Maksym Grek

Spis treści Wprowadzenie Rozdział I. Życie i twórczość 1. We Włoszech i na Górze Athos 2. „Maksym Filozof” w Rosji 3. Losy dziedzictwa Rozdział II. Oświecenie braci 1. Tłumacz i komentator 2. Polemista i potępiacz ignorancji 3. Jedność logosu i sofii Rozdział III. Moralne doświadczenie istnienia 1. Czym jest filozofia? 2. Korzeniem zła jest „miłość do pieniędzy”. 3. Dialektyka dobra i zła. Rozdział IV. Filozoficzne rozumienie społeczeństwa 1. Krytyka „nieporządku” 2. Ideał porządku społecznego 3. Znaczenie historii Rozdział V. Ontologia i epistemologia 1. Obraz wszechświata 2. Człowiek jako mikrokosmos 3. Duch prawdy paraklet Zakończenie Załącznik wyciągu z dzieł Maksyma Greka [Definicja filozofii] [Filozofia „zewnętrzna” i „wewnętrzna”] [Uniwersytet Paryski] [„Kapłaństwo i królestwo”] [Umysł ludzki] [Rozmowa duszy i umysłu] [Rozmowa umysłu i duszy] [Przeciwko astrologii] [Gramatyka jako próg filozofii] [Obraz Mądrości Zofii] [Platon] Literatura W marcu 1553 r. młody i pełen sił car Iwan Wasiljewicz Groźny nagle zachorował na poważną „chorobę ogniową” (patrz 96, 73, 230). Wydawało się, że jego dni są policzone. Część bojarów przysięga wierność następcy tronu Carewiczowi Dymitrowi, a książęta Stariccy, bliscy krewni cara, przygotowują się do przejęcia tronu w przypadku śmierci Iwana. Nadchodzą niespokojne dni, kiedy przy łóżku ciężko chorego władcy rozstrzyga się kwestia władzy nad wielkim mocarstwem, ewentualnych zmian w polityce wewnętrznej i zagranicznej Rosji, losów wielu przedsięwzięć, przedwczesnej śmierci dwudziestodwuletniego energicznego władcy kraju. Ale kryzys minął, car Iwan Wasiljewicz wraca do zdrowia i w podziękowaniu za cudowne wybawienie od rychłej śmierci, która była już tuż za jego progiem, wyrusza ze swoją pierwszą ukochaną żoną. Anastazja i mały Dymitr udali się do klasztoru Kirillov, setki mil na północ od Moskwy, aby pokłonić się założycielowi klasztoru, Cyrylowi Biełozerskiemu, za jego pomoc w uzdrowieniu duszy i ciała. Król, który w czasie choroby złożył ślub, czuje się zobowiązany do wypełnienia swego obowiązku, pomimo wszystkich trudów długiej i trudnej podróży. Po drodze rodzina królewska z licznym orszakiem zatrzymuje się na trzy dni w Trójcy – Klasztorze Sergiusza. Z tym słynnym klasztorem ściśle związani są wszyscy wielcy książęta i królowie, gdyż od czasów jego założyciela Sergiusza z Radoneża, który zainspirował Dmitrija Donskoja do obrony ojczyzny, służył on jako swego rodzaju centrum duchowe, oparcie dla władców państwa rosyjskiego. Iwan Groźny w swoim burzliwym życiu będzie tu gościł wielokrotnie. Po raz pierwszy został tu sprowadzony wkrótce po urodzeniu, gdzie po odprawieniu obrzędu chrztu został złożony w sanktuarium Sergiusza, dokonując w ten sposób głęboko symbolicznego aktu wprowadzenia przyszłego „władcy całej Rusi” pod duchową opiekę świętego, czczonego jako orędownik państwa moskiewskiego, „niech będzie jego mentorem i obrońcą w niebezpieczeństwach życia” (66, 98). Podczas jednego z trzech dni pobytu „w Trójcy” król spotyka się z mnichem Maksymem Grekiem, który tam przeżywał ostatnie lata swego trudnego życia, ciesząc się zaszczytem i szacunkiem. „I w tym klasztorze mieszkał w tym czasie Maksym Wielebny, uważany za święty klasztor na górze Athos Vatapeda, Grek z urodzenia, człowiek bardzo mądry i nie tylko bardzo znający się na sztuce retoryki, ale także zręczny filozof, namaszczony już w doskonałej starości…” (78, st. 207). Starzec radzi królowi, aby nie wyruszał w daleką podróż, „zwłaszcza z żoną i nowo narodzonym dzieckiem”, gdyż nie widzi sensu takiej podróży. A jeśli chodzi o ślub złożony przez króla, to „takie śluby składane są w myśl naszych modlitw”. Nie jest rzeczą władcy kraju marnować czas na pielgrzymki do odległych klasztorów. Niech mnisi modlą się za niego, ale jeśli chce spełnić dobry uczynek, niech lepiej zaopiekuje się wdowami i sierotami po żołnierzach, którzy polegli na polu bitwy, których było szczególnie dużo po niedawnej kampanii kazańskiej. W ten sposób rzeczywiście wypełni swój obowiązek zarówno wobec ludzi, jak i wobec Boga, który „jest wszędzie, wszystko czyni i wszędzie widzi swoim czujnym okiem”. Maksym ostrzega cara: „A jeśli... mnie posłuchasz, będziesz zdrowy i będziesz miał wiele lat życia ze swoją żoną i dziećmi”. Ale dumny Iwan nie ustępował, „jak człowiek dumny, uparty, po prostu «idź i idź» – mówił do świętego Cyryla”. Władcę namawiają do tego „pieszcząc go i podpalając” przez egoistycznych mnichów – karczowników, chcących „zwabić do klasztoru majątki lub duże bogactwa”. Ci fałszywi doradcy, służalczo zadowalający króla, spychają go na złą ścieżkę. A kiedy starszy widzi, że władca „zlekceważył jego radę i rzucił się w beznadziejną podróż”, napełniony proroczym duchem, za krew poległych żołnierzy, za łzy sierot i wdów zapomnianych przez niewdzięcznego wojownika, przepowiada mu po drodze śmierć syna, co się dzieje. A król wrócił z podróży „w wielu smutkach do Moskwy” (tamże, st. 208–218). Tak zakończyła się jego „przejażdżka Kiriłowem”. Choć spotkanie to nie jest nigdzie opisane poza wspomnieniami księcia Kurbskiego, który towarzyszył carowi w podróży (sam książę upiera się, że „słyszał te słowa od świętego”), niezmiennie przyciąga uwagę zarówno współczesnych, jak i późniejszych potomków. Pod piórem zhańbionego księcia, który dobrze znał charakter króla i traktował mądrego starca z głębokim szacunkiem, spotkanie dwóch wielkich ludzi tamtej epoki nabiera głęboko symbolicznego i budującego znaczenia, gdyż zderzyła się tu władza władzy, władająca milionami ludzi, i siła ducha, który ma nie mniejszy wpływ; Wola monarchy, nieznającego barier, przytłoczona zewnętrzną pobożnością i wola mnicha, przepojonego duchem prawdy, podporządkowanego prawu miłości, złączyły się w moralnym pojedynku. I to nie siła zwyciężyła, ale prawda, nie autokrata, ale myśliciel. Być może ich spotkanie w ogóle tak się nie odbyło. To nie jest ważne. Obrazy tworzone przez wyobraźnię wywierają czasami znacznie większy wpływ na umysły i serca ludzi niż skrupulatnie odtworzone fakty z rzeczywistości, ale tylko wtedy, gdy mają moc uogólniającą, odpowiadają pielęgnowanym aspiracjom i ukazują dramatyczne zderzenie nie dających się pogodzić zasad. Przecież obrazy Hamleta, Fausta, Raskolnikowa mają dla nas o wiele większe znaczenie niż prawdziwe historie duńskiego księcia, niemieckiego alchemika, rosyjskiego studenta czy ich prototypy. Problem relacji władzy i sprawiedliwości, państwowości i moralności jest jednym z uniwersalnych problemów filozoficznych. Władca i mędrzec rzadko łączą się w idealnym „filozofie na tronie”, o którym marzyli oświeceniowcy wielu czasów i narodów, ale problem racjonalnej władzy istnieje od wieków. A dobrobyt, stabilność i samo istnienie społeczeństwa, w którym żyją władcy, mędrcy i wszyscy inni ludzie, zależą od tego, jak rozsądny jest rząd. Dlatego Maksym Grek wychwala Aleksandra Wielkiego, wychowanego przez nie mniej wielkiego Arystotelesa, jako idealnego władcę, jako „króla wielkiego i chwalebnego” (5, l. 18). Spotkanie Maksyma Greka z Iwanem Groźnym nie było oddzielnym epizodem w ich życiu. Myśliciel wielokrotnie zwraca się do cara z nadzieją oświecenia młodego władcy, gdyż dobrze rozumie myśl Platona, wyrażoną w starożytnej rosyjskiej „Pszczółce” przetłumaczonej z greki, która zawierała powiedzenia mędrców: „Przystoi temu, kto otrzymuje wielką moc, mieć wielki umysł” (104, 104). Zachowało się kilka przekazów Maksyma do Iwana Groźnego, ale najbardziej znaczące jest dzieło zatytułowane „Rozdziały są pouczające dla rządzących wiernymi” (1548), stworzone specjalnie, aby napomnieć młodego władcę, który niedawno wstąpił na tron. "Ze wszystkich prób moralnego wpływu na młodego cara zdecydowanie wyróżniają się "Rozdziały" Maksyma. Nigdzie kwestia władzy nie została podniesiona do tak ideologicznego wyżynu i nie spotkała się z takim nagłośnieniem" (102, 72). Ani spowiednik cara Sylwestra, który próbując zastraszyć wrażliwego młodzieńca „cudami”, nie obył się bez „moralnej nieuczciwości”, ani metropolita Makary, głowa Kościoła rosyjskiego, którego instrukcje „nie wyróżniały się wystarczającą szerokością i siłą”, nie mogą się równać z Grekiem, który podnosi kwestie o znaczeniu społeczno-politycznym do poziomu wysokiego zrozumienia filozoficznego. Myśliciel maluje w tym eseju obraz „prawdziwego króla”, który „przez prawdę i dobro” tworzy sprawiedliwy porządek w państwie. Zanim jednak zacznie panować nad poddanymi całkowicie zależnymi od jego władzy, władca powinien powstrzymać siebie, swoje namiętności i grzeszne myśli. Opierając się na etymologii słowa „autokrata” (co jest bardzo charakterystyczne dla niego jako filologa filozofującego), Maxim interpretuje tę koncepcję jako zdolność człowieka do kontrolowania siebie, jako zdolność do kontrolowania siebie. Idea ta jest zgodna z ideą Sokratesa, który uważał, że „tylko ten, kto nauczył się rządzić sobą... może rozkazywać innym i być mężem stanu” (122, 542). Według Greka każdemu człowiekowi zagrażają trzy główne grzeszne namiętności, jednak to one są najbardziej niebezpieczne dla władcy, gdyż jest on widoczny dla wszystkich i wiele zależy od jego zachowania: „pożądanie, umiłowanie sławy i umiłowanie pieniędzy”. Przez „pożądanie zmysłowości” rozumie się „nienasycone zadowalanie brzucha... i podbrzuszne bestialskie pożądliwości”, co sprowadza człowieka do poziomu zwierzęcia. „Umiłowanie sławy” wydaje się wadą społeczną, gdy ktoś zaczyna „starać się robić wszystko, aby zadowolić ludzi, ale zawsze otrzymuje od nich chwałę i pochwałę”. Ten, kto kocha chwałę, wygląda na zadowolonego z siebie, gdy go chwalą, ale jeśli widzi, że „niektórzy go wyśmiewają”, wówczas „odkładając na bok potulność, wpada w niepohamowaną wściekłość” i pod każdym względem „szuka najsurowszej zemsty na tych, którzy go nie chwalą”. Ale najniebezpieczniejszą wadą, która jest korzeniem innych i zaraża całą istotę człowieka, jest pragnienie bogactwa: „A mimo całego zła korzeń miłości do pieniędzy jest gwałtowny…” Pogoń za złotym cielcem nie ma końca, dla niego chciwy człowiek jest gotowy na każdą zbrodnię; ukrywać się z kradzieżą, nieprawdą, chciwością, oszczerstwami i obrazami, ale nigdy nie czerpią pełni, a całą ufność i nadzieję pokładają we własnych skarbach…” (14, 2, 180). Dante przedstawia te uniwersalne ludzkie przywary w postaci trzech zwierząt: zmysłowego rysia, dumnego lwa i zachłannej wilczycy, uniemożliwiających wejście na górę zbawienia (zob. Piekło, Ja, 31–60). Tylko ten, kto przezwyciężył niszczycielskie namiętności, jest naprawdę autokratą „w stosunku do siebie i tych, którzy mu podlegają”, a kto się im poddaje, jest jak niewolnik, gdyż zgodnie z ewangelicznym wyrażeniem „każdy, kto popełnia grzech, jest niewolnikiem grzechu”. A co może być bardziej haniebnego, bardziej absurdalnego i nielegalnego niż władca opętany namiętnościami i głęboko upadły, tak wysoko na swoim stanowisku, uważa myśliciel. Aby temu zapobiec, aby „pozyskać życzliwość inteligentnej duszy”, władca musi mieć „cudownego i chętnego doradcę”. Komunikacja z mądrymi i wysoce moralnymi mentorami „poucza nasze myśli”, podczas gdy złe rady, „rozmowa o złu”, niszczą człowieka i są w stanie „zaciemnić go i zepsuć do końca”. Podsumowując, Maksym zwraca się do autorytetu „Menandera Filozofa” (dość powszechna dla niego metoda korzystania ze starożytnego dziedzictwa), tak że młody władca, przezwyciężając trzy niszczycielskie namiętności, zwraca się w stronę trzech zbawczych cnót: „prawdy”, „czystości” i „łagodności”. Cnoty te Grek rozumie nie tylko w kategoriach moralnych, ale także cnót obywatelskich, jako swoistych zasad praworządności. „Prawdę” interpretuje się jako sąd sprawiedliwy, „który nie patrzy w twarz stronom sporu, przyjmuje mniej niż łapówkę”. „Czystość” przypomina „czyste współżycie”, legalne małżeństwo, które później zostało zdeptane przez zdeprawowanego króla. „Łagodność” wobec poddanych musi łączyć się z „zastraszaniem władcy”, ale nie „niszczeniem” ich, ale „korygowaniem” (por. 14, 2, 184). W jednym z rękopisów z połowy XVI w., który tekstowo nie do końca pokrywa się z wydaniem drukowanym, słowa „Menandera Filozofa” kończą się znamienną maksymą: „Czyjego władza rządzi tymi trzema cnotami, w rzeczywistości król jest prawosławny, ożywiany jest obraz samego niebiańskiego króla” (4, l. 423). Idealny rząd, według Maksyma Greka, obejmuje zarówno zasady moralne i etyczne, jak i sprawiedliwość społeczną. „Odtąd autokracja nabiera dwojakiego znaczenia: po pierwsze, oznacza przestrzeganie przez cara w ogóle ideału moralnego, a po drugie, wskazuje, że król poddaje się zasadzie legalności i realizuje ją w swoim zarządzaniu państwem” (32, 264). Jest to jedna z pierwszych prób ograniczenia władzy autokratycznej w okresie jej kształtowania się. Kiedy w pierwszych latach swego panowania młody władca przeprowadzał postępowe jak na tamte czasy reformy, zdawał się słuchać rad „utalentowanego filozofa” Maksyma. Jednak pokusa nieograniczonej władzy, która przerodziła się w grzech ciężki autokracji – tyranię, okazuje się silniejsza. Iwan Groźny stopniowo staje się despotą, który nie toleruje sprzeciwu i zaczyna rujnować własny kraj, organizując krwawe pogromy i brutalne egzekucje. Niszczy siebie jako osobę, doprowadza rządzącą dynastię Ruryk do degeneracji, a Rosja po sukcesach w pierwszych latach jego panowania stopniowo popada w poważny kryzys, który w dobie „Czasu kłopotów” omal nie doprowadził do utraty niepodległości. A inny doradca pomógł carowi stać się tyranem, o którym Kurbski mówi także w swojej „Historii wielkiego księcia moskiewskiego”. Podczas tej samej podróży do klasztoru Kirillo-Belozersky Iwan Groźny odbył kolejne, nie mniej znaczące spotkanie z innym mnichem, mnichem z klasztoru Nikoło-Pesnoskiego na Jachromie, józefickim Wasjanem Toporkowem, usuniętym ze stanowiska biskupa Kołomna „za podstęp i zatwardziałość serca”. On, zdaniem Kurbskiego, daje carowi następującą radę: "A jeśli chcesz być autokratą, nie zatrzymuj dla siebie ani jednego mądrzejszego doradcy, bo sam jesteś najlepszy ze wszystkich. W ten sposób będziesz silny w królestwie i będziesz miał wszystkich w swoich rękach. A jeśli masz przy sobie najmądrzejszych, będziesz im posłuszny, gdy zajdzie potrzeba". Iwan z entuzjazmem przyjmuje ten „szatański sylogizm”, który głęboko zapada w jego duszę: „Król pocałował go w rękę i powiedział: „Och, gdyby mój ojciec żył, nie powiedziałby mi tak przydatnego czasownika!” (78, st. 212). Oczywiście, jak dowcipnie zauważają badacze, tajnych przemówień nie mówi się po to, by stały się komuś znane i jest mało prawdopodobne, aby Kurbski wyraźnie te słowa usłyszał, nawet jeśli stał w drzwiach celi, w której toczyła się tajna rozmowa. Nie chodzi jednak o to, jakie słowa zostały wypowiedziane do młodego władcy i przez kogo, ale o to, że w duszy Iwana nie zwyciężyła zasada mądra i moralna, ale pragnienie nieograniczonej władzy, pragnienie wzniesienia się ponad prawo i moralność, podporządkowania wszystkich poddanych jego autokratycznej woli, uczynienia z nich posłusznych, słabej woli, cierpliwych niewolników. Miało to tragiczne konsekwencje zarówno dla króla, jak i dla całego kraju, co jest już niepodważalnym faktem historycznym: „... taka bezbożna iskra została zalana w sercu chrześcijańskiego króla, z której taki ogień rozpalił się w całej ziemi Swiatorskiej” (tamże, st. 216). Iwanowi Groźnemu można zarzucić wiele grzechów, ale nie można zarzucić mu tego, że był człowiekiem słabo wykształconym, ograniczonym i krótkowzrocznym. On sam był pisarzem i myślicielem, dlatego cenił mądrość, także jej zastosowanie polityczne. To nie przypadek, że znając autorytet Maksyma, pamiętając o przenikliwości mieszkańca Atosa, zwraca się do niego z propozycją przybycia na sobór zwołany w październiku tego samego 1553 roku, aby zdemaskować heretyka Matwieja Baszkina, który „podarł” metryki zniewolenia swoich niewolników i wypuścił ich na wolność w imię „ewangelicznej miłości bliźniego”, a także zaprzeczył szeregowi dogmatów Cerkwi prawosławnej (por. 121, 7, 135). Jeśli starszy nie może przybyć, pisze król, niech przynajmniej prześle Pismo Święte „o obecnym okrucieństwie”. Ale nauczony gorzkim doświadczeniem i pamiętając o poprzednich prześladowaniach, gdy sam był uważany za heretyka, Maksym unika wyjazdu do Moskwy, powołując się na swój podeszły wiek i zły stan zdrowia, choć car obiecuje nie przypominać sobie starych oskarżeń i nie mylić go z odstępcami od właściwej wiary. Maksym aż za dobrze zna naturę autokratycznego władcy i wartość jego słowa, by naiwnie stanąć przed sądem, podobnym do tego, któremu on sam został w swoich czasach poddany. Kim był ten niezwykły mnich, wyrażający tak głębokie i śmiałe myśli, przepojony takim poczuciem godności moralnej, którego opinii słuchali rosyjscy autokraci, czczony w Rosji jako „cudowny filozof”, którego dzieła były starannie kopiowane ręcznie i który przeszedł do historii pod dźwięcznym imieniem Maksym Grek? Rozdział I. Życie i twórczość Prawdziwe imię myśliciela to Michaił Trivolis. Katolickiemu badaczowi I. Denisovowi udało się to ustalić w wyniku wieloletnich badań, analizy porównawczej pisma ręcznego i porównania różnych dowodów, zarówno publikowanych wcześniej, jak i tych, które sam odnalazł w archiwach Francji, Włoch i Grecji (por. 136). Okazało się, że mieszkający we Włoszech humanista (bynajmniej nie „drugiej kategorii”) Michaił Trivolis, mnich z klasztoru Vatopedi na górze Athos Maxim Trivolis i wybitna rosyjska osoba publiczna Maxim Grek to jedna i ta sama osoba. Według akademika D.S. Lichaczewa to odkrycie naukowe jest „świetnym przykładem zidentyfikowania trzech autorów na podstawie kilku heterogenicznych cech…” (82, 323). Szlachetna rodzina Trivolis, z której pochodzi Maximus, jest dobrze znana w Grecji; był blisko ostatniej panującej dynastii bizantyjskiej Paleologów; jednym z przodków Greka był patriarcha Konstantynopola (por. 136, 119). W rosyjskich legendach myśliciel nazywany jest „synem gubernatora”, co mówi o szlachetnym pochodzeniu. Jego rodzice, Manuel i Irina, scharakteryzowani są w nich jako ludzie pobożni i „filozofowie”, co w niejednoznacznej semantyce tego terminu oznaczało „ludzi dobrze wykształconych, oświeconych, którzy dużo wiedzieli o mądrych rozmowach i książkach”. Rok urodzenia Michaiła Trivolisa nie jest znany. W różnych opracowaniach wskazuje się go na lata 1470–1480. Bliższy prawdy jest jednak oczywiście I. Denisow, który twierdzi, że Michaił urodził się ok. 1470 r. Badacz potwierdza swoją opinię cytując znaleziony dokument – ​​kartę do głosowania w sprawie głosowania na Wielki Sobór Korfu z lat 1490–1491. Wśród niewybranych kandydatów znajduje się nazwisko Michaiła Trivolisa (por. tamże, s. 84–86, planches I-II). Niewątpliwie rodzice zapewnili swemu jedynemu synowi doskonałe wykształcenie, na ile było to możliwe w podbitej przez Turków Artie, ojczyźnie myśliciela. Klasyczne greckie wykształcenie zakładało dobre wykształcenie humanistyczne, zwłaszcza filologiczne i filozoficzne. Jego wuj Demetriusz, będący „przyjacielem Tomasza Paleologa, bratem ostatniego cesarza Konstantyna XI i teściem Iwana III moskiewskiego” (139, 16–17), posiadał znakomitą bibliotekę, której inwentarz sporządził Jan Lascaris, który przybył z Florencji w poszukiwaniu starożytnych rękopisów na zlecenie Wawrzyńca Medyceusza i zbadał wiele greckich depozytów ksiąg, m.in. na Athos, skąd bezpiecznie wyniósł około 200 rękopisów rękopisy (patrz 40, 23). W bibliotece Demetriusza znajdowały się także księgi filozoficzne: Platona, Arystotelesa, Plotyna, Pletona i in. On sam kopiował dzieła Platona (por. 136, 122), których studiowanie, zwłaszcza w języku oryginalnym, stanowi wyższą szkołę filozofowania natchnionego, zanurzającego się w żywiole oświeconego rozumu. Według B. Bougaevsky’ego „Platon służył duchowej przyjemności, a nie codziennej rzeczywistości” (85, XII). Później, już w Rosji, Maksym napisze o nim następujące słowa: „Platon jest pierwszym filozofem zewnętrznym, wyciągniętym albo z pism natchnionych przez Boga, albo ze światła werbalnego, wszczepionego najpierw ludzkości, oświeconego rozumem…” (14, 2, 296). Większość badaczy zwraca uwagę na duchową bliskość Greków z Platonem i platońską tradycję filozoficzną, która oczywiście ukształtowała się już w dojrzałych latach myśliciela. Około 1480 roku młody Trivolis przeniósł się na wyspę Korfu (obecnie wyspa Kerkyra), która była częścią posiadłości Republiki Weneckiej. W ten sposób rozpoczyna się geograficzny i duchowy ruch Michała na Zachód. Ta odyseja, która trwała ponad dwadzieścia lat (przed wyjazdem na Athos w 1505 r.) i miała miejsce w okresie jego kształtowania się jako osoby, niewątpliwie wywarła niezatarty wpływ na wewnętrzny świat myśliciela. I. Denisow w swojej książce „Maksym Grek i Zachód” próbuje przedstawić go wyłącznie jako „apostoła cywilizacji zachodniej”, którego światło nie mogło od razu rozproszyć ciemności barbarzyńskiej Rosji, ale ofiarnie służyło stopniowemu wybudzaniu jej ze średniowiecznego snu. Eurocentryzm takiego punktu widzenia jest oczywisty: w tej części ogólnie sumiennej pracy historyka katolickiego ujawnia się jego „stronniczość polityczno-wyznaniowa” (68, 295). Jednocześnie zakładać, że Zachód niczego Trivolisa nie nauczył, że wracając na Wschód odrzucił wszystko, czego doświadczył i czego się nauczył w renesansowych Włoszech, najbardziej rozwiniętym wówczas kraju w Europie, gdzie wiele się nauczył „od rzetelnych Włochów, którzy mają dość żywy czas, wciąż młodzi, trzymając się światowego życia” (14, 3, 123), jako łatwo usuwalną łuskę, byłoby nielegalne. Na Zachodzie widział i rozumiał wiele, w tym fakt, że początek kapitalistycznego postępu ma swoje negatywne strony: triumf złotego cielca, egocentryzm i amoralizm jednostki, czemu tak stanowczo sprzeciwi się publicysta Maksym Grek. Włochy zaszokowały go swoją rozpustną moralnością, gdyż w tym czasie „stały się szkołą występków, jakiej nie widzieliśmy nigdzie odtąd, nawet w epoce Woltera we Francji” (30, 7, 193). Jednocześnie dostrzegał w oryginałach arcydzieła malarstwa, architektury i sztuk plastycznych; nie mógł nie słyszeć wspaniałej muzyki tamtych czasów - widział najwyższy rozwój wielkiej sztuki renesansu. Całą złożoność natury myśliciela, który przeszedł pokusę indywidualizmu wczesnej świadomości mieszczańskiej, surową ascezę życia monastycznego, trudny tygiel niesprawiedliwych prześladowań i wieloletnie więzienie, tłumaczy się tym, że wszystkie te skrajne stany przetrwał swoją wrażliwą i uzdolnioną duszą. Przebywanie w odmiennym środowisku społecznym, komunikowanie się z różnymi typami kultur oraz dotkliwość konfliktów moralnych wywołały, we współczesnym języku filozoficznym, egzystencjalny szok świadomości, który przełamuje ograniczenia indywidualnej egzystencji w obrębie utartych ram i ukształtowanych przez nie stereotypów myślenia. Maksym Grek nie może być mierzony skalą zwykłego człowieka; był utalentowaną osobowością swojej epoki w całej złożoności swojej istoty i świadomości. Dlatego nie da się wyrazić sprzecznej istoty Maksyma – człowieka i myśliciela – w tak jednostronnych cechach, jak „westernizator” czy „lampa prawosławia”; nie można go zlatynizować, ale nie można go też zrusyfikować. I czy właściwe jest interpretowanie jego złożonej i bolesnej ewolucji jako dowodu „wątpliwej czystości moralnej” (52, 278)? Trudno jednak wyobrazić sobie Maksyma jako osobę o „bezpośrednim, otwartym charakterze” (50, 151), której „idealny, jasny głos bezinteresownej postaci i niewinnego cierpiącego - męczennika” (105, 3) zabrzmiał w rosyjskiej dziczy. Niekonwencjonalny charakter Greka Maksyma wymyka się jednoznacznym ocenom i ogólnie rzecz biorąc, utalentowana osoba o doskonałej organizacji umysłowej w każdej epoce ma trudną ścieżkę życiową, która wymaga poważnej refleksji. Na Korfu młody Trivolis odbywa studia z gramatyki, dialektyki i retoryki u Johna Moschosa, które miały dla niego duże znaczenie (por. 136, 140–143). Nieudany start w wyborach prawdopodobnie zniechęcił go do angażowania się w politykę, w której filozofowie od czasów Platona często nie mieli szczęścia. W 1492 roku młody Grek znalazł się we Włoszech. Jego wyjazd na Zachód nie jest przypadkowy. Udaje się tam, aby uczyć się nie łaciny, ale przede wszystkim greckiej edukacji, która w tamtych latach kwitła najpełniej w miastach północnych Włoch. Jak o tym piszą legendy powstałe na ziemi rosyjskiej, „nauczanie filozofii zostało przyjęte w krajach zachodnich, na ziemi fryazańskiej… ale potem wielka bieda ogarnęła ziemię grecką przez lud filozofów” (10, l. 7 t. - 8). Wielu rodaków Michała było do tego zmuszonych nie tylko z powodu zubożenia ich ojczyzny przez oświeconych mentorów, którzy uciekając przed inwazją turecką, emigrując do wielu krajów europejskich, ale także z powodu braku książek, gdyż trudno było znaleźć „naukę filozoficzną w kraju greckim ze względu na ogromny niedostatek książek”. Zarówno przed upadkiem Konstantynopola (1453), jak i po nim wiele cennych rękopisów, w tym filozoficznych (Platon, Arystoteles, Proklus, Michał Psellus), zostało wywiezionych do Włoch, gdzie zadomowiły się w lokalnych archiwach, częściowo przetłumaczone na łacinę, częściowo drukowane i intensywnie studiowane przez humanistów. W ten sposób Zachód wzbogacił się na ruinie najbardziej kulturalnej potęgi średniowiecza, strażnika starożytnego dziedzictwa – Bizancjum. Michael Trivolis odwiedza Padwę, Bolonię, Ferrarę, Mediolan i inne miasta północnych Włoch, słucha wykładów wybitnych nauczycieli-emigrantów, uczestniczy w dyskusjach, debatach, odczytach, interesuje się poezją i innymi radościami życia. W jednym z ówczesnych listów, wyróżniającym się wdziękiem stylu i „solą elokwencji”, młody humanista wzywa swojego przyjaciela Johna Grigoropoulosa: „A ty, mój przyjacielu, nie trać ducha i nie zapomnij korzystać z życia, pamiętając słowa mędrca: „Korzystaj z wiosny, bo wszystko szybko więdnie” (70, 166). Michał szuka przede wszystkim przyjemności duchowych; doskonali swoją wiedzę, myślenie i mowę. Pomagają mu w tym John Lascaris i Angelo Poliziano. Podczas pobytu w Wenecji Michaił poznał bliżej słynnego humanistę i jednego z najlepszych wydawców książek renesansu – Aldusa Manutiusa, którego wspaniałe publikacje – aldiny – były znane w całej Europie. Trivolis wspomina w Rosji tę znajomość, która dała mu dobre umiejętności praktycznej pracy z tekstami: "W Wenecji żył pewien filozof, dobry: nazywał się Aldus, a jego pseudonim to Manutius... Był znacznie bardziej piśmienny i po rzymsku, i po grecku. Znałem go i widziałem w Wenecji, i często chodziłem do niego w sprawach książkowych" (5, l. 99). Michael Trivolis kilka lat (1498–1502) spędza na służbie Giovanniego Francesco Pico della Mirandola, bratanka słynnego autora „Mowy o godności człowieka” i zakazanych przez papieża „900 tez”, które traktowały „wszystko, co poznawalne” (121, 4, 254). Usługa ta nie była uciążliwa. Równy wiek, zagorzały miłośnik kultury greckiej, Pikon Młodszy namawia Michała do przygotowania „materiałów do dzieł teologicznych i filozoficznych” niezbędnych do ich przekładu z języka greckiego (por. 136, 217). W tym okresie Michael Trivolis osiągnął swój największy rozkwit jako „chrześcijański humanista”, nie przeciwstawiający się religii, ale starający się oświecić umysł wiedzą o dziedzictwie klasycznym i szerokim spojrzeniem na świat. Denisow sugeruje, że Michaił odwiedził Niemcy z Mirandolą (zob. tamże, s. 229). Uważa również, że Trivolis odwiedził Rzym. Źródła rosyjskie milczą na ten temat, być może ze względu na wrogość do tronu papieskiego, tak samo jak nie podają innych faktów (nieudana kandydatura na urząd na Korfu, tonsura do klasztoru dominikanów, studium Tomasza z Akwinu i innych zachodnich teologów), które mogłyby zaszkodzić reputacji Greka Maksyma, niemal kanonizowanego „filaru prawosławnej pobożności”. Oczywiście sam Maxim nie reklamował tych stron swojej biografii, kiedy był w Rosji, chociaż coś prześlizgnęło się w jego pismach. Przez ponad dziesięć lat jego pobytu we Włoszech największe znaczenie w jego losach miała Florencja, „drugie Ateny”, centrum ruchu humanistycznego w całej Europie. "Gdzie jest Dante? Gdzie jest Petrarka? Gdzie jest Boccaccio? - woła patriota miasta, kanclerz florencki i myśliciel Salutati, o swoich słynnych rodakach (16, 55). To tutaj, pod patronatem Cosimo, w połowie XV w. wyłonili się Medyceusze. Akademia Platona, „która stała się najbardziej realnym ośrodkiem renesansowego platonizmu” (138, 3, 206). Maxim wspomina swoje życie w tym niesamowitym mieście: „Miasto Florencja jest najpiękniejsze i najmilsze ze wszystkich. we Włoszech są miasta, sam je widziałem…” (14, 3, 194). Duszą Akademii był Marsilio Ficino, jeden z największych filozofów renesansu, którego tłumaczenia na łacinę Platona, Plotyna, Jamblicha, Proklusa i Porfiriusza „otworzyły nową erę w historii platonizmu” (146, 328). Interpretował neoplatonizm w duchu Augustyna i tradycji bizantyjskiej (por. 138, 3, 197). Platon staje się swego rodzaju antypodem do dogmatyzowanego Arystotelesa, służąc wyzwoleniu myślenia i emancypacji ducha. Następuje charakterystyczna dla tamtej epoki przewartościowanie wartości, w którym filozofia „nie może ucieleśniać się na obrazie jednego, jakkolwiek wielkiego myśliciela; filozofia istnieje w wielości i różnorodności kierunków, ksiąg i nazw, prezentowanych zwłaszcza jawnie i tłumaczonych na język łaciński „Żywotów” Diogenesa Laertiusa” (41, 74). Tak wrażliwa osoba jak Michaił Trivolis nie mogła zignorować takich trendów. I choć nie ma informacji o jego znajomości z kierownikiem Akademii, Michaiła można w pewnym stopniu uznać za „ucznia Marsilio Ficino” (I. Denisow). Zbieżność jego poglądów z ideami filozofów florenckich zauważa także D. Haney (por. 139, 113). Być może stąd bierze się pełna szacunku postawa Trivolisa wobec Augustyna. On sam, już w Rosji, w środowisku, które nie pozwala na takie uznanie, tępo zauważy: „Ale studiowałem filozofię i przychodzi do mnie duma” (95, 100). Michaił nie ulega wpływowi nominalizmu Ockhama, który rozkwitł na Uniwersytecie Bolońskim, nie daje się ponieść awerroizmowi, którego ośrodkiem był Uniwersytet w Padwie, preferuje Platona; mimo krytycznych uwag spotykanych w duchu ideologii chrześcijańskiej, zawsze będzie go uznawał za najwyższego wśród „filozofów zewnętrznych”. Jednocześnie Michaił Trivolis, czytając filozofów i widząc ich prawdziwy wygląd, nabiera wobec nich krytycznego stosunku. Nigdy nie staną się dla niego najwyższym autorytetem, bo i oni są ludźmi poddanymi ludzkim słabościom, zwłaszcza że wśród dumnych ze swej mądrości filozofów coraz więcej jest zadowolonych z siebie laików, o których Petrarka mówił bardzo jednoznacznie: „Nasze czasy są szczęśliwsze niż starożytność… bo teraz nie ma jednego, nie dwóch, nie siedmiu mędrców, ale w każdym mieście są ich całe stada, jak bydło” (77, 2, 19). Oprócz pociągu do ruchu humanistycznego, którego „zainteresowania filozoficzne są jedną z najbardziej charakterystycznych cech” (58, 88), młody Trivolis odczuwa silną pasję do Savonaroli, zaciekłego bojownika przeciwko występkowi i niesprawiedliwości. Natchniony kaznodzieja, na zewnątrz niepozorny, ulega przemianie na ambonie głównej cerkwi florenckiej - kościoła Santa Maria del Fiore, skąd grzmią jego żarliwe kazania. Savonarola potępia Lorenza de'Medici, który się do niego przychyla, i krytykuje zdegenerowany kościół, który w przeciwieństwie do oryginału „ma naczynia wykonane ze złota, ale prałatów z drewna”. Marsilio Ficino podziwia jego kazania, słuchają ich Reuchlin i Erazm z Rotterdamu, a Luter nazywa Savonarolę „męczennikiem reformacji” i „prekursorem doktryny protestanckiej” (33, 2, 170). Wśród ogromnego tłumu ludzi, wstrzymując oddech wraz ze wszystkimi, Michael Trivolis słucha wściekłego głosu zbuntowanego proroka. Zadedykuje Savonaroli „Straszną i niezapomnianą opowieść” napisaną w Rosji. W relacji Maksyma „Mnich Hieronim” jawi się jako „niezły asceta”, najzagorzalszy bojownik o sprawiedliwość, którego wielogodzinne kazania „kochały większość miasta”, ale druga część „była do niego wrogo nastawiona i nieuczciwie go drażniła” (14, 3.195–198). Trivolis widzi w nim nie starożytny, ale żywy, współczesny przykład ascezy i „gorliwości pobożności”, nie nauczając z książek, ale wydobywając z głębi duszy serdeczne słowa kaznodziei. Oskarżycielska działalność Savonaroli osiąga apogeum w krytyce Rzymu, „nierządnicy na siedmiu wzgórzach” oraz zasiadającego wówczas na tronie papieskim zdeprawowanego i ambitnego Aleksandra VI Borgii, „który we wszelkiej prawości i złości przewyższył każdego łamiącego prawo” (tamże, 201). Czy wszechwładny papież mógłby tolerować słowa obraźliwe wobec całej kurii: „...och, nierządny kościele, obnażyłeś przed całym światem swoją brzydotę i smród twój sięgnął nieba” (33, 2, 7)? Prześladowanie szalonego oskarżyciela kończy się procesem, polegającym na jego publicznym powieszeniu i spaleniu na Piazza della Signoria we Florencji w maju 1498 roku. Tragiczny los Savonaroli szokuje Michaiła; daje mu przykład poświęcenia, który będzie dla niego inspiracją w przyszłości. Badacze zauważyli podobieństwa kompozycyjne i tematyczne pomiędzy głównym dziełem Savonaroli „II trionfo della Croce” („Triumf Krzyża”) a wczesnymi dziełami zebranymi Greka Maksyma (zob. 57 i 107). Ciekawe, że na Rusi będzie legenda o spaleniu „pewnego nauczyciela”, od którego setki uczniów nauczyło się „miłości filozoficznej i wszelkiej mądrości”, z których wielu zostało straconych, „tylko ośmiu z nich uciekło na Świętą Górę, a Maksym z nimi”. Kiedy Grek zapytany na rozprawie, czy to prawda, odpowie: „...nie pamiętam, proszę pana” (95, 114). Jest to bardzo odkrywczy przykład tego, jak mądry myśliciel, mądry doświadczeniem życiowym, ukrywa wiele tajnych myśli i faktów ze swojej przeszłości, które mogą sprowadzić na niego nowe podejrzenia i prześladowania. Nigdy nie poznamy tajemnic jego duszy, nie ulega jednak wątpliwości, że porzucony w Rosji uczeń włoskich humanistów i wielbiciel Savonaroli posiadał znacznie bardziej złożony świat duchowy, niż można by sobie wyobrazić z jego dzieł, pisanych w specjalnych rosyjskich warunkach i w związku z jego szczególną pozycją tutaj, kiedy musiał ważyć każde słowo, zwłaszcza pisane. Po kilku latach noszenia „świeckich strojów” postanawia zostać mnichem w dominikańskim klasztorze św. Marka we Florencji, którego Savonarola był niegdyś opatem. Na tonsurze, która odbyła się, według dokumentu znalezionego przez I. Denisowa, 14 czerwca 1502 r. (por. 136, 247), obecny był były sekretarz opata. W klasztorze szczególnym patronatem cieszą się „teologia, filozofia i moralność” (33, 1, 130), a do studiów teoretycznych znajduje się dobra biblioteka, w którą Savonarola zainwestował zakupiony przez siebie bogaty księgozbiór zmarłego Lorenza de’ Medici. Jak wszędzie, z nimi związany jest Michaił, miłośnik książek – miał szczęście, że miał dobre biblioteki. Wspomina o zakonie w klasztorze: „Taka jest ich całkowita miłość braterska i posłuszeństwo swemu opatowi: nie mają nic własnego, ale wszystko wspólne, ale kochają niechciwość, jak wielkie dobro duchowe, przestrzegając ich w milczeniu, we wszelkiej prawdzie i niezachwianych myślach, bez umiłowania pieniędzy i pożądliwości” (14, 3, 186). Zakon dominikański był największym strażnikiem „scholastyki włoskiej”, opartej na systemie Tomasza z Akwinu (por. 146, 349). A podczas dwuletniego pobytu w San Marco Michael Trivolis nie mógł nie zapoznać się z twórczością ideologicznego przywódcy dominikanów (por. 136, 253–260). Posługując się szeregiem swoich idei, co jednak nie jest łatwe do ustalenia na podstawie bezspornych dowodów, woli nawiązywać do „Tomasza z Akwinu Wschodu” – Jana z Damaszku, którego dzieła studiował także największy scholastyk Zachodu. W ogóle pobyt Trivolisa w klasztorze katolickim, który wydawać się może kulminacyjnym momentem jego latynizacji, najprawdopodobniej nie jest wyrzeczeniem się prawosławia greckiego, ale odrzuceniem renesansowego „neopogaństwa” (por. tamże, 276). Wychowany w tradycjach innej kultury i innego systemu wartości, nie akceptuje nowego typu światopoglądu. Nie wiemy, co stałoby się z Michaiłem Trivolisem we Włoszech. Według E. Golubińskiego, gdyby tam pozostał, „zająłby jedno z najbardziej szanowanych miejsc wśród ówczesnych filologów greckich” (38, 1. poł., 671). Jednak Trivolis, opuściwszy San Marco w 1504 roku, na zawsze opuszcza Włochy, a wraz z nimi Zachód. Jego droga wiedzie teraz na wschód. Nie szuka miejsca w życiu cywilnym i kieruje się na Athos, duchowe centrum prawosławia. Być może po drodze zatrzymuje się przy Korfu i Artie, aby uczcić prochy swoich rodziców, ale tam nie zostaje. Opuszczając rodzinne miejsce, Michaił staje się wiecznym wędrowcem – „ranga przyjmuje pływaka i podróżnika” (14, 2, 300). A czym jest ojczyzna fizyczna dla myśliciela, jeśli szuka ojczyzny duchowej? Kiedy Anaksagorasowi zarzucano zaniedbanie ojczyzny, odpowiedział: „Wcale nie; Naprawdę zależy mi na ojczyźnie!” – i wskazał na niebo” (46, 105). A Michaił zapewnia w jednym ze swoich pism: „...niebo będzie naszą ojczyzną…” (14, 2, 6); i o takich ludziach pisze, że „zawsze mają swoje myśli w niebie” (14, 7, 182). Oczywiście helleńskie i chrześcijańskie rozumienie „niebiańskiej ojczyzny” znacznie się różni, ale wspólne pragnienie mądrych ludzi starożytności i średniowiecza posiadania wzniosłej „duchowej ojczyzny” jest niezaprzeczalne. Michael Trivolis pojawia się na Athos w 1505 roku. Składa śluby zakonne pod imieniem Maksym w klasztorze Vatopedi, jednym z najsłynniejszych i znajdującym się niegdyś pod patronatem cesarzy bizantyjskich, którzy czasami składali tam śluby zakonne, podobnie jak na przykład Jan Kantacuzene i Andronikos Palaiologos, którzy wnieśli swoje bogate biblioteki do skarbca księgowego klasztoru (por. 55, 19). Dla prawosławnego Wschodu klasztor Zwiastowania Vatopedi był „wylęgarnią wysokich stanowisk kościelnych” (58, 103); wywodziło się z niego wielu głównych hierarchów prawosławia. W jednym ze swoich listów do Iwana Groźnego Maksym wspomina swój dziesięcioletni pobyt w Vatopedi, który przyniósł mu spokój psychiczny i fizyczny, „a dziesiątego lata ciężko pracowaliśmy fizycznie i psychicznie, aby wyzdrowieć” (14, 2, 377). Athos, ze swoimi licznymi klasztorami, malowniczo położony na stromych klifach opadających stromo do morza, nad brzegami dogodnych zatok, wśród cichych dolin w głębi półwyspu, to jedno z wyjątkowych miejsc stworzonych przez samą naturę dla spokoju i wyciszenia. "Starożytni greccy lekarze uznawali Athos za najzdrowsze miejsce. Niektórzy z nich radzili filozofowi Platonowi, aby tam zamieszkał; ten jednak ich nie posłuchał i pozostał w swojej niezdrowej akademii. Inni filozofowie uwielbiali uciekać na tę górę" (97, ", 66). Po zniszczeniu pogańskich sanktuariów i założeniu pierwszych klasztorów na Athos, począwszy od około X wieku. staje się „najwyższą szkołą duchową” Bizancjum i całego prawosławia świat. Tradycje myślenia nie zostają przerwane – tak jak w ołtarzu kościoła Vatopedi wbudowana jest „studnia wróżbiarska” pogańskiej bogini Demeter, tak nauki starożytnych myślicieli zostają dostosowane do nowej ideologii. Atmosfera tutaj jest zupełnie inna niż we Włoszech kipiących namiętnościami. Na Świętej Górze, zwłaszcza po hezychastach, cicha koncentracja umysłu staje się wzorem życia duchowego: „Człowiek mądry prowadzi milczenie” (97, 3, 135). Asceta milczy nie dlatego, że nie ma nic do powiedzenia, ale dlatego, że brzmiąca mowa jest niedoskonała i wszelkie słowa są próżne w obliczu najwyższej prawdy, która, jak mówi Maksym, „jest honorowana milczeniem”. Już w Rosji żywo zarysuje ewolucję Jana Teologa, przypominając nieco jego własną historię: „Z mądrego i roztropnego Jan stał się bardziej niż wielu jego rówieśników człowiekiem w pełni ugruntowanym, ozdobionym przypowieściami, wróżbami i mrocznymi słowami o naszej własnej i karze zewnętrznej; ale kiedy iskra boskiego ognia dotknie jego serca… ujrzą ostateczną ciszę, gromadząc i zamykając w sobie wszystkie umysły…” (14, 2, 2). 