Максим Грек

Съдържание Въведение Глава I. Живот и творчество 1. В Италия и на Атон 2. „Максим Философ” в Русия 3. Съдбата на наследството Глава II. Просвещението на неговите братя 1. Преводач и коментатор 2. Полемист и изобличител на невежеството 3. Единството на логос и софия Глава III. Морален опит на съществуването 1. Какво е философия? 2. Коренът на злото е „любовта към парите” 3. Диалектиката на доброто и злото Глава IV. Философско разбиране на обществото 1. Критика на „безпорядъка“ 2. Идеалът на социалния ред 3. Значението на историята Глава V. Онтология и епистемология 1. Образът на вселената 2. Човекът като микрокосмос 3. Духът на истината параклит Заключение Приложение към извлечение от трудовете на Максим Гръцки [Определение на философията] [Философия „външна“ и „вътрешен”] [Парижки университет] [„Свещенство и царство”] [Човешкият ум] [Разговор на душата и ума] [Разговор на ума и душата] [Срещу астрологията] [Граматика като праг на философията] [Образът на София Мъдростта] [Платон] Литература През март 1553 г. младият и пълен със сила цар Иван Василиевич Грозни внезапно се разболява от сериозна „огнена болест“ (виж 96, 73, 230). Изглежда дните му бяха преброени. Някои от болярите се кълнат във вярност на царевич Димитрий, наследника на трона, а князете Старицки, близки роднини на царя, се готвят да завземат трона в случай на смъртта на Иван. Идват тревожни дни, когато до леглото на тежко болен суверен се решава въпросът за властта над велика сила, за възможни промени във вътрешната и външната политика на Русия, за съдбата на много начинания от преждевременната смърт на двадесет и две годишния енергичен владетел на страната. Но кризата отминава, цар Иван Василиевич се възстановява и в знак на благодарност за чудотворното избавление от неизбежната смърт, която вече беше на прага му, той тръгва с първата си любима жена. Анастасия и бебето Димитрий в Кириловския манастир, на стотици километри северно от Москва, за да се поклонят на основателя на манастира Кирил Белозерски за помощта му в изцелението на душата и тялото. Крал, който е дал обет по време на болест, се смята за длъжен да изпълни дълга си, въпреки всички трудности на дългото и трудно пътуване. По пътя царското семейство с голяма свита спира за три дни в манастира Троица - Сергий. Всички велики князе и царе са тясно свързани с този прочут манастир, тъй като от времето на неговия основател Сергий Радонежски, който вдъхнови Дмитрий Донской да защити родната си земя, той служи като своеобразен духовен център, опора за владетелите на руската държава. Иван Грозни ще посети тук много пъти през бурния си живот. Той е доведен тук за първи път малко след раждането, където след извършване на обреда на кръщението е поставен в светилището на Сергий, като по този начин извършва дълбоко символичен акт на въвеждане на бъдещия „суверен на цяла Русия“ в духовното покровителство на светеца, почитан като ходатай на Московската държава, „нека той бъде негов наставник и защитник в опасностите на живота“ (66, 98). В един от трите дни на престоя си „в Троица“ царят се среща с монах Максим Гърк, който изживява последните години от своя труден живот там и се радва на почит и уважение. „И в този манастир по това време живееше преподобният Максим, който се смята за светогорския манастир Ватапеда, грък по произход, много мъдър човек и не само много в изкуството на реториката, но и умел философ, и вече миропомазан в превъзходна старост...“ (78, стр. 207). Старецът съветва царя да не тръгва на дълго пътуване, „особено с жена си и новороденото си дете“, тъй като не вижда смисъл в това пътуване. А що се отнася до обета, даден от краля, тогава „такива обети се правят с ума на нашите молитви“. Не е работа на владетеля на една държава да си губи времето в поклоннически пътувания до далечни манастири. Нека остави монасите да се молят за него, но ако иска да направи добро дело, нека по-добре да се грижи за вдовиците и сираците на войниците, паднали на бойното поле, от които имаше особено много след неотдавнашната кампания в Казан. С това той наистина ще изпълни дълга си както към хората, така и към Бога, който „е навсякъде, всичко върши и навсякъде вижда с зоркото си око“. Максим предупреждава царя: "И ако ... ме послушаш, ще бъдеш здрав и ще имаш много години живот, с жена си и децата си." Но гордият Иван устоя, „като горд човек, упорит, само „иди и иди“, каза той на свети Кирил“. Суверенът е подтикнат към това, като го „галят и го запалват“ от егоистични монаси - грабители на пари, надявайки се да „примамят имоти в манастира или много богатство“. Тези фалшиви съветници, сервилно угаждащи на краля, го тласкат към погрешния път. И когато старейшината вижда, че суверенът „пренебрегна съвета му и се втурна към безнадеждно пътуване“, той, изпълнен с пророчески дух, за кръвта на падналите войници, за сълзите на сираци и вдовици, забравени от неблагодарния воин, му предсказва смъртта на сина си по пътя, което се случва. И царят се завърна от своето пътуване „в много скърби в Москва“ (пак там, стр. 208–218). Така завърши неговата „Кириловска езда”. Въпреки че тази среща не е описана никъде, освен в мемоарите на княз Курбски, който придружава царя по време на пътуването (самият княз настоява, че „той е чул тези думи от светеца“), тя неизменно привлича вниманието както на съвременниците, така и на по-късните потомци. Под перото на опозорения принц, който добре познаваше характера на краля и се отнасяше с дълбоко уважение към мъдрия старец, срещата на двамата велики мъже от онази епоха придобива дълбоко символично и градивно значение, тъй като тук се сблъскаха силата на властта, командваща милиони хора, и силата на духа, който има не по-малко влияние; Волята на монарха, който не познава прегради, обзет от външно благочестие, и волята на монаха, пропит от духа на истината, подчинен на закона на любовта, се събраха в морален двубой. И победи не силата, а истината, не автократът, а мислителят. Може би срещата им изобщо не се е случила така. Това не е важно. Образите, създадени от въображението, понякога имат много по-голямо въздействие върху умовете и сърцата на хората, отколкото щателно възпроизведените факти от реалността, но само ако имат обобщаваща сила, отговарят на съкровени стремежи и показват драматичен сблъсък на непримирими принципи. В крайна сметка образите на Хамлет, Фауст, Разколников имат много по-голямо значение за нас, отколкото истинските житейски истории на датски принц, немски алхимик, руски студент или техните прототипи. Проблемът за отношението между власт и справедливост, държавност и морал е един от общочовешките философски проблеми. Владетелят и мъдрецът рядко са обединени в идеала „философ на трона“, за който са мечтали просветителите на много времена и народи, но проблемът за рационалната власт съществува от векове. А просперитетът, стабилността и самото съществуване на обществото, в което живеят владетели, мъдреци и всички други хора, зависят от това колко разумно е правителството. Ето защо Максим Гръцки възхвалява Александър Македонски, възпитан от не по-малко великия Аристотел, като идеален владетел, като „велик и славен цар” (5, л. 18). Срещата между Максим Гръцки и Иван Грозни не беше отделен епизод от живота им. Мислителят многократно се обръща към царя с надеждата да просвети младия владетел, тъй като той добре разбира мисълта на Платон, която е изложена в древноруската „Пчела“, преведена от гръцки, която съдържа думите на мъдрите: „Подобава на този, който получава голяма власт, да има велик ум“ (104, 104). Запазени са няколко послания от Максим до Иван Грозни, но най-значимото е произведението, озаглавено „Главите са поучителни за онези, които командват верните“ (1548 г.), специално създадено, за да увещава младия суверен, който наскоро се възкачи на трона. "От всички опити за морално въздействие