Maxim Grek

Obsah Úvod Kapitola I. Život a kreativita 1. V Itálii a na hoře Athos 2. „Maxim the Philosopher“ v Rusku 3. Osud dědictví Kapitola II. Osvícení svých bratří 1. Překladatel a komentátor 2. Polemik a udavač nevědomosti 3. Jednota loga a sofie Kapitola III. Morální zkušenost existence 1. Co je filozofie? 2. Kořenem zla je „láska k penězům“ 3. Dialektika dobra a zla Kapitola IV. Filosofické chápání společnosti 1. Kritika „nepořádku“ 2. Ideál společenského řádu 3. Smysl dějin Kapitola V. Ontologie a epistemologie 1. Obraz vesmíru 2. Člověk jako mikrokosmos 3. Duch pravdy paraklét Závěr Příloha úryvku z děl Maxima řeckého [Definice filozofie a vnitřní filozofie] „Internal“ [Univerzita v Paříži] ["Kněžství a království"] [Lidská mysl] [Rozhovor duše a mysli] [Rozhovor mysli a duše] [Proti astrologii] [Gramatika jako práh filozofie] [Obraz Sophie Moudrosti] [Platón] Literatura V březnu 1553 mladý a plný síly car Ivan Vasiljevič Hrozný náhle onemocněl vážnou „ohnivou nemocí“ (viz 96, 73, 230). Zdálo se, že jeho dny jsou sečteny. Někteří z bojarů přísahají věrnost careviči Dimitrijovi, následníkovi trůnu, a staritští knížata, blízcí příbuzní cara, se připravují zmocnit se trůnu v případě Ivanovy smrti. Přicházejí úzkostné dny, kdy se u lůžka těžce nemocného panovníka rozhoduje o otázce moci nad velmocí, o možných změnách v domácí i zahraniční politice Ruska, o osudu mnoha podniků předčasné smrti dvaadvacetiletého energického vládce země. Ale krize pominula, car Ivan Vasiljevič se vzpamatovává a z vděčnosti za zázračné vysvobození z blízké smrti, která už byla před jeho prahem, se vydává se svou první milovanou ženou. Anastasia a malý Dimitri do kláštera Kirillov, stovky mil severně od Moskvy, aby se poklonili zakladateli kláštera Kirillu Belozerskému za jeho pomoc při léčení duše a těla. Král, který během nemoci složil slib, se navzdory všem útrapám dlouhé a těžké cesty považuje za povinného splnit svou povinnost. Cestou se královská rodina s početnou družinou zastaví na tři dny v Klášteře Trojice - Sergeje. S tímto slavným klášterem jsou úzce spjati všichni velcí knížata a králové, neboť od dob jeho zakladatele Sergia z Radoněže, který inspiroval Dmitrije Donskoye k obraně své rodné země, sloužil jako jakési duchovní centrum, opora vládců ruského státu. Ivan Hrozný sem během svého bouřlivého života zavítá mnohokrát. Poprvé sem byl přivezen krátce po narození, kde byl po vykonání křestního obřadu umístěn do Sergiovy svatyně, čímž byl vykonán hluboce symbolický akt uvedení budoucího „panovníka celé Rusi“ do duchovního patronátu světce, uctívaného jako přímluvce moskevského státu, „ať je jeho rádcem a ochráncem“ (96 v Moskvě). Tím skutečně splní svou povinnost k lidem i k Bohu, který „je všude, všechno dělá a všude vidí svým bdělým okem“. Maxim varuje cara: "A když... mě budeš poslouchat, budeš zdravý a budeš mít mnoho let života se svou ženou a dětmi." Ale hrdý Ivan stál na svém, „jako hrdý muž, tvrdohlavý, jen „jdi a jdi,“ řekl svatému Cyrilovi. Panovníka k tomu podněcují „pohlazením a zapálením“ od sobeckých mnichů – žroutů peněz, kteří doufají, že „odlákají statky do kláštera nebo spoustu bohatství“. Tito falešní rádci, servilně potěšující krále, ho tlačí na špatnou cestu. A když starší vidí, že panovník „pohrdl jeho radou a spěchal na beznadějnou cestu“, prorockým duchem naplněný pro krev padlých vojáků, pro slzy sirotků a vdov zapomenutých nevděčným válečníkem mu předpovídá smrt jeho syna na cestě, což se také stane. A král se ze své cesty vrátil „v mnoha bolestech do Moskvy“ (tamtéž, sv. 208–218). Tak skončila jeho „Kirilovská jízda“. I když toto setkání není nikde popsáno kromě pamětí knížete Kurbského, který cara na cestě doprovázel (sám kníže trvá na tom, že „ta slova od světce slyšel“), vždy přitahuje pozornost současníků i pozdějších potomků. Pod perem zhrzeného knížete, který dobře znal královu povahu a choval se k moudrému starci s hlubokou úctou, nabývá setkání dvou tehdejších velikánů hluboce symbolického a poučného významu, neboť zde se střetla moc moci, ovládající miliony lidí, a síla ducha, který nemá menší vliv; V mravním souboji se sešly vůle panovníka, který nezná zábran, přemožená vnější zbožností, a vůle mnicha, prodchnutá duchem pravdy, podřízená zákonu lásky. A nezvítězila síla, ale pravda, ne autokrat, ale myslitel. Možná k jejich setkání vůbec nedošlo. To není důležité. Obrazy vytvořené představivostí mají někdy mnohem větší dopad na mysl a srdce lidí než pečlivě reprodukovaná fakta reality, ale pouze tehdy, pokud mají zevšeobecňující sílu, splňují drahocenné aspirace a vykazují dramatický střet nesmiřitelných principů. Ostatně obrazy Hamleta, Fausta, Raskolnikova mají pro nás mnohem větší význam než skutečné životní příběhy dánského prince, německého alchymisty, ruského studenta nebo jejich předobrazy. Problém vztahu moci a spravedlnosti, státnosti a morálky je jedním z univerzálních filozofických problémů. Vládce a mudrc jsou zřídka spojeni v ideálním „filozofovi na trůnu“, o kterém snili osvícenci mnoha dob a národů, ale problém racionální moci existuje po staletí. A prosperita, stabilita a samotná existence společnosti, ve které vládci, mudrci a všichni ostatní lidé žijí, závisí na tom, jak rozumná je vláda. Proto Řek Maxim vychvaluje Alexandra Velikého, vychovaného neméně velkým Aristotelem, jako ideálního panovníka, jako „velkého a slavného krále“ (5, l. 18). Setkání Maxima Řeka a Ivana Hrozného nebylo samostatnou epizodou v jejich životě. Myslitel se opakovaně obrací k carovi s nadějí, že osvítí mladého vládce, protože dobře rozumí Platónově myšlence, která je vyjádřena ve staroruském „Včele“ přeloženém z řečtiny, která obsahovala výroky moudrých: „Kdo dostává velkou moc, sluší mít velkou mysl“ (104, 104). Zachovalo se několik zpráv od Maxima Ivanu Hroznému, ale nejvýznamnější je dílo s názvem „Kapitole jsou poučné pro ty, kdo velí věřícím“ (1548), speciálně vytvořené k napomenutí mladého panovníka, který nedávno nastoupil na trůn. "Ze všech pokusů o morální vliv na mladého cara jednoznačně vyčnívají Maximovy "kapitoly". Nikde nebyla otázka moci vyzdvižena tak ideologicky vysoko a nedostala se jí takové pokrytí" (102, 72). Ani carův zpovědník Silvestr, který se ve snaze zastrašit ovlivnitelného mladíka „zázraky“ neobešel bez „morální křivomyslnosti“, ani metropolita Macarius, hlava ruské církve, jehož instrukce „nevyznačovaly dostatečnou šíří a silou“, se nemohou srovnávat s Řekem, který otázky vysokého společensko-politického významu posouvá na úroveň společensko-politického chápání. V této eseji myslitel vykresluje obraz „pravého krále“, který „skrze pravdu a dobro“ vytváří ve státě spravedlivý řád. Než však vládne poddaným, kteří jsou zcela závislí na jeho moci, měl by suverén omezit sám sebe, své vášně a hříšné myšlenky. Na základě etymologie slova „autokrat“ (což je pro něj jako filozofujícího filologa velmi charakteristické), Maxim interpretuje tento koncept jako schopnost člověka ovládat se, jako schopnost ovládat se. Tato myšlenka je v souladu s myšlenkou Sokrata, který věřil, že „pouze ten, kdo se naučil vládnout sám sobě, může velet ostatním a být státníkem“ (122, 542). Tři hlavní hříšné vášně ohrožují podle Řeka každého člověka, ale pro vládce jsou nejnebezpečnější, protože je viditelný pro každého a hodně závisí na jeho chování: „chtíč, láska ke slávě a láska k penězům“. „Chtíč po smyslnosti“ je chápán jako „nenasytné uspokojování břicha... a hypogastrické bestiální chtíče“, které člověka snižují na úroveň zvířete. „Láska ke slávě“ se zdá být společenskou neřestí, když se někdo „snaží dělat všechno pro to, aby se lidem líbil, ale vždy od nich dostává slávu a chválu“. Ten, kdo miluje slávu, vypadá spokojeně, když je chválen, ale vidí-li sám sebe „někteří se mu vysmívají“, pak „odloží pokoru, nekontrolovatelně zuří“ a všemi způsoby „hledá nejtvrdší pomstu na těch, kteří ho nechválí“. Ale nejnebezpečnější neřestí, která je kořenem druhých a infikuje celou bytost člověka, je žízeň po bohatství: „A ke všemu zlu je kořen lásky k penězům prudký...“ Honba za zlatým teletem nemá konce, kvůli němu je lakomec připraven ke každému zločinu; skrývat se krádežemi, nepravdami, chamtivostí a pomluvami a urážet, ale nikdy se nenasyťte a mějte veškerou svou důvěru a naději ve své vlastní poklady...“ (14, 2, 180) Dante zobrazuje tyto univerzální lidské neřesti v podobě tří zvířat: smyslného rysa, hrdého lva a chamtivého výstupu na pekelnou vlčici, zabraňující výstupu na pekelný kopec 31–60). Jen ten, kdo překonal ničivé vášně, je skutečně samovládcem „sám sobě a svým podřízeným“ a ten, kdo se jim podřídí, je jako otrok, neboť podle evangelijního výrazu „každý, kdo páchá hřích, je otrokem hříchu“. A co může být hanebnějšího, absurdnějšího a nezákonného než vládce posedlý vášněmi a hluboce pokleslý, ve svém postavení tak vysoce vznešený, myslí si myslitel. Aby k tomu nedošlo, potřebuje panovník, aby „získal laskavost inteligentní duše“, „úžasného a ochotného rádce“. Komunikace s moudrými a vysoce morálními mentory „učí naše myšlenky“, zatímco špatná rada, „rozhovor o zlu“ člověka ničí a je schopna „zatemnit a zkazit ho až do konce“. Na závěr se Maxim obrací k autoritě „Menandera Filozofa“ (pro něj poměrně běžná metoda využití starověkého dědictví), takže mladý panovník, který překonal tři destruktivní vášně, se obrátil ke třem spásným ctnostem: „pravdě“, „cudnosti“ a „mírnosti“. Tyto ctnosti chápe Řek nejen mravně, ale také jako občanské ctnosti, jako jedinečné zásady zákonnosti. „Pravda“ je interpretována jako spravedlivý soud, „který nehledí do tváře účastníků řízení, přijímá méně než úplatek“. „Čistota“ je jako „čisté soužití“, zákonné manželství, které bylo později pošlapáno zhýralým králem. „Krotkost“ k poddaným musí být spojena se „zastrašováním panovníka“, ale nikoli „zničit“ je, ale „napravit“ (viz 14, 2, 184). V jednom z rukopisů z poloviny 16. století, který se textově zcela neshoduje s tištěným vydáním, končí slova „Menandera Filozofa“ významnou zásadou: „Čí moc vládne těmito třemi ctnostmi, ve skutečnosti je král pravoslavný, je oživen obraz samotného nebeského krále“ (43, l. 42). Ideální vláda podle Maxima Řeka zahrnuje jak morální, tak etické principy a sociální spravedlnost. „Odsud dostává autokracie dva významy: za prvé označuje carův soulad s morálním ideálem obecně a za druhé naznačuje, že se král podřizuje zásadě legality a provádí ji ve své správě státu“ (32, 264). Jde o jeden z prvních pokusů omezit autokratickou moc během jejího formování. V prvních letech své vlády, kdy mladý panovník prováděl reformy, které byly na tehdejší dobu pokrokové, se zdálo, že poslouchá rady „zkušeného filozofa“ Maxima. Pokušení neomezené moci, které se změnilo v těžký hřích autokracie – tyranii, se však ukazuje být silnější. Ivan Hrozný se postupně stává despotou, který netoleruje žádné námitky a začíná ničit vlastní zemi, organizuje krvavé pogromy a brutální popravy. Zničí sám sebe jako osobu, přivede vládnoucí dynastii Ruriků k degeneraci a Rusko po úspěších v prvních letech své vlády postupně upadá do těžké krize, která málem vedla ke ztrátě nezávislosti v éře „Času potíží“. A další poradce pomohl carovi stát se tyranem, o kterém Kurbskij také mluví ve svých „Dějinách velkovévody moskevského“. Během stejné cesty do kláštera Kirillo-Belozersky se Ivan Hrozný setkal ještě jednou, neméně významnou schůzkou s dalším mnichem, mnichem z Nikolo-Pesnoshského kláštera na Jakhromě, josefitou Vassianem Toporkovem, sesazeným z funkce biskupa v Kolomně „pro lstivost a tvrdost srdce“. Podle Kurbského dává carovi následující radu: "A chceš-li být autokratem, nenechávej si pro sebe jediného moudřejšího rádce, protože ty sám jsi nejlepší ze všech; Tak budeš v království silný a budeš mít všechny ve svých rukou. A máš-li vedle sebe ty nejmoudřejší, budeš je poslouchat, když to bude nutné." Ivan nadšeně přijímá tento „satanský sylogismus“, který se mu hluboko zaryje do duše: „Král mu políbil ruku a řekl: „Kdyby byl můj otec naživu, nebyl by mi řekl tak užitečné sloveso! (78, st. 212). Samozřejmě, jak vtipně poznamenávají badatelé, tajné řeči se nemluví tak, aby se o nich někdo dozvěděl, a je nepravděpodobné, že by Kurbskij tato slova jasně slyšel, i kdyby stál u dveří cely, kde se tajná konverzace odehrávala. Nejde opět o to, jaká slova a kdo řekl mladému panovníkovi, ale o to, že v Ivanově duši nepřevládl moudrý a mravní princip, ale touha po neomezené moci, touha stát se nad zákonem a morálkou, podřídit všechny své poddané své autokratické vůli, učinit z nich poslušné, slaboučké a trpělivé otroky. A to mělo tragické následky jak pro krále, tak pro celou zemi, což je již neoddiskutovatelný historický fakt: „... do srdce křesťanského krále byla zasazena taková bezbožná jiskra, z níž se rozhořel takový oheň po celé zemi Svyatorsky“ (tamtéž, sv. 216). Ivana Hrozného lze obvinit z mnoha hříchů, ale nelze obvinit skutečnost, že byl málo vzdělaný, omezený a krátkozraký. Sám byl spisovatel a myslitel, a proto si vážil moudrosti, včetně jejího politického uplatnění. Není náhodou, že zná Maximovu autoritu, pamatuje si postřehy obyvatele Athosu, a proto se na něj obrací s návrhem, aby přišel na koncil svolaný v říjnu téhož roku 1553, aby odhalil kacíře Matveye Baškina, který „roztrhal“ záznamy o zotročení svých otroků a propustil je na svobodu ve jménu „psího bližního a psího evangelia“. Pravoslavná církev (viz 121, 7, 135). Když starší nemůže přijít, píše král, ať alespoň pošle písmo „o současném zvěrstvu“. Ale, poučen hořkou zkušeností a vzpomínkou na předchozí pronásledování, kdy byl sám považován za kacíře, se Maxim vyhýbá cestě do Moskvy s odkazem na jeho pokročilá léta a špatný zdravotní stav, ačkoli car slibuje, že nebude připomínat stará obvinění a nebude si ho plést s odpadlíky od správné víry. Maxim zná příliš dobře povahu autokratického vládce a hodnotu svého slova na to, aby lehkomyslně šel před soud, podobný tomu, kterému byl ve své době vystaven on sám. Kdo byl tento mimořádný mnich, který vyjadřoval tak hluboké a odvážné myšlenky, prodchnutý takovým smyslem pro mravní důstojnost, jehož názoru naslouchali ruští autokraté, který byl v Rusku uctíván jako „báječný filozof“, jehož díla byla pečlivě ručně opisována a který vstoupil do dějin pod zvučným jménem Maxim Řek? Kapitola I. Život a kreativita Skutečné jméno myslitele je Michail Trivolis. Katolickému badateli I. Denisovovi se to podařilo zjistit na základě mnohaletého bádání, srovnávací analýzy rukopisu a srovnání různých důkazů, jak dříve publikovaných, tak i on sám nalezl v archivech Francie, Itálie a Řecka (viz 136). Ukázalo se, že humanista (v žádném případě „druhé kategorie“) Michail Trivolis žijící v Itálii, mnich z kláštera Vatopedi na hoře Athos Maxim Trivolis a prominentní ruský veřejný činitel Maxim Grek jsou jedna a tatáž osoba. Podle akademika D.S. Lichačeva je tento vědecký objev „skvělým příkladem identifikace tří autorů na základě několika heterogenních charakteristik...“ (82, 323). Šlechtický rod Trivolisů, z něhož Maximus pochází, je v Řecku známý; měl blízko k poslední vládnoucí byzantské dynastii Palaiologů; jedním z řeckých předků byl konstantinopolský patriarcha (viz 136, 119). V ruských legendách je myslitel nazýván „synem guvernéra“, což hovoří o vznešeném původu. Jeho rodiče, Manuel a Irina, jsou v nich charakterizováni jako zbožní lidé a „filosofové“, což v nejednoznačné sémantice tohoto termínu znamenalo „vzdělané, osvícené lidi, kteří věděli hodně o moudrých rozhovorech a knihách“. Rok narození Michaila Trivolise není znám. V různých studiích se uvádí v rozmezí let 1470 až 1480. Blíže k pravdě je ale zjevně I. Denisov, který tvrdí, že Michail se narodil kolem roku 1470. Badatel svůj názor podporuje citováním nalezeného dokumentu - hlasovacího lístku o hlasování pro Velký koncil na Korfu z let 1490–1491. Mezi nezvolenými kandidáty je jméno Michaila Trivolise (viz tamtéž, 84–86, planches I-II). Rodiče svému jedinému synovi nepochybně poskytli vynikající vzdělání, pokud to bylo možné v Artě, myslitelově domovině, dobyté Turky. Klasické řecké vzdělání předpokládalo dobré vzdělání v humanitních oborech, zejména v oblasti filologie a filozofie. Jeho strýc Demetrius, který byl „přítelem Tomáše Palaiologa, bratra posledního císaře Konstantina XI., a tchána Ivana III. z Moskvy“ (139, 16–17), měl vynikající knihovnu, jejíž inventář sestavil John Lascaris, který přišel z Florencie, aby hledal starověké rukopisy jménem Atho a řeckých knih, které bezpečně prozkoumal z Mediciho a řeckého depozitáře. odstraněno asi 200 rukopisů (viz 40, 23). Demetriova knihovna obsahovala i filozofické knihy: Platón, Aristoteles, Plotinus, Pletho atd. Sám kopíroval Platónova díla (viz 136, 122), jejichž studium, zejména v původním jazyce, představuje vysokou školu inspirovaného filozofování, ponořujícího se do prvku osvíceného rozumu. Podle B. Bougaevského „Platón sloužil pro duchovní potěšení, ale ne pro každodenní realitu“ (85, XII). Později, již v Rusku, o něm Maxim napíše tyto řádky: „Platón je první vnější filozof, buď naučený z písem inspirovaných Bohem, nebo z verbálního světla, poprvé implantovaného do lidstva, osvíceného rozumem...“ (14, 2, 296). Většina badatelů si všímá duchovní blízkosti Řeka k Platónovi a platónské tradice ve filozofii, která se samozřejmě formovala již ve zralých letech myslitele. Kolem roku 1480 se mladý Trivolis přestěhoval na ostrov Korfu (nyní ostrov Kerkyra), který byl součástí majetku Benátské republiky. Tak začíná Michaelův geografický a duchovní pohyb na Západ. Tato odysea, která trvala více než dvacet let (před odchodem na Athos v roce 1505) a odehrávala se v letech jeho formování jako člověka, měla nepochybně nesmazatelný vliv na vnitřní svět myslitele. I. Denisov se ho ve své knize „Maxim the Greek and the West“ snaží představit výhradně jako „apoštola západní civilizace“, jehož světlo nemohlo hned rozptýlit temnotu barbarského Ruska, ale obětavě sloužilo k jeho postupnému probuzení ze středověkého spánku. Eurocentrismus takového pohledu je zřejmý: v této části obecně svědomité práce katolického historika se objevuje jeho „politická a konfesní zaujatost“ (68, 295). Zároveň předpokládat, že Západ Trivolise nic nenaučil, že při svém návratu na Východ odhodil vše, co zažil a naučil v renesanční Itálii, v té době nejvyspělejší zemi Evropy, kde se hodně naučil „od spolehlivých italských mužů, mají docela čilý čas, ještě mladí, drží se světského života“ (14, 3, 123), jako snadno odstranitelnou slupku by to bylo nezákonné. Na Západě viděl a pochopil mnohé, včetně toho, že počátek kapitalistického pokroku má i své negativní stránky: triumf zlatého telete, egocentrismus a amoralismus jednotlivce, proti němuž se publicista Maxim Řek tak rozhodně postaví. Itálie ho šokovala svou zhýralou morálkou, neboť se v této době „stala školou neřestí, jakou jsme od té doby nikde neviděli, dokonce ani v době Voltaira ve Francii“ (30, 7, 193). Zároveň v originálech viděl mistrovská díla malířství, architektury a plastiky; nemohl neslyšet nádhernou hudbu té doby – viděl nejvyšší vzestup velkého umění renesance. Celá složitost povahy myslitele, který prošel pokušením individualismu raného buržoazního vědomí, přísnou askezí mnišského života, těžkým kelímkem nespravedlivého pronásledování a mnohaletým vězněním, se vysvětluje tím, že všechny tyto extrémní stavy přežil se svou citlivou a nadanou duší. Pobyt v odlišném sociálním prostředí, komunikace s různými typy kultur a závažnost morálních konfliktů vytvořily moderním filozofickým jazykem existenciální šok vědomí, který narušuje omezení individuální existence v obvyklém rámci a jím utvářené stereotypy myšlení. Řek Maxim nemůže být měřen měřítkem obyčejného člověka; byl nadanou osobností té doby v celé složitosti svého bytí a vědomí. A proto je nemožné vyjádřit rozporuplnou podstatu Maxima - člověka a myslitele - v tak jednostranných charakteristikách, jako je „západní mejdan“ nebo „lampa pravoslaví“; nedá se latinizovat, ale ani rusifikovat. A je vhodné interpretovat jeho složitý a bolestivý vývoj jako důkaz „pochybné mravní čistoty“ (52, 278)? Stěží si však lze představit Maxima jako člověka s „přímým, otevřeným charakterem“ (50, 151), jehož „ideální jasný hlas obětavé postavy a nevinného trpitele – mučedníka“ (105, 3) zněl ruskou divočinou. Nekonvenční povaha Maxima Řeka se vymyká jednoznačným hodnocením a obecně platí, že nadaný člověk s jemnou duševní organizací v jakékoli době má obtížnou životní cestu, která vyžaduje seriózní úvahu. Na Korfu podstupuje mladý Trivolis kurz gramatiky, dialektiky a rétoriky od Johna Moschose, což pro něj mělo značný význam (viz 136, 140–143). Neúspěšná volba ho pravděpodobně odradila od politiky, v níž už od Platóna filozofové tak často nemají štěstí. V roce 1492 se mladý Řek ocitl v Itálii. Jeho přesun na Západ není náhodný. Chodí tam studovat nikoli latinu, ale především řecké školství, které v těch letech nejvíce vzkvétalo ve městech severní Itálie. Jak se o tom píše v legendách, které vznikly na ruské půdě, „učení filozofie bylo přijato v západních zemích, ve Fryazanské zemi ... ale pak řeckou zemi přemohla velká chudoba od lidí filozofů“ (10, l. 7 sv. - 8). Mnoho Michaelových krajanů k tomu bylo nuceno nejen proto, že jejich vlast byla zbídačena osvícenými mentory, kteří utíkali před tureckou invazí emigrací do mnoha evropských zemí, ale také kvůli nedostatku knih, protože bylo obtížné najít „filosofické učení v řecké zemi kvůli velkému nedostatku knih“. Jak před pádem Konstantinopole (1453), tak i po něm bylo mnoho cenných rukopisů, včetně filozofických (Platón, Aristoteles, Proklos, Michael Psellus), převezeno do Itálie, kde se usadily v místních archivech, částečně přeložené do latiny, částečně vytištěné a intenzivně studované humanisty. Západ se tak obohatil díky krachu nejkulturnější velmoci středověku, správce antického dědictví - Byzance. Michael Trivolis navštěvuje Padovu, Bolognu, Ferrara, Milán a další města severní Itálie, poslouchá přednášky významných emigrantských učitelů, navštěvuje diskuse, debaty, čtení a zajímá se o poezii a další radosti života. V jednom z tehdejších dopisů, které se vyznačují ladností stylu a „solí výmluvnosti“, mladý humanista vyzývá svého přítele Johna Grigoropoulose: „A ty, příteli, neztrácej odvahu a nezapomeň používat život, pamatuješ na slova mudrce: „Využij jaro, protože všechno rychle mizí“ (70, 166). Michael hledá především duchovní potěšení; zdokonaluje své znalosti, myšlení a řeč. Pomáhají mu v tom John Lascaris a Angelo Poliziano. Během svého pobytu v Benátkách se Michail úzce seznámil se slavným humanistou a jedním z nejlepších knižních nakladatelů renesance - Aldusem Manutiusem, jehož velkolepé publikace - aldiny - znala celá Evropa. Na toto seznámení Trivolis v Rusku vzpomíná: „V Benátkách byl jistý filozof, dobrý: jmenoval se Aldus a přezdíval mu Manutius... byl mnohem sečtělejší v římském i řeckém jazyce. Znal jsem ho a viděl jsem ho v Benátkách a často jsem k němu chodil kvůli práci s knihami“ (5, l. 99). Michael Trivolis tráví několik let (1498–1502) ve službách Giovanniho Francesca Pico della Mirandola, synovce slavného autora „Projevu o důstojnosti člověka“ a papežem zakázaných „900 tezí“, které se zabývaly „všem, co je poznat“ (121, 4, 254). Tato služba nebyla náročná. Stejného věku, horlivý obdivovatel řecké kultury, Pico mladší přitahuje Michaela, aby připravil „materiály pro teologická a filozofická díla“ nezbytný pro jejich překlad z řečtiny (viz 136, 217). Během tohoto období dosáhl Michael Trivolis svého největšího rozkvětu jako „křesťanský humanista“, který se nestavěl proti náboženství, ale snažil se osvítit mysl znalostmi klasického dědictví a širokým pohledem na svět. Denisov naznačuje, že Michail navštívil Německo s Mirandolou (viz tamtéž, 229). Také se domnívá, že Trivolis navštívil Řím. Ruské zdroje o tom mlčí, možná kvůli nepřátelství k papežskému trůnu, stejně jako neuvádějí další skutečnosti (neúspěšný kandidatura na Korfu, tonzura do dominikánského kláštera, studium Tomáše Akvinského a dalších západních teologů), které by mohly poškodit pověst Řeka Maxima, téměř kanonizovaného „sloupu pravoslavné zbožnosti“. Sám Maxim samozřejmě tyto stránky své biografie nepropagoval, když byl v Rusku, i když v jeho spisech něco proklouzlo. Po více než deset let pobytu v Itálii měla v jeho osudu největší význam Florencie, „druhé Athény“, centrum humanistického hnutí v celé Evropě. "Kde je Dante? Kde je Petrarca? Kde je Boccaccio? - volá patriot města, florentský kancléř a myslitel Salutati, o svých slavných krajanech (16, 55). Právě zde, pod záštitou Cosima, se v polovině 15. století objevili Medicejové (18, která se stala nejskutečnějším Platonovým centrem renesančního,3), "3 206). Maxim vzpomíná na svůj život v tomto úžasném městě: „Město Florencie je ze všech nejkrásnější a nejlaskavější. v Itálii jsou města, sám jsem je viděl...“ (14, 3, 194). Duší Akademie byl Marsilio Ficino, jeden z největších filozofů renesance, jehož překlady Platóna, Plotina, Iamblicha, Prokla a Porfyria do latiny „otevřely novou éru v dějinách platonismu“ (146, 328). Novoplatonismus interpretoval v duchu Augustina a byzantské tradice (viz 138, 3, 197). Platón se stává jakýmsi antipodem dogmatizovaného Aristotela, slouží k osvobození myšlení a emancipaci ducha. Dochází k přehodnocování hodnot, charakteristické pro tu dobu, v níž filozofie „nemůže být vtělena do obrazu jednoho, jakkoli velkého, myslitele; filozofie existuje v mnohosti a rozmanitosti směrů, knih a jmen, prezentovaných zejména v otevřených a do latiny přeložených „Životech“ Diogena Laertia“ (41, 74). Tak citlivý člověk jako Michail Trivolis nemohl takové trendy ignorovat. A přestože neexistují žádné informace o jeho známosti s vedoucím Akademie, lze Michaila do jisté míry považovat za „studenta Marsilia Ficina“ (I. Denisov). Podobnost jeho názorů s myšlenkami florentských filozofů si všímá i D. Haney (viz 139, 113). Možná právě odtud pramení Trivolisův uctivý postoj k Augustinovi. On sám, již v Rusku, v prostředí, které takové uznání neumožňuje, tupě poznamená: „Ale já jsem studoval filozofii a přichází ke mně hrdost“ (95, 100). Michail nespadá pod vliv Occamova nominalismu, který vzkvétal na univerzitě v Bologni, není unesen averroismem, jehož centrem byla padovská univerzita, dává přednost Platónovi; navzdory kritickým poznámkám, s nimiž se setkává v duchu křesťanské ideologie, ho vždy bude uznávat jako nejvyššího mezi „vnějšími filozofy“. Michail Trivolis, který čte filozofy a vidí jejich skutečnou podobu, je zároveň prodchnut kritickým postojem k nim. Nikdy se pro něj nestanou nejvyšší autoritou, protože i oni jsou lidé podléhající lidským slabostem, tím spíše, že mezi filozofy pyšnými na svou moudrost jsou stále více spokojení laici, o kterých Petrarcha velmi jednoznačně mluvil: „Naše doba je šťastnější než starověk... protože už není jeden, ne dva, není jich sedm, je jich sedm, ale v každém městě je 7, celá kočka2, 19). Kromě přitažlivosti k humanistickému hnutí, v němž je „filosofický zájem jedním z nejcharakterističtějších rysů“ (58, 88), zažívá mladý Trivolis silnou vášeň pro Savonarolu, zběsilého bojovníka proti neřesti a nespravedlnosti. Inspirovaný kazatel, navenek nevkusný, se proměňuje na kazatelně hlavního florentského chrámu – kostela Santa Maria del Fiore, odkud hřmí jeho vášnivá kázání. Savonarola odsuzuje Lorenza de'Medici, který se mu poddává, a kritizuje zdegenerovanou církev, která na rozdíl od originálu „má nádoby vyrobené ze zlata, ale preláty vyrobené ze dřeva“. Marsilio Ficino obdivuje jeho kázání, Reuchlin a Erasmus Rotterdamský je poslouchají a Luther nazývá Savonarolu „mučedníkem reformace“ a „předchůdcem protestantské doktríny“ (33, 2, 170). Mezi obrovským davem lidí, kteří zadržují dech spolu se všemi ostatními, Michael Trivolis naslouchá rozhněvanému hlasu rebelujícího proroka. Savonarolovi zasvětí „Hrozný a nezapomenutelný příběh“, napsaný v Rusku. V Maximově podání se „Mnich Jerome“ jeví jako „pěkný asketa“, nejsilnější bojovník za spravedlnost, jehož mnohahodinová kázání „milovala většinu města“, ale druhá část „byla k němu nepřátelská a nečestně ho rozčilovala“ (14, 3.195–198). Trivolis v něm nevidí prastarý, ale živý, současný příklad askeze a „horlivosti pro zbožnost“, nevyučující z knih, ale vytahující z hloubi duše srdečná slova kazatele. Savonarolova obviňovací činnost dosahuje svého vrcholu v kritice Říma, „nevěstky na sedmi pahorcích“ a zkaženého a ambiciózního Alexandra VI. Borgii, který tehdy usedl na papežský trůn, „který ve vší spravedlnosti a zlobě předčil každého porušovatele zákona“ (ibid., 201). Mohl by všemocný papež tolerovat slova urážející celou kurii: „... ó, nevěstko církvi, odhalila jsi před celým světem svou ošklivost a tvůj smrad dosáhl nebe“ (33, 2, 7)? Pronásledování zběsilého žalobce končí soudem, jeho veřejným oběšením a upálením na náměstí Piazza della Signoria ve Florencii v květnu 1498. Tragický osud Savonaroly Michaila šokuje; dává mu to příklad sebeobětování, který ho bude v budoucnu inspirovat. Badatelé zaznamenali kompoziční a tematické podobnosti mezi Savonarolovým hlavním dílem „II trionfo della Croce“ („Triumf kříže“) a ranými sebranými díly Maxima Řeka (viz 57 a 107). Je zvláštní, že na Rusi bude legenda o upálení „určitého učitele“, od kterého se stovky studentů naučily „filosofické lásce a veškeré moudrosti“, z nichž mnozí byli popraveni, „jen osm z nich uprchlo na Svatou Horu a Maxim s nimi“. Když se Řeka u soudu zeptají, zda je to pravda, odpoví: „...nepamatuji si, pane“ (95, 114). Toto je velmi odhalující příklad toho, jak myslitel, moudrý životními zkušenostmi, skrývá mnoho tajných myšlenek a faktů ze své minulosti, které by na něj mohly přinést nová podezření a pronásledování. Tajemství jeho duše se nám nikdy nedozvíme, ale není pochyb o tom, že student italských humanistů a obdivovatel Savonaroly, opuštěný v Rusku, vlastnil mnohem složitější duchovní svět, než si lze představit z jeho děl, psaných ve zvláštních ruských podmínkách a v souvislosti s jeho zvláštním postavením zde, kdy musel vážit každé slovo, zvláště psané. Po několika letech ve „světských šatech“ se rozhodne stát mnichem v dominikánském klášteře sv. Marka ve Florencii, jehož byl Savonarola kdysi opatem. U tonzury, k níž došlo podle listiny nalezené I. Denisovem 14. června 1502 (viz 136, 247), byl přítomen bývalý sekretář opata. V klášteře se těší zvláštní patronaci „teologie, filozofie a morálka“ (33, 1, 130) a pro teoretická studia je zde dobrá knihovna, do které Savonarola investoval bohatou knižní sbírku zesnulého Lorenza de’ Medici, kterou koupil. Jako všude jinde je s nimi spojen i tady milovník knih Michail - měl štěstí na dobré knihovny. O řádu v klášteře vzpomíná: „Taková je jejich naprostá bratrská láska a poslušnost svému opatovi: nemají nic vlastního, ale vše společné, ale milují nechtěnost, jako velké duchovní dobro, pozorujíce je v tichosti a veškerou pravdu a neochvějné myšlenky a bez lásky k penězům a žádostivosti“ (14, 3, 186). Dominikánský řád byl největším strážcem „italské scholastiky“, založené na systému Tomáše Akvinského (viz 146, 349). A během dvou let pobytu v San Marco se Michael Trivolis neubránil tomu, aby se seznámil s díly ideového vůdce dominikánů (viz 136, 253–260). S využitím řady svých myšlenek, které však není snadné prokázat nezpochybnitelnými důkazy, se raději odvolává na „Tomáše Akvinského Východu“ – Jana z Damašku, jehož díla studoval i největší scholastik Západu. Obecně lze říci, že Trivolisův pobyt v katolickém klášteře, který se může jevit jako vrchol jeho latinizace, s největší pravděpodobností není zřeknutím se řeckého pravoslaví, ale odmítnutím renesančního „novopohanství“ (viz ibid., 276). Jelikož je vychován v tradicích jiné kultury a jiného hodnotového systému, nepřijímá nový typ pohledu na svět. Nevíme, co by se stalo s Michailem Trivolisem v Itálii. Podle E. Golubinského, kdyby tam zůstal, „by zaujal jedno z nejváženějších míst mezi tehdejšími řeckými filology“ (38, první polovina, 671). Ale Trivolis poté, co v roce 1504 opustil San Marco, navždy opouští Itálii a s ní i Západ. Jeho cesta nyní vede na východ. Nehledá místo v civilním životě a míří na Athos, duchovní centrum východního pravoslaví. Možná se cestou zastaví na Korfu a Artu, aby uctili popel svých rodičů, ale nezůstane tam. Jakmile Michail opustí své rodné místo, stane se věčným poutníkem - „hodnost přijímá plavce a cestovatele“ (14, 2, 300). A co je pro myslitele fyzická vlast, hledá-li duchovní vlast? Když byl Anaxagoras vyčítán, že zanedbává vlast, odpověděl: „Vůbec ne; Opravdu mi záleží na vlasti!" - a ukázal k nebi“ (46, 105). A Michail v jednom ze svých spisů ujišťuje: „...naší vlastí bude nebe...“ (14, 2, 6); a o takových lidech píše, že „v nebi mají vždy své vlastní myšlenky“ (14, 7, 182). Helénské a křesťanské chápání „nebeské vlasti“ se samozřejmě výrazně liší, ale společná touha moudrých lidí starověku a středověku po vznešené „duchovní vlasti“ je nepopiratelná. Michael Trivolis se objevuje na Athosu v roce 1505. Skládá mnišské sliby pod jménem Maxima v klášteře Vatopedi, jednom z nejznámějších a kdysi byl pod patronací byzantských císařů, kteří zde někdy skládali mnišské sliby, stejně jako například John Cantacuzene a Andronikos Palaiologos, kteří přispěli do jejich bohatého kláštera5, treasubrary9. Pro pravoslavný východ byl klášter Zvěstování Vatopedi „pařeništěm vysokých církevních postavení“ (58, 103); pocházelo z něj mnoho hlavních hierarchů pravoslaví. V jednom z dopisů Ivanu Hroznému Maxim vzpomíná na svůj desetiletý pobyt ve Vatopedi, který mu přinesl duševní i fyzický klid, „a v 10. létě jsme tvrdě fyzicky i duševně pracovali na uzdravení“ (14, 2, 377). Athos se svými četnými kláštery, malebně umístěnými na strmých útesech strmě klesajících k moři, na březích příhodných zátok, mezi tichými údolími v hlubinách poloostrova, je jedním z jedinečných míst, které sama příroda vytvořila pro klid mysli a tiché rozjímání. "Staří řečtí lékaři uznávali Athos jako nejzdravější místo. Někteří z nich radili filozofu Platónovi, aby tam žil; ale ten je neposlouchal a zůstal ve své nezdravé akademii. Jiní filozofové se rádi uchýlili na tuto horu" (97, ", 66). Po zničení pohanských svatyní a založení prvního kláštera kolem Atho1 se staly první kláštery. duchovní škola“ Byzance a celého pravoslavného světa Tradice myšlení se nepřerušují – stejně jako je „věštecká studna“ pohanské bohyně Demeter zabudována do oltáře vatopedské církve, tak i učení starověkých myslitelů je přizpůsobeno nové ideologii. Atmosféra je zde úplně jiná než v Itálii kypící vášněmi. Na Svaté Hoře, zvláště po hesychastech, se tiché soustředění mysli stává vzorem duchovního života: „Moudrý člověk vede ticho“ (97, 3, 135). Asketika mlčí ne proto, že by neměl co říci, ale proto, že znějící řeč je nedokonalá a všechna slova jsou marná před nejvyšší pravdou, která je podle slov Maxima „ctena mlčením“. Již v Rusku názorně nastíní vývoj Jana Teologa, trochu připomínající jeho vlastní příběh: „Z moudrého a prozíravého se Jan stal osvědčeným mužem, více než mnozí jeho vrstevníci, ozdobeným podobenstvím a věštěním a temnými slovy našich vlastních i vnějších trestů; ale když se jeho srdce dotkne jiskra božského ohně, shromáždí se a všichni se shluknou do posledního ticha... 