228-229). Obraz ewangelisty zamykającego się na Patmos, tradycyjnie uznawanego za autora Apokalipsy, inspirował wielu myślicieli przeszłości. Jednocześnie życie monastyczne zakładało nie tylko kontemplacyjne pogłębianie się, ale także aktywną ascezę, praktyczną służbę idei, gdyż osoba, która głosi, ale nie czyni dobra, jest w biblijnym wyrażeniu „brzmiącą miedzią”, „brzęczącym talerzem”. Od kogoś, kto żył na przełomie IV i V wieku. Nil Synaj, zwany Filozofem, zapoczątkował interpretację życia monastycznego jako „filozofii duchowej” i ideę mnicha jako prawdziwego filozofa. Ma to swoją ciągłość, jeśli przypomnimy sobie Sokratesowe rozumienie filozofii jako cnotliwego życia. „Rozumienie wyrażenia «życie filozoficzne» jako «życie w Chrystusie», życie zgodne z normami religii chrześcijańskiej, jest jedynie rozwinięciem pogańskiego rozumienia słowa «filozofia» jako moralności praktycznej” (42, 25). Czystość pomogła wysublimować wszystkie siły duszy do sfery duchowej; rozumiano ją nie tylko jako korzystną dla zdrowia wstrzemięźliwość, ale także zachowanie umysłu, zachowanie mądrości, co wyraża się już w samej etymologii terminu „czystość”, utożsamianego z „czystością” (por. 113, 3, dz. 1455). Jednocześnie sfera duchowa jest wypełniona całą pasją życiowych doświadczeń, idealne obrazy nabierają jasnych kolorów i wyrazistości, powstaje ich własny, szczególny świat kolorowych wydarzeń i postaci. Jak przebiegał dziesięcioletni pobyt Michaela Trivolisa, który przetrwał ziemskie namiętności i dojrzał w „Vatopedie przy Zwiastowaniu”, prawdopodobnie nigdy się nie dowiemy, gdyż sam obraz tego życia nie sprzyjał utrwaleniu swojej osobowości, imienia, poglądów – samozaparcie w imię prawdy absolutnej z własnego subiektywnego Ja musiało być zupełne. Dlatego wiele dzieł średniowiecza jest anonimowych, dlatego nie pozostały obszerne wspomnienia z tamtych lat, którymi oświeceni potomkowie tak skromnych przodków byliby tak hojni. Nie należy jednak sądzić, że z okresu Atosa nic się nie zachowało. Niedawno grecki badacz N. Ikonomidis opublikował w „Archives de 1'Athos” (Paryż 1978) dokument, który radziecki specjalista od paleografii greckiej B. L. Fonkich kwalifikuje jako „pierwszy znany autograf atonicki Maksymusa Greka”. Mówimy o kopii z lat 1512–1513, zabranej przez Maksyma ze starego aktu własności ziemi z 1047 r. na prośbę mnichów z klasztoru Kastamonite, którzy spierali się z mnichami z sąsiedniego klasztoru Zograf. Fakt ten świadczy o wysokim autorytecie mnicha Vatopedi, „który był znany na Athos jako pisarz książek, filolog, wydawca tekstów i pisarz, który potrafił czytać i dokładnie kopiować starożytny, a w dodatku słabo zachowany oryginał” 025, 394). I. Denisow opublikował kilka epitafiów, fraszek i jeden kanon do Jana Chrzciciela, napisany przez Maksyma na Atosie (por. 136, 412–420). Agion Oros ze swoimi bogatymi archiwami wciąż czeka na dokładne badania. Oczywiście w latach swojej szczytowej kariery Maksym prowadzi intensywne życie duchowe, czyta ojców kościoła, przegląda księgi bogatej biblioteki klasztoru Vatopedi, zastanawia się nad wieloma poważnymi kwestiami - wydaje się, że przygotowuje się do wysokiej i odpowiedzialnej misji, która czeka go w Rosji. To nie przypadek, że Michał przyjmuje imię zakonne na cześć Maksyma Wyznawcy, wybitnego bizantyjskiego myśliciela i teologa z VII wieku, który skupiał się na problematyce człowieka i który uznawał „nieistotne przed filozofią: sławę, bogactwo, honor i wszystko, co dotyczy pustych ambicji” (87, 9). W słowiańskim Prologu napisano o nim: „...filozof zajaśniał do końca swoim życiem i słowami” (tamże, 292). Sam Grek wierzy, że Spowiednik „uczy mądrze i pobożnie”, a książę Kurbski, kłaniając się swemu nauczycielowi, nazwie go „nowym spowiednikiem”. Pod koniec pobytu na Górze Athos Michaił Trivolis przeżył ponad połowę swojego życia – ponad czterdzieści lat, ale okres ten był dopiero progiem najważniejszego etapu jego istnienia jako osoby i myśliciela. Dorastał na ziemi starożytnej Hellady, wchłaniając jej wysokie tradycje kulturowe; widział wiele na Zachodzie, i to nie na obrzeżach Europy, ale w samym centrum życia renesansowego; komunikował się z wielkimi ludźmi swoich czasów (tak będzie z nim we wszystkich krajach, gdzie los go zabierze); przez dziesięć lat doskonalił swojego ducha nie w podupadłym klasztorze dawnego Cesarstwa Bizantyjskiego, ale w jego duchowym centrum, które istniało nadal po upadku „Drugiego Rzymu”. Michaił w ciągu ostatnich lat był w pełni ukształtowany, ale nie ujawnił jeszcze wszystkich swoich talentów, nie wyraził się w kreatywności, w odciśniętym słowie, które przetrwa wieki. 2. „Maksym Filozof” w Rosji Po upadku Cesarstwa Bizantyjskiego w połowie XV w. Klasztory Atonitów są w poważnych tarapatach. Rosja udziela im wsparcia, gdy tylko jest to możliwe, wysyłając od czasu do czasu bogate „jałmużnę”. Ze swojej strony rosyjskie władze duchowe i świeckie proszą mnichów ze Świętej Góry nie tylko o modlitwę za nich, ale także o świadczenie praktycznych posług. Ścisłe stosunki utrzymują się z Ławrą św. Atanazego, z Vatopedi, z rosyjskim klasztorem Panteleimon i innymi klasztorami „modlitewnika całego wszechświata”, jak to nazywa Athos Maxim (14, 2, 366). W 1515 roku wielki książę Wasilij III wysłał na Świętą Górę znaczne dary i poprosił arcykapłana Athosa, zwierzchnika wszystkich klasztorów, o zwolnienie na jakiś czas „tłumacza książek”. Opat i bracia klasztoru Vatopedi wysyłają w odpowiedzi na tę prośbę mnicha Maksyma, „jakby był biegły w boskim piśmie i dobrze opowiadał wszelkiego rodzaju księgi, zarówno kościelne, jak i mówione elińskie, nawet od młodości w tym wieku i dlatego został ukarany cnotą…” (24, 198). Zaledwie trzy lata po wyjeździe ambasady z Rosji „starsi przybyli ze świętej góry Athos” do Moskwy. Wśród nich był Maksym, który na Rusi, podobnie jak wielu jego rodaków, nazywany jest Grekiem. Starsi osiedlają się w Kremlowskim Klasztorze Cudów, „karmiąc ich i zaspokajając” wszelkiego rodzaju potrzebami dworu królewskiego (patrz 96, 6, 261). „Atoński mnich o niezwykłym przeznaczeniu, a co za tym idzie, bogatym zasobie wiedzy w Moskwie, natychmiast przyciągnął uwagę współczesnych” (65, 155). Jego cela staje się atrakcyjnym ośrodkiem duchowym, rodzajem „klubu literackiego”, w którym zbierają się miłośnicy wiedzy, aby „porozmawiać między sobą o książkach”. Wśród dociekliwych rozmówców Maksyma, poruszających często złożone kwestie teologiczne i filozoficzne, są Wasjan Patrikeev, Iwan Tokmakow, Wasilij Tuczkow, Iwan Saburow, Piotr Szujski, Andriej Chołmski, Fiodor Karpow i inne wpływowe osoby na dworze. Maxim, którego wiek w tym czasie zbliża się już do pięćdziesięciu lat, znajduje się w nowym środowisku o niezwykłym klimacie i tradycjach, w tajemniczym dla wielu Europejczyków „Moskawii”, o którym krążą najbardziej niewiarygodne pogłoski i które jest coraz częściej odwiedzane przez obcokrajowców, szczegółowo opisując jego pierwotne cechy. Jeden z nich, niemiecki dyplomata baron Zygmunt Herberstein, stworzył szczegółowe „Notatki o sprawach moskiewskich”. A książkę innego autora, włoskiego historyka i humanisty Pawła Jowiusza z Nowokomskiego („Ambasada Wielkiego Księcia Moskwy Wasilija Iwanowicza do papieża Klemensa VII” – zob. 20, 234), jego współczesny Cursius ocenił w ten sposób: „Ponownie czytając Twoją wnikliwą pracę o Moskwie, Jowiuszu, zacząłem wierzyć w inne światy Demokryta” (37, 251). W tym okresie Rosja urosła w siłę jako potężne, scentralizowane państwo, co było coraz częściej brane pod uwagę przez mocarstwa europejskie. Zrzuciwszy znienawidzone jarzmo mongolsko-tatarskie, zbiera ziemie wczesnofeudalnej Rusi Kijowskiej, uważając się za jej prawowitą spadkobierczynię. O te ziemie musimy toczyć intensywną walkę z Litwą i Polską, z pozostałościami Złotej Ordy - chanatami kazańskimi, astrachańskimi i krymskimi, z Zakonem Kawalerów Mieczowych, Szwecją i innymi silnymi rywalami. Wzmacniają się więzi dynastyczne rosyjskich władców. Iwan III związał się z cesarskim, choć już w przeszłości, rodem Paleologów. Katedra Wniebowzięcia i Katedra Archanioła zostały wzniesione na Kremlu przez najlepszych włoskich architektów. Moskwa zaczyna domagać się roli „Trzeciego Rzymu”. Ale państwo rosyjskie ma także własne trudności, zarówno w polityce zagranicznej, jak i wewnętrznej. Mocarstwa zachodnie, zwłaszcza Święte Cesarstwo Rzymskie Habsburgów (które również uważa się za spadkobiercę Rzymu), chcą wykorzystać Rosję do walki z Turcją, której wojska docierają aż pod Wiedeń. Mediatorem jest ten sam Aleksander VI Borgia: „Ten dwulicowy papież jednocześnie zachęcał Rosjan do udziału „we wspólnej walce całego świata chrześcijańskiego” przeciwko odwiecznemu wrogowi – Turkom, a jednocześnie udzielał całkowitego rozgrzeszenia wszystkim, którzy walczyli z „rosyjskimi heretykami”” (34, 46). W 1517 roku rozpoczyna się Reformacja, świat zachodni dzieli się na dwa walczące obozy. Zarówno katolicy, jak i protestanci wytrwale dążą do przeciągnięcia Rosji na swoją stronę, intensywnie wysyłając misjonarzy i kusząc potencjalnego sojusznika dużymi zasobami ludzkimi i naturalnymi różnymi korzyściami. Sytuacja wewnętrzna kraju również wygląda na bardzo trudną. Utraciwszy wolność Nowogród i Psków nie tracą nadziei na wyzwolenie się spod panowania Moskwy. Szlachetni bojarowie nie chcą rezygnować z przywilejów i nie ustępują miejsca młodej szlachcie, a bez nich, jako klasy usługowej, państwo feudalne nie może być silne. Od czasu do czasu w kraju wybuchają niepokoje. Następuje ferment w umysłach: józefici kłócą się z niepożądanymi ludźmi, heretycy potępiają oficjalny kościół, oświeceni wolnomyśliciele, jak Fiodor Karpow, zaczynają mówić o legalności, odważając się pouczać autokratyczne władze, aby zarządzały „sprawiedliwymi prawami” i nie polegały we wszystkim na „cierpliwości” ludu (zob. 61, 180–181). Maxim Grek znajduje się w centrum wydarzeń. Nieprzejednany wróg józefitów, Wasjan Patrikejew, zwraca się do niego z prośbą o wyjaśnienie szeregu soborowych zasad i interpretacji dotyczących własności gruntów klasztornych. Atos pisze „Opowieść o rezydencji mnichów ze Świętej Góry”, która znalazła się w opracowanym przez Wasjana Sterniku, zbiorze przepisów kościelnych opartych na bizantyjskim Nomocanonie (por. 63, 62). W odpowiedzi na jego prośbę Maksym wysłał Wasilijowi III „Przesłanie w sprawie organizacji klasztorów atonickich”, w którym wspomniał o „uczciwym i świętym klasztorze Vatopedi”, który „został przyjęty od krewnych króla Palaiologos jak płynące rzeki” (108, 136). Oczywiście w tym samym okresie Maksym stworzył „List o franciszkanach i dominikanach”, w którym wychwalał te żebracze zakony katolickie, do których jednego (dominikańskiego) należał podczas pobytu we Florencji. Znajdując się w trudnej sytuacji, athonicki pisarz próbuje odnaleźć się w relacjach, które nie są dla niego do końca jasne. Nie staje od razu po stronie niepożądanych i nie staje się od razu demaskatorem „zaburzeń” rosyjskiego życia. Jest ostrożny w nieznanym mu kraju i jest to zrozumiałe. Stopniowo jednak, nasycony coraz większą znajomością rosyjskiej rzeczywistości, Maksym zaczyna podnosić głos przeciwko niesprawiedliwości, okazując charakterystyczne dla obrażonych współczucie: „Uwielbiając bronić prześladowanych, potajemnie przyjmował ich w swojej celi, a czasem wysłuchiwał przemówień obraźliwych dla władcy i metropolity” (66, 111). Nie udałoby się to tutaj bez pomocy jego nowych przyjaciół, zwłaszcza Wasiana Patrikejewa, który bezlitośnie krytykował okrutny porządek. Oświecony mnich widzi swoje główne zajęcie w tłumaczeniu ksiąg greckich. Głównym dziełem jest tłumaczenie Psałterza Wyjaśniającego, jednej z najbardziej złożonych i znaczących ksiąg europejskiego średniowiecza. W liście do Wasilija III, zwykle umieszczanym w kopiach tego pomnika, Maksym zauważa, że ​​„księgę tę napisali starożytni ludzie z całą mądrością i ciężarem zrozumienia”. I choć tłumacz, kierując się średniowieczną etykietą literacką, skromnie zauważa, że ​​zrozumienie tej mądrej księgi nie tylko „przekracza moc” jego umysłu, „ale nawet gdyby nie była dana nikomu większemu ode mnie” (12, l. 2 t.), stara się, aby tłumaczenie było jak najbardziej dokładne i zrozumiałe. Na zakończenie autor dziękuje „wielkiemu i chwalebnemu księciu całej Rosji” i prosi o pozwolenie na powrót do swojego klasztoru, który niczym pisklę, które odleciało daleko w obce krainy, czeka na niego w rodzinnym gnieździe. Starannie skopiowana i oprawiona księga zostaje poświęcona i uroczyście przedstawiona władcy, a samo tłumaczenie zostaje uznane za wzorowe. „Liczne wykazy z XVII-XVIII w. świadczą o dużej popularności pomnika” (106, 65-). Jedna z przytoczonych powyżej spisów z końca XVI w., charakteryzujących się doskonałym wykonaniem, ozdobionych eleganckimi, wielobarwnymi nakryciami głowy, należała do patriarchy Nikona, o czym świadczy jego własny, odręczny wpis na pierwszych kartach rękopisu (zob. 12). Wasilij III dziękuje tłumaczowi, hojnie go nagradza, ale nie pozwala mu wrócić do domu: władze bardzo potrzebują tak wykwalifikowanych specjalistów. „Inteligentnym i utalentowanym obcokrajowcom łatwiej było wtedy wjechać do Rosji, niż ją opuścić” (66, 115). Maxim ma za zadanie tłumaczenie nowych książek i sprawdzanie istniejących. Poprawki mieszkańca Athos wywołują różne postawy. Oświeceni ludzie znający język grecki z uznaniem wypowiadają się o jego dziele. Ci, którzy ślepo ubóstwiają każdą literę czcigodnych ksiąg, z przerażeniem i oburzeniem patrzą na odważną redakcję uczonego greka. Wielu zaczyna narzekać, a ci, których wielki książę nie faworyzuje z uwagą, zazdroszczą cudzoziemcowi, którego władca docenił i „bardzo się ucieszyłem, że znalazłaś takiego męża, widząc go, jest bardzo mądry w filozofii, elegancki, pilny w Piśmie Świętym” (24, przym., XIII). A potem, jak głosi jedna z legend o „Maksymie Filozofie”, diabeł, który zawsze stara się wzbudzić w ludziach złe skłonności, „podnosi do wrogiej zazdrości niektórych niebraterskich kochanków, jak cudzoziemiec wzniósł się na takie wyżyny”. I „zapominając o słowie apostolskim” o równości ludzi, bo „nie ma Żyda, Greka, barbarzyńcy, ani Scyty”, ci „niebraterscy kochankowie” zaczynają prześladować odwiedzającego Atonitę. Nie chodzi tylko o zazdrość dostojników, których władca zignorował. Kiedy w 1525 r. Maksym Grek stanął przed sądem, nowy metropolita Daniel, który zastąpił Varlaama, który patronował mieszkańcowi Athos, oskarża go o takie ciężkie grzechy: „Ale ty, Maksymie, nazwałeś wielkiego księcia Wasilija prześladowcą i niegodziwym dręczycielem… święci wielkie cudotwórcy Piotr, Aleksy i Jonasz, metropolici całej Rosji, a ty robisz wyrzuty i bluźnisz świętym wielebnym cudotwórcom Sergiuszowi, Warlamowi i Cyryla, Pafnutiusza i Makariusza i mówią tak: Ale oni posiadali miasta, wolosty i wsie, a ludzie ustalali cła i podatki, daniny i posiadali wielkie bogactwa, inaczej nie mogliby być cudotwórcami” (95, 98-99). Światoreci zostają surowo ukarani i wysłani do pokuty w klasztorze Józefa Wołokołamskiego: „I wielki książę wraz ze swoim ojcem, metropolitą Danilem i całą katedrą przeszukał ich winę i wysłał Maksyma do klasztoru Osifov na uwięzienie…” (96, 24, 222). Daniel w liście do opata Nifonta i braci nakazuje ściśle strzec „nienawidzącego Boga, obrzydliwego i przebiegle mądrego greckiego mnicha Maksymusa”. Podaje szczegółowe instrukcje, jak ukorzyć nieposłusznego mędrca: „I zostaje uwięziony, aby przebywał w pewnej cichej celi… i niech z nikim nie rozmawia… przemawiaj zgodnie z Pismem, albo nauczaj kogoś, albo jaką mądrość posiadać, albo wysyłaj wiadomość do kogoś… ale po prostu siedź w ciszy i żałuj za swoje szaleństwo i herezję” (95, 122). Te linie emanują nieubłaganym okrucieństwem. Mściwy władca nie mógł wybaczyć Maksymowi odmowy przetłumaczenia dla niego „Historii Kościoła” Teodoreta z Cyrrhus, bizantyjskiego pisarza i teologa z V wieku, w której józeficki hierarcha chciał znaleźć uzasadnienie dla klasztornej własności gruntów. Daniela irytuje także przywiązanie Wielkiego Księcia do Maksyma, niezależne zachowanie mieszkańca Athos i jego donosy na józefitów, za co został uwięziony w ich klasztorze. Otyłego i korpulentnego „księcia kościoła” wyraźnie irytują żrące przemówienia ascety mnicha przeciwko „bezzimnemu brzuchowi” jako źródłu ludzkich słabości. Wielu badaczy wypowiada się niepochlebnie o Danielu; nawet autorzy kościelni uważają, że dopiero „zadowalając wielkiego księcia we wszystkim” zdobył on „wielką władzę” (49, 25). Błędem byłoby jednak przedstawianie Daniela jako osoby ograniczonej i złej. Sam Maksym wskazuje na Metropolitę jako teologa o „eleganckim umyśle”, biegle interpretującego księgi (por. 14, „531). Daniel wszedł do historii starożytnej literatury rosyjskiej jako jeden z najwybitniejszych pisarzy XVI w. „zarówno pod względem liczby dzieł i erudycji, jak i poruszanych w nich zagadnień społecznych”. Szanował filozofię i nawiązywał do Sokratesa i Arystotelesa (por. 58, 411–412). Stworzył, jak stwierdził B. M. Kloss, „największy zabytek historiografii XVI wieku”. – Kronika Nikona (patrz 72, 7; 88 – 103). Być może Daniela przytłaczała także głęboko skrywana zazdrość wobec bardziej utalentowanego i światłego cudzoziemca. W ogóle starcie między nimi, które tak drogo kosztowało Maksyma, jawi się jako zasadniczy konflikt między obdarzonym władzą hierarchą a niepodporządkowanym mu mieszkańcem Athos, który choć był prostym mnichem, miał ogromny wpływ na społeczeństwo rosyjskie. Później, gdy sam Daniel popadnie w niełaskę, a Maksym poczuje się pewniej, święty góral napisze list do swego wroga z propozycją pojednania i zapomnienia o dawnych żalach: „...przełam swoje wieloletnie oburzenie na mnie i okaż biednemu świętej miłości do mnie…” (14, 2, 373). Zhańbiony metropolita nie zgodzi się na pojednanie. Sześć lat więzienia w klasztorze Józefa Wołokołamska było najtrudniejszymi latami w życiu Michaiła Trivolisa. Wychowując się w rodzinie szlacheckiej, wchłonąwszy ducha wolności „Wielkich Włoch”, otoczony dotychczas honorem i szacunkiem, zostaje wrzucony do zimnej, ponurej celi – celi. Odebrano mu stałych towarzyszy życia – książki, pióro i papier. Jest zszokowany niesprawiedliwością, która się wydarzyła, ale nie upada na duchu, choć traci zdrowie: „A z powodu wielkiej ciasnoty więzienia szlachta zasmuciła się oczami i nogami” (24, przym., XVI). Surowe męki ciała oświecają jego ducha: „...łańcuchy w więzieniu trzymają ciało, ale oświecają duszę”. Jego stan przypomina stan Dostojewskiego, który znalazł się w ciężkiej pracy w „sytuacji granicznej” i to właśnie tam, zdaniem pisarza, przemyślał swoje najskrytsze myśli, te myśli, których nie można znaleźć w komfortowym otoczeniu, a które można jedynie znosić w trudnych próbach, odbieranych jako zapłata za niewiarygodne cierpienia duszy i ciała. Może to okrutne, ale historia pokazuje, że wiele cennych dla ludzkości idei narodziło się w przeszłości podczas ciężkich prób życiowych. Maxim też przez to przeszedł. Według legendy pisze węglem na ścianie jedno ze swoich najbardziej namiętnych i szczerych dzieł - kanon Parakleta, prawdziwy hymn prawdy, dla której żył i cierpiał przez całe swoje trudne życie. W 1531 roku zwołano nowy sobór dla Maksyma Greka. Zarzutem jest niechęć do przyznania się do winy oraz nowe „korupcje” odkryte w dalszej części tłumaczonych przez niego książek. Po procesie katedra postanawia uznać dawną i nową winę więźnia i wysłać go na kolejne więzienie, tym razem jednak do klasztoru Twerskaja Otroch, co przyniosło pewną ulgę. Tym razem jest sądzony przez Wasiana Patrikejewa, który utracił patronat władcy, który w przeciwieństwie do pozornie pokornego Maksyma zachowuje się wyzywająco, za co zostaje wysłany do tego samego klasztoru w Wołokołamsku „nikczemnych józefitów”, których potępił i którzy go „zagłodzili” (patrz 78, kolumna 164). Kwestia rzeczywistych powodów potępienia Greka na obu soborach budzi kontrowersje, gdyż być może nie zostały one bezpośrednio wymienione, gdyż upublicznienie ich „było niepożądane dla kręgów rządowych…” (65, 183). Oprócz „zniszczenia” świętych ksiąg przypisuje się mu: sprzeciwianie się rozwodowi i drugiemu małżeństwu Wasilija III, który mimo ogólnego potępienia poślubił młodą Elenę Glińską (A. Kurbsky); „niezależny sposób postępowania” zarówno w tej kwestii, jak i w stosunkach rosyjsko-tureckich (A. A. Zimin); tajne stosunki z ambasadorem Turcji Skinderem, z pochodzenia Grekiem, i zdrada interesów rosyjskich (B. I. Dunajew); zakulisowych działań politycznych jako grecki agent, uparcie realizujący program „wyraźnie sprofilowany przez Konstantynopol” (I. B. Grekov). Według N.A. Kazakowej, która dokładnie zbadała zachowane materiały, głównym powodem potępienia Maksyma są „jego przemówienia przeciwko prawom ojcowskim klasztorów i niezależności Kościoła rosyjskiego” (64, 154). W 1968 r. W Ałtaju N.N. Pokrowski znalazł listę spraw sądowych Maksyma Greka, która jest wcześniejsza i pełniejsza niż dobrze znani Pogodinski i Barsowski. Zawarte w nim dane dokumentują „niespójność wersji o tajnych stosunkach Greka Maksyma z rządem sułtana Turcji…” (95, 5). Jednak ta lista nie zawiera odpowiedzi na wszystkie pytania. Proces Atonitów był procesem politycznym specjalnie zorganizowanym i tendencyjnie objętym, co było szczególnie charakterystyczne dla średniowiecza, „kiedy proces, nie będąc kontradyktoryjnym, lecz inkwizycyjnym, miał tylko jedno zadanie – udowodnić winę oskarżonego” (65, 193). Los Maksyma interesuje Herbersteina, jednak skąpstwo oficjalnych danych, które rodziło różne głupki, powoduje, że podaje on wersję bardzo przybliżoną: „W Moskwie dowiedzieliśmy się, że patriarcha Konstantynopola na prośbę samego biskupa moskiewskiego wysłał pewnego mnicha o imieniu Maksymilian, aby po rozsądnej dyskusji uporządkował wszystkie księgi, zasady i poszczególne statuty związane z wiarą… Maksymilian to spełnił i zauważając wiele bardzo poważnych błędów, osobiście oznajmił władcy, że jest całkowitym schizmatykiem, gdyż nie przestrzega ani prawa rzymskiego, ani greckiego... on, jak mówią, zniknął, a według wielu utonął” (37, 65). Uwięzienie Maksyma w Twerze było mniej dotkliwe, ale dłuższe: mieszkał w Twerze przez ponad półtorej dekady. Miejscowy biskup Akaki, współczując rannemu mnichowi, daje mu możliwość czytania, pisania i prowadzenia działalności dziennikarskiej. Jednocześnie warunki jego życia i pracy są dalekie od ideału. Maxima szczególnie denerwuje brak rzeczy niezbędnych do pisania: „...i cieszę się, że mam atrament i cynober”. Po śmierci Eleny Glińskiej, wdowy po Wasiliju III (1538) i deportacji metropolity Daniela (1539), zaczyna otwarcie deklarować swoją niewinność (por. 106, 151). Słynny w świecie greckim patriarcha Konstantynopola Dionizjusz II staje w obronie zhańbionego mieszkańca Athos, który w imieniu rady 70 metropolitów i patriarchy jerozolimskiego Hermana bije czołem Iwana Groźnego: „...puśćcie biednego, nędznego i obcego mnicha Maksyma, który już doszedł do starości i jest już blisko bram śmiertelnych…” (5, l. 190 t.). Patriarcha aleksandryjski Joachim jest w swoim przesłaniu ostrzejszy, bezpośrednio wskazując królowi, że Maksym „jest niesprawiedliwie związany i wyrwany z królestwa waszej władzy” (tamże, l. 192 t.). Nowy zwierzchnik Kościoła rosyjskiego, jeden z jego najbardziej światłych hierarchów, metropolita Makary, jednak zależny, podobnie jak poprzednie, od cara, w odpowiedzi na przesłanie Maksyma z prośbą o wydanie go Atosowi, wypowiada niesamowite słowa: „Całujemy Twoje więzy, jako jeden ze świętych, ale nie możemy Ci pomóc” (106, 156). Jego sytuacja stopniowo się uspokaja, nie pozwolono mu jednak wyjechać do Grecji, bo jak to ujął kiedyś bojar Bersen-Beklemishev: „a ty nie powinieneś być z nas... jesteś rozsądnym człowiekiem, a tu rozpoznałeś naszą dobroć i dzikość, i tam przyszedłem ci wszystko powiedzieć” (92, 143), tj. Władze rosyjskie, obawiając się, że zhańbiony mnich, który za dużo dowiedział się o rosyjskiej rzeczywistości, po powrocie na Athos, może o tym mówić, uznały, że najlepiej w ogóle go nie wypuszczać. Maksym już w poprzednich latach wspominał, że on, nie będąc poddanym rosyjskim, był sądzony jedynie przez władze greckie: „...Jestem Grekiem i jestem w greckości ziemi, urodziłem się, wychowałem i złożyłem śluby zakonne” (14, „, 36). Ale wszystko jest na próżno i człowiek atoński rezygnuje. W liście do księcia Piotra Szujskiego pisze: „...wiem, że moja prośba nie jest dla Ciebie łaskawa, ale raczej przychylna” (14, 2, 418). Około 1547–1548 na prośbę opata Trójcy Artemy i za zgodą Iwana Groźnego Maksym został przeniesiony do klasztoru Trójcy-Sergius, gdzie uwolniony od więzów i oskarżeń przeżył ostatnie lata swojego życia (por. 106, 151–152). Dokładna data jego śmierci nie jest znana. Według niektórych legend „wielki cierpiący Maksym” zmarł w grudniu 1555 r., a według ustalonego dla niego dnia pamięci (wraz z Maksymem Wyznawcą - 21 stycznia w starym stylu lub 3 lutego w nowym stylu) jego śmierć przypisuje się na początek 1556 r. I tak na ziemi pod Moskwą wieczny spoczynek znalazł Michaił Trivolis, człowiek o trudnym i ciekawym losie, który wiele widział i przeżył w swoim życiu. ponad osiemdziesiąt lat życia. Maksym został pochowany w pobliżu Kościoła Duchownego, w pobliżu jego północnej ściany, jednak jego grób nie zachował się. Wewnątrz cerkwi znajduje się obecnie cenotaf – pusty pochówek w formie sarkofagu, zbudowany na znak szacunku dla ascety. Nad nim znajduje się marmurowa tablica z wyrytym troparionem – pieśnią modlitewną, specjalnie skomponowaną na pamiątkę zmarłego, w skoncentrowanej formie figuratywnej i poetyckiej, wyrażającej wzniosłe znaczenie jego ascetycznej działalności: Czcimy świt ducha, zostałeś obdarowany tymi, którzy krążą z mądrością Bożą i oświetlając serca ludzi zaciemnionych ignorancją światłem pobożności, ukazałeś się jako światło prawosławia, lampa prawosławia, Wielebny Maksymie, z zazdrości o wszechwidzącą, obcą i dziwną ojczyznę, kraje rosyjskie zostały uciskane, za cierpienia w lochach i więzieniach zostałeś ukoronowany prawicą Najwyższego i czynisz cuda, chwalebne. I bądź orędownikiem za nami, którzy z miłością czczą Twoją świętą pamięć. W kontakionie, krótszym hymnie dołączonym do troparionu, zawartym w rękopiśmiennych legendach o Atonicie, z entuzjastyczną pochwałą dodano, że zmarły „skazany zabobon”, „pouczył go o drodze prawdziwej wiedzy”, po czym następuje apel do niego: „...jak fajka o głosie boga, rozkoszująca umysły słyszące, radujcie się nieustannie, Maksym najgodny” (24, przym., XLII). Jeśli chodzi o pomniki hymnograficzne, które były bardzo rozpowszechnione w Bizancjum i starożytnej Rusi, należy zauważyć, że są one rzadko wykorzystywane w badaniu historii Rosji. kultury, a przez nich historycy filozofii. Prawie nie wykonują żadnej pracy. Tymczasem dzieła te często nie tylko ukazują wspaniałe przykłady panegirycznej wymowy i rytmicznie uporządkowanej prozy bliskiej poezji, wywodzącej się z klasycznej tradycji antycznej (por. 19, 221–236), ale stanowią także przykład artystycznego i plastycznego wyrazu elastycznego, antynomicznego, dialektycznego myślenia, które doprowadziło do mistrzowskiego opanowania słowa do wysokiego stopnia estetycznej doskonałości. Wystarczy przypomnieć „Kazanie o prawie i łasce” Hilariona, piękne w swej poetyckiej obrazowości i głębokie w swej filozoficznej treści. A w twórczości Maksyma można prześledzić wpływ helleńskiej poetyki słowa, zwłaszcza w jego najbardziej uderzającym utworze hymnograficznym - kanonie Parakleta. Można się spierać, czy Rosja, która zdaniem Europejczyków miała „w Europie szczególną istotę historyczną” (151, 37), stała się nową ojczyzną dla Greka Maksyma, czy był tu traktowany sprawiedliwie, ale jedno jest niepodważalne: to w Rosji, wykazując się wysokimi walorami moralnymi, dał się poznać jako pisarz; poprzednie życie było „jedynie wstępem w ogólnej perspektywie jego istnienia” (136, 2). Wszystkie znane nam jego dzieła o jakimkolwiek znaczeniu zostały przez niego stworzone w języku ruskim i napisane po rosyjsku (choć nie jest wykluczone, że pisał także po grecku, zwłaszcza we wczesnych latach). Rosja skazała myśliciela na trudne próby – „tutaj wystarczy cierpień dla prawdy” (10, l. 8 t.). Uwieczniła jego imię, które na stałe wpisało się w historię kultury rosyjskiej i zyskało europejską sławę. Już w niewoli w Twerze Maksym Grek zaczyna gromadzić zbiory swojej twórczości, stwierdzając, że jest „jednym z pierwszych pisarzy rosyjskich, których dzieła prezentowane są w tekstach redagowanych ręką autora”. Ustalono, że Maksym osobiście selekcjonuje i grupuje dwa pierwsze zbiory swoich dzieł. W sumie „za życia autora skompilowano trzy duże zbiory jego dzieł – zbiory Joasafowa, Chludowa i Rumiancewa” (106, 161. Zob. 3–5). Później wielbiciele Athosa skompilowali zbiory Sołowieckiego, Trójcy i inne (patrz 7–11). Od wczesnego zbioru zawierającego 25 rozdziałów do bardziej obszernego, liczącego 151 rozdziałów - tak wygląda ewolucja kompilacji ponad 10 rękopiśmiennych zbiorów dzieł greckich, prześledzona w szczegółowej monografii N.V. Sinitsiny „Maksym Grek w Rosji” zawierającej wiele nowych cennych faktów, napisanej na podstawie wieloletnich badań tekstów i wnikliwej analizy paleograficznej jego życia, z notatkami autora, rękopisami mieszkańca Athos. Najbardziej kompletnym i najnowszym w czasie rękopiśmiennym zbiorem dzieł myśliciela jest zdaniem A. I. Iwanowa, który w książce „Dziedzictwo literackie Maksyma Greka” umieścił szczegółowy, choć nie do końca dokładny (patrz 148) opis twórczości myśliciela i literatury o nim, zbiór z 1862 r., „zawierający 207 rozdziałów dzieł Maksyma Greka i rozprowadzany w kilku egzemplarzach”. (55, 29). Zbiór ten, będący według ustaleń D. M. Bulanina kopią wcześniejszego rękopisu, znajduje się w najbogatszym synodalnym zbiorze rękopisów Muzeum Historycznego w Moskwie (zob. 11). Należał do słynnego kolekcjonera książek rękopiśmiennych i starodruków A.I. Chludow. Rękopis jest księgą wielkoformatową liczącą 800 kartek na dobrym papierze, w ciemnoczerwonej oprawie antycznej, z piękną krawędzią i umieszczonym na początku portretem Świętej Góry. Książka ta, wykonana z niezwykłą pieczołowitością w dobie masowego rozwoju druku, w widoczny sposób ucieleśnia pełną szacunku postawę społeczności starowierców, dla której Maksym Grek stał się jednym z najważniejszych autorytetów. Zbiór, zgromadzony „pracą i pracowitością słynnego miłośnika i sprzedawcy rękopisów” T. S. Bolszakowa, zawiera zarówno oryginalne dzieła i tłumaczenia myśliciela, jak i przypisywane mu dzieła, a także niektóre akty dotyczące Maksyma. Znamienne jest to, że w zbiorze znalazły się te dzieła, które zostały pominięte w publikacjach kontrolowanych przez cenzurę duchową, gdyż umocniły pozycję staroobrzędowców w ich polemice z oficjalnym kościołem. Tym samym w 27. rozdziale zbioru Bolszakowskiego umieszczono słowo „Tym, którzy odważą się trzy razy powiedzieć alleluja”, czego nie ma w nieco wcześniej opublikowanym kazańskim wydaniu dzieł greckich, a którego autentyczność była kwestionowana przez wielu przedrewolucyjnych badaczy. Między Nikonianami a staroobrzędowcami toczyła się intensywna walka o dziedzictwo myśliciela. Pomimo grekofilizmu Maksymowa i jego zdecydowanej korekty starych, rękopiśmiennych ksiąg, fanatycy starożytnej pobożności, ze względu na jego dwupalczastą naturę i głębokie alleluja, zaliczają mnicha atonickiego do swoich ideologicznych zwolenników. Symeon Połocki w „Lasce rządu” i Jurij Krizhanich w „Wyrzucaniu petycji Sołowieckiej” uznają te prace za fałszywe. Co więcej, niektórzy gorliwi obrońcy oficjalnego kościoła sami oddają się fałszerstwu. W rękopisie dzieł greckich, przechowywanym wcześniej w Ławrze Trójcy Sergiusza (patrz 9), w kontrowersyjnych artykułach słowa sprzeczne z dogmatem Kościoła prawosławnego są usuwane i poprawiane. Badacze starowiercy na początku XVIII wieku. zdemaskować to fałszerstwo poprzez wnikliwą analizę tekstu, co „można uznać za jedno z pierwszych znanych w historii Rosji eksperymentów analizy paleograficznej”, co zdaniem W. G. Drużynina „przyniosłoby zaszczyt współczesnemu paleografowi” (cyt. za: 129, 87). Intensywna praca skrybów staroobrzędowców doprowadziła do powstania, na podstawie zbiorów Trójcy i Sołowieckiego, „własnych dzieł zebranych Maksyma Greka”, zwanych Pomorskim przez A. T. Szaszkowa i znanych w kilku rękopisach (patrz np. 10). Zbiór ten zaczyna służyć opozycyjnie nastawionym staroobrzędowcom jako „najcenniejszy zbiór źródeł o najróżniejszym charakterze”, zawierający „próbki literatury polemicznej, retorycznej i filozoficznej”. W przedmowie do „najdroższych czytelników”, którą tak uwielbiali włączać do budowniczych zbiorów, jej autorzy donoszą, że „pożądali książki cudownego i eleganckiego filozofa Maksyma Greka… poprzez dociekliwe poszukiwania i żmudną ascezę, pilnie zbadaną, pilnie zebraną i, słusznie się zgodziwszy, poprawioną”, tak że „u szczytu czytania pobożna postavista” (130, 120). Odręczne dziedzictwo Maksyma Greka jest ogromne - ponad trzysta pięćdziesiąt dzieł oryginalnych i przetłumaczonych (według obliczeń A. I. Iwanowa - 365). Znanych jest ponad sto zbiorów jego dzieł różnego typu, ponad dwieście zbiorów zawierających tłumaczenia i oryginalne dzieła Maksyma, a także legendy i wiadomości o nim (por. 106, 44–45) oraz ogromna, trudna do zliczenia liczba zbiorów kompilacyjnych (zawierających pojedyncze dzieła, cytaty, wypowiedzi greki), znajdujących się w archiwach sowieckich i zagranicznych, a także w zbiorach prywatnych. Żmudne prace paleograficzne, źródłowe i tekstowe, które pozwolą jednoznacznie oddzielić oryginalne dzieła Greka od jego tłumaczeń i przypisywanych mu dzieł, a także określić czas powstania i okoliczności związane z ich wystąpieniem, są jeszcze dalekie od zakończenia. Jest to tym bardziej istotne, że w atrybucji dzieł Maksyma Greka występuje wiele znanych błędów i nieścisłości (por. 55, 73–74. 148, 3 – 14. 106, 53–60), które prowadzą do nieadekwatnych wyobrażeń na temat jego twórczości i światopoglądu. Pojawienie się dzieł przypisywanych autorstwu Maksyma świadczy o wysokim autorytecie skryby atonickiego, którego imię, podobnie jak imię Jana Chryzostoma czy Jana z Damaszku, wpisywane było na dziełach, które do niego nie należały. Prawie nie ma dzieł napisanych przez samego Maxima; istnieje kilka autografów, głównie w języku greckim, zidentyfikowanych przez I. Denisowa, N. V. Sinitsynę, B. L. Fonkicha i innych badaczy (por. 136, 81 – 100. 106, 12–19. 