върху младия цар, "Главите" на Максим се открояват решително. Никъде въпросът за властта не е бил повдигнат на такава идеологическа висота и не е получил такова покритие" (102, 72). Нито царският изповедник Силвестър, който, опитвайки се да сплаши впечатлителен млад мъж с „чудеса“, не мина без „морална изкривеност“, нито митрополит Макарий, глава на Руската църква, чиито наставления „не се отличаваха с достатъчна широта и сила“, могат да се сравнят с гърка, който повдига въпроси от социално-политическо значение до нивото на висока философия. разбиране. В това есе мислителят рисува образа на „истински цар“, който „чрез истина и доброта“ създава справедлив ред в държавата. Но преди да управлява поданици, които са изцяло зависими от неговата власт, суверенът трябва да обуздае себе си, своите страсти и греховни мисли. Въз основа на етимологията на думата „автократ“ (която е много характерна за него като философстващ филолог), Максим тълкува това понятие като способност на човек да се контролира, като способност да се контролира. Тази идея е в съгласие с идеята на Сократ, който вярва, че „само този, който се е научил да управлява себе си... може да командва другите и да бъде държавник“ (122, 542). Три основни греховни страсти заплашват, според гърците, всеки човек, но те са най-опасни за владетеля, тъй като той е видим за всички и много зависи от поведението му: „похот, любов към славата и любов към парите“. „Жажда за сладострастие“ се разбира като „ненаситно задоволяване на корема... и хипогастрални зверски похоти“, което свежда човека до нивото на животно. „Любовта към славата“ изглежда е социален порок, когато някой започне „да се опитва да направи всичко, за да угоди на хората, но винаги получава слава и похвала от тях“. Този, който обича славата, изглежда самодоволно, докато го хвалят, но ако види, че „се присмива от някои“, тогава „оставяйки кротостта настрана, той беснее неудържимо“ и по всякакъв начин „търси най-сурово отмъщение на онези, които не го хвалят“. Но най-опасният порок, който е коренът на другите и заразява цялото същество на човека, е жаждата за богатство: „И за всички злини, коренът на сребролюбието е свиреп...“ Преследването на златния телец няма край, в името на него алчният човек е готов на всяко престъпление; крият се с кражба, лъжа, алчност, клевета и оскърбление, но никога не приемат пълнота, и имат цялото си доверие и надежда в собствените си съкровища...” (14, 2, 180) Данте изобразява тези универсални човешки пороци под формата на три животни: сладострастен рис, горд лъв и алчна вълчица, пречещи на изкачването към хълма на спасението (виж Ада, I, 31–60). Само този, който е превъзмогнал пагубните страсти, е истински самодържец „на себе си и на подчинените си”, а този, който им се подчинява, е като роб, тъй като според евангелския израз „всеки, който върши грях, е роб на греха”. А какво по-срамно, по-абсурдно и незаконно от един владетел, обладан от страсти и дълбоко паднал, толкова високо издигнат в положението си, смята мислителят. За да предотврати това да се случи, за да „придобие добротата на интелигентната душа“, суверенът трябва да има „прекрасен и желаещ съветник“. Общуването с мъдри и високоморални наставници „наставлява мислите ни“, докато лошите съвети, „разговорът на злото“ унищожават човека и са способни „да го помрачат и покварят докрай“. В заключение Максим се обръща към авторитета на „Философа Менандър“ (доста обичаен за него метод за използване на древното наследство), така че младият суверен, преодолявайки три разрушителни страсти, се обръща към три спасителни добродетели: „истина“, „целомъдрие“ и „кротост“. Тези добродетели се разбират от гърците не само като морални, но и като граждански добродетели, като уникални принципи на законност. „Правда” се тълкува като справедлив съд, „който не гледа лицето на страните, приема по-малко от подкуп”. „Целомудрието“ е като „чисто съжителство“, законен брак, който по-късно беше потъпкан от покварения крал. „Кротостта“ към поданиците трябва да се комбинира със „сплашване на суверена“, но не „да ги унищожи“, а „да ги коригира“ (виж 14, 2, 184). В един от ръкописите от средата на 16-ти век, който текстуално не съвпада напълно с печатното издание, думите на „Философа Менандър“ завършват със знаменателна максима: „Чията власт управлява от тези три добродетели, в действителност царят е православен, образът на самия небесен цар е оживен“ (4, л. 423). Идеалното управление, според Максим Гръцки, включва както морални и етични принципи, така и социална справедливост. „Оттук самодържавието има две значения: първо, то означава съответствието на царя с моралния идеал като цяло; и второ, показва, че царят се подчинява на принципа на законността и го изпълнява в своето управление на държавата“ (32, 264). Това е един от първите опити за ограничаване на автократичната власт по време на нейното формиране. В първите години от царуването си, когато младият суверен извършва прогресивни за онези времена реформи, той сякаш се вслушва в съветите на „квалифицирания философ“ Максим. По-силна обаче се оказва изкушението от неограничената власт, превърнала се в тежкия грях на самодържавието – тиранията. Иван Грозни постепенно се превръща в деспот, който не търпи никакви възражения и започва да съсипва собствената си страна, организирайки кървави погроми и брутални екзекуции. Той унищожава себе си като личност, довежда управляващата династия Рюрик до израждане и Русия, след успехи в първите години на неговото царуване, постепенно изпада в тежка криза, която почти води до загуба на независимост в епохата на „Смутното време“. И друг съветник помогна на царя да стане тиранин, за когото Курбски също говори в своята „История на великия княз на Москва“. По време на същото пътуване до Кирило-Белозерския манастир Иван Грозни имаше друга, не по-малко значима среща с друг монах, монахът на Николо-Песношския манастир на Яхрома, Васиан Топорков, йосифец, свален от длъжността си като епископ на Коломна „за коварство и коравосърдечие“. Той, според Курбски, дава на царя следния съвет: "И ако искате да бъдете автократ, не пазете за себе си нито един по-мъдър съветник, тъй като вие самият сте най-добрият от всички; Така ще бъдете силен в царството и ще имате всички в ръцете си. И ако имате най-мъдрите до вас, ще им се подчинявате, когато е необходимо. " Иван възторжено приема този „сатанински силогизъм“, който се забива дълбоко в душата му: „Царят му целуна ръка и каза: „Ех, ако баща ми беше жив, нямаше да ми каже такъв полезен глагол!“ (78, ст. 212). Максим твърде добре познава същността на самодържавния владетел и стойността на думата му, за да отиде лековерно на съд, подобен на този, на който самият той е бил подложен навремето. Кой беше този необикновен монах, който изрази толкова дълбоки и смели мисли, пропити с такова чувство за морално достойнство, в чието мнение се вслушваха руските автократи, който беше почитан в Русия като „прекрасен философ“, чиито произведения бяха внимателно преписани на ръка и който влезе в историята под звучното име Максим Грек? Глава I. Живот и творчество Истинското име на мислителя е Михаил Триволис. Католическият изследовател И. Денисов успя да установи това в резултат на дългогодишни изследвания, сравнителен анализ на почерка и сравнение на различни доказателства, както публикувани по-рано, така и намерени от него в архивите на Франция, Италия и Гърция (виж 136). Оказа се, че живелият в Италия хуманист (в никакъв случай не от „втората категория”) Михаил Триволис, монахът от Ватопедския манастир на Света гора Максим Триволис и видният руски общественик Максим Грек са едно и също лице. Според акад. Д. С. Лихачов това научно откритие е „брилянтен пример за идентифициране на трима автори въз основа на няколко разнородни характеристики...