2, 228-229). Obraz evangelisty, který se izoloval na Patmosu, který je tradičně považován za autora Apokalypsy, inspiroval mnoho myslitelů minulosti. Klášterní život přitom předpokládal nejen kontemplativní sebeprohlubování, ale i aktivní asketismus, praktickou službu myšlence, protože člověk, který hlásá, ale nekoná dobro, je v biblickém vyjádření „zvonící žesť“, „cinkající činel“. Od někoho, kdo žil na přelomu 4.-5. Nil Sinai, známý jako filozof, začal interpretovat mnišský život jako „duchovní filozofii“ a myšlenku mnicha jako skutečného filozofa. To má svou vlastní kontinuitu, pokud si vzpomeneme na Sokratovo chápání filozofie jako ctnostného života. „Chápání výrazu „filosofický život“ jako „život v Kristu“, život v souladu s normami křesťanského náboženství, je pouze rozvinutím pohanského chápání slova „filosofie“ jako praktické morálky“ (42, 25). Cudnost pomáhala sublimovat všechny síly duše do duchovní sféry; byla chápána nejen jako zdraví prospěšná abstinence, ale také jako uchování mysli, uchování moudrosti, což se projevuje v samotné etymologii pojmu „cudnost“, který byl ztotožňován s „cudností“ (viz 113, 3, sloupec 1455). Duchovní sféra je zároveň naplněna veškerou vášní životních zkušeností, ideální obrazy získávají jasné barvy a expresivitu a vytváří se jejich vlastní zvláštní svět barevných událostí a postav. Jak probíhal desetiletý pobyt Michaela Trivolise, který přežil světské vášně a dozrál ve „Vatopedě při Zvěstování“, se už asi nedozvíme, protože samotný obraz toho života nevybízel k žádné fixaci osobnosti, jména, představ – sebezapření ve jménu absolutní pravdy ze svého subjektivního Já muselo být úplné. Proto jsou mnohé výtvory středověku anonymní, proto z těch let nezbyly žádné sáhodlouhé paměti, na které by byli osvícení potomci tak skromných předků tak štědří. Člověk by si však neměl myslet, že se z doby Athosu nic nedochovalo. Nedávno řecký badatel N. Ikonomidis publikoval v „Archives de 1'Athos“ (Paříž, 1978) dokument, který sovětský specialista na řeckou paleografii B. L. Fonkich kvalifikuje jako „první známý athonitský autograf Maxima Řeka“. Hovoříme o kopii z let 1512–1513, pořízenou Maximem ze staré listiny z roku 1047 o vlastnictví půdy na žádost mnichů kastamonitského kláštera, kteří se přeli s mnichy sousedního kláštera Zograf. Tato skutečnost svědčí o vysoké autoritě vatopedského mnicha, „který byl na Athosu znám jako spisovatel knih, filolog, vydavatel textů a spisovatel a který uměl číst a pečlivě kopírovat starověký a navíc špatně zachovaný originál“ 025, 394). I. Denisov publikoval několik epitafů, epigramů a jeden kánon k Janu Křtiteli, který napsal Maxim na Athosu (viz 136, 412–420). Agion Oros s bohatými archivy ještě čeká na důkladný průzkum. Maxim samozřejmě v letech svého vrcholu vede intenzivní duchovní život, čte církevní otce, listuje v knihách bohaté knihovny kláštera Vatopedi, uvažuje o mnoha vážných problémech – zdá se, že se připravuje na vysoké a odpovědné poslání, které ho v Rusku čeká. Není náhodou, že Michael přijímá mnišské jméno na počest Maxima Vyznavače, významného byzantského myslitele a teologa 7. století, jehož středem byl problém člověka a který uznával „před filozofií nepodstatné: slávu, bohatství, čest a vše, co se týká prázdné ctižádosti“ (87, 9). Ve Slovanském prologu o něm psali: „... filozof se rozjasnil až do konce ve svém životě a slovech“ (tamtéž, 292). Sám Řek věří, že Zpovědník „učí moudře a zbožně“ a princ Kurbsky, který se svému učiteli ukloní, ho nazve „novým zpovědníkem“. Michail Trivolis na konci svého pobytu na hoře Athos prožil více než polovinu svého života - více než čtyřicet let, ale toto období bylo pouze prahem nejdůležitější etapy jeho existence jako člověka a myslitele. Vyrostl v zemi starověké Hellas, absorboval její vysoké kulturní tradice; viděl hodně na Západě, a ne na okraji Evropy, ale v samém centru renesančního života; komunikoval s velikány své doby (tak tomu bude ve všech zemích, kam ho osud zavane); deset let zdokonaloval svého ducha nikoli ve zchátralém klášteře bývalé Byzantské říše, ale v jejím duchovním centru, které existovalo i po pádu „Druhého Říma“. Michail se v posledních letech plně zformoval, ale ještě neodhalil všechny své talenty, nevyjádřil se v kreativitě, v otištěném slově, které přežívá staletí. 2. „Maxim the Philosopher“ v Rusku Po pádu Byzantské říše v polovině 15. stol. Athonitské kláštery jsou v zoufalé situaci. Rusko jim poskytuje podporu, kdykoli je to možné, a čas od času posílá bohaté „almužny“. Ruské duchovní a světské úřady zase žádají Svatohorské mnichy, aby se za ně nejen modlili, ale také poskytovali praktické služby. Úzké vztahy jsou udržovány s Lávrou sv. Atanase, s Vatopedi, s ruským klášterem Panteleimon a dalšími kláštery „modlitební knihy celého vesmíru“, jak ji nazývá Athos Maxim (14, 2, 366). V roce 1515 poslal velkovévoda Vasilij III. na Svatou Horu značné dary a požádal arcikněze z Athos, hlavu všech klášterů, aby na čas uvolnil „překladatele knih“. Opat a bratři z kláštera Vatopedi posílají v reakci na tuto žádost mnicha Maxima, „jakoby byl zběhlý v božském psaní a je dobrý ve vyprávění všech druhů knih, církevních i mluvených, dokonce již od svého mládí v tomto věku a byl tak potrestán ctností...“ (24, 198). Pouhé tři roky po odjezdu ambasády z Ruska „starší přišli ze svaté hory Athos“ do Moskvy. Mezi nimi byl i Maxim, kterému se v Rus, stejně jako mnoha jeho krajanům, přezdívá Řek. Starší jsou usazeni v kremelském zázračném klášteře, „vyživují je a uspokojují“ nejrůznějšími potřebami královského dvora (viz 96, 6, 261). „Athonitský mnich s mimořádným osudem, a tedy i širokou zásobou vědění v Moskvě okamžitě upoutal pozornost svých současníků“ (65, 155). Jeho cela se stává atraktivním duchovním centrem, jakýmsi „literárním klubem“, kde se scházejí milovníci poznání, aby „mezi sebou diskutovali o knihách“. Mezi Maximovy zvídavé partnery, kteří často diskutují o složitých teologických a filozofických otázkách, patří Vassian Patrikejev, Ivan Tokmakov, Vasilij Tučkov, Ivan Saburov, Petr Shuisky, Andrej Cholmskij, Fjodor Karpov a další vlivné osoby u soudu. Maxim, jehož věk se v této době již blíží padesáti let, se ocitá v novém prostředí s neobvyklým klimatem a tradicemi, v pro mnohé Evropany tajemném „Moskva“, o kterém kolují ty nejneuvěřitelnější zvěsti a které je stále více navštěvováno cizinci a podrobně popisuje jeho původní rysy. Jeden z nich, německý diplomat baron Sigismund Herberstein, vytvořil podrobné „Poznámky k moskevským záležitostem“. A knihu dalšího autora, italského historika a humanistu Pavla Joviuse z Novokomského („Velvyslanectví Vasilije Ivanoviče, velkovévody moskevského, u papeže Klementa VII.“ - viz 20, 234), ohodnotil jeho současník Cursius takto: „Znovu jsem si přečetl vaši důkladnou práci o Muscovy, Jovius, začal jsem věřit v jiné světy“2,53 Democritus“57. V tomto období Rusko sílilo jako mocný centralizovaný stát, který byl evropskými mocnostmi stále více zohledňován. Poté, co shodila nenáviděné mongolsko-tatarské jho, sbírá země raně feudální Kyjevské Rusi a považuje se za jejího právoplatného dědice. O tyto země musíme svést intenzivní boj s Litvou a Polskem, se zbytky Zlaté hordy – Kazaňským, Astrachaňským a Krymským chanáty, s Livonským řádem, Švédskem a dalšími silnými rivaly. Dynastické vazby ruských panovníků jsou posíleny. Ivan III se stal spřízněným s císařským, i když již v minulosti, rodem Palaiologů. Katedrála Nanebevzetí a Archanděla byla postavena v Kremlu nejlepšími italskými architekty. Moskva si začíná nárokovat roli „třetího Říma“. Ale ruský stát má také své vlastní potíže, jak zahraničněpolitické, tak vnitřní. Západní mocnosti, především habsburská Svatá říše římská (která se rovněž považuje za dědice Říma), chtějí využít Rusko k boji s Tureckem, jehož jednotky dosahují až k Vídni. Prostředníkem je tentýž Alexander VI Borgia: „Tento papež dvou tváří současně povzbudil Rusy k účasti „ve společném boji celého křesťanského světa“ proti věčnému nepříteli – Turkům, a zároveň dal úplné rozhřešení všem, kteří bojovali proti „ruským heretikům““ (34, 46). V roce 1517 začíná reformace, západní svět se rozdělí na dva válčící tábory. Katolíci i protestanti vytrvale usilují o získání Ruska na svou stranu, intenzivně vysílají misionáře a své potenciální spojence lákají velkými lidskými a přírodními zdroji s různými výhodami. Velmi složitě vypadá i vnitřní situace země. Po ztrátě svobody Novgorod a Pskov neztrácejí naději, že se osvobodí od vlády Moskvy. Urození bojaři se nechtějí vzdát privilegií a neustupují mladé šlechtě a bez nich jako služební třídy nemůže být feudální stát silný. V zemi čas od času propuknou nepokoje. V myslích panuje kvas: josefité se hádají s nechtěnými lidmi, kacíři odsuzují oficiální církev, osvícení volnomyšlenkáři jako Fjodor Karpov začínají mluvit o zákonnosti a odvažují se nařídit autokratickým úřadům, aby spravovaly „spravedlivé zákony“ a nespoléhaly vše na „trpělivost“ lidí (viz 61, 180–181). Maxim Grek se ocitá v centru dění. Nesmiřitelný nepřítel josefitů Vassian Patrikejev se na něj obrací s žádostí o vysvětlení řady koncilních pravidel a výkladů ohledně klášterního vlastnictví půdy. Athos píše „Příběh o sídle mnichů ze Svaté Hory“, který byl zahrnut do Kormidelníka sestaveného Vassianem, sbírky církevních pravidel založených na byzantském Nomokánonu (viz 63, 62). V reakci na jeho žádost poslal Maxim Vasilijovi III. „Zprávu o organizaci athonitských klášterů“, ve které se zmiňuje o „čestném a posvátném klášteře Vatopedi“, který byl „přijat od příbuzných krále Palaiologos jako tekoucí řeky“ (108, 136). Je zřejmé, že ve stejném období Maxim vytvořil „Epistol o františkánech a dominikánech“, ve kterém s chválou hovořil o těchto žebravých katolických řádech, z nichž jednoho (dominikána) byl členem, když byl ve Florencii. Athonitský písař se ocitne ve složité situaci a snaží se procházet vztahy, které mu nejsou zcela jasné. Nestaví se okamžitě na stranu nechtěných a nestává se okamžitě odhalovačem „poruch“ ruského života. V zemi pro něj neznámé je opatrný a je to pochopitelné. Ale postupně, prodchnutý stále větší znalostí ruské reality, Maxim začíná zvyšovat svůj hlas proti nespravedlnosti a projevuje své charakteristické sympatie k uraženým: „S láskou se zastal pronásledovaných, tajně je přijímal ve své cele a někdy poslouchal projevy urážlivé pro panovníka a metropolitu“ (66, 111). Tady by se to nemohlo stát bez pomoci jeho nových přátel, zejména Vassiana Patrikeeva, který nemilosrdně kritizoval krutý řád. Osvícený mnich vidí svou hlavní činnost v překládání řeckých knih. Hlavním dílem je překlad Vysvětlujícího žaltáře, jedné z nejsložitějších a nejsmysluplnějších knih evropského středověku. V dopise Vasiliji III., který je obvykle umístěn v kopiích tohoto pomníku, Maxim poznamenává, že „tuto knihu sestavili starověcí muži se vší moudrostí a vážností porozumění“. A i když překladatel v souladu se středověkou literární etiketou skromně poznamenává, že porozumění této moudré knize nejen „přesahuje sílu“ jeho mysli, „ale i kdyby ji nedostal nikdo větší než já“ (12, l. 2 sv.), usiluje o to, aby překlad byl co nejpřesnější a nejsrozumitelnější. Na závěr autor děkuje „velkému a slavnému knížeti celého Ruska“ a žádá o povolení vrátit se do svého kláštera, který na něj jako kuřátko, které odletělo daleko do cizích zemí, čeká v rodném hnízdě. Pečlivě okopírovaná a svázaná kniha je posvěcena a slavnostně představena panovníkovi a samotný překlad je uznán za příkladný. „Četné seznamy 17.–18. století. naznačují velkou oblibu pomníku" (106, 65-). Jeden z výše citovaných seznamů z konce 16. století s jemným zpracováním, zdobený elegantními vícebarevnými pokrývkami hlavy, patřil patriarchovi Nikonovi, jak dokládá jeho vlastnoručně psaný záznam na prvních listech rukopisu (viz 12). Vasilij III. děkuje překladateli, štědře ho odměňuje, ale nepustí ho domů: úřady takové zručné odborníky velmi potřebují. „Pro cizince s inteligencí a talentem bylo tehdy snazší vstoupit do Ruska, než ho opustit“ (66, 115). Maxim má za úkol překládat nové knihy a kontrolovat ty stávající. Opravy obyvatele Athosu vyvolávají různé postoje. Osvícení lidé znalí řečtiny mluví o jeho díle s chválou. Ti, kdo slepě zbožňují každé písmeno uctívaných knih, hledí s hrůzou a rozhořčením na odvážné úpravy učené řečtiny. Mnozí začnou reptat a ti, kterým velkovévoda neupřednostňuje pozornost, závidí cizinci, kterého si panovník vážil a „Byl jsem velmi rád, že jsi našla takového manžela, když jsem ho viděl, je velmi moudrý ve filozofii, elegantní pilný v Božím písmu“ (24, adj., XIII). A pak, jak vypráví jedna z legend o „Maximu Filozofovi“, ďábel, který se vždy snaží v lidech rozněcovat špatné sklony, „vyzvedá některé nebratrské milence k nepřátelské závisti, jako by cizinec vystoupil do takových výšin“. A „zapomenou na apoštolské slovo“ o rovnosti lidí, protože „není Žid, Řek, barbar, Skyth“, začnou tito „nebratrští milenci“ pronásledovat Athonitu, který je navštívil. Nejde jen o závist hodnostářů, které panovník ignoroval. Když se v roce 1525 Maxim Řek před soudem objevil, nový metropolita Daniel, který nahradil Varlaama, který zaštiťoval obyvatele Athosu, ho obviňuje z takových těžkých hříchů: „Ale ty, Maxime, jsi nazval velkovévodu Vasilij pronásledovatelem a zlým mučitelem... svatí velcí divočáci Petr a Alexij a Jonáš, metropolité a rejstříkové Ruska a rejstříku všech vás napomínajících. dělníci Sergius, Varlam a Cyril, Paphnutius a Macarius a říkají toto: Oni však měli města, volosty a vesnice a lidé soudili povinnosti a daně, tributy a měli mnoho bohatství, jinak nemohou být divotvorci“ (95, 98-99). Svyatorets je tvrdě potrestán a poslán k pokání v klášteře Joseph-Volokolamsk: „A velký princ hledal se svým otcem, metropolitou, Danilem a celou katedrálou jejich vinu, a poslal Maxima do kláštera Osifov k uvěznění...“ (96, 24, 222). Daniel v dopise opatu Nifontovi a bratřím nařizuje přísně střežit „boha nenávidícího, ohavného a lstivě moudrého mnicha řeckého Maxima“. Dává podrobné pokyny, jak pokořit neposlušného mudrce: „A je uvězněn, aby byl v určité tiché cele... a ať s nikým nemluví... mluví pod písmem, nebo někoho učí, nebo jakou moudrost mít, nebo posílat zprávu někomu... ale jen sedět v tichu a činit pokání ze svého šílenství a kacířství“ (95, 122). Tyto řádky vyzařují neúprosnou krutost. Pomstychtivý vládce nemohl Maximovi odpustit, že mu odmítl přeložit „Církevní dějiny“ Theodoreta z Cyrrhu, byzantského spisovatele a teologa 5. století, v nichž chtěl josefitsky smýšlející hierarcha najít ospravedlnění pro vlastnictví klášterní půdy. Daniela také dráždí velkovévodova náklonnost k Maximovi, nezávislé chování obyvatele Athosu a jeho udání na josefity, za což byl uvězněn v jejich klášteře. Nadváhu a korpulentního „knížete církve“ zjevně značně rozčilují sžíravé řeči asketického mnicha proti „nechladnému břichu“ jako zdroji lidských slabostí. Mnoho badatelů mluví o Danielovi nelichotivě; i církevní autoři se domnívají, že jen tím, že se velkovévodovi ve všem líbil, získal „velkou moc“ (49, 25). Bylo by však špatné představovat Daniela pouze jako úzkoprsého a zlého člověka. Sám Maxim poukazuje na metropolitu jako na teologa „elegantní mysli“, zběhlého ve výkladu knih (viz 14, „531). Daniel vstoupil do dějin starověké ruské literatury jako jeden z předních spisovatelů 16. století „jak počtem děl a erudicí, tak sociálními otázkami, které v nich byly vzneseny.“ Ctil filozofii a odvolával se na Sokrata a Aristotela (viz 58, 411–412). Sestavil, jak stanovil B. M. Kloss, „největší památník historiografie 16. – Kronika Nikon (viz 72, 7; 88 – 103). Možná, že Daniela také přemohla jeho hluboce skrytá závist vůči talentovanějšímu a osvícenějšímu cizinci. Střet mezi nimi, který stál Maxima tak draho, se obecně jeví jako zásadní konflikt mezi hierarchou s mocí a obyvatelem Athosu, který se mu nepodřídil a který, ač prostý mnich, měl velký vliv na ruskou společnost. Později, když Daniel sám upadne do hanby a Maxim se bude cítit jistěji, napíše svatý horal svému nepříteli dopis s návrhem smířit se a zapomenout na staré křivdy: „... znič své mnohaleté rozhořčení vůči mně a prokaž ubohým posvátnou lásku ke mně...“ (14, 2, 373). Zhrzený metropolita nebude souhlasit se smířením. Šest let věznění v klášteře Joseph-Volokolamsk bylo nejtěžšími roky v životě Michaila Trivolise. Poté, co vyrostl ve vznešené rodině, absorboval ducha svobody „Velké Itálie“, dříve obklopený ctí a respektem, je uvržen do studené, ponuré cely - cely. Byli mu odebráni jeho stálí společníci v životě – knihy, pero a papír. Je šokován nespravedlností, která se stala, ale neklesá na duchu, přestože přichází o zdraví: „A z velkých stísněných podmínek vězení byli šlechtici zarmouceni očima i nohama“ (24, adj., XVI.). Těžká muka těla osvěcuje jeho ducha: „...řetězy ve vězení drží tělo, ale osvěcují duši.“ Jeho stav připomíná stav Dostojevského, který se ocitl na těžké práci v „mezní situaci“ a podle pisatele právě tam promýšlel své nejtajnější myšlenky, myšlenky, které nelze nalézt v pohodlném prostředí, ale lze je protrpět pouze těžkými zkouškami, přijatými jako plat za neuvěřitelné utrpení duše a těla. Je to možná kruté, ale historie ukazuje, že mnoho myšlenek cenných pro lidstvo se zrodilo v minulosti během těžkých životních zkoušek. Maxim si tím také prošel. Podle legendy píše uhlem na zeď jeden ze svých nejvášnivějších a nejupřímnějších výtvorů – kánon Parakleta, skutečný hymnus na pravdu, pro kterou žil a trpěl po celý svůj těžký život. V roce 1531 byl svolán nový koncil za Maxima Řeka. Obviněním je jeho neochota přiznat svou vinu a nové „korupce“ nalezené později v knihách, které přeložil. Po soudu se katedrála rozhodne uznat vězňovu starou i novou vinu a poslat ho do následného vězení, ale tentokrát do kláštera Tverskaja Otroch, což byla určitá úleva. Tentokrát je souzen s Vassianem Patrikejevem, který ztratil panovnický patronát, který se na rozdíl od navenek pokorného Maxima chová vzdorovitě, za což je poslán do téhož Volokolamského kláštera „opovrženíhodných josefitů“, které odsuzoval a kteří ho „hladověli“ (viz 78, sloupec 164). Otázka skutečných důvodů pro odsouzení Řeka na obou koncilech je kontroverzní, protože možná nebyly přímo pojmenovány, protože jejich zveřejnění „bylo nežádoucí pro vládní kruhy...“ (65, 183). Kromě „poškození“ svatých knih se mu připisuje: oponování rozvodu a druhému sňatku Vasilije III., který se přes všeobecné odsouzení přesto oženil s mladou Elenou Glinskou (A. Kurbsky); „nezávislou linii chování“ jak v této otázce, tak v rusko-tureckých vztazích (A. A. Zimin); tajné vztahy s tureckým velvyslancem Skinderem, původem Řek, a zrada ruských zájmů (B. I. Dunaev); zákulisní politické akce jako řecký agent, který vytrvale realizoval program „jasně profilovaný Konstantinopolí“ (I. B. Grekov). Podle N. A. Kazakové, která důkladně prozkoumala dochované materiály, jsou hlavním důvodem Maximova odsouzení „jeho projevy proti patrimoniálním právům klášterů a nezávislosti ruské církve“ (64, 154). V roce 1968 v Altaji, N.N. Pokrovskij našel seznam soudního případu Maxima Řeka, který je dřívější a úplnější než známý Pogodinsky a Barsovsky. Údaje v něm obsažené dokumentují „nesoulad verze o tajných vztazích Řeka Maxima s vládou sultána Turecka...“ (95, 5). Tento seznam však neodpovídá na všechny otázky. Proces s Athonity byl politický proces, který byl speciálně organizovaný a tendenčně zastřešovaný, což bylo charakteristické zejména pro středověk, „kdy proces, který nebyl kontradiktorní, ale inkviziční, měl jediný úkol – dokázat vinu obžalovaného“ (65, 193). Osud Maxima Herbersteina zajímá, ale štiplavost oficiálních údajů, ze kterých vzešly různé kozy, vede k tomu, že uvádí velmi přibližnou verzi: „V Moskvě jsme se dozvěděli, že patriarcha Konstantinopole na žádost samotného moskevského biskupa poslal jistého mnicha jménem Maximilian, aby po důkladné diskusi dal do pořádku všechny zákony, Maximilian, které se netýkaly tohoto Maxima a mnoha velmi vážných knih, pravidel a jednotlivce. omylů, osobně oznámil panovníkovi, že je úplný schizmatik, protože se neřídil římským ani řeckým právem... prý zmizel a podle mnohých byl utopen“ (37, 65). Maximovo tverské uvěznění bylo méně přísné, ale delší: žil v Tveru více než deset a půl roku. Místní biskup Akaki, sympatizující se zraněným mnichem, mu dává příležitost číst, psát a vést novinářskou činnost. Podmínky jeho života a práce přitom zůstávají daleko od ideálu. Maxim je obzvláště rozrušený nedostatkem věcí nezbytných pro psaní: "... a jsem rád, že mám inkoust a rumělku." Po smrti Eleny Glinské, vdovy po Vasiliji III. (1538), a po sesazení metropolity Daniela (1539), začíná otevřeně prohlašovat svou nevinu (viz 106, 151). Konstantinopolský patriarcha Dionýsios II., známý v řeckém světě, se zastává zneuctěného obyvatele Athosu, který jménem rady 70 metropolitů a jeruzalémského patriarchy Hermana bije do čela Ivana Hrozného: „... pusť chudého a ubohého a podivného mnicha Maxima, který již dosáhl vysokého věku a je blízko smrtelné brány...“ (19) Alexandrijský patriarcha Joachim je ve svém poselství ostřejší a přímo králi poukazuje na to, že Maxim „je nespravedlivě spoután a chycen z království vaší moci“ (tamtéž, l. 192 sv.). Nová hlava ruské církve, jeden z jejích nejosvícenějších hierarchů, metropolita Macarius, ale závislý, stejně jako ti předchozí, na carovi, v reakci na Maximovu zprávu, aby byl propuštěn na Athos, pronáší úžasná slova: „Líbáme vaše pouta, jako jeden ze svatých, ale nemůžeme vám pomoci“ (106, 156). Jeho situace se postupně uvolňuje, ale do Řecka nesmí, protože, jak kdysi řekl bojar Bersen-Beklemišev: „a neměl bys být od nás... jsi rozumný člověk, a tady jsi poznal naši laskavost a ráznost, a já jsem ti tam přišel všechno říct“ (92, 143), tzn. Ruské úřady se obávaly, že by ostudný mnich, který se o ruské realitě dozvěděl příliš mnoho, mohl o ní po návratu na Athos mluvit, považovaly za nejlepší ho vůbec nepustit. Maxim i v minulých letech připomínal, že on, protože nebyl ruským poddaným, byl podroben soudu pouze řeckými úřady: „...jsem Řek a v řeckosti země a narodil jsem se, vyrostl a složil mnišské sliby“ (14, „, 36). Ale vše je marné a Athonitský muž rezignuje sám. V dopise knížeti Petru Shuiskymu píše: „... vím, že moje žádost k vám není laskavá, ale spíše příznivá“ (14, 2, 418). Asi v letech 1547–1548 byl Maxim na žádost trojičního opata Artemia a se svolením Ivana Hrozného přemístěn do kláštera Trinity-Sergius, kde, osvobozený od pout a obvinění, prožil poslední roky svého života (viz 106, 151–152). Přesné datum jeho smrti není známo. Podle některých legend zemřel „velký trpitel Maxim“ v prosinci 1555 a podle dne paměti, který mu byl ustanoven (spolu s Maximem Vyznavačem - 21. leden starého slohu nebo 3. února nového slohu), je jeho smrt připisována počátku roku 1556. Na půdě u Moskvy tak spatřil Michail Trivolis, ve svém životě obtížný a zajímavý osud, muž, který měl těžký osud. odpočinek. více než osmdesát let života. Maxim byl pohřben poblíž duchovního kostela, poblíž jeho severní zdi, ale jeho hrob se nedochoval. Uvnitř chrámu je nyní kenotaf - prázdný pohřeb v podobě sarkofágu, postavený na znamení úcty k asketovi. Nad ním je mramorová deska s vytesaným troparem - modlitební zpěv, speciálně složený na památku zesnulého a v koncentrované figurativní a poetické formě vyjadřující vysoký smysl jeho asketické činnosti: Uctíváme úsvit ducha, byli jste zaručeni těm, kteří obíhají kolem temnoty, osvětlujete Boží moudrostí a zbožností osvětlujete Boží moudrost. se objevilo jako světlo pravoslaví, lampa pravoslaví, reverende Maximo, ze žárlivosti pro vševidoucí, cizí a podivnou vlast byly ruské země pod tlakem, pro utrpení žalářů a vězení, byl jsi korunován pravicí Nejvyššího a děláš zázraky, sláva. A buď přímluvcem za nás, kteří s láskou ctíme tvou svatou památku. V kontakionu, kratším chvalozpěvu připojeném k troparionu, který je obsažen v ručně psaných legendách o Athonitovi, je s nadšenou chválou přidáno, že zesnulý „usvědčená pověra“, „uvedl ho na cestu pravého poznání“ a následuje výzva k němu: „... jako dýmka s božským hlasem, těšící slyšící mysl, Maximj XLII, radujte se neustále. K hymnografickým památkám, které byly velmi rozšířeny v Byzanci a ve starověké Rusi, je třeba poznamenat, že jsou málo využívány pro studium ruských dějin. kultury a jimi historiky filozofie. Nedělají téměř žádnou práci. Přitom se v těchto dílech často objevují nejen skvostné ukázky panegyrické výmluvnosti a rytmicky uspořádané prózy blízké poezii, sahající až ke klasické antické tradici (viz 19, 221–236), ale jsou i příkladem uměleckého a plastického vyjádření flexibilního, antinomického, dialektického myšlení, které dovedlo mistrovské zvládnutí slova k vysokému stupni estetické dokonalosti. Stačí si vzpomenout na Hilarionovo „Kázání o právu a milosti“, krásné ve své poetické obraznosti a hluboké ve svém filozofickém obsahu. A v Maximově díle lze vysledovat vliv helénské poetiky slova, zejména v jeho nejvýraznějším hymnografickém výtvoru – kánonu Paraclete. Lze polemizovat o tom, zda se Rusko, které mělo podle Evropanů „zvláštní historickou podstatu v rámci Evropy“ (151, 37), stalo pro Maxima Řeka novou vlastí, zda se zde s ním zacházelo slušně, ale jedna věc je nesporná: právě v Rusku, když prokázal své vysoké morální kvality, se projevil jako spisovatel; předchozí život byl „pouze předehrou v obecné perspektivě jeho existence“ (136, 2). Všechna jeho díla jakéhokoli nám známého významu byla vytvořena v ruštině a napsána v ruštině (ačkoli není vyloučeno, že psal také řecky, zejména v prvních letech). Rusko odsoudilo myslitele k těžkým zkouškám – „tady utrpení stačí k pravdě“ (10, l. 8 sv.). Zvěčnila jeho jméno, které se stalo neoddělitelným od dějin ruské kultury a získalo evropskou slávu. Již v zajetí v Tveru začíná Maxim Grek sestavovat sbírky svých výtvorů a ocitá se jako „jeden z prvních ruských spisovatelů, jejichž díla jsou prezentována v textech upravených autorovou rukou“. Bylo zjištěno, že Maxim osobně vybírá a seskupuje první dvě sbírky svých děl. Celkem „byly za autorova života sestaveny tři velké soubory jeho děl – sbírky Joasaphov, Khludov a Rumjancev“ (106, 161. Viz 3–5). Později byly obdivovateli Athose sestaveny sbírky Solovecké, Trinity a další (viz 7 - 11). Od rané sbírky obsahující 25 kapitol k rozsáhlejší jedné ze 151 kapitol – to je vývoj kompilace více než 10 ručně psaných sbírek řeckých děl, sledovaných v podrobné monografii N. V. Sinitsiny „Maxim the Greek in Russia“, která obsahuje mnoho nových cenných faktů, napsaná na základě mnohaletého textového výzkumu, důkladné analýzy autorových textů a podrobného bádání o autorovi. obyvatel Athosu. Nejúplnější a nejnovější ručně psanou sbírkou myslitelových děl je podle A. I. Ivanova, který do knihy „Literární dědictví Maxima Řeka“ vložil podrobný, i když ne zcela přesný (viz 148) popis myslitelových děl a literatury o něm, soubor z roku 1862, „obsahující 207 kapitol děl Maxima Řeka a distribuovaných v několika výtiscích“. (55, 29). Tato sbírka, která, jak stanovil D. M. Bulanin, představuje kopii staršího rukopisu, je uložena v nejbohatší synodální sbírce rukopisů Historického muzea v Moskvě (viz 11). Patřil slavnému sběrateli ručně psaných a raně tištěných knih A.I. Khludov. Rukopis je velkoformátová kniha o 800 listech na dobrém papíře, v tmavě červené antické vazbě, s krásným okrajem a na začátku umístěným portrétem Svaté Hory. Tato kniha, s láskou ručně vyrobená v době masového rozvoje polygrafie, viditelně ztělesňuje uctivý postoj starověrecké komunity, pro kterou se Maxim Řek stal jednou z nejvýznamnějších autorit. Sbírka, sestavená „prací a pílí slavného milovníka a prodejce rukopisů“ T. S. Bolshakova, obsahuje jak původní díla a překlady myslitele, tak i jemu připisované výtvory spolu s některými akty týkajícími se Maxima. Významné je, že sbírka obsahuje ty práce, které byly opomenuty v publikacích kontrolovaných duchovní cenzurou, protože posilovaly pozici starověrců v jejich polemikách s oficiální církví. Jako 27. kapitola Bolšakovského sbírky je tedy umístěno slovo „Těm, kdo se odváží říci třikrát haleluja“, které se nenachází v o něco dříve vydaném kazaňském vydání děl Řeka a jehož pravost byla mnohými předrevolučními badateli zpochybňována. Mezi Nikoniany a starověrci probíhal intenzivní boj o odkaz myslitele. Navzdory Maximovovu grekofilismu a jeho rozhodné opravě starých ručně psaných knih, fanatici starověké zbožnosti pro jeho dvouprstou povahu a hluboké haleluja počítají athonitského mnicha mezi své ideologické zastánce. Simeon Polotsky v „The Rod of Government“ a Jurij Krizhanich v „Reproaching the Solovetsky Petition“ prohlašují tato díla za podvodná. Někteří horliví obránci oficiální církve se navíc sami vyžívají v padělání. V rukopisu řeckých děl, dříve uchovávaných v Trojiční-Sergiově lávře (viz 9), v kontroverzních článcích jsou slova, která odporují dogmatu pravoslavné církve, očištěna a opravena. Starověřící badatelé na počátku 18. století. odhalit tento padělek provedením důkladné analýzy textu, který „lze považovat za jeden z prvních experimentů paleografické analýzy známých v ruské historii“, který by podle V. G. Družinina „udělal čest modernímu paleografovi“ (cit. v: 129, 87). Intenzivní práce starověrských písařů vede na základě sbírek Trojice a Soloveckého k vytvoření „vlastních sebraných děl Maxima Řeka“, nazvaných Pomorskij od A. T. Šaškova a známých v několika rukopisech (viz např. 10). Tato sbírka začíná sloužit opozičně smýšlejícím starověrcům jako „nejcennější sbírka pramenů nejrozmanitější povahy“, obsahující „ukázky polemické, rétorické a filozofické literatury“. V předmluvě k „nejdražším čtenářům“, kterou tak rádi zařazovali do sbírek osvětové povahy, její kompilátoři uvádějí, že „toužili po knize podivuhodného a elegantního filozofa Maxima Řeckého... prostřednictvím zvídavého hledání a namáhavého asketismu, pilně bádali, pilně sbírali a po spravedlivém souhlasu s tím, že „p300“ opravovali, tak 120). Ručně psané dědictví Maxima Řeka je velké – přes tři sta padesát původních i přeložených děl (podle propočtů A. I. Ivanova – 365). Je známo více než sto sbírek jeho děl různého typu, více než dvě stě sbírek obsahujících překlady a původní díla Maxima, stejně jako legendy a zprávy o něm (viz 106, 44–45) a obrovský, obtížně spočítatelný počet kompilačních sbírek (které obsahují jednotlivá díla, citáty, výroky Řeka), které se nacházejí v sovětských a zahraničních archivech i v soukromých sbírkách. Pečlivá paleografická, pramenná a textová práce, která umožní jasně oddělit původní řecká díla od jeho překladů a jemu připisovaných výtvorů a určit dobu vzniku a okolnosti spojené s jejich vznikem, není ještě zdaleka dokončena. To je o to relevantnější, že v připisování děl Maxima Řeka je známo mnoho omylů a nepřesností (viz 55, 73–74. 148, 3 – 14. 106, 53–60), které vedou k neadekvátním představám o jeho díle a světonázoru. Vzhled děl připisovaných autorství Maxima svědčí o vysoké autoritě athonského písaře, jehož jméno, stejně jako jméno Jana Zlatoústého nebo Jana z Damašku, bylo napsáno na dílech, které mu nepatřily. Neexistují téměř žádná díla napsaná samotným Maximem; existuje několik autografů, převážně v řečtině, identifikovaných I. Denisovem, N. V. Sinitsynou, B. L. Fonkichem a dalšími badateli (viz 136, 81 – 100. 106, 12–19. 124, 15–16; 45–49). Například Leningradská veřejná knihovna obsahuje Žaltář a Apoštol a Pařížská národní knihovna má encyklopedické dílo „Geoponics“, vše v řečtině, zkopírované rukou Maxima Řeka. Pro analýzu ideového odkazu Svatého Horáka jsou cenné zejména jeho celoživotní rukopisy, navíc jím upravené vlastní rukou. Máme před sebou jedinečnou příležitost: proniknout do tvůrčího procesu jednoho z největších ruských myslitelů středověku na základě studia jeho původních děl. Pro specialisty na dějiny ruské filozofie, zvyklé zacházet s ručně psanými materiály až v 18. století, je tento příklad velmi poučný, protože názorně ukazuje, jaké bohaté možnosti skýtají vyhlídky na hloubkové studium ruského filozofického myšlení předpetrinského období. Mezitím těchto příležitostí využívají především historici a literární vědci. Tak historik N.V. Sinitsyna, opírající se o analýzu sbírek Joasaph a Khludov, které charakterizují „systém světonázoru odrážejícího se v souhrnu děl, vybraných samotným autorem z celé masy toho, co napsal, a umístěných v rámci jím určeného logického schématu“, umístila do své monografie zvláštní odstavec „Systém světového názoru“ s podrobným textovým zdůvodněním řeckých názorů.1916– Sláva přichází k Maximovi během jeho života. Jeho stejně smýšlející lidé, následovníci, studenti Vassian Patrikeev, Andrei Kurbsky, Zinovy ​​​​Otensky, German Kazansky, Dmitrij Gerasimov, Nil Kurlyatev, Jonah Dumin, Dionisy Zobninovsky mluví o myslitelovi s hlubokou úctou a upřímnou chválou. Zinovy, který byl po soudu s Maximem vyhoštěn do Otenského kláštera u Novgorodu za svou oddanost svému učiteli, píše: „Jako hrubý člověk nemohu pochopit význam moudrého Maxima. Jelikož je sám sofistikovaným písařem, ne vždy rozumí hlubokému významu prohlášení obyvatele Athosu. Zároveň nenápadně poznamenává, že jeho učitel psal některé věci ve stavu citového nadšení, charakteristickém pro řečtinu: „... jakoby z podráždění podle horlivosti Maximovy“ (53, 894; 909). Někteří badatelé však vyjadřují pochyby, že Zinový Otenský byl přímým žákem askety (viz 145, 18–28). Jen několik let po smrti Maxima Řeka se jeho obraz objevuje na stěnách verandy katedrály Zvěstování v moskevském Kremlu, namalované v roce 1564. Je zobrazován jako pohledný stařec mezi Homérem, Platónem, Aristotelem, Anaxagorasem, Virgilem a dalšími autoritami starověkého světa - nikdo nebyl dříve ani později v Rusku oceněn. Existuje značné množství fresek, ikon, miniatur s obrazem Maxima, které jsou uloženy v Treťjakovské galerii a Historickém muzeu v Moskvě, Ruském muzeu Leningradu, Chrámu sv. Sofie ve Vologdě, Jaroslavském kostele Jana Křtitele v Tolčkově, Zagorských muzejních rezervacích, rukopisných depozitářích naší země a dalších největších depozitářích knih v naší zemi. Nejranější miniatury vyjadřují jeho individuální rysy: „...dolů zahnutý zahnutý nos, ostré záhyby na tvářích, pod lícními kostmi, bujně rostoucí vous“ (23, 302). V obrazech 16.-17. stol. Maxim vypadá jako myslitel, písař, mudrc, se svým jedinečným vzhledem a v 18.