124, 15–16; 45–49). Na przykład Biblioteka Publiczna w Leningradzie zawiera Psałterz i Apostoła, a Biblioteka Narodowa w Paryżu posiada dzieło encyklopedyczne „Geoponika”, wszystkie w języku greckim, skopiowane ręką Maksyma Greka. Szczególnie cenne dla analizy dziedzictwa ideowego Świętego Górala są jego rękopisy za życia, zresztą redagowane przez niego własnoręcznie. Mamy przed sobą wyjątkową okazję: wniknąć w proces twórczy jednego z największych rosyjskich myślicieli średniowiecza, w oparciu o studium jego oryginalnych dzieł. Dla znawców historii filozofii rosyjskiej, przyzwyczajonych do obcowania z materiałami rękopiśmiennymi nie wcześniej niż w XVIII wieku, przykład ten jest bardzo pouczający, gdyż wyraźnie ukazuje, jak bogate możliwości kryją się w perspektywie pogłębionego studiowania rosyjskiej myśli filozoficznej okresu przed Piotrowego. Tymczasem z możliwości tych korzystają głównie historycy i literaturoznawcy. Tak więc historyk N.V. Sinitsyna, opierając się na analizie zbiorów Joasafa i Chludowa, charakteryzujących „system światopoglądowy odzwierciedlony w całości dzieł wybranych przez samego autora z całej masy tego, co napisał i mieszczących się w ustalonym przez siebie schemacie logicznym”, umieściła w swojej monografii specjalny akapit „System światopoglądu” ze szczegółowym uzasadnieniem tekstowym poglądów Greka (por. 106, 186–219). Sława przychodzi do Maxima za jego życia. Jego podobnie myślący ludzie, zwolennicy, studenci Wasjan Patrikeev, Andrei Kurbsky, Zinovy ​​​​Otensky, German Kazansky, Dmitrij Gerasimov, Nil Kurlyatev, Jonah Dumin, Dionisy Zobninovsky mówią o myślicielu z głębokim szacunkiem i szczerą pochwałą. Zinowij, który po procesie Maksyma został zesłany do klasztoru Otenskiego pod Nowogrodem za oddanie nauczycielowi, pisze: „Ja, jako osoba niegrzeczna, nie mogę zrozumieć znaczenia mądrego Maksyma”. Sam będąc wyrafinowanym skrybą, nie zawsze rozumie głęboki sens wypowiedzi mieszkańca Atosa. Jednocześnie subtelnie zauważa, że ​​jego nauczyciel pisał pewne rzeczy w charakterystycznym dla Greków stanie emocjonalnego entuzjazmu: „...jakby z irytacji zgodnie z gorliwością Maksyma” (53, 894; 909). Niektórzy badacze wyrażają jednak wątpliwości, czy Zinovy ​​Otensky był bezpośrednim uczniem ascety (por. 145, 18–28). Zaledwie kilka lat po śmierci Maksyma Greka jego wizerunek widnieje na ścianach kruchty katedry Zwiastowania Kremla moskiewskiego, namalowanego w 1564 roku. Wśród Homera, Platona, Arystotelesa, Anaksagorasa, Wergiliusza i innych autorytetów starożytnego świata przedstawiany jest jako przystojny starzec – na Rusi nikt wcześniej ani później nie dostąpił takiego zaszczytu. Istnieje znaczna liczba fresków, ikon, miniatur z wizerunkiem Maksyma, które są przechowywane w Galerii Trietiakowskiej i Muzeum Historycznym w Moskwie, Muzeum Rosyjskim w Leningradzie, Soborze św. Zofii w Wołogdzie, Jarosławskim kościele Jana Chrzciciela w Tołczkowie, Muzeum-Rezerwacie w Zagorsku, działach rękopisów największych depozytów książek i innych miejscach w naszym kraju. Najwcześniejsze miniatury oddają jego indywidualne cechy: „...zakrzywiony w dół, haczykowaty nos, ostre fałdy na policzkach, poniżej kości policzkowych, bujnie rosnąca broda” (23, 302). Na obrazach z XVI-XVII wieku. Maxim wygląda jak myśliciel, pisarz, mędrzec, ma swój niepowtarzalny wygląd i żyje w XVIII-XIX wieku. Coraz częściej pojawiają się szablonowe wizerunki go jako „naszego wielebnego ojca”, często z aureolą wokół głowy i rysami twarzy znacznie odbiegającymi od oryginału. Maksym Grek nigdy nie został kanonizowany przez oficjalny kościół, być może ze względu na sympatię staroobrzędowców do niego (patrz 143, 190), ale często nazywany jest świętym i wielebnym. Według „Oryginału ikonograficznego” z 1694 r. zalecano pisanie „Świętego Maksyma” w ten sposób: „...siwowłosy, z szerokim ćwiekiem i ramionami zakrytymi do piersi, w kamilawce; czcigodna szata, z księgą w ręku” (cyt. za: 23, 305). W księdze lub zwoju, który trzyma mnich, znajdują się słowa bardzo charakterystyczne dla jego aktywnej natury: „...wiara bez dobrych uczynków jest martwa”. Czasami obrazy Maxima, jak O.A. notatki. Belobrova, przypominają wizerunki ewangelistów, ale przede wszystkim biblijnego króla Dawida, legendarnego autora Psałterza, który został przetłumaczony na język grecki. Istnieją opowieści i legendy o mnichu atonickim, w których przedstawiany jest jako mądry starzec, „bardzo przebiegły w karaniu helleńskim, rzymskim i słowiańskim, a przed zewnętrznymi naukami nic nie było przed nim ukryte i mający nienasyconą gorliwość w boskiej filozofii”. Cierpienia niesprawiedliwie skazanego mnicha ukazane są ze szczerym współczuciem, a hart ducha jego ducha – z podziwem. W swojej pośmiertnej pochwałie Maksym porównuje się z wielkimi prorokami i nauczycielami ludzkości: „zaprawdę nie jesteście w niczym gorsi ani niżej od tych wielkich uniwersalnych nauczycieli”. Po zebraniu wszystkich pisemnych dowodów dotyczących Athonite S.A. Biełokurowa naliczył 3 krótkie wiadomości, 3 szczegółowe legendy, 2 inskrypcje na trumnie i życie (patrz 24, 220). Oczywiście nie można całkowicie ufać tym źródłom: zawierają ciekawe, ale przede wszystkim wartościujące, a nie obiektywne informacje. W nich biografia Maxima zostaje uzupełniona fikcyjnymi szczegółami, poszczególne epizody przybierają wygląd znaczków ikonograficznych, autentyczne szczegóły biografii pojawiają się w nierozpoznawalnej formie, co oczywiście zrobiono nie po to, aby zniekształcić prawdę, ale ze względów etykiety, aby nadać większy autorytet. Dlatego też Palestyna nazywana jest czasami „ojczyzną” Maksyma; podaje się, że studiował w „najmilszym mieście” Laurentii, Rorentii czy Florencji (tj. Florencji), a nawet „w mieście Parisia” (Paryż); jest napisane o „osiedleniu św. Maksyma filozofa jako kapłana w Konstantynopolu”; i jak się okazuje, żył „w czci i prawdzie przez 108 lat, 2 miesiące i 13 dni”. Do życia Świętego Górala, jak oczekiwano w dziełach gatunku hagiograficznego, dodawane są moralizujące „cuda”, mające na celu wzmocnienie autorytetu „nowego cudotwórcy z Radoneża” - to tak, jakby nawet po śmierci nadal służył ludziom, uzdrawiając chorych, pouczając głupich, karząc złoczyńców, a nawet pomagając Kozakom Dona pokonać wroga. Dla tych, którzy nie wierzą w takie cuda, przygotowano odpowiedni „cud” o kościelnym Erofei, który wspinając się na dzwonnicę „pomyślał w myślach, że co filozofowie pojawiają się i czynią cuda, a ludzie mówią źle”. I głupi kościelny upadł, „i był niemy i milczący” (tamże, przym., CX). Ale sprawa kończy się szczęśliwie: po 9 miesiącach i 2 dniach choroby, pokutując, zostaje uzdrowiony przez Maksyma, który mu przebaczył. Pomimo całej ich zewnętrznej naiwności, takie historie stanowią próbę wprowadzenia do świadomości kryterium praktyki jako testu prawdziwości lub fałszywości myśli, które zawładnęły daną osobą, czego rezultatem jest szybko wzmocniony nagrodą lub karą. Takie moralnie interpretowane kryterium praktyki w postaci korelacji, choć czasem fikcyjnej, z rzeczywistością jest bardzo charakterystyczne dla świadomości średniowiecznej; często używano go przy testowaniu pomysłów, obiektów, osób, których ocena była trudna. Wśród „cudów” Maksyma jest jeden, który bardzo wskazuje na ugruntowanie jego reputacji – „o ocaleniu wielkiego władcy cara Fiodora Iwanowicza przed złymi planami jego Niemców pod Jurijem z Liwońskiego” (tamże, dodatek CI-CIII.). Autor opowieści malowniczo ukazuje, jak podczas oblężenia Tartu szwedzcy artylerzyści, w dzień celując z armat w namiot królewski, w nocy chcieli w niego trafić. A potem „przystojny mnich o czerwonej twarzy pojawia się śpiącemu królowi i mówi: Wstań, wyjdź z namiotu, abyś nie został zabity na próżno”. Za cudowne wybawienie car rozkazuje: wysłać bogate dary Trójcy Świętej - klasztorowi Sergiusza, „izografowi tablic królewskich imieniem Michaił Wasiljewicz Chustow, aby namalował wizerunek naszego czcigodnego ojca Maksyma” dla katedry Wniebowzięcia na Kremlu; zbuduj kamienną kaplicę nad grobem ascety, zlokalizowaną w północno-zachodnim narożniku Kościoła Duchownego. W tym samym czasie, zgodnie z Zakonem Patriarchy Hioba, nabożeństwo do Maksyma zostało sporządzone „na styczeń w 21 dni”. Wydarzenia te mają miejsce pod koniec XVI wieku. W XVII w. zainteresowanie Świętą Górą wzrosło jeszcze bardziej, zwłaszcza po trudnych próbach „Czasu ucisku”, który spowodował wzrost samoświadomości narodowej, kiedy Rosja musiała toczyć nie tylko walkę militarną, ale także ideologiczną z „Latynosami” i „Lutorami”, czyli z katolicką i protestancką Europą. W XVIII w. w związku z reorientacją na Zachód prestiż skryby atonickiego maleje, choć już w tym kontrowersyjnym stuleciu publikowane są dzieła Maksyma, metropolita Platon nakazuje wzniesienie nowego kamiennego namiotu nad grobowcem Atonity, a Rosyjska Akademia Nauk w 1794 r., wydając nową gramatykę, postanawia kierować się nie tylko dziełami Łomonosowa, ale także dziełami Łomonosowa Maksym Grek (patrz 55, 91). Svyatogorets staje się jednym z pierwszych autorów, których dzieła i tłumaczenia zaczynają być publikowane w Rosji i za granicą. Dzięki działalności Kurbskiego dzieła Greka zasłynęły na zachodnich ziemiach rosyjskich. W 1588 r. Wasilij Surażski, współpracownik Konstantina Ostrożskiego, w swoim skierowanym przeciwko unitom dziele „O wspólnej wierze prawosławnej” objaśnia „Słowo o łacinnikach” Maksyma Greka (patrz 109, 264). Dzieło to ukazało się osobno około 1620 roku w Kijowie lub Poczajowie. Znacząca ze względu na swoją antykatolicką orientację, znajduje się w takim oficjalnym zbiorze, jak „Księga Cyryla” z 1644 r., wydana przez Drukarnię Moskiewską, z ciekawą adnotacją na marginesach: „potępienie łacińskiej teologii filozoficznej” (69, l. 364). „Słowo po łacinie” ukazuje się w różnych wydaniach XVII-XVIII wieku, a Jurij Krizhanich tłumaczy je na łacinę. Przekład ten przechowywany jest obecnie w Rzymie (152, 13), gdzie został opublikowany, ale nie w całości, z wycinkami (por. 149, 54–79; 379–384). Publikowane są także „Słowo pochwalne dla apostołów Piotra i Lovelusa” (w „Zwierciadle teologii”, Poczajew, 1618), „Kanon Parakleta” (w „Duchowym Wertogradzie”, Wilno, 1620), „Wyznanie wiary” (w „Tabletach”, Moskwa, 1656) i inne dzieła greckie. Maxim, jako jeden z założycieli nauk filologicznych w Rosji, napisał kilka prac językowych. Jego „Rozprawa o użyciu gramatyki” znajduje się w pierwszym moskiewskim wydaniu „Gramatyki” Meletiusa Smotrickiego z 1648 r. (patrz 110), a w 1782 r. zostaje opublikowana jako osobne wydanie (patrz 13). Może to jednak być późna adaptacja jednego z oryginalnych dzieł Atonity. Publikowane są także tłumaczenia Maksyma: „Interpretacje Jana Chryzostoma na temat Apostoła” (Kijów, 1623), „Rozmowy Jana Chryzostoma na temat Ewangelii Jana” (Moskwa, 1665) itp. Lata 1859–1862 Na podstawie wstępnej publikacji w czasopiśmie „Ortodoksyjny Interlokutor” kazańskiej Akademii Teologicznej po raz pierwszy ukazuje się trzytomowy zbiór dzieł Maksyma Greka, obejmujący 130 jego artykułów oryginalnych i tłumaczonych (zob. 14). W latach 1895 i 1897 wydano ponownie tomy 1 i 3, a w latach 1910–1911. w Ławrze Trójcy Sergiusza ukazało się rosyjskie tłumaczenie dzieł Świętej Góry, a drugi tom wydania kazańskiego stał się pierwszym z Ławry, ponieważ zawarte w nim dzieła moralizujące uznano za najważniejsze (patrz 15). Naukowcy w dalszym ciągu zmuszeni są do korzystania z tych publikacji, choć wydanie kazańskie nie spełnia wymogów współczesnej nauki. Wykorzystuje, jak wskazują kompilatorzy (14, „, 19), cztery stosunkowo późne rękopisy: jeden z końca XVI w. i trzy z XVII w. N.V. Sinitsyna ustaliła, że trzy z tych rękopisów pochodzą w rzeczywistości z końca XVI w. i stanowią zidentyfikowany przez nią zbiór Sołowieckich (zob. 7), do którego należy jeszcze kilka rękopisów (por. 106, 265–271). Według D. M. Bulanina, wydanie kazańskie opierało się tylko na jednym rękopisie z 1660 r. ze zbiorów klasztoru Sołowieckiego, najnowszego i najpełniejszego ze wskazanych przez kompilatorów (patrz 8). Teksty w wydaniu kazańskim podane są bez rozbieżności, nie ma do nich szczegółowego komentarza, jest w nich wiele błędów. Wydanie Ławry nie wyróżnia się odpowiednim tłumaczeniem na współczesny język rosyjski, zwłaszcza że powstało na początku stulecia. Poszczególne dzieła Maksyma Greka były i są wydawane w różnych wydaniach (patrz publikacje oznaczone gwiazdką w bibliografii znajdującej się na końcu książki). W XIX wieku spuścizna Maksyma, jego biografia i legendy o nim stały się przedmiotem naukowych analiz. Jednymi z pierwszych poważnych badań były artykuły G. Tereszczenki (patrz 114) i Filareta Gumilewskiego (patrz 120). Potem pojawia się masa publikacji naukowych, półnaukowych i zupełnie nienaukowych. Wśród dzieł pierwszego rodzaju można wyróżnić fundamentalne studia S. A. Biełokurowa (patrz 24), E. E. Golubinsky'ego (patrz 38) i V. S. Ikonnikowa (patrz 58), które do dziś nie straciły wiele na znaczeniu. Wśród zachodnich naukowców I. Denisov, G. Papamikhail, R. Klosterman, B. Schultze, D. Haney i inni byli i są zainteresowani dziedzictwem Greków. Niektórzy współcześni badacze, np. amerykański slawista H. Olmsted, prowadzą, równolegle ze specjalistami sowieckimi, wstępne prace nad przygotowaniem naukowego wydania dzieł Greka Maksyma, którego brak jest główną przeszkodą w dalszych badaniach nad twórczym dziedzictwem Atonity (por. 106, 6). Największy wkład w badania życia i twórczości myśliciela wnoszą radzieccy naukowcy, głównie literaturoznawcy i historycy. Oprócz badań monograficznych N.V. Sinitsyny i A.I. Iwanow, specjalnie poświęcony Grekowi, duże fragmenty na jego temat znajdują się w księgach A.A. Zimin, N.A. Kazakova, L.S. Kowtun. Szczegółowe prace nad tekstem wykonuje D. M. Bulanin. Niektóre aspekty związane z Maximem omawiane są w artykułach O. A. Belobrovej, B. M. Klossa, N. N. Pokrovsky'ego, V. F. Rzhigi, B. L. Fonkicha, A. T. Shashkova, S. O. Shmidta, w recenzjach książki I. Denisova, będącej własnością S. M. Kashtanowa i A. I. Klibanova oraz innych publikacjach, których liczba z roku na rok wzrasta. Opublikowano rosyjskie tłumaczenie współczesnej greckiej powieści historycznej M. Alexandropoulosa „Sceny z życia Greka Maksyma” (Moskwa, 1980). Ciekawa osobowość Michaiła Trivolisa, jego niezwykłe losy i bogate dziedzictwo twórcze niestety nie wzbudziły jeszcze zainteresowania filozofów. Nie oznacza to całkowitego braku prób analizy filozoficznej, ale takie próby należą do historyków i filologów. W pierwszym tomie „Historii filozofii w ZSRR” znajduje się niewielki fragment napisany przez I. A. Kazakową i Y. S. Lurie (por. 61, 214–216); Encyklopedia filozoficzna zawiera krótki artykuł A. I. Klibanowa (patrz 121, 3, 283); sztuczna inteligencja Iwanow próbował rozważyć „neoplatonizm Maksyma Greka” (por. 56, 35, 119–122). Szereg rozważań dotyczących światopoglądu i poglądów filozoficznych myśliciela można znaleźć w pracach V. S. Ikonnikowa, I. Denisowa, B. Schultze, V. F. Rzhigi, N. V. Sinitsyny, D. M. Bulanina i innych autorów. Tej stronie dziedzictwa greckiego największą uwagę poświęcił amerykański badacz J. Haney. Jego książka „Od Włoch do Moskwy”, opublikowana w serii „Humanistische Bibliothek” (Monachium, 1973), oprócz ogólnych komentarzy w całym tekście, zawiera specjalny rozdział „Spekulacje filozoficzne”, dość obszerny pod względem objętości i ciekawy w treści, choć niepodważalny w szeregu wniosków (139, 113–160). Twórcze dziedzictwo jednego z najbardziej filozoficznych pisarzy w historii kultury rosyjskiej niewątpliwie zasługuje na specjalne monograficzne studium historyczno-filozoficzne. Rozdział II. Oświecanie twoich braci 1. Tłumacz i komentator Maksym Grek zapraszany jest do Rosji przede wszystkim jako znawca literatury bizantyjskiej, której część dzieł potrafił poprawnie przetłumaczyć i skomentować. W tamtych latach szeroko rozeszły się pogłoski o najcenniejszej bibliotece władców Moskwy, złożonej nie tylko ze średniowiecznych, ale także starożytnych rękopisów przyniesionych przez Sophię Paleologus. Ten skarbiec cesarzy bizantyjskich rzekomo został dostarczony przez narzeczoną Iwana III jako rodzaj posagu. Krążą pogłoski, że zawiera unikalne teksty nie tylko słynnych dzieł Homera, Arystotelesa, Tacyta, ale także zaginionych dzieł Cycerona, Kalvusa, Pindara i innych autorów. Wielu naukowców XVIII i XIX wieku interesowało się tajemniczo zaginioną biblioteką. Spory o jego istnienie trwają do dziś. A jeśli S. A. Biełokurow w swoim głównym studium „O bibliotece władców Moskwy” udowodni, że biblioteki nie ma i nigdy nie było, to jego nie mniej autorytatywni przeciwnicy - T. E. Zabelin, N. P. Lichaczow, A. I. Sobolewski twierdzą, że istniał skarbiec, ale albo został rozproszony wśród innych księgozbiorów, albo zginął w jednym z niezliczonych pożarów Moskwy, albo nadal jest przechowywany na Kremlu lochy. W latach 30. naszego stulecia powołano specjalną komisję do poszukiwania podziemnego składu ksiąg; poszukiwania prowadził przekonany entuzjasta I. Stellecki, który jeszcze jako student poszukiwał w jaskiniach Kijowskich równie słynnej biblioteki Jarosława Mądrego. Prace, wkrótce przerwane, nie przyniosły rezultatów, ale w 1960 r. Akademik M. N. Tichomirow ponownie poruszył kwestię poszukiwania skarbów książkowych. Po Qumran i innych znaleziskach w umysłach ludzi ponownie pojawia się nadzieja na odnalezienie zaginionych rękopisów (por. 115, 281–291). W jednej z legend o Maksymie Greku opowiadana jest barwna, a nawet nieco przesadzona historia o tym, jak wielki książę wprowadza go do swojej słynnej biblioteki i jak mnich jest zdumiony jej bogactwem: „Kiedy wielki książę zobaczył wiele ksiąg w królewskim magazynie ksiąg języka greckiego, zdziwił się i powiedział wielkiemu księciu, bo nie na ziemi greckiej było tak wiele ksiąg, patrz…” (23, załącznik, VIII). Oczywiście mieszkaniec Atosa otrzymuje do przetłumaczenia nie Homera czy Arystotelesa, lecz książkę, której w tamtych warunkach potrzeba była największa. Ma za zadanie przetłumaczyć Psałterz Wyjaśniający. Psałterz, powstały w tradycji hymnografii hebrajskiej, stał się jedną z najbardziej rozpowszechnionych ksiąg w średniowieczu. Po ABC i Księdze Godzin była to kolejna książka wymagana do studiowania. Nie jest to przy tym suchy podręcznik, ale dzieło głęboko poetyckie: „Psalmy przesiąknięte są autentycznym uczuciem poetyckim, zachowanym w ich słowiańskim przekładzie” (88, 43). Oprócz Psałterza liturgicznego istniała także księga wróżb, z której otwierając księgę na chybił trafił, próbowano poznać swój los, symbolicznie interpretując wersety jednego ze 150 psalmów. W średniowieczu pojawił się Psałterz Wyjaśniający, znaczący objętościowo i złożony w interpretacji teologicznej i filozoficznej. Jeśli Psałterz liturgiczny (przestrzegany) został przetłumaczony na język słowiański przez oświeconych Cyryla i Metodego, z księgi wróżb korzystał już Włodzimierz Monomach, to Psałterz Objaśniający nie został w pełni przetłumaczony na język rosyjski nawet na początku XVI w., a wykorzystano jedynie interpretacje Atanazego z Aleksandrii i Teodoreta (por. 74, 165–166). Do takiej pracy można było powierzyć jedynie skrybę, który był gruntownie przygotowany pod względem filologicznym, teologicznym i filozoficznym. Maximowi pomagają Dmitrij Gierasimow i Własij – „doświadczeni tłumacze ambasady, a także główni dyplomaci tamtych czasów, uczestnicy ambasad w różnych krajach” (106, 62). Dość powiedzieć, że Gierasimow podczas pobytu w Rzymie przetłumaczył gramatykę łacińską Donata, następnie w Nowogrodzie brał udział w tłumaczeniu niektórych fragmentów Wulgaty, czyli Biblii łacińskiej, a później, w 1535 r., przetłumaczył Psałterz Wyjaśniający Brunona z Würzburga. Naród rosyjski nie był takimi beznadziejnymi ignorantami, jak na przykład próbuje sobie wyobrazić G. Papamichaił w swojej książce „Grek Maksym - pierwszy wychowawca Rosjan” (patrz 156). Afonets tłumaczy z greki na łacinę, jego asystenci tłumaczą z łaciny na rosyjski, a Selivan i Michaił Medovartsev starannie przepisują gotowe tłumaczenie. To był wspólny wysiłek, na którego czele stał Maxim. O jego sumienności naukowej świadczy fakt, że widząc nieprawidłowe działanie spisu Psałterza greckiego, z którego dokonano tłumaczenia, postanawia udać się do swojego „celu” (por. 73, 50). Maksym Grek nazywa Psałterz Wyjaśniający „naczyniem duchowego miodu”, „duchową pamiątką”, „mentalnym rajem”, zawierającym „porządek feologiczny i dogmat, niewygodną, ​​niewyczerpaną otchłań”. Bada interpretacje Teodoreta, Euzebiusza, Apolinarego, Dydyma i innych wysoce egzegetycznych umysłów epoki późnego antyku i wczesnego średniowiecza. Niektórzy z nich „po prostu kładą” (dosłownie), inni „alegorycznie” (alegorycznie), a jeszcze inni „bardziej wyszukani i światowi” (anagogicznie, w najwyższym sakralnym sensie) interpretują Psałterz. Maksym szczególnie wyróżnia Orygenesa, największego przedstawiciela patrystyki przednicejskiej, który poprzez chrystianizację platonizmu „przemienił wiarę w Stwórcę i wiedzę o stworzeniach, zwróconą przez filozofów w niegodziwość, w pobożność” (91, 3). Nazywa Orygenesa mocnym „nieugiętym” (diamentem), jakby swego rodzaju kamieniem probierczym, na którym każdy myślący człowiek powinien sprawdzać swój umysł, gdyż Orygenes był „człowiekiem najznakomitszym, gruntownie wykształconym w każdej nauce filozoficznej”, jak mówią o nim w legendzie przetłumaczonej przez Atonitę (por. 5, l. 100). Ale autorytet tego słynnego aleksandryjskiego filozofa z III wieku. N. mi. uznał jedynie tę część swego nauczania, która nie została potępiona przez Sobór Nicejski, jak napisano na marginesie Psałterza – „poprzednio herezja”. Przez półtora roku mieszkaniec Świętej Góry i jego pomocnicy „byli zajęci głoszeniem Psałterza”. Wykonano ogrom pracy: w chwili druku w 1896 r. książka wraz z materiałami towarzyszącymi będzie zajmować 1042 strony (patrz 55, 40). Przykładowo już po jednym początkowym wersie pierwszego psalmu – „Błogosławiony mąż, który nie chodzi za radą bezbożnych” – następuje interpretacja na ponad półtora tuzina stron wielkoformatowego rękopisu (por. 12, l. 11-19). I nie są to puste słowa, ale myśli pełne głębokiego znaczenia: Teodoret zastanawia się, jak ważny jest pierwszy krok, który może prowadzić do otchłani lub do zbawienia; Orygenes mówi o tym jako o pierwszym stopniu drabiny: „istnieje odległość od ziemi”. To jest wielki początek „odzwyczajania się od zła” i „wykonywania wszelkiej pracy”. Pozostałe setki stron Psałterza Wyjaśniającego, pomnika bardzo charakterystycznego dla literatury średniowiecznej, wypełnione są podobnymi, przemyślanymi rozważaniami. Maksym wielokrotnie zwraca się do Psałterza. W Twerze przepisuje kanoniczny grecki tekst pomnika; w klasztorze Trójcy-Sergiusza, ucząc greckiego Nilę Kurlyatevę, tłumaczy Psałterz na język rosyjski; w różnym czasie pisze interpretacje poszczególnych psalmów. Na przykład w liście do niejakiego „pana Iwana” myśliciel, obiecując napełnić umysł swego adresata „mądrością i wzniosłą inteligencją”, symbolicznie interpretuje szereg psalmów (por. 14, 3, 5 – 22). W „Opowieści częściowo nawiązującej do Psalmu 18” Atonita interpretuje sformułowanie „Połóżcie swoją osadę w słońcach”, a przez „naród etiopski” wspomniany w Psalmie 73 ma na myśli nie tylko wierzących Etiopczyków, „ale także wszystkich, którzy są wszędzie ogniem Bożej miłości, wiernych ludzi płonących ogniem Bożej miłości – to mowa Efischii, przysłowie istot helleńskich, interpretowane w waszej rozmowie: kraj został spalony” (tamże, 30). Maksym wykorzystuje umiejętności nabyte we Włoszech w filologicznej krytyce źródeł, słusznie wierząc, że stare teksty „zniszczył czas lub zepsuła niewiedza urzędników”. W ten sposób odkrywa, że ​​niektóre interpretacje psałterza, wpisane w imię Jana Chryzostoma, takie nie są. Athonita krytykuje nieprawidłowe tłumaczenia Księgi Godzin i Triodionu, które prowadzą do rażących błędów semantycznych. Ku przerażeniu części skrybów nakazuje wymazanie błędnie przetłumaczonych słów tekstów kanonicznych i zastąpienie ich nowymi, uznając swoją interpretację za trafniejszą. Jednak „kierując się wyłącznie względami naukowo-krytycznymi” (50, 167), grecki naukowiec ignoruje specyfikę rosyjskiej rzeczywistości i swoją własną, odważną. Jego krytyka czasami poważnie rani utrwalone tradycje, za co zapłaci w sądzie. Jednak sam Maxim nie uważa się za bezgrzesznego, przyznając się następnie do szeregu nieścisłości. Biorąc pod uwagę „głos helleński”, który „w powadze retorycznej starożytnych ludzi jest dość spętany i ukryty za intencjami”, jest trudny do przekazania w mowie rosyjskiej, bardzo ostrożnie posługuje się wielosemantycznym słownictwem greckim. Jego zasady tłumaczenia „albo z ksiąg dla oświeconych, albo dla tych, którzy rozumieją od siebie” są następujące: usuń oczywiste błędy, popraw niedokładnie przetłumaczone słowa, niezrozumiałe fragmenty zostaw bez zmian, ale nie dodawaj nic od siebie (por. 14, 2, 312–313). Oprócz tekstów psałterza, język grecki tłumaczy, a następnie częściowo komentuje dzieła Jana Chryzostoma, Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa, Cyryla Aleksandryjskiego, Maksyma Wyznawcy, Symeona Metafrastusa i wielu innych szanowanych wówczas autorów. Wśród tych tłumaczeń znajduje się „Rozprawa o tym, jak wzrośnie pobożna myśl autokraty”, należąca do Józefa Flawiusza, której dzieło jest w pewnym stopniu porównywalne z dziełem Filona z Aleksandrii, który według F. Engelsa dał syntezę alegorycznie rozumianych „tradycji żydowskich z greką, czyli stoicką, filozofią” (1, 19, 307). To „słowo filozoficzne” dowodzi „pozycji dominacji rozumu nad doznaniami cierpienia fizycznego” (55, 68). Pisarz atoński tłumaczy nie tylko z literatury greckiej i nie tylko kanonicznej. Jest właścicielem m.in. tłumaczenia łacińskiego opowiadania „Zdobycie Konstantynopola przez Turków” Eneasza Sylwiusza, wydanego z jednego z rękopisów Państwowego Muzeum Historycznego w 1975 r. przez B. M. Klossa (zob. 71). Bardzo interesujące są tłumaczenia z bizantyjskiego zbioru encyklopedycznego z X wieku. „Wyroki” (patrz 153), „Greckie księgi filozoficzne czasownik Suidas”, który jest „czymś pomiędzy słownikami objaśniającymi, gramatycznymi i etymologicznymi” (144, 563). Należą do nich „Opowieść o Orygenesie”, „Opowieść o Sybilach”, „Pochwała pradawnego Adama” i inne artykuły o treści leksykograficznej, historycznej, mitologicznej i filozoficznej, wybrane przez Maksyma z pierwszego drukowanego wydania „Sądów” (Mediolan, 1499), które przywiózł ze sobą do Moskwy. Zbiór Rumiancewa jest pod tym względem wyjątkowy, nie mający odpowiedników w porównaniu z innymi rękopisami dzieł człowieka atonickiego i zawierający największą liczbę jego przekładów (por. 5, l. 305–315. 106, 58–61). Wspomnienia z „Dworu” i wykorzystanie zaczerpniętych z nich myśli przenikają całą twórczość Greka. Leningradzki badacz D. M. Bulanin po wnikliwej analizie tekstu sporządził z tego źródła zbiór tłumaczeń i zapożyczeń (por. 29, 279–283). To właśnie z „Sądu”, jak pokazuje analiza tekstów, czerpie się idee dotyczące filozofów i nauki myślicieli przeszłości (Epikur, stoicy) zawarte w dziełach Maksyma. Tylko w pewnym stopniu odzwierciedlają one stosunek mieszkańca Świętej Góry do dziedzictwa klasycznego, stanowią raczej oficjalną bizantyjską ocenę filozofii starożytnej. Jednym z takich nieadekwatnych, choć bardzo symptomatycznych źródeł jest artykuł „Platon Filozof”, podany w załączniku. Oczywiście z „Sądu” Maksym zapożycza także myśl Heraklita o poście, co świadczy o selektywnej postawie średniowiecznych interpretatorów: „Heraklit, filozof, powiada: nie przystoi ciału być nieostrożnym... Karmić je najgorszym mięsem”. (83, 196). Twórczość rodaka Athosa wpłynęła na powstanie krajowych słowników objaśniających o charakterze encyklopedycznym, na wzór „Dworu”, które wyjaśniały niezrozumiałe słowa języka greckiego, łacińskiego, hebrajskiego i innych języków oraz zawierały najważniejsze kategorie myślenia abstrakcyjnego, w tym o charakterze filozoficznym. „Od czasów starożytnych w naszym języku zaczęto ustalać abstrakcyjne terminy filozoficzne: obce językowi mówionemu, wyjaśniano je w słownikach” – zauważa wiodący znawca leksykografii staroruskiej L. S. Kovtun (74, 257). Na długo przed greckim „Rozmową o nierozsądnych słowach”, „Mową o greckiej subtelności” i innymi tego typu podręcznikami krążyły w środowisku rosyjskim, ale dopiero po nim powstały tak obszerne i usystematyzowane słowniki, jak np. Azbukovniks, zawierające nie tylko interpretację terminów, często z analizą ich etymologii, ale także całe artykuły z zakresu filozofii, wyciągi z różnych autorów, informacje o wielkich umysłach przeszłości. Różne artykuły, interpretacje i odpowiedzi Maksyma są szeroko stosowane w Azbukovnikach, ale jego głównym dziełem leksykograficznym jest „Interpretacja imion alfabetycznych”, zawierająca słowa wyjaśnione na podstawie semantyki i składni języka greckiego (por. 73, 193). W „Interpretacji” języka greckiego opublikowanej przez L. S. Kovtuna wyjaśniono około 300 słów, głównie nazw obcych. Na przykład Maksym podaje prawie czterdzieści imion utworzonych z rdzenia jej (dobry), wyjaśniając jednocześnie greckie słowa: Evlampius - „dobry rozjaśniony”, Eugene - „szlachetny”, Evstratiy - „dobry wojownik”, Evgraf – „dobry pisarz” itp. Wśród imion jest także Filozof - „mądry kochanek”, który, nawiasem mówiąc, został wymieniony w kalendarzu prawosławnym. Od słów - nazw planu filozoficznego możemy wyróżnić: Epistimiy - „sztuka, wiedza”; Hesychius - „cichy, cichy, cichy”; Maxim - „przysłowie rzymskie, ale interpretacja to megistos, jeż jest wielki”; Platon – „szeroki”; Sophia - „mądrość”; Hypatius – „imię ellini wielkiego króla” (tamże, 313–349). Praktyka filologiczna mieszkańca Atosa i jego poglądy teoretyczne stały się podstawą kompilacji obszernych zbiorów podjętych przez Makarego w XVI wieku i redagowania ksiąg przez Nikona w XVII wieku. Działalność Maxima leży także u początków rosyjskiego druku książek. „Fakt, że pierwsi drukarze wydrukowali dokładnie te księgi, które poprawił Maksym Grek (Apostoł, Psałterz, Księga Godzin, Cwietnaja Triodion itp.), Pozwala ustalić bezpośrednią ciągłość historyczną działalności Maksyma Greka z działalnością Iwana Fiodorowa i jego następców” (54, 55). Akademik A. S. Orłow i I. V. Nowosadski wyjaśniają „wysoką umiejętność czytania i pisania” oraz pisownię „Apostoła z 1564 r.”, pierwszej rosyjskiej datowanej książki drukowanej, poprzez obszerne prace wstępne, w których „można dostrzec ślady wpływu takiego gramatyka jak Maksym Grek”. Encyklopedyczna wiedza skryby atonickiego jest zdumiewająca. Wyjaśnia pojęcia, podaje ich etymologię, podaje przykłady z tego, co przeczytał i widział w różnych dziedzinach: czym jest grecki „akrostych” i łacińska „pieta”; kim byli „oczytany Pallas” i „bardzo mądry Odyseusz”; jak toczyła się wojna trojańska i wojny między Rzymem a Kartaginą; kim są prorokini Sybilli itp. Wyjaśnia greckie pojęcia technikos (technikos – zręczny), sophos (sophos – mądry) i gnostikos (gnosticos – poznawczy), źle rozumiane przez rosyjskich tłumaczy. Od Greków po raz pierwszy Rosjanie dowiedzieli się o istnieniu Kuby i Moluków, znanych Europejczykom po Wielkich Odkryciach Geograficznych. Maxim relacjonuje o hiszpańskim porcie Kadyks w pobliżu Cieśniny Gibraltarskiej, „filarów Iraklei”, skąd wyrusza wiele wypraw: „...obecni mieszkańcy Portugalii, Hiszpanii, z całym niebezpieczeństwem, żeglują wielkimi statkami... i znaleźli wiele wysp, niektóre obskurnie zamieszkane przez ludzi, a inne puste, oraz największą krainę zwaną Kubą…” Europejczycy odkryli także „siedem wysp Molucidi, zwanych, na nich narodzi się cynamon, goździki i inne pachnące aromaty, które dotychczas nie były znane żadnemu rodzajowi ludzkiemu, a obecnie są znane każdemu” (14, 3, 43–44). Maximus opisuje, jak nawrócili tubylców na wiarę katolicką, wysłali nasiona europejskich roślin, założyli osady i stworzyli Nowy Świat – „a teraz jest nowy świat i nowe stworzenie człowieka”. Te ciekawe fakty zainteresowały w szczególności kubańskich czytelników (patrz 142). Z dzieł Maksyma Greka rosyjski czytelnik nauczył się wielu nowych i pouczających rzeczy, dlatego jego autorytet był tak wielki. Ale oczywiście nie należy przeceniać możliwości athonickiego naukowca. Nawet gdyby był najzdolniejszym z ludzi, choćby studiował na najlepszych uniwersytetach w Europie, to i tak nie byłby w stanie zawrzeć w sobie całej wiedzy swojej epoki i zawsze trafnie ją ocenić. Maksym zawiera także subiektywne interpretacje, nieufność do nauki świeckiej i chęć wyjaśniania faktów empirycznych wyższym sakralnym znaczeniem, co jest bardzo charakterystyczne dla średniowiecznego systemu światopoglądowego, kiedy dominowała metoda „miała charakter dedukcyjny, gdyż wychodziła z ogólnych pojęć chrześcijańskiej nauki o zbawieniu, przechodząc od nich do poszczególnych zjawisk świata materialnego” (133, 531). Przykładem błędnej interpretacji jest dekodowanie godła drukowanych publikacji Aldusa Manutiusa, przedstawiającego delfina owiniętego wokół kotwicy: „A kotwicą pokazuje siłę i siłę wiary, a rybą - duszę człowieka”. Ale jako uczciwy komentator wyjaśnia subiektywność swojej interpretacji: „O ile zrozumiana zostanie myśl Moa Hudaa, to właśnie powiedział” (5, l. 99–99 t.). Maksym nie uważa za wstyd ciągłego uczenia się, ale wstydem jest okazywana ignorancja, którą uważa się za prawdziwą wiedzę: „...to wstyd, aby pytający uczył się od innych, ale wstydem jest, gdy ignorant udziela rad” (14, 3, 41). O sobie, nawet na starość, pisze: „...Ja sam chętnie się uczę”. Narodzie rosyjskiemu XVI w., którego „wychowywał na drodze prawdziwej wiedzy”, Atonita jawi się jako człowiek o niespotykanych zdolnościach i ogromnej wiedzy, w dużej mierze ze względu na brak w ich środowisku szerokiej, nowożytnej edukacji europejskiej, która jednak nie powinna być absolutyzowana, gdyż interesy nawet najbardziej rozwiniętej części feudalnego społeczeństwa rosyjskiego leżały wówczas jeszcze w sferze średniowiecznej, typologicznie zasadniczo odmiennej od renesansowego systemu wartości. A Maksym Grek, przy całej złożoności swoich poglądów i pociągu do średniowiecznego światopoglądu, w pewnym stopniu przyczynił się do ukształtowania nowego spojrzenia na świat, zwłaszcza w dziedzinie myślenia i języka, nierozerwalnie związanego w umyśle „jako procesu i środka jego realizacji” (126, 69). 2. Polemista i potępiacz ignorancji Maksym Grek nie jest beznamiętnym interpretatorem mądrych ksiąg i uczonym pustelnikiem oderwanym od życia. W swoich pismach pojawia się jako żarliwy polemista i niestrudzony potępiacz ignorancji. „Człowiek wybitnie utalentowany i doskonale wykształcony w najściślejszym tego słowa znaczeniu, miał szczególną wrodzoną skłonność do działalności proroka lub publicysty i demaskatora” (38, poł., 666). Przyzwyczajając się do rosyjskiej rzeczywistości, Maxim zaczyna działać jako publicysta, odpowiadając na najpilniejsze kwestie. Prowadzi polemiki na ostre tematy społeczne, dogmatyczne i filozoficzne równolegle z działalnością tłumaczeniową i komentatorską, często w powiązaniu z nią, ale czasami zupełnie niezależnie od niej. Tron papieski od dawna chciał podporządkować sobie Moskwę, oburzony „rosyjskimi schizmatykami” za ich niezależną politykę. Podejmowane są próby narzucenia odrzuconej Unii Florenckiej, propagandę katolicką prowadzą zarówno osoby specjalnie wysyłane pod różnymi pretekstami, jak i zachodni specjaliści mieszkający w Rosji. Wśród tych ostatnich wyróżnia się Nikołaj Bulew, który „jako lekarz ze względu na przebiegłość” otrzymał od Wasilija III wielki zaszczyt. Dobrze wykształcony lekarz; astrolog i publicysta. Boolev cieszy się znaczącymi wpływami na dworze. Jest właścicielem „pierwszego przetłumaczonego traktatu medycznego” na Rusi – „Travnika”, sporządzonego na zlecenie metropolity Daniela z niemieckiego wydania drukowanego (Lubeka, 1492) na podstawie oryginału włoskiego (patrz 51, 82). Jednocześnie Bulew, według niektórych założeń, jest tajnym agentem papieża Juliusza II, otrzymującym co roku pewną sumę za „działania na rzecz zjednoczenia kościołów, a nawet po prostu za informację” (34, 48). Bulew stara się wpłynąć na część szlachty, w szczególności na Fiodora Iwanowicza Karpowa, wybitnego dyplomatę, „zachodniego bojara” (V.F. Rzhiga). Karpow jawi się jako jedna z najbardziej myślących osób ówczesnego społeczeństwa rosyjskiego. Swoimi wątpliwościami dzieli się z Maksymem: „Teraz wyczerpałem się w myślach, wpadłem w otchłań zwątpienia…” (14, 3, 2.75). Kuszony przez Booleana. Fiodor Karpow zwraca się o poradę do mieszkańca Athos, doświadczonego w sprawach dogmatów i dobrze zorientowanego w nauczaniu katolickim. Światogoriec, którego osobista skromność nie przeszkadza mu w oświadczeniu: „...Maksym nie jest niczym w najsłynniejszej feologii”, wysyła kilka wiadomości do Karpowa, w których potępia; „Latynoskie piękno” Maksym krytykuje dogmat o czyśćcu jako „niszczycielską herezję Orygenesa”, która wypacza chrześcijańską naukę o Sądzie Ostatecznym i powoduje, że ludzie stają się leniwi w dążeniu do sprawiedliwego życia. Grek krytykuje także dogmat o pochodzeniu św. Ducha od Syna (Filioque) i inne postulaty katolickie, jego zdaniem niezgodne z duchem nauczania ewangelicznego. Boolev pojawia się w ocenie Maksyma jako kłamliwy pasterz; przebieranie się w strój prawdziwego nauczyciela, niczym „czarujący sofista”. Argumentacja Atonity, jak zauważa katolicki badacz B. Schultze, któremu nie jest ona obojętna (por. 152), wygląda tradycyjnie, opierając się na wcześniejszych doświadczeniach długiej polemiki antykatolickiej, która toczy się od rozłamu Kościoła zachodniego i wschodniego w XI wieku. Fakt, że Maksym korzysta z dzieł teologów prawosławnych, jest faktem bezspornym. Ale do swoich polemicznych pism wprowadza także motywy współczesne. Maksym Grek sprzeciwia się takiej „nowości”, jak matematyczna interpretacja najwyższych tajemnic istnienia wyrażonych w ideach religijnych. Oświecony „Niemiec”, którego naukę uznają także Grecy, posługuje się wyrazem tajemnicy Trójcy Świętej odnalezionym u Mikołaja z Kuzy, a później u Keplera poprzez obraz geometryczny, co jest bardzo charakterystyczne dla renesansu, kojarzonego z rozkwitem nauk przyrodniczych. Boolean przedstawia Trójcę jako trójkąt równoboczny wpisany w okrąg, którego rogi symbolizują trzy hipostazy bóstwa, a obwód - ścieżkę św. Luhy, łączącą je w jedną całość. Maxim krytykuje „ten trójkątny obraz”, stworzony „przez pitagorejskiego filozofa”, który czcił „potrójną liczbę”, a raczej próbę przedstawienia tego symbolu, znaku mającego jedynie funkcję alegoryczną – ilustracyjną, jako adekwatnego wyjaśnienia lub przekonującego dowodu. Obrazy te, jak stwierdził Grzegorz Teolog, cytowany przez mieszkańca Athos, „są uwodzicielskie i dalekie od prawdy” (14, „, 315). W tej sytuacji Maxim zachowuje się nie jako ortodoksyjny ortodoks, bojący się wszelkich nowinek naukowych, ale raczej jako poważny myśliciel, który nie zgadza się z „pozytywistyczną” próbą mówienia o skomplikowanych problemach teologiczno-filozoficznych językiem nauk ścisłych. Próby takie podejmowane są nieustannie, zwłaszcza w epoce porenesansowej, nieustannie, ale ostatecznie okazują się nie do utrzymania, gdyż w zasadzie nie da się zastąpić filozoficznego podejścia do świata czysto naukowym, wcisnąć złożoności i nieskończoności bytu w prokrustowe łoże skończonych definicji racjonalnego myślenia. Maksym krytykuje także Booleana za to, że jego metafizyczne rozumowanie jest nielogiczne (nie ma „afirmacji” ze „sztuki dialektycznej”). Chcąc pokonać przeciwnika własną bronią, posługuje się zasadą sylogizmu – „bardziej fałszywe jest twierdzenie i bardziej fałszywy wniosek” (tamże, 316). Sam Maksym Grek koresponduje z Boolevem i to z inicjatywy „wielkouczonego Niemca”. Uznając „mądrość cudownego Mikołaja”, niemniej jednak wdaje się z nim w dyskusję na inną aktualną kwestię - astrologię. Stając się swego rodzaju substytutem religii w okresie renesansu, ta niebiańska pseudonauka zyskuje niespotykaną popularność we wszystkich krajach europejskich. Sam Maxim był kiedyś zafascynowany tą „fałszywą mądrością”, której wydziały istniały w Padwie, Bolonii, Paryżu i na innych uniwersytetach. W tamtych czasach każdy szanujący się europejski szlachcic miał w domu astrologa, każdy, kto chcąc dotrzymać kroku czasom, z pewnością nabył horoskop, a każdy przesądnie patrzył na nocne niebo tajemniczo migoczące gwiazdami. Podstawowy traktat astrologiczny „Tetrabiblio” („Cztery księgi”), przypisywany Ptolemeuszowi, stwierdza, że ​​„moc emanująca z wiecznych części eteru rozciąga się na każdy przedmiot”, na wszystkie żyjące istoty (44, 35). Ludzie, w przeciwieństwie do zwierząt ślepo niesionych przez nieubłagany los, potrafią pojąć astrologiczny związek rzeczy i zjawisk. Nauka o genigurach pomaga im sporządzić horoskop na całe życie na podstawie czasu urodzenia pod określoną kombinacją luminarzy, a nauka o inicjacjach pozwala im wybrać najkorzystniejszy dzień i godzinę dla określonych spraw. Jeśli pierwsza nauka śmiertelnie skazuje człowieka na ścieżkę życia niezależną od jego woli, wówczas druga daje możliwość pewnego wyboru, który jednak nie przekreśla niebiańskiego losu. Nie tylko nieświadomi zwykli ludzie, ale także takie oświecone umysły, jak Campanella, Marsilio Ficino, Bacon, Kepler, składają hołd astrologii. Kościół zachodni ma do tego odmienne podejście: niektórzy papieże (Paweł III) nie robią nic bez „wskazania gwiazd”, inni (Sykstus V) piszą byki przeciwko fałszywej „sztuce przewidywania przyszłości”. Na początku XIV wieku. Piotr z Aponskiego podejmuje „próbę zbudowania filozofii religii za pomocą astrologii…” (tamże, 13). W XVI wieku protestancki ideolog Melanchton wykłada astrologię na Uniwersytecie w Wittenberdze, a wielki duński astronom