“ (82, 323). Несъмнено родителите са дали на единствения си син отлично образование, доколкото е било възможно в Арта, родината на мислителя, завладяна от турците. Класическото гръцко обучение предполага добро обучение в хуманитарните науки, особено в областта на филологията и философията. Неговият чичо Деметрий, който беше „приятел на Тома Палеолог, брат на последния император Константин XI и тъст на Иван III от Москва“ (139, 16–17), имаше отлична библиотека, чийто опис беше съставен от Йоан Ласкарис, който дойде от Флоренция в търсене на древни ръкописи от името на Лоренцо де Медичи и проучи много гръцки книгохранилища, включително на Атон, откъдето безопасно изнася около 200 ръкописа (виж 40, 23). Библиотеката на Деметрий съдържа и философски книги: Платон, Аристотел, Плотин, Плетон и др. Самият той преписва произведенията на Платон (виж 136, 122), изучаването на които, особено на оригиналния език, представлява висша школа на вдъхновено философстване, потапящо в елемента на просветения разум. Според Б. Бугаевски „Платон служи за духовно удоволствие, но не и за ежедневната реалност“ (85, XII). По-късно, вече в Русия, Максим ще напише за него следните редове: „Платон е първият външен философ, или поучен от боговдъхновените писания, или от словесната светлина, за първи път вложен в човечеството, просветен от разума...” (14, 2, 296). Повечето изследователи отбелязват духовната близост на гърците с Платон и платоновата традиция във философията, която, разбира се, се формира още в зрелите години на мислителя. Около 1480 г. младият Триволис се премества на остров Корфу (сега остров Керкира), който е бил част от владението на Венецианската република. Така започва географското и духовно движение на Михаил на Запад. Тази одисея, продължила повече от двадесет години (преди да замине за Атон през 1505 г.) и протекла през годините на формирането му като личност, несъмнено е оказала незаличимо влияние върху вътрешния свят на мислителя. И. Денисов в книгата си „Максим Гръцки и Западът“ се опитва да го представи изключително като „апостол на западната цивилизация“, чиято светлина не може веднага да разсее мрака на варварска Русия, но жертвено служи за постепенното й събуждане от средновековния сън. Европоцентризмът на подобна гледна точка е очевиден: в тази част от като цяло добросъвестния труд на католическия историк проличава неговата „политическа и конфесионална пристрастност” (68, 295). Преместването му на Запад не е случайно. Той отива там, за да учи не латинско, а предимно гръцко образование, което е най-разцъфтяващо през онези години в градовете на Северна Италия. Както се казва за това в легендите, възникнали на руска земя, „преподаването на философия беше прието в западните страни, във Фрязанската земя ... но тогава голяма бедност завладя гръцката земя от хора на философите“ (10, л. 7 том. - 8). Много от сънародниците на Михаил бяха принудени да направят това не само защото родината им беше обедняла от просветени наставници, които бягаха от турското нашествие, като емигрираха в много европейски страни, но и поради липсата на книги, защото беше трудно да се намери „философско учение в гръцката страна поради големия недостиг на книги“. Както преди падането на Константинопол (1453 г.), така и след него много ценни ръкописи, включително философски (Платон, Аристотел, Прокъл, Михаил Псел), са пренесени в Италия, където се установяват в местни архиви, отчасти преведени на латински, отчасти отпечатани и интензивно изучавани от хуманисти. Душата на Академията беше Марсилио Фичино, един от най-великите философи на Ренесанса, чиито преводи на латински на Платон, Плотин, Ямблих, Прокъл и Порфирий „откриха нова ера в историята на платонизма“ (146, 328). Той тълкува неоплатонизма в духа на Августин и византийската традиция (вж. 138, 3, 197). Платон се превръща в своеобразен антипод на догматизирания Аристотел, служещ на освобождението на мисленето и еманципацията на духа. Настъпва преоценка на ценностите, характерна за онази епоха, при която философията „не може да се въплъти в образа на един, колкото и велик да е мислител; философията съществува в многообразието и разнообразието от посоки, книги и имена, представени, по-специално, в откритите и преведени на латински „Жития” на Диоген Лаерций” (41, 74). В допълнение към влечението си към хуманистичното движение, в което „философският интерес е една от най-характерните черти“ (58, 88), младият Триволис изпитва силна страст към Савонарола, неистов борец срещу порока и несправедливостта. Вдъхновен проповедник, външно невзрачен, той се преобразява на амвона на главния флорентински храм – църквата Санта Мария дел Фиоре, откъдето гърмят неговите страстни проповеди. Савонарола заклеймява Лоренцо де Медичи, който му се подиграва, и критикува дегенериралата църква, която, за разлика от оригинала, „има съдове от злато, но прелати от дърво“. Марсилио Фичино се възхищава на неговите проповеди, Ройхлин и Еразъм Ротердамски ги слушат, а Лутер нарича Савонарола „мъченик на Реформацията“ и „предшественик на протестантската доктрина“ (33, 2, 170). Трагичната съдба на Савонарола шокира Михаил; дава му пример за саможертва, който ще го вдъхновява в бъдеще. Изследователите отбелязват композиционните и тематични прилики между основното произведение на Савонарола „II trionfo della Croce“ („Триумфът на кръста“) и ранните събрани съчинения на Максим Гръцки (виж 57 и 107). Любопитно е, че в Русия ще има легенда за изгарянето на „някой си учител“, от когото стотици ученици са се научили на „философска любов и всякаква мъдрост“, много от които са екзекутирани, „само осем от тях избягаха в Света гора, а Максим с тях“. Когато гъркът бъде попитан на процеса дали това е вярно, той ще отговори: „...не помня, господине“ (95, 114). Това е изключително показателен пример за това как един мъдър с житейски опит мислител прикрива много тайни мисли и факти от миналото си, които биха могли да му навлекат нови подозрения и преследвания. След няколко години, прекарани в „светски дрехи“, той решава да стане монах в доминиканския манастир „Свети Марко“ във Флоренция, на който Савонарола някога е бил абат. При постригането, което се състоя, според документ, открит от И. Денисов, на 14 юни 1502 г. (виж 136, 247), присъства бившият секретар на игумена. В манастира „теологията, философията и моралът“ се радват на специално покровителство (33, 1, 130), а за теоретични изследвания има добра библиотека, в която Савонарола инвестира богатата колекция от книги на покойния Лоренцо де Медичи, която той закупи. Както навсякъде, и тук с тях е свързан книголюбецът Михаил - имал късмета да има добри библиотеки. Той си спомня за порядките в манастира: „Такава е тяхната пълна братска любов и послушание към своя игумен: те нямат нищо свое, но всичко е общо, но обичат несреброто, като голямо духовно благо, като ги наблюдават в мълчание и всяка истина и непоколебими мисли и без никакво сребролюбие и сребролюбие” (14, 3, 186). Разбира се, елинското и християнското разбиране за „небесното отечество” се различават значително, но общият стремеж на мъдрите хора от древността и средновековието към възвишена „духовна родина” е безспорен. Михаил Триволис се появява на Атон през 1505 г. Той приема монашески обети под името Максим в манастира Ватопед, един от най-известните и някога е бил под патронажа на византийски императори, които понякога са полагали монашески обети там, както например Йоан Кантакузин и Андроник Палеолог, които са внесли своите богати библиотеки в книжната съкровищница на манастир (вж. 55, 19). За православния Изток Ватопедският манастир Благовещение е „разсадник на високи църковни длъжности“ (58, 103); много големи йерарси на православието произлизат от него. В едно от писмата си до Иван Грозни Максим си спомня десетгодишния си престой във Ватопед, който му донесе душевно и физическо спокойствие, „и през 10-то