-19. Stále častěji se objevují šablonové obrázky, na nichž je jako „našeho ctihodného otce“, často se svatozáří kolem hlavy a rysy obličeje, které jsou na hony vzdálené originálu. Řek Maxim nebyl nikdy kanonizován oficiální církví, snad kvůli sympatiím starých věřících k němu (viz 143, 190), ale často je nazýván svatým a ctihodným. Podle „Ikonografického originálu“ z roku 1694 se doporučovalo psát „Svatý Maxim“ takto: „... prošedivělý, s širokým bradlem a rameny zakrytými až k hrudi, v kamilavce; ctihodné roucho, kniha v ruce“ (cit. z: 23, 305). V knize nebo svitku, který mnich drží, jsou slova velmi charakteristická pro jeho aktivní povahu: „... víra kromě dobrých skutků je mrtvá“. Někdy obrázky Maxima jako O.A. poznámky. Belobrova, připomínají obrazy evangelistů, ale především biblického krále Davida, legendárního autora žaltáře, který řecky přeložil. Existují příběhy a legendy o athonitském mnichovi, v nichž je představen jako moudrý stařec, „velmi prohnaný helénských, římských a slovanských trestů a před vnějšími naukami před ním nebylo nic skryto a měl neukojitelnou horlivost pro božskou filozofii“. Utrpení nespravedlivě odsouzeného mnicha je líčeno s upřímnou sympatií a statečnost jeho ducha je líčena s obdivem. Ve své posmrtné chvále je Maxim srovnáván s velkými proroky a učiteli lidstva: „Opravdu nejste v žádném případě horší nebo nižší než ti velcí univerzální učitelé“. Po shromáždění všech písemných důkazů o Athonite S.A. Belokurov napočítal 3 krátké zprávy, 3 podrobné legendy, 2 nápisy na rakvi a jeden život (viz 24, 220). Těmto zdrojům samozřejmě nelze zcela věřit: obsahují spíše zajímavé, ale většinou hodnotící, než objektivní informace. Maximova biografie je v nich doplněna fiktivními detaily, jednotlivé epizody nabývají vzhledu ikonografických známek, skutečné detaily biografie se objevují v nerozpoznatelné podobě, což se samozřejmě nedělo kvůli zkreslení pravdy, ale z důvodů etikety, aby se dala větší autorita. Palestina je proto někdy nazývána Maximovou „vlastí“; uvádí se, že studoval v „nejlaskavějším městě“ Laurentia, nebo Rorentia, nebo Florencie (tj. Florencie), a dokonce „ve městě Parisia“ (Paříž); píše se o „usazení sv. Maxima filozofa za kněze v Konstantinopoli“; a on žil, jak se ukázalo, „v úctě a pravdě 108 let a 2 měsíce a 13 dní“. K životu Svaté Hory, jak se očekávalo v dílech hagiografického žánru, se přidávají moralizující „zázraky“, které mají posílit autoritu „nového Radonežského divotvorce“ – je to, jako by i po smrti nadále sloužil lidem, léčil nemocné, poučoval hloupé, trestal darebáky a dokonce pomáhal donským kozákům porazit nepřítele. Pro ty, kteří na takové zázraky nevěří, je připraven odpovídající „zázrak“ o šestistovi Erofei, který si při výstupu na zvonici „v duchu myslel, že to, co se filozofové objevují a dělají zázraky, a lidé mluví špatně“. A pošetilý šestinedělí padl, „a byl němý a tichý“ (ibid., adj., CX). Ale záležitost končí šťastně: poté, co byl nemocný po dobu 9 měsíců a 2 dny, je, kající se, uzdraven Maximem, který mu odpustil. Přes veškerou svou vnější naivitu představují takové příběhy pokus zavést do povědomí kritérium praxe jako testu pravdivosti či nepravdivosti myšlenek, které se člověka zmocnily, s výsledkem rychle posíleným odměnou nebo trestem. Takto morálně interpretované kritérium praxe v podobě korelace, byť někdy fiktivní, s realitou je pro středověké vědomí velmi typické; často se používal při testování nápadů, předmětů, lidí, jejichž posouzení bylo obtížné. Mezi Maximovými „zázraky“ je jeden, který velmi svědčí o vytvoření jeho pověsti – „o záchraně velkého panovníka cara Fjodora Ivanoviče před zlými plány jeho Němců poblíž Jurjeva z Livonského“ (tamtéž, příloha CI-CIII.). Autor pohádky malebně vykresluje, jak při obléhání Tartu chtěli švédští dělostřelci, kteří ve dne mířili svými děly na královský stan, v noci zasáhnout. A pak se „spícímu králi zjeví hezký mnich s červenou tváří a říká: Vstaň, vyjdi ze svého stanu, abys nebyl zabit nadarmo. Pro zázračné vysvobození car přikazuje: poslat bohaté dary do kláštera Nejsvětější Trojice - Sergeje, „isografovi královských desek jménem Michail Vasiljevič Chustov, aby namaloval obraz našeho ctihodného otce Maxima“ pro katedrálu Nanebevzetí Panny Marie v Kremlu; postavit nad hrobem askety kamennou kapli, která se nachází v severozápadním rohu duchovního kostela. Zároveň byla podle řádu patriarchy Joba sestavena služba Maximovi „na měsíc leden za 21 dní“. Tyto události se odehrávají na konci 16. století. V 17. století zájem o Svatou Horu ještě narůstá, zvláště po těžkých zkouškách „Doby nesnází“, které způsobily vzestup národního sebeuvědomění, kdy Rusko muselo vést nejen vojenský, ale i ideologický boj s „Latinci“ a „Luthory“, tedy s katolickou a protestantskou Evropou. V 18. století v souvislosti s přeorientováním na Západ klesá prestiž athonitského písaře, i když i v tomto kontroverzním století vycházejí Maximova díla, metropolita Platón nařizuje postavit nový kamenný stan nad hrobkou Athonitů a Ruská akademie věd se v roce 1794 při vydávání nové gramatiky, nikoli pouze děl Lomonosových, rozhodla pro vydání nové gramatiky. Maxim Řek (viz 55, 91). Svyatogorec se stává jedním z prvních autorů, jejichž díla a překlady začínají vycházet v Rusku i v zahraničí. Díky aktivitám Kurbského se díla Řeka proslavila v západních ruských zemích. V roce 1588 Vasilij Suražskij, spolupracovník Konstantina Ostrožského, ve svém díle „O sjednocené pravoslavné víře“, namířené proti uniatům, vykládá „Slovo o Latinech“ od Maxima Řeka (viz 109, 264). Toto dílo vyšlo samostatně kolem roku 1620 v Kyjevě nebo Počajevu. Pro svou protikatolickou orientaci je umístěna v tak oficiální sbírce, jako je „Cyrilova kniha“ z roku 1644, vydaná Moskevskou tiskárnou, se zajímavým označením na okraji: „odsouzení latinské filozofické teologie“ (69, l. 364). „Slovo v latině“ vychází v různých vydáních ze 17.–18. století a Jurij Križanich je překládá do latiny. Tento překlad je nyní uchováván v Římě (152, 13), kde byl publikován, ale ne celý, se škrty (viz 149, 54–79; 379–384). Vycházejí také „Slovo chvály apoštolům Petrovi a Lovelusovi“ (v „Zrcadle teologie“, Počajev, 1618), „Kánonu Parakléta“ (v „Duchovní Vertograd“, Vilna, 1620), „Vyznání víry“ (v „Tabletech“, Moskva, 1656) a další řecké práce. Maxim, jako jeden ze zakladatelů filologické vědy v Rusku, napsal několik lingvistických děl. Jeho „Rozprava o použití gramatiky“ je obsažena v prvním moskevském vydání „Gramatiky“ Meletia Smotritského v roce 1648 (viz 110) a v roce 1782 vychází jako samostatné vydání (viz 13). Může se však jednat o pozdní adaptaci jednoho z původních děl Athonite. Vycházejí také překlady Maxima: „Výklady Jana Zlatoústého o apoštolovi“ (Kyjev, 1623), „Rozhovory Jana Zlatoústého o Janově evangeliu“ (Moskva, 1665) atd. V letech 1859–1862 Na základě předběžné publikace v časopise „Ortodox Interlocutor“ na Kazaňské teologické akademii je poprvé publikováno třísvazkové souborné dílo Maxima Řeka, včetně 130 jeho původních a přeložených článků (viz 14). V letech 1895 a 1897 byly znovu vydány svazky 1 a 3 a v letech 1910–1911. v Trinity-Sergius Lavra vychází ruský překlad děl Svaté Hory a druhý svazek kazaňského vydání byl učiněn prvním z Lavry, protože moralizující díla v něm obsažená byla považována za nejdůležitější (viz 15). Badatelé jsou stále nuceni tyto publikace používat, i když kazaňské vydání nesplňuje požadavky moderní vědy. Využívá, jak uvádějí kompilátoři (14, “, 19), čtyři relativně pozdní rukopisy: jeden z konce 16. století a tři ze 17. století. N. V. Sinitsyna zjistil, že tři z těchto rukopisů skutečně pocházejí z konce 16. století (a tvoří sbírku Soloveckých, kterou identifikovala, viz 7), do které několik patří106. 265–271). Podle D. M. Bulanina vycházelo kazaňské vydání pouze z jednoho rukopisu z roku 1660. ze sbírky Soloveckého kláštera, nejnovější a nejúplnější z těch, které uvedli sestavovatelé (viz 8). Texty v kazaňském vydání jsou uvedeny bez nesrovnalostí, chybí k nim podrobný komentář a je v nich mnoho chyb. Edice Lavra se nevyznačuje adekvátním překladem do moderní ruštiny, zvláště když vznikla na počátku století. Jednotlivá díla Řeka Maxima vycházela a vycházejí v různých vydáních (viz publikace označené hvězdičkou v seznamu literatury umístěné na konci této knihy). V 19. století se Maximův odkaz, jeho biografie a legendy o něm stávají předmětem vědecké analýzy. Některé z prvních seriózních studií byly články G. Tereščenka (viz 114) a Filareta Gumilevského (viz 120). Pak se objeví masa vědeckých, polovědeckých a zcela nevědeckých publikací. Z prací prvního druhu lze vyzdvihnout zásadní studie S. A. Belokurova (viz 24), E. E. Golubinského (viz 38) a V. S. Ikonnikova (viz 58), které dodnes neztratily mnoho na svém významu. Ze západních vědců se o odkaz Řeka zajímali a zajímají I. Denisov, G. Papamikhail, R. Klosterman, B. Schultze, D. Haney a další. Někteří moderní badatelé, například americký slavista H. Olmsted, provádějí souběžně se sovětskými specialisty předběžné práce na přípravě vědecké edice děl Maxima Řeka, jehož absence je hlavní překážkou dalšího výzkumu tvůrčího dědictví Athonitů (viz 106, 6). Nejvýznamnější příspěvek ke studiu života a díla myslitele mají sovětští vědci, především literární vědci a historici. Kromě monografických studií N. V. Sinitsyny a A. I. Ivanov, speciálně věnovaný Řekovi, velké části o něm jsou umístěny v knihách A.A. Zimin, N.A. Kazakova, L.S. Kovtun. Detailní textovou práci provádí D. M. Bulanin. O určitých aspektech souvisejících s Maximem pojednávají články O. A. Belobrové, B. M. Klosse, N. N. Pokrovského, V. F. Rzhiga, B. L. Fonkicha, A. T. Shashkova, S. O. Shmidta, v recenzích knihy I. Denisova, kterou vlastní S. M. Kaštanov a A. I. Klibanov, která každým rokem zvyšuje počet publikací, počet publikací A. I. Klibanov. Ruský překlad vyšel z novořeckého historického románu M. Alexandropoulose „Scény ze života Maxima Řeka“ (Moskva, 1980). The interesting personality of Mikhail Trivolis, his unusual fate and extensive creative heritage, unfortunately, have not yet attracted the interest of philosophers. This does not mean a complete absence of attempts at philosophical analysis, but such attempts belong to historians and philologists. In the first volume of “History of Philosophy in the USSR” there is a small section written by I. A. Kazakova and Y. S. Lurie (see 61, 214–216); the Philosophical Encyclopedia contains a short article by A. I. Klibanov (see 121, 3, 283); A.I. Ivanov tried to consider the “Neoplatonism of Maxim the Greek” (see 56, 35, 119–122). A number of considerations concerning the worldview and philosophical views of the thinker are found in the works of V. S. Ikonnikov, I. Denisov, B. Schultze, V. F. Rzhiga, N. V. Sinitsyna, D. M. Bulanin and other authors. The greatest attention was paid to this side of the Greek heritage by the American researcher J. Haney. Jeho kniha „From Italy to Muscovy“, vydaná v sérii „Humanistische Bibliothek“ (Mnichov, 1973), kromě obecných komentářů v celém textu obsahuje zvláštní kapitolu „Filozofické spekulace“, objemově poměrně významnou a obsahově zajímavou, i když v řadě závěrů nespornou (139, 113–160). Tvůrčí odkaz jednoho z nejfilozofičtějších spisovatelů v dějinách ruské kultury si nepochybně zaslouží zvláštní historicko-filozofickou monografickou studii. Kapitola II. Osvětlujte své bratry 1. Překladatel a komentátor Maxim Grek je do Ruska zván především jako odborník na byzantskou literaturu, jejíž některá díla dokázal správně přeložit a okomentovat. V těch letech se rozšířily pověsti o nejcennější knihovně moskevských panovníků, složené nejen ze středověkých, ale i starověkých rukopisů, které přinesla Sophia Paleologus. Tuto pokladnici byzantských císařů údajně předala nevěsta Ivana III. jako jakési věno. Přetrvávají zvěsti, že obsahuje unikátní texty nejen slavných děl Homéra, Aristotela, Tacita, ale i ztracených děl Cicerona, Calvuse, Pindara a dalších autorů. O záhadně zmizelou knihovnu se zajímalo mnoho vědců 18.-19. století. Spory o jeho existenci trvají dodnes. A jestliže S. A. Bělokurov ve své velké studii „O knihovně moskevských panovníků“ dokazuje, že žádná knihovna neexistuje a nikdy nebyla, pak jeho neméně autoritativní odpůrci - I. E. Zabelin, N. P. Lichačev, A. I. Sobolevskij tvrdí, že tam byla pokladnice, ale byla buď rozptýlena mezi jinými knižními sbírkami v nesčetných sbírkách, v Moskvě je stále držena nesčetná nebo zkažená. kobky. Ve 30. letech našeho století byla vytvořena zvláštní komise pro hledání podzemního depozitáře knih; pátrání vedl přesvědčený nadšenec I. Stelletsky, který ještě jako student hledal v kyjevských jeskyních neméně slavnou knihovnu Jaroslava Moudrého. Práce, brzy přerušená, nepřinesla výsledky, ale v roce 1960 akademik M. N. Tikhomirov znovu nastolil otázku hledání knižních pokladů. Po kumránských a dalších nálezech se naděje na nalezení ztracených rukopisů opět zmocňuje myslí lidí (viz 115, 281–291). V jedné z legend o Maximu Řekovi se vypráví barvitý a až trochu nadsazený příběh o tom, jak ho velkovévoda zavádí do své slavné knihovny a jak je mnich ohromen jejím bohatstvím: „Když velkovévoda uviděl v královském knižním depozitáři řeckého jazyka spoustu knih, byl překvapen a řekl velkovévodovi, že tolik knih nebylo v řecké zemi uděleno, viz příloha...“ (23). Obyvatel Athosu samozřejmě nedostal k překladu Homér nebo Aristoteles, ale knihu, jejíž potřeba byla v těchto podmínkách největší. Má za úkol přeložit Vysvětlující žaltář. Žaltář, vytvořený v tradicích hebrejské hymnografie, se stal ve středověku jednou z nejrozšířenějších knih. Po ABC a Knize hodin to byla další povinná kniha ke studiu. Nejde přitom o suchopárnou učebnici, ale o hluboce poetické dílo: „Žalmy jsou prosyceny ryzím básnickým cítěním, zachovaným v jejich slovanském překladu“ (88, 43). Kromě liturgického žaltáře existovala i věštírna, z níž se náhodným otevřením knihy pokusili zjistit svůj osud a symbolicky vyložit řádky jednoho ze 150 žalmů. Ve středověku se objevil Vysvětlující žaltář, významný objemem a složitý ve svém teologickém a filozofickém výkladu. Jestliže liturgický (následovaný) žaltář přeložili do slovanského jazyka osvícenci Cyril a Metoděj, věštírnu používal již Vladimír Monomach, pak vysvětlující žaltář nebyl plně přeložen do ruštiny ani na počátku 16. století a byly používány pouze výklady Athanasius Alexandrijský a Theodoret74,16 (viz). Takovou prací mohl být pověřen pouze písař, který byl důkladně připraven po filologické, teologické a filozofické stránce. Maximovi pomáhá Dmitrij Gerasimov a Vlasiy – „zkušení tlumočníci na ambasádách, stejně jako významní diplomaté té doby, účastníci ambasád v různých zemích“ (106, 62). Stačí říci, že Gerasimov během svého pobytu v Římě přeložil latinskou gramatiku Donáta, poté se v Novgorodu podílel na překladu některých částí Vulgáty, latinské bible, a později, v roce 1535, přeložil Vysvětlující žaltář Bruna z Würzburgu. Ruský lid nebyl takovými beznadějnými ignoranty, jak si to například G. Papamikhail snaží představit ve své knize „Maxim Řek – první vychovatel Rusů“ (viz 156). Afonets překládá z řečtiny do latiny, jeho asistenti překládají z latiny do ruštiny a Selivan a Michail Medovartsev pečlivě přepisují hotový překlad. Bylo to kolektivní úsilí, vedené Maximem. O jeho vědecké svědomitosti svědčí to, že když viděl nefunkčnost seznamu řeckého žaltáře, z něhož byl překlad pořízen, rozhodl se jít za svým „účelem“ (viz 73, 50). Řek Maxim nazývá Vysvětlující žaltář „nádobou duchovního medu“, „duchovním dědictvím“, „duševním rájem“, obsahujícím „feologický řád a dogma, nepohodlnou nevyčerpatelnou propast“. Zkoumá výklady Theodoreta, Eusebia, Apollinaris, Didyma a dalších vysoce exegetických myslí pozdní antiky a raného středověku. Některé z nich „prostě položí“ (doslova), jiné „alegoricky“ (alegoricky) a další „propracovanější a světovější“ (anagogicky, v nejvyšším posvátném smyslu) vykládají žaltář. Maxim zvláště vyzdvihuje Órigena, největšího představitele přednikénské patristiky, který christianizací platonismu „přeměnil víru ve Stvořitele a poznání tvorů, obrátil se ke špatnosti filozofů ke zbožnosti“ (91, 3). Origena nazývá silným „adamantem“ (diamantem), jakoby jakýmsi prubířským kamenem, na kterém by měl každý myslící člověk zkoušet svou mysl, neboť Origenes byl „nejslavnější muž, důkladně učený v každém filozofickém učení“, jak se o něm říká v legendě přeložené Athonitem (viz 5, l. 100). Ale autorita tohoto slavného alexandrijského filozofa 3. stol. n. E. uznal pouze tu část jeho učení, která nebyla odsouzena Nicejským koncilem, jak je psáno na okraji žaltáře – „dříve hereze“. Rok a půl byli obyvatel Svaté Hory a jeho pomocníci „pohlceni prací při kázání žaltáře“. Udělal se obrovský kus práce: při tisku knihy v roce 1896 zabere spolu s doprovodným materiálem 1042 listů (viz 55, 40). Například jen po jedné úvodní řádce prvního žalmu – „Blahoslavený muž, který nechodí podle rady bezbožných“ – následuje výklad na více než jeden a půl tuctu stránek velkého formátu rukopisu (viz 12, l. 11-19). A nejsou to prázdná slova, ale myšlenky naplněné hlubokým smyslem: Theodoret se zamýšlí nad důležitostí prvního kroku, který může vést do propasti nebo ke spáse; Origenes o tom mluví jako o prvním kroku na žebříku, „existuje vzdálenost od země“. To je velký začátek „odvykání zla“ a „vykonávání každé práce“. Zbývající stovky stran Vysvětlujícího žaltáře, památky velmi charakteristické pro středověkou literaturu, jsou naplněny podobnými promyšlenými úvahami. Maxim se více než jednou obrací k žaltáři. V Tveru přepisuje kanonický řecký text pomníku; v klášteře Trojice-Sergius, učí řečtinu Nila Kurlyateva, překládá žaltář do ruštiny; v různé době píše výklady jednotlivých žalmů. Například v dopise jistému „panu Ivanovi“, myslitel slibující, že naplní mysl svého adresáta „moudrostí a vznešenou inteligencí“, symbolicky vykládá řadu žalmů (viz 14, 3, 5 – 22). V „Příběhu částečně o 18. žalmu“ Athonit interpretuje frázi „Umísti svou osadu na sluncích“ a „etiopským lidem“ zmíněným v 73. žalmu má na mysli nejen věřící Etiopany, „ale také každého, kdo je všude s ohněm božské lásky, věrní lidé hoří ohněm božské řeči, tato věrná láska je božská řeč, interpretováno ve vašem rozhovoru, země byla spálena“ (tamtéž, 30). Maxim využívá dovednosti, které získal v Itálii, při filologické kritice pramenů a oprávněně věří, že staré texty „poškodil čas nebo je zkazila nevědomost úředníků“. Zjišťuje tedy, že některé žaltářské výklady, ve kterých je napsáno jméno Jana Zlatoústého, takové nejsou. Athonite kritizuje nesprávné překlady v Knize hodin a Triodion, které vedou k hrubým sémantickým chybám. K zděšení některých písařů nařizuje vymazat nesprávně přeložená slova kanonických textů a nahradit je novými, považuje svůj výklad za přesnější. Ale „veden výhradně vědecko-kritickými úvahami“ (50, 167), řecký vědec ignoruje zvláštnosti ruské reality a své vlastní smělosti. Jeho kritika někdy vážně poškozuje zavedené tradice, za což zaplatí u soudu. Sám Maxim se však nepovažuje za bezhříšného, ​​když následně připustil řadu nepřesností. Vzhledem k „helénskému hlasu“, který „je v rétorické gravitaci starověkých lidí dosti spoutaný a skrytý úmysly“, je v ruské řeči těžko sdělitelný, zachází s polysémantickou řeckou slovní zásobou velmi opatrně. Jeho překladatelská pravidla, „buď z knih pro osvícené, nebo z těch, kteří rozumějí sami od sebe“, jsou následující: odstranit zjevné chyby, opravit nepřesně přeložená slova, ponechat nesrozumitelné pasáže stejné, ale nepřidávat nic vlastního (viz 14, 2, 312–313). Kromě žaltářských textů řečtina překládá a následně částečně komentuje díla Jana Zlatoústého, Basila Velikého, Řehoře Teologa, Cyrila Alexandrijského, Maxima Vyznavače, Symeona Metaphrasta a mnoha dalších v té době uctívaných autorů. Mezi tyto překlady patří „Rozprava o tom, jak poroste zbožná myšlenka autokrata“, patřící Josephusovi, jehož dílo je do jisté míry srovnatelné s dílem Filóna Alexandrijského, který podle F. Engelse podal syntézu alegoricky chápaných „židovských tradic s řeckou, jmenovitě stoickou filozofií“ (1, 19, 307). Toto „filosofické slovo“ dokazuje „postavení dominance rozumu nad pocity fyzického utrpení“ (55, 68). Athonitský písař překládá nejen z řecké a nejen kanonické literatury. Vlastní například překlad latinského příběhu „Dobytí Konstantinopole Turky“ od Aenease Silvia, vydaného z jednoho z rukopisů Státního historického muzea v roce 1975 B. M. Klosse (viz 71). Velkou zajímavostí jsou překlady z byzantské encyklopedické sbírky z 10. století. „Soudy“ (viz 153), „sloveso Suidas z řeckých filozofických knih“, což je „něco mezi výkladovými, gramatickými, etymologickými slovníky“ (144, 563). Patří mezi ně „Příběh Origena“, „Příběh Sibyl“, „Chvála pravěkého Adama“ a další články s lexikografickým, historickým, mytologickým a filozofickým obsahem, vybrané Maximem z prvního tištěného vydání „Dvorů“ (Milán, 1499), které si s sebou přivezl do Moskvy. Unikátní je v tomto ohledu Rumjancevova sbírka, která nemá ve srovnání s jinými rukopisy děl athonského člověka obdoby a obsahuje největší počet jeho překladů (viz 5, l. 305–315. 106, 58–61). Vzpomínky na „Dvůr“ a použití myšlenek, které se odtud posbíraly, prostupují celou řeckou tvorbou. Leningradský badatel D. M. Bulanin po důkladném textovém rozboru sestavil soubor překladů a výpůjček z tohoto zdroje (viz 29, 279–283). Právě z „Soudu“, jak ukazuje analýza textů, jsou čerpány myšlenky o filozofech a učení myslitelů minulosti (Epicuros, Stoikové) obsažené v dílech Maxima. Ty, jen do jisté míry odrážející vlastní postoj obyvatele Svaté Hory ke klasickému dědictví, jsou spíše oficiálním byzantským hodnocením antické filozofie. Jedním z těchto nedostačujících, avšak velmi symptomatických zdrojů je článek „Platón Filozof“, uvedený v příloze. Je zřejmé, že z „Soudu“ si Maxim také vypůjčuje Hérakleitovu myšlenku o půstu, která svědčí o selektivním přístupu středověkých vykladačů: „Filozof Hérakleitos říká: Nesluší se, aby bylo tělo nedbalé... Krmte ho tím nejhorším masem.“ (83, 196). Kreativita rodáka z Athosu ovlivnila tvorbu domácích vysvětlujících slovníků encyklopedického charakteru, podobných „Soudu“, které vysvětlovaly nesrozumitelná slova řečtiny, latiny, hebrejštiny a dalších jazyků a obsahovaly nejdůležitější kategorie abstraktního myšlení, včetně těch filozofické. „Od starověku se v našem jazyce začaly usazovat abstraktní filozofické termíny: jelikož byly cizí mluvené řeči, byly vysvětlovány ve slovnících,“ poznamenává přední odborník na staroruskou lexikografii L. S. Kovtun (74, 257). Dávno před řečtinou kolovaly v ruském prostředí „Rozhovor o nerozumných slovech“, „Řeč řecké jemnosti“ a další referenční příručky tohoto druhu, ale až po něm byly vyvinuty tak rozsáhlé a systematizované slovníky, jako jsou Azbukovníci, obsahující nejen výklad pojmů, často s rozborem jejich etymologie, ale i celé články o filozofii z minulosti, informace o filozofii, výtažky. Různé články, výklady a odpovědi Maxima jsou široce používány v Azbukovniki, ale jeho hlavním lexikografickým dílem je „Výklad jmen v abecedě“, obsahující slova vysvětlená na základě sémantiky a syntaxe řeckého jazyka (viz 73, 193). Ve „Výkladu“ řečtiny vydané L. S. Kovtunem je vysvětleno asi 300 slov, většinou cizích jmen. Například Maxim dává téměř čtyřicet jmen vytvořených z kořene her (dobrý), současně vysvětluje řecká slova: Evlampius - „dobrý-rozsvícený“, Eugene - „ušlechtilý“, Evstratiy - „dobrý válečník“, Evgraf - „dobrý spisovatel“ atd. Mezi jmény je také Filozof - „moudrý milenec“, který byl mimochodem uveden v pravoslavném kalendáři. Ze slov - názvů filozofického plánu můžeme rozlišit: Epistimiy - „umění, vědění“; Hesychius - „tichý, tichý, tichý“; Maxim - „římské přísloví, ale výklad je megistos, ježek je největší“; Platón – „široký“; Sophia - „moudrost“; Hypatius – „jméno velkého krále ellini“ (tamtéž, 313–349). Filologická praxe obyvatele Athosu a jeho teoretické názory slouží jako základ pro sestavení rozsáhlých sbírek podniknutých Macariem v 16. století a pro úpravy knih Nikonem v 17. století. Maximovy aktivity také leží u počátků ruského knihtisku. „Skutečnost, že první tiskaři tiskli přesně ty knihy, které opravil Řek Maxim (Apoštol, Žaltář, Kniha hodin, Cvetnaja Triodion atd.), nám umožňuje stanovit přímou historickou kontinuitu činnosti Maxima Řeka s aktivitami Ivana Fedorova a jeho nástupců“ (54, 55). Akademik A. S. Orlov a I. V. Novosadskij vysvětlují „vysokou gramotnost“ a pravopis apoštola z roku 1564, první tištěné knihy s ruským datem, rozsáhlou přípravnou prací, ve které „je možné vidět stopy vlivu takového gramatika, jakým byl Maxim Řek“. Encyklopedické znalosti athonitského písaře jsou úžasné. Vysvětluje pojmy, uvádí jejich etymologii, uvádí příklady z toho, co četl a viděl v různých oblastech: co je řecké „akrostich“ a latinské „pieta“; kteří byli „dobře sečtělými Pallasy“ a „velmi moudrým Odysseem“; jak probíhala trojská válka a války mezi Římem a Kartágem; které jsou prorokyněmi Sibyl atd. Vysvětluje řecké pojmy technikos (technikos - dovedný), sophos (sophos - moudrý) a gnostikos (gnosticos - poznávací), ruskými překladateli nepochopené. Od Řeků se Rusové poprvé dozvěděli o existenci Kuby a Moluky, které Evropané znali po velkých geografických objevech. Maxim referuje o španělském přístavu Cádiz u Gibraltarského průlivu, „pilířích Irakleian“, odkud vyplouvá mnoho expedic: „...současní lidé Portugalska, Španělska, se vším nebezpečím, plují na velkých lodích... a našli mnoho ostrovů, některé bídně obydlené lidmi, a jiné prázdné, a největší zemi zvanou Kuba...“ Evropané zrození také z Molcinu a sedm ostrovů z nich bude objeveno „sedm ostrovů“ hřebíček a další vonné vůně, které do té doby neznalo žádné lidské pokolení, ale dnes je zná každý“ (14, 3, 43–44). Maximus popisuje, jak obrátili domorodce na katolickou víru, posílali semínka evropských rostlin, zakládali osady a stvořili Nový svět – „a nyní je tu nový svět a nové stvoření člověka“. Tyto kuriózní skutečnosti zajímaly zejména kubánské čtenáře (viz str. 142). Z děl Maxima Řeka se ruský čtenář dozvěděl mnoho nového a poučného, ​​a proto byla jeho autorita tak velká. Ale samozřejmě by se nemělo přehánět schopnosti vědce Athonite. I kdyby byl nejtalentovanější z lidí, i kdyby studoval na nejlepších univerzitách v Evropě, stále by nebyl schopen obsáhnout všechny znalosti své doby a vždy je správně zhodnotit. Maxim obsahuje i subjektivní výklady, nedůvěru ve světskou vědu a touhu vysvětlovat empirická fakta vyšším posvátným významem, což je velmi charakteristické pro středověký světonázorový systém, kdy dominující metoda „byla deduktivní, protože vycházela z obecných pojmů křesťanské nauky o spáse a přecházela od nich ke konkrétním jevům hmotného světa“ (133, 531). Příkladem chybné interpretace je dekódování znaku tištěných publikací Alduse Manutiuse, který představuje delfína propleteného kolem kotvy: „A kotvou ukazuje sílu a sílu víry a rybou – duší člověka.“ Ale jako poctivý komentátor vysvětluje subjektivitu svého výkladu: „Do té míry, do jaké je pochopena myšlenka Moa Hudaa, to řekl“ (5, l. 99–99 sv.). Maxim nepovažuje za ostudu neustále studovat, ale bere za hanbu předváděnou neznalost, která je považována za skutečné poznání: „...pro tazatele je ostuda učit se od druhých, ale pro neznalého je ostuda dávat rady“ (14, 3, 41). O sobě, i ve svém stáří, píše: „... já sám se toužím učit.“ Ruskému lidu 16. století, kterého „naučil na cestu pravého poznání“, se Athonit jeví jako muž nebývalých schopností a nesmírných znalostí, především kvůli nedostatku širokého moderního evropského vzdělání v jejich prostředí, které by však nemělo být absolutizováno, protože zájmy i nejvyspělejší části feudální ruské společnosti tehdy ještě spočívaly v typologickém fundamentálním systému renesančních hodnot. A Maxim Řek se vší složitostí svých názorů a přitažlivostí pro středověký světonázor do jisté míry přispěl k utváření nového pohledu na svět, zejména v oblasti myšlení a jazyka, nerozlučně spojeného v mysli „jako proces a prostředek jeho realizace“ (126, 69). 2. Polemik a odpůrce nevědomosti Řek Maxim není nezaujatý vykladač moudrých knih a učený poustevník odtržený od života. Ve svých spisech vystupuje jako vášnivý polemik a neúnavný odpůrce nevědomosti. „Brilantně nadaný a vysoce vzdělaný muž v nejpřísnějším slova smyslu měl zvláštní vrozený sklon k činnosti proroka nebo publicisty a vykladače“ (38, první polovina, 666). Když si Maxim zvykl na ruskou realitu, začíná vystupovat jako publicista, který reaguje na nejnaléhavější problémy. Paralelně se svou překladatelskou a komentátorskou činností vede polemiky o akutních společenských, dogmatických a filozofických otázkách, často v souvislosti s ní, někdy však zcela nezávisle na ní. Papežský trůn už dlouho chtěl podřídit Moskovsko svému vlivu, rozhořčený nad „ruskými schizmatiky“ pro jejich nezávislou politiku. Probíhají pokusy prosadit odmítnutou Florentskou unii, katolická propaganda je vedena jak jednotlivci speciálně vyslanými pod různými záminkami, tak západními specialisty žijícími v Rusku. Mezi posledně jmenovanými vyniká Nikolaj Bulev, který „jako lékař pro mazanost“ získal velkou poctu od Vasilije III. dobře vzdělaný lékař; astrolog a publicista. Boolev má u soudu značný vliv. Vlastní „první přeložené lékařské pojednání“ v Rusku – „Travnik“, vytvořené jménem metropolity Daniela z německého tištěného vydání (Lübeck, 1492) podle italského originálu (viz 51, 82). Zároveň je Bulev podle některých předpokladů tajným agentem papeže Julia II., který ročně dostává určitou částku za „úsilí o spojení církví a dokonce jen za informace“ (34, 48). Bulev se snaží ovlivnit některé šlechtice, zejména Fjodora Ivanoviče Karpova, prominentního diplomata, „západního bojara“ (V.F. Rzhiga). Karpov se jeví jako jeden z nejvíce přemýšlivých lidí v ruské společnosti té doby. Své pochybnosti sdílí s Maximem: „Nyní jsem vyčerpaný ve své mysli, upadl jsem do hlubin pochyb...“ (14, 3, 2.75). Pokoušeno Booleanem. Fjodor Karpov hledá radu od obyvatele Athosu, zkušeného v otázkách dogmat a dobře zběhlého v katolickém učení. Svjatogorec, jehož osobní skromnost mu nebrání prohlásit se: „... Maxim není nic v nejslavnější feologii,“ posílá několik zpráv Karpovovi, kde ho odsuzuje; "latinská krása" Maxim kritizuje dogma o očistci jako „destruktivní Origenovu herezi“, která překrucuje křesťanské učení o posledním soudu a činí lidi línými ke spravedlivému životu. Řek také kritizuje dogma o původu sv. Ducha ze Syna (Filioque) a další katolické postuláty, podle jeho názoru neslučitelné s duchem evangelijního učení. Boolev se v Maximově hodnocení objevuje jako ležící pastýř; oblékat se do šatů skutečného učitele, jako „okouzlující sofista“. Argument athonitů, jak si všiml katolického badatele B. Schultze, kterému není lhostejný (viz 152), vypadá tradičně na základě předchozí zkušenosti dlouhé protikatolické polemiky, která se táhne od rozdělení západní a východní církve v 11. století. Skutečnost, že Maxim používá díla pravoslavných teologů, je nezpochybnitelným faktem. Do svých polemických spisů ale vnáší i moderní motivy. Řek Maxim se staví proti takové „novosti“, jako je matematický výklad nejvyšších tajemství existence vyjádřených v náboženských představách. Osvícený „Němec“, jehož učenost uznává i Řek, používá vyjádření tajemství Trojice nalezeného u Mikuláše Kusánského a později u Keplera prostřednictvím geometrického obrazu, který je velmi charakteristický pro renesanci, spojenou s rozkvětem přírodních věd. Trojici zobrazuje Boolean jako rovnostranný trojúhelník vepsaný do kruhu, jehož rohy symbolizují tři hypostáze božstva, a obvod - cestu svatého Luhy, spojující je do jediného celku. Maxim kritizuje „tento trojúhelníkový obraz“, vytvořený „pythagorejským filozofem“, který ctil „trojčíslo“, respektive snahu prezentovat tento symbol, znak, který má pouze alegoricko – ilustrativní funkci, jako adekvátní vysvětlení či přesvědčivý důkaz. Tyto obrazy, slovy Řehoře Teologa, citované obyvatelem Athosu, „jsou svůdné a na hony vzdálené pravdě“ (14, „, 315). Maxim v této situaci nevystupuje jako ortodoxní ortodoxní, jako někdo, kdo se bojí všech vědeckých inovací, ale spíše jako seriózní myslitel, který nesouhlasí s „pozitivistickým“ pokusem mluvit o složitých teologických a filozofických problémech jazykem exaktní vědy. Takové pokusy jsou, zvláště v porenesanční době, neustále, ale nakonec se ukážou jako neudržitelné, protože nahradit filozofický přístup ke světu čistě vědeckým, vtěsnat složitost a nekonečnost bytí do prokrustovského lože konečných definic racionálního myšlení, je v podstatě nemožné. Maxim také kritizuje Booleana za to, že jeho metafyzické uvažování je nelogické (nemá „afirmaci“ z „dialektického umění“). Ve snaze porazit svého protivníka vlastními zbraněmi používá pravidlo sylogismu – „propozice je falešnější a závěr je falešnější“ (ibid., 316). Sám Maxim Grek je v korespondenci s Boolevem az iniciativy „hodně učeného Němce“. Uvědomuje si „moudrost nádherného Nicholase“ a přesto s ním vstupuje do sporu o dalším aktuálním tématu - astrologii. Tato nebeská pseudověda, která se během renesance stala jakousi náhražkou náboženství, získává ve všech evropských zemích nebývalou popularitu. Sám Maxim byl kdysi fascinován touto „falešnou moudrostí“, jejíž katedry existovaly na univerzitách v Padově, Boloni, Paříži a dalších. V té době měl každý sebeúctyhodný evropský šlechtic domácího astrologa, každý člověk, který se snažil jít s dobou, si jistě pořídil horoskop a všichni pověrčivě hleděli na noční oblohu, která se tajemně třpytí hvězdami. Základní astrologické pojednání „Tetrabiblio“ („Čtyři knihy“), připisované Ptolemaiovi, uvádí, že „síla, která vychází z věčných částí éteru, se rozšiřuje na každý předmět“, na všechny živé bytosti (44, 35). Lidé, na rozdíl od zvířat, která jsou slepě unášeni neúprosným osudem, dokážou uchopit astrologické spojení věcí a jevů. Učení o genigurech jim pomáhá sestavit celoživotní horoskop založený na čase narození pod určitou kombinací světel a učení o zasvěcení jim umožňuje vybrat si pro určité záležitosti nejvhodnější den a hodinu. Jestliže první učení člověka osudově odsuzuje na životní cestu nezávislou na jeho vůli, pak druhé dává možnost určité volby, která však nebeský úděl neruší. Astrologii vzdávají hold nejen neznalí obyčejní lidé, ale i takové osvícené hlavy jako Campanella, Marsilio Ficino, Bacon, Kepler. Západní církev má k tomu různé postoje: někteří papežové (Pavel III.) nedělají nic bez „indikace hvězd“, jiní (Sixtus V.) píší buly proti falešnému „umění předvídat budoucnost“. Na počátku 14. stol. Petr z Aponského se „pokusí vybudovat filozofii náboženství s pomocí astrologie...