Tycho Brahe sporządza horoskopy dla dzieci elektora Fryderyka, z których jeden dla Hansa się sprawdza. Zapowiadał zły stan zdrowia i krótkie życie młodego człowieka, przepowiadając wielkie niebezpieczeństwo w wieku osiemnastu lat „od Saturna” oraz młodego księcia, który przybył jako pan młody córki Borysa Godunowa, Ksenii, z. choroba umiera w Moskwie, nie mając czasu na ślub. Astrologia zakorzeni się także na moskiewskim dworze. Kiedy car Aleksiej Michajłowicz urodzi carewicza Piotra, przyszłego transformatora Rosji, dworzanin Symeon z Połocka ułoży horoskop przepowiadający świetlaną przyszłość dla dziecka, za co zostanie hojnie wynagrodzony łaską władcy. Nikołaj Bulew tłumaczy na język rosyjski dzieło astrologiczne „Almanach” (w skrócie), które później zostało sklasyfikowane jako apokryficzne. Almanach, którego właścicielem jest niemiecki astrolog i profesor matematyki Johann Steffler, zawierał przepowiednię nowej globalnej powodzi w 1524 r., gdy trzy planety zbiegną się w konstelacji Ryb. Wielu w oświeconej Europie wierzy w to straszliwe proroctwo, porzuca swoje sprawy, wyznaje swoje grzechy, a nawet przygotowuje arki zbawienia. Potopu oczywiście nie ma, a Maksym, który wcześniej sprzeciwiał się tej przepowiedni „w całej księdze almanachów” (która notabene ukazała się drukiem w Wenecji w latach 1513 i 1518), ironicznie zauważa niechlubny koniec „czarującego i obserwatora gwiazd” Booleana, który podjął się przepowiadania światowej katastrofy, ale własnego losu nie był w stanie przewidzieć: „Spieszyło ci się przepowiedzieć koniec twoich życia, Mikołaju, słuchaj gwiazd, ale nie mogłeś przewidzieć nagłej zagłady swojego życia, nie mogłeś tego przewidzieć” (14, „, 455). Uważa się, że albo popadł w niełaskę, albo nagle zmarł. Grek Maksym stanowczo sprzeciwia się astrologii nie tylko dlatego, że odrzuca ona Bożą opatrzność i wprowadza „ontologię zła”, rzekomo istniejącą w naturze odwiecznie, ale także dlatego, że pozbawia człowieka „samowładztwa”. Atonita, powołując się na Augustyna i Chryzostoma, potępia „spoglądanie w gwiazdy – wiedzę” za deptanie wolnej woli człowieka. Astrologia sprawia, że ​​pragnienie dobra staje się niepotrzebne; zdejmuje z jednostki odpowiedzialność za zachowanie. „Która sztuka patrzenia w gwiazdy nie może nauczyć czystości, czystości ani prawdy i odwagi” – wykrzykuje Maxim. Greka odnosi się nie tylko do ojców Kościoła, ale do „najuczciwszych i najzacieklej kochających filozofów helleńskich”, w tym tego najbardziej przez niego szanowanego: „...a sam Platon, najwyższy filozof zewnętrzny, wypędza ją daleko od ustanowionego przez prawo obywatelstwa filozoficznego”, czyli wypędza ją ze społeczeństwa opartego na prawach filozoficznych (rozumianych jako mądre i sprawiedliwe) (tamże, 354). Maksym nie tylko polemizuje teoretycznie, ale przytacza dowody starożytne i fakty historyczne. Czy Temistokles pokonał Persów obserwując gwiazdy? Czy Scypion swoim męstwem nie „zniszczył” Kartaginy, „ojczyzny Anibala”? Święty Góral wierzy, że astrologów, „królewskich wysysaczy skarbów”, przyjmują tylko tchórzliwi władcy, a silni duchem wypędzają ich, witając filozofów jako prawdziwych mędrców i prawdziwych doradców, co uczynił na przykład Aleksander Wielki, który przybliżył Arystotelesa – „zdziwionego Stagirytę”. Myśliciel zaprasza współczesnych fanów astrologii, którzy tak uwielbiają nawiązywać do starożytności, aby wskazywali dowody na ich korzyść, a jeśli to zrobią, to on. Jestem gotowy się z nimi zgodzić: „Gdzie, powiedz nam, jeśli to masz, daj dowód, że zostało spisane, a zawrzemy z tobą pokój” (tamże, 359). Światogorec przytacza także fakty, które widział – „to właśnie widzę w moich oczach”. Mówi o „błogosławionym i wielonarodowym” Mediolanie, którym rządził „Ludovik, zwany Moros” (Lodovico Moro). Miejscowy „gwiezdny uwodziciel” Ambrosio de Rosato, „mający prymat ówczesnego astrologa” (i wraz z byłym wielkim astronomem, lekarzem i filozofem, autorem „Monumenta Philoso, phiae et Astronomiae”) przepowiedział panowanie księcia Mediolanu nad całą Italią, za co ambitny władca „podburzył wszystkie sprawy włoskie i niezliczony przelew krwi”, ale został pokonany i „haniebnie umarł” w niewoli. „Taki był jego koniec, gwiezdnego uwodziciela, który uwierzył” (tamże, 429). Grek także zwraca się ku rosyjskiej rzeczywistości. Jako przykład podaje chwalebne zwycięstwo na polu Kulikowo, gdzie Dmitrij Donskoj, „który zniszczył wszystko jak niezliczona armia bezbożnego Mamaja, z którą, działając jak gwiazdy, pochłonął bezbożników?” (tamże, 357). Oceniając „czar patrzenia w gwiazdy” jako całość, Atonita zgadza się z opinią Arystotelesa, który uważał, że astrologia nie ma prawdy ostatecznej i nie jest ani przewidywaniem, ani nauką: „…jest prawda ostateczna i… jest poniżej wizji, poniżej sztuki”. Maksym potępia astrologiczną wiarę w inicjatywy - znaki i przesądne zalecenia: „Teraz wielu ludzi słucha wielu chrześcijan, przestrzega dni, godzin i godzin i otrzymuje znaki”. Wypowiada się także przeciwko kołu fortuny, przedstawionemu „w obrazie starej żony, która za kołem wynosi obie na wyżyny zemstvo chwały, a stamtąd innych sprowadza do ostatecznej hańby” (14, „, 437). Krytykując Fortunę, której nauczanie jest bardzo rozpowszechnione od czasów starożytnych (por. 150), zwraca uwagę, że niewidomy nazywa ją „niejakim helleńskim mędrcem imieniem Kevis”. To nikt inny jak uczeń Sokratesa, filozof Cebes (Cebet z Teb), jeden z bohaterów Platońskiego Fedona (por. 28, 71). W pewnym stopniu antyastrologiczna polemika Maksyma nawiązuje do argumentacji niektórych myślicieli renesansu; w każdym razie podziela tezę Pico della Mirandola, że „wiara w gwiazdy jest bezbożna i niemoralna” (30, 2, 268). Grek różni się od autorów rosyjskich, na przykład Filoteusza i Józefa Wołockiego, głębszą filozoficzną krytyką astrologii (patrz 106, 102). Odnotowując zasługi Maksyma w demaskowaniu fatalistycznych nauk, nie należy wyobrażać sobie mnicha atonickiego jako genialnego myśliciela, który o głowę przewyższał wielu europejskich luminarzy wiedzy, uniesionych „czarem patrzenia w gwiazdy”. Astrologia reprezentuje złożone zjawisko w kulturze przeszłości; stanowi wyjątkową próbę ustalenia relacji między człowiekiem a wszechświatem, podporządkowanej obiektywnemu wzorowi, w którym nie ma miejsca na subiektywną dowolność. „...Auguste Comte uważał, że astrologia stanowi pierwszy wysiłek myśli ludzkiej mający na celu stworzenie systemu filozofii historii…” (44, 14). Choć nie jest to do końca prawdą, gdyż podobne wysiłki podejmowano wcześniej i innymi metodami, astrologia, jako zadziwiające zjawisko powszechnej świadomości człowieka, która od wielu stuleci ma wielu zwolenników, zasługuje na szczególną uwagę jako prymitywny i wypaczony sposób pojmowania świata, jako historyczna forma myślenia. Maksym Grek potępia także apokryfy – wyrzeczone księgi, bardzo charakterystyczne dla średniowiecza, które rozpowszechniano od okresu hellenistycznego nie bez wpływu filozofii gnostyckiej. Maxim nie tylko je atakuje, on posługuje się nieodłącznymi metodami krytycznej analizy źródeł: „Warto wiedzieć, że każde pismo ma trzy pewne właściwości, które są dość wiarygodne”. Dowiaduje się: (1) czy tekst należy do „sławnego kopisty” i czy jest sfałszowany; (2) czy jest to zgodne z „dogmatem i tradycją apostolską”; (3) czy jest w nim wewnętrzna sprzeczność. Analiza „Opowieści o Afrodycjanie”, opowiadającej o „cudzie na ziemi perskiej”, gdzie rzekomo pogańskie bożki, gdy dowiedziały się o narodzinach Chrystusa, zaczęły tańczyć, jest jaskrawym przykładem krytyki „zamiarów niewyuczonego umysłu” (14, 3, 125–149). Wśród apokryfów znajdują się tzw. „przyrodnicze”, zawierające naturalne idee filozoficzne, medyczne, kosmologiczne i inne, misternie połączone z motywami fantastycznymi. W czasach greckich na Rusi pojawił się „Lucidarius”, znany pod różnymi nazwami i będący nieco zmodyfikowanym tłumaczeniem niemieckiego tekstu „Eiiicidarium”, zwanego ludowym „Klfine Kosniographia”, który z kolei sięga jednego z dzieł Honoriusza z Autun (por. 58, 333–336). Apokryfy to rozmowa dociekliwego ucznia z mądrym nauczycielem, dająca odpowiedzi na najróżniejsze pytania. Maxim pokazuje, że ta książka, czczona przez wielu jako najwyższe objawienie rozumu, jest eklektyczną mieszanką poglądów starożytnych i średniowiecznych - „śmieci przysłów helleńskich” zmieszanych z błędną interpretacją nauczania chrześcijańskiego. Krytykuje obraz Stwórcy jako garncarza tworzącego ludzi i rzeczy z „chaosu lub błota”. „Ilin”, o którym mówi tutaj Maksym, to greckie hyle, materia potencjalna Arystotelesa, będąca w możliwości” (100, 44). „Lucidarius”, tłumaczony jako „Oświeciciel”, Maxim ironicznie nazywa „Obtenebrarius”, czyli „Dimmer”. Ona, podobnie jak inne apokryfy, zaliczana jest do kategorii ksiąg wyrzeczonych. Legendę o Afrodycjanie umieszczamy w „Wielkim Menaionie Czetii” metropolity Makariusa, który był „rodzajem encyklopedii rosyjskiego społeczeństwa feudalnego…” (61, 177). Względy ideologiczne (atak w imieniu prawosławia na Imperium Perskie, jeden z bastionów islamu) okazują się silniejsze niż zasady krytyki naukowej. Część krytykowanych przez Greka apokryfów zostanie włączona do indeksu dzieł zakazanych „Księgi Cyryla” z 1644 r. Tam, w spisie literatury polecanej, wśród imion Dionizjusza Areopagity, Jana z Damaszku, Maksyma Wyznawcy, Augustyna i innych autorytetów, umieszczone zostanie imię Maksyma Greka (por. 69, l. 3 t.). Oprócz tekstów pisanych Maxim krytykuje różne fantastyczne legendy, absurdalne plotki i codzienne przesądy, które obfitują w ówczesne życie rosyjskie (patrz 98). Mieszkaniec Świętej Góry potępia barbarzyński zwyczaj wyrywania z grobów „ciał utopionych lub zamordowanych” i wyrzucania ich bez pochówku jako „szalony urok”, gdyż rzekomo powodują one wyniszczające dla roślin przeziębienie. W tym przypadku Maxima oburza nie brak wiedzy o naturze, ale nieludzkość takiego działania (por. 14, 3, 170–178). Kompilatorzy kazańskiego wydania dzieł myśliciela tak charakteryzują jego działalność edukacyjną: „Współcześni nie mogli docenić wielkich zasług Maksyma: dla ich oczu, zaćmionych niewiedzą, światło prawdy, za pomocą którego wyjawił im ich błędy i przywary, było zbyt ostre... Ale dla nas tym cenniejsze stają się jego dzieła, w których w pełni odzwierciedliła się jego wysoka i jasna osobowość oraz mroczne rysy jego czasów” (14, „, 6–7). Być może też się to mówi. wprost i nie do końca trafnie, ale jest w tych słowach sporo prawdy. 3. Jedność logosu i sofii Maksym, surowy potępiacz ignorancji, nie potępia ludzi dotkniętych ignorancją; stara się pomóc swoim nieoświeconym braciom. Oświecenie, w szerokim tego słowa znaczeniu, patos przenika wiele dzieł wykształconego myśliciela. Grek wspomina lata swego pobytu we Włoszech, gdzie studiował u mężczyzn „ozdobionych wielką mądrością”. Największy w Europie Uniwersytet w Paryżu opisuje jako wzorowy ośrodek edukacyjny, w którym bezpłatnie wykładają nie tylko dyscypliny duchowe, ale także świeckie dla wszystkich, którzy pochodzą „z krajów zachodnich i z krajów północnych” (patrz załącznik). Udoskonalając „sztukę werbalną”, młodzi mężczyźni pojmują głębię „dogmatów filozoficznych i teologicznych”. Nie byłoby złym pomysłem, uważa Grek, gdyby ortodoksi przyjęli podobny system edukacji: „Takim ludziom wypada być i mieć własną ojczyznę, tak jak my chlubimy się szlachtą i obfitością bogactwa” (5, l. 225–226). Tak żywo opisane szkolenie na Sorbonie dało wielu współczesnym i badaczom powód do przekonania, że ​​​​sam Maxim studiował w Paryżu. Znalazło to odzwierciedlenie we francuskim Larousse z ubiegłego wieku (patrz 147, 1374). Rola uniwersytetów i podobnych ośrodków edukacyjnych jest ogromna. Bez nich nie ma możliwości szerokiego rozwoju wiedzy filozoficznej. Nieprzypadkowo twórczość filozoficzna jako zawód i filozofia jako szczególny rodzaj wiedzy wyróżniły się na Rusi dopiero w XVII–XVIII w., co było niemożliwe bez powstania akademii kijowsko-mohylskiej i słowiańsko-grecko-łacińskiej, pierwszych krajowych uczelni wyższych, które odegrały „największą rolę zarówno w upowszechnianiu wiedzy filozoficznej w naszym kraju, jak i w rozwoju idei prowadzących do filozofii wychowania…” (90, 6). Oczywiście różnorodności myśli filozoficznej nie można wiązać wyłącznie z uniwersytetem i akademickimi formami jej rozwoju, jednak bez takich ośrodków trudno jest stworzyć silne tradycje, wpływowe szkoły i oryginalne kierunki, co obserwuje się już w średniowiecznej Europie i co jest poza zasięgiem najzdolniejszych jednostek i ich zwolenników. Po gruntownym przeszkoleniu Maxim umiejętnie polemizuje ze swoim współczesnym, hiszpańskim humanistą i filozofem Juanem Luisem Vivesem, bliskim Erazmowi z Rotterdamu i Thomasowi More’owi. Pisze „The Words Opposite” wbrew interpretacjom Vivesa na temat dzieła Augustyna „O Mieście Bożym”. Atonita zarzuca Vivesowi eklektyzm („wszyscy mieszają bez wymieszania”), przedkładanie „ziemskiej mądrości” Platona, Arystotelesa, Orygenesa, Albertusa Magnusa, Eriugeny i innych myślicieli ponad mądrość boską. Vives oczywiście nie ucierpiał z powodu tej krytyki, podobnie jak inni humaniści. Wartość dzieła Greka nie polega na tym, że udało mu się obalić myślicieli renesansu, ale na tym, że wykazał się erudycją i znajomością dziedzictwa filozoficznego. W tym sensie Maksym Grek pełni rolę oświeconego mentora, chociaż jego działania są bardziej średniowieczne z elementami renesansu niż renesans z elementami średniowiecza. Można spierać się co do związku tych dwojga (por. 56), ale jedno jest niepodważalne – był człowiekiem wykształconym i mądrym nauczycielem. Jeśli chodzi o humanistów, nie byli oni tak niezniszczalni. Ironizując Vivesa w swoich próbach porównania Narodzenia Chrystusa z narodzinami Ateny – Pallas, ukazując niespójność idei istnienia raju przed stworzeniem świata, nie uznając Platona za „najświętszego” z całym należnym mu szacunkiem (por. 14, 3, 206-225), Maksym wydaje się bardziej konsekwentny w swoich sądach niż wielki hiszpański humanista. Jak wysoko człowiek atoński ceni prawdziwych nauczycieli, dlatego bezlitośnie demaskuje łotrów przebranych w togę mentora. Świat widział wiele z nich od czasów starożytnych. Nawet sarkastyczny Łucjan wyśmiewał zaniedbanych, odzianych w łachmany filozofów, którzy przybierali postawę dystansu - szarlatanów wędrujących po miastach i krajach, dezorientujących niewykształcony tłum: „Na ziemi pojawił się szczególny typ ludzi, który stosunkowo niedawno wywarł ogromny wpływ na społeczeństwo ludzkie, ludzie leniwi, zrzędliwi, próżni, porywczy, delikatni, głupi, nadęci arogancją, pełni bezczelności, w Słowem, ludzie, którzy, jak mówi Homer, stanowią „bezużyteczny ciężar na ziemi” (85, 184), sam Zeus jest oburzony ich zawiłym słownictwem i grozi, że ci fałszywi filozofowie „wraz z ich dialektyką zostaną wytępieni”. Nie mniej morderczo filozofujący laicy, fani Morii (Głupoty), są wyśmiewani przez współczesnego Maksymusowi Erazma z Rotterdamu. To nie przypadek, że Maxim Grek proponuje przebadanie osób ubiegających się o wysoki tytuł nauczyciela za pomocą testu „językowego”. Sam będąc dobrym lingwistą uważa, że ​​prawdziwa edukacja jest nie do pomyślenia bez dobrego przygotowania filologicznego, bez opanowania sztuki mowy ustnej i pisanej. Klasyczna edukacja grecka dała dobrą znajomość języka, umiejętność analizowania form gramatycznych, rozumienia znaczenia terminów i uchwycenia najsubtelniejszych niuansów mowy. Studiując Homera, Bizantyjczycy zdobyli doskonałą szkołę elokwencji i zdobyli „sumę wszystkich sztuk i wiedzy” (30, „, 417). Średniowieczne szkolenie łacińskie, oparte na tradycji rzymskiej, zaliczało do „siedmiu sztuk wyzwolonych” początkowe trivium humanitarne (gramatyka, retoryka, dialektyka), po którym nastąpiło głównie quadrivium „przyrodnicze” (arytmetyka, geometria, astronomia, muzyka). Atos zna oba systemy szkolenia, sam jednak wybrał drogę nie „zachodnioeuropejskiej, scholastycznej, lecz własnej, greckiej, filologiczno-filozoficznej” edukacji (38, I poł., 667). W swoim „Rozmowie o zastosowaniach gramatyki” Maksym szczegółowo uzasadnia poważne przygotowanie filologiczne, bez którego prawdziwe filozofowanie jest niemożliwe: „Gramatyka jest początkiem i końcem wszelkiej mądrości” (13, 14). Gramatyka, z podziałem na ortografię, prozodię (prozodię), składnię i etymologię, rozumiana jest w szerokim znaczeniu jako nauka o języku. Poprzedza studiowanie jakiejkolwiek nauki; są to drzwi do cerkwi wiedzy, które mogą otworzyć tylko ci, którzy je zrozumieli. Gramatyka jest uważana przez Greków za próg filozofii – „nauka Hellenów jest bardzo mądra, to znaczy początek wejścia do filozofii” (5, l. 132). Te myśli Świętego Górala stały się własnością wielu ludzi na Rusi, gdyż jego „Rozmowa” została włączona jako „księga filozoficzna”, czyli część teoretyczna, do znanej „Gramatyki” Smotrickiego (por. 110, l. 347–386). Myśliciel podkreśla, że ​​tylko ci, którzy opanowali naukę języka, poprawnie „logikę” i rozumieją „subtelną mowę”. „A nasza nauka wśród Greków była bardzo mądra... nasze filozofie były wielkie i mądre, a oni ułożyli swoje nauki w wysoce wyrafinowany i upiększony sposób” – Maksym wyjaśnia starożytną praktykę syntezy filologii i filozofii, która wymagała znacznej pracy, aby ją opanować: „Dlatego my, Grecy, żądamy, abyśmy uczyli się od dobrego nauczyciela przez długi czas i uczyli się z wielkim trudem i ubijaniem, aż wejdzie nam to do głowy” (5, l. 132–132). obj.). Brak dobrego wykształcenia filologiczno-filozoficznego nie tylko uniemożliwia prawidłowe zrozumienie języka ojczystego, ale także nie pozwala na wykonanie wysokiej jakości tłumaczenia - „...przetłumacz... na język obcy”. Maksym szczególnie mówi o „boskiej mowie helleńskiej”, podkreślając trudność jej opanowania nawet dla naturalnych Greków. Ten język wysokiej kultury „jest niezwykle przebiegły, nie każdemu uda się do końca osiągnąć jego siłę, nawet jeśli ktoś spędził zaledwie kilka lat u świadomych nauczycieli, nawet jeśli jest z urodzenia Grekiem i ma bystry umysł” (14, 3, 80). Język grecki ma nieporównywalne znaczenie dla kultury rosyjskiej. Nie tylko alfabet, wiele pojęć abstrakcyjnego słownictwa, ale same zasady i sposoby myślenia, umiejętność „łączenia i tkania słów”, odnotowana przez tak uważnego filologa jak S.S. Averintsev (patrz 19, 9), nasza mowa w dużej mierze nauczyła się od wysoko rozwiniętej greki. Mając wielkie wyczucie ducha i struktury języka rosyjskiego, Puszkin pisze o jego „przyjęciu” przez Greków: „W XI wieku starożytny język grecki nagle otworzył przed nim swoje słownictwo, skarbnicę harmonii, obdarzył go prawami swojej przemyślanej gramatyki, pięknymi zwrotami frazeologicznymi, majestatycznym tokiem mowy; słowem, adoptował go, ratując go w ten sposób przed powolnym upływem czasu... I taki jest element dany nam do przekazywania naszych myśli” (cyt. za: 88, 5–6). To jedna z konsekwencji „przeszczepiania” kultury bizantyjskiej (D.S. Lichaczew), której Ruś doświadczyła po swoim chrzcie tysiąc lat temu. I Maksym Grek w XVI wieku. przyczynił się do poprawy zarówno mowy rosyjskiej, jak i myślenia rosyjskiego, całą swoją kreatywnością udowadniając ich organiczny związek. Zjednoczenie słowa i mądrości, jedność miłości do Logosu (filologia) i miłości do Zofii (filozofia) wzbogaca myślenie i język. Jedną z przyczyn niesłabnącej wielkości literatury starożytnej jest właśnie żywe połączenie plastycznych słów i jasnej myśli, czego doskonałym przykładem jest Platon, wielki filozof i nie mniej wielki pisarz. Jego dialogi to arcydzieła mądrości filozoficznej, a jednocześnie wysoce artystyczne dzieła literackie. Maksym Grek kontynuuje tradycję starożytnego dialogu filozoficznego, łącząc go z motywami biblijnymi, średniowiecznymi i renesansowymi. Jego najbardziej filozoficzne dzieła pisane były w formie „rozmowy” umysłu i duszy, Filoktimona (Kochanka) i Aktimona (Niechciwego), biskupa i Boga, Matki Bożej i grzeszników. Często przybierają formę adresu skierowanego do określonego adresata lub do siebie, albo też odpowiedzi na pytanie, które zrodziło się w duszy lub zostało przez kogoś wyrażone. Dialogiczną formę dzieła polemicznego zapożyczył z języka greckiego jego wielbiciel, ukraiński pisarz i myśliciel Iwan Wiszny, co jest szczególnie widoczne w jego broszurze „Potępienie diabła władcy świata” (por. 131, 310). Dialog, który pozwala wyrazić biegunowe koncepcje, walkę różnych zasad, niezgodność przeciwstawnych postaw, odzwierciedla bicie myśli i niespójność bytu „we wszystkich zjawiskach i procesach natury (w tym ducha i społeczeństwa)” (2, 29, 317). Wielu myślicieli okresu poantycznego używa tej wyrazistej formy: dialogu rozumu i. mądrość u Augustyna; „debata” duszy i ciała w „Dioptrze” Filipa Pustelnika; rozmowa o rozsądku, smutku i radości w Petrarce; Spór Savonaroli między rozumem a uczuciami. Niestety, we współczesnej literaturze filozoficznej, która skłania się ku ciężkiemu stylowi pozytywistycznemu, tej formie prezentacji nie poświęca się uwagi, podobnie jak wielu innym różnorodnym gatunkom, które występują w obfitości we wszystkich rozwiniętych językach. Forma dialogu pomaga między innymi w dyskretnym wyrażaniu myśli. Maxim Grek umiejętnie to wykorzystuje. Nie przyjmuje pozy mówiącego prawdę, nie deklaruje swoich poglądów, ale zastanawia się, przekonuje, udowadnia. Jest to szczególnie wyraźnie widoczne w „bojowniku” Filoktimona i Actimona. Zirytowany Chciwy, wyrażając poglądy myśliciela, Niechciwego, przekonuje: „...nie spiesz się, kochany, z oszczerstwami”; nazywa go „moim bratem”, nie uważając swojego przeciwnika za zatwardziałego złoczyńcę i beznadziejnego głupca. Prawdy nie potwierdza się przemocą – „żadne słowo nikogo nie zmusza do wiary”, ale szczerą refleksją (14, 2, 116). Maxim uważa, że ​​tylko ci, którzy je uważnie przeczytają, mogą zrozumieć jego „przypowieści” i „słowa”, a dla tych, którzy są mu subiektywnie przeciwni, jego mowa „jest nie tylko nieprzydatna, ale także wyjątkowo mroczna”. Jedno z najlepszych dzieł mieszkańca Athos nosi tytuł: „Słowo pomaga duszy tym, którzy go pilnie słuchają”. Nazwa ta odnosi się do wielu dzieł greckich. Oprócz dialogu Maxim posługuje się różnymi formami literackimi. „Gatunek dzieł Greka Maksyma jest niezwykle szeroki: słowo, słowo, przemówienia, pieśń, modlitwa, opowieść, legenda, rozmowa - monolog” itp. (106, 53). Ta różnorodność gatunków pozwala pisarzowi o szerokiej erudycji najpełniej wyrazić swoje pomysły i obrazy. Większość dzieł świętego zakłada adresata; za ich pomocą nawiązuje bezpośredni lub pośredni kontakt z ludźmi i przeciwnikami o podobnych poglądach, wciągając go do otaczającego go środowiska społecznego tysiącami niewidzialnych nici. Jego prace są z reguły niewielkie, ale bardzo bogate w treści ideologiczne. Mądrość wymaga zwięzłości, uważa myśliciel, „wszędzie potrzeba zwięzłości”. Nie przeszkadza mu to jednak w tworzeniu tak długich i znaczących dzieł, jak polemiczny traktat „Słowo słowa oskarżającego o oszustwie Hagaryana” (14, „, 77 – 130) i dialog filozoficzny „Umysł rozmawia ze swoją duszą” (14, 2, 5 – 52). Bogata działalność edukacyjna Maksyma Greka, jego pragnienie łączenia słów z myślami wydają się aktualne w każdym czasie. Bez jedności Logosu i Sofii (słów i mądrości) literatura traci powagę, traci sens, a filozofia zostaje pozbawiona możliwości zdobycia ludzkich serc. Jeśli słowo nie jest inspirowane myślą, jeśli myśl nie znalazła słów, nie ma prawdziwej sztuki ani prawdziwej filozofii. Pod tym względem Świętego Górala, wraz z innymi starożytnymi autorami rosyjskimi, można uznać za jednego z poprzedników tej natchnionej syntezy myśli i słowa, z której tak doskonale słynęła kultura rosyjska, zwłaszcza w XIX wieku. Wystarczy przypomnieć nazwiska Hercena, Dostojewskiego, Tołstoja. Maksym, zajmujący się filozoficzną i treściową analizą języka, jest przedstawicielem szkoły bizantyjskiej, w której „przywiązywano dużą wagę do subtelnych badań językowych i, posługując się współczesną terminologią, semiotyki…” (31, 29). Oczywiście nie należy idealizować Greka; dopuszcza zwroty niezwykłe, skomplikowane konstrukcje, zwroty skomplikowane, „najlepsze wyjaśnienie otrzymuje z greki, potem z łaciny, wreszcie z języka bułgarskiego” (111, 264). Połączenie Logosu i Zofii nie jest sprawą łatwą (na przykład dzieła Kanta i Hegla każdemu mogą o tym przypomnieć), ale w większości przypadków Grekowi Maksymowi udało się połączyć mądrą myśl z trafnym słowem. Będąc godnym nosicielem wysokiej cywilizacji helleńskiej, słusznie stał się mądrym filozofem i wybitnym pisarzem ziemi rosyjskiej, wnosząc znaczący wkład w rozwój naszej kultury. Rozdział III. Moralne doświadczenie istnienia Średniowieczna idea filozofii różni się znacznie od współczesnej. Od starożytności zachowuje tę dominującą pozycję, która pozwala jej łączyć wszystkie rodzaje wiedzy w syntezie, która nie została jeszcze rozłożona. Arystoteles, przedstawiciel wysokiej klasyki i najbardziej uniwersalny z myślicieli greckich (por. 1, 20, 19), stworzył klasyfikację nauk leżącą u podstaw średniowiecznej, której szczytem są „trzy doktryny spekulatywne: matematyka, nauka o naturze, nauka o boskości…” (Metaf., VI 1, 1026a 19-20). Idąc za Arystotelesem, Jan z Damaszku w swoim zasadniczym traktacie „Źródło wiedzy” podaje system nauk, który stał się najbardziej rozpowszechniony w średniowieczu. Filozofia dzieli się na teoretyczną i praktyczną. „Teoretyczne z kolei dzieli się na teologię, fizjologię i matematykę, a praktyczne – na etykę, ekonomię i politykę” (59, 53). Teologia, stanowiąca jedynie część rozgałęzionego drzewa poznania (jej pojęcie wprowadził Arystoteles – por. 112, 24), ze względu na szczególne uwarunkowania, zaczyna dominować nad innymi naukami; filozofia staje się „służebnicą teologii”. Pewni swojej słuszności, średniowieczni ideolodzy nie widzieli w tym nic złego, „bo skoro prawda została już dana i przyjęta, to cóż może być bardziej godnego myśliciela niż jej potwierdzenie, uzasadnienie i obrona?” (41, 121). „Rozdziały filozoficzne” traktatu Damasceńskiego, często nazywane „dialektyką”, to „propedeutyka filozoficzna w przedstawianiu podstawowych założeń chrześcijaństwa” (59, XV), natomiast samo „Źródło wiedzy” pełni rolę „kompendium wiedzy filozoficznej i teologicznej, antycypującej „sumy” zachodnich scholastyków” (19, 302). Rozdziały 3 i 58 „Dialektyki” zawierają 6 definicji filozofii, które na pierwszy rzut oka mogą dziwić, ale jeśli się nad nimi poważnie zastanowić, nie sposób nie zauważyć ich ciągłości z tradycją starożytną: „Filozofia to poznanie bytu jako takiego... poznanie rzeczy boskich i ludzkich... myśl o śmierci arbitralnej i naturalnej... upodabnianie się do Boga w miarę możliwości człowieka... sztuka sztuk i nauka o naukach... Filozofia to umiłowanie rzeczy mądrość, a prawdziwa mądrość to Bóg. Zatem miłość do Boga jest prawdziwą filozofią” (59:118–119). Konstrukcja takiej hierarchii wartości zgodnie ze średniowieczną aksjologią odzwierciedla dominującą rolę religii, zapewniającej stabilność społeczeństwa feudalnego, zwłaszcza w okresie jego powstawania. "Religia w średniowieczu była systemem prawa, doktryną polityczną, nauką moralną i filozofią. Była syntezą wszystkich nadbudówek ponad bazą feudalną, przynajmniej do czasu, gdy baza ta zaczęła się chwiać pod wpływem czynników prowadzących do kapitalizmu" (76, 89). Jan z Damaszku jest tak samo autorytatywny dla świata prawosławnego, jak Tomasz z Akwinu dla katolickiego Zachodu, a Ibp to Sina dla muzułmańskiego Wschodu. Maksym Grek nazywa go „Słońcem Damaszku” i często cytuje i nawiązuje do Jana. Przeczytał go oczywiście w języku oryginalnym. Wcześnie zaczęto tłumaczyć dzieła Damaszku na język słowiański. W X wieku Jan Egzarcha z Bułgarii tłumaczy część „Źródła Wiedzy”. Pełniejsze tłumaczenie Dialektyki pojawia się później. W tych przekładach filozofia brzmi jak „filozofia”, sztuka „przebiegłość”, nauka „sztuka”, wiedza teoretyczna „wizualna”, wiedza praktyczna „aktywna”, teologia „nauczanie teologiczne” (155, 18–20). Maksym ubolewa, że ​​tłumaczenia Damaszku na język ruski są niekompletne i „zepsute przez lekarzy”. Jego uczeń Kurbski dopiero w XVI wieku. tłumaczy całą „Teologię” (część „Źródła Wiedzy”) i „Dialektykę”, ale i te tłumaczenia są dalekie od doskonałości. Wysoki poziom myślenia Damaszku, wychowanego w najlepszych tradycjach kultury hellenistycznej, jest dla wielu na Rusi niedostępny. Jego myśli są często rozpowszechniane w uproszczonej interpretacji, bez jasnych definicji, ale z moralizatorskimi dodatkami, jak widać z tekstu jednej z książek ABC: "Filozofia to miłość do Boga i człowieka oraz bezstronność wobec rzeczy ziemskich i wszystkich przemijających i przemijających rzeczy tego wieku. A co do Bose, ćwiczeń i ciszy. A modlitwa nie jest zakłócana przez umysł i myśl... wszystkie widzialne rzeczy ludzkie są zaniedbywane, a umysł i znaczenie są oczyszczane i pijany z umiarem” (67, 110). Istnieją inne definicje filozofii w piśmie staroruskim, przypisywane Cyrylowi Filozofowi, pierwszemu słowiańskiemu nauczycielowi, i innym autorytetom. Maksym bardzo ceni mądrość filozoficzną: „Rzeczy filozoficzne są święte i prawdziwie boskie bez odrobiny czegoś” (patrz załącznik). Ona „ustanawia piękno moralności i świadomie stanowi obywatelstwo”, ustanawia dobro i dobro w świecie (6, l. 182–182 t.). I, jak powiedział jeden ze starożytnych, życie filozoficzne jest lepsze niż nawet królewskie: „...filozof czyni w tym życiu więcej dobra niż dobry król”. To powiedzenie zostało zapożyczone z „The Court” (29, 282). W pismach ojców Kościoła pojawia się podział filozofii na mądrość „naszą” (czyli „wewnętrzną”) i „zewnętrzną”, świecką, najczęściej pogańską (por. 42, 25). Światogoriec podąża za tym podziałem, podkreślając, że filozofia „święta” „najpilniej opowiada o Bogu i Jego prawdzie, i całej Jego przemijającej, niezrozumiałej opatrzności”. Filozofię świecką przypisuje „nauce okrężnej”, „naukom zewnętrznym”, które mogą być bardzo pożyteczne („nauka peryferyjna jest dobra i niezbędna w życiu człowieka”), ale mogą też wyrządzić krzywdę, jeśli nie inspirują się prawdziwą mądrością. Mówiąc o quadrivium („arithmitikia, musicikia, geometria i astronomia”) Athonita zauważa: „To nie zasada honoru zabrania, lecz tak zdeprawowanego postępowania” (14,? 362–363). To nie nauki same w sobie są złe, ale ich złe wykorzystanie. Duża wiedza nie uczy dobroci; należy dążyć do „najwyższej mądrości”. To, co warto wiedzieć dla pomyślności rolnictwa i rzemiosła, dla rządzenia państwem i prowadzenia wojen, wcale nie jest warte zrozumienia dla spokoju duszy, której uwagi nie powinna rozpraszać nieskończona różnorodność rzeczy i zjawisk, drobnostki życia codziennego, męcząca krzątanina życia. „Bo cóż za korzyść dla człowieka, gdy cały świat pozyska, a siebie samego niszczy lub szkodzi?” (Łukasza 9:25). Ani nauki zewnętrzne, ani „akademicka przebiegła arogancja”, ani nawet teologia, ale tylko żyjąc w dobroci, można odnaleźć prawdziwy sens istnienia. Maksym przywołuje postacie renesansu „z czasów, gdy był znajomym”, a wśród nich „Sesa Filozofa Neapolu” (neapolitański filozof Agostino Nifo, awerroista, który został niemal potępiony przez Inkwizycję) (patrz 58, 112). Ten krytyczny myśliciel nazwał nauczanie Kościoła oszustwem, a udając się do kościoła, mówił swoim przyjaciołom: „...i my też chodźmy do wspólnych uciech”. „O! Ile razy widziałem we Włoszech, cierpiąc z powodu pogańskiej niegodziwości i kłócąc się o nasze najuczciwsze tajemnice” – ze smutkiem zauważa Maksym, wierząc, że gdyby nie uciekł, stałby się taki: „... i zginąłbym wraz z przedstawicielami niegodziwości, która tam istnieje” (14, 1, 463). Wrócił jednak na „ścieżkę prawdziwej pobożności”. Lud atoński uważa wiedzę za nierozerwalnie związaną z religią, a rozum, odwołując się do proroka Izajasza, uważa ją za wytwór wiary: „Potomstwem wiary jest rozum, jak wyraźnie mówi mądre powiedzenie Izajasza: jeśli nie wierzysz, nie możesz zrozumieć” (14, 2, 55). Mikołaj z Kuzy nawiązuje do tej samej myśli Izajasza, który za podstawę poznania uznaje wiarę w szerokim tego słowa znaczeniu: „Gdzie nie ma zdrowej wiary, nie ma prawdziwego zrozumienia” (21, 2, 73). O stosunku Greka do mądrości „zewnętrznej” świadczy jego opis „szkół włoskich” (patrz załącznik). Światogorec potępia także Galów i „wyrafinowanych po łacinie Hermai”, którzy mają obsesję na punkcie „filozoficznej arogancji”. Porównuje je, zdaniem apostoła Pawła, do dzieci, które mogą jeść tylko mleko i nie są w stanie skosztować stałego pokarmu. I nie tylko prawosławni chrześcijanie tak myśleli. Wiedza naukowa tamtych czasów jest tak ściśle spleciona z przesądami, jak astronomia z astrologią, chemia z alchemią, a filozofowie tonący w słownych debatach przywołują takie oskarżycielskie słowa Petrarki; „Ile śmiesznych jałowych gadek wśród filozofujących, ile sprzecznych twierdzeń, ile uporu i bezczelności… cóż za zamieszanie w słowach!” (16, 50). Maksym przeciwstawia gadaninę „zewnętrznych sofistów” „ukrytemu umysłowi... jak perły w muszli”, którego, jak drogocenne perły, zgodnie z ewangelicznym sformułowaniem nie należy rzucać przed wieprze. W literaturze średniowiecznej bardzo popularne jest porównywanie wiedzy do cennych pereł. Poszukiwacza mądrości porównywano do rybaka ukrytego pod wodą skarbu (jak nurek delijski wśród starożytnych Jonów). Jeśli chodzi o krytykę „potrzeb dialektycznych i sofizmatów”, to zdaniem I. Denisowa wypowiada się w tym przypadku Atonita, potępiając zdegenerowany nominalizm scholastyczny XV-XVI w. (136, 254). Maxim nie zaprzecza racjonalizmowi jako takiemu. Uważa, że ​​mylą się ci, którzy odrzucają logikę tylko dlatego, że źle jej używają: „Chociaż nauka jest werbalna, zwana logiką, wszystko należy odsunąć na bok, ponieważ ludzie są przez nią fałszywi i zdeprawowani” (14, 2, 75). Nie należy odrzucać „sakramentu nauczania gwiazd” (astronomii) tylko dlatego, że jest powiązany z astrologią. Należy umiejętnie posługiwać się „naukami zewnętrznymi”, jak to teraz mówimy – dialektycznie, bez absolutyzowania ich często metafizycznej metodologii. Dokonując oceny złożonego splotu elementów wiedzy naukowej i pseudonaukowej, obiektywnych i subiektywnych wiedzy średniowiecznej i renesansowej, a także oceniając prawdziwość lub fałszywość idei, Atonita posługuje się kryterium moralnie interpretowanej praktyki: to, co ludziom przynosi dobro, jest pożyteczne i prawdziwe, co rozumie nie w formie pragmatycznej korzyści, ale w szerokim znaczeniu i przede wszystkim jako wartość duchowa – „bogactwo duchowe jest jedynym prawdziwym bogactwem” (tamże, 10). Maksym jest w tym bliski koncepcji aksjologicznej, która czyni z wewnętrznej samowiedzy fundament wszelkiej wiedzy, a którą Petrarka wyraża w dialogu filozoficznym „O prawdziwej mądrości”: „Nawet gdybyś wiedział... wszystko tajemnicze: szerokość ziemi... głębokość morza, wysokość nieba, ale jeśli nie znasz siebie, będziesz jak osoba wznosząca budynek bez fundamentu: nie budujesz, ale niszczysz" (77, 2, 18). We chrześcijaństwie wschodnim, poza analityczną definicją filozofii, istnieje artystyczno – plastyczna i figuratywno – poetycka idea prawdziwej wiedzy. Wyraża się ona w obrazie Zofii Mądrości Bożej, inspirowanym obrazem Pallas Ateny, zrodzonej z głowy Zeusa, dziewiczej wojowniczki i patronki wiedzy, zwanej przez Platona w „Kratylusie” „boską mądrością” (por. 18, 30). Do określenia „mądrość” w średniowieczu, na gruncie areopagizmu, dodano przedrostki „super”, „pre”, pasujące do wszystkiego, co boskie. Poprzez Mądrość zostaje odsłonięta niewypowiedziana tajemnica bytu i znaczenia wszechświata; „nosi w swoim sercu całą naturę i jednocześnie jest odwieczną ideą samego człowieczeństwa” (122, 546). Dlatego na jej cześć wzniesiono najlepsze kościoły Konstantynopola, Mistry, Sofii, Kijowa, Nowogrodu, Połocka, Wołogdy i innych miast świata grecko-słowiańskiego. W pomniku filozoficzno-dziennikarskim z XI wieku. – „Kazanie o prawie i łasce” Hilariona – chrzest Rusi uważany jest za przybycie Zofii, a budowę przez Jarosława Mądrego głównej cerkwi państwa kijowskiego za wzniesienie „domu mądrości” (por. 103, 168). Na Rusi rozwija się bogata ikonografia Zofii, ukazana na freskach, ikonach, całunach, miniaturach i kojarzona ze znanym wyrażeniem ze Starotestamentalnej Księgi Przysłów Salomona, jednej z najbardziej filozoficznych części Biblii: „Mądrość stworzyła sobie dom i ustanowiła siedem filarów…” (por. 26). Szczególnie rozpowszechniony jest nowogrodzki typ Zofii, nazwany na cześć ikony z nowogrodzkiej katedry katedralnej. W XVI wieku, kiedy „chronioną przez Boga władzę” Iwana Groźnego porównano do „królestwa Mądrości Bożej” (135, 404), jej wizerunki pojawiły się we wszystkich głównych katedrach moskiewskiego Kremla. W tym samym czasie A.I. Iwanow przypisuje „Opowieść o wizerunku Zofii” przypisaną Grekowi Maksymowi (por. 55, 185–186), zawartą w XVII-wiecznym rękopisie. Państwowe Muzeum Historyczne (por. 119, l. 85–87 t.). Inni badacze, w szczególności V. G. Bryusova, która dokładnie przestudiowała ikonografię Sofii i kompozycję związanych z nią zabytków literackich, uważają tę atrybucję za kontrowersyjną. Rzeczywiście interpretacje obrazu Mądrości znane były na długo przed Maksymusem, już w literaturze gnostyckiej i w starożytnych pomnikach rosyjskich - od „Izbornika 1073”. Jednak współcześni Grecy - Joseph Volotsky, Zinovy ​​​​Otensky i Siemion Shakhovskoy, Archimandryta Ignacy i żyjący później bracia Likhud, rozwinęli temat Sophii. Nie jest wcale wykluczone, że Atonita również zwrócił uwagę na tak poważny i ważny dla zrozumienia średniowiecznej mądrości temat, zwłaszcza że znane są jego interpretacje niektórych symboli ikonograficznych, a jego autorytet jako interpretatora i interpretatora jest powszechnie uznawany. We wspomnianym rękopisie Zofia jest interpretowana jako dziewica o ognistej twarzy i ognistych skrzydłach, zasiadająca na tronie. Na głowie ma koronę królewską, w prawej ręce berło, w lewej zwój, na którym wypisane są „nieznane sekrety”. Z lewej i prawej strony Zofii zwróceni są w stronę Marii i Jana Chrzciciela, a nad nią tron ​​z Księgą Testamentu (patrz załącznik). Sofię czasami utożsamia się z Chrystusem, rozumianym jako Logos: „A Słowo ciałem się stało i zamieszkało między nami, pełne łaski i prawdy” (Jan 1,14). Czasem przybliża się ją do Matki Bożej, która zawierała w sobie niewysłowione Słowo i przekazała je ludziom. Ale i tu można dostrzec filozofię wyrażoną symbolicznie, szczególny obraz mądrości ucieleśnionej plastycznie. Zbieżność imienia Sophia z imieniem chrześcijańskiej męczennicy Zofii, która miała trzy córki - Wiarę, Nadzieję, Miłość, otworzyła szerokie możliwości dla poetyckich skojarzeń i podobieństw. Ten wzniosły obraz wywarł ogromny wpływ na rozwój całej kultury duchowej starożytnej Rusi. Uczył dostrzegać złożoność świata, która pochłaniała to, co niezrozumiałe i zrozumiałe, duchowe i fizyczne, to, co powyżej i poniżej, to, co niebiańskie i ziemskie, męskie i żeńskie – całą różnorodność i jedność wszechświata. Obraz ten pomaga także zrozumieć wysoki poziom starożytnej sztuki rosyjskiej, w szczególności malarstwa, które ma tak atrakcyjną moc nie tylko ze względu na piękny kolor i doskonałą kompozycję, ale także ze względu na głęboką i bogatą wewnętrzną treść tej „spekulacji kolorami” (E. I. Trubetskoy). O tym, że Maxim zajmuje się estetyką starożytnej Rosji, świadczą także jego przemyślenia na temat prototypów i ikon (por. 14, 485–494, 39, 244–253 itd.). To po raz kolejny ukazuje encyklopedyczny charakter jego wiedzy i wysoki autorytet jako mądrego interpretatora złożonej symboliki. Dla współczesnego badacza ta strona kultury średniowiecznej wskazuje na wyjątkowość rozwoju wiedzy filozoficznej w odległej epoce feudalizmu z bycia redukowalnym do analitycznych i pojęciowo-logicznych form swego istnienia. Maksym nie ma zwykłego systematycznego przedstawienia definicji filozofii, jej przedmiotu i metody, ale ma na ten temat przemyślenia, są one rozproszone w wielu jego dziełach, co pozwoliło O. V. Trakhtenbergowi na stwierdzenie: „W Maksymie greckim, być może po raz pierwszy w literaturze rosyjskiej, znajdujemy próbę wyjaśnienia miejsca i znaczenia filozofii” (118, 79). I choć trudno się z tym zgodzić, skoro o filozofii mowa jest w znacznie wcześniejszych starożytnych zabytkach rosyjskich, zarówno w tłumaczeniu (Izbornik 1073), jak i w oryginale (przez Klemensa Smolyaticha w XII w.), to zasługi Greka w tym zakresie są bezdyskusyjne. 