лято ние се трудихме физически и душевно, за да се излекуваме“ (14, 2, 377). Атмосферата тук е съвсем различна от тази в кипяща от страсти Италия. На Света Гора, особено след исихастите, мълчаливото съсредоточаване на ума става образец на духовния живот: „Мъдрият води мълчанието” (97, 3, 135). Подвижникът мълчи не защото няма какво да каже, а защото звучната реч е несъвършена и всички думи са напразни пред най-висшата истина, която, по думите на Максим, „се почита с мълчание“. Вече в Русия той ще очертае ярко еволюцията на Йоан Богослов, донякъде напомняйки собствената му история: „От мъдър и благоразумен, Йоан стана всеутвърден човек, повече от много свои връстници, украсен с притчи и гадания и тъмни думи на нашето собствено и външно наказание; но когато искра от божествен огън докосне сърцето му... те ще възприемат окончателното мълчание, събиране и затваряйки всичките си умове в себе си...” (14, 2, 228-229). Образът на евангелиста, уединил се на Патмос, който традиционно се смята за автор на Апокалипсиса, вдъхновява много мислители от миналото. В същото време монашеският живот предполагаше не само съзерцателно самозадълбочаване, но и активен аскетизъм, практическо служене на идеята, тъй като човек, който провъзгласява, но не прави добро, според библейския израз е „звънтяща мед“, „звънтящ кимвал“. От човек, живял на границата на 4-5 век. Нил от Синай, известен като Философът, поставя началото на тълкуването на монашеския живот като „духовна философия“ и идеята за монаха като истински философ. Това има своя приемственост, ако си припомним разбирането на Сократ за философията като добродетелен живот. „Разбирането на израза „философски живот“ като „живот в Христос“, живот в съответствие с нормите на християнската религия, е само развитие на езическото разбиране на думата „философия“ като практически морал“ (42, 25). Целомъдрието помогна да се сублимират всички сили на душата в духовната сфера; разбира се не само като въздържание, полезно за здравето, но и като запазване на ума, запазване на мъдростта, което се проявява в самата етимология на термина „целомъдрие“, което се идентифицира с „целомъдрие“ (виж 113, 3, колона 1455). В същото време духовната сфера е изпълнена с цялата страст на житейските преживявания, идеалните образи придобиват ярки цветове и изразителност и се създава свой собствен специален свят от колоритни събития и герои. Как е протичало десетгодишното пребиваване на Михаил Триволис, преживял светските страсти и съзрял във „Ватопед на Благовещение“, сигурно никога няма да разберем, тъй като самият образ на това житие не е насърчавал никаква фиксация на личността, името, идеите – себеотрицанието в името на абсолютната истина от субективния Аз е трябвало да бъде пълно. Ето защо много творения от Средновековието са анонимни, затова от онези години не са останали дълги мемоари, с които просветените потомци на толкова скромни предци биха били толкова щедри. Не бива обаче да се мисли, че нищо не е оцеляло от периода на Атон. Съвсем наскоро гръцкият изследовател Н. Икономидис публикува в “Archives de 1'Athos” (Париж, 1978 г.) документ, който съветският специалист по гръцка палеография Б. Л. Фонкич квалифицира като “първия известен атонски автограф на Максим Гърка”. Става дума за копие от 1512–1513 г., взето от Максим от стария акт от 1047 г. за собственост на земя по искане на монасите от манастира Кастамоните, които спорят с монасите от съседния манастир Зограф. Този факт свидетелства за високия авторитет на ватопедския монах, „който е бил известен на Атон като книгописец, филолог, издател на текстове и писател и който е умеел да чете и внимателно да копира древния и освен това зле запазен оригинал“ (025, 394). И. Денисов публикува няколко епитафии, епиграми и един канон на Йоан Кръстител, написан от Максим на Атон (виж 136, 412–420). Агион Орос с неговите богати архиви все още очаква задълбочено проучване. Разбира се, в годините на своя разцвет Максим води интензивен духовен живот, чете църковните отци, прелиства книгите от богатата библиотека на Ватопедския манастир, размишлява върху много сериозни въпроси - той сякаш се подготвя за високата и отговорна мисия, която го очаква в Русия. Неслучайно Михаил приема монашеско име в чест на Максим Изповедник, виден византийски мислител и богослов от VII век, чийто фокус е проблемът за човека и който признава „незначителни пред философията: славата, богатството, честта и всичко, което се отнася до празните амбиции“ (87, 9). В Славянския пролог те пишат за него: „... философът светна докрай в живота и думите си“ (пак там, 292). Самият грък вярва, че Изповедникът „учи мъдро и благочестиво“, а княз Курбски, покланяйки се на своя учител, ще го нарече „нов изповедник“. До края на престоя си на Атон Михаил Триволис е живял повече от половината от живота си - повече от четиридесет години, но този период е само прагът на най-важния етап от неговото съществуване като човек и мислител. Той израства на земята на древна Елада, усвоявайки нейните високи културни традиции; той видя много на Запад, и то не в покрайнините на Европа, а в самия център на ренесансовия живот; общувал е с великите мъже на своето време (така ще бъде с него във всички страни, където съдбата го отведе); в продължение на десет години той усъвършенства духа си не в запуснат манастир на бившата Византийска империя, а в нейния духовен център, който продължава да съществува и след падането на „Втория Рим“. Михаил се формира напълно през последните години, но все още не е разкрил всичките си таланти, не се е изразил в творчеството, в отпечатаното слово, което оцелява през вековете. 2. „Максим Философ” в Русия След падането на Византийската империя в средата на 15в. Атонските манастири са в тежко положение. Русия им оказва подкрепа при всяка възможност, изпращайки от време на време богата „милостиня“. От своя страна руските духовни и светски власти молят монасите от Света гора не само да се молят за тях, но и да предоставят някои практически услуги. Тесни връзки се поддържат с лаврата на св. Атанасий, с Ватопед, с руския Пантелеймонов манастир и други манастири от „молитвеника на цялата вселена“, както го нарича Атон Максим (14, 2, 366). През 1515 г. великият княз Василий III изпраща значителни дарове на Света гора и моли архиерея на Атон, главата на всички манастири, да освободи „преводач на книги за известно време“. Игуменът и братята на манастира Ватопед изпращат в отговор на тази молба монах Максим, „както е опитен в божественото писане и е добър в разказването на всякакви книги, както църковни, така и говорими Елински, дори от младостта си в тази възраст и така е наказан с добродетел ...” (24, 198). Само три години след заминаването на посолството от Русия „старейшините дойдоха от светата гора Атон“ в Москва. Сред тях беше и Максим, който в Русия, както и много свои сънародници, носи прякора Гъркът. Старейшините са заселени в Кремълския чудотворен манастир, „като ги подхранват и удовлетворяват“ с всякакви нужди от царския двор (виж 96, 6, 261). „Атонски монах с необикновена съдба и следователно богат запас от знания в Москва веднага привлече вниманието на своите съвременници“ (65, 155). Килията му се превръща в притегателен духовен център, в своеобразен „литературен клуб“, където се събират любителите на знанието, за да „дискутират помежду си за книгите“. Сред любознателните събеседници на Максим, които често обсъждат сложни богословски и философски въпроси, са Васиан Патрикеев, Иван Токмаков, Василий Тучков, Иван Сабуров, Пьотър Шуйски, Андрей Холмски, Фьодор Карпов и други влиятелни лица в двора. Максим, чиято възраст по това време вече наближава петдесет години, се озовава в нова среда с необичаен климат и традиции, в мистериозна за много европейци „Московия“, за която се носят най-невероятните слухове и която все повече се посещава от