“ (tamtéž, 13). V 16. století vyučuje protestantský ideolog Melanchthon kurz astrologie na univerzitě ve Wittenbergu a velký dánský astronom Tycho Brahe sestavuje horoskopy pro děti kurfiřta Fredericka, z nichž jeden se Hansovi splnil. Předznamenal špatné zdraví a krátký život mladého muže a předpověděl velké nebezpečí ve věku osmnácti let „od Saturnu“ a mladého prince, který přišel jako ženich dcery Borise Godunova Ksenia, od. nemoc zemře v Moskvě, aniž by měl čas se oženit. Astrologie také zapustí kořeny u moskevského soudu. Když car Alexej Michajlovič porodí careviče Petra, budoucího transformera Ruska, dvořan Simeon z Polotska sestaví horoskop předpovídající pro dítě skvělou budoucnost, za kterou bude štědře odměněn panovníkovou přízní. Nikolaj Bulev překládá do ruštiny astrologické dílo „Almanach“ (ve zkratce), které bylo později klasifikováno jako apokryfní. Almanach, který vlastnil německý astrolog a profesor matematiky Johann Steffler, obsahoval předpověď nové globální potopy v roce 1524, protože se v souhvězdí Ryb sblíží tři planety. Mnozí v osvícené Evropě věří tomuto hroznému proroctví, opouštějí své záležitosti, vyznávají své hříchy a dokonce připravují archy na spasení. Žádná potopa se samozřejmě nekoná a Maxim, který se dříve postavil proti této předpovědi „v celé knize almanachů“ (která mimochodem vyšla v tištěném vydání v Benátkách v letech 1513 a 1518), ironicky poznamenává o neslavném konci „okouzlujícího a hvězdáře“ Booleana, který se zavázal předvídat: „Byl jsi ve své vlastní katastrofě, ale nebyl jsi schopen předpovědět světovou katastrofu: předvídej konec svého života, ó Nicholasi, poslouchej hvězdy, ale nebyl jsi schopen předvídat náhlou zkázu svého života, nemohl jsi ho předpovědět“ (14, „, 455), není přesně známo. Předpokládá se, že buď upadl do hanby, nebo náhle zemřel. Řek Maxim se rozhodně staví proti astrologii nejen proto, že odmítá božskou prozřetelnost a zavádí „ontologii zla“, která v přírodě údajně existuje od věčnosti, ale také proto, že zbavuje člověka „autokracie“. Athonite, opírající se o Augustina a Zlatoústého, odsuzuje „pozorování hvězd – vědění“ za pošlapávání lidské svobodné vůle. Astrologie činí touhu po dobru zbytečnou; zbavuje jednotlivce odpovědnosti za chování. „Které umění s pohledem na hvězdy nemůže naučit cudnosti, čistotě nebo pravdě a odvaze,“ říká Maxim. Řečtina se netýká pouze otců církve, ale „nejčestnějších a nejvášnivějších helénských filozofů“, včetně jím nejuctívanějšího: „...a sám Platón, nejvyšší vnější filozof, ji vyhání daleko od filozofického občanství stanoveného zákonem“, to znamená, že ji vyhání ze společnosti založené na filozofické a spravedlivé filozofii. (tamtéž, 354). Maxim nejenže polemizuje teoreticky, ale cituje důkazy ze starověku a historická fakta. Porazil Themistokles Peršany pozorováním hvězd? „Nezničil“ Scipio svou udatností Kartágo, „vlasti Anibala“? Svatý horal věří, že astrology, „vyžírače královských pokladů“, přijímají pouze zbabělí vládci a silní duchem je odhánějí a vítají filozofy jako skutečné mudrce a skutečné rádce, což udělal například Alexandr Veliký, který přiblížil Aristotela – „úžasného Stagirita“. Myslitel vyzývá moderní fanoušky astrologie, kteří tak rádi odkazují na starověk, aby poukázali na důkazy ve svůj prospěch, a pokud to udělají oni, pak on. Jsem připraven s nimi souhlasit: „Kde, řekněte nám, máte-li, doložte nám, že je odepsán, a my s vámi uzavřeme mír“ (ibid., 359). Svyatogorets také cituje fakta, která viděl - "toto vidím ve svých očích." Hovoří o „požehnaném a mnohonárodnostním“ Miláně, kterému vládl „Ludovik, zvaný Moros“ (Lodovico Moro). Místní „hvězdný svůdce“ Ambrosio de Rosato, „s primátem tehdejšího astrologa“ (a spolu s bývalým velkým astronomem, lékařem a filozofem, autorem „Monumenta Philoso, phiae et Astronomiae“), předpověděl vévodovi z Milána nadvládu nad celou Itálií, za což byl ambiciózní, neochvějný, ale prolitý italský vládce spočítán a poražen. „ostudně zemřel“ v zajetí. „Takový byl jeho konec, hvězdný svůdce, který uvěřil“ (tamtéž, 429). Řek se také obrací k ruské realitě. Jako příklad uvádí slavné vítězství na poli Kulikovo, kde Dmitrij Donskoy, „který všechno zničil jako nesčetná armáda bezbožných Mamai, s níž, jako hvězdy, pohltil bezbožné? (tamtéž, 357). Při hodnocení „kouzla pozorování hvězd“ jako celku souhlasí Athonit s názorem Aristotela, který věřil, že astrologie nemá konečnou pravdu a není ani prozíravostí, ani vědou: „... existuje konečná pravda a ... je pod vize, pod uměním. Maxim odsuzuje astrologickou víru v iniciativy – znamení a pověrčivá doporučení: „Nyní mnoho lidí naslouchá mnoha křesťanům a dodržuje dny, hodiny a časy a přijímá znamení. Hovoří také proti kolu Štěstěny, znázorněnému „v obraze staré manželky, která obě kolo pozvedává do výšin zemské slávy, zatímco ostatní odtud sráží do konečné hanby“ (14, „, 437). Kritizuje Fortune, jejíž učení bylo velmi rozšířené od starověku (viz 150), poukazuje na to, že slepý muž ji nazývá jménem Kevisa jistým pekelným mudrcem. Není to nikdo jiný než Sokratův žák, filozof Cebes (Cebet z Théb), jedna z postav Platónova Phaeda (viz 28, 71). Maximova antiastrologická polemika do jisté míry odráží argumentaci některých renesančních myslitelů; v každém případě sdílí tezi Pico della Mirandola, že „víra ve hvězdy je bezbožná a nemorální“ (30, 2, 268). Řek se od ruských autorů, např. Philothea a Josepha Volotského, liší svou hlubší filozofickou kritikou astrologie (viz 106, 102). I když si všimneme Maximových zásluh při odhalování fatalistických učení, neměli bychom si představovat athonitského mnicha jako brilantního myslitele, který byl hlavou a rameny nad mnoha evropskými osobnostmi vědění, které unesl „kouzlo pozorování hvězd“. Astrologie představuje komplexní fenomén v kultuře minulosti; působí jako jedinečný pokus o nastolení vztahu mezi člověkem a vesmírem, podřízený objektivnímu vzoru, v němž není místo pro subjektivní svévoli. „...Auguste Comte věřil, že astrologie představuje první snahu lidského myšlení vytvořit systém filozofie dějin...“ (44, 14). I když to není tak úplně pravda, protože podobné snahy byly vyvíjeny již dříve a jinými metodami, astrologie jako úžasný fenomén univerzálního lidského vědomí, který má po mnoho staletí mnoho přívrženců, si zaslouží velkou pozornost jako primitivní a zkreslený způsob chápání světa, jako historická forma myšlení. Maximus Řek také odsuzuje apokryfy - knihy odříkání, velmi charakteristické pro středověk, které byly distribuovány z helénistického období, nikoli bez vlivu gnostické filozofie. Maxim na ně neútočí, používá své vlastní metody kritické analýzy zdrojů: „Je vhodné vědět, že každé písmo má tři určité vlastnosti, které jsou poměrně spolehlivé.“ Zjistí: (1) zda text patří „slavnému opisovači“ a zda je zfalšován; (2) zda je v souladu s „apoštolským dogmatem a tradicí“; (3) zda v něm samotném není vnitřní rozpor. Analýza „Příběhu o Afroditině“, který vypráví o „zázraku v perské zemi“, kde údajně pohanské modly začaly tančit poté, co se dozvěděly o narození Krista, je názorným příkladem kritiky „záměrů neučené mysli“ (14, 3, 125–149). Mezi apokryfy jsou takzvané „přírodovědecké“, obsahující přírodovědné filozofické, lékařské, kosmologické a jiné myšlenky, složitě spojené s fantastickými motivy. Za dob řečtiny se v Rusku objevil „Lucidarius“, známý pod různými jmény a představující mírně upravený překlad německého textu „Eiiicidarium“, známého jako lidové „Klfine Kosniographia“, který se zase vrací k jednomu z děl Honoria z Autunu (viz 58, 333–336). Apokryfy jsou rozhovorem mezi zvídavým studentem a moudrým učitelem, který dává odpovědi na širokou škálu otázek. Maxim ukazuje, že tato kniha, kterou mnozí uctívají jako nejvyšší zjevení rozumu, je eklektickou směsí starověkých a středověkých názorů – „odpadky helénských přísloví“ smíchané s nesprávným výkladem křesťanského učení. Kritizuje obraz Stvořitele jako hrnčíře, který vytváří lidi a věci z „chaosu nebo bahna“. „Ilin“, o kterém zde Maxim mluví, je řecký hyle, potenciální Aristotelova hmota, která je v možnosti“ (100, 44). „Lucidarius“, v překladu „Osvícenec“, Maxim ironicky nazývá „Obtenebrarius“, tedy „Dimmer“. Spolu s některými dalšími apokryfy je zařazena do kategorie knih odříkání. Legenda o Afroditině je umístěna ve „Velkém Menaionu z Chetya“ od metropolity Macarius, který byl „jakousi encyklopedií ruské feudální společnosti...“ (61, 177). Ideologické úvahy (útok ve jménu pravoslaví proti Perské říši, jedné z bašt islámu) se ukázaly být silnější než principy vědecké kritiky. Některé apokryfy kritizované Řeky budou zařazeny do rejstříku zakázaných děl „Knihy Cyrila“ z roku 1644. Tam bude v seznamu doporučené literatury mezi jmény Dionýsia Areopagita, Jana Damašku, Maxima Vyznavače, Augustina a dalších autorit uvedeno jméno Řeka Maxima, l. 39). Kromě psaných textů Maxim kritizuje různé fantastické legendy, absurdní fámy a každodenní pověry, kterými se to v tehdejším ruském životě jen hemží (viz 98). Obyvatel Svaté Hory odsuzuje barbarský zvyk vytrhávat „těla utopených nebo zavražděných lidí“ z jejich hrobů a vyhazovat je bez pohřbu jako „šílené kouzlo“, protože údajně způsobují nachlazení, které je pro rostliny destruktivní. V tomto případě je Maxim pobouřen nikoli nedostatkem znalostí o přírodě, ale nelidskostí takového jednání (viz 14, 3, 170–178). Sestavovatelé kazaňského vydání myslitelových děl charakterizují jeho vzdělávací činnost takto: „Současníci nedokázali ocenit velké Maximovy zásluhy: protože jejich oči, zatemněné nevědomostí, světlo pravdy, s nímž jim odhaloval jejich omyly a nectnosti, bylo příliš ostré... Ale pro nás se jeho díla stávají o to vzácnějšími, v nichž se jeho vysoká a jasná osobnost a temné rysy plně odrážely“ (4, 7). je řečeno příliš přímočaře a ne zcela přesně, ale v těchto slovech je značné množství pravdy. 3. Jednota loga a sophie Maxim, drsný odpůrce nevědomosti, neodsuzuje lidi, kteří jsou zasaženi nevědomostí; snaží se pomáhat svým neosvíceným bratrům. Osvícenství v širokém slova smyslu patos prostupuje mnohá díla vzdělaného myslitele. Řek vzpomíná na léta svého pobytu v Itálii, kde studoval s muži „ozdobenými velkou moudrostí“. Největší evropskou univerzitu v Paříži popisuje jako příkladné centrum vzdělávání, kde se nejen duchovní, ale i světské disciplíny vyučují zdarma pro všechny, kdo pocházejí „ze západních zemí a ze zemí severu“ (viz příloha). Zdokonalováním se ve „slovesném umění“ mladí muži chápou hloubku „filosofického a teologického dogmatu“. Řek věří, že by nebylo špatné, kdyby pravoslavní přijali podobný systém vzdělávání: „Pro takoví lidé se sluší být a mít svou vlastní vlast, stejně jako se my chlubíme vznešeností a hojností bohatství“ (5, l. 225–226). Takto živě popsaný výcvik na Sorbonně dal mnoha současníkům a badatelům důvod věřit, že sám Maxim studoval v Paříži. To se odrazilo ve francouzském Larousse z minulého století (viz 147, 1374). Role univerzit a podobných vzdělávacích center je velká. Bez nich není příležitost k širokému rozvoji filozofického poznání. Není náhodou, že filozofická tvořivost jako profese a filozofie jako zvláštní druh vědění vynikaly na Rusi nejdříve v 17.-18. století, což nebylo možné bez založení kyjevsko-mohylské a slovansko-řecko-latinské akademie, prvních domácích vysokých škol, které sehrály „největší roli jak v šíření myšlenek k rozvoji filozofického vzdělání u nás, tak k rozvoji filozofie...“ (90, 6). Různorodost filozofického myšlení samozřejmě nelze spojovat pouze s univerzitou a akademickými formami jejího rozvoje, ale bez takových center lze jen těžko vytvořit silné tradice, vlivné školy a originální směry, což je pozorováno již ve středověké Evropě a které je nad síly nejtalentovanějších jedinců a jejich následovníků. Po důkladném školení Maxim kompetentně polemizuje se svým současníkem, španělským humanistou a filozofem Juanem Luisem Vivesem, blízkým Erasmovi Rotterdamskému a Thomasi Moreovi. Píše „Protikladná slova“ proti Vivesovým výkladům Augustinova díla „O městě Božím“. Athonite Vivesovi vyčítá eklekticismus („všichni se mísí nemísení“), že staví „pozemskou moudrost“ Platóna, Aristotela, Origena, Alberta Magnuse, Eriugeny a dalších myslitelů nad božskou moudrost. Vives samozřejmě touto kritikou netrpěl, stejně jako jiní humanisté. Hodnota řeckého díla nespočívá v tom, že se mu podařilo nebo nepodařilo vyvrátit myslitele renesance, ale v tom, že prokázal svou erudici a znalost filozofického dědictví. V tomto smyslu působí Maxim Řek jako osvícený rádce, i když jeho aktivity jsou spíše středověké s renesančními prvky než renesanční s prvky středověku. O vztahu těch dvou lze polemizovat (viz 56), ale jedno je neoddiskutovatelné – byl to vzdělaný člověk a moudrý učitel. Pokud jde o humanisty, nebyli tak nezranitelní. Ironizuje Vives ve svých pokusech srovnat Narození Krista s narozením Athény - Pallas, ukazuje nekonzistentnost myšlenky existence ráje před stvořením světa, neuznává Platóna jako „nejsvatějšího“ se vší úctou k němu (viz 14, 3, 206-225), zdá se Maxim ve svých španělských soudech konzistentnější než větší. Jak vysoce si Athonitský muž váží skutečných učitelů, tak nemilosrdně odhaluje darebáky, kteří se oblékají do tógy mentora. A svět jich od pradávna viděl mnoho. Dokonce i sarkastický Lucián se vysmíval neupraveným, hadrovým filozofům, kteří na sebe vzali odtažitý vzduch - šarlatánům, toulajícím se městy a zeměmi, matoucím nevzdělaný dav: „Na zemi se objevil zvláštní typ lidí, kteří poměrně nedávno získali velký vliv na lidskou společnost, lidé zahálí, nevrlí, ješitní, nafoukaní, hloupí, nafoukaní, otupělí. drzost, jedním slovem lidi, kteří podle Homérových slov představují „zbytečné břemeno na zemi“ (85, 184), sám Zeus je pobouřen jejich nejasnou mnohomluvností a vyhrožuje, že tito falešní filozofové „budou vyhubeni společně s jejich dialektikou“. Neméně vražedně filozofující laici, fanoušci Morie (Hloupost), jsou zesměšňováni Maximovým současníkem Erasmem Rotterdamským. Není snadné rozeznat pravého mentora od darebáka a Maxim na konci svého života vytváří kuriózní esej „O mimozemských filozofech“, která má otestovat hostující učitele, kteří „obcházejí města a země“, chlubí se „všemi druhy umění“ a „uměním knih“. Muž Athos skládá dva verše v řečtině, jeden v „iróštině“ (epický hexametr) a druhý v „elegické míře“ (elegický pentametr). Pokud subjekt čte a rozumí veršům, které mu byly nabídnuty, bez chyb, pak ho „přijměte s láskou a ctí“, ale „nedržte ho násilím“. V těchto řádcích je hořký podtext, v němž obyvatel Svaté Hory, který se sám považoval za „mimozemského filozofa“, odsuzuje s odkazem na Homéra ty, kteří hrubou rukou násilně omezují člověka svobodného povolání, nositele vysokého kulturního poslání: „... není nic chvályhodného pod spravedlivým, ale neužitečného pro vaši zemi, jak říká Omir“218,218,218, v těchto řádcích. Není náhodou, že Maxim Grek navrhuje prověřit uchazeče o vysoký titul učitel „jazykovým“ testem. Protože je sám dobrým lingvistou, věří, že skutečné vzdělání je nemyslitelné bez dobré filologické přípravy, bez zvládnutí umění ústního a písemného projevu. Klasické řecké vzdělání dalo dobrou znalost jazyka, schopnost analyzovat gramatické tvary, chápat význam pojmů a chápat nejjemnější nuance řeči. Studiem Homéra získali Byzantinci vynikající školu výmluvnosti a získali „souhrn všech umění a vědění“ (30, „, 417). Středověké latinské školení, založené na římské tradici, zařadilo mezi „sedm svobodných umění“ počáteční humanitní trivium (gramatika, rétorika, dialektika), následovalo převážně „drivium, astronomie, geometrie“. zná oba systémy výcviku, sám však zvolil cestu nikoli „západoevropského, scholastického, ale vlastního, řeckého, filologicko-filosofického“ vzdělání (38, první polovina, 667). Maxim ve své „Rozpravě o použití gramatiky“ podrobně zdůvodňuje seriózní filologickou přípravu, bez níž není možné opravdové filozofování: „Gramatika je počátek a konec veškeré moudrosti“ (13, 14). Gramatika, rozdělená na pravopis, prozódii (prozódii), syntax a etymologii, je chápána v širokém smyslu jako nauka o jazyce. Předchází studiu jakékoli vědy; jsou to dveře do chrámu vědění, které mohou otevřít pouze ti, kdo je pochopili. Gramatika je Řeky považována za práh filozofie – „učení Helénů je velmi chytré, to je počátek vstupu do filozofie“ (5, l. 132). Tyto myšlenky Svatého Horáka se staly majetkem mnoha lidí na Rusi, protože jeho „Rozhovor“ byl zahrnut jako „filosofická kniha“, tedy teoretická část, do známé „Gramatiky“ Smotritského (viz 110, l. 347–386). Myslitel zdůrazňuje, že pouze ten, kdo správně zvládl nauku o jazyce, „logiku“ a rozumí „jemné řeči“. „A naše učení mezi Řeky bylo velmi chytré... naše filozofie byly skvělé a moudré a své učení skládali vysoce sofistikovaným a ozdobeným způsobem,“ vysvětluje Maxim starodávnou praxi syntézy filologie a filozofie, která vyžadovala značné úsilí, abychom ji zvládli: „Z tohoto důvodu my Řekové požadujeme, abychom se dlouho učili od dobrého učitele a učili se s velkými obtížemi, dokud to naše mysl a bije“5. 132–132 sv.). Nedostatek dobrého filologického a filozofického vzdělání vám nejen brání správně porozumět vašemu rodnému jazyku, ale také vám neumožňuje vytvořit vysoce kvalitní překlad - „...přeložit... do cizího jazyka“. Maxim mluví zejména o „božské helénské řeči“ a zdůrazňuje, že i pro přirozené Řeky je obtížné ji zvládnout. Tento jazyk vysoké kultury „je nesmírně mazaný, ne každý může dosáhnout své síly až do konce, i když někdo strávil jen několik let s úmyslnými učiteli, i když je původem Řek a má bystrou mysl“ (14, 3, 80). Řecký jazyk má pro ruskou kulturu nesrovnatelný význam. Nejen abecedu, mnoho pojmů abstraktní slovní zásoby, ale i samotné principy a způsoby myšlení, schopnost „spojovat a plést slova“, jak si všiml tak pozorný filolog jako S. S. Averintsev (viz 19, 9), se naše řeč z velké části naučila z vysoce rozvinuté řečtiny. Puškin, který má velký smysl pro ducha a strukturu ruského jazyka, o jeho „adopci“ Řekem píše: „V 11. století mu starověký řecký jazyk náhle otevřel svou slovní zásobu, pokladnici harmonie, dal mu zákony své promyšlené gramatiky, své krásné obraty frází, majestátní zdokonalování řeči, tedy zpomalení toho, co mu dal k nám. sdělovat své myšlenky“ (citováno z: 88, 5–6). To je jeden z důsledků „transplantace“ byzantské kultury (D.S. Lichačev), kterou Rus zažil po svém křtu před tisíci lety. A Maxim Řek v 16. století. přispěl ke zlepšení jak ruské řeči, tak ruského myšlení a vší kreativitou prokázal jejich organický vztah. Spojení slova a moudrosti, jednota lásky k Logosovi (filologie) a lásky k Sophii (filozofie) obohacuje myšlení a jazyk. Jedna z příčin neutuchající velikosti antické literatury spočívá právě v živé kombinaci plastických slov a bystré myšlenky, jejímž vynikajícím příkladem je Platón, velký filozof a neméně skvělý spisovatel. Jeho dialogy představují mistrovská díla filozofické moudrosti a zároveň vysoce umělecké literární výtvory. Řek Maxim pokračuje v tradici antického filozofického dialogu a kombinuje jej s biblickými, středověkými a renesančními motivy. Jeho nejfilozofičtější díla byla napsána ve formě „rozhovoru“ mezi myslí a duší, Philoctimonem (Milovník) a Actimonem (Nechtivý), biskupem a Bohem, Matkou Boží a hříšníky. Často mají podobu buď adresy určitému adresátovi nebo sobě samému, nebo odpovědi na otázku, která v duši vyvstala nebo někdo vyslovil. Dialogickou formu polemického díla si z řečtiny vypůjčil jeho obdivovatel, ukrajinský spisovatel a myslitel Ivan Vishsny, což je patrné zejména v jeho brožuře „Odsouzení ďábla světovládce“ (viz 131, 310). Dialog, který umožňuje vyjadřovat polární pojmy, boj různých principů, neslučitelnost protichůdných postojů, odráží bití myšlení a nekonzistentnost bytí „ve všech jevech a procesech přírody (včetně ducha a společnosti)“ (2, 29, 317). Mnoho myslitelů v poantické době používá tuto výrazovou formu: dialog rozumu a. moudrost u Augustina; „debata“ duše a těla v „Dioptrii“ od Filipa Poustevníka; rozhovor o rozumu, smutku a radosti v Petrarkovi; Savonarolův spor mezi rozumem a city. Bohužel v moderní filozofické literatuře, která tíhne k těžkopádnému pozitivistickému stylu, se této formě prezentace nevěnuje pozornost, stejně jako mnoha dalším různorodým žánrům, které existují v hojnosti ve všech rozvinutých jazycích. Forma dialogu mimo jiné pomáhá nenápadně vyjádřit své myšlenky. Maxim Grek toho obratně využívá. Nezaujímá pózu, že mluví pravdu, nehlásá své myšlenky, ale reflektuje, přesvědčuje, dokazuje. To je zvláště jasně vidět na „bojovníkovi“ Philoctimon a Actimon. Podrážděný žádostivý, vyjadřující názory myslitele, nechtíka, přesvědčuje: „... nespěchej, miláčku, pomlouvat“; říká mu „můj bratr“, aniž by svého protivníka považoval za zarytého padoucha a beznadějného blázna. Pravda se nepotvrzuje násilím – „ani jediné slovo nikoho nenutí věřit“, ale upřímnou reflexí (14, 2, 116). Maxim věří, že jeho „podobenstvím“ a „slovům“ porozumí pouze ten, kdo je pozorně čte, a pro ty, kteří jsou subjektivně proti němu, jeho řeč „není nejen užitečná, ale také extrémně temná“. Jedno z nejlepších děl obyvatele Athosu se jmenuje „Slovo pomáhá duši těm, kdo mu vážně naslouchají“. Toto jméno se vztahuje na mnoho děl Řeků. Kromě dialogu Maxim využívá různé literární formy. „Žánrová povaha děl Maxima Řeka je extrémně široká: slovo, slovo, promluvy, píseň, modlitba, příběh, legenda, rozhovor - monolog“ atd. (106, 53). Tato rozmanitost žánrů umožňuje široce erudovanému písaři nejúplněji vyjádřit své myšlenky a obrazy. Většina světcových výtvorů předpokládá adresáta; s jejich pomocí se dostává do přímého či nepřímého kontaktu s podobně smýšlejícími lidmi a odpůrci, přičemž je tisícem neviditelných vláken přitahován k sociálnímu prostředí kolem sebe. Jeho díla jsou zpravidla malého objemu, ale velmi bohatá na ideologický obsah. Moudrost vyžaduje stručnost, myslí si myslitel, „všude je potřeba stručnosti“. To mu však nebrání vytvořit tak zdlouhavá a smysluplná díla, jako je polemické pojednání „Slovo obviňujícího slova o hagarijském podvodu“ (14, „, 77 – 130) a filozofický dialog „Mysl mluví se svou duší“ (14, 2, 5 – 52). Rozsáhlé vzdělávací aktivity Maxima Řeka, jeho touha spojovat slova s ​​myšlenkami se zdají být relevantní pro všechny časy. Bez jednoty Loga a Sofie (slova a moudrosti) ztrácí literatura svou vážnost, ztrácí smysl a filozofie je zbavena možnosti chytit lidi za srdce. Pokud slovo není inspirováno myšlenkou, pokud myšlenka nenalezla slova, pak neexistuje ani pravé umění, ani pravá filozofie. V tomto ohledu lze Svatou Horu spolu s dalšími starověkými ruskými autory považovat za jednoho z předchůdců oné inspirované syntézy myšlení a slova, kterou se ruská kultura zvláště v 19. století tak skvěle proslavila. Stačí si připomenout jména Herzen, Dostojevskij, Tolstoj. Maxim, mající co do činění s filozofickou a obsahovou analýzou jazyka, je představitelem byzantské školy, v níž „věnovali velkou pozornost subtilním lingvistickým a moderní terminologií sémiotickým studiím...“ (31, 29). Samozřejmě, že bychom si Řeka neměli idealizovat; dovoluje neobvyklé fráze, těžkopádné konstrukce, komplikované fráze, „nejlepší vysvětlení dostává z řečtiny, pak z latiny, pak z bulharštiny“ (111, 264). Spojení Loga a Sofie není jednoduchá záležitost (např. díla Kanta a Hegela to mohou každému připomenout), ale ve většině případů se Řekovi Maximovi podařilo spojit chytrou myšlenku s dobře nalezeným slovem. Jako důstojný nositel vysoké helénské civilizace se právem stal moudrým filozofem a významným spisovatelem ruské země a významně přispěl k rozvoji naší kultury. Kapitola III. Morální zkušenost existence Středověká myšlenka filozofie se výrazně liší od té moderní. Z antického období si uchovává ono dominantní postavení, které mu umožňuje sjednotit všechny typy znalostí v dosud nerozebrané syntéze. Aristoteles, představitel vysokých klasiků a nejuniverzálnější z řeckých myslitelů (viz 1, 20, 19), vytvořil klasifikaci věd, která je základem té středověké a jejímž vrcholem jsou „tři spekulativní nauky: matematika, nauka o přírodě, nauka o božství...“ (Metaph., VI-261, 1026a ). V návaznosti na Aristotela uvádí Jan Damašský ve svém základním pojednání „Zdroj poznání“ systém věd, který se stal nejrozšířenějším ve středověku. Filozofie se dělí na teoretickou a praktickou. „Teoretické se zase dělí na teologii, fyziologii a matematiku a praktické – na etiku, ekonomii a politiku“ (59, 53). Teologie, která představuje pouze část rozvětveného stromu poznání (její pojem zavedl Aristoteles - viz 112, 24), začíná vlivem zvláštních podmínek převládat nad ostatními vědami; filozofie se mění v „služebnici teologie“. Středověcí ideologové, přesvědčení o své správnosti, v tom neviděli nic špatného, ​​„neboť když už byla pravda dána a přijata, co by pak mohlo být myslitelům hodnější než její potvrzení, ospravedlnění a obhajoba? (41, 121). „Filozofické kapitoly“ Damaškova pojednání, často nazývané „dialektika“, jsou „filosofickou propedeutikou v podání základních principů křesťanství“ (59, XV), zatímco „Zdroj poznání“ sám působí jako „souhrn filozofických a teologických“ informací“ předjímajících „souhrny“ (suma19). 3. a 58. kapitola „Dialektiky“ obsahuje 6 definic filozofie, které na první pohled mohou způsobit překvapení, ale pokud se nad nimi vážně zamyslíte, pak si nelze nevšimnout jejich kontinuity se starověkou tradicí: „Filozofie je poznání bytí jako takového... poznání božských a lidských věcí... myšlenka smrti, libovolná a přírodní... připodobňující se k umění člověka... k rozsahu možného umění člověka a umění... Filosofie je láska k moudrosti a pravá moudrost je Bůh. Konstrukce takové hierarchie hodnot podle středověké axiologie odráží dominantní roli náboženství, zajišťující stabilitu feudální společnosti, zejména při jejím formování. "Náboženství ve středověku bylo systémem práva, politickou doktrínou, morálním učením a filozofií. Byla syntézou všech nadstaveb nad feudální základnou, alespoň do té doby, než se tato základna začala otřásat pod vlivem faktorů vedoucích ke kapitalismu" (76, 89). Jan z Damašku je pro ortodoxní svět stejně autoritativní jako Tomáš Akvinský pro katolický Západ a Ibp je Sina pro muslimský Východ. Řek Maxim mu říká „Slunce Damašku“ a často cituje Jana a odkazuje na něj. Četl to samozřejmě v původním jazyce. Díla Damašku se začala překládat do slovanského jazyka brzy. V 10. století John Exarch z Bulharska překládá část „Zdroje znalostí“. Úplnější překlad dialektiky se objeví později. V těchto překladech zní filozofie jako „filosofie“, umění „vychytralost“, věda „umění“, teoretické poznání „vizuální“, praktické poznání „aktivní“, teologie „teologické učení“ (155, 18–20). Maxim si stěžuje, že překlady Damašku v Rusku jsou neúplné a „jsou zkažené předepisujícími“. Jeho žák Kurbsky teprve v 16. stol. překládá celou „teologii“ (část „Zdroje vědění“) a „dialektiku“, ale tyto překlady mají také daleko k dokonalosti. Vysoká úroveň myšlení Damašku, vychovaná v nejlepších tradicích helénistické kultury, není v Rusku pro mnohé dostupná. Jeho myšlenky jsou často šířeny ve zjednodušeném výkladu, bez jasných definic, ale s moralizujícími doplňky, jak je patrné z textu jedné z knih ABC: "Filozofie je láska k Bohu a k člověku a nestrannost k pozemským věcem a ke všem pomíjivým a pomíjivým věcem tohoto věku. A o Boseovi jsou cvičení a zanedbávané věci viditelnými a mysl a modlitba jsou viditelné a mysl a modlitba jsou nerušené očištěni a pijí se s mírou“ (67, 110). Ve starém ruském písmu existují další definice filozofie, připisované Cyrilu Filozofovi, prvnímu slovanskému učiteli, a dalším autoritám. Maxim vysoce oceňuje filozofickou moudrost: „Filozofická věc je posvátná a skutečně božská bez maličkostí“ (viz příloha). Ona „ustanovuje krásu morálky a záměrně konstituuje občanství“, zakládá dobro a dobro ve světě (6, l. 182–182 sv.). A jak řekl jeden ze starověkých, filozofický život je lepší než dokonce královský: „...filosof v tomto životě koná více dobra než dobrý král.“ Toto rčení je vypůjčeno ze „Soudu“ (29, 282). Ve spisech církevních otců vzniká rozdělení filozofie na „naši“ (neboli „vnitřní“) a „vnější“, světskou, nejčastěji pohanskou moudrost (viz 42, 25). Svyatogorets se řídí tímto rozdělením a zdůrazňují, že „posvátná“ filozofie „nejpilněji vypráví o Bohu a Jeho pravdě a o celé Jeho pomíjivé, nepochopitelné prozřetelnosti“. Sekulární filozofii přisuzuje „kruhovému učení“, „vnějším vědám“, které mohou být velmi užitečné („periferní učení je dobré a nezbytné pro lidský život“), ale mohou také škodit, pokud nejsou inspirovány pravou moudrostí. Když mluvíme o kvadriviu („aritmitikia, musicikia, geometrie a astronomie“), Athonit poznamenává: „Není to pravidlo cti, co zakazuje, ale jednání tak zkaženými způsoby“ (14,? 362–363). Nejsou to vědy, které jsou samy o sobě špatné, ale jejich špatné využití. Mnoho vědění nenaučí dobru; člověk musí usilovat o „nejvyšší moudrost“. To, co je užitečné vědět pro prosperitu zemědělství a řemesel, pro řízení státu a vedení válek, nemá cenu vůbec chápat pro klid své duše, jejíž pozornost by se neměla rozptylovat nekonečnou rozmanitostí věcí a jevů, maličkostmi všedního dne, únavným ruchem života vroucím kolem. "Protože co prospěje člověku, když získá celý svět, a přesto se zničí nebo zraní?" (Lukáš 9:25). Ani vnější vědy, ani „akademická lstivá arogance“, dokonce ani teologie, ale pouze životem v dobru lze nalézt pravý smysl existence. Maxim vzpomíná na postavy renesance, „když se znal“, a mezi nimi na „Sesa, filozofa z Neapole“ (neapolský filozof Agostino Nifo, averroista, který byl téměř odsouzen inkvizicí) (viz 58, 112). Tento kritický myslitel nazval církevní učení podvodem, a když šel do kostela, řekl svým přátelům: „... pojďme také ke společné radosti“. "ASI! Kolikrát jsem v Itálii poznal, že trpím pohanskou špatností a hádám se o naše nejčestnější tajemství," poznamenává Maxim smutně a věří, že bez útěku by se stal takto: "...a zahynul bych s představiteli bezbožnosti, kteří tam jsou" (14, 1, 463). Ale vrátil se na „cestu pravé zbožnosti“. Athonitští lidé považují vědění za neoddělitelné od náboženství a rozum, s odkazem na proroka Izajáše, je považuje za produkt víry: „Neboť potomkem víry je rozum, jak jasně říká moudré Izajášovo úsloví: nevěříš-li, nemůžeš rozumět“ (14, 2, 55). Mikuláš Kusánský odkazuje na stejnou myšlenku Izajáše, který považuje víru v širokém slova smyslu za základ poznání: „Kde není zdravá víra, není ani skutečného porozumění“ (21, 2, 73). O řeckém postoji k „vnější“ moudrosti svědčí jeho popis „italských škol“ (viz příloha). Svyatogorets také odsuzuje Galy a „latinsky sofistikované Hermaie“, kteří jsou posedlí „filosofickou arogancí“. Přirovnává je podle apoštola Pavla k dětem, které mohou jíst pouze mléko a nemohou ochutnat pevnou stravu. A nejen ortodoxní křesťané takto uvažovali. Tehdejší vědecké poznatky jsou tak úzce provázány s pověrami, jako astronomie s astrologií, chemie s alchymií, a filozofové utopení ve slovních debatách vyvolávají taková obviňující slova Petrarka; "Kolik směšných planých řečí je mezi těmi, kdo filozofují, kolik protichůdných výroků, kolik tvrdohlavosti a drzosti... jaký zmatek ve slovech!" (16, 50). Maxim staví do kontrastu žvatlavý jazyk „vnějších sofistů“ se „skrytou myslí... jako perly ve skořápce“, které by stejně jako vzácné perly neměly být podle evangelijního výrazu házeny sviním. Přirovnání znalostí k perlám velké hodnoty je ve středověké literatuře velmi oblíbené. Hledač moudrosti byl přirovnáván k rybáři skrytého pokladu pod vodou (jako potápěč Delian mezi starověkými Iónci). Pokud jde o kritiku „dialektických potřeb a sofismů“, pak se podle I. Denisova v tomto případě Athonite vyjadřuje k odsouzení degenerovaného scholastického nominalismu 15.–16. století. (136, 254). Maxim nepopírá racionalismus jako takový. Věří, že ti, kdo odmítají logiku jen proto, že ji používají špatně, se mýlí: „I když je učení verbální, nazývané logikou, všechno by mělo být smeteno stranou, protože lidé jsou tím falešní a zkažení“ (14, 2, 75). A „svátost vyučování hvězd“ (astronomie) by neměla být zavrhována jen proto, že je spojena s astrologií. Je třeba dovedně používat „vnější vědy“, jak říkáme nyní – dialekticky, bez absolutizace jejich často metafyzické metodologie. Při posuzování komplexního prolínání vědeckých a pseudovědeckých, objektivních a subjektivních prvků středověkého a renesančního poznání, stejně jako při posuzování pravdivosti či nepravdivosti myšlenek, Athonit používá kritérium morálně interpretované praxe: užitečné a pravdivé je to, co lidem přináší dobro, což nechápe ve formě pragmatického prospěchu, ale v širokém slova smyslu a především jako duchovní hodnotu bohatství. V tomto se Maxim blíží axiologickému konceptu, který činí vnitřní sebepoznání základem veškerého vědění a který Petrarcha vyjadřuje ve filozofickém dialogu „O pravé moudrosti“: „I kdybyste věděli... všechno tajné: šířku země... hloubku moře, výšku nebe, ale pokud neznáte sami sebe, pak budete jako budova bez základů ničit, ale nezničíte budovu“ (77, 2, 18). Ve východním křesťanství, kromě analytické definice filozofie, existuje umělecká - plastická a figurativní - poetická myšlenka skutečného poznání. Je vyjádřena obrazem Sophie Moudrost Boží, inspirovaný obrazem Pallas Athény, zrozené z hlavy Dia, panenské válečnice a patronky vědění, kterou Platón v „Cratylus“ nazval „božskou moudrostí“ (viz 18, 30). K termínu „moudrost“ byly ve středověku na areopagistickém základě přidány předpony „super“, „pre“, odpovídající všemu božskému. Skrze moudrost se jakoby odhaluje nevyslovitelné tajemství bytí a smysl vesmíru; ona „nosí veškerou přírodu ve svém srdci a zároveň je věčnou ideou lidstva samého“ (122, 546). Proto byly na její počest postaveny nejlepší kostely Konstantinopole, Mystras, Sofie, Kyjeva, Novgorodu, Polotsku, Vologdy a dalších měst řecko-slovanského světa. Ve filozofické a publicistické památce 11. stol. – „Kázání o právu a milosti“ od Hilariona – křest Rusa je považován za příchod Sofie a stavba hlavního chrámu kyjevského státu Jaroslavem Moudrým je považována za postavení „domu moudrosti“ (viz 103, 168). Na Rusi se rozvíjí bohatá ikonografie Sofie, vyobrazená na freskách, ikonách, rubáších, miniaturách a spojená se známým výrazem ze starozákonní Knihy Šalomounových přísloví, jedné z nejfilozofičtějších částí Bible: „Moudrost si vytvořila dům a postavila sedm sloupů...