2. Źródłem zła jest „miłość do pieniędzy” Ze wszystkich celów filozofii za najważniejszy w średniowieczu uważano nauczanie cnotliwego życia. Jak to ujął starszy z klasztoru Ferapontow Paisius, „...moralną nauką filozoficzną jest tworzenie” (10, l. 16 t.). I nie było to nic nowego. Sokrates „położył podwaliny pod filozofię moralności” (46, 108), przechodząc od rozważań o kosmosie do analizy duszy, której poznanie jest jego zdaniem o wiele ważniejsze niż cały wszechświat. Cnota jest niemożliwa bez rozróżnienia dobra i zła, bez stanowczego trzymania się moralności, bez zwracania uwagi na głos sumienia. Charakterystyczną cechą średniowiecznej świadomości jest rozprzestrzenianie się dobra i zła w całym wszechświecie, rodzaj „ontologizacji moralnego poglądu na świat” (O. G. Drobnitsky). W pewnym sensie pogląd ten opiera się na tradycji starożytnej, według której moralność jest „kosmicznym porządkiem świata rzutowanym na człowieka” (47, 25). Chrześcijaństwo wprowadza jednak do moralnego związku mikrokosmosu (człowieka) i makrokosmosu (świata) element walki nie do pogodzenia, powszechnej konfrontacji dobra uosobionego na obraz Boga ze złem, którego nosicielem jest diabeł. Nauka chrześcijańska różni się od koncepcji manichejskiej tym, że początkowo uważa się, że zło nie istnieje, a diabeł nie jest równy Bogu pod względem mocy i wpływu. Problem istnienia zła na świecie był w tamtych czasach jednym z najczęściej dyskutowanych. Tłumaczenie artykułu o Platonie z „Sądu”, dokonanego przez Greka, zaczyna się od słów: „Filozof Platon mówi: Bóg jest naprawdę dobry i jest winny wszystkich dobrych ludzi, a niewinny wszystkich złych…” (5, l. 135). Idea ta, zaczerpnięta z Republiki Platona (patrz 139, 141), często różni się w pismach Maksyma. Zło rozumiane jest jako alternatywa dla dobra, odstępstwo od harmonii; nie jest substancjalna, ale jest generowana przez działanie wolnej woli, „autokrację”. Usprawiedliwienie Boga jako źródła dobra – teodycea – uznawane jest przez Greków: „Albowiem Bóg nie jest kusicielem zła” (14, 389). Jeśli chodzi o personifikację dobra i zła, która nie mieści się we współczesnym racjonalnym myśleniu, jest ona spowodowana głęboko emocjonalnym charakterem średniowiecznego człowieka, który z całą pasją przeżywał swoje istnienie. Abstrakcyjnych kategorii nie da się ani kochać, ani nienawidzić, a odczuwanie wymaga skupienia się na konkretnym przedmiocie, niezależnie od tego, czy jest on realny, czy też stworzony przez wyobraźnię. Dlatego Bóg jest przedstawiany w najbardziej wysublimowanych kolorach, ale diabeł jest przedstawiany w najbardziej odrażającej postaci. Sztuka średniowieczna z powodzeniem pomaga przedstawić te polarne obrazy w całym ich kontraście. Diabeł czyni zło rękami ludzi, rozpalając w nich niskie instynkty, popychając ich do złych uczynków. Jego machinacje są czasami przedstawiane czysto naturalistycznie, jak na przykład w Patericonie Kijowsko-Peczerskim (patrz 79, 71), gdzie demony, słudzy „księcia ciemności”, psują ciasto, kradną rzeczy, przybierają postać ludzi i zwierząt; następnie pojawiają się one w formie bardzo uogólnionej i symbolicznej w postaci nieustannej walki z dobrem w samej duszy człowieka, gdzie, jak mówi Dostojewski, „diabeł walczy z Bogiem, a polem bitwy są serca ludzi” (21, 4, 440). Jego obrzydliwe rysy zdają się pojawiać w twarzach ludzi zniekształconych złośliwością i występkami, a jego boski wygląd zdaje się być widoczny w twarzach ludzi życzliwych i uczciwych - doskonale to rozumieli dawni artyści, którzy stworzyli wiele obrazów o tej tematyce. Maksym Grek nie toczy błahych zmagań z diabłem, nie wpędza demona do umywalki (jak niektórzy bohaterowie starożytnej literatury rosyjskiej), nie wskazuje palcem na złych ludzi, bo nie ma człowieka „bez grzechu”. Dochodząc do wysokiego uogólnienia filozoficznego, przeciwstawia się złu jako takiemu, stara się obudzić dusze ludzkie z moralnego drzemki i uczyć ich dobra. Wzorem swego duchowego patrona Maksyma Wyznawcy wierzy, że odchylenie w stronę zła wynika z zaniedbania samodoskonalenia moralnego („mądre działanie przez zaniedbanie”) i z pokusy podłych uczuć („pociąg przez własną pożądliwość”). Z niewłaściwego ruchu duszy może nastąpić nie tylko upadek, ale nawet śmierć człowieka, zgodnie ze słowami apostoła Jakuba: „Nawet pożądliwość rodzi grzech, ale popełniony grzech rodzi śmierć” (14, „, 389). Człowiek stoi na rozdrożu, przyciągany zarówno dobrem, jak i złem. Trzy siły dobra („naturalne nasiona, święte siły i dobra wola”) przeciwstawiają się trzem siłom zła („pasja, demoniczna i zła wola”). Tutaj Maksym zgadza się z opinią Wyznawcy o dobroci człowieka z natury, gdyż „naturalne nasiona” dobroci są już w nim zakorzenione. W innym miejscu Grek identyfikuje trzech innych „silnych przeciwników” dobra: demony, gwiazdy (astrologia) i namiętności (14, 2, 60). Mieszkaniec Athos sprzeciwia się ostentacyjnej cnocie tych, którzy „ze względu na próżność są cnotami zachłannymi”; wierzy, że „ozdabianie się ludzką moralnością” jest konieczne „nie po to, by podobać się ludziom”, ale dla własnego dobra (14, „, 76). W duchu Sokratesa jako główne przyczyny wad utożsamia „zapomnienie” o wzniosłym przeznaczeniu człowieka i „nieznajomość” prawidłowego postępowania. Przede wszystkim, zdaniem Maksima, należy oczyścić duszę z zaciemniającego się gniewu: „A gdzie panuje gniew i wściekłość, tam każda dusza jest zdezorganizowana, brzydota i nieporządek... umysł został już zaślepiony i zaciemniony przez gniewną burzę” (tamże, 24). Trzeba napełniać się duchem łagodności i miłości, cierpliwie ucząc braci dobra: „To, co ciche, ciche i cierpliwe wobec ludzkiej złości, jest bardzo potrzebne wszystkim wiernym razem wziętym…” (tamże, 51). Ludzie zwracający się przeciwko sobie są jak dzikie zwierzęta pożerające najsłabszych. „Zwierzęcy gniew” należy zastąpić ludzką miłością. Cicha pokora jest konieczna nie tylko dla spokojnego życia, ona oświeca i chroni umysł. Jak napisano w księdze ABC: „...idea pokory to głębia, tam kryje się skarb mądrości” (67, 111). Wściekłość prowadzi do tymczasowego błędu, ale łagodność prowadzi do wiecznej prawdy. Grzech pychy jest wielki, z niego najlepszy z aniołów stał się diabłem, który walczył z Bogiem, a Adam „został szybko wyrzucony z raju i popadł w śmierć i zepsucie” (14, „, 546). Rodzi pychę i próżność. „Pożądanie chwały” rodzi zazdrość, a „zazdrość zaraża wszelką zagładę”. Szkodliwa jest także bezczynność, którą należy pokonać wysiłkiem: „Uciekajcie od destrukcyjnej bezczynności i pracą rąk odpędźcie przygnębienie swoich myśli” (14, 2, 28–29). Ale Maxim uważa, że ​​​​najniebezpieczniejszym złem jest „miłość do pieniędzy”, która coraz bardziej ogarnia ludzi, upiorna pogoń za złotym cielcem - „korzeniem wszelkiego zła jest miłość do pieniędzy”. Nienasycona pogoń za bogactwem wyniszcza człowieka: „Jednak przesyt akceptuje zbieranie złota i srebra. Zaciekle, zaiste winę ponosi żądza złota i wszelkie zło…” (tamże, 110). Wszystko trawiącemu ogniu „miłości pieniędzy i pożądliwości” należy przeciwstawić „życiu nienabywczemu”, wyrzeczeniu się pogoni za dobrami doczesnymi i pragnieniu dóbr duchowych. Wiedza i nauczanie o życiu moralnym to „jedyna prawdziwa mądrość i sztuka”, czyli prawdziwa filozofia, rozumiana jako prawdziwa nauka, jako życiodajna nauka, jako wielka i wzniosła sztuka życia godnego ludzkiego przeznaczenia. Niespokojna dusza ludzka potrzebuje niezawodnego wsparcia w postaci prawidłowego nauczania. Maxim analizuje najważniejsze dla niego koncepcje etyczne, zarówno starożytne, jak i współczesne. Pogaństwo helleńskie nie może służyć za przykład, bo czego może nauczać Zeus, „wściekając się pożądliwością rozpusty”; „bogini gotowania jabłek dzieląca złoto” (słynny dwór Paryża); „poniżej bogowie walczą między sobą i rzucają sobie kopie” (14, 1, 68). Cały ten pstrokaty tłum olimpijczyków, których moralność jest tak bliska moralności starożytnych Greków, którzy nie byli nieskazitelni w sensie chrześcijańskim, jest daleka od wzorca moralnego postępowania. Atonita nie akceptuje koncepcji etycznych Chryzypa (z powodu „nadmiernej pychy”) i Epikura (z chęci „korzystania ze wszystkiego”). Myśliciel zaprzecza także doktrynie muzułmańskiej, „wdziękowi Hagara”, ponieważ uwodzi ona ludzi. niebiańska błogość z cielesnymi radościami: owocami, zapachami i pięknymi hurysami. Badając genealogię moralności Maksym, zgodnie z tradycją biblijną, uważa pycha „pierwotnego Adama” za „pierwszy grzech w naturze ludzkiej”. Grek najdokładniej analizuje judeochrześcijańską linię moralności w osobie Abrahama, Mojżesza i Chrystusa, „prawodawców życia miłego Bogu”. Praojciec Abraham, zniszczywszy bożków, ustanowił wiarę monoteistyczną, a przez niego Bóg przywrócił jedność z ludźmi, utraconą przez Adama i Ewę. Bóg daje Abrahamowi „prawo nie jest zapisane”, a później prorok i przywódca narodu żydowskiego Mojżesz otrzymuje od Pana „prawo jest zapisane na tablicach” z wypisanymi na nich przykazaniami. Ale to prawo, dobre dla jednego narodu, nie ma charakteru uniwersalnego. Chrześcijaństwo, które powstało na jego bazie i w walce z nim, nabiera charakteru religii światowej. Chrystus nie przyszedł, „aby zniszczyć prawo… ale je wypełnić”, ulepszyć je – „aby udoskonalić niedoskonałych”. Prawo Mojżeszowe, jako prawo karzące, walczy nie z przyczyną zła, ale ze skutkami („kładzie kres karze za grzech”). „A Nowy Testament, prawo ewangelii i sam początek wcześniej policzonych grzechów są winni tego straszliwego wyroku” (tamże, 83). Maksym przytacza słynne powiedzenie Chrystusa o grzesznej myśli: „...każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa” (Mt 5,28). To pragnienie walki ze złem już na jego najwcześniejszym etapie – w umysłach i sercach ludzi – czyni naukę ewangeliczną, zdaniem mieszkańca Atosa, najdoskonalszą. Rozważania Maksyma Greka opierają się na moralności chrześcijańskiej, która odegrała niewątpliwą rolę dla swoich czasów i ówczesnego społeczeństwa. W sensie abstrakcyjnego filozofowania starożytność była lepsza, ale w uporczywym potwierdzaniu moralności, jakkolwiek by nam się to wydawało ograniczone, średniowiecze okazało się silniejsze. Justyn Filozof, który doświadczył nauk stoików, perypatetyków, pitagorejczyków i platoników, był zdumiony słowami jednego ze starszych, który nawrócił go na chrześcijaństwo: "Więc jesteś miłośnikiem spekulacji, a nie czynu i prawdy? I czy nie zależy ci już na byciu aktywnym mędrcem, a nie sofistą? (62, 147). Przecież marksizm wzniósł się ponad wiele systemów filozoficznych XIX wieku. W dużej mierze dzięki temu odwołanie do praktyki, co Marks wyraźnie wyraził w słynnych „Tezach o Feuerbachu”. Maksym Grek przez całe swoje życie, zwłaszcza w ciężkich próbach, jakie spotkały go w Rosji, przekonująco pokazuje, że nie abstrakcyjne teoretyzowanie, ale praktyczne wypełnianie swoich obowiązków moralnych jest potwierdzeniem słuszności wyznawanych idei; że za prawdziwą można uznać tylko tę filozofię, która nie zajmuje się bezowocnym filozofowaniem, ale uczy człowieka cnotliwego życia. Wzywa do czujności moralnej, do walki w imię dobra. Nie należy przypominać, jak to określił Homer, „głupiego męża”, który dopiero wtedy, gdy wpadnie w kłopoty, „kiedy już nie może sobie pomóc”, pamięta o moralności. Należy jednak wytrwale zmagać się z trudnościami, nie poddając się przygnębieniu (bo to też jest grzech) i zmierzać ku dobru. Łatwe życie, „przestronna ścieżka”, prowadzi do zagłady, trudne, „prosta ścieżka” prowadzi do zbawienia: „Idźcie wszystkimi nogami wąską ścieżką, aby wasze stopy dorównały wielkości w przestronnej ojczyźnie niebieskiej” (14,2.21). Taka jest dialektyka życia: pokonywanie trudności czyni człowieka wytrwałym i doskonalszym, a beztroska egzystencja prowadzi do degradacji osobowości, jej upadku moralnego. W zbiorze rękopiśmiennym, w którym znajduje się przetłumaczony z łaciny „Tropnik”, którego nazwa wskazuje prawdziwą drogę zbawienia, znajduje się znaczący dopisek wykonany przez rosyjskiego kopistę. Dla podkreślenia znaczenia słów, podwójnymi wielkimi literami (cechy paleograficzne w rękopiśmiennych księgach często mają znaczenie wymowne, służą do podkreślenia najważniejszych myśli - np. znajduje się definicja filozofii podkreślona czerwonym atramentem) skryba wyraża następującą myśl: "I oto prawdziwy filozof, który wybawi duszę swoją od przewiewanych mąk. I oto jest cudowny mędrzec, kto zostanie uwolniony z sideł demonów, dlaczego miałby być zazdrosny” (119, l. 176 t. – 177). Maxim jest bliski podobnej idei filozofii i filozofów. I nie tylko on. Nauczanie etyczne jako szczyt filozofii podkreślane jest przez wielu myślicieli, na przykład Petrarkę, który uważał, że „lepiej jest dążyć do dobra, niż znać prawdę” (16, 50). W czasach nowożytnych przyłącza się do tego Kant, a także w XX wieku. – Alberta Schweitzera. Mówimy zatem o wyjątkowym, etycznie zaakcentowanym rozumieniu filozofii, które przewija się przez całą historię jej rozwoju. Wśród dzieł Maxima, zróżnicowanych pod względem stylu i gatunku, znajduje się „Przedmowa do życia cudotwórców Sołowieckich”, w której myśliciel ujawnia znaczenie wyczynu Zosimy i Savvaty, którzy założyli na bezludnej wyspie jedno z centrów starożytnej kultury rosyjskiej, a następnie państwowości. Zrobili to nie filozofowie czy skrybowie, ale mądrzy asceci, których działalność doprowadziła do transformacji surowego północnego regionu. Atonita stawia aktywną afirmację dobra ponad najbardziej wyrafinowane wyrafinowanie. Porównuje „daremne nauczanie słów filozoficznych” do smukłego cyprysu, który nie wydaje owoców i tylko „tylko hol jest darem jego przyjemności”. I porównuje naukę moralną do drzewa figowego, nie tak pięknego, „ogrodzonego upartymi gałęziami”, ale rodzącego „łagodne owoce”, które cieszą krtań i karmią ludzi (14, 3, 264). Porównanie filozofii kontemplacyjnej z jałowym cyprysem pojawia się u Maksyma niejednokrotnie. Preferuje owocujące drzewo figowe - „filozofię moralności”, uważając ją za najbardziej użyteczną naukę budującą życie. Maksym Grek porównuje mądrego mentora do lekarza, który leczy dusze ludzkie – obraz ten nawiązuje do tradycji starożytnych i biblijnych. 3. Dialektyka dobra i zła Jeśli filozofia New Age w osobie Hegla tworzy panlogizm jako system powszechnej dominacji racjonalnego myślenia, to średniowiecze rodzi równie oryginalną koncepcję panetyzmu, w której wszelkie zjawiska bytu i świadomości podlegają interpretacji moralnej. Dlaczego zdarzają się trzęsienia ziemi, powodzie, wojny, głód, upadek królestw i zubożenie rozumu? Tak, ponieważ Bóg w swoim gniewie karze ludzi za ich grzechy, nie chcąc ich zniszczyć, ale starając się ich poprowadzić drogą prawdy. Kiedy starożytny kronikarz rosyjski opisuje dewastację ziemi rosyjskiej w wyniku najazdów połowieckich, woła: „Ale nikt nie ma odwagi powiedzieć: że jesteśmy znienawidzeni przez Boga!” (96, „, kolumna 225). Im silniejsze grzechy, tym cięższy karzący miecz. To moralna degradacja, którą Maksym wyjaśnia upadek starożytnych królestw – „Czy Rzym, czy Ateny, czy Bizancjum… uczciwe statuty tych, którzy przekraczają…” (14, „, 199). Diabeł też nie śpi. Nie mając mocy Bożej, działa głównie poprzez dusze ludzkie: przeciwstawia jednego władcy drugiemu, organizuje wewnętrzne wojny, wznieca wrogość klasową, zachęca tyranów i prześladuje sprawiedliwych. Interesujące jest prześledzenie, jak Atonita rozciąga wątek od brutalnego najazdu chana krymskiego Mehmeta-Gireya na jego nauczyciela – proroka Mahometa, który będąc w rozumieniu chrześcijańskim jednym z fałszywych proroków, służy samemu diabłu. To prawda, że ​​Maksym nie podejmuje się osądzania, z jakiego dokładnego powodu doszło do nalotu (wrodzona mu jest ostrożność w myśleniu), jednak pokazując zdradę chana, który przysięgał wieczną przyjaźń Wasilijowi III, wskazuje na cały brud szatańskiego źródła, które go karmi: „Bo nie ma mocy, aby światło przeszło z ciemności, a słodycz z żółci, prawda nie może przejść od bezbożnych, siedziby samego szatana, ojca kłamstw, jest serce niegodziwców” (102,112-113). I choć diabeł nie jest równy Bogu w swojej mocy, okazuje się rzecz zdumiewająca: świat nie może istnieć bez tej „wojny”, ona trwa nieprzerwanie, począwszy od 4 dnia stworzenia, kiedy świetlisty anioł Lucyfer został zrzucony w otchłań piekielną ze względu na swoją pychę i zaczął gromadzić legiony demonów przeciwko stwórcy i całej ludzkości, co Milton barwnie opisuje w „Raju utraconym”. Walka między dwiema siłami światowymi toczy się nieustannie i wszędzie - w przyrodzie, w społeczeństwie, w duszach ludzi. Stanowią one dwa przeciwieństwa, których sprzeczność jest siłą napędową wszechświata świata. Przed nami, wyrażona w formie symbolicznej i poddana interpretacji moralnej, średniowieczna interpretacja podstawowego prawa rozwoju, „rdzenia dialektyki”. Zakorzenione w ludzkim umyśle od czasów starożytnych idee o niekonsekwencji istnienia przybierają czasami formę „mistycznej filozofii przyrody” w epoce feudalizmu, którego jednym z największych przedstawicieli w Europie jest Boehme, który wywarł wpływ na niemiecki idealizm klasyczny. Jego „koncepcja pierwotnej dualności istnienia” śledzi dialektykę „jedności i walki przeciwieństw, i to nie tylko jako zasady struktury, ale także jako zasady dynamiki wszystkich rzeczy” (60, 84–85). A Grek, nawiązując do Maksyma Wyznawcy, wierzy, że „nasz umysł znajduje się w środku dwóch rzeczy, każda z własnym działaniem, jedna dla cnoty, druga dla złośliwości” (14, „, 390-391)” Akceptuje średniowieczną dialektykę dobra i zła. Nie jest łatwo rozróżnić te dwa przeciwieństwa, gdyż diabeł, wciągając ludzi w stronę zła, maskuje je jako dobro, zwodząc go zwodniczym wyglądem. Wykorzystuje ludzkie słabości niczym „przebiegły łapacz”, zarzucając wszystkim swoją „przynętę”. Jeśli ktoś lubi jeść, diabeł wciąga go w grzech przez obżarstwo; jeśli jesteś stronniczy wobec płci przeciwnej - poprzez cudzołóstwo; jeśli jest próżny, wynosi głupiego na wyżyny chwały, a następnie spycha go w otchłań pogardy. Nie tak postępuje Bóg, który troszczy się o ludzi. Maksym porównuje go do wykwalifikowanego lekarza, który przepisuje własne leczenie na każdą ludzką dolegliwość: „Albowiem Pan jest mądry i zbawiający duszę... Nie daje jednego lekarstwa dla wszystkich, ale obrzydliwością jest mieć przeziębienie...” (14, 2, 71). Nakazuje post żarłokowi, wstrzemięźliwość lubieżnemu i pokorę miłującemu chwałę. Aby ludzie nie dali się zwieść zwodniczym pozorom, Wszechmogący może zniekształcić piękno chorobą, osłabić siły fizyczne słabością i pozbawić bogactwa ruiną. Wiara w dobroć jest niezniszczalna; nie należy wątpić w jego mądrość. Nawet gdy „lekarz zbawiający duszę” zadaje ból, jest niczym chirurg leczący gangrenę i trąd: „... leczy rany wyniszczającego i złego trądu gorącym żelazem i brzytwą, a według potrzeby posypuje najokrutniejszymi miksturami” (tamże, 72–73). Człowiek musi zrozumieć dialektykę dobra i zła, zrozumieć ich niezgodność, a jednocześnie niezbędną komplementarność jako żywą kontrastującą jedność. Sprzeczny charakter istnienia rozumiany był według starożytnej tradycji jako walka światła z ciemnością. Już u Platona wyraźnie pojawiają się pierwsze pędy „światowej starożytnej i średniowiecznej filozofii światła” (A.F. Losev). Filon wyróżnia 5 stopni materializacji światła: Bóg, Logos, dusza ludzka, słońce i gwiazdy, ciemność. Plotyn, a zwłaszcza Dionizjusz Areopagita, tworzą doktrynę o emanacji boskiego światła i jego hierarchii (patrz 31). V.V. Byczkow identyfikuje w rozumieniu bizantyjskim potrójne znaczenie opozycji „światło – ciemność”: epistemologiczne (wiedza – niewiedza), moralne (dobro – zło), estetyczne (piękne – brzydkie). Doktryna „Światła Tabor” jest rozwijana przez hezychastów, szczególnie na Górze Athos. Wszystko to nie przeszło obok Maxima. Nazywa Pocieszyciela, ducha prawdy, „podobnym do światła”, „natchnionym ogniem”, rozpraszającym ciemność niewiedzy (11, l. 706 t.). Jego Bóg jest światłem, „jaśniejszym od słońca prawdą i mocą”, „światłem trójsłonecznym”. Ewangelia uczy, że „światło jest doskonałe”. Jeśli dobre uczynki kochają światło, to złe wolą ciemność: „A ludzie bardziej umiłowali ciemność niż światło; Besza, bo ich uczynki są złe” (4, „, 155). „Odłóżmy uczynki ciemności” – woła myśliciel – „przyobleczmy się w broń światłości”. O swoich wysiłkach pisze: „...zaprzepaścić żarliwą, oporną ciemność Egiptu jasnym światłem prawdy apostolskiej” (tamże, 237–238). W rozumieniu świata jako niemożliwej do pogodzenia walki dwóch zasad wraz z dialektyką ujawnia się kategoryczność i maksymalizm średniowiecznej świadomości, niemożności uznania przenikania się przeciwieństw. „Jakie przesłanie ma światło dla ciemności?” – krzyczy Maksym. Tak czy nie, światło czy ciemność - oto zasada ostro kontrastującego średniowiecznego światopoglądu, odzwierciedlona w sztuce, religii, filozofii i wszystkich formach życia. Jeśli nie od Boga, to od diabła – taka jest logika tego myślenia. Jeśli książki nie są „natchnione przez Boga”, to są „pozbawione natchnienia”, czego dowodzi Grek w swojej krytyce Koranu i potępieniu „mentalnego wilka” Mahometa. Nie mniej wyraziście teolodzy muzułmańscy mówią o nauczaniu chrześcijańskim. Ten duch nietolerancji, choć nie zawsze przejawiany wśród ludu atońskiego, odzwierciedla ofensywny charakter średniowiecznej, i nie tylko średniowiecznej, ideologii w warunkach intensywnych walk między krajami Zachodu i Wschodu. Walka toczyła się także wewnątrz krajów europejskich, podczas której przeciwników politycznych nazywano antychrystami i sługami diabła, począwszy od Papieża, Lutra, Kalwina, a skończywszy na przedstawicielach różnych herezji. Jednocześnie wszyscy są przekonani, że mają rację. Thomas Munzer stwierdza, że ​​„kto nie czuje w sobie ducha Chrystusowego... ten jest częścią diabła” (21,2,114). To odchylenie, 8 m. grzmot, niezbędny do pobudzenia aktywności społecznej, objawia się także w czasach nowożytnych. Piotr I był przez wielu Rusi uważany za Antychrysta, a Nadoleon spotkał się z podobnym piętnem. Oczywiście Greka nie można uważać za głównego przedstawiciela dialektyki średniowiecznej czy renesansowej, porównywalnego z Eriugeną, Kuzanem czy Boehmem. Pod tym względem nie jest oryginalny, podzielając w ramach dominującej koncepcji monistycznej dualistyczną ideę walki dwóch przeciwstawnych zasad. Należy podkreślić, że średniowiecze nie było erą dominacji samej metafizyki, jak się czasem sobie wyobraża. Ważne jest także to, że średniowieczną doktrynę dobra i zła, światła i ciemności postrzegano nie tylko jako subiektywną dialektykę świadomości, ale także jako obiektywną dialektykę samego bytu. Jeśli chodzi o ogólną ocenę Maksyma Greka, „którego nie można nazwać «oryginalnym» filozofem” (139, 113), „głębokim” czy „twórczym myślicielem” (D. Heini), to można odpowiedzieć, co następuje. Czy wartość pomysłów polega tylko na oryginalności? Filozofów ceni się nie tyle za oryginalność i nowatorstwo, ile za głębię swej mądrości. Średniowiecze nie sprzyjało oryginalnemu tworzeniu innych koncepcji; stworzyła siłę tradycji i wielkość podstawowych systemów. Tradycyjność to nie tylko słabość, ale także siła wszystkich cywilizacji przeszłości, które poprzez długą praktykę wypracowały stabilne podstawy społeczne, polityczne i ideologiczne swojego istnienia. „Który kraj zmienia swoje zwyczaje i ten kraj nie trwa długo” – uważa współczesny Maksymowi Bersen – Beklemishev (92, 142). Jeśli w późniejszych epokach jacyś ambitni ludzie próbują przekazywać cudze idee jako własne, to średniowieczni autorzy czasami celowo przypisywali swoje idee swoim wielkim poprzednikom. Myślicieli tamtych czasów nie interesowały prawa autorskie, kojarzone z osobistą chwałą czy kalkulacją handlową, tak charakterystyczne dla nowej świadomości europejskiej, ale wartość myśli jako takiej. Podziwiając prawdę, nie kojarzyli z nią swojego imienia, nie próbowali jej zmonopolizować, uczynić z niej źródła dochodu. Maksym porównuje się nie do architekta, który buduje swoją budowlę na kościach tego, co zniszczone, ale do budowniczego, który starannie konserwując to, co zostało wzniesione, kładzie swoje kamienie na solidnym fundamencie, który przetrwa wieki: „...zaczął nakładać jeża na starożytny, a nowy na starożytny, mocno wzniesiony filar... tak jakby nowy miał być mocno osadzony na tym solidnym podłożu” (14.3, 268). Kultury średniowiecznej, w tym filozofii, nie można bezpośrednio porównywać z kulturą współczesną. Ma swoje własne kanony, swoje zasady, swoje ideały. Tylko nieoświeconemu umysłowi wydaje się to monotonne i nieciekawe. Tylko dla jednego tematu – Maryi z Dzieciątkiem – powstało na Rusi ponad dwieście różnych typów ikonograficznych, które różnią się i z niewyczerpaną różnorodnością znajdują odzwierciedlenie w twórczości wielu malarzy ikon. A Maxim jest podobny nie do wielkich mistrzów renesansu, ale do tych skromnych, ale utalentowanych artystów średniowiecza, którzy zwracając się do pierwotnych archetypów, zajmowali się tradycyjnymi tematami. oryginalność swojej epoki i wyjątkowość jego duszy. Wielu badaczy zwraca uwagę na tradycjonalizm średniowiecza. „Charakterystyczną cechą myślenia średniowiecznego w ogóle, a myślenia filozoficznego w szczególności jest retrospektywność i tradycjonalizm, czyli skupienie się na przeszłości. Im starsza, im bardziej autentyczna, tym bardziej autentyczna, tym prawdziwsza – taka jest maksyma świadomości średniowiecznej” (86, 9). Jednocześnie tradycjonalizm zapewniający stabilność społeczeństwa feudalnego nie był jedyną dominującą siłą w tamtych czasach. Charakterystyczne dla średniowiecza jest nie tylko głęboka cześć dla starożytnych sanktuariów, ale także skupienie się na przyszłości, aspiracje na nowy wiek i pragnienie odnowy. Dla nas, setki lat później, średniowiecze wydaje się systemem przestarzałym; dla ludzi tamtych czasów ich epoka była wypełniona pulsem życia, młodości i nowoczesności. A ta Ruś, którą dziś nazywamy Starożytną, była kiedyś młoda, młoda, pełna niewykorzystanych sił i nadziei na przyszłość. Hilarion nazywa swoich współczesnych nowymi ludźmi, a kronikarz mówi: „Przeminął stary, a oto powstał nowy” (96, 1, t. 120). Rozdział IV. Filozoficzne rozumienie społeczeństwa Charakterystyczny dla jego stylu myślenia Maksym Grek wznosi dyskusję o problematyce społecznej na iście filozoficzne wyżyny. Swoim wrażliwym sercem głęboko doświadcza niesprawiedliwości i „nieporządków” społeczeństwa feudalnego. Tworzy pełen oskarżycielskiego patosu filozoficzno-symboliczny esej „Słowo wyjaśniające z wielką litością nieporządki i okrucieństwa carów i władz ostatniego czasu”. Już od pierwszych linijek zadziwia swą wewnętrzną siłą: „Idąc przez okrucieństwo i wiele ucisków, spotkałem żonę, która siedziała przy drodze i pochylała głowę… Jęknąłem jak góral i płakałem bez radości, i ubrałem się na czarno, jak to jest w zwyczaju wdów… I byłem przerażony tym dziwnym i nigdy nierozpoczętym spotkaniem…” (14, 2, 319). Uderzony żałobnym wyglądem wdowy, wokół której grasują drapieżne zwierzęta, wędrowiec Maksym prosi o podanie jej imienia i wyjawienie przyczyny tak dotkliwych cierpień. Cierpiąca kobieta nie otwiera się przed nim od razu, bo widziała w swoim życiu wielu hipokrytów okazujących udawane współczucie, ale jej smutku nie da się ukoić. Ale czując szczere współczucie starca, nazywa siebie: „Nie mam na imię jedno, ale inne: stanę się władzą i władzą, i panowaniem, i panowaniem…” Powszechnym imieniem pogrążonej w żałobie kobiety jest Wasilij (od greckiego basileia - królestwo, panowanie). Pełni funkcję symbolicznego obrazu cierpliwego państwa, dręczonego przez drapieżnych, chciwych ludzi i nieprawych władców ostatnich czasów. Płacząca kobieta mówi, że „wielu ludzi, którzy nie rozumieli i nie są godni królewskiego imienia”, używa władzy nie dla dobra ludzi, ale dla własnego zysku, hańbiąc jej wysokie imię: „...katami zamiast byłych królów i tych, którzy mnie zhańbili”. W ten sposób niszczą siebie („pogrążyli się także w ostatnich ciężkich chorobach i niemocach”) i ściągają gniew Boży na swoje królestwo. „Miłośnicy chwały i żądni władzy”, zniewoleni pasją „miłości pieniędzy i chciwości”, „pożądliwie zabijają” swoich poddanych. Wznoszą dla siebie „domy o wysokiej wartości”, które służą nie „wzmocnieniu ich władzy, ale właśnie nadmiernemu zaspokojeniu i radości ich pożądliwych dusz”. A ich rezydencje to „domy niegodziwości, nazwane na cześć nieprawych tortur” (tamże, 322–324). Chciwym, którzy uzurpowali sobie władzę, „fałszywie nadano” rangę królewską; są to fałszywi pasterze, których potępia prorok Jeremiasz: „...biada wam, pasterze, bo sami pasiecie, podczas gdy moje owce topnieją z głodu”. Zniewoliwszy ludzi, sami zostają zniewoleni przez niskie namiętności: „...zostali zniewoleni przez zwykłe hazardowanie szatańskim jedzeniem, pijaństwem i podbrzusznymi pożądliwościami”. Święto tyranów. Nie znoszą żadnej krytyki wobec siebie; są jak biblijny król Herod, który „został zepsuty przez umysł królewski bezprawną rozpustą i niezmierzonym piciem wina” i który zniszczył baptystę Jana, który go potępił. „Ich głupie serce jest zaćmione” – ubolewa Wasilij. „Nie chcą słuchać rozsądnych rad, ciągnąc się ku zagładzie i skazując naród”. cierpienie. I nie ma już odważnych, sprawiedliwych, jak za dawnych czasów, którzy stanęliby w obronie cierpiących i upokorzonych (por. tamże, 326–334). Obraz udręczonego królestwa stworzony przez Greka przypomina obraz zbezczeszczonego kościoła autorstwa Savonaroli. „Żony obu autorów skarżą się, że nie ma już świętych, starożytnych nauczycieli, apostołów i fanatyków prawdy” (57, 224). Przypomina to także obraz rozpadającego się Cesarstwa Rzymskiego, przedstawianego przez Petrarkę jako żałobna wdowa (por. 58, 426). Podobne alegorie można znaleźć także w literaturze bizantyjskiej. Ciekawe, że w niektórych źródłach, np. w Kronice Zmartwychwstania, zamiast zbezczeszczonego królestwa pojawia się urażona prawda, która pozostawiła całkowicie okłamanych ludzi na bezludnej pustyni: "Ktoś szedł przez pustynię, znalazł żonę, stojącą smutną, i powiedział do niej: kim jesteś? Ona mówi: Ja mam rację. A mężczyzna powiedział: Kto z powodu poczucia winy opuszcza miasto i mieszka na pustyni? Powiedziała: w przeszłości były kłamstwa, ale teraz we wszystkich ludziach…” (96, 7, 253). Mądra żona, potępiająca niesprawiedliwą władzę, jest także reprezentowana w literaturze czasów nowożytnych, zwłaszcza u Radszczewa, na obrazie Pryovzory (rozdział „Pole Spasskie” w „Podróży z Petersburga do Moskwy”). Tak zdecydowane potępienie przez myśliciela niesprawiedliwej władzy skierowane jest nie do odległej przeszłości i nie do obcych państw. Mówi bezpośrednio o niegodziwych władcach jako o „tych, którzy teraz rządzą”; wskazuje nie na „chrześcijańskich bojowników Izmaelitów”, ale na „wrogą wrogość” chrześcijańskich władców przeciwko sobie; a mnich zastaje Wasilija dokładnie na swojej „okrutnej ścieżce i pełnej wielu kłopotów”. Niektórzy badacze uważają, że Grek przedstawia Rosję za panowania młodego Iwana Groźnego w okresie regencji jego matki Eleny Glińskiej, kiedy grupy bojarów zmagające się u stóp tronu naprawdę przypominały pstrokate stado pstrokatych drapieżników. Jako człowiek uczciwy i zagorzały publicysta Maxim nie mógł milczeć, ale prawdy nie można było powiedzieć mu prosto w twarz. „Temat Słowa był odpowiedzialny i ryzykowny: trzeba było powiedzieć całą prawdę i jednocześnie nie drażnić zwierząt” (102, 59). Trzeba oddać hołd odwadze myśliciela, który biorąc pod uwagę swoje stanowisko, nie bał się wystąpić z tak ostrym potępieniem panujących władz. Jednocześnie, mając na uwadze filozoficzny charakter jego umysłu, dzieło to można uznać także za próbę opartą na rzeczywistym materiale uogólnienia obrazu niesprawiedliwej władzy jako takiej. To nie jest broszura polityczna, nie bajka o zwierzętach, ale rodzaj „filozoficznego lamentu” nad zdeptaną sprawiedliwością społeczną. Czytając dzieła Maksyma, można zauważyć, że nie był on nadwornym bazgrołem, wychwalającym swoich ukochanych władców, choć czasami musiał to robić w spersonalizowanych wiadomościach kierowanych do władzy. Atonita nie jest też zasadniczym wrogiem autokracji, jak książę Kurbski, który oskarżał cara Iwana IV o wszelkie możliwe i niewyobrażalne grzechy, uparcie uważając go jedynie za Wielkiego Księcia i, jak na ironię, otrzymując wówczas miano „reakcjonisty”. Grek nie jest też jak ironiczny cudzoziemiec w stylu ambasadora angielskiego Gilesa Fletchera, który na pamiątkę rosyjskiego bezprawia pozostawił następujące wersety: „Widząc niegrzeczne i okrutne postępowanie wszystkich głównych urzędników i innych przełożonych wobec nich, oni też zachowują się nieludzko wobec siebie nawzajem, zwłaszcza wobec swoich podwładnych i podwładnych; Najnędzniejszy chłop, poniżający się i czołgający przed szlachcicem, z chwilą zdobycia władzy staje się nieznośnym tyranem nad kimś” (123, 159). Dlatego lud „choć na ogół jest zdolny do znoszenia wszelkiego rodzaju pracy, oddaje się lenistwu i pijaństwu, nie troszcząc się o nic poza codziennym pożywieniem”. Choć Maksym nie stał się zagorzałym patriotą Rosji, jak czasem twierdzili niektórzy historycy, nie był obojętny na jej los. Nie pełni roli zewnętrznego obserwatora, opłakuje kłopoty ziemi rosyjskiej i cieszy się z jej triumfu. Charakterystyczne w tym względzie są dwa jego dzieła: „Przesłanie do Wasilija III” z okazji niszczycielskiego najazdu chana krymskiego Mehmeta Gireja w 1521 r. i „Słowo dziękczynne” z okazji „chwalebnego zwycięstwa” nad Krymem w 1541 r. W „Przesłaniu” mnich, widząc „siłę żałoby” i „składając kondolencje z powodu wszystkiego, co się wydarzyło”, inspiruje przygnębionego władcę. Filozoficznie zauważając, że nie podejmuje się oceniać, czy doszło do nieszczęścia na podstawie wyroku Bożego, czy też „naszego spowolnienia, lenistwa i braku sztuki namiestnika, czy też innej dezorganizacji”, święty alpinista zapewnia o nieuniknionym triumfie dobra nad złem, które odniosło chwilowe zwycięstwo, powołując się na przykłady z przeszłości. Takie uogólnione filozofowanie nie przeszkadza mu w udzielaniu Wielkiemu Księciu bardzo praktycznych rad: zamiast walczyć na dwóch frontach, powinien najpierw z całych sił zaatakować Chanat Kazański, co później uczynił Iwan Groźny. Człowiek Athos wzywa do podjęcia zdecydowanej walki z wrogiem, nie szczędząc pracy i środków: "To z bezbronnymi ludzie, którzy śpią i ci, którzy odpoczywają, mogą odnieść zwycięstwo. Dzięki bohaterstwu czas zjada, a nie opieszałość, czas wyczerpuje srebro, a nie miłosierdzie." Znamienne, że nawiązuje on nie tylko do zwycięstw Konstantyna Wielkiego, Herakliusza i innych cesarzy chrześcijańskich, ale także do pewnego pogańskiego filozofa: „Używaj srebrnych kopii bitew, a zwyciężysz wszystko”, czyli nie szczędź srebra dla zwycięstwa (102, 115). To wspomnienie (jego źródłem jest Wyrocznia Delficka, jak ustalił D. M. Bulanin; zob. 28, 78) nie jest przypadkowe. Autorytet starożytnej mądrości jest zawsze wielki. Kilkadziesiąt lat wcześniej syn Hellady, niemający greckiego wykształcenia, ale rosyjski arcybiskup Wasjan zwrócił się w swym przesłaniu do Iwana III, który wyruszył przeciwko armii Hordy Chana Achmata: „Słuchajcie, co mówi Dimokryt, pierwszy filozof: przystoi księciu mieć rozum na wszystko, co przejściowe, a odwagę i męstwo dla przeciwników twierdzy, a miłość i pozdrowienia dla swego oddziału słodkie” (96, 26, 269). Stało się to podczas „stoju nad Ugrą” w 1480 r., który oznacza upadek znienawidzonego jarzma Złotej Ordy, ale nie kładzie kresu długiej walce z pozostałymi z niej chanatami. Przesyłając Iwanowi IV „słowa z zeszytu”, Maksym ma nadzieję, że „poinformują waszą chronioną przez Boga władzę, że ja, grzesznik, od samego początku byłem pielgrzymem dobrej woli i sługą najwierniejszej władzy Rusteja” (14, 2, 379). Zapewnia, że ​​do końca swoich dni będzie służył Rosji. I nie należy sądzić, że były to wyrachowane słowa petenta, który liczył na powrót na Athos, gdzie nie będzie bluźnił państwu rosyjskiemu i jego władcom; brzmią naprawdę szczerze. Grek nie był przebiegłym oportunistą. Jego nieprzejednana walka z „nieporządkami” rosyjskiego życia, które zapowiadały jedynie prześladowania, najlepiej świadczy o wysokiej uczciwości obywatelskiej myśliciela, który „do końca zachował odwagę moralną” (99, 340). Jeśli Maksym nie bał się potępić najwyższych władców, choćby w formie filozoficznej i alegorycznej, to mniej pożądliwi ludzie otrzymali od niego całkiem sporo. Ale i tutaj Święty Góral nie zniża się do złośliwej krytyki, do złośliwego ośmieszania wad innych. Potępia nieprawdę jako taką we wszystkich jej przejawach, ponieważ „wszędzie miłujecie prawdę i prostą mądrość” (14, 2, 6). Grek szczególnie sprzeciwia się „zachłanności” i „miłości do pieniędzy”, które są wewnętrznymi przyczynami wielu wad społecznych i rażącej niesprawiedliwości. Jego odkrywczy patos pokrewny jest patosowi Dantego, dla którego „życie i twórczość były nie do pomyślenia bez walki ze złem panującym «w niezwykle gorzkim świecie»” (16, 80). „Ceniony głód złota, dlaczego nie kierujesz sercami ludzkimi?” – ze smutkiem zauważa poeta w „Czyśćcu” (XXII, 40–41). Maksym maluje żywy obraz wyzysku feudalnego, kiedy właściciel ziemski jego chłopów „jak niewolnicy