чужденци, описвайки подробно нейните оригинални черти. Един от тях, германският дипломат барон Сигизмунд Херберщайн, създава подробни „Бележки по московските дела“. А книгата на друг автор, италианският историк и хуманист Павел Йовиус от Новокомски („Посолството на Василий Иванович, велик херцог на Москва, до папа Климент VII“ - виж 20, 234), е оценена от неговия съвременник Курсий по следния начин: „Препрочитайки задълбочения ти труд за Московия, Йовиус, започнах да вярвам в други светове на Демокрит“ (37, 251). През този период Русия се засилва като мощна централизирана държава, която все повече се взема предвид от европейските сили. След като отхвърли омразното монголо-татарско иго, тя събира земите на раннофеодалната Киевска Рус, считайки себе си за неин законен наследник. За тези земи трябва да водим ожесточена борба с Литва и Полша, с останките от Златната орда - Казанското, Астраханското и Кримското ханства, с Ливонския орден, Швеция и други силни съперници. Укрепват се династическите връзки на руските суверени. Иван III се сродил с императорския, макар и вече в миналото, род Палеолози. Катедралите Успение Богородично и Архангел са издигнати в Кремъл от най-добрите италиански архитекти. Москва започва да претендира за ролята на „Третия Рим“. Но руската държава също има своите трудности, както външнополитически, така и вътрешни. Западните сили, особено Хабсбургската Свещена Римска империя (която също се смята за наследник на Рим), искат да използват Русия за борба с Турция, чиито войски достигат чак до Виена. Посредникът е същият Александър VI Борджия: „Този ​​папа с две лица едновременно насърчава руснаците да участват „в съвместната борба на целия християнски свят“ срещу вечния враг - турците, и в същото време дава пълно опрощение на всички, които се борят срещу „руските еретици““ (34, 46). През 1517 г. започва Реформацията, западният свят се разделя на два враждуващи лагера. И католиците, и протестантите упорито се стремят да спечелят Русия на своя страна, като интензивно изпращат мисионери и изкушават своя потенциален съюзник с големи човешки и природни ресурси с различни облаги. Вътрешното положение на страната също изглежда много тежко. Загубили свободата си, Новгород и Псков не губят надежда да се освободят от властта на Москва. Знатните боляри не искат да отстъпват привилегии и не дават път на младото дворянство, а без тях, като служебна класа, феодалната държава не може да бъде силна. От време на време в страната избухват вълнения. Настъпва брожение на умовете: йосифийците спорят с не-сребролюбци, еретиците изобличават официалната църква, просветени свободомислещи като Фьодор Карпов започват да говорят за законност, дръзват се да инструктират автократичните власти да прилагат „праведни закони“, а не да разчитат всичко на „търпението“ на хората (виж 61, 180–181). Максим Грек се оказва в центъра на събитията. Непримиримият враг на иосифяните Васиан Патрикеев се обръща към него с молба да разясни редица съборни правила и тълкувания относно монашеската земевладение. Атон пише „Сказание за пребиваването на монасите от Света гора“, което е включено в Кормчия, съставен от Васиан, сборник от църковни правила, основан на византийския Номоканон (виж 63, 62). В отговор на молбата му Максим изпраща на Василий III „Послание за организацията на светогорските манастири“, като споменава „честния и свещен манастир Ватопед“, който е „приет от роднините на царя на Палеолог като течащи реки“ (108, 136). Очевидно в същия период Максим създава „Послание за францисканците и доминиканците“, говорейки с похвала за тези проси католически ордени, в един от които (доминиканския) той е бил член, когато е бил във Флоренция. Озовавайки се в трудна ситуация, атонският книжник се опитва да се ориентира в отношения, които не са му напълно ясни. Той не взема веднага страната на не-сребролюбците и не става веднага изобличител на „неуредиците“ на руския живот. Той е предпазлив в непозната за него страна и това е разбираемо. Но постепенно, проникнат от все повече и повече познания за руската действителност, Максим започва да издига глас срещу несправедливостта, показвайки характерното си съчувствие към обидените: „Обичайки да се застъпва за преследваните, той тайно ги приемаше в килията си и понякога слушаше речи, обидни за суверена и митрополита“ (66, 111). Това не би могло да се случи тук без помощта на новите му приятели, особено на Васиан Патрикеев, който безмилостно критикува жестокия ред. Основната си дейност просветеният монах вижда в превода на гръцки книги. Основното дело е преводът на Тълковния псалтир, една от най-сложните и съдържателни книги на европейското средновековие. В писмо до Василий III, което обикновено се поставя в копия на този паметник, Максим отбелязва, че „тази книга е съставена от древни хора с цялата мъдрост и тежест на разбирането“. И въпреки че преводачът, следвайки средновековния литературен етикет, скромно отбелязва, че разбирането на тази мъдра книга не само „надвишава силата“ на неговия ум, „но дори и да не беше дадено на никой по-велик от мен“ (12, л. 2 т.), той се стреми да направи превода възможно най-точен и разбираем. В заключение авторът благодари на „великия и славен княз на цяла Русия“ и моли за разрешение да се върне в своя манастир, който като пиленце, отлетяло далеч в чужди земи, го очаква в родното му гнездо. Внимателно преписаната и подвързана книга е осветена и тържествено представена на суверена, а самият превод е признат за образцов. “Numerous lists of the 17th-18th centuries. свидетелстват за голямата популярност на паметника" (106, 65-). Един от списъците от края на 16 век, цитиран по-горе, с фина изработка, украсен с елегантни многоцветни заглавия, принадлежи на патриарх Никон, както свидетелства собственоръчният му запис върху първите листове на ръкописа (виж 12). Василий III благодари на преводача, щедро го възнаграждава, но не го пуска у дома: властите имат голяма нужда от такива квалифицирани специалисти. „Тогава беше по-лесно за чужденци с интелигентност и талант да влязат в Русия, отколкото да я напуснат“ (66, 115). На Максим е възложено да превежда нови книги и да проверява съществуващите. Корекциите на атонския жител предизвикват различни нагласи. Просветени хора, запознати с гръцки език, говорят с похвала за неговото дело. Тези, които сляпо боготворят всяка буква от почитаните книги, гледат с ужас и възмущение на смелата редакция на учения гръцки. Мнозина започват да мърморят, а онези, които великият херцог не облагодетелства с внимание, завиждат на чужденеца, когото суверенът оцени и „Много се радвах, че намерихте такъв съпруг, като го видях, той е много мъдър във философията, елегантен усърден в божественото писание“ (24, прил., XIII). И тогава, както разказва една от легендите за "Максим Философ", дяволът, който винаги се стреми да разпали лоши наклонности в хората, "издига някои небратски любовници до враждебна завист, както чужд човек се е издигнал до такива висоти". И, „забравяйки апостолското слово” за равенството на хората, защото „няма юдеин, няма грък, няма варварин, няма скит”, тези „небратолюбци” започват да преследват гостуващите атончани. Въпросът не е само в завистта на сановниците, които са били игнорирани от суверена. Когато през 1525 г. Максим гъркът се явява пред съда, новият митрополит Даниил, който замени Варлаам, който е покровителствал жителя на Атон, го обвинява в такива тежки грехове: „Но ти, Максим, нарече великия княз Василий гонител и нечестив мъчител... светите велики чудотворци Петър, Алексий и Йона, митрополитите на цяла Русия, и Ти укоряваш и похулете светите преподобни чудотворци Сергий, Варлам и Кирил, Пафнутий и Макарий и кажете това: Но те държаха градове, и волости, и села, и хората съдиха мита и данъци, данъци и имаха много богатства, иначе те не могат да бъдат чудотворци” (95, 