“ (viz 26). Rozšířený je zejména novgorodský typ Sofie, pojmenovaný podle ikony z novgorodského katedrálního kostela. V 16. století, kdy byla „Bohem chráněná moc“ Ivana Hrozného přirovnávána ke „království Boží moudrosti“ (135, 404), se její obrazy objevily ve všech hlavních katedrálách moskevského Kremlu. Ve stejné době A.I. Ivanov připisuje „Příběh obrazu Sofie“ připisovaný Maximu Řekovi (viz 55, 185–186), obsažený v rukopisu ze 17. století. Státní historické muzeum (viz 119, l. 85–87 sv.). Jiní badatelé, zejména V. G. Bryusova, která důkladně prostudovala ikonografii Sofie a složení literárních památek s ní spojených, považují toto připsání za kontroverzní. Interpretace obrazu moudrosti byly skutečně známy dávno před Maximem, již v gnostické literatuře a ve starověkých ruských památkách - z „Izborniku 1073“. Nicméně současníci Řeka - Joseph Volotsky, Zinovy ​​​​Otensky a Semyon Shakhovskoy, Archimandrite Ignatius a bratři Likhud, kteří žili později, rozvinuli téma Sophia. Není vůbec vyloučeno, že i Athonita věnoval pozornost tak závažnému a důležitému tématu pro pochopení středověké moudrosti, tím spíše, že jeho interpretace některých ikonografických symbolů jsou známé a jeho autorita jako interpreta a vykladače je široce uznávána. V uvedeném rukopise je Sophia interpretována jako ohnivá dívka s ohnivou tváří a ohnivou okřídlenou sedící na trůnu. Na hlavě má ​​královskou korunu, v pravé ruce žezlo, v levé svitek, na kterém jsou napsána „neznámá tajná tajemství“. Tváří v tvář Sofii nalevo a napravo jsou proti ní Marie a Jan Křtitel a nad ní je trůn s Knihou zákona (viz příloha). Sophia je někdy ztotožňována s Kristem, chápaným jako Logos: „A Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi, plné milosti a pravdy“ (Jan 1:14). Někdy je přibližována k Matce Boží, která obsahovala nevyslovitelné Slovo a dávala je lidem. Ale i zde lze rozeznat symbolicky vyjádřenou filozofii, zvláštní obraz plasticky ztělesněné moudrosti. Shoda jména Sophia se jménem křesťanské mučednice Sophie, která měla tři dcery - Faith, Hope, Love, otevřela široké možnosti pro básnické asociace a paralely. Tento vznešený obraz měl velký dopad na vývoj celé duchovní kultury starověkého Ruska. Učil vidět složitost světa, který pohltil nepochopitelné a pochopitelné, duchovní i fyzické, nahoře i dole, nebeské i pozemské, mužské a ženské – veškerou rozmanitost a jednotu vesmíru. Tento obraz také pomáhá pochopit vysokou úroveň starověkého ruského umění, zejména malířství, které má tak přitažlivou sílu nejen díky své krásné barvě a dokonalé kompozici, ale také díky hlubokému a bohatému vnitřnímu obsahu této „spekulace v barvách“ (E. I. Trubetskoy). O tom, že se Maxim zabývá starověkou ruskou estetikou, svědčí i jeho úvahy o prototypech a ikonách (viz 14, „, 485–494, 39, 244–253 atd.). To opět ukazuje encyklopedický charakter jeho znalostí a jeho vysokou autoritu moudrého interpreta složité symboliky. Pro moderního badatele ukazuje tato stránka jedinečnosti vývoje středověké kultury feudalismu, který zdaleka není redukovatelný na analytické a konceptuálně-logické formy své existence. Maxim nemá obvyklé systematické podání definice filozofie, jejího předmětu a metody, ale myšlenky o tom má, jsou roztroušeny v mnoha jeho dílech, což O. V. Trakhtenbergovi umožnilo dojít k závěru: „U Maxima Řeka, snad poprvé v ruské literatuře, nacházíme pokus o objasnění místa a smyslu filozofie“ (118, 79). A i když je těžké s tím souhlasit, protože o filozofii se mluví v mnohem dřívějších starověkých ruských památkách, jak přeložených (Izbornik 1073), tak původních (Klementem Smolyatichem ve 12. století), jsou řecké zásluhy v tomto ohledu nesporné. 2. Kořenem zla je „láska k penězům“ Ze všech cílů filozofie bylo ve středověku za nejdůležitější považováno poučení o ctnostném životě. Jak řekl starší z Ferapontovského kláštera Paisius, „... morální filozofické učení je tvořit“ (10, l. 16 sv.). A to nebylo nic nového. Sokrates „položil základy morální filozofie“ (46, 108), přešel od úvah o kosmu k analýze duše, jejíž znalost je podle něj mnohem důležitější než celý vesmír. Ctnost je nemožná bez rozlišování mezi dobrem a zlem, bez pevného lpění na morálce, bez ohledu na hlas svědomí. Charakteristickým rysem středověkého vědomí je šíření dobra a zla po celém vesmíru, jakási „ontologizace morálního pohledu na svět“ (O. G. Drobnitsky). Tento názor v jistém smyslu vychází z antické tradice, podle níž je morálka „kosmický světový řád promítnutý do člověka“ (47, 25). Křesťanství však vnáší do mravního spojení mezi mikrokosmem (člověkem) a makrokosmem (světem) prvek nesmiřitelného boje, univerzální konfrontace dobra, personifikovaného k obrazu Božímu, a zla, jehož nositelem je ďábel. Křesťanské učení se liší od manichejského pojetí v tom, že zlo se zpočátku nepovažuje za existenci, že ďábel není roven Bohu v moci a vlivu. Problém existence zla ve světě byl v té době jedním z nejdiskutovanějších. Překlad článku o Platónovi z „Soudu“, který provedl Řek, začíná slovy: „Filozof Platón říká: Bůh je skutečně dobrý a je vinen za všechny dobré lidi a nevinný za všechny zlé...“ (5, l. 135). Tato myšlenka, čerpaná z Platónovy republiky (viz 139, 141), se v Maximových spisech často liší. Zlo je chápáno jako alternativa dobra, odchylka od harmonie; není podstatné, ale vzniká působením svobodné vůle, „autokracie“. Ospravedlnění Boha jako zdroje dobra – teodicea – je rozpoznáno Řekem: „Neboť Bůh není pokušitel zla“ (14, “, 389). Pokud jde o personifikaci dobra a zla, která nezapadá do moderního racionálního myšlení, je způsobena hluboce emocionálním charakterem středověkého člověka, který svou existenci prožíval se vší vášní. Abstraktní kategorie nelze milovat ani nenávidět a cítění vyžaduje zaměření na konkrétní předmět, bez ohledu na to, zda je skutečný nebo vytvořený imaginací. Proto je Bůh zobrazen v těch nejvznešenějších barvách, ale ďábel je zobrazen v nejodpudivější podobě. Středověké umění úspěšně pomáhá prezentovat tyto polární obrazy v celém jejich kontrastu. Ďábel dělá zlo rukama lidí, podněcuje v nich nízké instinkty a tlačí je ke špatným skutkům. Jeho machinace jsou někdy líčeny čistě naturalisticky, jako například v Kyjevsko-pečerském paterikonu (viz 79, 71), kde démoni, služebníci „knížete temnot“, kazí těsto, kradou věci, mají podobu lidí a zvířat; pak se objevují ve velmi zobecněné a symbolické podobě v podobě neustálého zápasu s dobrem v samotné duši člověka, kde, slovy Dostojevského, „ďábel bojuje s Bohem a bitevní pole jsou srdce lidí“ (21, 4, 440). Zdá se, že jeho ohavné rysy se objevují ve tvářích lidí zkreslených zlobou a neřestmi a jeho božský vzhled se zdá být viditelný ve tvářích laskavých a spravedlivých lidí - to dokonale pochopili umělci minulosti, kteří vytvořili mnoho obrazů na toto téma. Řek Maxim nevede malicherný boj s ďáblem, nezahání démona do umyvadla (jako některé postavy ve starověké ruské literatuře), neukazuje prstem na zlé lidi, protože neexistuje člověk, „který je bez hříchu“. Povznese se k vysokému filozofickému zobecnění, staví se proti zlu jako takovému, snaží se probudit duše lidí z mravního spánku a naučit je dobru. V návaznosti na svého duchovního patrona Maxima Vyznavače věří, že odklon ke zlu pramení ze zanedbávání mravního sebezdokonalování („chytré jednání z nedbalosti“) a z pokušení nízkými city („přitahován vlastním chtíčem“). Ze špatného pohybu duše může dojít nejen k pádu, ale dokonce i ke smrti člověka, podle slov apoštola Jakuba: „I žádostivost, když je počata, rodí hřích, ale spáchaný hřích rodí smrt“ (14, “, 389). Člověk stojí na křižovatce, přitahován k dobru i zlu. Tři síly dobra („přirozená semena, svaté síly a dobrá vůle“) stojí proti třem silám zla („vášeň, démonická a zlá vůle“). Zde Maxim souhlasí s míněním Zpovědníka o dobrotě člověka od přírody, neboť „přirozená semena“ dobra jsou v něm již zakořeněna. Na jiném místě řečtina označuje tři další „silné odpůrce“ dobra: démony, hvězdy (astrologie) a vášně (14, 2, 60). Obyvatel Athosu se staví proti okázalé ctnosti těch, kteří „kvůli marnivosti jsou ctnostmi nabyvatelskými“; věří, že „být ozdoben humánními mravy“ je nutné „ne zalíbit se lidem“, ale pro vlastní dobro (14, „, 76).Za hlavní příčiny neřestí označuje v duchu Sókrata „zapomnění“ na vysoké určení člověka a „neznalost“ správného chování. Maxim věří, že především je nutné očistit duši od temného hněvu: „A kde je hněv a hněv, tam je každá duše neuspořádaná a ošklivost a nepořádek... mysl je již oslepena a zatemněna hněvem“ (ibid., 24). Musíte být naplněni duchem mírnosti a lásky a trpělivě učit své bratry dobru: „Co je mírné, tiché a trpělivé tváří v tvář lidské zlobě, to velmi potřebují všichni věřící společně...“ (tamtéž, 51). Lidé, kteří se obracejí proti sobě, jsou jako divoká zvířata, která požírá ty nejslabší. „Beštiální hněv“ musí být nahrazen lidskou láskou. Mírná pokora je nezbytná nejen pro klidný život, ale osvěcuje a uchovává mysl. Jak je psáno v knize ABC, „...idea pokory je hloubka, tam je skrytý poklad moudrosti“ (67, 111). Zuřivost vede k dočasnému omylu, ale mírnost vede k věčné pravdě. Hřích pýchy je velký, z toho nejlepšího z andělů se stal ďábel, který bojoval proti Bohu, a Adam „byl rychle vyhnán z ráje a upadl do smrti a zkaženosti“ (14, „, 546). Dává vznik pýše a marnivosti. „Touha po slávě“ vyvolává závist a „závist napadá každou formu zkázy“. Škodlivá je i zahálka, kterou je třeba překonat s námahou: „Utíkej před ničivou zahálkou a prací rukama zažeň sklíčenost svých myšlenek“ (14, 2, 28–29). Maxim však považuje za nejnebezpečnější zlo „lásku k penězům“, která se stále více zmocňuje lidí, strašidelnou honbu za zlatým teletem – „kořenem všeho zla je láska k penězům“. Nenasytná honba za bohatstvím člověka devastuje: "Sytost však přijímá sbírku zlata a stříbra. Zuřivě, skutečně zuřivě je na vině touha po zlatě a všem zlu..." (ibid., 110). Vše pohlcující oheň „lásky k penězům a chamtivosti“ musí být v protikladu k „nenabytému životu“, zřeknutí se honby za světskými statky a touze po duchovních statcích. Poznání a učení mravního života je „jedna pravá moudrost a umění“, tedy pravá filozofie, chápaná jako pravá věda, jako životodárné učení, jako velké a vznešené umění žít hodné lidského údělu. Neklidná lidská duše potřebuje spolehlivou podporu v podobě správného učení. Maxim zkoumá nejdůležitější etické koncepty, pro něj staré i moderní. Řecké pohanství nemůže sloužit jako příklad, protože to, co může Zeus učit, „být rozzuřený chtíčem smilstva“; „bohyně vaření jablek rozdělující zlato“ (slavný pařížský dvůr); „pod bohy bojují mezi sebou a házejí po sobě kopie“ (14, 1, 68). Celý tento pestrý zástup olympioniků, jejichž morálka je tak blízká morálce starých Řeků, kteří nebyli bezúhonní v křesťanském smyslu, má daleko k vzoru mravního chování. Athonite nepřijímá etické koncepty Chrysippa (pro „nadměrnou pýchu“) a Epikura (pro touhu „užívat si ve všech směrech“). Myslitel také popírá muslimskou doktrínu, „hagarské kouzlo“, protože to lidi svádí. nebeská blaženost s tělesnými radostmi: ovoce, vůně a krásné hodiny. Při zkoumání genealogie morálky Maxim, podle biblické tradice, považuje pýchu „prvotního Adama“ za „první hřích v lidské přirozenosti“. Řek nejdůkladněji analyzuje židovsko-křesťanskou linii morálky v osobě Abrahama, Mojžíše a Krista, „zákonodárců života, který se líbí Bohu“. Praotec Abraham, který rozdrtil modly, založil monoteistickou víru a skrze něj Bůh obnovil spojení s lidmi, ztracené Adamem a Evou. Bůh dává Abrahamovi „zákon není psán“ a později prorok a vůdce židovského lidu Mojžíš obdrží od Hospodina „zákon je napsán na tabulkách“ s přikázáními, která jsou na nich napsána. Ale tento zákon, dobrý pro jeden lid, nemá univerzální charakter. Křesťanství, které vzniklo na jeho základě a v boji proti němu, získává charakter světového náboženství. Kristus nepřišel „zničit zákon... ale naplnit ho“, zlepšit jej – „zdokonalit nedokonalé“. Mojžíšův zákon jako represivní zákon nebojuje s příčinou zla, ale s následky („ukončuje trest za hřích“). „A Nový zákon, zákon evangelia a samotný počátek předem vypočítaných hříchů jsou vinny tímto hrozným soudem“ (tamtéž, 83). Maxim cituje slavný Kristův výrok o hříšné myšlence: „...každý, kdo hledí na ženu s žádostivostí, již s ní zcizoložil ve svém srdci“ (Mt 5,28). Tato touha bojovat proti zlu v nejranější fázi – v myslích a srdcích lidí – činí učení evangelia podle obyvatele Athosu nejdokonalejším. Úvahy Maxima Řeka vycházejí z křesťanské morálky, která sehrála na svou dobu a tehdejší společnost nepochybnou roli. Ve smyslu abstraktního filozofování byla antika nadřazena, ale v vytrvalém potvrzování morálky, jakkoli se nám zdá omezená, se středověk ukázal silnější. Justin Filozof, který zažil učení stoiků, peripatetiků, pythagorejců a platoniků, byl ohromen slovy jednoho staršího, který ho obrátil ke křesťanství: „Takže ty jsi milovníkem spekulací, a ne činů a pravdy? A už tě nebaví být aktivním mudrcem a ne sofistou nad všechny systémy? (62, Marophism) století z velké části kvůli apelu na praxi, který Marx jasně vyjádřil ve slavných „Tezích o Feuerbachovi“. Řek Maxim po celý svůj život, zejména v těžkých zkouškách, které ho potkaly v Rusku, přesvědčivě ukazuje, že nikoli abstraktní teoretizování, ale praktické plnění morální povinnosti člověka je potvrzením správnosti vyznávaných myšlenek; že za pravdivou lze považovat pouze tu filozofii, která se nezabývá neplodným filozofováním, ale učí člověka ctnostnému životu. Vyzývá k mravní bdělosti, k boji ve jménu dobra. Člověk by neměl být jako, slovy Homéra, onen „pošetilý manžel“, který si pamatuje morálku, pouze když se dostane do problémů, „když si už nemůže pomoci“. Ale člověk by měl, vytrvale zápasit s obtížemi, nepropadat sklíčenosti (neboť to je také hřích) a směřovat k dobru. Lehký život, „prostorná cesta“, vede do záhuby, a obtížný, „přímá cesta“, vede ke spáse: „Kráčejte po úzké stezce všemi nohama, aby vaše nohy byly hodné postavení v prostorné nebeské vlasti“ (14:2, 21). To je dialektika života: překonávání obtíží činí člověka vytrvalým a dokonalejším a bezstarostná existence vede k degradaci osobnosti, jejímu mravnímu úpadku. V ručně psané sbírce, která obsahuje „Tropnik“ přeložený z latiny, jehož název naznačuje skutečnou cestu spásy, je významný dovětek ruského opisovače. Dvojitě velkými písmeny, aby se zdůraznil význam slov (paleografické rysy v ručně psaných knihách mají často smysluplný význam, používají se ke zdůraznění nejdůležitějších myšlenek – např. definice filozofie zvýrazněná červeným inkoustem), vyjádří písař následující myšlenku: „A hle, existuje pravý filozof, který zachrání svou duši před přežitým trápením. A hleď démoni, proč by měl žárlit“ (119, l. 176 sv. - 177). Maxim má blízko k podobné myšlence filozofie a filozofů. A nejen on. Etické učení jako vrchol filozofie vyzdvihuje mnoho myslitelů, například Petrarka, který věřil, že „je lepší usilovat o dobro, než znát pravdu“ (16, 50). V moderní době se k tomu připojuje Kant a ve 20. stol. - Albert Schweitzer. Hovoříme tak o jedinečném eticky akcentovaném chápání filozofie, které se táhne celou historií jejího vývoje. Mezi Maximovými díly, které jsou stylově i žánrově rozmanité, patří „Předmluva k životům Soloveckých zázračných dělníků“, v níž myslitel odhaluje význam činu Zosimy a Savvatyho, kteří na opuštěném ostrově založili jedno z center starověké ruské kultury a poté státnosti. Nebyli to filozofové nebo písaři, kdo to udělal, ale moudří asketové, jejichž činnost vedla k proměně drsné severní oblasti. Athonite klade aktivní potvrzování dobra nad nejdůmyslnější sofistikovanost. Srovnává „marné učení filozofických slov“ se štíhlým cypřišem, který nenese ovoce a „jen koudel je darem jeho potěšení“. A přirovnává morální učení k fíkovníku, který není tak krásný, „oplocený tvrdohlavými větvemi“, ale nese „jemné ovoce“, které potěší hrtan a vyživuje lidi (14, 3, 264). Srovnání kontemplativní filozofie s neplodným cypřišem se u Maxima objevuje nejednou. Dává přednost plodonosnému fíkovníku – „morální filozofii“, považuje ji za nejužitečnější životodárné učení. Řek Maxim přirovnává moudrého mentora k lékaři, který léčí duše lidí – obraz, který sahá až do starověkých a biblických tradic. 3. Dialektika dobra a zla Jestliže filozofie New Age v osobě Hegela vytváří panlogismus jako systém univerzální dominance racionálního myšlení, pak středověk dává vzniknout neméně originálnímu pojetí panetismu, v němž všechny jevy bytí a vědomí podléhají mravní interpretaci. Proč dochází k zemětřesením, záplavám, válkám, hladomorům, rozpadu království a ochuzování rozumu? Ano, protože Bůh ve svém hněvu trestá lidi za jejich hříchy, nechce je zničit, ale snaží se je vést na cestu pravdy. Když starověký ruský kronikář popisuje zpustošení ruské země poloveckými nájezdy, zvolá: "Ale nikdo se neodvažuje říci: že nás Bůh nenávidí!" (96, ", sloupec 225). Čím silnější jsou hříchy, tím těžší je trestající meč. Je to morální úpadek, který Maxim vysvětluje pád starověkých království - "Ať Řím, nebo Athény, nebo Byzanc... poctivé zákony těch, kdo přestoupí..." (14, ", 199). Ani čert nespí. Nemajíc Boží moc, jedná především prostřednictvím duší lidí: staví jednoho vládce proti druhému, organizuje bratrovražedné válčení, podněcuje třídní nepřátelství, povzbuzuje tyrany a pronásleduje spravedlivé. Je zajímavé sledovat, jak Athonit natahuje nit od brutálního nájezdu krymského chána Mehmeta-Gireyho ke svému učiteli - proroku Mohamedovi, který je podle křesťanského chápání jedním z falešných proroků a slouží samotnému ďáblu. Pravda, Maxim se nezavazuje posuzovat, z jakého přesného důvodu k nájezdu došlo (opatrnost v myšlení je mu vlastní), nicméně ukazuje na zradu chána, který přísahal věčné přátelství Vasilijovi III., poukazuje na všechnu špínu satanského zdroje, který ho živí: „Neboť není mocné, aby světlo prošlo z temnoty, nebo sladkost ze žluči do knotu, není možné projít ze žluči do studny. místo samotného Satana, otce lži, je srdcem ničemných“ (102, 112-113). A přestože se ďábel ve své moci nerovná Bohu, ukáže se úžasná věc: svět nemůže existovat bez této „války“, probíhá neustále, od 4. dne stvoření, kdy byl zářivý anděl Lucifer pro svou pýchu uvržen do propasti pekla a začal shromažďovat legie démonů proti stvořiteli a celému lidstvu, což Milton barvitě popisuje v „Paradise Lost“. Boj mezi dvěma světovými silami je neustále a všude – v přírodě, ve společnosti, v duších lidí. Představují dva protiklady, jejichž rozpor je hnací silou světového vesmíru. Před námi, vyjádřený v symbolické formě a podrobený morálnímu výkladu, je středověký výklad základního zákona vývoje, „jádra dialektiky“. Představy o nekonzistentnosti existence, zakořeněné v lidské mysli již od starověku, mají někdy podobu „mystické přírodní filozofie“ v éře feudalismu, jejímž jedním z největších představitelů v Evropě je Boehme, který ovlivnil německý klasický idealismus. Jeho „koncept prvotní duality existence“ sleduje dialektiku „jednoty a boje protikladů, a to nejen jako principu struktury, ale i jako principu dynamiky všech věcí“ (60, 84–85). A Řek, s odkazem na Maxima Vyznavače, věří, že „naše mysl je uprostřed dvou věcí, z nichž každá má svůj vlastní čin, jedna pro ctnost, druhá pro zlobu“ (14, “, 390-391).Přijímá středověkou dialektiku dobra a zla. Není snadné rozlišovat mezi těmito dvěma protiklady, protože ďábel, přitahující lidi ke zlu, je maskuje jako dobro a svádí ho klamným zdáním. Používá lidské slabosti jako „mazaný chytač“ a hází každému svou vlastní „návnadu“. Pokud člověk rád jí, pak ho ďábel vtahuje do hříchu obžerstvím; pokud jste nakloněni opačnému pohlaví - cizoložstvím; je-li ješitný, vynese blázna do výšin slávy, pak ho strčí do propasti opovržení. Takto Bůh, který se stará o lidi, nejedná. Maxim ho přirovnává ke zkušenému lékaři, který si na každou lidskou nemoc předepisuje vlastní léčbu: „Vždyť Pán je moudrý a zachraňuje duši... Nevytváří jen jeden lék pro všechny, ale je hnusné mít nachlazení...“ (14, 2, 71). Lakomcům předepisuje půst, chlípným zdrženlivost a milovníkům slávy pokoru. A aby lidé nebyli svedeni klamným zdáním, může Všemohoucí pokřivit krásu nemocí, tělesnou sílu sužovat slabostí a připravit bohatství zmarem. Víra v dobro je nezničitelná; člověk by neměl pochybovat o jeho moudrosti. I když „duši zachraňující lékař“ působí bolest, je jako chirurg, který léčí gangrénu a malomocenství: „...ošetřuje rány zničující a zlé malomocenství horkým železem a břitvou a kropí ty nejkrutější lektvary, které potřebují“ (ibid., 72–73). Člověk musí rozumět dialektice dobra a zla, chápat jejich neslučitelnost a zároveň nutnou komplementaritu jako živoucí kontrastní jednotu. Protikladnost existence byla podle starověké tradice chápána jako boj mezi světlem a temnotou. Již u Platóna se zřetelně objevují první výhonky „světové antické a středověké filozofie světla“ (A.F. Losev). Philo identifikuje 5 stupňů materializace světla: Bůh, Logos, lidská duše, slunce a hvězdy, tma. Plotinos a zejména Dionysius Areopagita vytvářejí nauku o emanaci božského světla a jeho hierarchii (viz 31). V.V. Byčkov identifikuje v byzantském chápání trojí význam opozice „světlo – tma“: epistemologický (znalost – nevědomost), morální (dobro – zlo), estetický (krásný – ošklivý). Nauku o „Táborském světle“ rozvíjejí hesychasté, zejména na hoře Athos. To vše Maximovi neprošlo. Nazývá Parakléta, ducha pravdy, „podobný světlu“, „inspirovaný ohněm“, odhánějící temnotu nevědomosti (11, l. 706 sv.). Jeho Bůh je světlo, „jasnější než slunce v pravdě a síle“, „třísluneční světlo“. Učení evangelia je „světlo je dokonalé“. Jestliže dobré skutky milují světlo, pak zlé dávají přednost tmě: „A lidé milovali tmu více než světlo, Beša, protože jejich skutky jsou zlé“ (4, „, 155). O svém úsilí píše: „...promarnit žhavou, odolnou egyptskou temnotu jasným světlem apoštolské pravdy“ (tamtéž, 237–238). V chápání světa jako nesmiřitelného zápasu dvou principů se spolu s dialektikou projevuje kategoričnost a maximalismus středověkého vědomí, odmítajícího rozpoznat vzájemné pronikání protikladů. "Jaké poselství má světlo temnotě?" - vykřikne Maxim. Ano nebo ne, světlo nebo tma – to je princip ostře kontrastujícího středověkého světového názoru, který se odráží v umění, náboženství, filozofii a ve všech formách života. Když ne od Boha, tak od ďábla – taková je logika tohoto myšlení. Pokud knihy nejsou „inspirované Bohem“, pak jsou „neinspirované“, jak Řek dokazuje ve své kritice Koránu a odsuzováním „mentálního vlka“ Mohameda. Muslimští teologové mluví neméně expresivně o křesťanském učení. Tento duch nesnášenlivosti, i když se u athonitského lidu ne vždy projevuje, odráží útočnou povahu středověké, a nejen středověké ideologie v podmínkách intenzivního boje mezi zeměmi Západu a Východu. Boj probíhal i uvnitř evropských zemí, během něhož byli političtí oponenti nazýváni antikristy a služebníky ďábla, počínaje papežem, Lutherem, Kalvínem a konče představiteli různých herezí. Všichni jsou přitom přesvědčeni, že mají pravdu. Thomas Munzer uvádí, že „kdo v sobě necítí ducha Kristova... je součástí ďábla“ (21, 2, 114). Toto zkreslení, 8 m. hrom, nutný ke stimulaci společenské aktivity, se projevuje i v moderní době. Petr I. byl mnohými v Rusku považován za Antikrista a Nadoleon dostává podobné stigma. Řeka samozřejmě nelze považovat za významného představitele středověké či renesanční dialektiky, srovnatelného s Eriugenou, Cusanem či Boehmem. V tomto ohledu není originální, sdílí v rámci dominantního monistického konceptu dualistickou myšlenku boje dvou protichůdných principů. Je důležité zdůraznit, že středověk nebyl dobou dominance pouze metafyziky, jak se někdy zdá. Důležité také je, že středověká nauka o dobru a zlu, světle a tmě byla vnímána nejen jako subjektivní dialektika vědomí, ale i jako objektivní dialektika bytí samotného. Pokud jde o obecné hodnocení Maxima Řeka, „kterého nelze nazvat ‚originálním‘ filozofem“ (139, 113), „hlubokým“ nebo „kreativním myslitelem“ (D. Heini), pak lze odpovědět následovně. Je hodnota nápadů pouze v originalitě? Filozofové nejsou ceněni ani tak pro originalitu a neotřelost, ale pro hloubku jejich moudrosti. Středověk nevybízel k původní tvorbě jiných konceptů; vytvořilo sílu tradice a velikost základních systémů. Tradičnost není jen slabinou, ale i silou všech civilizací minulosti, které si dlouhou praxí vytvořily stabilní sociální, politické a ideologické základy své existence. „Která země mění své zvyky a ta země nestojí dlouho,“ věřil Maximův současník Bersen - Beklemišev (92, 142). Jestliže se v následujících dobách někteří ambiciózní lidé pokoušeli vydávat myšlenky jiných lidí za své, pak středověcí autoři někdy záměrně připisovali své myšlenky svým velkým předchůdcům. Tehdejší myslitele nezajímalo autorská práva spojená s osobní slávou nebo komerční vypočítavostí, tak charakteristická pro nové evropské povědomí, ale hodnota myšlenky jako takové. Obdivovali pravdu, nespojovali s ní své jméno, nesnažili se ji monopolizovat, učinit z ní zdroj příjmů. Maxim se nesrovnává s architektem, který staví svou vlastní budovu na kostech zničeného, ​​ale se stavitelem, který pečlivě zachovává to, co bylo postaveno, klade své kameny na pevný základ, který přežije staletí: „...začal přikládat ježka na starověký a nového na starodávný kamenný sloup vztyčený pevně ... jako by ten nový byl pevně usazen na té nové, pevné zemi“263. Středověkou kulturu, včetně filozofie, nelze přímo srovnávat s kulturou moderní. Má své vlastní kánony, své vlastní zásady, své vlastní ideály. Zdá se to monotónní a nezajímavé pouze pro neosvícenou mysl. Jen pro jeden námět – Marii s děťátkem – bylo v Rus vytvořeno přes dvě stě různých ikonografických typů, které se liší a lámou se s nepřebernou rozmanitostí v tvorbě mnoha ikonopisců. A Maxim není podobný velkým mistrům renesance, ale těm skromným, ale talentovaným umělcům středověku, kteří se obraceli k prapůvodním archetypům a naplňovali tradiční témata. originalita jeho doby a jedinečnost jeho duše. Mnoho badatelů si všímá tradicionalismu středověku. "Charakteristickými vlastnostmi středověkého myšlení obecně a filozofického myšlení zvláště jsou retrospektivnost a tradicionalismus, tedy zaměření na minulost. Čím starobylejší, tím autentičtější, tím autentičtější, tím pravdivější - taková je maxima středověkého vědomí" (86, 9). Tradicionalismus, který zajišťoval stabilitu feudální společnosti, přitom nebyl jedinou dominantní silou té doby. Pro středověk je charakteristická nejen hluboká úcta ke starověkým svatyním, ale také zaměření na budoucnost, aspirace na nové století a touha po obnově. Pro nás se o stovky let později středověk zdá být zastaralým systémem; pro lidi té doby byla jejich éra naplněna tepem života, mládí a moderny. A ten Rus, kterému dnes říkáme Ancient, byl kdysi mladý, mladý, plný nevyčerpaných sil a nadějí do budoucnosti. Hilarion nazývá své současníky novými lidmi a kronikář říká: „Ten starý prošel kolem a hle, vznikl nový“ (96, 1, sloupec 120). Kapitola IV. Filosofické chápání společnosti Maxim Grek, který je charakteristický pro jeho styl myšlení, pozvedá jeho diskusi o sociálních otázkách do skutečně filozofických výšin. Svým citlivým srdcem hluboce prožívá nespravedlnost a „nepořádky“ feudální společnosti. Vytváří filozofický a symbolický esej plný obviňujícího patosu, „Slovo vysvětlující v rozsáhlé lítosti nepořádky a zvěrstva carů a autorit poslední doby“. Od prvních řádků udivuje svou vnitřní silou: "Kráčejíc. krutostí a mnoha problémy jsem našel manželku, která seděla u cesty a skláněla hlavu... Sténal jsem jako horolezec a plakal jsem bez radosti a byl jsem oděn do černého šatu, jak je u vdov zvykem... A byl jsem zděšen tím zvláštním a nikdy nezačatým setkáním)." (194, 14, Tulák Maxim, zasažen truchlivým zjevem vdovy, kolem níž se prohánějí dravá zvířata, žádá, aby ji pojmenoval a odhalil důvod tak intenzivního utrpení. Trpící žena se mu hned neotevře, protože za svůj život viděla mnoho pokrytců s předstíranými sympatiemi, ale její smutek je neutišitelný. Ale cítíc upřímnou soustrast starého muže, říká si: „Nejmenuji se jedno, ale jiné: stanu se autoritami a mocí a nadvládou a nadvládou...“ Běžné jméno truchlící ženy je Vasily (z řeckého basileia - království, vláda). Působí jako symbolický obraz strádajícího státu, sužovaného dravými chamtivci a nespravedlivými vládci poslední doby. Plačící žena říká, že „mnozí lidé, kteří nepochopili a nejsou hodni královského jména“ nevyužívají moc ve prospěch lidí, ale pro svůj vlastní zisk, čímž zneuctí její vznešené jméno: „... trýznitelů místo bývalých králů a těch, kteří mě zneuctili“. Tím ničí sami sebe („také se ponořili do posledních těžkých nemocí a nemocí“) a vnášejí na své království Boží hněv. „Milovníci slávy a moci lačnící“, zotročení vášní „lásky k penězům a chamtivosti“, „chtivě zabíjejí“ své poddané. Stavějí si pro sebe „domy vysoké hodnoty“, které neslouží „k posílení jejich moci, ale právě k nadměrnému uspokojení a radosti jejich chtivých duší“. A jejich sídla jsou „domy nepravosti pojmenované po nespravedlivém mučení“ (tamtéž, 322–324). Lakomci, kteří si uzurpovali moc, jsou „falešně investováni“ do královské hodnosti; jsou to falešní pastýři, které prorok Jeremiáš odsuzuje: „...běda vám pastýři, neboť se pasete sami, zatímco moje ovce se rozplývají hladem.“ Tím, že zotročili lidi, jsou sami zotročeni nízkými vášněmi: „... tím, že se stali otroky pouhého hazardování se satanským jídlem a opilstvím a žaludečními chtíči.“ Hodování tyranů. Nesnesou žádnou kritiku sebe sama; jsou jako biblický král Herodes, který „byl zkažen královskou myslí z nezákonného smilstva a nezměrného pití vína“ a který zničil Křtitele Jana, který ho odsuzoval. "Jejich pošetilé srdce je zatemněné," naříká Vasilij. "Nechtějí poslouchat rozumné rady, stahují se do záhuby a odsuzují lidi." utrpení. A neexistují žádní stateční spravedliví lidé, jako za starých časů, kteří by se postavili za trpící a ponížené (viz tamtéž, 326–334). Obraz zmučeného království vytvořený Řekem připomíná obraz znesvěceného kostela od Savonarola. „Manželky obou autorů si stěžují, že už nejsou žádní svatí, starověcí učitelé, apoštolové a horlivci pravdy“ (57, 224). Podobá se také obrazu zchátralé římské říše, znázorněné jako truchlící vdova Petrarka (viz 58, 426). Podobné alegorie najdeme také v byzantské literatuře. Je zvláštní, že v některých pramenech, například v Resurrection Chronicle, se místo zprofanovaného království objevuje uražená pravda, která nechala lidi v opuštěné poušti zcela lhát: „Někdo šel po poušti a našel si ženu, která stála smutná, a řekl jí: kdo jsi? Ona říká: Jsem pravda. spočívá v malých, ale nyní ve všech lidech...“ (96, 7, 253). Moudrá manželka, odsuzující nespravedlivou moc, je zastoupena i v literatuře moderní doby, zejména u Radiščeva, v podobě Prjovzory (kapitola „Spasskaja pole“ v „Cesta z Petrohradu do Moskvy“). Tak silné odsuzování nespravedlivé moci ze strany myslitele není adresováno vzdálené minulosti a ne cizím státům. Mluví přímo o bezbožných vládcích jako o „těch, kteří nyní vládnou“; poukazuje nikoli na „křesťanské bojovníky ismaelitů“, ale na „nepřátelské nepřátelství“ křesťanských panovníků vůči sobě navzájem; a mnich najde Vasilije přesně na jeho „kruté cestě plné mnoha problémů“. Někteří badatelé se domnívají, že Řek zobrazuje Rusko za vlády mladého Ivana Hrozného za vlády jeho matky Eleny Glinské, kdy bojarské skupiny bojující u paty trůnu skutečně připomínaly pestrou smečku pestrých predátorů. Maxim jako čestný muž a zapálený publicista nemohl mlčet, ale pravdu mu nebylo možné sdělit přímo do očí. „Téma Slova bylo zodpovědné a riskantní: bylo nutné říkat celou pravdu a přitom neškádlit zvířata“ (102, 59). Musíme vzdát hold odvaze myslitele, který se vzhledem ke svému postavení nebál vystoupit s tak názornou výpovědí tehdejších mocností. S přihlédnutím k filozofickému zaměření jeho mysli lze přitom toto dílo považovat i za pokus na základě reálného materiálu podat zobecněný obraz nespravedlivého vládnutí jako takového. Nejde o politický pamflet, ani o bajku o zvířatech, ale o jakýsi „filosofický nářek“ nad pošlapanou sociální spravedlností. Při čtení Maximových děl si všimnete, že nebyl dvorním pisálkem, který chválil své milované vládce, i když to někdy musel dělat v personalizovaných zprávách mocným. Atonita není ani zásadním nepřítelem autokracie, jako kníže Kurbskij, který obvinil cara Ivana IV. ze všech myslitelných a nepředstavitelných hříchů, tvrdošíjně ho považoval pouze za velkovévodu a ironicky dostal v té době nálepku „reakční“. Řek také není jako ironický cizinec jako anglický velvyslanec Giles Fletcher, který jako připomínku ruského bezpráví zanechal následující řádky: „Když vidí hrubé a kruté jednání všech hlavních úředníků a ostatních nadřízených vůči nim, jednají nelidsky i vůči sobě navzájem, zvláště vůči svým podřízeným a podřízeným; ten nejubožejší ze sebe jako ze sedlák a ponižující se brzy stane vznešeným, ponižujícím mužem. získává nad někým moc“ (123, 159). Proto lidé, „ačkoli jsou obecně schopni vydržet všechny druhy práce, oddávají se lenosti a opilství a nestarají se o nic jiného než o každodenní jídlo“. Maxim se sice nestal zapáleným vlastencem Ruska, jak občas tvrdili někteří historici, ale jeho osud mu nebyl lhostejný. Nechová se jako vnější pozorovatel, truchlí nad problémy ruské země a raduje se z jejího triumfu. Dvě z jeho děl jsou v tomto ohledu indikativní: „Poselství Vasiliji III“ u příležitosti ničivého nájezdu krymského chána Mehmeta Giraye v roce 1521 a „Slovo díků“ u příležitosti „slavného vítězství“ nad Krymčany v roce 1541. V „Poselství“ mnich, který vidí „truchlící sílu“ a „kondoluje všemu, co se stalo“, inspiruje sklíčeného panovníka. Svatý horolezec filozoficky poznamenává, že se nezavazuje posuzovat, zda k neštěstí došlo na základě Božího soudu nebo „našeho zpomalení, nebo guvernérovy lenosti a nedostatku umění nebo nějaké jiné dezorganizace“, ujišťuje o nevyhnutelném vítězství dobra nad zlem, které získalo dočasné vítězství, a uvádí příklady z minulosti. Takové zobecněné filozofování mu nebrání dát velkoknížeti velmi praktické rady: místo boje na dvou frontách by měl nejprve vší silou zaútočit na Kazaňský chanát, což později udělal Ivan Hrozný. Muž z Athosu vyzývá k zahájení rozhodného boje proti nepříteli, aniž by ušetřil práci a zdroje: "S bezmocnými mohou muži, kteří spí, a ti, kteří leží, dosáhnout vítězství. Skrze hrdinství žere čas, ne ochablost; čas vyčerpává stříbro, ne slitování." Je příznačné, že se odvolává nejen na vítězství Konstantina Velikého, Herakleia a dalších křesťanských císařů, ale také na jistého pohanského filozofa: „Používejte stříbrné kopie bitev a vše vybojujete“, tedy nešetřete stříbrem pro vítězství (102, 115). Tato reminiscence (její zdrojem je Delfská věštírna, jak ji ustanovil D. M. Bulanin; viz 28, 78) není náhodná. Autorita starověké moudrosti je velká v každé době. O několik desítek let dříve syn Hellas, který nebyl ponořen do řeckého vzdělání, ale ruský arcibiskup Vassian, adresoval ve svém poselství Ivanu III., který vyrazil proti armádě Hordy chána Achmata: „Slyšte, co říká Dimocritus, první filozof: princi se sluší mít mysl pro všechny dočasné věci a odvahu a statečnost pro milé, milé a protivníky milé a protivníky. 