częstych zakupów zabija ich ciężarami wszelakiej pracy, a nawet jeśli nigdzie nie grzeszą, to zgorzkniali nogi żelaznymi kajdanami, wściekali się gwałtownie i pysznili się swoją mocą” (14, 2, 38). Rozwścieczonego władcę feudalnego porównuje się do „konia o sztywnej szyi”, który „bezczelnie złamał wodze” (nie zważając na wszelkie prawa), biegnie „rżąc i galopując śmiało”, aż napotka drapieżnika (silniejszego pana feudalnego), którego łono wypełni swoim mięsem (straci cały swój majątek, a może i życie). Święta Góra potępia nie tylko właścicieli świeckich, ale także kościelnych, którzy byli właścicielami znacznej części ziem w Rosji. Jest to szczególnie prawdziwe w przypadku mnichów, którzy obłudnie głosząc o niebezpieczeństwach związanych z bogactwem, wykorzystują wszystkie swoje siły, aby je zdobyć. Czy mnisi postępują zgodnie z ewangelicznym przykazaniem, gdy chłopi z klasztoru przybyli po to, by „najcięższe narośla, piekące męki” i „nadaniu im największej goryczy”? Myśliciel nazywa taką postawę wobec braci nieludzką. Nie uznaje argumentu, że całe bogactwo należy do klasztoru, a mnisi są biedni. Porównuje rabunek chłopów z rabunkiem zbiorowym, za który odpowiedzialny jest każdy, kto w nim uczestniczy, jeśli osobiście nic nie zabrał z łupu. Z pism Maxima emanuje głębokie współczucie dla obrażonych i uciskanych. Podobnie jak humaniści New Age, na długo przed nimi podniósł głos w obronie upokorzonych i znieważonych: „Kochaj biednych całym swoim umysłem”. Wzywa do współczucia, gdyż „biedni i biedni, wdowy i sieroty, które są znieważane, wołają na nas i wzdychają z głębi duszy, wylewając gorzkie łzy” (tamże, 101). Nie zapraszają biednych do bogatych posiadłości, nie zapraszają głodnych na posiłek, nie ogrzewają zmarzniętych ubraniami. Bogaci ludzie noszą sobole i przez cały dzień jedzą słodko. A mnisi, zamiast pościć i czuwać, woleli raczej „okazywać swoją miłość do ubogich” biednym. Asceta nie troszczy się o siebie, pisząc przesłanie do Sylwestra, spowiednika Iwana Groźnego: prosi o wdowę i dzieci „zmarłego Nikity Borysowicza”, błaga o okazanie „miłosierdzia im, żyjącym w wielkiej biedzie i potrzebie” (tamże, 381). Greka oburza tego typu wyrafinowane i nieludzkie wymuszenie, jak wrzucanie ciała zamordowanego na podwórka ludzi, z których władza chce wywabić więcej pieniędzy: „...cierpcie całe miasto za zamordowanie bnoma i zbierzcie dla siebie dużo srebra z chciwości niesprawiedliwych i bezbożnych” (tamże, 200). Za sprzeczne z prawem moralnym uważa także „pole” (zwyczaj rozstrzygania sporów w drodze walki). Ten „szalony zwyczaj”, który istniał w wielu krajach średniowiecza, prowadzi, zdaniem Maksyma, do przelania dużej ilości krwi i triumfu niesprawiedliwości, bo to nie prawica wygrywa, ale przebiegli i bogaci, którzy mogą zatrudnić doświadczonych wojowników i czarowników, starając się wszelkimi sposobami zniszczyć wroga. Nawet wśród „niewiernych” proces toczy się pod przysięgą i przy świadkach, a nie w tak barbarzyński sposób. W chrześcijańskich krajach Europy istnieją „prawa miejskie” ustanawiane przez mądrych władców; Nie zaszkodzi byłoby przejąć je od mieszkających w okolicy „Polaków” i „Niemców”, którzy „choć są Latynosami, są heretykami, ale rządzą z całą sprawiedliwością i miłością do ludzkości” (tamże, 201). Tutaj mieszkaniec Athos ujawnia nie ograniczone wyznaniowo, ale szersze i bardziej humanistyczne spojrzenie na inne narody. Bezprawie, zdaniem mnicha, jest niezgodne z jakimikolwiek zwyczajami, moralnością i godnością ludzką. Krytykując wady społeczeństwa feudalnego, Grek nie przywdziewa togi sprawiedliwego, który wpadł w tłum bezbożnych. Nie uważa się za bezgrzesznego, ponosząc wspólną odpowiedzialność za grzechy ludzi, wśród których żyje. Krytykując rosyjską rzeczywistość, nieustannie powtarza: my, nasi, z nami. Wierząc np., że porządek na Rusi jest gorszy niż w Judei w czasie przyjścia Chrystusa, pisze: „...u nas nie ma wzorca wymuszenia i kradzieży bezwstydnie i bez strachu, wszędzie są rabusie i mordercy, i złodzieje, i drapieżniki, i gwałciciele…” (tamże, 206). Wypowiedzenie takich słów obcemu w kraju, który szczyci się najlepszym przestrzeganiem prawa chrześcijańskiego, było bardzo trudne i niebezpieczne. Maksym zdecydowanie sprzeciwia się rozpowszechnionej na Rusi zewnętrznej pobożności, pod którą kryje się prostacka moralność, bezprawie i nieludzkość. Dla wielu chrześcijaństwo polegało na sumiennym wykonywaniu rytuałów i datkach na potrzeby Kościoła, jednak znaczenie prawdziwego miłosierdzia było obce fanatykom ostentacyjnej pobożności, którzy – jak zauważa Fletcher – traktowali „bez szacunku dla ducha i prawdy” przykazań Chrystusa (por. 123, 148). Nie tylko zagraniczni obserwatorzy, ale także krajowi historycy świadczą, że „Rosja XVI wieku reprezentowała kraj w przeważającej mierze pobożności zewnętrznej…” (98, 42). Do czego to doprowadziło – można wskazać barwną postać metropolity Zosimy, który oddał się „obżarowi, pijaństwu, sodomii” itp., określanemu przez Józefa Wołockiego jako „naczynie szatana i diabła”. Ocena ta jest z pewnością stronnicza, ale jest też bardzo symptomatyczna. Wyraźną wskazówką w tym zakresie są słowa Maksyma o pożarze Tweru w 1537 r. Dzięki twórczej wyobraźni pisarza tworzy wyimaginowany dialog pomiędzy miejscowym biskupem a samym Bogiem. Przywódca kościoła jest zakłopotany: dlaczego Bóg ich ukarał? Przecież „nieustannie odprawiają dla niego święta duchowe”, „śpiewając czerwonymi głosami” i „dobrym dźwiękiem jasnych, głośnych dzwonków” rozkoszują jego uszy i wznoszą ku niemu woń wonnej mirry. Pan odpowiada biskupowi, że takie dary, „zmieszane ze łzami sierot i wdów”, pochodzące z nieprawych kradzieży i rabunku ludzi, nie podobają mu się, „ponieważ są niegodne prawdy i bardziej ludzkie niż moje myśli”. Wy, wyrzuca Pan, przyodziejcie moją Ewangelię w cenne ramy, ale nie wypełniajcie jej istoty, ale za wasze grzechy ukarzę was „zielonym ogniem” lub wydam na kradzież przez „Scytyjczyka” (14, 2, 260–276). Maksym wypowiada się przeciwko tak wieloletniemu występkowi, jak pijaństwo, ponieważ „jest ono winne wszelkiego zła”; potępia hipokrytów, którzy starają się nie jeść mięsa i masła, ale sami „obgryzają ludzkie mięso”; nie pochwala wyczerpujących postów, bo to nie wstrzemięźliwość od jedzenia, ale wstrzemięźliwość od grzechów jest „prawdziwym postem”. Tych, którzy są dumni jedynie z tego, że „niejedzą”, przyrównuje do „najgorszych demonów”, które w ogóle nic nie jedzą, ale to nie czyni ich lepszymi. Atonita nie radzi, że aby zbawić duszę, należy koniecznie udać się do klasztoru; cnotliwe życie jest godne na świecie. Godne jest legalne małżeństwo, które jest utożsamiane z czystością. Myśliciel bezlitośnie, a zarazem humanitarnie demaskuje fałsz, obłudę, służalczość, obłudę – wszystko to, co przeszkadza w prawdziwym doskonaleniu moralnym człowieka. Jego myśli pod wieloma względami wyprzedzają epokę, przez którą przechodziła Rosja w XVI wieku. Krytyka Maksyma oczywiście nie wstrząsnęła podstawami rosyjskiego społeczeństwa feudalnego, choć została przyjęta przez niektórych heretyków i staroobrzędowców. Donosy te, niezależnie od tego, jak wysoko były przeprowadzane, dotyczyły głównie poziomu moralnego; wpisują się w chór moralnego samobiczowania, nieodłącznie związany z systemem feudalnym. Sama krytyka nie może zmienić społeczeństwa; nawet tacy giganci jak Dante i Tołstoj byli pod tym względem bezsilni. Przecież sama „miłość do pieniędzy”, której sprzeciwiają się Grecy i inni moraliści, została wygenerowana przez cały system stosunków społecznych. Według F. Engelsa „niska chciwość była siłą napędową cywilizacji od jej początków aż po dzień dzisiejszy” (1, 21, 176). A potem złoto, które współczesny Athonita Thomas More chciał wykorzystać na nocniki, jest nadal pielęgnowanym marzeniem współczesnych „karczowników pieniędzy”. Mimo całego swojego odrażającego wyglądu, własny interes był i pozostaje jedną z ukrytych sprężyn mechanizmu antagonistycznych formacji. Działalność dziennikarska Greka nie jest na Rusi czymś wyjątkowym. Nawet taki przedstawiciel elity rządzącej jak prześladowca Świętej Góry, metropolita Daniel, znany jest z dość ostrych potępień, ale przede wszystkim o charakterze moralnym i codziennym. Karci niegodziwych mnichów: „...szczekacie na braci jak pies i tarzacie się w nieczystości jak świnia”. Hierarcha karci „złą pożądliwość” i „bardziej niż wszystko złe, nienawiść zasługuje na to, co najbardziej złe... miłość do pieniędzy” (50.44). Jeszcze ostrzejsza jest krytyka podobnie myślącego mieszkańca Athonitów, Wasiana Patrikejewa, który uważa, że ​​„wszystkie lokalne księgi to kłamstwa, a lokalne przepisy są wypaczone, a nie zasady” (58, 193). Nazywa rosyjskich cudotwórców „sprawiającymi kłopoty” (patrz 63, 287). Polemiki Greków wyróżniają się filozoficznym charakterem; podnosi je na wysoki poziom ideologiczny, polemizuje bez ostrych obelg i drobnych sprzeczek, bez osobistego rozliczania się, wypowiadając się przeciwko „zaburzeniom” jako powszechnemu nieszczęściu wszystkich ludzi. Porównując Maksyma z Wasjanem, przedrewolucyjny badacz A. S. Pawłow trafnie zauważa, że ​​„prawdziwie grecka dialektyka Maksyma uderza wroga znacznie głębiej i mocniej niż zamaszysta, nieuporządkowana i zirytowana mowa naszego mnicha – księcia” (93, 80). Mieszkaniec Athos pozostaje myślicielem w każdej sytuacji. 2. Ideał porządku społecznego Wychowany w tradycji greckiej dialektyki, z całej siły nienawidzący zła, Grek Maksym jest biegły w broni krytyki: „W licznych pismach św. Maksyma nie sposób nie dziwić się różnorodnością jego wiadomości i talentów: jest on filologiem i historykiem, poetą i mówcą, filozofem i teologiem, ale darem, który miał w nim większą moc niż inni, był dar krytyki…” (120, 65). Ale zawsze łatwiej jest krytykować, zwłaszcza w sferze społecznej, niż zaproponować pozytywny program. Czy Grek tak ma? Tak, mam. Wyraża się to w jego listach do Wasilija III i Iwana IV, a także w niektórych innych dziełach i jest częściowo omówione we wstępie. Budując swój ideał społeczny, człowiek atoński opiera się na tzw. przykazaniu Justyniana, które zawarte było w starożytnych rosyjskich księgach sterników. Cesarz bizantyjski i ustawodawca Justynian (527–565), po skodyfikowaniu prawa rzymskiego, sformułował relację między władzą świecką a duchową, która stała się autorytatywna dla krajów chrześcijańskich wschodnich, implikując podział funkcji pod prymatem państwa. Zbudował także słynną Sofię Konstantynopolitańską, która była nie tylko „Domem Mądrości”, ale także symbolem dobrobytu państwa. Maksym wielokrotnie nawiązuje do Justyniana: „...dwoma największymi i najbardziej boskimi są kapłaństwo i królestwo, według wielkiego króla Justyniana... kapłaństwo służy boskości, natomiast królestwo rzeczy ludzkich rządzi i jest opatrznościowe, a jedno i drugie wypływa z życia ludzkiego” (14, 2.297). Myśliciel podaje przykład „wybranego przez Boga małżeństwa” władzy świeckiej i duchowej z historii starożytnej (Mojżesz i Aaron) i chrześcijańskiej (Konstantyn i Sylwester). Wracając do czasów współczesnych, wychwala Wasilija III i metropolitę Warlaama jako pobożnego władcę i mądrego pasterza, uznając Rosję za ich panowania za przykład ucieleśnienia bizantyjskiej koncepcji państwa: „... obraz bycia najprawdziwszym ze słów Ustiniana to wasza wszechboska i chwalebna moc” (tamże, 298). Oczywiście tego zapewnienia wyrażonego w stylu etykiety dworskiej przez niedawno przybyłego do Rosji mieszkańca Athonite, który nie zrozumiał jeszcze ani praw, ani realiów „państwa pod opieką Boga”, nie można uważać za prawdziwy stan rzeczy, raczej go odzwierciedla. ideał i nadzieja po upadłym Bizancjum i skorumpowanym Zachodzie ujrzeć w królestwie moskiewskim urzeczywistnione marzenie o harmonijnym i dostatnim społeczeństwie. Okrutna rzeczywistość rozwieje jednak złudzenia, zwłaszcza po tym, jak „wybrany przez Boga mąż” Wasilij III bezceremonialnie wypędzi Varlaama, który nie chciał postępować zgodnie z jego wolą, i mianuje na metropolitę służalczego Daniela. Objawienie Maksyma w klasztorze będzie trudne, ale nie zniszczy jego przekonania o swoich poglądach. Grek dopuszcza ingerencję władzy świeckiej w sprawy Kościoła, jeśli jego przedstawiciele zachowują się niegodnie: „...konieczne i wielce stosowne, aby pobożny car Sisew korygował niedociągnięcia kapłańskie, a nie rzekę grzechów, z zazdrości starożytnych królów prawosławnych Konstantyna, Teodozjusza i Justyniana Wielkiego” (tamże, 175). Kościół ma także zasady moralne. prawo do ingerencji w sprawy władzy świeckiej, stając w obronie zbezczeszczonej sprawiedliwości, co było konieczne na przykład za regencji Eleny Glińskiej. Ale odważni pasterze, jak metropolita Filip, który krytykował tyranię Iwana Groźnego i został zabity na jego rozkaz, nieczęsto pojawiają się w autokratycznej Rosji. „Małżeństwo wybrane przez Boga”, które było wyraźnie małżeństwem nierównym, zostało ostatecznie zniesione przez Piotra I, który skoncentrował całą władzę w swoich rękach i uczynił z Kościoła dodatek do machiny państwowej państwa absolutystycznego. Przy całym swoim podporządkowaniu i zewnętrznym braku wolności Kościół zarówno w Cesarstwie Bizantyjskim, jak i w Rosji posiadał tę najwyższą „władzę sakralną, której nie mógł znieść żaden, nawet najbardziej tyrański władca: „Chrześcijaństwo mogło stać się duchowym korelatem państwa autokratycznego właśnie – taka jest paradoksalna logika rzeczywistości – dzięki moralnej izolacji od tego państwa” (19, 57). W przeciwnym razie rodzi się kult państwa, jak to miało miejsce np. w czasach deifikacja cesarzy rzymskich Pod tym względem Grek jest bojownikiem „przeciwko autokracji wielkiego księcia moskiewskiego” (154, 532). Maksym twierdzi, że wszystko na świecie jest podporządkowane najwyższej woli, temu antropomorficznie pojętemu obiektywnemu prawu istnienia, które wynosi ludzi na wyżyny władzy i poniża ich, jeśli nie postępują zgodnie z nią: „Wiele i cudów się tam nawet dokonuje, za sprawą Bożej Opatrzności, wynosząc niektórych na wyżyny królewskie ze złej rangi i ponownie ich powszechnie niszcząc, ustanawiając królestwo najbardziej niegodziwie i bezbożnie” (14, „, 382). Najwyższy władca nie jest jeszcze najwyższym sędzią i podlega obiektywnemu biegowi rzeczy, i jest osobą grzeszną. W średniowieczu na obrazach piekielnych mąk często przedstawiano królów, królów, hierarchów kościelnych, a nawet papieży. Władca musi rządzić, poddając się w duszy prawu moralności, a w działalności zewnętrznej – prawu ustalonemu. Król na ziemi musi być sprawiedliwy, tak jak sprawiedliwy jest władca w niebie. Odnosząc się do jednego z dawnych autorytetów (Menandera), Grek pisze: „...tak jak pewien filozof grecki mówił do pewnego króla: gdy już pozyskasz pewność w królestwie, bądź jego godny, gdyż król Boży jest obrazem Boga” (14, 2, 350). Podobnie jak metropolita Nikeforos, który pouczał Włodzimierza Monomacha, mieszkaniec Athos radzi, aby stale pamiętać o Psalmie 100 z Psałterza, w którym znajdują się słowa: „...Będę śpiewał miłosierdzie i sąd”. Iwan IV Święty Góral zaleca przeczytanie przesłania bizantyjskiego patriarchy Focjusza do bułgarskiego cara Michała: „... wielka jest mądrość i pożytek z niej płynący, imashi, jeśli go posłuchasz”. Władca musi dbać o swoich poddanych, bo od tego zależy pomyślność i siła państwa: „Tak samo błogosławieni książęta i bolarze, chwalebni namiestnicy i szlachetni wojownicy, którzy istnieją dla was i czczą, troszczą się i obficie dają; wzbogacając ich, wzmocnię waszą władzę…” (tamże, 353). Władca nie powinien zapominać nie tylko o ludziach przydatnych w służbie, ale także o ostatnich wdach i sierotach: „... wdowy i sieroty po nieszczęśnikach obrażają się i nie gardzą…” Uważając pokój za najlepsze państwo i uznając potrzebę wojny tylko „ze względu na najgłębszą potrzebę”, Maksym jednocześnie radzi mieć silną, zorganizowaną i wyszkoloną armię do odparcia wrogów: „… generałowie i urzędnicy, tysiące i centurionów oraz duża armia… tak, zawsze są gotowi przeciwstawić się zbuntowanym, brudnym barbarzyńcom” (14, 3, 247). Ogólnie rzecz biorąc, Maxim Grek występuje w roli myśliciela politycznego, który poprzez rady, instrukcje i przykłady nakreśla dość uzasadniony program społeczno-polityczny dla rosyjskich władców. V.F. Rzhiga, który dogłębnie przeanalizował swoje poglądy społeczne i polityczne, uważa, że ​​idee mieszkańca Athos nie były „abstrakcyjną konstrukcją uczonego pustelnika”, lecz zostały przełożone na rzeczywistość. „Polityka «rady wybranej» jest polityką skoordynowanego działania duchowieństwa, bojarów, wojska oraz klasy handlowo-przemysłowej, tak zwanych «posadskich»” (102, 75). W opublikowanym przez siebie liście Greka do Iwana Groźnego w 1551 r. Atonita z aprobatą wypowiada się o ówczesnych reformach, które wzmocniły państwo rosyjskie; porównuje energiczną działalność młodego króla z panowaniem Aleksandra Wielkiego i Cezara Augusta, największych mężów stanu przeszłości. Maksym nie dożył wojny inflanckiej i opriczniny, ale nie ulega wątpliwości, że nie stanąłby na uboczu procesów, które wstrząsnęły Rosją pod koniec panowania Iwana IV, z pewnością dałby im swoją ocenę. W 1551 r. w Groznym zwołano Sobór Stoglawski, który na półtora wieku ustalił wiele aspektów życia Rosjan i cechy polityki wewnętrznej przedpietrowej Rusi. Choć Atonita nie uczestniczy w pracach katedry, jego wpływ jest odczuwalny w kwestiach króla, w terminach i wyrażeniach zapisanych w tekście, w ocenie wielu „niebudynków”, w uchwałach samej katedry (por. tamże, 31). Znaczące jest, że Grek antycypuje troskę władcy o służącą szlachtę – niezawodne wsparcie państwa feudalnego, jego głównego funkcjonariusza. Wiele pomysłów Maksyma jako pisarza-publicysty i filozofa społecznego jest w zgodzie z epoką, ale jego głos nie zawsze brzmi w zgodzie z interesami państwa rosyjskiego. Nigdy nie zapomina o swojej cierpiącej ojczyźnie, pamięta o jej potrzebach, marzy o wyzwoleniu spod tureckiego jarzma. I błędem byłoby obwiniać za to Greka, przedstawiając go jako podstępnego agenta upadłego Konstantynopola, sprytnie prowadzącego wąską politykę nacjonalistyczną. Cieszył się, gdy interesy Rosji i Grecji były zbieżne, i oczywiście bardzo się martwił, gdy tak się działo. rozproszone. Do najtrudniejszych należała kwestia wojny z Turcją. Imperium Osmańskie, które przeżywało apogeum swojej świetności, zniewala Bałkany, dominuje we wschodniej części Morza Śródziemnego i wypiera państwa europejskie. Rosja nie ma w tym okresie sił, aby walczyć z potężną Portą, zwłaszcza w Helladzie, która jest blisko Stambułu i daleko od Moskwy. Z trudem odpiera najazdy swojego wasala, chana krymskiego. Dlatego rząd rosyjski stanowczo odrzuca wszelkie próby wciągnięcia kraju w beznadziejną wojnę z Turcją, niezależnie od tego, skąd pochodzą – papieża, królów chrześcijańskich czy greckich patriotów. Co więcej, istniał tajny plan użycia Turków przeciwko Litwie i Polsce, ale nie został on zrealizowany (patrz 48, 19). Jeśli chodzi o oskarżenia Greka o zdradę interesów Rosji, co część badaczy uznaje za prawdziwą przyczynę prześladowań mieszkańca Athos, to tutaj, podobnie jak w wielu innych sfabrykowanych procesach politycznych, najprawdopodobniej posługiwali się oni wygodną etykietą „zagranicznego agenta”, tak łatwo przywiązaną i tak trudną do zmycia. Tendencje grekofilskie, które nie są reklamowane, ale pojawiają się w wypowiedziach Maksyma, wyrażają się w tym, że nigdzie nie nazywa on on królestwa moskiewskiego „nowym Rzymem”, pozostawiając tę ​​nazwę za pokonanym Cesarstwem Bizantyjskim, które nie straciło nadziei na odrodzenie. Jednocześnie doskonale rozumie, że nie jest to możliwe bez pomocy z zewnątrz. Atos wierzy „w polityczne odrodzenie Bizancjum pod rządami prawosławnego cara z dynastii władców moskiewskich” i otwarcie wyraża tę nadzieję w liście do Wasilija III (por. 102, 89), prosząc o wyzwolenie ziem „nowego Rzymu, mocno niepokojonego przez bezbożnych Hagarów”. Rosja zawsze pamiętała to wezwanie. A kiedy była w XVIII-XIX wieku. zdobędzie wystarczającą siłę polityczną i militarną, aby walczyć z sułtanem, wyzwoli wiele narodów spod jego panowania, ale grecki ruch wyzwoleńczy zawsze opierał się na wsparciu Rosji. Drugim trudnym problemem jest autokefalia Kościoła rosyjskiego, instalacja rosyjskich metropolitów bez zgody patriarchy Konstantynopola, drażliwy punkt od czasu chrztu Rusi. Czasy niemowlęctwa państwa rosyjskiego i związanego z nim kościoła dawno już minęły, jednak Grecy, zwłaszcza po upadku Konstantynopola i Ferraro – Unii Florenckiej, zaczynają być traktowani z podejrzliwością. Wielu uważa, że ​​przybywszy na Ruś, „zamieszali ziemię rosyjską” i wywarli zepsucie na tradycyjne zwyczaje i poglądy. Bersen-Beklemishev w rozmowie z mieszkańcem Athos wyraził to w ten sposób: „...tak jak matka wielkiego księcia, wielka księżna Zofia, przybyła tu z twoimi Grekami, tak w naszej krainie zawrzało i nadeszły wielkie niepokoje, tak jak ty to zrobiłeś w Caregorodzie za swoich królów” (92, 142). Stanowisko władz rosyjskich w kwestii autokefalii jest jasne, ale Grek udowadnia swoją rację: zgodnie z krytycznym rozsądkiem próbuje dowiedzieć się, na jakiej podstawie prawnej rosyjski metropolita nie jest mianowany według ustalonej zasady. "Odpowiedzieli mu, że patriarcha Konstantynopola dał błogosławiony list do metropolitów rosyjskich - "zostaną mianowani biskupami na Rusi" (102, 87). Maksym przy całym swoim uporze nie mógł znaleźć tego listu: po prostu nie istniał. Ale taka bezczelność zostanie mu zapamiętana na rozprawie. Rosjanie, zdaniem mieszkańca Athos, słusznie nie uznają święceń papieskich, „jakby twarz prawosławnych biskupów odpadła”, ale patriarchowie Kościoła wschodniego nie tracą swojej świętej władzy, pomimo podboju ziem chrześcijańskich przez Saracenów i Turków. Sanktuaria nie są profanowane przez politykę; ich wartość duchowa nie podlega kontroli władzy świeckiej. Dlatego Maksym, wychwalając „wszechsławną Moskwę”, nie może uznać jej za „Nowe Jeruzalem”, ponieważ istnieje tylko jedno takie miasto na ziemi. Jako trzeźwo myślący filozof uważa, że ​​nadmierna pochwała osoby, miasta, kraju przynosi hańbę, a nie dobro: „...jednak bardziej niż godność okazywania czci komuś, osobie, miastu czy krajowi, przynosi raczej irytację niż chwałę i pochwałę” (14, 3, 157). Ambitny patriarcha Nikon, który począł w XVII wieku. przedłożył „kapłaństwo ponad królestwo”, nie potrafił przekształcić swojej wspaniałej rezydencji pod Moskwą w „Nowe Jeruzalem” i poniósł porażkę jako figura polityczna, dając dobrą lekcję swoim współczesnym i potomkom. Maksym Grek interesuje się nie tylko konkretnymi wydarzeniami i bieżącą polityką, stara się zrozumieć społeczeństwo jako takie, zrozumieć bieg historii świata. I tak jak mieszkaniec Athos nie posiada „usystematyzowanego rozwoju swojej filozofii politycznej” (139, 161), tak też nie posiada specjalnie sformułowanej koncepcji filozoficzno-historycznej. Filozofia historii Maksyma jest rozproszona po jego pismach; dla swego usystematyzowania wymaga pewnej rekonstrukcji i zintegrowania wielu jego sądów w jedną całość. Zastosowanie takiej metody jest często jedyną możliwą w zastosowaniu do wielu myślicieli przeszłości, którzy nie dali się ponieść doktrynalnemu przedstawieniu swoich poglądów i nie pisali, jak Hegel, obszernych traktatów z wyraźnym podziałem swojego systemu na działy, podrozdziały, części, rozdziały, akapity, co tworzy pewien porządek, ale w dużej mierze formalizuje myśl. Zamiast klasycznej starożytnej idei procesu historycznego jako „wiecznego powrotu” (A.F. Losev), chrześcijaństwo tworzy nieodwracalną i zorientowaną na przyszłość koncepcję społeczeństwa. Zamiast kontemplacyjnego filozofowania o harmonijnie zrównoważonym kosmosie, w świadomość wpada intensywne doświadczenie istnienia, człowiek znajduje się w „strumieniu chwilowego spełnienia, który wszystko w sobie niesie…” (19, 88). Chęć zrozumienia biegu historii świata, wpisania w nią historii własnego narodu, uwzględnienia życia każdego człowieka jest charakterystyczna dla wielu kronik średniowiecznych. W „Opowieści o minionych latach” znajduje się najciekawsze pod tym względem dzieło – „Mowa filozofa”, w której grecki kaznodzieja odsłania księciu Włodzimierzowi imponującą panoramę historii świata, przepełnioną poszukiwaniem dobra i sensu, wołającą o cierpienie rodzaju ludzkiego, przenikniętą pragnieniem jego odnowy. Chrześcijaństwo nie tylko w porównaniu z prymitywnymi wierzeniami Słowian, ale także z rozwiniętymi ideami antycznymi, czyni krok naprzód, aktywizując świadomość społeczną, gdyż środek ciężkości przesuwa się ze świata przyrody do świata ludzkiego, podczas gdy „starożytna filozofia historii opiera się na prymacie przyrody, a więc na redukcji znaczenia ludzkiego podmiotu i społeczeństwa ludzkiego” (84, 202). Idea rozwoju jest aktywnie wprowadzana do świadomości średniowiecznej. „Starożytne przeminęły, dziś wszystko jest nowe” – te słowa apostoła Pawła pokochały pokolenia żyjące w tamtych czasach, którym ich epoka wcale nie wydawała się czasem upadku, stagnacji, swego rodzaju niepowodzeniem w kulturze, jak to później wyobrażało sobie wielu burżuazyjnych oświeceniowców. Wręcz przeciwnie, średniowiecze było szczerze przekonane o swojej wielkiej misji historycznej. Podzieliła historię świata na stare i nowe epoki, których granicą było pojawienie się nowej ideologii, która przyniosła zbawienie cierpiącej ludzkości. Wszystko, co wydarzyło się przed narodzeniem Chrystusa, jest prehistorią samej historii ludzkości, jedynie wstępem do uroczystej symfonii radosnych „nowych ludzi”, którzy zdjęli szaty „starego Adama”. Lokalne legendy, lokalne wierzenia, lokalna chronologia zostają zastąpione jednym, wszystko pochłaniającym, globalnym przepływem bytu i świadomości. „Historia stała się historią świata, przenikniętą jednym znaczeniem i kierowaną planem transcendentalnym” (45, 105). W okresie renesansu koncepcja ta, wyrażona zwłaszcza w historiozofii Augustyna, wciąż przyciąga uwagę współczesnych: nie bez powodu Erazm z Rotterdamu opublikował swoje dzieło „De civitate Dei”, które Vives obszernie komentuje. Idee Maxima są zgodne z jego epoką. Według słów Jana Chryzostoma odrzuca on zasadę cykliczności („przekazu”), uznając wszystkie zachodzące wydarzenia za wyjątkowe: „…gdzie jest istota… obiegu czasów?… kto pamiętał, kiedy pojawił się inny Chrystus?” (14, ", 412–413). Błędne koło „komunikacji” rozwija się w wznoszącą się linię rozwoju od przeszłości do przyszłości. To nieczysty prowadzi głupich ludzi w kółko, jak zagubiony podróżnik. Ścieżka ruchu jest nieznana ludzkości - podąża nią po raz pierwszy. Nikt poza Wszechmogącym nie może sądzić przyszłości. Dlatego wszystkie proroctwa astrologów, widzących i innych szarlatanów są fałszywe, do którego uszu sam diabeł szepcze swoje fałszywe przepowiednie, mające na celu sprowadzenie ludzi na manowce. Maksym nawiązuje do Augustyna, który jest dla niego „nieodpartym świadkiem”, w szczególności do swojej interpretacji Księgi Rodzaju: „...Augustyn z Hippony w pierwszym rozdziale interpretacji świata bytu dosłownie mówi: tak jak astrolodzy wielokrotnie przepowiadają prawdę o przyszłości, i to nie tylko ze znaków niebiańskich, ale także z nieujawnionej narady szatańskiej, Ponieważ umysły ludzkie nie mają czasu i nie czują, trwają...” (tamże, 418). Wyrocznie przyszłości nie wytrzymują krytyki rozumu. Grek na poparcie swoich poglądów odwołuje się do przeszłości. Opisuje wielkość potęgi rzymskiej, wywyższonej potęgą oręża i odwagą swoich obywateli. Ale potężny Rzym, „ze swoimi dumnymi i najbardziej nieprawymi królami”, stał się w czasie imperium królestwem zła, „nierządnicą babilońską”, według Jana Teologa, pijącą krew zniewolonych ludów i szczękającą „niszczycielskimi szczękami” na sprawiedliwych, którzy ją potępiali. Ale jak niesprawiedliwość może zatriumfować? Maksym doświadcza historii nie jako procesu fatalnego w skutkach, ale... jako pola bitwy dobra ze złem, w którym wszyscy ludzie biorą czynny udział, a chorążowie prowadzącego ich ducha torują drogę do zwycięstwa. W „Słowie pochwalnym do Piotra i Pawła” Święty Góral podziwia, jak „dwaj niewykwalifikowani ludzie” niszczą „Rzym został przemieniony” nauką ewangelii i „ich krwią”, bo „Bóg nie jest w mocy, ale w sprawiedliwości”. Według legendy Aleksander Newski wypowiedział te słowa przed bitwą na lodzie (por. 96, 27, 43); często słyszano je w przeszłości na Rusi. Oczywiście Atonita nie podaje analizy społeczno-ekonomicznej upadku Cesarstwa Rzymskiego; rozumie go przede wszystkim w duchu powszechnej walki dobra ze złem. Ale czy czynnik moralny nie odgrywa w historii wielkiej roli? Czy wiara ludzi w słuszną sprawę, w obronę dobra i sprawiedliwości nie jest silniejsza niż jakakolwiek broń? Wydaje mu się nieprzypadkowe, ale głęboko naturalne, że upadła stolica znienawidzonego imperium stała się „miastem św. Piotra”, który zginął jako męczennik za cesarza Nerona. „Kamień wiary” rozbił kamień despotyzmu! Ale, jak mówi Święty Góral, „jaka chwała bez wątpienia stoi na ziemi?” Minęło zaledwie kilka stuleci, a prześladowany wcześniej Kościół, który kiedyś powstał jako „ruch uciśnionych” (1, 22, 467), zamienia się we wspólnika feudalnego wyzysku, zyskuje na sile, gromadzi skarby, a Rzym ponownie zamienia się w „nierządnicę na siedmiu wzgórzach”. Nastąpiła nieuchronna degeneracja chrześcijaństwa, o której w szczególności mówił Dostojewski w „Legendzie Wielkiego Inkwizytora”. Taka jest dialektyka historii i Maksym to czuje: „...gdzie, mimo że rósł w dobrej wierze, znajduje się notoryczny szczyt i pochwała całego zachodniego języka, świętego, powiadam, katolickiego i apostolskiego kościoła Starego Rzymu?” (14, 7. 133). A chrześcijaństwo wschodnie poddawane jest ciosom historii: „...gdzie, nawet w pobożności i uczciwości, piękno i chwała dawnych wiernych w Jerozolimie, Aleksandrii, Egipcie, Libii i Antiochii?” Z powodu grzechów chrześcijan ginie także „Nowy Rzym” – Bizancjum, którego nie ratują liczne wojska, ani mury twierdz, ani relikwie sprawiedliwych, ani żarliwe modlitwy, ani nawet sama Sofia. Jeśli królestwo stanie się niesprawiedliwe, nie może się ostać; żadna siła nie jest w stanie go ocalić od karzącego miecza włożonego w ręce cudzoziemców. Nie tylko łaciński Zachód i prawosławny Wschód, ale cały świat, według Greków, był pełen herezji i grzechu, dlatego stał się ofiarą Izmaelitów: „Idź swoim umysłem, duszą, okiem do Indii i Etiopii, na krańce wszechświata, a tam znajdziesz całą brzydotę i obrzydliwość wszelkiego rodzaju herezji” (tamże, 133-134). Ale triumf islamu nie trwa wiecznie; jego moc zbudowana na przemocy upadnie. Maxim nie mógł przewidzieć wydarzeń z XV-XIX wieku, ale dokładnie tak się stało. Moralna interpretacja historii również ma swoją własną, przekonującą logikę. Grekowi nie jest obce podejście historyczne. Jako przyczyny osłabienia państw chrześcijańskich wskazuje ich rozdrobnienie, wzajemną wrogość i brak koordynacji działań: „Przeciwnie, resztką zachodnich mocarstw rzymskich, podzielonych na wiele królestw i państw, a żyjących stale między sobą wrogie i toczące ze sobą wojny, był zachodni król… 142). Mnich przypomina słowa ewangelisty Mateusza: „Każde królestwo podzielone na jedno będzie spustoszone”. Maxim rozwija unikalną koncepcję „optymistycznego agnostycyzmu”, zgodnie z którą człowiek nie jest obdarzony możliwością poznania ukrytego znaczenia wydarzeń, może się ich jedynie domyślać, a to nie jest konieczne, należy zaakceptować bieg strumienia historycznego jako takiego, powierzając się woli wyższej, która troszczy się o nasze dobro. Najważniejsze, co człowiek może i powinien zrobić, to walczyć ze złem zarówno w sobie, jak i wśród ludzi, ponieważ boska opieka nie gwarantuje pomyślnego wyniku, ale stwarza jego możliwość. „Bóg wszystko przewiduje, ale nie wszystko z góry przesądza” – wierzył Jan z Damaszku (59, 237). Zamienić szansę zbawienia w rzeczywistość, pływać w rzece życia, a nie utonąć w otchłani nieistnienia – to jest najważniejsze. Tego właśnie uczy „filozofia moralna” wyznawana przez Greków... Średniowieczna filozofia historii ma swoje cechy dialektyczne. Chrystusa nazywano „Nowym Adamem”, przyszłe stulecie postrzegano jako „Nowe Jeruzalem”, całe życie Starego Testamentu poprzez poszukiwania proroków wbiegło do Nowego Testamentu, przeszłość zapowiadała przyszłość w wymownych symbolach. To, co wcześniej przynosiło cierpienie, teraz przynosi błogosławieństwa. Kobieta Ewa zniszczyła Adama – kobieta, którą Maryja daje Zbawicielowi. Upadły rodzaj ludzki został zniszczony przez wodę potopu; zostaje zbawiony przez wodę chrztu. Drzewo ukrzyżowania, symbol haniebnej egzekucji, staje się bożkiem. „Co niegdyś budziło wstręt, przeklęty i znienawidzony, niczym śmiertelne narzędzie, drzewo w kształcie krzyża, teraz cześć i cześć są tak pożądane i uczciwe?” (14, „, 50). Ludzka myśl odzwierciedla złożoną ścieżkę ludzi. Wydaje się, że mędrcy z przeszłości tworzą spójny łańcuch umysłów. Są wśród nich biblijni prorocy i starożytni filozofowie („wielu mędrców z Greków”). Dokładnie tak przedstawieni są myśliciele greccy na freskach werandy katedry Zwiastowania na Kremlu moskiewskim, a wśród nich Maksym Grek. Dla niego historia nie jest stosem przypadków; ma to swoje głębokie znaczenie. Rozdział V. Ontologia i epistemologia Kto nie zna „Trójcy” Rublowa? Trzy zamyślone anioły prowadzą cichą rozmowę na temat sensu istnienia. Okrągła kompozycja linii tworzy zarys samego wszechświata, którego kulistość uzasadniana była przez starożytnych Greków. Brak codziennych szczegółów nadaje każdemu szczegółowi znaczenie głębokiego symbolu. Drzewo to nie jest tylko dębem mamwryjskim, pod którym praojciec Abraham traktował trzech wędrowców, którzy mu się ukazali, jest to drzewo życia. Budynek jest nie tylko tłem architektonicznym, domem Abrahama, ale zrozumieniem świata jako uporządkowanego miasta. Góra to nie tylko tło krajobrazu, ale symbol wzniesienia ducha na wyżyny poznania najwyższych tajemnic istnienia. Jak pisze Maksym, który niewątpliwie widział to arcydzieło malarstwa rosyjskiego, gdy przebywał w klasztorze Trójcy-Sergiusza, „...staramy się wznieść górę naszych umysłów” (14,2,6). W centrum kompozycji znajduje się kielich pokutnej ofiary, przypominający o moralnym obowiązku każdego człowieka, aby służyć dobru i kochać ludzi jak swoich braci. „Trójca” Rublowa, stworzona „ku pamięci i chwale” Sergiusza z Radoneża, aby przezwyciężyć „nienawistną niezgodę tego świata”, jest równie filozoficzna jak obraz Zofii Mądrości; w artystycznej i plastycznej formie, bez słów, kategorii i sylogizmów, odsłania obraz świata i sens istnienia. Jest to „spekulacja kolorami”, szczególny rodzaj mądrości rozwinięty na Rusi do wysokiego stopnia doskonałości. Trójca Starotestamentalna w plastycznie widocznej formie wyraża trynitarną koncepcję wszechświata: „Postać trzech aniołów była postrzegana jako symbol trójjedynego bóstwa…” (80, 294). W tradycji nowotestamentowej otrzymują one postać niezależnych hipostaz – Ojca, Syna, Św. Ducha. Trójca pełni funkcję liczby ontologicznej i epistemologicznej w wielu systemach ideologicznych i filozoficznych: indyjskie trimurti (Brahma, Śiwa, Wisznu); Jeden, Umysł, Dusza u Platona i neoplatoników; trichotomia Kanta; Triada Hegla. Liczba trzy, używana częściej niż wszystkie inne w myśleniu, folklorze, pisaniu i działalności praktycznej we wszystkich cywilizacjach, wiąże się z ideą porządku istnienia w ludzkich umysłach. Służy jako oznaczenie usystematyzowanej nieskończoności wszechświata, wyraża wielość w ogóle w postaci optymalnego zbioru, ponieważ jeden oznacza jedność świata, dwa oznacza jego binarny charakter, biegunowość, ale nie różnorodność. I tak jak materialny statyw często stanowi najwygodniejszą podporę dla rzeczywistych obiektów, tak, używając starożytnej rosyjskiej terminologii, „statyw mentalny” pomaga uporządkować informacje o świecie w formie lakonicznego i pojemnego zestawu. Trzy jako „słowo-klucz” jest często używane i odtwarzane w starożytnej literaturze rosyjskiej, na przykład przez Epifaniusza Mądrego (por. 81, 118–119). O ile łatwo jest posługiwać się triadą, o tyle bardzo trudno jest przez nią zrozumieć dialektykę jedynki i mnogości. Voltaire w swoich czasach robił wiele ironii na temat trynitarnej zasady bytu, ale jest ona znacznie trudniejsza do zrozumienia. Tysiące umysłów w sposób racjonalny i intuicyjny, logiczny i przenośny, metodą alegorii i symbolu, próbowało uchwycić i wyrazić tę nieuchwytną i niewyrażalną dialektykę istnienia. Maksym Grek także próbował sam zrozumieć i wyjaśnić tym, którzy go pytali, „niewysłowioną tajemnicę Trójcy Świętej”. Wszystkie jego dyskusje dotyczą oczywiście Boga, ale Bóg średniowiecza nie jest pojęciem czysto religijnym, jest to także filozoficzna idea substancji, posiadająca to, co nazywamy atrybutami materii – wieczność, nieskończoność, absolutne istnienie. Jest to zarazem swego rodzaju ideał – maksimum wszystkich ludzkich możliwości; jak pisze Maksym, Bóg jest „wszechmądry, najdobry, najhojniejszy, najczystszy…” (14, „, 69). Nic dziwnego, że taka synteza w jednej superkoncepcji ogromu wszechświata i najwyższych przymiotów ludzkich, jak to określił Kuzantz, „absolutnego maksimum” (cyt. za: 60, 40), była tak czczona w średniowieczu. Nie wchodząc w dalsze rozważania na ten temat, spróbujmy prześledzić greckie wyobrażenia o Bogu jako substancji. „Istnieje trzech bogów, a nie trzech bogów” – mówi Atonita, uznając w formie monoteistycznej monistyczne pojęcie bytu. Jako substancja Bóg jest „bez początku i nieskończoności”. Myśliciel stara się w ten sposób odsłonić dialektykę jedynki i liczby mnogiej: „Jak mówimy umysł, słowa i duch – jedna dusza, trzy, a nie trzy dusze, jak mówimy paten, światło, promienie – jedno słońce, to trzy, a nie trzy słońca, słońce i tajemnica Trójcy Świętej” (14, „, 160). Maksym porównuje także Trójcę z domem o trzech piętrach, z dniem składającym się z poranka, południa i wieczoru, z „trzema słońca.” Grek interpretuje te porównania, zapożyczone z literatury patriotycznej i współczesnej, jako nic innego jak analogie dostępne zwykłej świadomości. W swojej polemice z Booleanem stanowczo sprzeciwia się zarówno wszelkim upodabnianiom alegorii czy symbolu do samej „niewysłowionej tajemnicy” Boga – substancji, jak i „pozytywistycznemu” pragnieniu wyrażania jego istoty w sposób matematyczny lub inny oryginalny, modny wówczas w oświeconej Europie. Maksym nazywa to bałwochwalstwem, co tylko na pierwszy rzut oka wydaje się przemyślaną refleksją, ale potem okazuje się dziecięcą zabawą, a nie prawdziwą filozofią: „...nazywanie tego dziecinnym jest bardzo słuszne: skoro ci, którzy nie bawią się więcej niż sitsev, kto by to nazwał niższym niż filozofowanie” (tamże, 299). Według Augustyna „znaki św. Trójcy są w człowieku” (17, 397). Oznacza „trójcę samą w sobie”: istnienie