98-99). Святорецът е жестоко наказан и изпратен на покаяние в Йосифово-Волоколамския манастир: „И великият княз издири с баща си, митрополита, Данил и с цялата катедрала тяхната вина, и изпрати Максим в Осифовския манастир за затвор...” (96, 24, 222). Даниил в писмо до игумен Нифонт и братята заповядва да се пази строго „богомерзкия и мерзкия и хитроумния монах гръцки Максим“. Той дава подробни инструкции как да се смири непокорният мъдрец: „И той е затворен, за да бъде в определена тиха килия... и нека не говори с никого... да говори под писанията, или да учи някого, или каква мъдрост да има, или да изпрати съобщение до някои... но просто седнете в мълчание и се покайте за вашата лудост и ерес” (95, 122). От тези редове лъха неумолима жестокост. Отмъстителният владетел не може да прости на Максим отказа му да преведе за него „Църковната история“ на Теодорит Кирски, византийски писател и богослов от V век, в която йосифитски настроеният йерарх иска да намери оправдание за монашеската земевладение. Даниел също е раздразнен от привързаността на великия херцог към Максим, независимото поведение на жителя на Атон и неговите изобличения срещу йосифийците, за които е затворен в техния манастир. На дебелия и наедрял „княз на църквата” очевидно доста се дразнят ядливите речи на монаха-аскет срещу „безстудения корем” като източник на човешките слабости. Много изследователи говорят неласкаво за Даниел; дори църковните автори смятат, че само чрез „угаждане на великия княз във всичко“ той придобива „голяма власт“ (49, 25). Би било погрешно обаче да представяме Даниил само като ограничен и зъл човек. Самият Максим посочва митрополита като богослов с „елегантен ум", умел да тълкува книги (виж 14, „531). Даниил влезе в историята на древноруската литература като един от видните писатели на 16 век. „както по броя на произведенията и ерудицията, така и по социалните въпроси, повдигнати в тях". Той уважаваше философията и се позоваваше на Сократ и Аристотел (виж 58, 411–412). Той състави, както установи Б. М. Клос, „най-големият паметник на историографията на 16 век“. – Никоновска летопис (вж. 72, 7; 88 – 103). Може би Даниел е бил обхванат и от дълбоко скритата си завист към един по-талантлив и просветен чужденец. Като цяло сблъсъкът между тях, който струва толкова скъпо на Максим, се явява като основен конфликт между йерарх, облечен с власт, и неподчиняващ се на него жител на Атон, който, макар и обикновен монах, имаше голямо влияние върху руското общество. По-късно, когато самият Даниел изпадне в немилост и Максим се чувства по-уверен, светият планинец ще напише писмо до врага си с предложение да се помири и да забрави старите оплаквания: „... унищожи многогодишното си негодувание срещу мен и покажи на бедните свещена любов към мен ...” (14, 2, 373). Опаленият митрополит няма да се съгласи на помирение. Шестте години затвор в Йосиф-Волоколамския манастир бяха най-трудните години в живота на Михаил Триволис. Израснал в благородно семейство, погълнал духа на свободата на „Велика Италия“, преди това заобиколен от чест и уважение, той е хвърлен в студена, мрачна килия - килия. Неговите постоянни спътници в живота - книгите, писалката и хартията - са му отнети. Той е шокиран от случилата се несправедливост, но не пада сърце, въпреки че губи здравето си: „И от голямата теснота на затвора, благородниците бяха наскърбени с очите и краката си“ (24, прил., XVI). Тежките мъки на плътта просветляват духа му: “...оковите в затвора държат тялото, но просветляват душата.” Състоянието му напомня състоянието на Достоевски, който се намира на тежък труд в „гранична ситуация“ и според писателя именно там е осмислил най-тайните си мисли, онези мисли, които не могат да бъдат намерени в удобна среда, а могат да бъдат изстрадани само чрез тежки изпитания, получени като заплащане за невероятните страдания на душата и тялото. Може да е жестоко, но историята показва, че много ценни за човечеството идеи са се родили в миналото по време на тежки житейски изпитания. Максим също мина през това. Според легендата той изписва с въглен на стената едно от най-страстните си и искрени творения – канона на Параклита, истински химн на истината, за която е живял и страдал през целия си труден живот. През 1531 г. е свикан нов събор за Максим Гърка. Обвинението е нежеланието му да признае вината си и нови „поквари“, открити по-късно в преведените от него книги. След процеса катедралата решава да признае старата и новата вина на затворника и да го изпрати в последващо лишаване от свобода, но този път в манастира Тверская Отроч, което беше известно облекчение. Този път той е съден с Васиан Патрикеев, който е загубил покровителството на суверена, който, за разлика от външно смирения Максим, се държи предизвикателно, за което е изпратен в същия Волоколамски манастир на „презрените йосифитяни“, които той изобличи и които го „умориха с глад“ (виж 78, колона 164). Спорен е въпросът за истинските причини за осъждането на гърка и на двата събора, тъй като те може би не са били директно посочени, тъй като оповестяването им „беше нежелателно за правителствените кръгове...“ (65, 183). В допълнение към „вредата“ на свещените книги, на него се приписва: противопоставяне на развода и втория брак на Василий III, който въпреки общото осъждане все пак се жени за младата Елена Глинская (А. Курбски); „самостоятелна линия на поведение“ както по този въпрос, така и по руско-турските отношения (А. А. Зимин); тайни връзки с турския посланик Скиндер, грък по произход, и предателство на руските интереси (Б. И. Дунаев); задкулисни политически действия като гръцки агент, който упорито изпълнява програма, „ясно профилирана от Константинопол” (И. Б. Греков). Според Н. А. Казакова, която внимателно проучи оцелелите материали, основната причина за осъждането на Максим са „изказванията му срещу наследствените права на манастирите и независимостта на Руската църква“ (64, 154). През 1968 г. в Алтай Н.Н. Покровски намери списък на съдебното дело на Максим Гръцки, което е по-ранно и по-пълно от добре познатите Погодински и Барсовски. Данните, съдържащи се в него, документират „несъстоятелността на версията за тайните връзки на Максим Гърка с правителството на султанска Турция...“ (95, 5). Този списък обаче не отговаря на всички въпроси. Процесът срещу атонците е политически процес, който е специално организиран и тенденциозно покрит, което е особено характерно за Средновековието, „когато процесът, като не състезателен, а инквизиционен, има само една задача - да докаже вината на подсъдимия“ (65, 193). Съдбата на Максим се интересува от Херберщайн, но скромността на официалните данни, които пораждат различни глупости, води до факта, че той дава много приблизителна версия: „В Москва научихме, че Константинополският патриарх, по молба на самия Московски епископ, изпратил някакъв монах на име Максимилиан, така че след добро обсъждане той да въведе в ред всички книги, правила и отделни устави, свързани с вярата... Максимилиан изпълни това и, като забеляза много много сериозни грешки, той лично обяви на суверена, че е пълен разколник, тъй като не следваше нито римския, нито гръцкия закон... той, казват, изчезнал и според мнозина бил удавен” (37, 65). Тверският затвор на Максим беше по-малко тежък, но по-дълъг: той живя в Твер повече от десетилетие и половина. Местният епископ Акакий, съчувствайки на пострадалия монах, му дава възможност да чете, пише и да води журналистическа дейност. В същото време условията на неговия живот и работа остават далеч от идеалните. Максим е особено разстроен от липсата на необходимите неща за писане: "... и се радвам, че имам мастило и цинобър." След смъртта на Елена Глинская, вдовицата на Василий III (1538 г.), и свалянето на митрополит Даниил (1539 г.), той започва открито да заявява своята невинност (виж 106, 151). Известният в гръцкия свят Константинополски патриарх Дионисий II се застъпва за опозорения атонски жител, който от името на събора от 70 митрополити и Йерусалимския патриарх Герман удря с челото си Иван Грозни: „... пусни бедния и окаян и странен монах Максим, който вече е достигнал дълбока старост и е близо до смъртните порти...