26, 269). Stalo se tak během „stání na Ugra“ v roce 1480, což znamená pád nenáviděného jha Zlaté hordy, ale nekončí dlouhý boj s chanáty, které z něj zbyly. Maxim doufá, že pošle Ivanovi IV. „slova zápisníku“, že „budou informovat vaši Bohem chráněnou moc, že ​​já, hříšník, jsem byl od samého počátku poutníkem s dobrou vůlí a služebníkem nejvěrnější moci Rustei“ (14, 2, 379). Ujišťuje, že bude Rusku sloužit až do konce svých dnů. A člověk by si neměl myslet, že to byla jen vypočítavá slova navrhovatele, který doufá, že se vrátí na Athos, kde se nebude rouhat ruskému státu a jeho vládcům; znějí opravdová upřímnost. Řek nebyl lstivý oportunista. Jeho nesmiřitelný boj proti „neřádům“ ruského života, který nesliboval nic jiného než pronásledování, nejlépe svědčí o vysoké občanské poctivosti myslitele, který si „zachoval mravní odvahu až do konce“ (99, 340). Jestliže se Maxim nebál odsoudit nejvyšší vládce, byť ve filozofické a alegorické podobě, pak od něj menší lakomci dostali docela dost. Ale ani zde se Svatý horař nesníží k zlomyslné kritice, ke zlomyslnému zesměšňování nedostatků druhých. Kritizuje nepravdu jako takovou ve všech jejích projevech, protože „všude miluješ pravdu a přímou moudrost“ (14, 2, 6). Řek je obzvláště ve zbrani proti „majetnosti“ a „lásce k penězům“, které jsou vnitřními příčinami mnoha společenských neřestí a do očí bijící nespravedlnosti. Jeho odhalující patos je podobný patosu Danteho, pro kterého „život a kreativita byly nemyslitelné bez boje se zlem, které vládne ‚v nesmírně hořkém světě‘“ (16, 80). "Vzácný hlad po zlatě, proč neřídíš srdce lidí?" - básník smutně poznamenává v „Očistci“ (XXII, 40–41). Maxim vykresluje živý obraz feudálního vykořisťování, kdy statkář své rolníky „jako otroci častých nákupů zabíjí břemeny všemožné práce, a i když nikde nehřeší, ztrpčují si nohy železnými okovy, zuřivě se rozhněvají a jsou hrdí na svou moc“ (14, 2, 38). Rozzuřený feudální pán je přirovnáván k „tvrdokrkému koni“, který „drzostí zlomil otěže“ (bez ohledu na všechny zákony), řítí se kolem, „směle řehtá a cválá“, dokud nepotká predátora (silnějšího feudála), jehož lůno naplní masem (přijde o všechno své bohatství a možná i o život). Svatá Hora odsuzuje nejen světské, ale i církevní vlastníky, kteří vlastnili významnou část pozemků v Rusku. To platí zejména pro mnichy, kteří pokrytecky kážou o nebezpečích bohatství, vynakládají veškerou svou sílu, aby ho získali. Jednají mniši v souladu s přikázáním evangelia, když sedláci z kláštera přišli kvůli „nejtěžším porostům, spalujícím mučením“ a „ztrpčování života“? Myslitel tento postoj ke svým bratrům nazývá nelidským. Neuznává argument, že veškeré bohatství patří klášteru a mniši jsou chudí. Loupež sedláků přirovnává ke kolektivní loupeži, za kterou nese odpovědnost každý, kdo se jí účastní, pokud si z kořisti osobně nic nevzal. Maximovy spisy vyzařují hluboký soucit s uraženými a utlačovanými. Stejně jako humanisté New Age dávno před nimi zvedl hlas na obranu ponížených a uražených: „Miluj chudé celou svou myslí. Vyzývá k soucitu, protože „chudí a chudí, vdovy a sirotci, kteří jsou uraženi, na nás křičí a vzdychají z hloubi duše a prolévají hořké slzy“ (tamtéž, 101). Nezvou chudé do bohatých sídel, nezvou hladové na jídlo, neohřívají oblečením mrznoucí. Bohatí lidé nosí sobolí a jedí sladce po celé dny. A mniši místo půstu a vigilií raději „ukazují svou lásku k chudým“ chudým. Asketa se o sebe nestará, když píše vzkaz Sylvestrovi, zpovědníkovi Ivana Hrozného: žádá vdovu a děti „zesnulého Nikity Borisoviče“, prosí, aby jim prokázal „milosrdenství, žijící ve velké chudobě a nouzi“ (tamtéž, 381). Řek je pobouřen tímto typem sofistikovaného a nelidského vydírání, jako je házení těla zavražděného na nádvoří lidí, z nichž chtějí úřady vylákat další peníze: „...mučte celé město za vraždu bnoma a nasbírejte pro sebe spoustu stříbra z chamtivosti nespravedlivých a bezbožných“ (ibid., 200). Za odporující mravnímu zákonu považuje také „pole“ (zvyk řešit spor bojem). Tento „šílený zvyk“, který ve středověku existoval v mnoha zemích, vede podle Maxima k prolití velkého množství krve a k vítězství nespravedlnosti, protože nezvítězí pravice, ale vychytralí a bohatí, kteří si mohou najmout zkušené bojovníky a čaroděje, snažící se všemi prostředky zničit nepřítele. I mezi „nevěřícími“ probíhá proces pod přísahou a se svědky, a ne tak barbarským způsobem. V křesťanských zemích Evropy existují „městské zákony“ stanovené moudrými vládci; Nebylo by na škodu převzít je od „Poláků“ a „Němců“ žijících v okolí, kteří „i když jsou Latiníci, jsou heretičtí, ale vládnou se vší spravedlností a láskou k lidstvu“ (ibid., 201). Obyvatel Athosu zde odhaluje nikoli konfesně omezený, ale širší a humanističtější pohled na jiné národy. Bezpráví je podle mnicha neslučitelné s jakýmikoli zvyky, morálkou nebo lidskou důstojností. Řek kritizuje neřesti feudální společnosti a neobléká se do tógy spravedlivého muže, který spadl do davu bezbožníků. Nepovažuje se za bezhříšného, ​​sdílející společnou odpovědnost za hříchy lidí, mezi nimiž žije. Kritizuje ruskou realitu a neustále říká: my, naši, s námi. V domnění, že například v Rusi je řád v době Kristova příchodu horší než v Judeji, píše: „...u nás se vzor vydírání a krádeže nedělá bezostyšně a beze strachu, všude jsou lupiči a vrazi a zloději a predátoři a násilníci...“ (tamtéž, 206). Říci taková slova cizinci v zemi, která se pyšní tím, že nejlépe dodržuje křesťanské zákony, bylo velmi obtížné a nebezpečné. Maxim se rozhodně staví proti vnější zbožnosti rozšířené v Rusku, pod níž se skrývá hrubá morálka, nezákonnost a nelidskost. Křesťanství pro mnohé spočívalo v usilovném vykonávání rituálů a darů pro potřeby církve, ale význam pravého milosrdenství byl cizí horlivcům okázalé zbožnosti, kteří, jak poznamenává Fletcher, jednali „bez jakéhokoli respektu k duchu a pravdě“ Kristových přikázání (viz 123, 148). Nejen zahraniční pozorovatelé, ale i domácí historici dosvědčují, že „Rusko 16. století představovalo zemi převážně vnější zbožnosti...“ (98, 42). K čemu to vedlo – lze poukázat na barevnou postavu metropolity Zosimy, která se oddávala „obžerství, opilství a sodomii“ atd., kterou Joseph Volotsky označil za „nádobu Satana a ďábla“. Toto hodnocení je jistě neobjektivní, ale také velmi symptomatické. Maximova slova o tverském požáru v roce 1537 jsou v tomto ohledu indikativní. Spisovatelovou tvůrčí fantazií vytváří imaginární dialog mezi místním biskupem a samotným Bohem. Vedoucí církve je zmatený: proč je Bůh potrestal? Vždyť pro něj „neustále pořádají duchovní slavnosti“, „zpívají rudými hlasy“ a „dobrohlasným zvukem světle hlučných zvonků“ lahodí jeho uším a zvedají k němu vůni vonné myrhy. Pán biskupovi odpovídá, že takové dary, „smíšené se slzami sirotků a vdov“, z nespravedlivých krádeží a loupeží lidí, se mu nelíbí, „protože jsou nehodné pravdy a lidštější než moje myšlenky“. Ty, Pán vyčítá, odívej mé evangelium do drahocenných rámů, ale nenaplňuješ jeho podstatu, ale za tvé hříchy tě potrestám „zeleným ohněm“ nebo tě vydám k ukradení „Skythovi“ (14, 2, 260-276). Maxim vystupuje proti tak dlouhodobé neřesti, jako je opilství, protože „je vinno vším zlem“; kritizuje pokrytce, kteří se snaží nejíst maso a máslo, ale sami „hryzou lidské maso“; neschvaluje vyčerpávající půsty, protože „půst je pravdivý“ není zdržování se jídla, ale zdržování se hříchů. Ty, kteří jsou hrdí pouze na své „nejedení“, přirovnává k „nejhorším démonům“, kteří nejedí vůbec nic, ale to je nedělá lepšími. Athonite neradí, že aby člověk zachránil duši, musí nutně jít do kláštera; ctnostný život je na světě hoden. Co je hodné, je zákonné manželství, které se rovná cudnosti. Myslitel nemilosrdně a přitom lidsky odhaluje faleš, pokrytectví, služebnost, pokrytectví – vše, co zasahuje do skutečného mravního zdokonalování člověka. Jeho myšlenky jsou v mnoha ohledech před érou, kterou Rusko procházelo v 16. století. Maximova kritika samozřejmě neotřásla základy ruské feudální společnosti, ačkoli ji přijali někteří heretici a starověrci. Tyto výpovědi, bez ohledu na to, na jak vysoké úrovni byly provedeny, byly hlavně na morální úrovni; zapadají do chóru morálního sebebičování, které je vlastní feudálnímu systému. Kritika sama o sobě nemůže změnit společnost; i takoví obři jako Dante a Tolstoj byli v tomto ohledu bezmocní. Koneckonců, samotná „láska k penězům“, proti níž se Řekové a další moralisté staví, byla generována celým systémem společenských vztahů. Podle F. Engelse „je nízká chamtivost hnací silou civilizace od jejího počátku až do současnosti“ (1, 21, 176). A pak zlato, které chtěl athonitský současník Thomas More použít na hrnce, je stále hýčkaným snem moderních „žroutů peněz“. Přes všechen svůj odpudivý vzhled byl a zůstává vlastní zájem jedním ze skrytých pramenů mechanismu antagonistických formací. Řekova novinářská činnost není v Rusku ničím výjimečným. I takový představitel vládnoucí elity, jakým je pronásledovatel Svaté Hory, metropolita Daniel, je znám svými dosti drsnými výpověďmi, ale hlavně morálního a každodenního charakteru. Vyčítá ničemným mnichům: „...štěkáte na bratry jako pes a plácáte se v nečistotě jako prase.“ Hierarcha kritizuje „zlou chamtivost“ a „více než všechny zlé věci je ta nejhorší věc hodna nenávisti... láska k penězům“ (50.44). Ještě drsnější je kritika stejně smýšlejícího obyvatele Athonitů Vassiana Patrikeeva, který věří, že „místní knihy jsou všechny lži a místní pravidla jsou pokřivená, nikoli pravidla“ (58, 193). Ruské divotvorce nazývá „potížisty“ (viz 63, 287). Řecké polemiky se vyznačují svou filozofickou povahou; povyšuje je na vysokou ideologickou úroveň, polemizuje je bez drsného zneužívání a drobných dohadů, bez osobního vyřizování účtů, vystupuje proti „neřádům“ jako k běžnému neštěstí všech lidí. Předrevoluční badatel A. S. Pavlov při srovnání Maxima s Vassianem trefně poznamenává, že „skutečně řecká Maximova dialektika zasahuje nepřítele mnohem hlouběji a silněji než rozmáchlá, neuspořádaná a podrážděná řeč našeho mnicha – prince“ (93, 80). Obyvatel Athosu zůstává myslitelem v jakékoli situaci. 2. Ideál společenského řádu Řek Maxim, vychovaný v tradicích řecké dialektiky, nenávidící zlo ze všech sil své duše, je zběhlý ve zbrani kritiky: „V četných spisech sv. Maxima se nelze ubránit překvapení rozmanitosti jeho informací a talentu: je to filolog a historik, básník a řečník, filozof a teolog, ale dar, který měl v něm více moci než kritik, 20 65). Vždy je ale snazší kritizovat, zvláště v sociální oblasti, než navrhovat pozitivní program. Má nějaký Řek? Ano, mám. Vyjadřuje to ve svých dopisech Vasiliji III. a Ivanu IV., jakož i v některých dalších dílech a je částečně rozebrán v úvodu. Athonitský muž se při budování svého společenského ideálu opírá o takzvané Justiniánovo přikázání, které bylo obsaženo ve starých ruských knihách o kormidelníkovi. Byzantský císař a zákonodárce Justinián (527–565) po kodifikaci římského práva formuloval vztah mezi světskou a duchovní mocí, který se stal směrodatným pro východokřesťanské země a znamenal rozdělení funkcí pod primátem státu. Postavil také slavnou Sofii Konstantinopolskou, která byla nejen „Dům moudrosti“, ale také symbolem blahobytu státu. Maximus opakovaně odkazuje na Justiniána: „...dva velké a nejbožštější jsou kněžství a království, podle velkého krále Justiniána... kněžství slouží božství, ale království lidských věcí je vládnoucí a prozřetelnostní a od stejného počátku obě vycházejí z lidského života“ (14, 2.297). Myslitel uvádí příklad „Bohem vyvoleného manželství“ světské a duchovní moci ze starověké (Mojžíš a Áron) a křesťanské (Konstantin a Silvestr) historie. Když se obrátí k moderní době, chválí Vasilije III. a metropolitu Varlaama jako zbožného panovníka a moudrého pastýře a považuje Rusko za jejich vlády za příklad ztělesnění byzantského konceptu státu: „... obraz toho, že jste nejpravdivější z Ustinianových slov, je vaše božská a slavná moc“ (ibid., 298). Samozřejmě toto ujištění vyjádřené ve stylu dvorské etikety obyvatelem Athonite, který nedávno přijel do Ruska a který dosud nepochopil ani zákony, ani realitu „Bohem chráněného státu“, nelze brát jako skutečný stav věcí, spíše jej odráží. ideál a naděje po padlé Byzanci a zkaženém Západě vidět v moskevském království uskutečněný sen o harmonické a prosperující společnosti. Ale krutá realita rozptýlí iluze, zvláště poté, co „Boží vyvolený manžel“ Vasilij III. bez obřadů vyloučí Varlaama, který nechtěl jednat podle své vůle, a jmenuje poslušného Daniela metropolitou. Maximovo zjevení v klášterním vězení bude obtížné, ale nezničí jeho přesvědčení v jeho názorech. Řečtina připouští zasahování světské moci do záležitostí církve, pokud se její představitelé chovají nedůstojně: „...je nutné a nanejvýš vhodné, aby zbožný car Sisev napravil kněžské nedostatky, a ne řeku hříchů, ze žárlivosti starověkých pravoslavných králů Konstantina, Theodosia a Justiniána Velikého“ (tamtéž, 175). Církev má také morálku. právo vměšovat se do záležitostí světské moci, zastávat se zprofanované spravedlnosti, což bylo nutné například během regentství Eleny Glinské. Ale stateční pastýři jako metropolita Filip, který kritizoval tyranii Ivana Hrozného a byl zabit na jeho rozkaz, se v autokratickém Rusku často neobjevují. „Bohem vyvolené manželství“, které bylo zjevně nerovným manželstvím, bylo nakonec zrušeno Petrem I., který soustředil veškerou moc do svých rukou a učinil z církve přívěsek státní mašinérie absolutistického státu. Při vší své podřízenosti a vnější nesvobodě měla církev jak v Byzantské říši, tak v Rusku onu nejvyšší „sakrální autoritu, kterou nemohl zrušit žádný, ani ten nejtyranštější vládce: „Křesťanství se mohlo stát duchovním korelátem autokratického státu přesně – to je paradoxní logika reality – díky své morální izolaci9 od tohoto státu vznikl jako kult57). případ např. při zbožštění římských císařů V tomto ohledu je Řek bojovníkem „proti autokracii moskevského velkovévody“ (154, 532). Maxim tvrdí, že vše na světě je podřízeno nejvyšší vůli, tomuto antropomorfně chápanému objektivnímu zákonu existence, který pozvedá lidi k výšinám moci a svrhává je, pokud nejednají v souladu s ním: „Je mnoho a zázraků, dokonce tam dělá Boží prozřetelnost, některé povyšuje do královských výšin ze špatné hodnosti a universálně je zničí“ (a znovu je nanejvýš zničí14 ", 382). Nejvyšší vládce ještě není nejvyšším soudcem. A podléhá objektivnímu běhu věcí a je to hříšný člověk. Ve středověku na obrazech pekelných muk byli mezi trýzněnými hříšníky často zobrazováni králové, králové, církevní hierarchie a dokonce i papežové. Panovník musí vládnout, podřídit se ve své duši zákonu morálky a ve vnějších činnostech - zavedenému právu. Král na zemi musí být spravedlivý, jako je spravedlivý vládce v nebi. Řek s odkazem na jednu z autorit minulosti (Menandera) píše: „...jak mluvil jistý řecký filozof k jistému králi: Jakmile budete mít důvěru v království, buďte ho hoden, neboť král Boží je obraz Boží“ (14, 2, 350). Stejně jako metropolita Nikeforos, který instruoval Vladimíra Monomacha, obyvatel Athosu radí mít neustále na paměti 100. žalm ze žaltáře, kde jsou slova: „... budu zpívat milosrdenství a soud.“ Svatý Horař Ivan IV. doporučuje přečíst si poselství byzantského patriarchy Fotia bulharskému caru Michaelovi: „...velká je moudrost a užitek z toho, imashi, když mu nasloucháš.“ Vládce se musí starat o své poddané, protože na tom závisí prosperita a síla státu: „Stejně tak blahoslavení knížata a bolyary a slavní guvernéri a urození válečníci, kteří pro vás existují a ctí a pečují a hojně dávají; tím, že je obohatím, posílím vaši moc...“ (tamtéž, 353). Nejen na lidi užitečné ve službě, ale na poslední vdovy a sirotky by panovník neměl zapomínat: „... vdovy a sirotci ubohých jsou uraženi a nepohrdnou...“ Považujíce mír za nejlepší stát a uznávající potřebu války jen „pro nejhlubší potřebu“ armády: Maxim zároveň a radí, aby měl, generála, silného a organizovaného tisíce a setníky a velká armáda... ano, vždy jsou připraveni čelit vzbouřeným špinavým barbarům“ (14, 3, 247). Maxim Grek obecně působí jako politický myslitel, který prostřednictvím rad, návodů a příkladů nastiňuje docela dobře podložený společensko-politický program pro ruské vládce. V.F. Rzhiga, který hluboce analyzoval své sociální a politické názory, věří, že myšlenky obyvatele Athosu nebyly „abstraktní konstrukcí učeného poustevníka“, byly převedeny do reality. „Politika „volené rady“ je politikou koordinovaného postupu duchovenstva, bojarů, armády a obchodní a průmyslové třídy, takzvaných „posadských“ (102, 75). V dopise, který publikoval Řek Ivanu Hroznému v roce 1551, Athonita mluví souhlasně o reformách té doby, které posílily ruský stát; srovnává energickou činnost mladého krále s vládou Alexandra Velikého a Caesara Augusta, největších státníků minulosti. Maxim se livonské války a oprichniny nedožil, ale není pochyb o tom, že by nestál stranou zkoušek, které otřásly Ruskem na konci vlády Ivana IV., jistě by jim dal své hodnocení. V roce 1551 Groznyj svolal Stoglavský koncil, který na půldruhého století určoval mnohé aspekty ruského života a rysy vnitřní politiky předpetrovské Rusi. Přestože se Athonita neúčastní práce v katedrále, jeho vliv je cítit v otázkách krále, v pojmech a výrazech zaznamenaných v textu, při posuzování mnoha „nestaveb“, v usneseních samotné katedrály (viz ibid., 31). Je příznačné, že Řek předjímá panovníkovu starost o sloužící šlechtu – spolehlivou podporu feudálního státu, jeho hlavního funkcionáře. Mnoho Maximových myšlenek jako spisovatele-publicisty a sociálního filozofa je v souladu s dobou, ale jeho hlas nezní vždy v souladu se zájmy ruského státu. Nikdy nezapomíná na svou trpící vlast, vzpomíná na její potřeby, sní o jejím osvobození z tureckého jha. A bylo by nesprávné vinit z toho Řeka, který ho představuje jako záludného agenta padlé Konstantinopole, který lstivě prosazuje úzkou nacionalistickou politiku. Radoval se, když se ruské a řecké zájmy shodovaly, a zjevně si dělal velké starosti, když k nim došlo. rozptýlené. Jednou z nejobtížnějších byla otázka války s Tureckem. Osmanská říše, která zažívala vrchol své velikosti, zotročuje Balkán, ovládá východní Středomoří a vytlačuje evropské státy. Rusko v tomto období nemá sílu bojovat s mocným Portem, zejména v Hellasu, který je blízko Istanbulu a daleko od Moskvy. Sotva odrazí nájezdy svého vazala, krymského chána. Ruská vláda proto rezolutně odmítá jakékoli pokusy zatáhnout zemi do beznadějné války s Tureckem, ať už pocházejí od kohokoli – od papeže, křesťanských králů nebo řečnických vlastenců. Navíc existoval tajný plán na použití Turků proti Litvě a Polsku, ale nebyl realizován (viz 48, 19). Pokud jde o obvinění Řeků ze zrady proti zájmům Ruska, které někteří badatelé uznávají jako pravý důvod pronásledování obyvatele Athosu, zde, stejně jako v mnoha jiných vykonstruovaných politických procesech, s největší pravděpodobností použili pohodlnou nálepku „cizího agenta“, tak snadno přidělanou a tak těžko smytelnou. Grekofilské tendence, které nejsou propagovány, ale objevují se v Maximových prohlášeních, jsou vyjádřeny tím, že nikde nenazývá moskevské království „novým Římem“, přičemž toto jméno zanechává za poraženou Byzantskou říší, která neztrácela naději na znovuzrození. Zároveň dokonale chápe, že bez vnější pomoci to nejde. Athos věří „v politické oživení Byzance pod vládou pravoslavného cara z dynastie moskevských panovníků“ a otevřeně tuto naději vyjadřuje v dopise Vasiliji III. (viz 102, 89), v němž žádá o osvobození zemí „nového Říma, který je těžce sužován bezbožnými Hagary“. Rusko si toto volání vždy pamatovalo. A když byla v 18.-19.st. získá dostatečnou politickou a vojenskou moc k boji proti sultánovi, osvobodí mnoho národů z jeho vlády, ale řecké osvobozenecké hnutí vždy spoléhalo na podporu Ruska. Druhým obtížným problémem je autokefalie ruské církve, dosazení ruských metropolitů bez souhlasu konstantinopolského patriarchy, bolestný bod od křtu Rusů. Časy dětství ruského státu a s ním spojené církve jsou dávno pryč, ale s Řeky, zejména po pádu Konstantinopole a Ferrara - Florentské unie, se začíná zacházet podezřívavě. Mnozí věří, že poté, co dorazili na Rus, „pomíchali ruskou zemi“ a měli zničující vliv na tradiční zvyky a názory. Bersen - Beklemišev to v rozhovoru s obyvatelem Athosu vyjádřil takto: „...tak jako sem přišla matka velkovévody, velkovévodkyně Sophia s vašimi Řeky, tak naše země byla zmatená a nastaly velké nepokoje, stejně jako vy v Caregorodu za vašich králů“ (92, 142). Postoj ruských úřadů k otázce autokefalie je jasný, ale Řek svůj názor dokazuje: věrně kritickému rozumu se snaží zjistit, na jakém právním základě není ruský metropolita dosazen podle zavedeného pravidla. "Odpověděli mu, že konstantinopolský patriarcha dal požehnaný dopis ruským metropolitům - "budou jmenováni biskupy v Rusku" (102, 87). Maxim při vší své vytrvalosti nemohl tento dopis najít: prostě neexistoval. Ale na takovou drzost si bude pamatovat u soudu. Rusové, jak se obyvatel Athosu domnívá, právem neuznávají papežovo svěcení, „jako by tvář pravoslavných biskupů odpadla“, ale patriarchové východní církve neztrácejí svou posvátnou moc, navzdory dobytí křesťanských zemí Saracény a Turky. Svatyně nejsou znesvěceny politikou; jejich duchovní hodnota nepodléhá kontrole světské moci. Maxim, oslavující „slavnou Moskvu“, ji proto nemůže uznat jako „Nový Jeruzalém“, protože takové město je na zemi jen jedno. Jako střízlivě uvažující filozof věří, že přílišná chvála člověka, města nebo země přináší výčitky, a nikoli dobro: „...však více než důstojnost ctít někoho nebo osobu nebo město nebo zemi přináší spíše mrzutost než slávu nebo chválu“ (14, 3, 157). Ambiciózní patriarcha Nikon, který počal v 17. stol. postavil „kněžstvo nad království“, nedokázal přeměnit své velkolepé sídlo nedaleko Moskvy na „Nový Jeruzalém“ a selhal jako politická osobnost, čímž dal dobrou lekci svým současníkům a potomkům. Řek Maxim se zajímá nejen o konkrétní události a současnou politiku, snaží se porozumět společnosti jako takové, pochopit běh světových dějin. A stejně jako obyvatel Athosu nemá „systematizovaný vývoj své politické filozofie“ (139, 161), nemá ani speciálně stanovenou filozoficko-historickou koncepci. Maximova filozofie historie je rozptýlena po jeho spisech; pro svou systematizaci vyžaduje určitou rekonstrukci a integraci mnoha jeho úsudků do jediného celku. Použití takové metody je často jediné možné při aplikaci na mnohé myslitele minulosti, kteří se nenechali unést doktrinální prezentací svých názorů a nenapsali jako Hegel rozsáhlá pojednání s jasným rozdělením jejich systému na oddíly, podsekce, části, kapitoly, odstavce, které tvoří určitý řád, ale do značné míry formalizují myšlení. Namísto klasické antické představy historického procesu jako „věčného návratu“ (A.F. Losev) vytváří křesťanství nezvratný a na budoucnost orientovaný koncept společnosti. Místo kontemplativního filozofování o harmonicky vyváženém kosmu propuká do vědomí intenzivní prožitek existence, člověk se ocitá v „proudu dočasného naplnění, který v sobě nese všechno...“ (19, 88). Touha porozumět běhu světových dějin, vměstnat do nich dějiny svého lidu, obsáhnout život každého člověka je charakteristická pro četné středověké kroniky. Příběh minulých let obsahuje v tomto ohledu nejzajímavější dílo – „Řeč filozofa“, v níž řecký kazatel odhaluje knížeti Vladimírovi působivé panorama světových dějin, naplněné hledáním dobra a smyslu, voláním po utrpení lidské rasy, prostoupené touhou po její obnově. Křesťanství nejen ve srovnání s primitivní vírou Slovanů, ale i s rozvinutými antickými představami, dělá krok vpřed aktivizací společenského vědomí, neboť těžiště se přesouvá z přírodního světa do světa lidí, zatímco „starověká filozofie dějin je založena na primátu přírody, a tedy na snižování významu lidského subjektu a lidské společnosti“ (84, 202). Myšlenka rozvoje se aktivně zavádí do středověkého povědomí. „Starodávné věci míjejí, dnes je vše nové“ – tato slova apoštola Pavla milovaly generace tehdejších dob, kterým jejich doba vůbec nepřipadala jako doba úpadku, stagnace, jakéhosi selhání v kultuře, jak si to později řada buržoazních osvícenců představovala. Středověk byl naopak upřímně přesvědčen o svém velkém historickém poslání. Rozdělil světové dějiny na staré a nové epochy, jejichž hranicí byl vznik nové ideologie, která přinesla spásu trpícímu lidstvu. Všechno, co se stalo před narozením Krista, je prehistorií samotných lidských dějin, jen předehrou k slavnostní symfonii jásajících „nových lidí“, kteří svlékli šaty „starého Adama“. Místní legendy, místní přesvědčení, místní chronologie jsou nahrazeny jediným, vše pohlcujícím globálním tokem bytí a vědomí. „Dějiny se proměnily ve světové dějiny, prostoupené jediným smyslem a vedené transcendentálním plánem“ (45, 105). V období renesance tento koncept, vyjádřený zejména v Augustinově historiosofii, stále přitahuje pozornost současníků: ne nadarmo vydal Erasmus Rotterdamský své dílo „De civitate Dei“, které Vives důkladně komentuje. Maximovy nápady jsou v souladu s jeho dobou. Slovy Jana Zlatoústého odmítá princip cykličnosti („dopravování“), přičemž všechny události, které se odehrály, považuje za jedinečné: „... kde je podstata... koloběhu časů?... kdo si vzpomněl, když se zjevil jiný Kristus?“ (14, ", 412–413). Bludný kruh „komunikace" se rozvíjí ve vzestupnou vývojovou linii z minulosti do budoucnosti. Je to ten nečistý, kdo vede pošetilé lidi v kruzích, jako ztracený cestovatel. Cesta pohybu je lidstvu neznámá - jde po ní poprvé. Nikdo kromě budoucnosti a proroků, proto nemůže soudit nikdo jiný než strology a proroky, všichni sestřičky. jiní šarlatáni jsou falešní, do jejichž uší sám ďábel našeptává své falešné předpovědi, jejichž cílem je svést lidi na scestí. Maxim se odvolává na Augustina, který je pro něj „neodolatelným svědkem“, zejména na svůj výklad Knihy Genesis: „...Augustin z Hrocha v první kapitole výkladů do světa existence doslova říká: jak astrologové mnohokrát předpovídají pravdu o budoucnosti, a to nejen z nebeských znamení, ale také z neodhalené satanské konference, nemají pocit, že lidská mysl a satanská mysl nemají...“ (tamtéž, 418). Věštci budoucnosti neobstojí proti kritice rozumu. Řek se obrací do minulosti, aby podpořil své názory. Popisuje velikost římské moci, povznesené silou zbraní a odvahou svých občanů. Ale mocný Řím, „se svými pyšnými a nejnespravedlivějšími králi“, se během říše stal královstvím zla, „babylonskou nevěstkou“, podle Jana Teologa, která pila krev zotročených národů a klepala „ničivými čelistmi“ na spravedlivé, kteří ji odsuzovali. Ale jak může nespravedlnost zvítězit? Maxim prožívá historii nikoli jako osudový proces, ale... jako bitevní pole dobra a zla, kde se všichni lidé aktivně účastní, kde vlajkonoši ducha, kteří je vedou, dláždí cestu k vítězství. Ve „Slovu chvály Petrovi a Pavlovi“ Svatý horal obdivuje, jak „dva nekvalifikovaní muži“ ničí „Řím byl proměněn“ učením evangelia a „svou krví“, protože „Bůh není v moci, ale ve spravedlnosti“. Podle legendy tato slova řekl Alexandr Něvský před bitvou na ledu (viz 96, 27, 43); byli často slyšet v minulosti v Rus. Athonit samozřejmě nepodává socioekonomickou analýzu pádu Římské říše; chápe ji především v duchu všeobecného boje dobra a zla. Ale nehraje morální faktor v historii velkou roli? Není snad víra lidí ve spravedlivou věc, obranu dobra a spravedlnosti, silnější než jakákoli zbraň? Nezdá se mu náhodné, ale hluboce přirozené, že padlým hlavním městem nenáviděné říše se stalo „město svatého Petra“, který zemřel jako mučedník za císaře Nera. „Kámen víry“ rozdrtil kámen despotismu! Ale jak říká Svatý horal: "Jaká sláva stojí na zemi bez pochyby?" Uplynulo jen několik století a dříve pronásledovaná církev, která kdysi vznikla jako „hnutí utlačovaných“ (1, 22, 467), se mění v spolupachatele feudálního vykořisťování, nabírá sílu, hromadí poklady a Řím se opět mění v „nevěstku na sedmi pahorcích“. Došlo k nevyhnutelné degeneraci křesťanství, o které mluvil zejména Dostojevskij v „Legendě o velkém inkvizitorovi“. Toto je dialektika dějin a Maxim to cítí: „...kde, i když vyrostla v dobré víře, je pověstná výška a chvála veškerého západního jazyka, svatá, říkám, katolická a apoštolská církev Starého Říma? (14, 7, 133). A východní křesťanství je vystaveno ranám dějin: „...kde, dokonce i ve zbožnosti a poctivosti, krása a sláva bývalých věřících v Jeruzalémě, Alexandrii, Egyptě, Libyi a Antiochii?“ Kvůli hříchům křesťanů zaniká i „Nový Řím“ – Byzanc, který nezachrání četná vojska, ani zdi pevností, ani relikvie spravedlivých, ani vroucí modlitby, ani samotná Sofie. Stane-li se království nespravedlivým, nemůže obstát; žádná síla ho nemůže zachránit před trestajícím mečem vloženým do rukou cizinců. Nejen latinský Západ a ortodoxní Východ, ale celý svět byl podle řečtiny naplněn kacířstvím a hříchem, a proto se stal kořistí Izmaelitů: „Jdi svým rozumem, duší, okem do Indie a Etiopie, do posledních končin vesmíru, a tam najdeš všechnu ošklivost a ohavnost všech druhů herezí,43“ (ibid). Ale triumf islámu netrvá věčně; jeho moc postavená na násilí se zhroutí. Maxim nemohl předvídat události 15.-19. století, ale přesně to se stalo. Morální výklad dějin má také svou vlastní přesvědčivou logiku. Řekovi není historický přístup cizí. Jako příčiny oslabení křesťanských států poukazuje na jejich roztříštěnost, vzájemnou nevraživost a nedostatečnou koordinaci akcí: „Naopak, zbytkem západořímských mocností, rozdělených do mnoha království a států, a neustále mezi sebou nepřátelsky žijících a mezi sebou válčících, byl západní král... Řek a Bulhaři a Srbové, kteří je společně vyhubili, na nás všechny je poslán, bezbožný, bezbožný je tam vyslán. (tamtéž, 142). Mnich připomíná slova evangelisty Matouše: „Každé království rozdělené v jedno bude zpustošené. Maxim rozvíjí unikátní koncept „optimistického agnosticismu“, podle kterého člověku není dána schopnost znát skrytý význam událostí, může o nich pouze hádat, a to není nutné, musíme přijmout tok historického proudu jako takový a svěřit se vyšší vůli, která se stará o naše blaho. Hlavní věc, kterou člověk může a má dělat, je bojovat se zlem jak v sobě, tak mezi lidmi, protože božská opatrovnictví nezaručuje úspěšný výsledek, ale vytváří jeho možnost. „Bůh vše předvídá, ale nepředurčuje všechno,“ věřil Jan z Damašku (59, 237). Proměnit spásnou příležitost ve skutečnost, plavat v řece života, neutopit se v propasti neexistence – to je hlavní. Přesně to učí „morální filozofie“, kterou vyznávají Řekové... Středověká filozofie dějin má své vlastní dialektické rysy. Kristus byl nazýván „Novým Adamem“, budoucí století bylo viděno jako „Nový Jeruzalém“, celý starozákonní život se skrze pátrání proroků vrhl do Nového zákona, minulost předznamenala budoucnost ve smysluplných symbolech. Co dříve přinášelo člověku utrpení, nyní přináší požehnání. Žena Eva zničila Adama - žena, kterou Marie dává Spasiteli. Padlé lidské pokolení bylo zničeno vodou potopy; je zachráněno vodou křtu. Strom ukřižování, symbol hanebné popravy, se stává idolizovaným. "Co, kdysi ošklivého, proklínaného a nenáviděného, ​​jako smrtelný nástroj, ukřižovaný strom, je nyní uctívání a uctívání tolik žádané a se vší poctivostí?" (14, ", 50). Lidské myšlení odráží složitou cestu lidí. Zdá se, že mudrci minulosti se seřadili v konzistentním řetězci myslí. Mezi nimi jsou biblickí proroci a starověcí filozofové („mnoho mudrců z Řeků“). Přesně tak jsou vyobrazeni helénští myslitelé na freskách verandy katedrály Zvěstování v moskevském Kremlu a mezi nimi i Maxim Řek. Historie pro něj není hromadou náhod; má svůj hluboký význam. Kapitola V. Ontologie a epistemologie Kdo by neznal Rublevovu „Trojici“? Tři přemýšliví andělé vedou tichý rozhovor o smyslu existence. Kruhová kompozice linií vytváří obrys samotného vesmíru, jehož kulovitost zdůvodňovali již staří Řekové. Absence každodenních detailů dává každému detailu význam hlubokého symbolu. Strom není jen mamvrijský dub, pod nímž praotec Abraham ošetřoval tři poutníky, kteří se mu zjevili, je to strom života. Budova není jen architektonickou kulisou, domem Abrahamovým, ale je chápáním světa jako dobře uspořádaného města. Hora není jen krajinným pozadím, ale symbolem vzestupu ducha do výšin poznání nejvyšších tajemství existence. Jak píše Maxim, který toto mistrovské dílo ruské malby nepochybně viděl, když byl v klášteře Trinity-Sergius, „...snažíme se pozvednout horu našich myslí“ (14:2, 6). Ve středu kompozice je pohár smírné oběti, připomínající mravní povinnost každého člověka sloužit dobru a milovat lidi jako své bratry. Rublevova „Trojice“, vytvořená „na památku a chválu“ Sergia z Radoněže, aby překonala „nenávistné neshody tohoto světa“, je stejně filozofická jako obraz Sofie Moudré; výtvarnou a plastickou formou, bez jakýchkoliv slov, kategorií či sylogismů, odhaluje obraz světa a smysl existence. Toto je „spekulace v barvách“, zvláštní druh moudrosti vyvinuté v Rusku k vysoké úrovni dokonalosti. Starozákonní Trojice v plasticky viditelné podobě vyjadřuje trinitární pojetí vesmíru: „Postavy tří andělů byly vnímány jako symbol trojjediného božstva...“ (80, 294). V novozákonní tradici dostávají podobu samostatných hypostází – Otec, Syn, Duch sv. Trojice působí jako ontologické a epistemologické číslo v mnoha ideologických a filozofických systémech: indické trimurti (Brahma, Šiva, Višnu); Jeden, mysl, duše u Platóna a novoplatonisté; Kantova trichotomie; Hegelova triáda. Číslo tři, používané více než všechny ostatní v myšlení, folklóru, psaní a praktické činnosti ve všech civilizacích, je spojeno s myšlenkou uspořádanosti bytí v myslích lidí. Slouží jako označení pro systematizovanou nekonečnost vesmíru, vyjadřuje mnohost obecně v podobě optimální množiny, neboť jednička znamená jednotu světa, dvojka jeho binární povahu, polaritu, nikoli však diverzitu. A stejně jako materiální stativ často představuje nejpohodlnější oporu pro skutečné předměty, tak „mentální stativ“ pomocí staré ruské terminologie pomáhá organizovat informace o světě ve formě lakonické a prostorné sady. Trojka jako „klíčové slovo“ se často používá a hraje se ve starověké ruské literatuře, například Epiphanius Moudrý (viz 81, 118–119). I když je snadné používat triádu, je velmi obtížné prostřednictvím ní pochopit dialektiku jedničky a násobku. Voltaire ve své době hodně ironizoval trinitární princip bytí, ale je mnohem obtížnější jej pochopit. Tisíce myslí se racionální a intuitivní formou, logickým a obrazným způsobem, metodou alegorie a symbolu snažily zachytit a vyjádřit tuto neuchopitelnou a nevýslovnou dialektiku existence. Řek Maxim se také snažil sám pro sebe pochopit a vysvětlit těm, kteří se ho ptali na „nevýslovné tajemství Trojice“. Všechny jeho diskuse jsou samozřejmě o Bohu, ale Bůh středověku není čistě náboženský koncept, je to také filozofická myšlenka podstaty, která má to, co nazýváme atributy hmoty - věčnost, nekonečno, absolutní existence. To je zároveň jakýsi ideál – maximum všech lidských schopností; jak píše Maxim, Bůh je „všemoudrý, nanejvýš dobrý, nejštědřejší, naprostý čistý...“ (14, “, 69). Není divu, že taková syntéza v jednom superkonceptu nesmírnosti vesmíru a nejvyšších lidských kvalit, slovy Kuzantze, „absolutního maxima“ (cit. z: 60, 40), byla ve středověku tak ctěna. Aniž bychom se pouštěli do další diskuse na toto téma, pokusme se vysledovat řecké představy o Bohu jako podstatě. „Jsou tři bohové, ne tři bohové,“ říká Athonit, když v monoteistické formě uznává monistický koncept bytí. Jako substance je Bůh „bez začátku a nekonečný“. Myslitel se snaží odhalit dialektiku jednoho a množného čísla takto: „Jak říkáme mysl, slova a duch – jedna duše, tři a ne tři duše, jak říkáme paténa, světlo, paprsky – jedno slunce, tato tři, a ne tři slunce, slunce a tajemství Nejsvětější Trojice“ (14, “, 160). "tři slunce." Řek vykládá tato srovnání, vypůjčená z vlastenecké a současné literatury, jako nic jiného než analogie přístupné běžnému vědomí. Ve své polemice s Booleanem se rezolutně staví jak proti jakémukoli připodobňování alegorie či symbolu k samotnému „nevýslovnému tajemství“ Boha – substance, tak proti „pozitivistické“ touze vyjádřit její podstatu matematickým či jiným originálním způsobem, což bylo v tehdejší osvícené Evropě módní. Maxim tomu říká modloslužba, která se zprvu jeví jako promyšlená úvaha, ale pak se jeví jako dětská hra, a ne pravá filozofie: „...nazývat to dětinské je velmi spravedlivé: protože ti, kdo nehrají víc než sitsev, ten, kdo by to nazval nižším než filozofování“ (tamtéž, 299). Podle Augustina „znamení sv. Trojice jsou v člověku“ (17, 397). Znamená to „trojici v sobě“: existenci člověka, jeho mysli a vůle; život se ve skutečnosti skládá z existence, vědění a touhy. Trojka jako ontologické a epistemologické číslo se mezi mnoha mysliteli minulosti nekonečně liší. Maxim se také uchýlí k této technice. Člověk je pro něj Otec, slovo, které vyslovuje, je Logos, dech vycházející z úst spolu s řečí je Duch svatý. Zde, jakoby v reverzní projekci, vidíme to, co mohlo sloužit jako základ pro novozákonní výklad Trojice. Bůh je substance konceptualizovaná k obrazu a podobě člověka; slovy Feuerbacha: „Bůh je zjevením vnitřní podstaty člověka, vyjádřením jeho „já“...