Maxima Gréka Vasilijovi III. o organizácii athoských kláštorov (1518 – 1519). – BB. T. 26. M., 1965. 109. Sinitsyna N.V.. Rukopisná tradícia 16.-18. storočia. zhromaždené diela Maxima Gréka. – TODRL. T. XXVI. L., 1971. 110*. Smotritsky M. Gramatika. M., 1648. 111. Sobolevskij A.I. Preložená literatúra Moskovskej Rusi storočia XIV-XVII. Petrohrad, 1903. 112. Sokolov V.V. Stredoveká filozofia. M., 1979. 113. Sreznevskij I. I. Materiály pre slovník staroruského jazyka na základe písomných pamiatok. T. I-III. Petrohrad, 1893–1903. 114*. (Tereshchenko G.) O dielach Maxima Gréka. – Vestník ministerstva školstva, 1834, III. diel, č.8. 115. Tikhomirov M. N. Ruská kultúra X - XVIII storočia. M., 1968. 116*. Výkladový žaltár Atanáza Alexandrijského (s ďalšími dielami). Rukopis zo 17.-18. storočia. Štátne historické múzeum, synoda. 70/238. 117. Tolstoj L.N. Aká je moja viera? – Kompletné diela v 90 zväzkoch. T. 23. M., 1957. 118. Trakhtenberg O. V. Sociálne a politické myslenie v Rusku v XV-XVII storočí. – Z dejín ruskej filozofie. M., 1951. 119*. Tropnik (s ďalšími dielami). Rukopis zo 17. storočia Štátne historické múzeum, Uvar. 1916/180. 120*. Filaret (Gchmilevsky). Maxim Grek. – Moskvityanin, 1842, časť VI, č.11. 121. Filozofická encyklopédia. T. 1–5. M., 1960–1970. 122. Filozofický slovník. Comp. G. Schmidt. Per. s ním. M., 1961. 123. Fletcher D. O ruskom štáte alebo obraz vlády ruského cára. Per. z anglického Petrohradu, 1906. 124. Fonkich B. L. Grécko-ruské kultúrne vzťahy v XV-XVII storočí. M., 1977. 125. Fonkich B. L. Dve paleografické poznámky k publikovaniu aktov Kastamonita (Nové autografy Jána Eugenika a Maxima Gréka). – Správy Akadémie vied ZSSR. Katedra literatúry a jazyka. M., 1979, č. 4. 126. Chabarov I. A. Filozofické problémy semiotiky. M., 1978. 127. Kharlampy. Život nášho ctihodného otca Maxima Gréka. Petrohrad, 1886. 128*. Čítanka o starovekej ruskej literatúre 11.-17. storočia. Comp. N.K. Gudziy. Ed. 8. M., 1973. 129. Šaškov A. T. Maxim Grék a ideologický boj v Rusku v druhej polovici 17. – začiatkom 18. storočia. – TODRL. T. XXXIII. 130. Shashkov A. T. Pomeranian Code of Work of Maxim the Greek. – Štúdium prameňov a archeografia Sibíri. Novosibirsk, 1977. 131. Sholom F. Ya. Ivan Višenský a Maxim Grek. – slovanská filológia. IV medzinárodný zjazd slavistov. M., 1958. 132*. Shcheglova S. A. O histórii štúdia diel svätého Maxima Gréka. – Ruský filologický bulletin (Varšava) 1911, roč. XI. č. 3–4. 133. Eiken G. Dejiny a systém stredovekého svetonázoru. Per. s ním. Petrohrad, 1907. 134. Yagich I.V. Úvahy južnoslovanského a ruského staroveku o cirkevnoslovanskom jazyku. – Výskum ruského jazyka. T. I. Petrohrad, 1895. 135. Jakovleva A.I. „Obraz sveta“ na ikone „Sophia, Božia múdrosť“. - Staré ruské umenie. Problémy a atribúty. M., 1977. 136*. Denissoff E. Maxime le Grec et 1'Occident. Príspevok k 1'histoire de la pensee religieuse et philosophique de Michel Trivolis. Paríž – Louvain, 1943. 137. Denissoff E. Une biographical de Maxime le Grec par Kourbski. – Orientalia Christiana periodica (Rómovia) 1954, roč. XX, N 1–2. 138. Encyklopédia filozofie. Ed. P. Edwards. Vol. 1–8. New York – Londýn, – 1967. 139. Haney J. V. Z Talianska do Muscova. Život a dielo Maxima Gréka. Mníchov, 1973. 140. Heidegger M. Was ist das – die Philosophic? Pfiillingen, 1956. 141. Historisches Worterbuch der Philosophic. jej. von J. Ritter a K. Grunder. B. 1–4. Bazilej – Stuttgart, 1971–1976. 142. limenez A. N. Kuba fue conocida en Rusia desde 1530. – Kuba, – La Habana, 1962, N 1. 143. Klostermann R. A. Maxim Grek in der Legende. – Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Stuttgart, 1934, 3F. IV, Bd LIII, H. I/II. 144. Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur. 2 Aufl. Mníchov, 1897. 145. Malnka R. Zinovij von Otan'. Ein russischer Polemiker und Theologe der Mitte des. 16 Jahrhunderts. Rómovia, 1961. 146. Mávanie A. A. Stredoveká filozofia. New York, 1962. 147. Maxime le Grec. – Grand dictionnaire universel du XIX?e siècle. Par P. Larousse. T. 10. Paríž. 148. Olmsted H. A. I. Ivanov o Maksim Grekovi. – Problémy atribúcie a štúdia rukopisov. – Kritika zväzok VIII, č. 1. Cambridge (Mas.), 1971. 149*. Palmieri A. Un'opera polemics di Massimo il Greco (XVI secolo) tradotta in latino da Giorgio Krijanitch. – Bessarione, séria III. Vol. IX, Anno XVI, fasc. 119, 121, 122. Rómovia, 1912. 150. Patch H. R. Bohyňa Fortuna v stredovekej literatúre. New York, 1967. 151. Filip? Postavenie W. Ruska v stredovekej Európe. – Rusko. Eseje z histórie a literatúry. Ed. L. Legters. Leiden, 1972. 152. Schultze V. Maksim Grec als Theologe. – Orientalia Christiana analecta. T. VII, N. 167. Roma, 1963. 153. Lexikón Suidae. Pars I-V. Ed. A. Adier. Lipsiae, 1928–1938. 154. Vernadskij G., Lo Gatto E. Massimo il Greco. – Enciclopedia Italiana di scienze, lettere ed arti. T. XXII. Rómovia, 1934. 155. Weiher E. Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchenslavischer Obersetzung. Wiesbaden, 1969. 156. Papamichael Gr. Maximos ho Graikos ho pretos photistes ton Rosson. Athenai, 1950.