“ (5, л. 190 об.). Александрийският патриарх Йоаким е по-суров в посланието си, като директно посочва на царя, че Максим „е несправедливо вързан и уловен от царството на твоята сила” (пак там, л. 192 том). Новият глава на Руската църква, един от нейните най-просветени йерарси, митрополит Макарий, обаче, зависим, както и предишните, от царя, в отговор на посланието на Максим с молба да бъде освободен в Атон, той произнася удивителни думи: „Ние целуваме вашите връзки, като един от светиите, но не можем да ви помогнем“ (106, 156). Положението му постепенно се облекчава, но не му е позволено да отиде в Гърция, защото, както се изрази навремето боляринът Берсен-Беклемишев: „и ти не трябва да си от нас... ти си разумен човек, и тук позна нашата добрина и смелост, и аз дойдох да ти кажа всичко там” (92, 143), т.е. Руските власти, опасявайки се, че опозореният монах, който е научил твърде много за руската действителност, може да говори за това при завръщането си в Атон, сметнаха за най-добре изобщо да не го пускат. Максим, дори и в предишни години, припомни, че той, тъй като не е руски поданик, е бил подложен на съд само от гръцките власти: „... аз съм грък и в гръцката земя и съм роден, израснал и взех монашески обети“ (14, „, 36) Но всичко е напразно и атонският човек се примирява. В писмо до княз Пьотър Шуйски той пише: „... знам, че молбата ми не е любезна към вас, а по-скоро благоприятна“ (14, 2, 418). Около 1547–1548 г. по молба на Троицкия игумен Артемий и с разрешението на Иван Грозни Максим е преместен в Троице-Сергиевия манастир, където, освободен от окови и обвинения, изживява последните години от живота си (виж 106, 151–152). Точната дата на смъртта му не е известна. Според някои легенди „великият страдалец Максим“ умира през декември 1555 г. и според деня на паметта, установен за него (заедно с Максим Изповедник - 21 януари от стария стил или 3 февруари от новия стил), смъртта му се приписва на началото на 1556 г. Така, на земята близо до Москва, Михаил Триволис, човек с трудна и интересна съдба, видял и преживял много в живота си, намери своя вечен покой. повече от осемдесет години живот. Максим е погребан до Духовната църква, близо до северната й стена, но гробът му не е запазен. Вътре в храма сега има кенотаф - празно погребение под формата на саркофаг, построено в знак на уважение към аскета. Над нея е поставена мраморна плоча с издълбан върху нея тропар – молитвено песнопение, специално съставено в памет на починалия и в концентрирана образно-поетична форма изразяващо високия смисъл на неговата подвижническа дейност: Почитаме зората на духа, ти се удостои с тези, които кръжат с Божията премъдрост, и озарява със светлината сърцата на помрачените от невежество човеци. на благочестие, ти се яви като светлина на православието, светилник на православието, преподобни Максиме, от ревност за всевиждащото, чуждо и странно отечество, руските страни бяха притиснати, за страданията на тъмниците и затвора, ти беше увенчан от десницата на Всевишния и правиш чудеса, славен. И бъди застъпник за нас, които с любов почитаме светата ти памет. В кондака, по-кратък химн, прикрепен към тропара, който се съдържа в ръкописните легенди за атонците, се добавя с възторжена похвала, че починалият „осъди суеверие“, „го настави на пътя на истинското знание“, а след това следва призив към него: „... като богогласна тръба, наслаждавайки се на слуха, постоянно се радвай, Максим най-достойният“ (24, прил., XLII). Що се отнася до химнографските паметници, които са били много разпространени във Византия и Древна Рус, трябва да се отбележи, че те са малко използвани за изучаване на руската история. култура, а историците на философията от тях. Те почти не вършат работа. Междувременно тези произведения често не само показват великолепни образци на панегирично красноречие и ритмично подредена проза, близка до поезията, датираща от класическата антична традиция (виж 19, 221–236), но също така представляват пример за художествено и пластично изразяване на гъвкаво, антиномично, диалектическо мислене, което довежда майсторското владеене на словото до висока степен на естетическо съвършенство. Достатъчно е да си припомним „Беседа за закона и благодатта“ на Иларион, красива по своята поетична образност и дълбока по своето философско съдържание. И в творчеството на Максим може да се проследи влиянието на елинската поетика на словото, особено в най-яркото му химнографско творение - канона на Параклит. Човек може да спори дали Русия, която според европейците има „специална историческа същност в рамките на Европа“ (151, 37), е станала нова родина за Максим Гърка, дали тук е бил третиран справедливо, но едно нещо е безспорно: именно в Русия, демонстрирайки своите високи морални качества, той се изявява като писател; предишният живот е „само прелюдия в общата перспектива на неговото съществуване“ (136, 2). Всички негови произведения от каквото и да е значение, които са ни известни, са създадени от него в Русия и написани на руски (въпреки че не е изключено да е писал и на гръцки, особено в ранните години). Русия обрече мислителя на трудни изпитания - „тук страданието тук е достатъчно за истината“ (10, л. 8 том.). Тя увековечи името му, което стана неделимо от историята на руската култура и спечели европейска слава. Вече в плен в Твер, Максим Грек започва да събира колекции от своите творения, като се оказва „един от първите руски писатели, чиито произведения са представени в текстове, редактирани от ръката на автора“. Установено е, че Максим лично подбира и групира първите два сборника с произведения. Общо „по време на живота на автора са съставени три големи набора от негови произведения - сборниците на Йоасафов, Хлудов и Румянцев“ (106, 161. Виж 3–5). По-късно Соловецки, Троица и други колекции са съставени от почитатели на Атон (виж 7 - 11). От ранна колекция, съдържаща 25 глави, до по-обширна от 151 глави - това е еволюцията на компилацията от повече от 10 ръкописни колекции от гръцки произведения, проследени в подробна монография на Н. В. Синицина „Максим гъркът в Русия“, съдържаща много нови ценни факти, написани въз основа на дългогодишно текстово изследване и задълбочен палеографски анализ на неговия приживе, с бележки на автора, ръкописи на жителя на Атон. Най-пълната и най-новата във времето ръкописна колекция от произведения на мислителя е, според А. И. Иванов, който е поставил в книгата „Литературното наследство на Максим Гръцки“ подробно, макар и не съвсем точно (виж 148) описание на произведенията на мислителя и литературата за него, сборник от 1862 г., „съдържащ 207 глави от произведенията на Максим Гръцки и разпространен в няколко екземпляра“. (55, 29). Тази колекция, която, както установи Д. М. Буланин, представлява копие от по-ранен ръкопис, се съхранява в най-богатата синодална колекция от ръкописи на Историческия музей в Москва (виж 11). Принадлежал е на известния колекционер на ръкописни и старопечатни книги А.