“ (21, 3, 445). Na základě Damašku připisuje Athonit každé hypostázi neoddělitelnou vlastnost, která náleží pouze jí: Otec má „nezrození“, Syn má „zrození“. Duch – „nalézání“. Podobné dělení zavedl ve 4. století Řehoř z Nazianzu, ale obecně dogma o trojjediném božstvu představuje „výsledek dlouhodobého racionalistického bádání v křesťanském myšlení...“ (31, 32). Procesí Ducha od Syna, jak věří Maxim, porušuje monistickou jednotu podstaty a zavádí dualismus dvou zdrojů procesí. Proto kritizuje katolické dogma filioque. A stejně jako „náš duch nepochází z našeho slova“, tak Duch svatý nemůže pocházet z Logosu, slova Božího (14, “, 336–337). Maxim rozebírá i další teologické a filozofické problémy: dvojí povahu Krista, svátost eucharistie, podstatu Matky Boží. Nepřijímá katolickou představu Panny Marie jako růže, neboť „radon“ má kromě vůně i trny, ale lilie, která takovou vadu nemá, spolu se svou jemnou vůní „tvoří svými třemi listy také tři božské hypostáze Nejsvětější Trojice“ (tamtéž, 507). Athonitský muž se nebude řídit Tertullianovým heslem „Věřím, protože je to absurdní“, ale je si vědom, že není možné plně porozumět hlubokým tajemstvím existence. Je nemyslitelné porozumět tajemství „nejvznešenější Trojice“ pomocí „mazaného silologismu“. Jen šílenci se mohou pokoušet uchopit rukama celou propast vesmíru: „... změř propast svou hrstí“ (tamtéž, 337). V areopagistickém duchu představuje božstvo v podobě supermocného zdroje světla, které ani serafové nevidí, zakrývajíc si tváře křídly, aby je neoslepilo nesnesitelné božské světlo. Řek nemá žádné pokusy prozkoumat hmotný svět, nemá žádné popisy přírody, i když toho za svůj život viděl hodně: nesrovnatelnou Hellasu, krásnou Itálii, klidný Athos, malebný Krym, rozlehlé Rusko. Viděl jsem nádherná města, moře, lesy, stepi. Ale veškerá tato okouzlující rozmanitost vnějšího světa se ho zjevně nedotkla; zdálo se, že to prošlo, nebylo to otištěno v jeho dílech. Nedostatek zájmu o fyzický svět se vysvětluje tím, že veškerá pozornost je zaměřena na ideální, primární podstatu věcí. Stejně jako Platón se „mentálním okem“ snaží vidět „primitivní krásu“ duchovní substance vnímané pouze srozumitelně, stejně jako andělskou hierarchii, která ji doplňuje, jejíž řady představují antropomorfně - symbolicky vyjádřené ideální duplikáty věcí a jevů, primitivní myšlenky antické filozofie. Taková syntéza „moudrosti Bible a moudrosti Athén“ (19, 41) je charakteristická nejen pro středověké myšlení. Marsilio Ficino ve svém komentáři k Platónovu sympoziu líčí vesmír stejným způsobem a věří, že „obraz světa“ se nejzřetelněji objevuje v andělech a duších: „Obsahují podobu každé nebeské sféry, slunce, měsíce a dalších svítidel, prvky, kameny, stromy, každé ze zvířat. Obrázky tohoto druhu – ideje, loga a prototypy duší nazývají andělé a prototypy. pojmy, v hmotném světě - formy a obrazy jasné v hmotném světě, jsou nejjasnější v duši a nejjasnější v mysli anděla“ (16, 148). Hierarchie, působící jako „ideální forma feudalismu“ (1, 3, 164), pomohla uspořádat existenci ve vědomí středověkého člověka, uvést trestní svět a přírodní svět do souladu se světem společenským. Podle Akvinského inspiruje myšlenku podřízenosti, neboť „dokonalost vesmíru vyžaduje, aby ve věcech byla přítomna nerovnost, aby mohly být realizovány všechny stupně dokonalosti“ (25, 156). Člověk vyděšený černou propastí chaosu se snažil uspořádat svět v podobě harmonicky uspořádaného vesmíru, v jehož středu byla země lidí. Člověk nebyl stvořen pro svět, ale svět byl stvořen pro člověka. „Všechny hvězdy pracují pro vás, protože pro vás bylo všechno stvořeno,“ říká Maxim (14, 2, 87). Středověký geocentrismus a antropocentrismus měly svůj ideologický význam, jakoby potvrzovaly hodnotu člověka v nekonečnosti vesmíru. Ve středověku nadále existovala antická nauka o živlech, které Empedoklés nazýval „kořeny věcí“ a které byly chápány jako fyzický základ bytí – „stoicheion“ (stoicheion) a jako přírodní filozofický princip – „arche“ (arché). Klasická nauka o čtyřech živlech (voda, země, oheň, vzduch) s někdy přidanou pátou esencí - „kvintesence“ (éter) se často vyskytuje ve východních, západních a starověkých ruských zdrojích. Maxim to sdílí a věří, že člověk, stejně jako svět, „se skládá ze země a ohně a vzduchu a vody“ (14, 3, 37). V duchu tehdejší medicíny, v návaznosti na Galéna a Hippokrata, věří, že v těle mají čtyři živly podobu zvláštního „hlenu“ (krev, hlenu, černé a červené žluči), z jehož nepříznivé kombinace dochází k tělesným neduhům, „kvůli nějakému zlému řešení a nerovnosti čtyř hlenů existujících v nás“ (435, 434, „). Řek zároveň s odkazem na apoštola Pavla odsuzuje ty, kdo se snaží následovat šířeji chápané „živly tohoto světa“, neboť neurčují podstatu vesmíru, která je výsadou nejvyšší duchovní podstaty. Určuje chod věcí, přináší harmonii a pravidelnost. Na světě není místo pro extra-božské „imarmene“ (heimarmene – nutnost) a „tyche“ (tyche – nehoda). Maxim má mnoho zajímavých myšlenek o člověku, ale jsou také rozptýleny v jeho spisech. Takový rozptyl v podstatě filozofických myšlenek a absence jejich formální a logické systematizace odlišuje mnoho myslitelů, kteří tíhnou k formě filozofování blízké literatuře, umění a kázání. Není to vůbec výraz amatérismu nebo nešikovnosti, je to speciální technika. Řecké filozofické myšlenky a zobecnění nejsou rozptýleny v nepořádku; buď předcházejí pochopení konkrétního problému, nebo vyvstávají v průběhu uvažování, nebo doplňují analýzu jakéhokoli problému... Jak organicky jsou spojeny s hlavním textem, lze vidět v tak charakteristickém díle pro Athonitu, jako je „Svatost k Petrovi a Pavlovi“ (viz 14, “, 180–212). Řekův způsob prezentace myšlenek je obecně široký: od vážných a vznešených úvah po vášnivé polemiky a jemnou ironii. V „Disciplinárním slově o opravě knih“ spolu s promyšleným terminologickým rozborem některých pojmů (podstata, vlastnost, popsatelnost) zesměšňuje ty rádoby mudrce, kteří kvůli své neznalosti nechápou hluboký význam knih, které čtou, „ve skutečnosti nejsou obeznámeni s tajemstvím posvátné filozofie“. Knihožrouty, kteří rozumí textům „inkoustem“, ironicky nazývá „skvělí teologové“, „báječní filozofové“, kteří nemluví z vysokého ducha, ale „z břicha“. Tito „břichomluvci“ si nezaslouží titul moudrý. „Centrem Maximovy filozofické úvahy byl člověk sám,“ říká D. Haney (139, 146) a s tím lze souhlasit. Svět byl stvořen pro člověka, pro člověka jsou dary přírody a dary ducha a samotná filozofie existuje, aby ho naučila spravedlivému životu. Ale mnich nezbožňuje (jako Feuerbach ve filozofii moderní doby) člověka jako takového; odhaluje složitou dialektiku duše a těla, ukazuje boj různých principů v ní, neslučitelnost aspirací, konfrontaci mezi vysokým a nízkým. Člověk je mikrokosmos, v němž se jako kapka odráží celý vesmír, a proto je tak těžké mu porozumět (viz 138, 5, 121–125). Muž Athos přirovnává člověka k rozbouřenému moři, „čadí větrným dechem a bouřlivě se trápí“ (14, 2, 66). Podle starověké tradice rozlišuje v člověku tři principy: tělesný, duševní a duchovní, odpovídající smyslovému, volnímu a racionálnímu. Kdo žije podle těla, je přirovnán ke zvířeti; „duchovní“ člověk je unášen svými subjektivními touhami; pouze „duchovní“ manžel v sobě nese pravdu (viz 5, l. 305; převzato z „Soudu“). Mysl jako verbální, božský princip musí v člověku dominovat; je to „kormidelník duše“. Maximus ho přirovnává k „jezdci“ unášenému dvěma zapřaženými „koněmi“ (jako řidič spěchajícího vozu v Platónově „Phaedru“) a běda jezdci, pokud je jimi „svržen“. Lidská mysl je „autokratická“ – „moc. ale naše mysl má sílu“ (14, „, 391), ale musí se naučit umění ovládat duši a tělo. Člověk má vysoký úděl: „Naše výšina slávy, o duši, je rozpoznatelná a nepřipodobňujeme se bez mysli k němému dobytku“ (14, 2, 6). Nesmíme zaslepit „verbální část“; musíme ze všech sil usilovat o jeho osvícení. Mysl a duše o tom mluví v Maximových nejfilozofičtějších dialozích. Nemůžeme potěšit své břicho, jinak se staneme jako žrouti, "Bůh jí břicho." Řek často odsuzuje nenasytné lůno „výkrmem“, kterým člověk klesá na úroveň zvířete: „Ó lůno je studené a nikdy nenasycené... Ale poslouchám tě, jsem všichni tvými zlými služebníky a vášněmi jsme připodobňováni k němému dobytku“ (tamtéž, 153-154). Téma „lůna“ jako zdroje lidských neřestí a slabostí, které činí člověka otrokem svého těla, je v Rabelais dobře rozvinuto (viz 22, 138). Řekové chápe střídmost jako „základ všech ctností“. Místo obžerství plodů země Maxim poukazuje na potřebu duchovního nasycení. Podobně jako Platón (v dialogu „Svátek“) líčí proces poznání jako skutečnou hostinu duše, jako skutečné „jídlo“ hodné člověka, kde mu předkládají „zlatý pohár“ plný „nebeského nektaru“ (14, 2, 46–47). Zve své bratry, kteří jsou často unášeni světskými statky, na „tuto duševní hostinu“, a to zní jako filozofická výzva, aby lidé našli způsob, jak jich být hodni. Maxim filozoficky pojednává o tak zdánlivě všedním problému, jako je nošení vousů. Ivanu Hroznému píše zvláštní zprávu o holičském holení (viz 50, příloha, 81–89), kde pojednává o účelnosti a kráse všech částí lidského těla: „A holičství bylo velmi laskavě zamýšleno nejmoudřejším mazaným Bohem nejen pro uznání ženského a mužského pohlaví, ale také pro upřímnou krásu našich tváří.“ Vousy, uctívané mnoha národy, byly také respektovány v Rusku; znamenalo to (1) ruský, (2) pravoslavný a (3) svatý (viz 98, 39). Odstranění vousů bylo považováno za nečestné, zejména proto, že zvrhlíci nakažení hříchem Sodomy „proměnili svou mužskou tvář v ženskou“ (Daniel). Latinům, kteří si holí vousy údajně proto, aby se zbavili „marné marnivosti“, sarkasticky poznamenává, že by si kvůli svým hříchům měli odřezávat i jiné části těla: „Spasitel nám však přikazuje, abychom neodřezávali zlo svého těla, ale zlé chtíče našich duší, které působí prostřednictvím těchto zl. Složitý svět lidské duše se odráží v polysémantické povaze obrazů, které myslitel používá, vyjadřujících jeho nezměrnou hloubku. Duši přirovnává k lodi plující po rozbouřených vlnách světského moře k přístavu „nebeského přístavu“ (14, 2, 23); srovnává to s voskem, změkčeným duchovním teplem; se zemí plodící nebo vysychající podle vůle nejvyššího (14, „, 323). Ochotně se uchýlí k tomu, aby duši nazýval zrcadlem, což bylo velmi běžné ve středověké literatuře. Mnich líčí duši potemnělou vášněmi jako „zrcadlo poseté hustým bahnem“ (dříve se zrcadla vyráběla z leštěného kovu, který, pokud nebyl také ušlechtilý, mohl se uchýlit k tomu, aby se uchýlil k rezivě). jako „přinášení mědi na zlatý obraz“, tedy pokrytí neblednoucího zlata duše oxidující drsnou mědí základních tělesných vášní (14, 2, 11). Pokud metropolita Nikifor, jeden z prvních v Rusku, který vyložil ve 12. století. Platónovo učení o „tripartitní duši“ nazývá pocity „služebníky“ a „vládci“, podřízenými duši – princi (21, „, 701), pak se Maxim uchýlí k obrazu „pětičíselných dveří“, jimiž do domu duše pronikají zvuky, vůně, světlo a veškeré informace o vnějším světě. božské světlo, které k zachování duše nelze plně obsáhnout, neboť tma může pohltit a světlo může oslepit, zde musí pomoci mysl, která nejen zdobí „vnitřního člověka“ „moudrostí, mírností a veškerou spravedlností“, ale také „umí lépe zařídit“ smyslové orgány: „vlasy“ a „sluch“ a „jazyk“ a „ruka“ (14, 2, 2). Lidská mysl také není kamenný sloup. Podle starověké tradice jej Řek srovnává, nejspíše pocházející od Platóna (viz „Theaetetus“, 191c – 195a), s voskem a papírem, přičemž přijímá různé dopisy od moudřejších: „Jako by na ně někdo chtěl vepsat Jákobovo písmo, stejně jako lidská mysl“ (ibid., 165). Maxim nepřijímá koncept vrozenosti myšlenek, zejména morálních. Muž Athonite přirovnává neshromážděnou mysl k neporušenému hřebci a rákosí otřesené větrem: „Mysl, která není stejná, jak pozorujeme, nerozlišuje nespoutaná hříbata a rákosí otřásané všemožnými větrnými větry“ (tamtéž, 224). Vyzývá k osvícení mysli a duše a postupně stoupá po žebříčku mravního a duchovního zdokonalování. Člověk je spojen s vnějším světem nerozlučnými pouty, nahlíží do něj a poznává, o čem knihy vyprávějí, v knihách objevuje, co ho ve světě obklopuje. Biblická kniha Genesis se objevuje jako vyjádření samotné existence a Vesmír je jako otevřená kniha plná třpytivých symbolů, které mohou interpretovat moudří muži zvaní filozofové. „Pro středověkého člověka byla příroda „velkým rezervoárem symbolů““ (45, 52). Nejviditelnější spojení mezi mikrokosmem a makrokosmem bylo vidět ve znameních, zvláštních známkách zapojení člověka do vesmíru. Kronikář s obavami píše: "Zároveň bylo na západě znamení, velká hvězda, paprsky jako krvavé, vycházely večer po západu slunce a trvaly 7 dní. Nebylo to však k ničemu dobrému, protože na ruské zemi bylo mnoho rozbrojů a invaze špinavců a tato hvězda byla jako krvavý sloup16, znázorňující sloupec krve16" (96) Maximus, s odkazem na Damašek, rozeznává znamení, která předcházejí „déšť a nedostatek vody, chladné počasí a teplo, mokro a sucho a vítr“ (14, „, 387). Mohou to být známky společenských katastrof: hladomor, mor, epidemie, války. Znamení však hlásí pouze vnější události, a i tak „nejsou vždy pravdivé, ale především věří jeho člověk, jeho duše, jeho svobodná vůle, hřích“ skutky nepodléhají znamením: „...jsme autokratičtí, když jsme byli (stvořili) stvořitelem, jsme vládci svých skutků.“ V tomto ohledu se Svatá Hora povyšuje nejen nad středověké představy, ale i nad astrologické předpovědi mnoha současníků renesance. Člověk je spojen s vesmírem, ale není mu osudově podřízen; S rozumem a svobodnou vůlí má možnost si vybrat, aktivně se podílet na svém osudu a sám si vytvořit svou existenci. Maxim považuje znalosti za neoddělitelné od morálního principu. Ve „Slovu o latině“ píše s odkazem na známý výraz z Knihy Šalamounových přísloví, jedné z nejfilosofičtějších knih starověku: „Ale do zlé duše, říká nejmoudřejší Šalomoun, moudrost nevstoupí“ (14, „, 265). Salieri“: „Genius a darebnost jsou dvě neslučitelné věci. Mysl, která nemá oporu v morálce, se může změnit ve zlou, krutou, nelidskou sílu. S tím nelze než souhlasit. Myslitel používá i jiný postoj, rovněž čerpaný z Bible: „Počátek moudrosti je bázeň před Hospodinem“ (14, 2, 67). Tato myšlenka, která se opakovaně vyskytuje v Písmu svatém (v Knize Šalamounových přísloví, v Žaltáři, v Knize Ježíšova syna Sirachova), se modernímu člověku zdá nečekaná, absurdní a dokonce škodlivá; ne nadarmo byl v moderní době často zesměšňován. Může strach přispět k poznání? Ale sémantika středověkých pojmů není totožná s moderními; nelze to vytrhnout z kontextu tehdejšího vidění světa. V tomto případě nehovoříme o strachu jako o strachu z něčeho zlého, odpudivého, člověku nepřátelského, ale o duši drásajícím překvapení před propastí vesmíru, před velikostí božstva, před neúprosností mravního zákona, před kterým se uspokojí jen hloupí a neduchovní stvoření jako zvířata, klidně přežvykující za jakýchkoli podmínek, dokud se jejich zvon chvěje, dokud se chvěje. "S velkým strachem," přistupuje Maxim k nejtajnějším pravdám. "Ach, zděs se, konce vesmíru," volá a popisuje pád Říma (14, ", 211). Řek také zná pocit překvapení, kterým proces poznávání často začíná. Stejně jako ostatní myslitele zaráží skutečnost, že učení evangelia nebylo zjeveno v celé své mravní hloubce moudrým farizeům a zákoníkům, ale prostým rybářům, celníkům, ženám a dokonce i dětem, kteří neznají život, ale mají čisté srdce. Není to úžasné, že Kristus, „vyhnaný ode všech, prchající, umírající a půjčující, se dvěma tucty mužů bez knih, nevedoucí nic jiného, než rybaření, ne jeden jazyk, ne dva, ale ohnivé slunce obtékající zemi a obklopující oceány, vynesl na světlo dobré víry a skutků spravedlnosti...? (tamtéž, 48–49). Skutečně „úžasný zázrak“ – příběh o vzestupu křesťanství z pronásledované hereze v judaismu k nejvlivnějšímu světovému náboženství, jak se věřilo ve středověku. Maxim jako střízlivý filozof a filolog nebere o víře žádnou myšlenku ani slovo. Kritizuje apokryfy o „hříšném rukopisu“, v němž anonymní autoři trpící „konečnou nevědomostí a nedostatkem umění“ tvrdí, že „prapůvodní Adam se vydal ďáblovi, který ho oklamal, rukopisy věčného díla“. Athonita s odkazem na „tajné sloveso“ Jana Teologa vyzývá, aby otestoval myšlenku: „Nevěřte každému duchu, který se učí jinak, ale pokoušejte je...“ (ibid., 533). Neměli byste věřit žádnému psanému slovu. Při vší úctě ke knize je třeba pochopit, že některé z nich jsou nepravdivé; Proto je vhodné „s velkou opatrností a střízlivou myslí pokoušet... z určitých psaných knih“ (14, 3, 125–126). Maxim je také kritický k tištěnému slovu. Často používá epistemologický princip pochybnosti, který je pro Augustina a Descarta „předběžnou fází poznání“ (122, 543). Samotné poznání je možné různými způsoby. Maxim vůbec nepopírá metody „okresních věd“; uznává užitečnost logiky a snaží se klasifikovat termíny a pojmy; ale za nejvyšší (ne nepřímý, ale přímý) druh poznání považuje přímou účast na pravdě, její pociťování nejen rozumem nebo dokonce rozumem, ale celým bytím člověka. Žít v pravdě, myslet v pravdě, tvořit v pravdě, splynout s ní v jeden celek - to je podle Řeka nejvyšší cíl myslící bytosti, ale není přístupný každému člověku, nedosahuje se ho klidným rozjímáním a pohodlným životem. „Myšlenku na tělo lze potlačit pouze za cenu velkého duchovního úsilí prostřednictvím těžkých zkoušek duše a těla. Maxim to zažil ze všech sil během svého věznění v klášteře Joseph-Volokolamsk. Vhozen do temné cely, kterou lze spíše nazvat samotkou, v slzách a mukách nachází jedinou útěchu - pravdu, kvůli níž snese všechno. Uhlem na stěně píše kánon Paraklétovi, duchu pravdy a utěšiteli (z Parakletos) „v řečtině paraclete... ve slovinštině se bude vyvolávat nebo těšitel“ - 113, 2, sv. 879). Ve filozofické a téměř filozofické literatuře není často možné najít tak vznešený a upřímný hymnus na Pravdu, podobný hymnografickému výtvoru Maxima (11, l. 701–711). „Kdo jsi shůry silou, kdo jsi slabý smutkem, posilni mé srdce a rozbuď mé myšlenky,“ volá vězeň. "Pojďte jeden k jednomu, protože jeden je, jak vidíte," prosí mnich trpící sám a doufá v podporu pravdy, pro kterou. trpěl a který nepřichází v hlučných shromážděních, ale zjevuje se těm, kdo po něm žízní v soukromí. Komunikace s pravdou je hluboce intimní a tajný proces. Řečtina obdarovává Parakléta vznešenými epitety: „všemoudrý, všemocný, všemohoucí, neměnný, neměnný, nepopsatelný, nepochopitelný, neznámý, nevyzpytatelný, nesčetně nadaný, nanejvýš dobrý... moudrost sama a zdroj moudrosti“. Od něj jsou všechna požehnání poznání: „... od tebe můžeme vidět laskavost nebe, sluneční proud, kruh měsíce, výzdobu hvězd a harmonii a různé pohyby všech... od tebe rozumíme hodinové změně, změně časů, proměnám větru, letnímu oběhu... dáváš nám zemědělství, výživu, zákony umění, zvyky, ctnosti, život... existuje obrovská propast moudrosti a síly, nesčetná a nepochopitelná, nesmírná a nepopsatelná propast pro život a nesmrtelnost, nevyčerpatelný a nevyčerpatelný poklad rozumu a smyslu, univerzální, nevyčerpatelné a nevyčerpatelné úložiště dobra a milosrdenství.“ Inspirativní a poetická výmluvnost čiší z této panegyriky, po vzoru hymnografických děl byzantských „sladkých zpěváků“. Nejde jen o sofistikované „pletení slov“, ale o barevné tahy inspirovaného umělce, o slovo, které kreslí nepopsatelný obraz Pravdy, jejíž nezměrnost nelze vyjádřit vší bohatostí rozvinuté lidské řeči, ani té nejjemnější řečtiny a bohaté na odstíny slovanských jazyků (viz 19, 221–249). Každý potřebuje Parakléta, věří Řek: v mládí osvobozuje od ničivých vášní, v dospělosti vede loď života po bouřlivých vlnách existence, ve stáří slouží jako útěcha. Inspiroval pronásledované a bité proroky, aby stáli za pravdou. Sestoupil se svatým duchem na apoštoly a inspiroval je. Pomáhá každému, kdo ho hledá, ale přichází jen k těm, kteří jsou laskaví v srdci a čistí v duši. Athonitský muž se v mnoha svých dílech odvolává na Parakléta, který působí jako „jakýsi inspirátor a patron díla Maxima Řeka“ (94, 58). Vzývaje ducha pravdy, myslí nejen na sebe: „... ať svítí milost Utěšitelova duševního slunce všem společným...“ (14, 2, 316). Kromě kánonu Paraclete, zpívaného „střízlivou myslí“, mu Maxim napsal modlitbu, obvykle umístěnou za kánonem. V něm je Paraclete vyzván, aby nejprve očistil duši od všeho, co jí brání připojit se k pravdě, a poté ji naplnil svou milostí, obdařil „mysl a duchovní umění“ a osvítil mysl a srdce. Samotný kánon, jak se píše v legendách o Maximovi, vytvořil on „podle informací a pokynů“ Parakléta (24, příloha XX). Pokud jde o sílu svého dopadu, připomíná Savonarolovo „Miserere“, které napsal. ve vězení před popravou. Kánon spolu s modlitbou zařadil autor ještě za svého života do nejstarší sbírky svých děl (3, l. 408 sv. - 416). Jako konečný text sbírky Joasaph nese zvláštní sémantickou zátěž. Jak správně poznamenává N.V. Sinitsyna, celoživotní díla, kterým vládne Athonite jako sestavovatel a autor sebraných děl, mají promyšlený logický systém a hluboký morální a filozofický obsah; to jsou skutečné středověké sumy. Na jednu stranu systematicky vykládají Maximovy názory na dogmatické, filozofické a politické problémy, na druhou stranu dokazují nespravedlnost obvinění vznesených proti němu. „Před čtenářem se postupně odkrývá obraz autorova světonázoru, zde je jediný komplex, přesně jako Summa, koncipovaný a uskutečněný“ (106, 175). Ve středověké literatuře se slovo srdce často používá v epistemologických termínech. „Shromažďování dobrých myšlenek ve vašem srdci“, „Bůh vložil myšlenku do vašeho srdce“, „ďábel zatemnil vaše srdce“, „pochopení zlé myšlenky ve vašem srdci“, „osvícení vašeho srdce“ - tyto výrazy převzaté ze starých ruských textů ukazují zvláštní představu o procesu poznání, ve kterém je emocionálnímu principu přiřazena významná, ne-li dominantní role ve srovnání s rozumem. Tento koncept, v naší filozofické literatuře málo prozkoumaný, má značný význam pro pochopení zvláštní linie v epistemologii, říká V. Biesterfeld (viz 141, 3, kol. 1100–1112). V moderní době jsou jejími významnými představiteli Pascal a Feuerbach. Athonite považuje osvícení srdce Paraklétem za nezbytnou podmínku poznání. „Těžkosrdeční“, „vysokomyslní v srdci“ nejsou schopni se spojit s dobrotou a pravdou; navždy zůstanou „hloupými a tupými myšlenkami“. Jaká škoda těchto zatemněných lidí, neboť „jejich srdce je marné“, „nepřítel vstupuje do jejich srdcí a oslepuje oči jejich duší“ (14, 7, 492-493). Srdce potřebuje nejen osvícení pravdou, ale také obměkčení milosrdenstvím, vstřícností a laskavostí. Lidé „tvrdého srdce“, neschopní soucitu, nemohou pochopit svůj vlastní druh; samotná pravda, která je úzce spjata s dobrem, je jim cizí. „Budeme se bát, budeme plakat, opustíme svůj hněv, ukážeme skutky pravého pokání,“ nabádá Maxim a vyzývá duši a srdce, aby se „vždy umývaly teplými slzami“ (14, 2, 247). Láska je neoddělitelná od srdce; jejich epistemologické spojení je, že láska očišťuje srdce a srdce osvěcuje mysl. Jak říká Augustin: "Víme do té míry. ve které milujeme." A pro Pascala „láska“ („srdce“) dláždí cestu mysli k věcem a lidem (122, 341). Empedoklova „láska“, která spojuje svět, Platónův „eros“, který inspiruje poznání, Feuerbachovo „srdce“ jako ohnisko lidské podstaty vyjadřují onu úctu k emocionálnímu obsahu procesu poznání a lidského života, na který se v pozdějších racionálních pojetích někdy zapomíná. Maxim klade lásku „nade vše“, často ji zmiňuje, věří, že skutečná dokonalost, a to i ve vědění, nemusí být „mazaná arogance“, ale „nepokrytecká láska ke všem lidem“ (14, „, 77). Přirovnává srdce k „harfě se sladkým hlasem“, na kterou mysl jako „dobrý mazaný“ skládá biblický obraz s biblickým textem, který navrhuje Maximovi krásnou píseň. Nelze také ignorovat skutečnost, že vědění je Řekem spojováno s Kristem, chápaným v gnostické a vlastenecké literatuře jako vtělené Slovo, jak je Logos tak polysémanticky interpretováno v řeckém jazyce. Maxim říká, že to není „jen nějaký moudrý muž tohoto světa, ale... kdo je hypostatickou moudrostí Boha a Otce“ (tamtéž, 110). Jako by pravda sestoupila na zem, chodila mezi lidi, uzdravovala lidi z nemocí a osvobozovala je od těžkého útlaku sociální nespravedlnosti. Podle evangelisty Jana „poznáte pravdu a pravda vás osvobodí“ (Jan 8:32). Šlo o vědomý odchod do duchovní sféry, který nedělal lidi šťastnějšími po hmotné stránce, ale pomáhal jim snášet zátěž existence v „nesmírně hořkém světě“ (Dante). Za těchto podmínek získává ticho zvláštní epistemologický a společenský význam. Afonets píše, že musíte „milovat ticho“, „skrýt ve svých myšlenkách“ své nejcennější myšlenky, ale „dělat to vždy pilně“ (14, 2, 18). Středověké ticho má svůj hluboký sémantický význam, protože podle těchto idejí nejlépe uvádí do pravdy, odvádí pozornost od marné mnohosti a žvatlání slov: „Proto utíkejte ze setkání světských, ale ticho je příhodnější pro spojení s Bohem, vždy láskou“ (ibid., 48). Maxim uznává přímou zkušenost podstatně chápané pravdy jako nejvyšší formu poznání a nepopírá jiné způsoby ovládnutí světa. V jeho tvorbě lze vyzdvihnout vědecké, umělecké a symbolické metody poznávání a vyjadřování myšlenek, které úspěšně používal. Provedení důkladného textového rozboru pramenů, zdůvodnění zásad překládání knih, poukázání na souvislost myšlení a jazyka. Řek působí jako vědec. Pracuje v různých literárních žánrech, dovedně využívá vyjadřovacích schopností řečtiny a ruštiny, vytváří poetická díla, je jako spisovatel a básník. Největší expresivity však jeho styl podání nabývá při použití filozoficko-symbolické metody: obrazy Vasilije jako zmučeného království, duše jako „zrcadla“ či lodi, filozofie jako cypřiše. Symbolizace, která je středověkému vědomí velmi vlastní, působí jako jakási náhražka vědeckého a teoretického myšlení; je široce používán pro promyšlenou interpretaci empirických faktů. Symbol působí nejen jako znak jakýchkoliv předmětů, ale jako „ideální konstrukce věci“ (A.F. Losev), obsahující veškerou její rozmanitost a vytvářející „perspektivu pro její nekonečný myšlenkový vývoj, přechod od zobecněné sémantické charakteristiky předmětu k jeho jednotlivým specifickým jednotkám“ (121, 5, 10). Vše bylo symbolizováno: minulost, přítomnost, budoucnost, věci, jevy, slova, gesta, kameny, květiny, hvězdy, činy, myšlenky. Je například známo, že biblické události a skutečnosti byly vykládány ve čtyřech smyslech: doslovný (historický), zašifrovaný (alegorický), moralizující (tropologický), posvátný (anagogický). „Jeruzalém je doslova pozemské město, alegoricky církev, tropologicky spravedlivá duše, anagogicky nebeská vlast“ (45, 76). Maxim poukazuje na to, že Bibli je nutné „tělesně“ nerozumět, „pochopme, jaká propast zkázy se otevírá těm, kdo ji nedbale vykládají.“ (14, „. 285–286). esoterické literatury (viz 86. 9 – 14). Pomocí různých metod, čerpajících znalosti z různých zdrojů, ale ne bez rozdílu, se athonský muž přirovnává k pracovité včele sbírající nektar z mnoha květů: „... ačkoliv žárlím na včely, létají všemi barvami, ale nesbírají med od všech“ (14, „, 236). Obraz „zaneprázdněné včely“ byl velmi populární již od starověku a středověku. autoři, hlavně řečtí, kteří dostali podobný název Samotný obraz včely byl připisován Isokratovi: „Jako vidíme po zahradě létat a létat včelu, od které dostáváme užitečné věci, tak unášíme studenta filozofie a chceme s moudrostí stoupat do výšin a sbírat zářivé světlo odevšad“ (104, 167: Sbírky tohoto druhu a mající krátkou délku). od apoštola a od svatých, lidí a vnějších filozofů.“ byly ve středověku velmi běžné.Odrážejí jiný způsob rozvoje filozofického poznání – aforistický. Pokud jde o Řeka, on, sbírající nektar myšlenek, nejvíce ze všech hodnot mezi starověkými filozofy Sokratem, Platónem a Aristotelem („považován za nejčestnějšího a nejmilovanějšího z helénských filozofů od středověku – Augustin, muž filozofie je půvabný ve všech a jeho knihy jsou nejrozvážnější, nejmoudřejší a nejrozšířenější“ -4. a Jana z Damašku („jako všechny filozofie a teologie dosáhly vrcholu“ – 14, 3, 66); jeho současníků – Savonarola („plný veškeré moudrosti a inteligence“ – tamtéž, 195). Maxim věří, že každý člověk musí najít svůj vlastní životní účel. Můžete to najít osvícením své vlastní mysli. Hlavní věc, kterou se Řek naučil čtením moudrých knih, bylo pochopení zdroje svého povolání. Myslitel se domnívá, že je nutné pochopit, z čeho se skládá „dobrý dar“ daný shora a „dar je dokonalý“ (1. Korintským 12:1-11). „Dávání dobra“ je „duševní ctnosti, to jest význam, odvaha, pravda, cudnost, mírnost...“ (14, „, 377) „Dar je dokonalý“ – to je „slovo moudrosti“, „slovo porozumění“, dar proroctví, uzdravování, výklad jazyků (14, 3, 88). Paraclete jsou odlišní, ale jejich význam je stejný – osvítit lidstvo, což je nejvyšší povolání talentu a génia. Nebylo by chybou říci, že Maxim měl kromě „dávání dobra“, čistě lidských ctností, také „dokonalý dar“ - talent publicisty, myslitele, kazatele, který zcela zasvětil lidem ve jménu pravdy a dobra. Není jako ten blázen z evangelijního podobenství, který zakopal svůj talent do země; není jako dvorní pisál, který vyměnil službu pravdě za službu mocným tohoto světa; nesloužil zlatému teleti a vlastní ješitnosti. Řek v rámci svých sil a schopností bojoval proti lžím a nespravedlnosti, což je zřejmé z epigrafu umístěného před knihou a jeho slov: „...k záhubě lží se skládáme pro sebe, ohněm žárlivosti, i o pravdě, hoří“ (14, “, 399). Řek Maxim poctivě sloužil pravdě a viděl v tom pravé povolání myslitele. Když se seznamujeme s ideologickým dědictvím Maxima Řeka, nedobrovolně vyvstává otázka, která je zásadně důležitá pro hodnocení mnoha představitelů starověké ruské moudrosti: byl skutečným filozofem - bez jakéhokoli přehánění nebo odkazu na éru, zvláštnosti světového názoru a styl kreativity? Zdá se, že byl, i když v jednom z dopisů F. Karpovovi píše: „...a proboha nenazývejte mě filozofem, já jsem ten nejnevědomější jazykový mnich“ (89, 1125). Budeme se velmi mýlit, pokud tato slova vyjádřená v duchu mnišské pokory vezmeme doslovně. Zde by se to mělo interpretovat spíše kontradikcí: ačkoli Maxim nebyl z mnichů největší ignorant, má právo nosit titul filozofa. Tento „nejignornější ze všech“ působí jako jeden z nejosvícenějších lidí v ruské společnosti své doby a „z hlediska bohatství filozofických témat v jeho dílech zaujímá přední místo mezi ruskými spisovateli 16. (56, 35, 119). A sám Řek, který odložil falešnou skromnost, někdy vysoce oceňuje svou kreativitu. V jedné ze zpráv týkajících se jeho spisů zaslaných metropolitovi Macariovi, tvořící sbírku, kterou sestavil jeho vlastní rukou, píše: „...bylo to moudře a laskavě opsáno mnou“; věří, že jeho výtvory jsou naplněny „spokojenou moudrostí a duchovní inteligencí a silou“ (14, 2, 383). A pokud Karpov, ve zprávě Řekovi zveřejněné N.K. Nikolskij, se považuje za filozofa (89, 1123), pak se zdá, že Maxim na to nemá menší právo. Athonite nepatří do úzkého okruhu lidí, kteří si často myslí, že pouze oni podléhají filozofickému myšlení – jako by myšlení mohlo být monopolizováno. Nebyl to profesionální filozof, ale byl volnomyšlenkář. Profesionalita dá člověku hodně, ale někdy ho připraví o možnost tvořit a myslet bez zábran; ne nadarmo bylo jedním z požadavků humanistů renesance osvobození myšlení od svazků profesionality, zakotvené kanonizovanými autoritami, v tomto případě teologizovaným Aristotelem (viz 41, 74–75). Tvrzení profesionálů, která zavání korporátní úzkoprsostí, byla vražedně zesměšňována Lucianem ze Samosaty a Erasmem Rotterdamským. Maxim působí jako filozof in. v širokém slova smyslu jako Tolstoj nebo Dostojevskij, kteří měli na vývoj ruského a evropského myšlení mnohem větší vliv než mnozí jejich současní profesionální filozofové, kteří nudně mluvili o látkách a kategoriích. A jestliže podle připuštění zdaleka ne slavjanofila G. Schmidta „měl Západ rozhodující vliv na Východ prostřednictvím Hegelovy filozofie“, pak slovanský svět „měl nejsilnější vliv na racionalizované západoevropské myšlení prostřednictvím románů Dostojevského“ (122, 225). Dějiny civilizace zná mnoho forem rozvoje poznání, které je v podstatě filozofické, a bylo by velmi nerozumné je redukovat na stereotypy přijímané pro danou epochu. Různorodost lidské moudrosti, vyjádřená v hymnech Rigvédy, Platónových dialozích, Aristotelově logice, Dantově poezii, Descartově metafyzice, Hegelově dialektice, Dostojevského románech, Chaadajevových dopisech, nelze vtěsnat do prokrustovského lože jako jednostranné ztělesnění tisíciletého důvodu rozmanitosti tisícileté rozmanitosti. jejích projevů. Univerzální úloha filozofie předpokládá univerzálnost forem její existence. Staří Řekové, sofistikovaní v myšlení, v chápání filozofie jako lásky k moudrosti, jako poznání existence ve všech jejích projevech, jako neustálého zpochybňování smyslu bytí, o ní měli velmi širokou představu (viz 140). V helénistické a středověké éře byl tento pohled na filozofii z velké části zachován. Justin Filozof, uctívaný mnohými, včetně Maxima, věří: „Filozofie... existuje poznání věcí a poznání pravdy a odměnou za toto poznání a moudrost je štěstí“ (68, 147). Jedním z důvodů špatného studia staré ruské moudrosti je nedostatečná představa o ní, když je vědomě či nevědomě myšlena k obrazu a podobě, když ne moderní, tak alespoň v současném myšlení známé formě filozofování. V.I. Lenin, když si bere poznámky o Hegelovi, obhajuje „přísnou historicitu v dějinách filozofie, aby starověkům nepřipisoval takový vývoj jejich myšlenek, jak jim rozumíme, ale ve skutečnosti u starců chyběl“ (2, 29, 222). Jinak jsou hodnoty minulosti hrubě drceny nebo modernizovány k nepoznání a každopádně se neobjevují v celém svém významu a hloubce. Filosofie byla u Rusa chápána polysémanticky: jako zobecněné vědění o světě a člověku, jako syntéza duchovní a materiální zkušenosti, jako životodárné učení, jako všezahrnující moudrost. Tato nejednoznačnost odráží na jedné straně nedostatek diferenciace filozofie na zvláštní formu společenského vědomí a typu profesní činnosti; na druhé straně viditelně ztělesňuje uctivý postoj k ní, vypůjčený od starověku, jako nejvyšší kvintesenci lidské mysli, prostupující všemi sférami existence. Filosofie je schopnost neobvykle myslet, chápat podstatu podobenství, vykládat „hluboké“ knihy, uvažovat o vznešenosti a ruský kronikář píše o knížeti Vladimírovi z Volyně: „Volodimer, který tomu slovu rozuměl příjemněji a temněji a mnoho vyprávěl z knih s biskupem, byl skvělý písař a filozof“ (nebyl v žádném sloupci 6 na zemi 6). 