człowieka, jego umysłu i woli; życie w rzeczywistości składa się z istnienia, wiedzy i pragnień. Trzy jako liczba ontologiczna i epistemologiczna różni się w nieskończoność wśród wielu myślicieli przeszłości. Maxim również ucieka się do tej techniki. Dla niego człowiek jest Ojcem, słowo, które wypowiada, jest Logosem, tchnienie wydobywające się z ust wraz z mową to Duch Święty. Tutaj, jak w odwróconej projekcji, widzimy, co mogło posłużyć za podstawę nowotestamentowej interpretacji Trójcy. Bóg jest substancją pojmowaną na obraz i podobieństwo człowieka; jak mówi Feuerbach: „Bóg jest objawieniem wewnętrznej istoty człowieka, wyrazem jego «ja»…” (21, 3, 445). Opierając się na Damaszku, Atonita przypisuje każdej hipostazie nieodłączną właściwość, która należy tylko do niej: Ojciec ma „nienarodziny”, Syn ma „narodziny”. Duch – „znalezienie”. Podobny podział wprowadził Grzegorz z Nazjanzu w IV w., jednak w ogóle dogmat o trójjedynym bóstwie stanowi „wynik wieloletnich badań racjonalistycznych w myśleniu chrześcijańskim…” (31, 32). Procesja Ducha od Syna, jak uważa Maksym, narusza monistyczną jedność substancji, wprowadzając dualizm dwóch źródeł procesji. Dlatego krytykuje katolicki dogmat filioque. I tak jak „nasz duch nie pochodzi od naszego słowa”, tak i Duch Święty nie może pochodzić od Logosu, słowa Bożego (14, 336–337). Maksym porusza także inne problemy teologiczne i filozoficzne: dwoistą naturę Chrystusa, sakrament Eucharystii, istotę Matki Bożej. Nie akceptuje katolickiego wyobrażenia Dziewicy Maryi jako róży, gdyż „radon” ma oprócz zapachu ciernie, natomiast lilia, która nie ma takiej wady, wraz ze swoim delikatnym aromatem „tworzy także swoimi trzema liśćmi trzy boskie hipostazy Trójcy Świętej” (tamże, 507). Człowiek atoński nie będzie kierował się sloganem Tertuliana „Wierzę, bo to absurd”, ale ma świadomość, że nie da się w pełni pojąć głębokich tajemnic istnienia. Nie do pomyślenia jest zrozumienie tajemnicy „najwznioślejszej Trójcy” za pomocą „przebiegłego sylogizmu”. Tylko szaleńcy mogą próbować uchwycić rękami całą otchłań wszechświata: „...mierzyć otchłań swoją garścią” (tamże, 337). W duchu areopagistycznym reprezentuje bóstwo w postaci superpotężnego źródła światła, którego nawet serafini nie widzą, zasłaniając twarz skrzydłami, aby nie zostać oślepionym nieznośnym boskim światłem. Grek nie ma żadnych prób zgłębiania świata materialnego, nie ma opisów przyrody, chociaż widział w swoim życiu wiele: niezrównaną Hellas, piękne Włochy, spokojny Athos, malowniczy Krym, rozległą Rosję. Widziałem wspaniałe miasta, morza, lasy, stepy. Ale cała ta czarująca różnorodność świata zewnętrznego najwyraźniej go nie dotknęła; wydawało się, że przeminęło, nie pozostając odciśniętym w jego dziełach. Brak zainteresowania światem fizycznym tłumaczy się tym, że cała uwaga skupia się na idealnej, pierwotnej istocie rzeczy. Podobnie jak Platon „mentalnym okiem” stara się dostrzec „prymitywne piękno” substancji duchowej postrzeganej jedynie w sposób zrozumiały, a także uzupełniającą ją anielską hierarchię, której szeregi reprezentują antropomorficznie - symbolicznie wyrażone idealne duplikaty rzeczy i zjawisk, prymitywne idee starożytnej filozofii. Taka synteza „mądrości Biblii i mądrości Aten” (19, 41) jest charakterystyczna nie tylko dla myślenia średniowiecznego. W ten sam sposób wszechświat ukazuje Marsilio Ficino w swoim komentarzu do Sympozjum Platona, wierząc, że „obraz świata” ukazuje się najwyraźniej w aniołach i duszach: „Zawierają one formę każdej sfery niebieskiej, słońca, księżyca i innych ciał luminalnych, żywiołów, kamieni, drzew, każdego ze zwierząt. Platoniści nazywają tego rodzaju obrazy w prototypach i ideach aniołów, w duszach – logo i pojęciach, w świecie materialnym – formach. i obrazy; jasne w świecie materialnym, są najczystsze w duszy i najczystsze w umyśle anioła” (16, 148). Hierarchia, pełniąc rolę „idealnej formy feudalizmu” (1, 3, 164), pomagała uporządkować byt w świadomości średniowiecznego człowieka, dostosować świat karny i świat przyrody do świata społecznego. Ona, zdaniem Akwinaty, inspiruje ideę podporządkowania, gdyż „doskonałość wszechświata wymaga obecności nierówności w rzeczach, aby urzeczywistniły się wszystkie stopnie doskonałości” (25, 156). Przerażony czarną otchłanią chaosu człowiek starał się uporządkować świat w postaci harmonijnie zorganizowanego wszechświata, w którego centrum znajdowała się kraina ludzi. Nie człowiek został stworzony dla świata, ale świat został stworzony dla człowieka. „Wszystkie gwiazdy pracują dla ciebie, dla ciebie wszystko zostało stworzone” – woła Maxim (14, 2, 87). Średniowieczny geocentryzm i antropocentryzm miały swoje znaczenie ideologiczne, jakby afirmowały wartość człowieka w nieskończoności wszechświata. W średniowieczu w dalszym ciągu istniała starożytna nauka o żywiołach, którą Empedokles nazywał „korzeniami rzeczy” i którą rozumiano jako fizyczną podstawę bytu – „stoicheion” (stoicheion) oraz jako naturalną zasadę filozoficzną – „arche” (arche). Klasyczną doktrynę czterech żywiołów (wody, ziemi, ognia, powietrza) z czasem dodaną piątą esencją – „kwintesencją” (eterem) często można znaleźć w źródłach wschodnich, zachodnich i starożytnej Rosji. Podziela to Maksym, wierząc, że człowiek, podobnie jak świat, „składa się z ziemi i ognia, powietrza i wody” (14, 3, 37). W duchu ówczesnej medycyny, podążając za Galenem i Hipokratesem, uważa, że ​​w organizmie cztery żywioły przyjmują postać szczególnej „flegi” (krew, flegma, czarna i czerwona żółć), z niekorzystnego połączenia, z którego powstają dolegliwości cielesne, „z powodu jakiegoś złego rozwiązania i nierówności istniejących w nas czterech flegmy” (14, „, 435). Jednocześnie Grek, nawiązując do apostoła Pawła, potępia tych, którzy starają się podążać za szerzej rozumianymi „elementami tego świata”, gdyż nie wyznaczają one istoty wszechświata, która jest przywilejem najwyższej substancji duchowej. Wyznacza bieg rzeczy, wprowadza harmonię i regularność. Nie ma na świecie miejsca na pozaboskie „imarmene” (heimarmene – konieczność) i „tyche” (tyche – przypadek). Maksym ma wiele interesujących przemyśleń na temat człowieka, ale są one również rozproszone w jego pismach. Takie rozproszenie idei zasadniczo filozoficznych oraz brak ich formalnego i logicznego usystematyzowania wyróżnia wielu myślicieli skłaniających się ku formie filozofowania bliskiej literaturze, sztuce i kaznodziejstwu. Nie jest to bynajmniej wyraz amatorstwa czy nieudolności, jest to technika specjalna. Myśli i uogólnienia filozoficzne Greka nie są rozproszone w nieładzie; albo poprzedzają zrozumienie konkretnej kwestii, albo powstają w trakcie rozumowania, albo uzupełniają analizę dowolnej kwestii... Jak organicznie łączą się z tekstem głównym, widać w tak charakterystycznym dla Atonity dziele, jak „Pochwała Piotra i Pawła” (por. 14, 180–212). Sposób przedstawiania idei przez Greka jest na ogół szeroki: od poważnej i wzniosłej refleksji po żarliwe polemiki i subtelną ironię. Tym samym w „Słowie dyscyplinarnym o poprawianiu ksiąg” wraz z wnikliwą analizą terminologiczną niektórych pojęć (istota, właściwość, opisowość) ośmiesza tych niedoszłych mędrców, którzy przez swoją niewiedzę nie rozumieją głębokiego znaczenia czytanych ksiąg, „niezbyt obeznani z tajnikami świętej filozofii”. Jak na ironię nazywa zjadaczy książek, którzy rozumieją teksty „atramentem”, „wspaniałymi teologami”, „wspaniałymi filozofami”, którzy mówią nie w podniosłym nastroju, ale „z brzucha”. Ci „brzuchomówcy” nie zasługują na miano mądrych. „Ośrodkiem myśli filozoficznej Maksyma był sam człowiek” – mówi D. Haney (139, 146) i można się z tym zgodzić. Świat został stworzony dla człowieka, dla człowieka istnieją dary natury i dary ducha, a sama filozofia istnieje po to, aby uczyć go sprawiedliwego życia. Ale mnich nie idealizuje (jak Feuerbach w filozofii czasów nowożytnych) człowieka jako takiego; odsłaniając złożoną dialektykę duszy i ciała, ukazuje walkę w niej odmiennych zasad, niezgodność aspiracji, konfrontację tego, co wysokie i niskie. Człowiek jest mikrokosmosem, w którym jak kropla odbija się cały wszechświat i dlatego tak trudno go zrozumieć (por. 138, 5, 121–125). Człowiek Athos porównuje człowieka do wzburzonego morza, „herbaty z wietrznymi oddechami i gwałtownie niespokojnymi” (14, 2, 66). Według starożytnej tradycji wyróżnia on w człowieku trzy zasady: cielesną, mentalną i duchową, odpowiadające zmysłowości, wolicjonalności i racjonalności. Kto żyje według ciała, podobny jest do zwierzęcia; osoba „duchowa” daje się ponieść swoim subiektywnym pragnieniom; tylko mąż „duchowy” nosi w sobie prawdę (por. 5, l. 305; zapożyczone z „Sądu”). Umysł, jako werbalna, boska zasada, musi w człowieku dominować; jest to „sternik duszy”. Maksym porównuje go do „jeźdźca” unoszonego przez dwa zaprzężone „konie” (jak woźnica pędzącego rydwanu w „Fajdrosie” Platona) i biada jeźdźcowi, jeśli zostanie przez nie „przewrócony”. Ludzki umysł jest „autokratyczny” – „moc. Ale nasz umysł ma siłę” (14, „, 391), ale musi nauczyć się sztuki kontrolowania duszy i ciała. Człowiek ma wielkie przeznaczenie: „Nasz szczyt chwały w odniesieniu do duszy jest rozpoznawalny i nie przyrównujemy się bez umysłu do niemego bydła” (14, 2, 6). Nie wolno nam zaślepiać „części werbalnej”; musimy ze wszystkich sił dążyć do jego oświecenia. Umysł i dusza rozmawiają o tym w najbardziej filozoficznych dialogach Maxima. Nie możemy zadowolić naszego brzucha, w przeciwnym razie staniemy się jak żarłoki: „Bóg zjada ich brzuch”. Grek często potępia nienasycone łono, „tucząc”, przez które człowiek zniża się do poziomu zwierzęcia: „O łono jest zimne i nigdy nienasycone... Ale słuchając ciebie, wszyscy jestem twoimi złymi sługami i przez twoje namiętności jesteśmy przyrównani do niemego bydła” (tamże, 153-154). Temat „łona” jako źródła ludzkich wad i słabości, czyniącego człowieka niewolnikiem swego ciała, jest dobrze rozwinięty u Rabelais’go (por. 22, 138). Wstrzemięźliwość rozumiana jest przez Greków jako „podstawa wszelkich cnót”. Zamiast obżarstwa na owocach ziemi, Maksym wskazuje na potrzebę duchowego nasycenia. Podobnie jak Platon (w dialogu „Święto”) ukazuje proces poznania jako prawdziwą ucztę duszy, jako prawdziwy „posiłek” godny człowieka, podczas którego wręczają mu „złoty kielich” pełen „niebiańskiego nektaru” (14, 2, 46–47). Na „tę mentalną ucztę” zaprasza swoich braci, często niesionych przez dobra doczesne, i brzmi to jak filozoficzne wezwanie do ludzi, aby znaleźli sposób, aby stać się ich godnymi. Maxim filozoficznie omawia tak pozornie przyziemną kwestię, jak noszenie brody. Na temat golenia fryzjera pisze specjalne przesłanie do Iwana Groźnego (por. 50, załącznik, 81–89), w którym omawia celowość i piękno wszystkich części ludzkiego ciała: „A fryzjerstwo było najżyczliwiej zamierzone przez najmądrzejszego, przebiegłego Boga, nie tylko po to, aby rozpoznać płeć żeńską i męską, ale także po to, aby zapewnić uczciwe piękno naszych twarzy”. Brodę, czczoną przez wiele narodów, szanowano także na Rusi; oznaczało (1) Rosjanina, (2) prawosławnego i (3) świętego (por. 98, 39). Usunięcie brody uznawano za coś haniebnego, zwłaszcza że zboczeńcy zarażeni grzechem Sodomy „przemienili swoją męską twarz w kobiecą” (Daniel). Latynosom, którzy golą brody rzekomo po to, by odsunąć się od „próżnej próżności”, sarkastycznie zauważa, że ​​z powodu swoich grzechów powinni odciąć także inne części ciała: „Ale Zbawiciel przykazuje nam, abyśmy nie odcinali zła ciała, ale złych pożądliwości naszych dusz, które przez te zło działają”. Złożony świat ludzkiej duszy znajduje odzwierciedlenie w wieloznaczności obrazów, którymi posługuje się myśliciel, wyrażając ich niezmierzoną głębię. Przyrównuje duszę do statku płynącego po wzburzonych falach ziemskiego morza do portu „niebiańskiej przystani” (14, 2, 23); porównuje go do wosku zmiękczonego duchowym ciepłem; z ziemią owocującą lub wysychającą zgodnie z wolą Najwyższego (14, „, 323). Chętnie ucieka się do nazywania duszy zwierciadłem, co było bardzo powszechne w literaturze średniowiecznej. Mnich przedstawia duszę zaciemnioną namiętnościami jako „lustro przesiąknięte gęstym błotem” (wcześniej zwierciadła robiono z polerowanego metalu, który, jeśli nie był szlachetny, mógł rdzewieć). Posługuje się też następującym porównaniem: upokorzyć duszę to to samo, co „przynoszenie miedzi na złoty posąg”, czyli pokrycie nieblaknącego złota duszy utleniającą, szorstką miedzią niskich namiętności cielesnych (14, 2, 11). Jeśli metropolita Nikifor, jeden z pierwszych na Rusi, który wykładał w XII wieku. Nauczanie Platona o „duszy trójstronnej” nazywa uczucia „sługami” i „władcami” podporządkowanymi duszy - księciem (21, „, 701), następnie Maksym odwołuje się do obrazu „pięciocyfrowych drzwi”, przez które do domu duszy przenikają dźwięki, zapachy, światło i wszelkie informacje o świecie zewnętrznym. Przez „nasze drzwi, czyli nasze zmysły”, dusza widzi zarówno tajemniczą ciemność wszechświata, jak i nieznośną boskość światło, którego, aby zachować duszę, nie można w pełni ogarnąć, bo ciemność może pochłonąć, a światło może oślepić. Tu musi pomóc umysł, który nie tylko przyozdabia „mądrość, łagodność i wszelką prawość”, ale także narządy zmysłów „lepiej układają”: „włosy” i „słuch”, „język” i „rękę” (14, 2, 158). Umysł ludzki również nie jest filarem kamiennym. Według starożytnej tradycji Grek porównuje go, pochodzący najprawdopodobniej od Platona (por. „Teajtet”, 191c - 195a), z woskiem i papierem, przyjmując różne listy od mądrzejszych: „Jakby ktoś chciał na nich wypisać pismo Jakuba; tak samo umysł ludzki” (tamże, 165). Maksym nie akceptuje koncepcji wrodzonej idei, zwłaszcza moralnych. Człowiek atoński przyrównuje nieskupiony umysł do niezłomnego ogiera i trzciny kołysanej przez wiatr: „Umysł, który nie jest taki sam, jak obserwujemy, nie rozróżni nieokiełznanych źrebiąt ani trzcin kołysanych przez wszelkiego rodzaju wietrzne wiatry” (tamże, 224). Wzywa do oświecenia umysłu i duszy, stopniowo wspinając się po drabinie doskonalenia moralnego i duchowego. Człowieka ze światem zewnętrznym łączą nierozerwalne więzy, zagląda w niego i dowiaduje się, o czym opowiadają książki, a w książkach odkrywa, co go otacza w świecie. Biblijna Księga Rodzaju jawi się jako wyraz w słowach samego istnienia, a Wszechświat jest jak otwarta księga, pełna połyskujących symboli, które mogą zinterpretować mędrcy zwani filozofami. „Dla człowieka średniowiecznego przyroda była «wielkim rezerwuarem symboli»” (45, 52). Najbardziej widoczny związek mikrokosmosu z makrokosmosem ukazywał się w znakach, szczególnych oznakach zaangażowania człowieka we wszechświat. Kronikarz pisze z drżeniem: "W tym samym czasie był znak na zachodzie, wielka gwiazda, promienie podobne do krwawych, wschodziła wieczorem po zachodzie słońca i trwała 7 dni. Ale to nie było na dobre, bo było wiele konfliktów i najazdu plugawych na ziemię rosyjską, a gwiazda ta była jak krwawa, objawiająca przelanie krwi" (96, ", kolumna 164). Maksym, odnosząc się do Damaszku, rozpoznaje znaki poprzedzające „deszcz i brak wody, zimno i ciepło, wilgoć i suchość i wiatr” (14, „, 387). Mogą one być oznakami nieszczęść społecznych: głodu, zarazy, epidemii, wojen. Znaki jednak informują jedynie o wydarzeniach zewnętrznych, a nawet wtedy „nie zawsze są one prawdziwe, ale przede wszystkim grzeszą”; Świat duszy człowieka, według Greka, jego wolna wola, jego czyny nie podlegają znakom: „...jesteśmy autokratyczni, będąc (stwórczymi) przez stwórcę, jesteśmy władcami naszych czynów”. Pod tym względem Święta Góra wznosi się nie tylko ponad średniowiecznymi ideami, ale także ponad astrologicznymi przewidywaniami wielu współczesnych renesansu. Człowiek jest połączony ze wszechświatem, ale nie jest mu śmiertelnie podporządkowany; Posiadając rozum i wolną wolę, ma możliwość wyboru, aktywnego uczestniczenia w swoim przeznaczeniu i samokreowania swojego istnienia. Maksym uważa wiedzę za nierozerwalnie związaną z zasadą moralności. W „Słowie o łacinnikach” pisze, odwołując się do znanego wyrażenia z Księgi Przysłów Salomona, jednej z najbardziej filozoficznych ksiąg starożytności: „Ale do złej duszy, mówi najmądrzejszy Salomon, mądrość nie wchodzi” (14, „, 265). Ta uniwersalna myśl ludzka jest zgodna z obowiązującą w każdym czasie ideą Puszkina, wyrażoną przez niego w tragedii „Mozart i Salieri”: „Geniusz i nikczemność to dwie niezgodne rzeczy.” Umysł pozbawiony oparcia w moralności może zamienić się w złą, okrutną, nieludzką siłę. Nie można się z tym nie zgodzić. Myśliciel posługuje się także inną postawą, również zaczerpniętą z Biblii: „Początkiem mądrości jest bojaźń Pańska” (14,2,67). Idea ta, wielokrotnie spotykana w Piśmie Świętym (w Księdze Przysłów Salomona, w Psałterzu, w Księdze Jezusa, syna Syracha), wydaje się nieoczekiwana, absurdalna, a nawet szkodliwa dla współczesnego człowieka; nie bez powodu był w czasach nowożytnych często wyśmiewany. Czy strach może przyczynić się do wiedzy? Jednak semantyka pojęć średniowiecznych nie jest identyczna z semantyką nowożytną; nie da się go wyrwać z kontekstu ówczesnego światopoglądu. W tym przypadku nie mówimy o strachu jako strachu przed czymś złym, odrażającym, wrogim człowiekowi, ale o rozdzierającym duszę zaskoczeniu przed otchłanią wszechświata, przed wielkością bóstwa, przed nieubłaganym prawem moralnym, przed którym nie mogą drżeć tylko głupie i bezduchowe istoty niczym zwierzęta, spokojnie przeżuwające pokarm w każdych warunkach, dopóki ich brzuch jest nasycony. „Z wielkim strachem” Maxim podchodzi do najbardziej tajemnych prawd. „Och, bójcie się, krańce wszechświata” – woła, opisując upadek Rzymu (14, „, 211). Grekowi znane jest także uczucie zaskoczenia, od którego często rozpoczyna się proces poznania. Jego, podobnie jak innych myślicieli, uderza fakt, że nauka ewangelii została objawiona w całej jej moralnej głębi nie mądrym faryzeuszom i uczonym w Piśmie, ale prostym rybakom, celnikom, kobietom, a nawet dzieciom, które nie znają życia, ale mają czyste serce. Czyż nie jest zdumiewające, że Chrystus „wypędzony od wszystkich, uciekający, umierający i pożyczający, z dwudziestoma ludźmi bez ksiąg, nie prowadzącymi niczego innego, jak tylko łowieniem ryb, nie jednym językiem, nie dwoma, ale ognistym słońcem opływającym ziemię i otaczającym oceany, wyniesionym na światło dobrej wiary i dobrych uczynków...?” (tamże, 48–49). Naprawdę „cudowny cud” – historia powstania chrześcijaństwa od prześladowanej herezji w judaizmie do najbardziej wpływowej religii świata, jak wierzono w średniowieczu. Jako trzeźwy filozof i filolog Maksym nie przyjmuje na wiarę żadnych idei ani słów. Krytykuje apokryfy o „grzesznym pismie”, w których anonimowi autorzy, cierpiący na „ostateczną niewiedzę i brak umiejętności artystycznych”, twierdzą, że „pierwotny Adam oddał się diabłu, który go oszukał, rękopisy dzieła wiecznego”. Atonita wzywa, odwołując się do „tajnego czasownika” Jana Teologa, do sprawdzenia tej myśli: „Nie wierzcie każdemu duchowi, którego naucza się inaczej, ale wystawiajcie ich na próbę…” (tamże, 533). Nie należy wierzyć żadnemu słowu pisanemu. Z całym szacunkiem do tej książki należy rozumieć, że niektóre z nich są fałszywe; Dlatego wypada „kusić z dużą ostrożnością i trzeźwością umysłu... pewnymi księgami pisanymi” (14, 3, 125–126). Maxim krytycznie odnosi się także do słowa drukowanego. Często posługuje się epistemologiczną zasadą wątpliwości, która dla Augustyna i Kartezjusza stanowi „wstępny etap poznania” (122, 543). Sama wiedza jest możliwa na różne sposoby. Maxim wcale nie zaprzecza metodom „nauk okręgowych”; dostrzega użyteczność logiki i stara się klasyfikować terminy i pojęcia; uważa jednak, że najwyższym (nie pośrednim, ale bezpośrednim) typem poznania jest bezpośrednie uczestnictwo w prawdzie, odczuwanie jej nie tylko rozumem czy nawet rozumem, ale całą istotą osoby. Żyć w prawdzie, myśleć w prawdzie, tworzyć w prawdzie, złączyć się z nią w jedną całość – to według Greka jest najwyższy cel istoty myślącej, ale nie jest on dostępny dla każdego człowieka, nie osiąga się go spokojną kontemplacją i wygodnym życiem. „Myśl o ciele można porzucić jedynie kosztem wielkiego wysiłku duchowego, poprzez ciężkie próby duszy i ciała. Maksym doświadczył tego z całych sił podczas pobytu w klasztorze Józefa Wołokołamskiego. Wrzucony do ciemnej celi, którą można raczej nazwać celą samotną, we łzach i udrękach znajduje jedyne pocieszenie – prawdę, dla której jest w stanie wszystko znieść. Węglem drzewnym pisze na ścianie kanon Parakleta, ducha prawdy i pocieszyciela (od Parakletosa) „w języku greckim paraklet... po słoweńsku będzie nazywany przywoływaczem lub pocieszycielem” - 113, 2, św. 879). Nieczęsto można spotkać w literaturze filozoficznej i niemal filozoficznej tak wzniosły i szczery hymn na cześć Prawdy, na wzór hymnograficznego dzieła Maksyma (11, l. 701–711). „Kto jest z góry siłą, który jest słaby ze smutku, wzmocnij moje serce i pobudź moje myśli” – woła więzień. „Przyjdźcie jeden do jednego, bo jeden jest, jak widzicie” – błaga samotnie cierpiący mnich, mając nadzieję na wsparcie prawdy, dla której. cierpiał i który nie pojawia się na hałaśliwych zgromadzeniach, ale ukazuje się spragnionym na osobności. Komunikowanie się z prawdą jest procesem głęboko intymnym i tajemnym. Grek obdarza Parakleta wysublimowanymi epitetami: „wszechmądry, wszechpotężny, wszechmocny, niezmienny, niezmienny, nie do opisania, niepojęty, nieznany, niezgłębiony, niezliczonych utalentowanych, najdobry... sama mądrość i źródło mądrości”. Od Niego pochodzą wszelkie błogosławieństwa wiedzy: „...od Ciebie możemy zobaczyć dobroć nieba, prąd słoneczny, krąg księżyca, dekorację gwiazd, harmonię i różnorodne ruchy wszystkiego... od Ciebie rozumiemy zmianę godzin, zmianę czasów, zmianę wiatru, letnią cyrkulację... dajesz nam rolnictwo, wyżywienie, prawa sztuki, zwyczaje, cnoty, życie... istnieje ogromna otchłań mądrości i mocy, niezliczona i niepojęta, ogromna i nieopisana otchłań życia i nieśmiertelności, niewyczerpany i niewyczerpany skarb rozumu i sensu, powszechna, niewyczerpana i niewyczerpana skarbnica dobroci i miłosierdzia. Z tego panegiryku bije inspirująca i poetycka wymowa, wzorowana na dziełach hymnograficznych bizantyjskich „słodkich śpiewaków”. To nie tylko wyrafinowane „splot słów”, ale barwne pociągnięcia natchnionego artysty, słowo rysujące nieopisany obraz Prawdy, której niezmierzoności nie da się wyrazić całym bogactwem rozwiniętej mowy ludzkiej, nawet najbardziej wyrafinowanej greki i bogatej w odcienie języków słowiańskich (por. 19, 221–249). Grek wierzy, że każdy potrzebuje Parakleta: w młodości wyzwala od niszczycielskich namiętności, w wieku dorosłym prowadzi łódź życia po wzburzonych falach istnienia, w starości służy pocieszeniu. Natchnął prześladowanych i bitych proroków, aby stanęli w obronie prawdy. Zstąpił z duchem świętym na apostołów i natchnął ich. Pomaga każdemu, kto Go szuka, ale przychodzi tylko do tych, którzy mają dobre serce i czystą duszę. W wielu swoich dziełach człowiek atoński nawiązuje do Pocieszyciela, który pełni rolę „swego rodzaju inspiratora i patrona dzieła Maksyma Greka” (94, 58). Wzywając ducha prawdy, myśli nie tylko o sobie: „...niech łaska mentalnego słońca Pocieszyciela świeci nad wszystkimi razem…” (14, 2, 316). Oprócz kanonu Pocieszyciela, śpiewanego przez „trzeźwy umysł”, Maksym napisał do niego modlitwę, zwykle umieszczaną po kanonie. Paraklet jest w nim wezwany, aby najpierw oczyścić duszę ze wszystkiego, co przeszkadza jej zjednoczyć się z prawdą, a następnie napełnić ją swoją łaską, obdarzyć „umysłem i sztuką duchową” oraz oświecić umysł i serce. Sam kanon, jak zapisano w legendach o Maksymie, został przez niego stworzony „według informacji i wskazówek” Pocieszyciela (24, załącznik XX). Siłą oddziaływania przypomina napisane przez niego „Miserere” Savonaroli. w więzieniu przed egzekucją. Kanon wraz z modlitwą został przez autora włączony za życia do najwcześniejszego zbioru jego dzieł (3, l. 408 t. - 416). Będąc ostatnim tekstem zbioru Jozafata, niesie ze sobą szczególny ładunek semantyczny. Jak słusznie zauważa N.V. Sinitsyna, dzieła życia rządzone przez Athonitę jako kompilatora i autora dzieł zebranych posiadają przemyślany system logiczny oraz głęboką treść moralno-filozoficzną; są to autentyczne sumy średniowieczne. Z jednej strony systematycznie przedstawiają poglądy Maksyma na problemy dogmatyczne, filozoficzne i polityczne, z drugiej strony dowodzą niesłuszności stawianych mu zarzutów. „Obraz światopoglądu autora stopniowo wyłania się przed czytelnikiem; oto pojedynczy kompleks, dokładnie tak jak Summa, wymyślony i wykonany” (106, 175). W literaturze średniowiecznej słowo serce jest często używane w kategoriach epistemologicznych. „Zbierając dobre myśli w swoim sercu”, „Bóg włożył myśl w twoje serce”, „diabeł zaciemnił twoje serce”, „zrozumiewszy złą myśl w swoim sercu”, „oświeciwszy swoje serce” - te wyrażenia zaczerpnięte ze starożytnych tekstów rosyjskich ukazują szczególne wyobrażenie o procesie poznania, w którym zasada emocjonalna przypisuje znaczącą, jeśli nie dominującą, rolę w porównaniu z rozumem. Pojęcie to, mało zbadane w naszej literaturze filozoficznej, ma niebagatelne znaczenie dla zrozumienia szczególnego kierunku epistemologii – twierdzi V. Biesterfeld (por. 141, 3, kol. 1100–1112). W czasach nowożytnych jego wybitnymi przedstawicielami są Pascal i Feuerbach. Atonita uważa oświecenie serca przez Parakleta za niezbędny warunek wiedzy. „O ciężkim sercu”, „wysokiego serca” nie potrafią przyłączyć się do dobra i prawdy; na zawsze pozostaną „głupimi i tępymi w myślach”. Jaka szkoda tych zaciemnionych ludzi, bo „ich serce jest próżne”, „wróg wchodzi do ich serc i zaślepia oczy ich dusz” (14, 7, 492-493). Serce potrzebuje nie tylko oświecenia prawdą, ale także zmiękczenia miłosierdziem, wrażliwością i życzliwością. Ludzie o „twardych sercach”, niezdolni do współczucia, nie potrafią zrozumieć własnego rodzaju; obca jest im sama prawda, ściśle związana z dobrem. „Będziemy się bać, będziemy płakać, porzucimy gniew, okażemy uczynki prawdziwej skruchy” – napomina Maksym, wzywając duszę i serce, aby „zawsze obmywały się ciepłymi łzami” (14, 2, 247). Miłość jest nierozerwalnie związana z sercem; ich epistemologiczne powiązanie jest takie, że miłość oczyszcza serce, a serce oświeca umysł. Jak powiada Augustyn: „W takim stopniu wiemy, w jakim stopniu kochamy”. A według Pascala „miłość” („serce”) toruje umysłowi drogę do rzeczy i ludzi (122, 341). Jednocząca świat „miłość” Empedoklesa, inspirujący poznanie „eros” Platona, „serce” Feuerbacha, jako ognisko istoty ludzkiej, wyrażają ów szacunek dla emocjonalnej treści procesu poznania i życia ludzkiego, o którym czasem zapomina się w późniejszych koncepcjach racjonalnych. Maksym miłość „przede wszystkim” stawia, często o tym wspomina, wierzy, że prawdziwa doskonałość, także w wiedzy, może nie „przebiegłą arogancją”, ale „bezobłudną miłością do wszystkich ludzi” (14, „, 77). Serce porównuje do „harfy o słodkim głosie”, na której umysł niczym „dobry chytrość” układa piękną pieśń – obraz, który tekst biblijny sugeruje Maksymowi Grekowi. Nie sposób też pominąć faktu, że wiedza utożsamiana jest przez Greków z Chrystusem, rozumianym w literaturze gnostycznej i patriotycznej jako Słowo wcielone, jako Logos tak polisematycznie interpretowany w języku greckim. Maksym mówi, że jest to „nie jakiś mądry człowiek tego świata, ale... który jest hipostatyczną mądrością Boga i Ojca” (tamże, 110). To było tak, jakby prawda zstąpiła na ziemię, wędrowała między ludźmi, uzdrawiała ludzi z chorób i uwalniała ich z ciężkiego ucisku niesprawiedliwości społecznej. Według ewangelisty Jana „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8,32). Było to świadome wyjście w sferę duchową, które nie uszczęśliwiło człowieka materialnie, ale pomogło znieść ciężar istnienia w „niezmiernie gorzkim świecie” (Dante). W tych warunkach milczenie nabiera szczególnego znaczenia epistemologicznego i społecznego. Afonets pisze, że trzeba „kochać ciszę”, „ukrywać w myślach” swoje najcenniejsze myśli, ale „rób to zawsze pilnie” (14, 2, 18). Milczenie średniowieczne ma swój głęboki sens semantyczny, gdyż według tych idei najlepiej wprowadza w prawdę, odwracając uwagę od próżnej wielości i gadaniny słów: „Dlatego uciekajcie od spotkań tego, co światowe, ale milczenie sprzyja zjednoczeniu z Bogiem, zawsze kochajcie” (tamże, 48). Uznając bezpośrednie doświadczenie merytorycznie rozumianej prawdy za najwyższą formę wiedzy, Maxim nie zaprzecza innym sposobom panowania nad światem. W jego twórczości można wyróżnić naukowe, artystyczne i symboliczne metody poznania i wyrażania idei, które z powodzeniem stosował. Przeprowadzenie wnikliwej analizy tekstowej źródeł, uzasadnienie zasad tłumaczenia książek, wskazanie związku myślenia i języka. Grek pełni rolę naukowca. Działając w różnych gatunkach literackich, umiejętnie wykorzystując możliwości ekspresyjne języka greckiego i rosyjskiego, tworząc dzieła poetyckie, jest jak pisarz i poeta. Jednak jego styl prezentacji nabiera największej wyrazistości, gdy stosuje metodę filozoficzno-symboliczną: obrazy Wasilija jako udręczonego królestwa, duszy jako „lustra” lub statku, filozofii jako cyprysu. Symbolizacja, głęboko wpisana w świadomość średniowieczną, stanowi swego rodzaju substytut myślenia naukowego i teoretycznego; jest szeroko stosowany do przemyślanej interpretacji faktów empirycznych. Symbol działa nie tylko jako znak jakichkolwiek przedmiotów, ale jako „idealna konstrukcja rzeczy” (A.F. Losev), zawierająca całą jej różnorodność i tworząca „perspektywę jej nieskończonego rozwoju w myśleniu, przejścia od uogólnionej cechy semantycznej przedmiotu do jego indywidualnych, specyficznych jednostek” (121, 5, 10). Wszystko było symbolizowane: przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, rzeczy, zjawiska, słowa, gesty, kamienie, kwiaty, gwiazdy, czyny, myśli. Wiadomo na przykład, że wydarzenia i rzeczywistości biblijne interpretowano w czterech znaczeniach: dosłownym (historycznym), zaszyfrowanym (alegorycznym), moralizującym (tropologicznym), sakralnym (anagogicznym). „Jerozolima jest dosłownie miastem ziemskim, w alegorycznym – kościołem, w ujęciu tropologicznym – duszą prawą, w ujęciu anagogicznym – ojczyzną niebiańską” (45, 76). Maksym zwraca uwagę, że nie należy rozumieć Biblii „cielesnie”, „pozwól nam zrozumieć, jaka otchłań zagłady otwiera się przed tymi, którzy ją interpretują niedbale” (14, „. 285–286). Choć nie rozróżnia 4-krotnej skali teologów bizantyjskich i zachodnich, często ucieka się do symbolicznej interpretacji szanowanych tekstów, zwłaszcza Psałterza, uzasadniając w ten sposób średniowieczną koncepcję filozofa jako mądrego interpretatora literatury ezoterycznej (patrz 86. 9 – 14). Używając różnych metod, czerpiąc wiedzę z różnych źródeł, ale nie bez wyjątku, człowiek atoński porównuje się do pracowitej pszczoły zbierającej nektar z wielu kwiatów: „...choć zazdroszczę pszczołom, latają każdym kolorem, ale nie od każdego zbierają miód” (14, „, 236). Wizerunek „pracowitej pszczoły”, niezwykle popularny od starożytności, kojarzony był na Rusi z szeroko rozpowszechnionym zbiorem maksym przez starożytnych i średniowiecznych autorów, głównie greckich, który otrzymał podobną nazwę Sam wizerunek pszczoły przypisywany był Isokratesowi: „Tak jak widzimy pszczołę fruwającą po ogrodzie i latającą, od której otrzymujemy przydatne rzeczy, tak porywamy studenta filozofii i pragniemy wspinać się z mądrością na wyżyny i zewsząd zbierać promienne światło” (104, 167). Apostoła i od świętych, ludzi i filozofów zewnętrznych”, były w średniowieczu bardzo powszechne i odzwierciedlały inny sposób rozwoju wiedzy filozoficznej - aforystyczny. Co do Greka, to on, zbierając nektar myśli, przede wszystkim wartości wśród starożytnych filozofów Sokratesa, Platona i Arystotelesa („uważany za najuczciwszego i najprawdziwszego z greckich filozofów średniowiecza – Augustyn, człowiek filozofii, jest we wszystkim pełen wdzięku, a jego księgi są najprzemyślane, a nurty mądrości i korzyści duchowych wypełnione są” – tamże, 343) i Jan z Damaszku („jak wszyscy filozofie i teologia osiągnęły szczyt” – 14, 3, 66); współczesnych – Savonarola („pełen wszelkiej mądrości i inteligencji” – tamże, 195). Maxim wierzy, że każdy człowiek musi znaleźć swój własny cel życiowy. Możesz to znaleźć, oświecając swój własny umysł. Najważniejszą rzeczą, której Grek nauczył się z czytania mądrych książek, było zrozumienie źródła jego powołania. Myśliciel uważa, że ​​należy zrozumieć, na czym polega „dobry dar” dany z góry i „dar jest doskonały” (1 Kor. 12,1-11). „Dawanie dobra” to „cnoty umysłowe, to znaczy odwaga, prawda, czystość, łagodność…” (14, „, 377). „Dar jest doskonały” – to jest „słowo mądrości”, „słowo zrozumienia”, dar proroctwa, uzdrawiania, tłumaczenia języków (14, 3, 88). Wielu posiada cnoty duchowe, ale niewielu ma doskonały dar biegłości w czynnościach duchowych. Dary ducha, które płyną z Parakleci są różni, ale ich znaczenie jest takie samo – oświecić ludzkość, co jest najwyższym powołaniem talentu i geniuszu. Nie byłoby błędem stwierdzenie, że Maksym oprócz „dawania dobra”, czysto ludzkich cnót, miał także „dar doskonały” - talent publicysty, myśliciela, kaznodziei, który całkowicie poświęcił ludziom w imię prawdy i dobra. Nie jest jak głupiec z ewangelicznej przypowieści, który zakopał swój talent w ziemi; nie jest jak nadworny pisarz, który zamienił służenie prawdzie na służenie możnym tego świata; nie służył złotemu cielcowi i własnej próżności. Grek na miarę swych sił i możliwości walczył z kłamstwem i niesprawiedliwością, co jasno wynika z umieszczonego przed księgą motto i jego słów: „...Ku ruinę kłamstwa knujemy sobie sami, w ogniu zazdrości płonącej nawet o prawdzie” (14, 399). Maksym Grek uczciwie służył prawdzie i widział w tym prawdziwe powołanie myśliciela. Zapoznając się z ideologicznym dziedzictwem Maksyma Greka, mimowolnie nasuwa się pytanie, które ma fundamentalne znaczenie dla oceny wielu przedstawicieli starożytnej mądrości rosyjskiej: czy był on prawdziwym filozofem – bez jakiejkolwiek przesady i odniesienia do epoki, osobliwości światopoglądu i stylu twórczości? Wydaje się, że tak, chociaż w jednym z listów do F. Karpowa pisze: „...i na litość boską, nie nazywaj mnie filozofem, jestem największym ignorantem językowym” (89, 1125). Będziemy w wielkim błędzie, jeśli dosłownie potraktujemy te słowa wyrażone w duchu pokory monastycznej. Tutaj należy raczej interpretować to przez sprzeczność: chociaż Maksym nie był największym ignorantem z mnichów, ma prawo nosić tytuł filozofa. Ten „najbardziej ignorant ze wszystkich” jest jednym z najbardziej światłych ludzi w rosyjskim społeczeństwie swoich czasów i „pod względem bogactwa tematów filozoficznych w swoich dziełach zajmuje wiodącą pozycję wśród rosyjskich pisarzy XVI wieku”. (56, 35, 119). A sam Grek, odrzuciwszy fałszywą skromność, czasami wysoko ceni swoją kreatywność. W jednym z przekazów dotyczących jego pism przesłanych do metropolity Makarego, tworzących zbiór zebrany przez niego własnoręcznie, pisze: „...przepisane zostało przeze mnie mądrze i życzliwie”; wierzy, że jego dzieła są przepełnione „zadowoloną mądrością oraz duchową inteligencją i siłą” (14, 2, 383). A jeśli Karpow w przesłaniu do Greka opublikowanym przez N.K. Nikolsky, uważa się za filozofa (89, 1123), wydaje się, że Maksym ma do tego nie mniejsze prawo. Atonita nie należy do wąskiego kręgu ludzi, którzy często myślą, że tylko oni podlegają myśleniu filozoficznemu – jakby myśl mogła zostać zmonopolizowana. Nie był zawodowym filozofem, ale był wolnomyślicielem. Profesjonalizm daje człowiekowi wiele, ale czasami pozbawia go możliwości swobodnego tworzenia i myślenia; nie bez powodu jednym z żądań humanistów renesansu było wyzwolenie myślenia z więzów profesjonalizmu, uświęconych przez autorytety kanonizowane, w tym przypadku teologizowanego Arystotelesa (por. 41, 74–75). Twierdzenia profesjonalistów, trącące korporacyjną ciasnotą, zostały morderczo wyśmiane przez Luciana z Samosaty i Erazma z Rotterdamu. Maksym występuje w roli filozofa w. w szerokim tego słowa znaczeniu, jak Tołstoj czy Dostojewski, którzy mieli o wiele większy wpływ na rozwój myśli rosyjskiej i europejskiej niż wielu ich współczesnych filozofów zawodowych, którzy znudzili się rozprawianiem o substancjach i kategoriach. A jeśli, zdaniem dalekiego od słowianofila G. Schmidta, „Zachód wywarł decydujący wpływ na Wschód poprzez filozofię Hegla”, to świat słowiański „najsilniej wpłynął na zracjonalizowane myślenie zachodnioeuropejskie poprzez powieści Dostojewskiego” (122, 225). Historia cywilizacji zna wiele form rozwoju wiedzy o charakterze zasadniczo filozoficznym i bardzo niedorzecznym byłoby sprowadzanie ich do stereotypów przyjętych w danej epoce. Różnorodność ludzkiej mądrości, wyrażona w hymnach Rygwedy, dialogach Platona, logice Arystotelesa, poezji Dantego, metafizyce Kartezjusza, dialektyce Hegla, powieściach Dostojewskiego, listach Czaadajewa, nie może zostać wciśnięta w prokrustowe łoże jednostronnej idei filozofii, czczonej od tysięcy lat jako najwyższe ucieleśnienie rozumu w całej różnorodności jego przejawów. Uniwersalna rola filozofii zakłada powszechność form jej istnienia. Starożytni Grecy, wyrafinowani w myśleniu, w rozumieniu filozofii jako umiłowania mądrości, poznania istnienia we wszystkich jego przejawach, jako ciągłego kwestionowania sensu bytu, mieli o nim bardzo szerokie pojęcie (por. 140). W epoce hellenistycznej i średniowiecznej ten pogląd na filozofię został w dużej mierze zachowany. Czczony przez wielu, w tym Maximusa, Justyn Filozof wierzy: „Filozofia... jest wiedza o rzeczach i poznanie prawdy, a szczęście jest nagrodą za tę wiedzę i mądrość” (68, 147). Jedną z przyczyn słabego studiowania starożytnej mądrości rosyjskiej jest jej niewystarczające pojęcie, gdy świadomie lub nieświadomie myśli się o niej na obraz i podobieństwo, jeśli nie nowoczesnego, to przynajmniej formy filozofowania znanej z współczesnego myślenia. VI.I. Lenin, robiąc notatki na temat Hegla, opowiada się za „ścisłą historycznością w historii filozofii, aby nie przypisywać starożytnym takiego rozwoju ich idei, jaki rozumiemy, a którego w rzeczywistości u starożytnych nie było” (2, 29, 222). W przeciwnym razie wartości przeszłości zostaną z grubsza zmiażdżone lub unowocześnione nie do poznania, a w każdym razie nie pojawią się w całym swoim znaczeniu i głębi. Filozofię rozumiano na Rusi wieloznacznie: jako uogólnioną wiedzę o świecie i człowieku, jako syntezę doświadczeń duchowych i materialnych, jako życiodajną naukę, jako wszechogarniającą mądrość. Taka dwuznaczność odzwierciedla z jednej strony brak zróżnicowania filozofii na szczególną formę świadomości społecznej i rodzaj działalności zawodowej; z drugiej strony w widoczny sposób ucieleśnia pełen szacunku stosunek do niej, zapożyczony od starożytnych, jako najwyższa kwintesencja ludzkiego umysłu, przenikająca wszystkie sfery egzystencji. Filozofia to umiejętność niezwykłego myślenia, rozumienia istoty przypowieści, interpretowania „głębokich” ksiąg, rozumowania o wzniosłości, a rosyjski kronikarz pisze o księciu Włodzimierzu z Wołynia: „Wołodimer, zrozumiałszy to słowo przyjemniej i mroczniej, i opowiedziawszy wiele z ksiąg z biskupem, był wielkim skrybą i filozofem, którego nie było na całej ziemi i nie będzie w żadnym miejscu” (96, 2, kolumna 913). Filozofia to sztuka obrony przekonań, obrony wyznawanej nauki i oświecania nią ludzi - tak pojawiają się pierwszy słowiański nauczyciel Konstantyn - Cyryl i bezimienny grecki kaznodzieja, który wygłosił „Mową filozoficzną” przed księciem Włodzimierzem Światosławiczem. Filozofia to mądre myśli starożytnych, nie zawsze zrozumiałe, nie zawsze rozpoznawane, czasem potępiane, ale na zawsze zakorzenione w kulturze ludzkiej - ponieważ filozofowie w starożytnych tekstach rosyjskich nazywani są Homerem, Menanderem, Wergiliuszem, Hipokratesem. Filozofia nie jest jeszcze posiadaniem prawdy, lecz jedynie dążeniem, umiłowaniem jej – „filozofią”, bowiem, jak stwierdził sam autor tego terminu Pitagoras, „przedwczesne byłoby nazywanie filozofii „mądrością”, a uprawiającego ją „mędrcem”, jak gdyby już doszczętnie wyostrzył swego ducha” (46, 66); dlatego najwyższą Mądrością jest Zofia, a ci, którzy do niej dążą, są filozofami. Są to starożytne rosyjskie idee dotyczące filozofii; wśród nich znajduje się także nasze zwykłe jej rozumienie jako teoretyczne rozumienie bytu i świadomości, dlatego autor czysto filozoficznej „Dialektyki” Jan z Damaszku był czczony jako jeden z najwybitniejszych filozofów. Różnorodność mądrości wyraża się w bogactwie sposobów jej wyrażania na Rusi: zbiory aforyzmów, kazania moralizujące, „episstolie” na dany temat, dzieła polemiczne, życia jako przejaw filozofii praktycznej; ekspresja artystyczna w ikonie, fresku, miniaturze, krawiectwie, drobnej sztuce plastycznej, sztuce śpiewu - wszystko z wyjątkiem tych ociężałych traktatów profesjonalistów, którzy często wystawiali filozofię na złą reputację jako nudnej, niezrozumiałej, zawiłej „nauki szczególnego rodzaju”. Wszystkie gatunki są dobre, jak mawiał Voltaire, z wyjątkiem nudnych. W tak szerokie rozumienie filozofii doskonale wpisuje się spuścizna ideowa Greka Maksyma; to nie przypadek, że w źródłach rosyjskich nazywa się go „wspaniałym filozofem”, „ukochanym filozofem”, „uzdolnionym filozofem”, „wdzięcznym w filozofii”, „filozofem opinii”, „bardzo mądrym w filozofii” itp. Można tylko życzyć, aby współcześni filozofowie nie odmówili mu tego wysokiego tytułu. Obszerna spuścizna Maxima oczekuje na dalsze badania; jej zrozumienie jest wielką duchową przyjemnością i wdzięcznym zadaniem, gdyż nieustannie uczy zabiegać o dobro i sprawiedliwość, gardzić zachłannością i oportunizmem, współczuć bliźniemu, umieć panować nad słowami i myślami, zabiegać o posiadanie innych, niewidzialnych, ale bezcennych skarbów, gdyż – jak twierdzi – „bogactwo duchowe jest jedynym prawdziwym bogactwem” (14, 2, 10). Oczywiście nie wszystko można przyjąć od Greka, nie wszystko można z nim zgodzić, bo Atonita był synem swojej epoki, ale nauczył myśleć - i to jest najważniejsze. Maksymus nie jest wielkim filozofem jak Platon, Augustyn, Damasceński, którego tak szanował. Nie dorównuje swoim współczesnym - Marsilio Ficino, Erazmowi z Rotterdamu, Tomaszowi More'owi, Kopernikowi, Lutrowi, Vivesowi, Rabelaisowi, ale prowadził jasne życie, wchłaniał sprzeczne idee epoki, był w ciągłym ogniu ducha i na swój sposób starał się oświecić umysły ludzi. Jako jeden z najwybitniejszych przedstawicieli myślącej części ludzkości zasługuje na uwagę i szacunek, czego jednym z przejawów jest proponowana książka poświęcona 425. rocznicy śmierci myśliciela. Choć nie przedstawia wyczerpującego omówienia poglądów filozoficznych Maksyma, jest to jedna z prób współczesnego filozoficznego odczytania pewnego zakresu idei z jego bogatego dziedzictwa duchowego. Filozofię staroruską można porównać do malarstwa staroruskiego, którego historia odkrycia jest bardzo pouczająca. Do początku naszego stulecia koneserzy sztuk pięknych nie traktowali tego poważnie, ale kiedy pierwsze ikony zostały wyczyszczone, przed wszystkimi pojawiła się niesamowita gama kolorów, subtelna harmonia linii i głęboka myśl wyrażona plastycznie. „To było tak, jak gdyby zasłona zakrywająca prawdziwe oblicze rosyjskiego malarstwa nagle opadła. Zamiast ciemnych, ponurych ikon pokrytych grubą warstwą oleju lnianego, ukazały się najpiękniejsze dzieła sztuki, które mogły przynieść chwałę każdemu narodowi” (80, 7). Teraz bez okresu staroruskiego nie można sobie wyobrazić rozwoju malarstwa rosyjskiego. Na taką „oczyszczenie” czeka wielu starożytnych myślicieli rosyjskich, którym wciąż daleko do docenienia ich wartości. A wśród nich jedno z pierwszych miejsc słusznie powinien zająć Grek Maksym, który odegrał w historii malarstwa rosyjskiego nie mniejszą rolę w rozwoju myślenia rosyjskiego niż Grek Teofanes. Autor uważa za swój obowiązek wyrażenie głębokiej wdzięczności V. G. Bryusowej, D. M. Bulaninowi, G. G. Mayorovowi, N. V. Sinitsynry’emu, T. A. Sumnikowej, B. L. Fonkichowi i Hugh Olmstedowi za cenne informacje, rady i uwagi. Jestem wdzięczny pracownikom działów rękopisów Biblioteki Państwowej ZSRR. VI.I. Lenina i Państwowego Muzeum Historycznego (Moskwa), a także pracownikom Państwowego Muzeum Historyczno-Artystycznego-Rezerwatu w Zagorsku za udostępnienie materiałów dotyczących życia i twórczości Maksyma Greka. Dodatek ekstraktów z dzieł Maksyma Greka Filozofia bez umniejszania jest rzeczą bardzo szanowaną i prawdziwie boską, gdyż rzetelnie opowiada o Bogu i Jego prawdzie i Jego wszechprzenikającej, niepojętej Opatrzności, choć nie wszystko pojmuje, bo nie brał udziału w natchnieniu Bożym jak prorocy Boga; Wychwala czystość, mądrość i łagodność, każdą inną dobrą ozdobę charakteru ustanawia jako prawo, ustanawia najlepszy porządek w społeczeństwie i, ogólnie rzecz biorąc, wprowadza do tego życia wszelką cnotę i łaskę. Dlatego ktoś ze starożytnych powiedział: wydaje mi się, że bardziej człowiek-filozof czyni w tym życiu dobro niż sprawiedliwy król. Wypada nam stale komunikować się z takimi ludźmi, jako mentorzy prawdy i pobożności, zbierając od nich to, co najlepsze i to, co przyczynia się do naszej pobożności. (Z wiadomości do Fiodora Karpowa „Maksym mnich ze Świętej Góry do pana Fiodora Karpa Iwanowicza Radovatisda” - 6. k. 182–182 t.) [Filozofia „zewnętrzna” i „wewnętrzna”] Zwróć się mentalnie do szkół włoskich, a zobaczysz tam, niczym płynące i tonące strumienie, nauki Arystotelesa i Platona oraz ich zwolenników. I żadna podstawowa zasada, ani ludzka, ani boska, nie jest wśród nich mocno ugruntowana, chyba że stanowisko to zostanie poparte sylogizmem arystotelesowskim. Jeśli nie jest to zgodne z ich koncepcją, to albo odrzucają je jako bezwartościowe, albo, jeśli wydaje się sprzeczne z ich nauką, dostosowują je do nauczania Arystotelesa i bronią jako prawdziwe. I opowiem wam także, jak Latynosi odchodzą teraz od prawa Bożego, zdezorientowani filozofią próżnego zwodzenia, zdaniem apostoła, co do nieśmiertelności duszy, co do przyszłego korzystania z sprawiedliwych, co do stanu wiernych odchodzących od życia ziemskiego. We wszystkim cierpią, ponieważ kierują się bardziej zewnętrzną wiedzą logiczną niż wewnętrznym kościołem i daną przez Boga filozofią. Zaprawdę, istnieje dobra wiedza godna nauk zewnętrznych, ale tylko dla rozwoju poprawnej mowy, dla wyrafinowania i korekty myślenia, a nie dla zrozumienia boskich dogmatów i rozumowania na ich temat. Są bowiem ponad wszelką myślą i ponad wszelką kontemplacją tego, co istnieje i tego, co nie istnieje, przez wiarę są jedynie widzialni i poznawalni, wymykają się wszelkiemu werbalnemu nauczaniu i wznoszą się wysoko, jak mówi bardzo znający się na rzeczy św. Jan Chryzostom w swoim słowie o serafinach, gdzie interpretowana jest wizja świętego proroka Izajasza. Oto jego złote słowa: co widział, powiedział, w jaki sposób milczał; Akceptuję to, co zostało powiedziane, ale nie wgłębiam się w to, co pozostaje niewypowiedziane. Rozumiem to, co objawione, ale nie szukam tego, co ukryte... My natomiast jesteśmy znacznie bardziej oddaleni od łask i mądrości udzielonych mu z nieba, a także od jego niezrównanego, anielskiego życia i świętości, porwani przez kurz namiętności i na podobieństwo niemych zwierząt oddani podłym namiętnościom, ale przy niskim poczuciu zewnętrznej chęci do słownej debaty, bardziej niż filozofii, rozpaliliśmy się. I dlatego niektórzy, powstawszy jak dzikie zwierzęta, szata Kościoła utkana z najwyższej teologii, bezlitośnie rozdzierają się logiczną przemocą i sofizmatami, na próżno próbując ludziom wytłumaczyć tak zwane święte sakramenty, niewysłowione i niezrozumiałe, znane tylko jednej Trójcy Świętej... Pora, aby mądry Dionizjusz, zwany Areopagitą, wysłuchał tego, co nam nakazuje w tej samej sprawie – jak wolno doświadczyć boskich hipostaz; mówi bowiem: dajmy się trzymać Bogu przez Pismo Święte tego, co jest wskazane, ponieważ każdy dobry dar i każdy doskonały dar pochodzi z góry od Ojca światłości, a wszystkie emanacje światła od Ojca przychodzą do nas z łaską, aż ponownie łącząca siła przemieni je w jedność Ojca Zbieracza i jego widzianą przez Boga prostotę, gdyż wszystko pochodzi od Niego i do Niego, jak mówi Pismo Święte. (Z eseju „Słowo po łacinie, gdyż nie ma ucieczki od Boskiego wyznania niepokalanej wiary jarystycznej” – 6, l. 86–89) Miasto Paryż jest znane i ludne w Galii, zwanej obecnie Francją, jako wielka, chwalebna potęga obfitująca w niezliczone błogosławieństwa. Pierwszą i najważniejszą z nich jest to, że zasad filozoficznych i teologicznych należy uczyć bezpłatnie wszystkich, którzy gorliwie pielęgnują te doskonałe nauki. Mentorzy tych nauk otrzymują znaczną roczną opłatę ze skarbca królewskiego dzięki wielkiej hojności tamtejszego władcy i jego zamiłowaniu do nauk werbalnych. Tutaj znajdziesz każdą naukę: nie tylko naszą pobożną teologię i świętą filozofię, ale także instytucje zewnętrzne, różne nauki osiągają swoją doskonałość od tych, którzy ich uczą, a których jest bardzo wielu, jak słyszałem od niektórych. Zewsząd, ze wszystkich krajów Zachodu i Północy, we wspomnianym wielkim mieście Paryżu gromadzą się zwolennicy nauk werbalnych, nie tylko synowie zwykłych ludzi, ale także najwyższe stopnie królewskie, bojarskie i książęce: niektórzy mają synów, niektórzy mają braci, niektórzy mają wnuki i innych krewnych. Każdy z nich, po spędzeniu wystarczającej ilości czasu na nauce, wraca do swojego kraju, pełen wszelkiej mądrości i zrozumienia. I taki jest ozdobą i chwałą ojczyzny, jako dobry doradca i sprawny sługa, i szybki pomocnik we wszystkim, co jest potrzebne. Ci, którzy szczycą się szlachetnością i bogactwem w naszym kraju, powinni tacy być wobec swojej ojczyzny. Pouczeni i oświeceni świętą nauką nauk werbalnych, mogli nie tylko przezwyciężyć swoje niepochlebne namiętności, nie troszczyć się jak żony o ozdoby zewnętrzne i chronić się przed miłością do pieniędzy i wszelką pożądliwością, ale także zmuszać innych do naśladowania ich jako miłujących prawdziwe, pobożne życie. (Z eseju „Straszna i niezapomniana opowieść o rezydencji niewinnych mnichów” – 5, l. 225–226) Kapłaństwo i królestwo to dwa największe błogosławieństwa, jakich udziela ludziom najwyższa Boża dobroć: jedno, poprzez modlitwy świętych i ich czyste ręce, modli się zawsze do władcy wszystkich za nasze grzechy, czyniąc go miłosiernym i pojednanym z nami; drugi, mądrymi radami, wszelkiego rodzaju instrukcjami i spostrzeżeniami, władczo i zarazem ojcowsko troszczy się o swoich poddanych, zawsze kieruje berłem królewskim na lepsze. (Z przesłania do Iwana Groźnego „Rozdziały są pouczające dla tych, którzy przewodzą wiernym.” - 3, l. 267 t. - 268) Choć mówi się, że ludzki umysł stworzony jest na obraz i podobieństwo Boga, w rzeczywistości nie różni się niczym od wosku i papieru. Tak jak na nich, kto chce, pisze takie listy, tak i ludzki umysł: do jakichkolwiek zwyczajów i nauk, do których go przyzwyczajasz, czy to dobrych, czy złych, pozostaje w tych samych do końca i chętnie je przyjmuje. Dusza. Mój drogi umyśle! Prowadzę teraz z Tobą nieustanną rozmowę. Wydaje mi się bardzo zdumiewające, jak Ty, będąc niczym pewien władca wyznaczony przez Twojego stwórcę, kontrolujesz wszystkie moje siły życiowe i najbardziej skrajne części ciała, jak sprawiedliwy władca silnego miasta. Stamtąd, niczym doświadczony pilot, kierujesz całym ciałem ruchem myśli. Ale tak jak woźnica przerzucony przez dzikie konie zostaje pozbawiony zwycięstwa, a często i samego życia, tak i was często ogarnia mroczna namiętność, niszczycielska zazdrość, złość lub smutek, i natychmiast wpadacie w wielkie zakłopotanie i głęboki smutek, a potem filozofujecie i haniebnie o wszystkim opowiadacie. Krótko mówiąc, to tak, jakbyś nie rozpoznał wtedy wszystkich: rodziny, przyjaciół i najbliższych. Dlaczego nie powiedzieć więcej? Wtedy rzucasz bezprawne bluźnierstwa przeciw jedynemu, najdobrszemu... Umysł. […] Posłuchaj, duszo, najważniejszej rzeczy z tego, co zostało powiedziane, i staraj się to osiągnąć bez lenistwa. Jak już powiedziano, zapomnienie i niezrozumienie prawdziwego, najwyższego dobra wnosi w nas wiele nieczystości namiętności, okrywa nas niezliczonym złem i stawia nas na równi ze zwierzętami. Wręcz przeciwnie, częste wspominanie i intensywna refleksja, żarliwa i nieustanna miłość do tego świętego i żarliwego pragnienia uwielbienia Bożego, które jest ponad wszelkie słowo, wystarczą nie tylko, aby obdarzyć nas doskonałym, niewzruszonym i łagodnym usposobieniem, ale także aby On sam królował na wysokościach, aby nas umocnić, bezpiecznie zbawionych i ukazać jako dziedziców ziemi, na której stoją stopy cichych, radując się boskim światłem. (Z dialogu „Rozmowa duszy z umysłem na pytanie i odpowiedź o tym, skąd biorą się w nich namiętności, o Opatrzności Bożej i o astrologach.” - 3, A. 151 t. - 152, 162) (Umysł). Uznajmy, duszo, naszą chwałę i nie upodabniajmy się bezmyślnie do niemych zwierząt. Koniec nie jest taki sam dla nas i dla nich, duszo, tak jak nasz wygląd nie jest taki sam. W końcu ich naturą jest ciągłe schylanie się i ciągłe wypełnianie łona naroślami ziemi; Dla nas, duszo, sam wygląd prostego ciała został pięknie stworzony przez mądrego artystę. Będę milczeć na temat innych boskich piękności, w które jesteście najwspanialsze przyozdobione, gdyż one dostatecznie nas przekonują, abyśmy wierzyli, że niebo jest naszą ojczyzną i byli dumni, że mamy Najwyższego za ojca. W imię tego zawsze będziemy zabiegać o świat niebieski, w którym znajduje się nasz Ojciec i nasza siedziba... Nie przedkładaj, duszo, bezmyślnie tego, co zniszczalne, nad wiecznie trwające błogosławieństwa niebieskie, aby przytrafiło się Tobie to, co powiedział Homer Meonides, który mówi: Wtedy głupi człowiek odzyskuje rozum, gdy wpada w kłopoty i nie może już sobie pomóc... Nie dajmy się głupio zwieść, duszo, próżnym filozofiom cielesnych kochanków, ale żywmy silne pragnienie życia beznamiętnego, trzymając się czystego i godnego usposobienia. Lustro pokryte grubą rdzą w żaden sposób nie odbija światła słonecznego, a dusza, posłuszna podłym namiętnościom cielesnym, nie przyjmuje promieni niezniszczalnego światła... Raczej więc, duszo, poznajmy siebie i godnych swego przeznaczenia i zastanówmy się, nie pogrążając się w sen i lenistwo, jakbyśmy płynęli w spokojnej podróży. Jesteście powołani przez Najwyższego do cierpień i wyczynów, do walki z niewidzialnymi wrogami i przez Was zasługujemy na cześć lub przeciwnie, na karę, zależnie od waszej odwagi lub porażki. (Z dialogu „Słowa są przydatne dla tego, kto zwraca na nie szczególną uwagę, umysł przemawia do swojej duszy, a tym samym do bogactwa.” - 3, l, 173–176 t.) A gwiazda jest pożyteczna jako dzieło Boże i jest w niej twórca nienawiści do prawdy. nie zainwestował, bo jest dobry i twórca wszelkiego dobra, a nie zła. Przecież znamy wielu w przeszłości, a teraz widzimy wielu, którzy naprawdę osiągnęli oświecenie i nauczyli się fałszywości podążania za gwiezdnymi przepowiedniami; nie doszłoby do tego, gdyby byli posłuszni przymusowi gwiazd. Z tego jasno wynika, że ​​człowiek został stworzony na obraz Boga, istniał autokratycznie i miał wolną wolę. Jeśli zwróci ku niemu swoje myśli, nikt łatwo nie oderwie go od wybrańca, dopóki znowu nie wycofa się z własnej woli, ściągając na siebie potępienie przez nieznajomość dobra... Ani Sokrates, ani Platon, ani Arystoteles, którzy wydają się być najbardziej godnymi i miłującymi prawdę filozofami helleńskimi, nigdy nie mieli skłonności do zwodniczego wróżenia za pomocą gwiazd, co wyraźnie widać w ich dziełach. Jak więc widać, Arystoteles, uświadomiwszy sobie to oszustwo, na próżno rozważane przez wspomnianą naukę, uznał je za haniebne i fałszywe, mówiąc gdzieś w swoich pismach o przyszłej egzystencji: nie jest to prawda ostateczna i nie ma w tym ani przewidywania, ani nauki. (Z eseju „Słowo przeciwko tym, którzy przez patrzenie w gwiazdy chętnie przepowiadają przyszłość i o ludzkiej autokracji” – 6, l. 162–164) [Gramatyka jako prekursor filozofii] Gramatyka jest... bardzo zręczną nauką wśród Hellenów, jest ona bowiem początkiem rozumienia filozofii i dlatego nie da się zrozumieć jej znaczenia w małych słowach i w krótkim czasie, ale wypada przesiedzieć z doskonałym nauczycielem przez cały rok, wycofując się ze wszystkich codziennych zmartwień i smutków, zawsze kochając trzeźwość i powstrzymując się od wszelkiego odpoczynku, obżarstwa, snu i picia wina. I to nauczanie My, Grecy, jesteśmy bardzo zręczni, w przeciwieństwie do was, ponieważ od dawna mamy wielkich i mądrych filozofów, którzy stworzyli dla siebie bardzo wyrafinowaną mowę i ozdobioną wyrażeniami trudnymi do zrozumienia nawet dla nas, Greków. Dlatego my, Grecy, żądamy, abyśmy pozostali przez długi czas pod okiem wykwalifikowanego nauczyciela i uczyli się z wielkim trudem i biciem, dopóki nie pojmiemy naszymi umysłami. (Z krótkiego eseju o gramatyce bez tytułu – 5, l. 132–132 t.) [Obraz Zofii Mądrości] Twarz ludzka ma oblicze ogniste, gdyż ogień Boży spala zniszczalne namiętności, ale oświeca czystą duszę. Nad uszami ma kolczyki, które mają także aniołowie, bo jest jak anioły w swoim czystym życiu; Toroki jest siedzibą ducha świętego. Na jej głowie korona królewska, gdyż pokorna mądrość panuje nad namiętnościami. A to, co jest przepasane pasem, jest oznaką starości. W dłoni trzyma berło, które oznacza jej królewską rangę. Ma także ogniste skrzydła orła, co oznacza wzniosłe proroctwo i szybkie myślenie. Bardzo przenikliwy ptak, orzeł, kocha mądrość - gdy zobaczy łapacza, wzlatuje wyżej, dlatego ci, którzy kochają czystość, są niewykrywalni dla diabła-łapacza. W lewej ręce trzyma zwój, w którym zapisane są nieznane, ukryte tajemnice, gdyż Pismo mówi: Tajemnice Boże są niezrozumiałe ani dla aniołów, ani dla ludzi. Tron, na którym zasiada, oświetlony światłem, oznacza obecność przyszłego wieku, jak napisano w proroctwie Izajasza: została utwierdzona na siedmiu filarach – siedmiu darach duchowych. Moje stopy stoją na skale, bo Chrystus powiedział: na tej skale zbuduję mój Kościół; i jeszcze jedno: na kamieniu wiary zostanie osadzona pieczęć nienaruszonego dziewictwa. (Z dzieła przypisywanego Grekowi Maksymowi, które w tym rękopisie nosi tytuł „Św. Maksym Grek, słynna legenda o wizerunku św. Sotei, Mądrość Boża.” - 119, l. 85–87 t.) Filozof Platon powiedział: zaprawdę Bóg jest dobry i jest przyczyną wszystkiego, co dobre, ale nie ma nic wspólnego ze złem. Ten sam filozof w „Prawie” ukazuje nam stwórcę wszystkiego, nazywając każdego nierozerwalnie władcą, gdyż Bóg jest początkiem i końcem, i środkiem. On dokonuje sprawiedliwego sądu nad każdym, mściciel łamiący prawo Boże. Trzymając się Go, ci, którzy chcą być pobożni, idą za Nim, ozdobieni pokorą i łagodnością. Jeśli ktoś wywyższa się w chwale lub pokłada ufność w bogactwie lub stanowiskach szlacheckich i błogosławieństwach cielesnych, to jak ludzie niedojrzali i szaleni płonie ze wstydu, bo nie uznaje ani mentora, ani nauczyciela, ale uważa się za zdolnego do pouczania innych - ten zostanie opuszczony przez Boga. Ten pozostawiony w tyle i zjednoczony z innymi, takimi jak on, wpada w szał i zmiata wszystko razem z nimi. I jeden ze szlachciców ukazał się wielu, którzy następnie ponieśli sąd Boży: zniszczył siebie, swój dom i miasto – wszystko razem. Interpretacja. W ten sposób filozof ukazał Boga panującego nad wszystkim i swoją wielkoduszną cierpliwość wobec niektórych, a od Niego zagładę, która przychodzi na szaleńców i zagładę, która następuje na polu bitwy. Ten sam filozof w książce „Gorgiasz” odkrywa przyczynę męki, stwierdzając, że: wypada, aby każdy, kto cierpi na coś innego, albo sam stał się lepszy i nie używał niczego podobnego, albo był przykładem dla innych – niech, widząc mękę cierpiących i bojących się, stanie się lepszy. W ten sposób ci, którzy grzeszą grzechami uleczalnymi, otrzymują korzyść, ponieważ znoszą cierpienia od Boga i ludzi, ponieważ korzystają z chorób i smutków zarówno tutaj, jak i w piekle: nie ma innego sposobu na odejście od nieprawdy. Natomiast ci, którzy grzeszą bardzo i z powodu takich grzechów, w żaden sposób nie są nieuleczalni – istnieją na to oznaki i przykłady – ci nie otrzymują żadnej korzyści, ponieważ są nieuleczalni. Inni, którzy widzą, że ci, którzy są chorzy i gorzko cierpią z powodu swoich wielkich niegodziwości, odnoszą korzyść. Interpretacja. Wydaje się, że zostało to zaczerpnięte z Pisma Świętego. Mojżesz w imieniu Boga tak powiedział do faraona: Dlatego cię wywyższyłem, aby przez ciebie okazać swą siłę, aby moje imię było uwielbione po całej ziemi. Kiedy stał się zdradziecki, Bóg ukarał go wszelkiego rodzaju egzekucjami, nie po to, aby stał się lepszy, bo znał zarówno okrucieństwo swojego umysłu, jak i jego nieuleczalną namiętność, ale jakby przez niego powiedzieć wszystkim: niech będą przykłady poprawy i korzyści. Podobnie miasta utrzymują katów nie dlatego, że są zadowoleni z ich okrucieństwa, ale ze względu na ich służbę. Ten sam filozof w księdze Fedon donosi o przyszłym stanie dusz wśród grzeszników i sprawiedliwych. Plugawy i nieczysty pójdzie do piekła i zostanie wrzucony do niegodziwego błota, ale całkowicie oczyszczony przez Boże prawo będzie mieszkał z Bogiem. I znowu o tym, którego poprzednie życie było prawe i pełne czci: należy wierzyć, że osiedli się na wyspach błogosławionych w całkowitym spokoju i chłodzie, bez smutku i smutku. A ten, który żył bezbożnie i nieprawo, zostanie wrzucony do więzienia potępienia, zwanego Tartarem. Nauczyłem się tego od Egipcjan. Mówi, że wolna dusza jest także panią namiętności; i jeśli się opanujesz, to pokonanie wszystkich będzie pierwszym i najważniejszym zwycięstwem, a najbardziej haniebną i złą rzeczą jest to, że zostaniesz pokonany przez swoją naturę. * Źródła zawierające dzieła Greka Maksyma oznaczono gwiazdką. 1. Marks K., Engels F. Dzieła. wyd. 2. 2. Lenin V.I. Kompletne prace. wyd. 5. 3. Dzieła Maksym Greka (zbiór Jozafata). Rękopis ser. XVI-wieczna Biblioteka Państwowa ZSRR im. V. I. Lenin (GBL), ur. 173, Fundusz MDA. 42. 4. Dzieła Maksyma Greka (zbiór Chludowa). Rękopis z 1563 r., Państwowe Muzeum Historyczne (GIM), Chlud. 73. 5. Dzieła Maksyma Greka (zbiór Rumiancewa). Rękopis ser. XVI w. GBL, f. 256, Przeżuwacze. 264. 6. Dzieła Maksyma Greka. Rękopis ser. XVI w. GBL, f. 113, Volokolam. 488. 7. Dzieła Maksyma Greka (zbiór Sołowieckiego). Rękopis kon. XVI-wieczna Państwowa Biblioteka Publiczna im. M. E. Saltykova – Szczedrin (GPB), Sołow. 494/513. 8. Dzieła Maksyma Greka. Rękopis 1660 GPB, Sołow. 495/514. 9. Dzieła Maksyma Greka (Kolekcja Trójcy). Rękopis z XVII w. GBL, f. 304, Trójca. 200. 10. Dzieła Maksyma Greka (zbiór pomorski). Rękopis pierwszy czwartek XIX w. Państwowe Muzeum Historyczne, Chlud. 74. 11. Dzieła Maksyma Greka (zbiór Bolszakowo). Rękopis 1862 Państwowe Muzeum Historyczne, Chlud. 75. 12. Psałterz wyjaśniający (tłumaczenie greckiego Maksyma). Rękopis kon. Państwowe Muzeum Historyczne XVI w., Synod. 71/156. 13. Maksym Grek. Rozmowa o zaletach gramatyki. M., 1782. 14. Maksym Grek. Eseje. Części 1–3. Kazań, 1859–1862. 15. Maksym Grek. Pracuje w tłumaczeniu na język rosyjski. Części 1–3. Trójcy – Sergiusz Ławra, 1910–1911. 16. Abramson M. L. Od Dantego do Albertiego. M., 1979, 17. Augustyn z Hippony. Wyznanie. Za. z łac. M., 1914. 18. Averintsev S.S. W kierunku zrozumienia znaczenia napisu nad muszlą centralnej absydy kościoła św. Zofii Kijowskiej. – Sztuka staroruska. Kultura artystyczna Rusi przedmongolskiej. M., 1972. 19. Averintsev S.S. Poetyka wczesnej literatury bizantyjskiej. M., 1977. 20. Alpatow M. A. Rosyjska myśl historyczna i Europa Zachodnia (XII-XVII w.). M., 1973. 21. Antologia filozofii światowej. T. 1–4. M., 1969–1972. 22. Bachtin M. Twórczość Francois Rabelais a kultura ludowa średniowiecza i renesansu. M., 1965. 23. Belobrova O.A.K. w kwestii ikonografii Maksyma Greka. – Materiały Zakładu Literatury Staroruskiej Instytutu Literatury Rosyjskiej (TODRL). T.XV. M. – L., 1958. 24. Belokurov S.A. O bibliotece władców moskiewskich w XVI wieku. M., 1898. 25. Borgosz Y. Tomasz z Akwinu. Za. z polskiego wyd. 2. M., 1975. 26. Bryusova V. G. Interpretacja IX przypowieści Salomona w Izborniku 1073 - Izbornik Światosław 1073. Zbiór artykułów. M., 1977. 27. Bulanin D. M. Wołogdy Arcybiskup Jonasz Dumin i rękopiśmienna tradycja dzieł Maksyma Greka. – Studium źródłowe literatury starożytnej Rusi. L., 1980. 28. Bulanin D. M. Źródła wspomnień starożytnych w twórczości Maksyma Greka. – TODRL. T.XXXIII. L., 1979. 29. Bulanin D. M. Leksykon Svydy w twórczości Maksyma Greka. – TODRL. T.XXXIV. L., 1979. 30. Burkgardt J. Kultura Włoch w okresie renesansu. Za. z nim. T. 1–2. Petersburg... 1904–1906. 31. Byczkow V.V. Estetyka bizantyjska. Problemy teoretyczne. M., 1977. 32. Waldenberg V. Nauczanie staroruskie o granicach władzy królewskiej. P., 1916. 33. Villari P. Girolamo Savonarola i jego czasy. Za. z włoskiego T. 1–2. Petersburg, 1913. 34. Zima E. Papiestwo i carat. Za. z nim. M., 1964. 35*. Wostokow A.Ch. Opis rękopisów rosyjskich i słoweńskich Muzeum Rumiancewa. Petersburg, 1842. 36*. Gennadi G. O znaku typograficznym publikacji Aldin (Z dzieł Maksyma Greka). – Notatki bibliograficzne, 1858. T. I, nr 6. 37. Herberstein S. Notatki o sprawach moskiewskich. Za. z łac. Petersburg... 1908. 38. Golubichsky E.E. Historia Kościoła rosyjskiego. T.II. Podłoga. 1, 2. M., 1900–1917. 39*. Gołyszenko V. S. Niepublikowane dzieło polemiczne Maksyma Greka na liście XVII wieku. – Zabytki języka rosyjskiego. Badania i publikacje. M., 1979. 40. [Gorsky A.V.] Maksym grecki Svyatogorets. – Dodatki do wydania Dzieł Ojców Świętych. Część 18. M., 1859. 41. Gorfunkel A.Kh. Humanizm i filozofia przyrody włoskiego renesansu. M., 1977. 42. Granstrem E.E. Dlaczego metropolitę Klimenta Smolyaticha nazywano „filozofem”. – TODRL. T. XXV. M. – L., 1970. 43. Grekov I. B. Eseje o historii stosunków międzynarodowych Europy Wschodniej w XIV-XVI wieku. M., 1963. 44. Gurev G. A. Astrologia i religia. M., 1940. I 45. Gurewicz A. Ya. Kategorie kultury średniowiecznej. M., 1972. 46. Diogenes Laertius. O życiu, naukach i wypowiedziach znanych filozofów. Za. z języka greckiego” M., 1979. 47. Drobniikiy O. G. Pojęcie moralności. Esej historyczny i krytyczny. M., 1974. 48. Dunaev B.I. Maksym grecki i idea grecka na Rusi w XVI wieku. M., 1916. 49*. Życie naszego czcigodnego ojca Maksyma Greka. Trójcy - Sergiusz Ławra, 1908. 50*. Zhmakin V. Metropolita Daniel i jego dzieła. – Odczyty w Towarzystwie Historii i Starożytności Rosji. Księga 1–2. M., 1881. 51. Zimin A. A. Doktor Nikołaj Bulew – publicysta i naukowiec – lekarz. – Badania i materiały dotyczące literatury staroruskiej. M., 1961. 52. Zimin A. A. Rosja u progu nowego czasu. M., 1972. 53. Zinovy ​​Otensky. Prawda jest świadectwem dla tych, którzy pytali o nowe nauczanie. Kazań, 1863. 54. Pierwszym drukarzem jest Iwan Fedorow. M. – L., 1935. 55*. Iwanow A.I. Dziedzictwo literackie Maksyma Greka. L., 1969. 56. Iwanow A.I. Maksym grecki i włoski renesans. – Bizantyjska księga tymczasowa (BB). T. 33–35. M., 1972–1973. 57. Iwanow A.I. Maksym Grek i Savonarola. – TODRL. T. XXIII. L., 1968. 58. Ikonnikov V.S. Maksym Grek i jego czasy. wyd. 2. Kijów, 1915. 59. Jan z Damaszku. Kompletna kolekcja dzieł. Za. z greckiego T. I. St. Petersburg, 1913. 60. Historia dialektyki XIV-XVIII wieku. M., 1974. 61. Historia filozofii w ZSRR. T. 1. M., 1968. 62. Justyn Filozof. Eseje. Za. z łac. M., 1862. 63. Kazakova N. A. Vassian Patrikeev i jego dzieła. M. – L., 1960. 64. Kazakova N. A, Maxim Grek w historiografii sowieckiej. - „Zagadnienia historii”, 1973, nr 5. 65. Kazakova N. A. Eseje o historii rosyjskiej myśli społecznej. Pierwsza trzecia XVI wieku. L., 1970. 66. Karamzin N. M. Historia państwa rosyjskiego. T. VII. Petersburg, 1892. 67. Karpov A. Książki alfabetyczne lub alfabety przemówień zagranicznych według spisów Biblioteki Sołowieckiej. Kazań, 1877/78. 68. Kashtanov S. M. Prace I. Denisowa o Maksymie Greku i jego biografach. – BB. T. 14. M., 1958. 69*. Książka Kirilla. M., 1644. 70*. Klibanov A.I. Do badania biografii i dziedzictwa literackiego Maksyma Greka. – BB. T. 14. 71*. Klasa B. M. Maksym Grek – tłumacz opowiadania Eneasza Sylwiusza „Zdobycie Konstantynopola przez Turków”. – Zabytki kultury. Nowe odkrycia. Rocznik 1974. M., 1975. 72. Łuk klasy B. M. Nikonovsky i kroniki rosyjskie XVI-XVII wieku. M... 1980. 73*. Kovtun L. S. Leksykografia na Rusi Moskiewskiej w XVI – początkach XVII wieku. L., 1975. 74. Kovtun L. S. Rosyjska leksykografia średniowiecza. M. – L., 1963. 75. Kovtun L. S.; Sinitsyna N.V., Fonkich B.L. Maksym Grecki i Psałterz Słowiański. Kształtowanie się norm języka literackiego w praktyce tłumaczeniowej XVI wieku. - Tak, języki wschodniosłowiańskie. Źródła do ich studiowania. M., 76. Konrad N.I. Zachód i Wschód. wyd. 2. M., 1972. 77. Karelia M. Wczesny humanizm włoski i jego historiografia. wyd. 2. T. I-IV. Petersburg, 1914. 78. Książę Kurbski, działa. wyd. G. Z. Kuntsevich. – Rosyjska Biblioteka Historyczna. T.XXXI. Petersburg, 1914. 79. Kuskov V.V. Historia starożytnej literatury rosyjskiej. wyd. 3. M., 1979. 80. Lazarev V.N. Rosyjskie malarstwo średniowieczne. M., 1970. 81. Lichaczew D.S. Poetyka literatury staroruskiej. wyd. 3. M... 1979. 82. Likhachev D. S. Tekstologia. Na podstawie materiału literatury rosyjskiej X-XVII wieku. M. – L., 1962. 83*. (Loparev X.) Opis rękopisów Towarzystwa Miłośników Starożytnego Pisma. Część III. Petersburg... 1899. 84. Losev A.F. Starożytna filozofia historii. M., 85. Lucjan. Biografia. Religia. Za. z greckiego M., 1915. 86. Mayorov G. G. Formacja filozofii średniowiecznej (patrystyka łacińska). M., 1979. 87. Maksym Wyznawca. Kreacje. Za. z greckiej części I. Trójca Święta – Sergiusz Ławra, 1915. 88. Meshchersky N. A. Źródła i skład starożytnego słowiańsko-rosyjskiego pisma tłumaczonego z IX-XV wieku. L., 1978. 89*. Nikolsky N.K. Materiały do ​​historii starożytnego rosyjskiego pisma duchowego. – Czytanie chrześcijańskie, 1909. Część II, nr 8–9. 90. Nichik V. M. Z historii filozofii rosyjskiej końca XVII - początku XVIII wieku. Kijów. 1978. 91. Orygenes. Kreacje. Za. z greckiego tom. I. O początkach. Kazań, 1899. 92. Fragment śledztwa dotyczącego Iwana Bersena i Fiodora Żarena, zawierający przesłuchania Starszego Greka Maksyma i jego celi Afanasego. – Akta zgromadzone w bibliotekach i archiwach Cesarstwa Rosyjskiego przez Ekspedycję Archeograficzną Akademii Nauk. T. I. Petersburg, 1836. 93. Pavlov A. S. Szkic historyczny sekularyzacji ziem kościelnych w Rosji. Część I. Odessa, 1871. 94. Pozdnyakova N.I. Maksym Grek jest autorem „Kanonu Parakleta”. – Literatura starożytnej Rusi. Tom. 2. M., 1978. 95. Pokrovsky N.N. Listy wyroków Greka Maksyma i Psa Izaka. M., 1971. 96. Kompletny zbiór kronik rosyjskich. T. 1 – 35. Petersburg. – L. – M., 1841–1980. 97. Porfiry (Uspieński). Wschód jest chrześcijański. Historia Atosa. Część I – Cześć. Kijów, 1877. 98. Preobrażeński I. Stan moralny społeczeństwa rosyjskiego w XVI wieku według dzieł Maksyma Greka i jego współczesnych pomników. M., 1881. 99. Pypin A. N. Zagadnienia pisarstwa staroruskiego. II. Maksym Grek i książę Kurbski. – „Biuletyn Europy”, 1894, nr 7. 100. Raikov B.E. Eseje o historii heliocentrycznego światopoglądu w Rosji. M. - L., 1947. 101*. Ryasiga V. F. Niepublikowane dzieła Maksyma Greka. – Bizantinoslavica, ro?. VI. Praga, 1935–1936. 102*. Rzhiga V. F. Eksperymenty z historią rosyjskiego dziennikarstwa XVI wieku. Maksym Grek jako publicysta. – TODRL. T.I.L., 1934. 103. Posoe N. N. Synodalny wykaz dzieł Hilariona, rosyjskiego pisarza z XI wieku. – Slavia, potem N. XXXII, ses. 2. Praga, 1963. 104. Semenov V. Starożytna rosyjska pszczoła według listy pergaminowej. Petersburg, 1893. 105. Sinaisky A. Krótki opis życia i twórczości św. Maksyma Greka. wyd. 2. Petersburg, 1902. 106. Sishtsyna N.V. Maxim grecki w Rosji. M., 1977. 107. Sinitsyna N.V. Maxim Grek i Savonarola. (O pierwszym rękopiśmiennym zbiorze dzieł Maksyma Greka). – Rosja feudalna w procesie światowo-historycznym. M., 1972. 108*. Sinitsyna N.V. Przesłanie Maksyma Greka do Wasilija III w sprawie organizacji klasztorów na Athos (1518–1519). – BB. T. 26. M., 1965. 109. Sinitsyna N.V.. Tradycja rękopisów XVI-XVIII w. zebrane dzieła Maksyma Greka. – TODRL. T. XXVI. L., 1971. 110*. Smotritsky M. Gramatyka. M., 1648. 111. Sobolevsky A.I. Tłumaczona literatura Rusi Moskiewskiej XIV-XVII w. Petersburg, 1903. 112. Sokołow V.V. Filozofia średniowieczna. M., 1979. 113. Sreznevsky I. I. Materiały do słownika języka staroruskiego na podstawie zabytków pisanych. T. I-III. Petersburg, 1893–1903. 114*. (Tereshchenko G.) O twórczości Maksyma Greka. – Dziennik Ministra Oświecenia Publicznego, 1834, część III, nr 8. 115. Tichomirow M. N. Kultura rosyjska X - XVIII wiek. M., 1968. 116*. Psałterz wyjaśniający Atanazego z Aleksandrii (wraz z innymi dziełami). Rękopis z XVII-XVIII w. Państwowe Muzeum Historyczne, Synod. 70/238. 117. Tołstoj L.N. Jaka jest moja wiara? – Kompletne prace w 90 tomach. T. 23. M., 1957. 118. Trakhtenberg O. V. Myśl społeczna i polityczna w Rosji XV-XVII wieku. – Z historii filozofii rosyjskiej. M., 1951. 119*. Tropnik (z innymi pracami). Państwowe Muzeum Historyczne w Uvarze, XVII-wieczny rękopis. 1916/180. 120*. Filaret (Gczmilewski). Maksym Grek. – Moskwitianin, 1842, część VI, nr 11. 121. Encyklopedia filozoficzna. T. 1–5. M., 1960–1970. 122. Słownik filozoficzny. komp. G. Schmidta. Za. z nim. M., 1961. 123. Fletcher D. O państwie rosyjskim, czyli obraz panowania cara rosyjskiego. Za. z angielskiego Petersburga, 1906. 124. Fonkich B. L. Grecko-rosyjskie stosunki kulturalne w XV-XVII wieku. M., 1977. 125. Fonkich B. L. Dwie notatki paleograficzne do publikacji aktów Kastamonite (Nowe autografy Jana Eugenika i Maksyma Greka). – Wiadomości Akademii Nauk ZSRR. Katedra Literatury i Języka. M., 1979, nr 4. 126. Khabarov I. A. Filozoficzne problemy semiotyki. M., 1978. 127. Kharlampy. Życie naszego czcigodnego ojca Maksyma Greka. Petersburg, 1886. 128*. Czytelnik starożytnej literatury rosyjskiej XI-XVII wieku. komp. N.K. Gudzi. wyd. 8. M., 1973. 129. Shashkov A. T. Maksym Grek i walka ideologiczna w Rosji w drugiej połowie XVII – na początku XVIII wieku. – TODRL. T.XXXIII. 130. Shashkov A. T. Pomorski Kodeks Dzieł Maksyma Greka. – Studia źródłowe i archeologia Syberii. Nowosybirsk, 1977. 131. Sholom F. Ya. Iwan Wiszeński i Maksym Grek. – Filologia słowiańska. IV Międzynarodowy Kongres Slawistów. M., 1958. 132*. Shcheglova S. A. O historii studiowania dzieł św. Maksyma Greka. – Rosyjski Biuletyn Filologiczny (Warszawa) 1911, t. XI. nr 3–4. 133. Eiken G. Historia i system średniowiecznego światopoglądu. Za. z nim. Petersburg, 1907. 134. Yagich I.V. Rozumowania starożytności południowosłowiańskiej i rosyjskiej na temat języka cerkiewnosłowiańskiego. – Badania nad językiem rosyjskim. TI St. Petersburg, 1895. 135. Jakowlew A.I. „Obraz Świata” w ikonie „Zofia Mądrość Boża”. – Sztuka staroruska. Problemy i atrybucje. M., 1977. 136*. Denissoff E. Maxime le Grec i 1'Occident. Wkład do 1'histoire de la pensee religieuse et philosophique de Michel Trivolis. Paryż – Louvain, 1943. 137. Denissoff E. Une biographical de Maxime le Grec par Kourbski. – Orientalia Christiana periodica (Roma) 1954, t. XX, N 1–2. 138. Encyklopedia filozofii. wyd. P. Edwardsa. Tom. 1–8. Nowy Jork – Londyn, – 1967. 139. Haney J. V. Z Włoch do Moskwy. Życie i twórczość Maksyma Greka. Monachium, 1973. 140. Heidegger M. Czy ist das – die filozoficzny? Pfiillingen, 1956. 141. Historisches Worterbuch der Philosophic. Jej. von J. Rittera i K. Grundera. B. 1–4. Bazylea – Stuttgart, 1971–1976. 142. limenez A. N. Cuba fue conocida en Rusia desde 1530. – Kuba, – La Habana, 1962, N 1. 143. Klostermann R. A. Maxim Grek in der Legende. – Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Stuttgart, 1934, 3F. IV, Bd LIII, H. I/II. 144. Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur. 2 dol. Monachium, 1897. 145. Malnka R. Zinovij von Otan”. Ein russischer Polemiker und Theologe der Mitte des. 16 Jahrhundertów. Rzym, 1961. 146. Machanie A. A. Filozofia średniowieczna. Nowy Jork, 1962. 147. Maxime le Grec. – Wielki słownik uniwersum XIX?e siècle. Par P. Larousse. T. 10. Paryż. 148. Olmsted H. A. I. Iwanow na temat Maksima Greka. – Problematyka atrybucji i badania rękopisów. – Kritika tom VIII, nr 1. Cambridge (Massach.), 1971. 149*. Palmieri A. Un'opera polemics di Massimo il Greco (XVI secolo) tradotta in latino autorstwa Giorgio Krijanitcha. – Bessarione, III seria. Tom. IX, Anno XVI, fasc. 119, 121, 122. Rzym, 1912. 150. Naszywka H. R. Bogini Fortuna w literaturze średniowiecznej. Nowy Jork, 1967. 151. Filip? W. Miejsce Rosji w średniowiecznej Europie. – Rosja. Eseje z historii i literatury. wyd. L. Legtersa. Lejda, 1972. 152. Schultze V. Maksim Grec als Theologe. – Orientalia Christiana analecta. T. VII, N. 167. Roma, 1963. 153. Leksykon Suidae. Par. I-V. wyd. A. Adier. Lipsiae, 1928–1938. 154. Vernadskij G., Lo Gatto E. Massimo il Greco. – Enciclopedia Italiana di scienceenze, lettere ed arti. T. XXII. Rzym, 1934. 155. Weiher E. Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchenslavischer Obersetzung. Wiesbaden, 1969. 156. Papamichael gr. Maximos ho Graikos ho protos phototistes ton Rosson. Ateny, 1950.