913). Filosofie je umění bránit přesvědčení, hájit vyznávané učení a osvětlovat s ním lidi – tak se objevuje první slovanský učitel Konstantin – Cyril a bezejmenný řecký kazatel, který před princem Vladimírem Svyatoslavičem pronesl „Filozofovu řeč“. Filosofie jsou moudré myšlenky starých lidí, ne vždy pochopitelné, ne vždy uznávané, někdy odsuzované, ale navždy zakořeněné v lidské kultuře – protože filozofové se ve starých ruských textech nazývají Homér, Menander, Virgil, Hippokrates. Filosofie ještě není vlastnictvím pravdy, ale pouze touhou, láskou k ní – „filosofií“, neboť, jak řekl sám autor tohoto termínu Pythagoras, „by bylo předčasné nazývat filozofii „moudrost“ a toho, kdo ji praktikuje – „mudrce“, jako by již svého ducha vypiloval až na hranici možností“ (46, 66); nejvyšší Moudrost je tedy Sophia a ti, kdo o ni usilují, jsou filozofové. Toto jsou staré ruské představy o filozofii; mezi nimi je i naše obvyklé chápání jako teoretické chápání bytí a vědomí, proto byl autor čistě filozofické „dialektiky“ Jan Damašský uctíván jako jeden z nejvýznamnějších filozofů. Různorodost moudrosti je ztělesněna v hojnosti způsobů jejího vyjádření v Rus: sbírky aforismů, moralizující kázání, „epistolie“ na aktuální téma, polemická díla, životy jako ukázka praktické filozofie; umělecké vyjádření v ikoně, fresce, miniaturě, šití, drobném plastickém umění, pěveckém umění – cokoli kromě těch těžkopádných pojednání profesionálů, kteří filozofii často dělali špatnou pověst jako únavné, nesrozumitelné, nesrozumitelné „vědy zvláštního druhu“. Všechny žánry jsou dobré, jak říkával Voltaire, kromě nudy. Ideologické dědictví Maxima Řeka dokonale zapadá do tak širokého chápání filozofie; ne náhodou je v ruských pramenech označován jako „báječný filozof“, „milovaný filozof“, „zkušený filozof“, „půvabný ve filozofii“, „filosof názoru“, „ve filozofii velmi moudrý“ atd. Lze si jen přát, aby mu moderní filozofové tento vysoký titul neodepřeli. Maximovo rozsáhlé dědictví čeká na další výzkum; jeho pochopení je velkým duchovním potěšením a vděčným úkolem, protože neustále učí usilovat o dobro a spravedlnost, opovrhovat zámožností a oportunismem, mít soucit s bližním, umět ovládat slova a myšlenky, usilovat o vlastnictví jiných, neviditelných, ale neocenitelných pokladů, neboť podle jeho slov je jediným „duchovním bohatstvím“ 14 (102) (102) (102) Samozřejmě, že ne všechno lze od Řeka přijmout, nelze s ním souhlasit se vším, vždyť Athonite byl synem své doby, ale naučil myslet - a to je hlavní. Maximus není velký filozof jako Platón, Augustin, Damašek, kterého tolik ctil. Není roven svým současníkům - Marsilio Ficino, Erasmus Rotterdamský, Tomáš More, Koperník, Luther, Vives, Rabelais, ale žil jasným životem, vstřebával rozporuplné myšlenky doby, byl v neustálém horoucím duchu a svým způsobem se snažil osvítit mysl lidí. Jako jeden z vynikajících představitelů myslící části lidstva si zaslouží pozornost a respekt, jehož jedním z projevů je i navrhovaná kniha věnovaná 425. výročí úmrtí myslitele. I když nepředkládá vyčerpávající pokrytí Maximových filozofických názorů, jde o jeden z pokusů o moderní filozofickou četbu určitého okruhu myšlenek z jeho bohatého duchovního dědictví. Staroruskou filozofii lze přirovnat ke staroruskému malířství, jehož historie objevu je velmi poučná. Až do začátku našeho století to znalci výtvarného umění nebrali vážně, ale když byly očištěny první ikony, přede všemi se objevila úžasná škála barev, jemná harmonie linií a hluboká myšlenka vyjádřená plasticky. "Bylo to, jako by závoj, který zakrýval pravou tvář ruského malířství, náhle spadl. Místo temných, ponurých ikon pokrytých silnou vrstvou lněného oleje viděli nejkrásnější umělecká díla, která mohou přinést čest každému lidu" (80, 7). Nyní, bez staroruského období, si nelze představit vývoj ruského malířství. Mnoho starověkých ruských myslitelů, kteří ještě zdaleka nejsou oceněni pro svou hodnotu, čeká na takovou „zúčtování“. A mezi nimi by měl právem zaujímat jedno z prvních míst Řek Maxim, který sehrál ve vývoji ruského myšlení neméně roli než Řek Theophanes v dějinách ruského malířství. Autor považuje za svou povinnost vyjádřit hlubokou vděčnost V. G. Bryusové, D. M. Bulaninovi, G. G. Mayorovovi, N. V. Sinitsynrymu, T. A. Sumnikovové, B. L. Fonkichovi a Hughu Olmstedovi za cenné informace, rady a připomínky. Jsem vděčný pracovníkům rukopisných oddělení Státní knihovny SSSR. V.I. Leninovi a Státnímu historickému muzeu (Moskva), jakož i zaměstnancům Zagorského státního historického a uměleckého muzea-rezervace za poskytování materiálů týkajících se života a díla Maxima Řeka. Příloha úryvků z děl Maxima Řeka Filosofie bez zlehčování je velmi uctívaná a skutečně božská, protože pilně vypráví o Bohu a jeho pravdě a jeho všeprostupující nepochopitelné prozřetelnosti, i když nerozumí všemu, protože se nepodílel na božské inspiraci jako Boží proroci; Chválí cudnost, moudrost a mírnost a každou jinou dobrou ozdobu charakteru zavádí jako zákon a nastoluje nejlepší řád ve společnosti a obecně řečeno vnáší do tohoto života veškerou ctnost a milost. Proto někdo ze starověku řekl: zdá se mi spíše, že filozof koná dobro v tomto životě než spravedlivý král. Je vhodné, abychom s takovými lidmi neustále komunikovali jako rádci pravdy a zbožnosti a sbírali od nich to nejlepší a to, co k naší zbožnosti přispívá. (Z poselství Fjodoru Karpovovi „Maxim mnich ze Svaté Hory panu Fjodoru Karpovi Ivanoviči Radovatisdovi“ - 6. listy 182–182 sv.) [Filozofie „vnější“ a „vnitřní“] Obraťte se v duchu do italských škol a uvidíte tam, jako proudy tekoucí a většinou se topí, učení Aristotela a Platóna a jejich následovníků. A není mezi nimi pevně stanoven žádný základní princip, ani lidský, ani božský, pokud tento postoj není podložen aristotelským sylogismem. Pokud se neshoduje s jejich myšlenkou, pak ji buď odmítnou jako bezcennou, nebo, pokud se to zdá být v rozporu s jejich vědou, přizpůsobí ji aristotelskému učení a obhájí ji jako pravdivou. A také vám povím, jak Latiníci nyní odcházejí od božského zákona, zmateni filozofií marného klamu, podle apoštola, o nesmrtelnosti duše, o budoucím požitku spravedlivých, o stavu věřících odcházejících z pozemského života. Ve všem trpí, protože se řídí spíše vnějším logickým poznáním než vnitřní církví a Bohem danou filozofií. Skutečně existují dobré znalosti hodné vnějšího učení, ale pouze pro rozvoj správné řeči, pro kultivovanost a nápravu myšlení, a ne pro pochopení božských dogmat a uvažování o nich. Jsou totiž nad každou myšlenkou a nad každou kontemplací toho, co existuje a co neexistuje, vírou jsou pouze viditelné a poznatelné, vyhýbají se každému slovnímu učení a létají vysoko, jak o tom mluví velmi znalý svatý Jan Zlatoústý ve svém slově o serafech, kde je vykládáno vidění svatého proroka Izaiáše. To jsou jeho zlatá slova: co viděl, řekl, jakým způsobem mlčel; Přijímám to, co je řečeno, ale nezkoumám to, co zůstalo nevyřčeno. Rozumím tomu, co je odhaleno, ale nepátrám po tom, co je skryté... My jsme však mnohem dále vzdáleni od milosti a moudrosti, jež mu byly dány z nebes, jakož i od jeho nesrovnatelného a andělského života a svatosti, unášené prachem vášní a po vzoru němých zvířat odevzdané ničemným vášním, ale s nízkým smyslem pro vnější touhu po slovní debatě, více než po filozofii, jsme se zapálili. A kvůli tomu někteří, kteří povstali jako divoká zvířata, roucho církve, utkané z nejvyšší teologie, nemilosrdně trhají logickým násilím a sofismy, marně se snaží vysvětlit lidem jmenované svaté svátosti, které jsou nevýslovné a nepochopitelné, známé pouze jediné Nejsvětější Trojici... Je čas, aby moudrý Dionysius, přezdívaný Areopagita, naslouchal tomu, co nám přikazuje o stejné věci – jak je dovoleno prožívat božské hypostázy; neboť říká: buďme drženi Bohem skrze božské písmo toho, co je naznačeno, neboť každý dobrý dar a každý dokonalý dar pochází shůry od Otce světla a všechna emanace světla od Otce k nám přicházejí s milostí, dokud je spojující síla opět neobrátí k jednotě Otce Sběrače a jeho Bohem viděné jednoduchosti, neboť vše je od něho a v něho, jak praví Písmo svaté. (Z eseje „Slovo v latině, protože neexistuje žádný úlet, aby se něco přidalo nebo ubralo od božského vyznání neposkvrněné yaristické víry.“ - 6, l. 86–89) Město Paříž je slavné a lidnaté v Galii, nyní nazývané Francie, velká, slavná mocnost oplývající nesčetnými požehnáními. První a nejdůležitější z nich je, že filozofickým a teologickým zásadám by se měli bezplatně vyučovat všichni, kdo jsou horliví v tomto vynikajícím učení. Mentoři v těchto vědách dostávají významnou roční platbu z královské pokladny díky velké štědrosti tamního vládce a jeho vášni pro slovesné vědy. Zde najdete jakoukoli vědu: nejen naše zbožná teologie a posvátná filozofie, ale i vnější instituce, různá učení dosahují své dokonalosti od těch, kteří je učí, kterých je velmi mnoho, jak jsem od některých slyšel. Všude, ze všech západních a severních zemí se do zmíněného velkého města Paříže shromažďují ti, kdo usilují o slovesné vědy, nejen synové obyčejných lidí, ale také z nejvyšší královské, bojarské a knížecí hodnosti: někteří mají syny, někteří mají bratry, někteří mají vnoučata a další příbuzné. Každý z nich, který strávil dostatek času učením, se vrací do své země, naplněn vší moudrostí a porozuměním. A takový slouží jako ozdoba a chvála vlasti, jako dobrý rádce a zručný sluha a rychlý pomocník ve všem, co je třeba. Ti, kteří se u nás chlubí ušlechtilostí a hojností bohatství, by měli být takoví ke své vlasti. Poučeni a osvíceni posvátným učením slovesných věd, dokázali nejen překonat své vlastní nechvalné vášně, nestarat se o vnější ozdoby jako manželky a chránit se před láskou k penězům a vší chamtivostí, ale také přimět ostatní, aby je napodobovali jako milovníky pravého, zbožného života. (Z eseje „Hrozný a nezapomenutelný příběh o sídle nevinných mnichů.“ – 5, l. 225–226) Kněžství a království jsou dvě největší požehnání, udělovaná lidem z nejvyšší božské laskavosti: jedno se modlitbami svatých a jejich čistými rukama vždy modlí k vládci všech za naše hříchy, činí ho milosrdným a smířlivým s námi; druhý moudrými radami, všelijakými pokyny a postřehy, panovačně a přitom otcovsky pečuje o své poddané, vždy směřuje královské žezlo k lepšímu. (Ze poselství Ivanu Hroznému „Kapitoly jsou poučné pro ty, kteří velí věřícím.“ - 3, l. 267 sv. - 268) I když se říká, že lidská mysl je stvořena k obrazu a podobě Boha, ve skutečnosti se neliší od vosku a papíru. Jako na tyto, kdo chce, píše takové dopisy, tak i lidská mysl: ať už si zvyknete na jakékoli zvyky a učení, ať dobré nebo zlé, zůstává v těch samých až do konce a ochotně je přijímá. Duše. Má drahá mysl! Nyní s vámi neustále konverzuji. Připadá mi velmi úžasné, jak vy, jako jistý vládce jmenovaný svým stvořitelem, ovládáte všechny mé životní síly a nejextrémnější části těla, jako spravedlivý vládce silného města. Odtud, jako nějaký zkušený pilot, řídíte celé své tělo pohybem svých myšlenek. Ale jako je vozař, převržený divokými koňmi, připraven o vítězství a často i o život samotný, tak i vy jste často posedlí temnou vášní, nebo zničující závistí, nebo hněvem nebo smutkem, a okamžitě se velmi ztrapníte a hluboce zarmoutíte, a pak o všem hanebně filozofujete a mluvíte. Stručně řečeno, je to, jako byste tehdy neznali všechny: svou rodinu, své přátele a ty nejbližší. Proč neříct víc? Pak vypustíte nezákonné rouhání proti jedinému nejlepšímu... Mysl. […] Slyš to nejdůležitější z toho, co bylo řečeno, ó duše, a snaž se toho dosáhnout bez lenosti. Jak již bylo řečeno, zapomnění a nepochopení skutečného nejvyššího dobra do nás vnáší mnoho nečistot vášní a zahaluje nás nesčetným zlem a představuje nás jako rovné zvířatům. Naopak, časté vzpomínání a intenzivní přemýšlení, upřímná planoucí a neutuchající láska k oné posvátné a vášnivé touze po božské chvále, která je nade každým slovem, jsou dostatečné nejen k tomu, aby nám poskytly dokonalou neotřesitelnou a pokornou povahu, ale také jemu samotnému vládnoucího na výsostech, aby nás posílil, bezpečně spasený, a ukázal nás jako dědice země, na níž stojí nohy božského světla. (Z dialogu „Rozhovor mezi duší a myslí o otázce a odpovědi o tom, odkud se v nich berou vášně, o božské prozřetelnosti a o astrologech.“ - 3, A. 151 sv. - 152, 162) (Mysl). Poznejme, ó duše, svou slávu a nepřipodobňujme se bezmyšlenkovitě němým zvířatům. Konec není stejný pro nás a pro ně, duše, stejně jako náš vzhled není stejný. Je přece jejich přirozeností, že se vždy sklání a neustále naplňují svá lůna výrůstky země; Pro nás, ó duše, samotný vzhled rovného těla krásně vytvořil moudrý umělec. O dalších božských krásách, jimiž jsi nejvelkolepěji ozdoben, pomlčím, neboť nás dostatečně přesvědčují, abychom věřili, že nebe je naší vlastí, a abychom byli hrdí, že za otce máme Nejvyššího. Ve jménu toho budeme vždy usilovat o nebeský svět, kde se nachází náš otec a náš příbytek... Nedej bezmyšlenkovitě, ó duše, přednost porušitelnému před věčně trvajícím nebeským požehnáním, aby se ti stalo to, co řekl Homér Meonides, který říká: hloupý člověk pak přijde k rozumu, když se dostane do nesnází a už si nemůže pomoci... Nenechme se pošetile svést, ó duše, ješitnými filozofiemi tělesných milovníků, ale mějme silnou touhu po nezaujatém životě, držme se cudné a důstojné povahy. Zrcadlo pokryté hustou rzí nijak neodráží sluneční světlo a duše, poslouchající odporné tělesné vášně, nepřijímá paprsky nehynoucího světla... Dej nám tedy raději, ó duše, poznat, že jsme hodni svého osudu, a uvažujme, aniž bychom se ponořili do spánku a lenosti, jako bychom pluli na poklidnou plavbu. Jste povoláni Nejvyšším k utrpení a k vykořisťování, k boji proti neviditelným nepřátelům a my si zasloužíme čest nebo naopak trest podle vaší odvahy nebo porážky. (Z dialogu „Slova jsou užitečná tomu, kdo si jich všímá, mysl promlouvá k její duši, a stejně tak k bohatství.“ - 3, l, 173–176 sv.) A hvězda je užitečná jako Boží stvoření a je v ní stvořitel nenávisti k pravdě. neinvestoval, protože je dobrý a tvůrce všeho dobra, a ne zla. Koneckonců známe mnohé z minulosti a nyní vidíme mnoho těch, kteří, když se skutečně stali osvícenými, naučili se falešnosti následování hvězdných předpovědí; to by se nestalo, kdyby byli uposlechli nátlaku hvězd. Z toho je zřejmé, že člověk byl stvořen k obrazu Božímu, autokraticky existující a se svobodnou vůlí. Obrátí-li své myšlenky k němu, pak ho nikdo snadno neodtrhne od jeho vyvolené, dokud ze své vlastní vůle znovu neustoupí a nepřivodí si odsouzení z neznalosti dobra... Ani Sókratés, ani Platón, ani Aristoteles, kteří se zdají být těmi nejhodnějšími a pravdoláskajícími helénskými filozofy, nikdy neinklinovali ke klamnému věštění podle hvězd, což je z jejich děl jasně patrné. Proto, jak je vidět, Aristoteles, když si uvědomil tento podvod, který je marně zvažován výše zmíněnou vědou, jej považoval za hanebný a falešný, když někde ve svých spisech o budoucí existenci řekl: toto není konečná pravda a není o tom ani prozíravosti, ani vědy. (Z eseje „Slovo proti těm, kteří dychtivě předpovídají prostřednictvím pozorování hvězd o budoucnosti ao lidské autokracii.“ – 6, l. 162–164) [Gramatika jako předchůdce filozofie] Gramatika je... velmi zručná nauka mezi Helény, protože je to počátek chápání filozofie, a proto není možné její význam pochopit malými slovy a v krátkém čase, ale sluší se celý rok sedět u vynikajícího učitele, odpoutat se od všech všedních starostí a smutků, vždy milovat střízlivost a zdržet se všeho odpočinku, i obžerství a spánku. A to učení My, Řekové, jsme velmi zruční, ne jako vy, protože už dávno máme skvělé a moudré filozofy, kteří si pro sebe vytvořili velmi sofistikovanou řeč a ozdobili ji výrazy, které jsou těžko srozumitelné i pro nás, Řeky. Proto my, Řekové, požadujeme, abychom zůstali dlouho u zkušeného učitele a studovali s velkými obtížemi a bitími, dokud rozumem neporozumíme. (Z krátkého pojednání o gramatice bez názvu. – 5, l. 132–132 sv.) [Obrázek Sophie the Wisdom] Lidská tvář má ohnivou tvář, neboť božský oheň spaluje porušitelné vášně, ale osvěcuje čistou duši. Nad ušima má náušnice, které mají i andělé, neboť je jako andělé ve svém čistém životě; Toroki je sídlem svatého ducha. Na její hlavě je královská koruna, neboť nad vášněmi vládne pokorná moudrost. A to, co je přepásané v opasku, je znakem staršovstva. V ruce drží žezlo, které značí její královskou hodnost. Má také orlí ohnivá křídla, což znamená vznešené proroctví a rychlé myšlení. Velmi bystrý pták, orel, miluje moudrost – když vidí lapače, letí výš, a tak ti, kdo milují cudnost, jsou pro ďáblův lapač nezjistitelní. V levé ruce drží svitek, ve kterém jsou zapsána neznámá skrytá tajemství, neboť Písmo říká: Boží tajemství nejsou nepochopitelná ani pro anděly, ani pro lidi. Trůn, na kterém sedí, osvícený světlem, značí přítomnost budoucího věku, jak je psáno v proroctví Izajáše: byla založena se sedmi sloupy – sedmi duchovními dary. Mé nohy jsou postaveny na skále, neboť Kristus řekl: Na této skále postavím svou církev; a ještě jedna věc: pečeť nepoškozeného panenství bude upevněna na kameni víry. (Z díla připisovaného Maximovi Řekovi, které v tomto rukopise nese název „Sv. Maxim Řek, slavná legenda o obrazu svaté Sothey, Boží moudrosti.“ - 119, l. 85–87 sv.) Filosof Platón řekl: Opravdu, Bůh je dobrý a je příčinou všeho dobrého, ale nepodílí se na zlu. Tentýž filozof v „Zákonu“ nám ukazuje stvořitele všeho, každého nazývá nerozlučně vládcem, neboť Bůh je počátek, konec i střed. Vykonává spravedlivý soud nad každým, mstitel, který porušuje božský zákon. Držíce se ho, ti, kteří chtějí být zbožní, ho následují, ozdobeni pokorou a mírností. Povyšuje-li se někdo z chvály nebo vkládá-li svou důvěru v bohatství nebo ušlechtilé hodnosti a tělesná požehnání, pak jako nevyspělí a šílení lidé hoří hanbou, protože nezná ani učitele, ani učitele, ale považuje se za schopného poučovat druhé - toho Bůh opustí. Ten, kdo zůstal pozadu a spojil se s ostatními, jako je on, zuří a zamete s nimi všechno. A mnohým se zjevil jeden ze šlechticů, kteří pak trpěli Božím soudem: zničil sebe, svůj dům i město – všechno dohromady. Výklad. Filosof tím ukázal, že Bůh vládne nad vším, a vůči některým projevila svou trpělivost a od něho zkázu, která přichází k šílencům, a zkázu, která nastává na bitevním poli. Tentýž filozof v knize nazvané „Gorgias“ odhaluje příčinu mučení a říká toto: pro každého, kdo trpí něčím jiným, je vhodné, aby se buď sám zlepšil a nic podobného nepoužíval, nebo byl příkladem pro ostatní – ať je lepší, když vidí muka trpících a bojí se. Tak ti, kdo hřeší vyléčitelnými hříchy, dostávají užitek, protože snášejí utrpení od Boha i lidí, protože mají užitek z nemocí a zármutků jak zde, tak v pekle: není jiné cesty, jak se odchýlit od nepravdy. Ale ti, kteří velmi hřeší a kvůli takovým hříchům, nejsou v žádném případě nevyléčitelní – existují pro ně náznaky a příklady – tito nemají žádný prospěch, protože jsou nevyléčitelní. Jiní, kteří vidí ty, kteří jsou nemocní a trpce trpí kvůli jejich velkým nepravostem, získávají prospěch. Výklad. Zdá se, že je to převzato z Božího Písma. Mojžíš ve jménu Boha řekl faraonovi toto: Proto jsem tě vyvýšil, abych skrze tebe ukázal svou sílu, aby mé jméno bylo oslaveno po celé zemi. Když se stal zrádným, potrestal ho Bůh všemožnými popravami ne proto, aby se stal lepším, neboť znal jak krutost jeho mysli, tak jeho nevyléčitelnou vášeň, ale skrze něj jakoby všem řekl: ať jsou příklady nápravy a prospěchu. Stejně tak města udržují popravčí ne proto, že by byli spokojeni s jejich krutostí, ale kvůli jejich službě. Tentýž filozof v knize nazvané Phaedo podává zprávu o budoucím stavu duší mezi hříšníky a mezi spravedlivými. Nečistý a nečistý půjde do pekla a bude uvržen do odporného bahna, ale zcela očištěný Božím zákonem bude přebývat u Boha. A opět o tom, jehož minulý život byl spravedlivý a uctivý: sluší se věřit, že se na ostrovech blažených usadí v naprostém klidu a pohodě bez jakéhokoli smutku a smutku. A ten, kdo žil bezbožně a nespravedlivě, bude uvržen do vězení odsouzení, zvaného Tartarus. Naučil jsem se to od Egypťanů. Říká, že svobodná duše je také paní vášní; a pokud se ovládáš, pak je to první a nejdůležitější vítězství při překonání všech a nejhanebnější a nejzlejší je, když jsi poražen svou přirozeností. * Zdroje obsahující díla Řeka Maxima jsou označeny hvězdičkou. 1. Marx K., Engels F. Works. Ed. 2. 2. Lenin V.I. Kompletní díla. Ed. 5. 3. Díla Maxima Řeka (sbírka Joasaf). Rukopis seř. Státní knihovna SSSR ze 16. století pojmenovaná po. V. I. Lenin (GBL), f. 173, fond MDA. 42. 4. Díla Maxima Řeka (sbírka Khludov). Rukopis z roku 1563, Státní historické muzeum (GIM), Khlud. 73. 5. Díla Maxima Řeka (sbírka Rumjanceva). Rukopis seř. XVI století GBL, f. 256, Rumyanti. 264. 6. Díla Maxima Řeka. Rukopis seř. XVI století GBL, f. 113, Volokolam. 488. 7. Díla Maxima Řeka (sbírka Soloveckého). Rukopis kon. Státní veřejná knihovna ze 16. století pojmenovaná po. M. E. Saltyková - Ščedrin (GPB), Solov. 494/513. 8. Díla Maxima Řeka. Rukopis 1660 GPB, Solov. 495/514. 9. Maxim the Greek's works (Trinity Collection). Rukopis 17. století GBL, f. 304, Trojice. 200 10. Díla Maxima Řeka (sbírka Pomořanů). Rukopis první čtvrtek XIX století Státní historické muzeum, Khlud. 74. 11. Díla Maxima Řeka (bolšakovská sbírka). Rukopis 1862 Státní historické muzeum, Khlud. 75. 12. Vysvětlující žaltář (překlad Maxima řeckého). Rukopis kon. XVI století Státní historické muzeum, synod. 71/156. 13. Maxim Grek. Rozhovor o výhodách gramatiky. M., 1782. 14. Maxim Grek. Eseje. Části 1–3. Kazaň, 1859–1862. 15. Maxim Grek. Práce v ruském překladu. Části 1–3. Trojice - Sergius Lavra, 1910-1911. 16. Abramson M. L. Od Danteho k Albertimu. M., 1979, 17. Augustin z Hrocha. Zpověď. Za. z lat. M., 1914. 18. Averintsev S.S. K pochopení významu nápisu nad konchou centrální apsidy svaté Sofie Kyjevské. – Staré ruské umění. Umělecká kultura předmongolské Rusi. M., 1972. 19. Averintsev S.S. Poetika rané byzantské literatury. M., 1977. 20. Alpatov M. A. Ruské historické myšlení a západní Evropa (XII-XVII století). M., 1973. 21. Antologie světové filozofie. T. 1–4. M., 1969–1972. 22. Bakhtin M. Dílo Francoise Rabelaise a lidová kultura středověku a renesance. M., 1965. 23. Bělobrová O.A.K. k problematice ikonografie Maxima Řeka. – Sborník prací oddělení staré ruské literatury Ústavu ruské literatury (TODRL). T. XV. M. – L., 1958. 24. Belokurov SA O knihovně moskevských panovníků v 16. století. M., 1898. 25. Borgosh Y. Tomáš Akvinský. Za. z polského Ed. 2. M., 1975. 26. Bryusova V. G. Interpretace IX podobenství o Šalomounovi v Izborniku 1073 - Izbornik Svyatoslav 1073. Sborník článků. M., 1977. 27. Bulanin D. M. Vologda Arcibiskup Jonah Dumin a ručně psaná tradice děl Maxima Řeka. – Zdrojová studie literatury starověké Rusi. L., 1980. 28. Bulanin D. M. Zdroje antických vzpomínek v dílech Maxima Řeka. – TODRL. T. XXXIII. L., 1979. 29. Bulanin D. M. Lexikon Svyda v dílech Maxima Řeka. – TODRL. T. XXXIV. L., 1979. 30. Burkgardt J. Kultura Itálie v době renesance. Za. s ním. T. 1–2. Petrohrad... 1904–1906. 31. Byčkov V.V. Byzantská estetika. Teoretické problémy. M., 1977. 32. Waldenberg V. Staroruské učení o mezích královské moci. Str., 1916. 33. Villari P. Girolamo Savonarola a jeho doba. Za. z italského T. 1–2. Petrohrad, 1913. 34. Zimní E. Papežství a carství. Za. s ním. M., 1964. 35*. Vostokov A. Kh. Popis ruských a slovinských rukopisů Rumjancevova muzea. Petrohrad, 1842. 36*. Gennadi G. O typografickém znaku Aldinových publikací (Z děl Maxima Řeka). – Bibliografické poznámky, 1858. T. I, č. 6. 37. Herberstein S. Poznámky o záležitostech moskevských. Za. z lat. Petrohrad... 1908. 38. Golubichsky E.E. Historie ruské církve. T. II. Patro. 1, 2. M., 1900–1917. 39*. Golyšenko V. S. Nepublikované polemické dílo Maxima Řeka v soupisu 17. století. – Památky ruského jazyka. Výzkum a publikace. M., 1979. 40. [Gorskij A.V.] Maxim Řek Svjatogorec. – Dodatky k edici Díla svatých otců. Část 18. M., 1859. 41. Gorfunkel A. Kh. Humanismus a přírodní filozofie italské renesance. M., 1977. 42. Granstrem E.E. Proč byl metropolita Kliment Smolyatich nazýván „filosofem“. – TODRL. T. XXV. M. – L., 1970. 43. Grekov I. B. Eseje o historii mezinárodních vztahů východní Evropy ve století XIV-XVI. M., 1963. 44. Gurev G. A. Astrologie a náboženství. M., 1940. I 45. Gurevič A. Ya. Kategorie středověké kultury. M., 1972. 46. Diogenes Laertius. O životě, učení a výrokech slavných filozofů. Za. z řečtiny" M., 1979. 47. Drobniikiy O. G. Pojem morálky. Historický a kritický esej. M., 1974. 48. Dunaev B.I. Řek Maxim a řecká idea v Rusku v 16. století. M., 1916. 49*. Život našeho ctihodného otce Maxima Řeka. Trojice - Sergius Lavra, 1908. 50*. Zhmakin V. Metropolita Daniel a jeho díla. – Čtení ve Společnosti ruských dějin a starožitností. Kniha 1–2. M., 1881. 51. Zimin A. A. Doktor Nikolaj Bulev - publicista a vědec - lékař. – Výzkum a materiály ke staré ruské literatuře. M., 1961. 52. Zimin A. A. Rusko na prahu nové doby. M., 1972. 53. Zinový ​​Otenský. Pravda je svědectvím pro ty, kteří se ptali na nové učení. Kazaň, 1863. 54. Ivan Fedorov je první tiskař. M. – L., 1935. 55*. Ivanov A.I. Literární dědictví Maxima Řeka. L., 1969. 56. Ivanov A.I. Maxim řecký a italská renesance. – Byzantská dočasná kniha (BB). T. 33–35. M., 1972–1973. 57. Ivanov A.I. Řek Maxim a Savonarola. – TODRL. T. XXIII. L., 1968. 58. Ikonnikov V.S. Řek Maxim a jeho doba. Ed. 2. Kyjev, 1915. 59. Jan Damašský. Kompletní sbírka výtvorů. Za. z řeckého T. I. Petrohradu, 1913. 60. Dějiny dialektiky XIV-XVIII století. M., 1974. 61. Dějiny filozofie v SSSR. T. 1. M., 1968. 62. Justin Filosof. Eseje. Za. z lat. M., 1862. 63. Kazakova N. A. Vassian Patrikeev a jeho díla. M. – L., 1960. 64. Kazakova N. A, Maxim Grek v sovětské historiografii. - „Otázky historie“, 1973, č. 5. 65. Kazakova N. A. Eseje o dějinách ruského sociálního myšlení. První třetina 16. století. L., 1970. 66. Karamzin N. M. Dějiny ruského státu. T. VII. Petrohrad, 1892. 67. Karpov A. Abecední knihy nebo abecedy cizích řečí podle seznamů Solovecké knihovny. Kazaň, 1877/78. 68. Kaštanov S. M. Díla I. Denisova o Maximu Řekovi a jeho životopiscích. – BB. T. 14. M., 1958. 69*. Kirillova kniha. M., 1644. 70*. Klibanov A.I. Ke studiu biografie a literárního dědictví Maxima Řeka. – BB. T. 14. 71*. Třída B. M. Řek Maxim – překladatel příběhu Aenease Silvia „Dobytí Konstantinopole Turky“. – kulturní památky. Nové objevy. Ročenka 1974. M., 1975. 72. Třída B. M. Nikonovského oblouk a ruské kroniky 16.-17. století. M... 1980. 73*. Kovtun L. S. Lexikografie v moskevské Rusi v 16. – počátkem 17. století. L., 1975. 74. Kovtun L. S. Ruská lexikografie středověku. M. – L., 1963. 75. Kovtun L. S.; Sinitsyna N.V., Fonkich B.L. Maxim řecký a slovanský žaltář. Formování norem spisovného jazyka v překladatelské praxi 16. století. - Ano, východoslovanské jazyky. Zdroje k jejich studiu. M., 76. Konrad N.I. Západ a Východ. Ed. 2. M., 1972. 77. Karelia M. Raný italský humanismus a jeho historiografie. Ed. 2. T. I-IV. Petrohrad, 1914. 78. Kurbský kníže, prac. Ed. G. Z. Kuncevič. – Ruská historická knihovna. T. XXXI. Petrohrad, 1914. 79. Kuskov V.V. Dějiny starověké ruské literatury. Ed. 3. M., 1979. 80. Lazarev V.N. Ruské středověké malířství. M., 1970. 81. Lichačev D.S. Poetika staré ruské literatury. Ed. 3. M... 1979. 82. Lichačev D. S. Textologie. Na základě materiálu ruské literatury X-XVII století. M. – L., 1962. 83*. (Loparev X.) Popis rukopisů Společnosti milovníků starověkého písma. Část III. Petrohrad... 1899. 84. Losev A.F. Starověká filozofie dějin. M., 85. Lucián. Životopis. Náboženství. Za. z řeckého M., 1915. 86. Mayorov G. G. Formování středověké filozofie (latinská patristika). M., 1979. 87. Maxim Vyznavač. Výtvory. Za. z řecké části I. Trojice - Sergius Lavra, 1915. 88. Meshchersky N. A. Prameny a složení staroslovansko-ruského přeloženého písma 9.–15. L., 1978. 89*. Nikolsky N.K. Materiály pro historii starověkého ruského duchovního psaní. – Křesťanské čtení, 1909. Díl II, č. 8–9. 90. Nichik V. M. Z dějin ruské filozofie konce XVII - počátku XVIII století. Kyjev. 1978. 91. Origen. Výtvory. Za. z řeckého sv. I. O počátcích. Kazaň, 1899. 92. Výňatek z vyšetřovacího případu o Ivanu Bersenovi a Fjodoru Zharenovi s výslechy staršího Maxima Řeka a jeho cely Afanasy. – Akty shromážděné v knihovnách a archivech Ruské říše Archeografickou expedicí Akademie věd. T. I. Petrohrad, 1836. 93. Pavlov A. S. Historický náčrt sekularizace církevních zemí v Rusku. Část I. Oděsa, 1871. 94. Pozdnyakova N.I. Maxim Grek je autorem „Kánonu Parakléta“. – Literatura starověké Rusi. sv. 2. M., 1978. 95. Pokrovsky N.N. Seznamy rozsudků Řeka Maxima a psa Isaka. M., 1971. 96. Kompletní sbírka ruských kronik. T. 1 – 35. Petrohrad. – L. – M., 1841–1980. 97. Porfiry (Uspensky). Východ je křesťanský. Historie Athosu. Část I – HI. Kyjev, 1877. 98. Preobraženskij I. Mravní stav ruské společnosti v 16. století podle děl Maxima Řeka a jeho současných památek. M., 1881. 99. Pypin A. N. Otázky staroruského písma. II. Maxim Řek a princ Kurbsky. – „Bulletin of Europe“, 1894, č. 7. 100. Raikov B.E. Eseje o historii heliocentrického světového názoru v Rusku. M. - L., 1947. 101*. Ryasiga V. F. Nepublikovaná díla Maxima Řeka. – Bizantinoslavica, ro?. VI. Praha, 1935–1936. 102*. Rzhiga V. F. Experimenty o dějinách ruské žurnalistiky 16. století. Maxim Grek jako publicista. – TODRL. T.I.L., 1934. 103. Posoe N. N. Synodální soupis děl Hilariona, ruského spisovatele 11. století. – Slavia, pak N. XXXII, seš. 2. Praha, 1963. 104. Semenov V. Starověká ruská včela podle pergamenového seznamu. Petrohrad, 1893. 105. Sinaisky A. Stručný popis života a díla svatého Maxima Řeka. Ed. 2. Petrohrad, 1902. 106. Sishtsyna N. V. Maxim Řek v Rusku. M., 1977. 107. Sinitsyna N. V. Maxim Řek a Savonarola. (O první ručně psané sbírce děl Maxima Řeka). – Feudální Rusko ve světově historickém procesu. M., 1972. 108*. Sinitsyna N. V. Poselství Maxima Řeka Vasiliji III o organizaci klášterů Athos (1518–1519). – BB. T. 26. M., 1965. 109. Sinitsyna N.V.. Rukopisná tradice 16.-18. století. sebraná díla Maxima Řeka. – TODRL. T. XXVI. L., 1971. 110*. Smotritsky M. Gramatika. M., 1648. 111. Sobolevskij A.I. Přeložená literatura Moskevské Rusi XIV-XVII století. Petrohrad, 1903. 112. Sokolov V.V. Středověká filozofie. M., 1979. 113. Srezněvskij I. I. Materiály ke slovníku staroruského jazyka na základě písemných památek. T. I-III. Petrohrad, 1893–1903. 114*. (Tereshchenko G.) O dílech Maxima Řeka. – Věstník ministerstva veřejného školství, 1834, III. díl, č. 8. 115. Tikhomirov M. N. Ruská kultura X - XVIII století. M., 1968. 116*. Výkladový žaltář Athanasia Alexandrijského (s dalšími díly). Rukopis ze 17.-18. století. Státní historické muzeum, Synod. 70/238. 117. Tolstoj L.N. Jaká je moje víra? – Kompletní díla v 90 svazcích. T. 23. M., 1957. 118. Trakhtenberg O. V. Sociální a politické myšlení v Rusku v XV-XVII století. – Z dějin ruské filosofie. M., 1951. 119*. Tropnik (s dalšími díly). Rukopis ze 17. století Státní historické muzeum, Uvar. 1916/180. 120*. Filaret (Gchmilevsky). Maxim Grek. – Moskvityanin, 1842, díl VI, č. 11. 121. Filosofická encyklopedie. T. 1–5. M., 1960–1970. 122. Filosofický slovník. Comp. G. Schmidt. Za. s ním. M., 1961. 123. Fletcher D. O ruském státě aneb obraz vlády ruského cara. Za. z anglického Petrohradu, 1906. 124. Fonkich B. L. Řecko-ruské kulturní vztahy v XV-XVII století. M., 1977. 125. Fonkich B. L. Dvě paleografické poznámky k publikaci aktů Kastamonita (Nové autografy Jana Eugenika a Maxima Řeka). – Zprávy Akademie věd SSSR. Katedra literatury a jazyka. M., 1979, č. 4. 126. Chabarov I. A. Filosofické problémy sémiotiky. M., 1978. 127. Kharlampy. Život našeho ctihodného otce Maxima Řeka. Petrohrad, 1886. 128*. Čítanka o starověké ruské literatuře 11.-17. století. Comp. N.K. Gudziy. Ed. 8. M., 1973. 129. Šaškov A. T. Maxim Řek a ideologický boj v Rusku ve druhé polovině 17. – počátkem 18. století. – TODRL. T. XXXIII. 130. Shashkov A. T. Pomeranian Code of Work of Maxim the Greek. – Studium pramenů a archeologie Sibiře. Novosibirsk, 1977. 131. Sholom F. Ya. Ivan Višenský a Maxim Grek. – Slovanská filologie. IV mezinárodní sjezd slavistů. M., 1958. 132*. Shcheglova S. A. K historii studia děl svatého Maxima Řeka. – Ruský filologický zpravodaj (Varšava) 1911, sv. XI. č. 3–4. 133. Eiken G. Historie a systém středověkého vidění světa. Za. s ním. Petrohrad, 1907. 134. Yagich I.V. Úvahy jihoslovanského a ruského starověku o církevněslovanském jazyce. – Výzkum ruského jazyka. T. I. Petrohrad, 1895. 135. Jakovleva A.I. „Obraz světa“ v ikoně „Sophia, moudrost Boží“. – Staré ruské umění. Problémy a atributy. M., 1977. 136*. Denissoff E. Maxime le Grec et 1'Occident. Příspěvek k 1'histoire de la pensee religieuse et philosophique de Michel Trivolis. Paříž – Lovani, 1943. 137. Denissoff E. Une životopisný de Maxime le Grec par Kourbski. – Orientalia Christiana periodica (Roma) 1954, sv. XX, N 1–2. 138. Encyklopedie filozofie. Ed. P. Edwards. sv. 1–8. New York – Londýn, – 1967. 139. Haney J. V. Z Itálie do Pižma. Život a dílo Maxima Řeka. Mnichov, 1973. 140. Heidegger M. Was ist das – die Philosophic? Pfiillingen, 1956. 141. Historisches Worterbuch der Philosophic. Jí. von J. Ritter a K. Grunder. B. 1–4. Basilej – Stuttgart, 1971–1976. 142. limenez A. N. Cuba fue conocida en Rusia desde 1530. – Kuba, – La Habana, 1962, N 1. 143. Klostermann R. A. Maxim Grek in der Legende. – Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Stuttgart, 1934, 3F. IV, Bd LIII, H. I/II. 144. Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur. 2 Aufl. Mnichov, 1897. 145. Malnka R. Zinovij von Otan'. Ein russischer Polemiker und Theologe der Mitte des. 16 Jahrhundertů. Roma, 1961. 146. Mávání A. A. Středověká filozofie. New York, 1962. 147. Maxime le Grec. – Grand dictionnaire universel du XIX?e siècle. Par P. Larousse. T. 10. Paříž. 148. Olmsted H. A. I. Ivanov o Maksimu Grekovi. – Problémy atribuce a studia rukopisů. – Kritika Vol VIII, č. 1. Cambridge (Mas.), 1971. 149*. Palmieri A. Un'opera polemics di Massimo il Greco (XVI secolo) tradotta in latino da Giorgio Krijanitch. – Bessarione, Série III. sv. IX, Anno XVI, fasc. 119, 121, 122. Romové, 1912. 150. Patch H. R. Bohyně Fortuna ve středověké literatuře. New York, 1967. 151. Filip? Pozice W. Ruska ve středověké Evropě. – Rusko. Eseje z historie a literatury. Ed. L. Legters. Leiden, 1972. 152. Schultze V. Maksim Grec als Theologe. – Orientalia Christiana analecta. T. VII, N. 167. Roma, 1963. 153. Lexikon Suidae. Pars I-V. Ed. A. Adier. Lipsiae, 1928-1938. 154. Vernadskij G., Lo Gatto E. Massimo il Greco. – Enciclopedia Italiana di scienze, lettere ed arti. T. XXII. Roma, 1934. 155. Weiher E. Die Dialektik des Johannes von Damaskus in kirchenslavischer Obersetzung. Wiesbaden, 1969. 156. Papamichael Gr. Maximos ho Graikos ho protos photistes ton Rosson. Athenai, 1950.