И. Хлудов. Ръкописът е широкоформатна книга от 800 листа на добра хартия, в тъмночервена старинна подвързия, с красив ръб и портрет на Света гора, поставен в началото. Тази книга, ръчно изработена с любов в ерата на масовото развитие на печатарството, видимо олицетворява уважителното отношение на старообрядческата общност, за която Максим Гръцки става един от най-значимите авторитети. Колекцията, съставена „чрез труда и усърдието на известния любител и продавач на ръкописи” Т. С. Болшаков, съдържа както оригиналните произведения, така и преводите на мислителя, както и творенията, приписвани на него, заедно с някои действия, свързани с Максим. Показателно е, че сборникът включва онези произведения, които са пропуснати в публикации, контролирани от духовната цензура, тъй като те укрепват позицията на староверците в полемиката им с официалната църква. По този начин, като 27-ма глава на колекцията на Болшаковски, е поставена думата „На тези, които се осмеляват да кажат алилуя три пъти“, която не е в малко по-ранното публикувано казанско издание на творбите на гърците и чиято автентичност беше оспорена от много предреволюционни изследователи. Между никонианците и староверците имаше ожесточена борба за наследството на мислителя. Въпреки гръкофилството на Максимов и неговата решителна корекция на старите ръкописни книги, ревнители на древното благочестие, поради неговата двупръстост и дълбока алилуя, причисляват атонския монах към своите идейни поддръжници. Симеон Полоцки в „Жезълът на управлението“ и Юрий Крижанич в „Порицание на Соловецката петиция“ обявяват тези произведения за измамни. Освен това някои ревностни защитници на официалната църква сами се отдават на фалшификати. В ръкописа на гръцките произведения, съхраняван преди това в Троице-Сергиевата лавра (виж 9), в спорни статии се почистват и коригират думи, които противоречат на догмата на Православната църква. Староверските изследователи в началото на 18 век. разкриват този фалшификат чрез извършване на задълбочен анализ на текста, който „може да се счита за един от първите опити за палеографски анализ, известен в руската история“, който, според В. Г. Дружинин, „ще направи чест на съвременен палеограф“ (цитиран в: 129, 87). Интензивната работа на старообрядческите книжници води до създаването на базата на колекциите на Троицата и Соловецкия на „своите собствени събрани съчинения на Максим Гръцки“, наречени от А. Т. Шашков Поморски и известни в няколко ръкописа (виж, например, 10). Тази колекция започва да служи на опозиционно настроените староверци като „най-ценна колекция от източници от най-разнообразно естество“, съдържаща „образци на полемична, реторична и философска литература“. В предговора към „най-скъпите читатели“, които те толкова обичаха да включват в сборници с назидателен характер, неговите съставители съобщават, че те „желаеха книгата на удивителния и елегантен философ Максим Гръцки... чрез любознателно търсене и трудолюбив аскетизъм, усърдно изследвани, усърдно събрани и, след като справедливо се съгласиха, коригирани“, така че „на върха на четенето благочестиви постависта” (130, 120). Голямо е ръкописното наследство на Максим Гърк - над триста и петдесет оригинални и преводни творби (по изчисления на А. И. Иванов - 365). Известни са повече от сто колекции от негови произведения от различни видове, повече от двеста колекции, съдържащи преводи и оригинални произведения на Максим, както и легенди и новини за него (виж 106, 44–45) и огромен, труден за преброяване брой компилационни колекции (които съдържат отделни произведения, цитати, изявления на гърците), намиращи се в съветски и чуждестранни архиви, както и в частни колекции. Усилната палеографска, извороизследователска и текстова работа, която ще направи възможно ясното отделяне на оригиналните произведения на гърка от неговите преводи и творения, приписвани на него, и да се определи времето на създаване и обстоятелствата, свързани с тяхното възникване, все още е далеч от завършване. Това е още по-уместно, тъй като са известни много грешки и неточности в атрибуцията на творбите на Максим Грек (вж. 55, 73–74. 148, 3 – 14. 106, 53–60), които водят до неадекватни представи за неговото творчество и мироглед. Появата на произведения, приписвани на авторството на Максим, свидетелства за високия авторитет на атонския книжник, чието име, подобно на името на Йоан Златоуст или Йоан Дамаскин, е изписано върху произведения, които не му принадлежат. Почти няма произведения, написани от самия Максим; има няколко автографа, главно на гръцки, идентифицирани от И. Денисов, Н. В. Синицина, Б. Л. Фонкич и други изследователи (вж. 136, 81 – 100. 106, 12–19. 124, 15–16; 45–49). Например, Ленинградската обществена библиотека съдържа Псалтира и Апостола, а Националната библиотека в Париж притежава енциклопедичния труд „Геопоника“, изцяло на гръцки език, преписан от ръката на Максим Гръцки. От особена ценност за анализа на идейното наследство на Светогорец са неговите приживе ръкописи, при това собственоръчно редактирани от него. Пред нас се открива уникална възможност: да проникнем в творческия процес на един от най-големите руски мислители от Средновековието, въз основа на изучаването на неговите оригинални произведения. За специалистите по история на руската философия, свикнали да се занимават с ръкописни материали не по-рано от 18 век, този пример е много поучителен, защото ясно показва какви богати възможности има в перспективата за задълбочено изследване на руската философска мисъл от предпетровския период. Междувременно тези възможности се използват предимно от историци и литературоведи. Така историкът Н.В. Синицина, разчитайки на анализа на колекциите на Йоасаф и Хлудов, които характеризират „система от мироглед, отразена в съвкупността от произведения, избрани от самия автор от цялата маса на написаното от него и разположени в рамките на определена от него логическа схема“, постави в монографията си специален параграф „Система на мироглед“ с подробно текстово обосноваване на възгледите на гърка (виж 106, 186–219). Славата идва на Максим през живота му. Неговите съмишленици, последователи, ученици Васиан Патрикеев, Андрей Курбски, Зиновий Отенски, Герман Казански, Дмитрий Герасимов, Нил Курлятев, Йона Думин, Дионисий Зобниновски говорят за мислителя с дълбоко уважение и искрена похвала. Зиновий, който беше заточен в манастира Отенски близо до Новгород заради предаността си към своя учител след процеса на Максим, пише: „Аз, като груб човек, не мога да разбера значението на мъдрия Максим“. Тъй като самият той е изтънчен книжник, той не винаги разбира дълбокия смисъл на изявленията на жителя на Атон. В същото време той фино отбелязва, че неговият учител е написал някои неща в състояние на емоционален ентусиазъм, характерен за гърците: „... сякаш от раздразнение според ревността на Максим“ (53, 894; 909). Някои изследователи обаче изразяват съмнение, че Зиновий Отенски е бил пряк ученик на аскета (виж 145, 18–28). Само няколко години след смъртта на Максим Гръцки образът му се появява на стените на верандата на Благовещенската катедрала на Московския Кремъл, рисувана през 1564 г. Той е изобразен като красив старец сред Омир, Платон, Аристотел, Анаксагор, Вергилий и други авторитети на древния свят - никой не е бил удостоен с такава чест нито по-рано, нито по-късно в Русия. Има значителен брой фрески, икони, миниатюри с образа на Максим, които се съхраняват в Третяковската галерия и Историческия музей на Москва, Руския музей в Ленинград, катедралата "Света София" във Вологда, Ярославската църква на Йоан Кръстител в Толчков, Загорския музей-резерват, ръкописните отдели на най-големите книгохранилища и други места в нашата страна. Най-ранните миниатюри предават индивидуалните му черти: „...извит надолу кукаст нос, остри гънки по бузите, под скулите, пищна растяща брада“ (23, 302). В изображенията от 16-17 век. Максим изглежда като мислител, книжник, мъдрец, със свой уникален външен вид, а през 18-19в. все по-често се появяват трафаретни изображения на него като „наш преподобен отец“, често с ореол около главата му и черти на лицето, които са далеч от оригинала. Максим Гъркът никога не е бил канонизиран от официалната църква, може би поради симпатиите на староверците към него (виж 143, 190), но той често е наричан светец и преподобен. Според „Иконографския оригинал“ от 1694 г. се препоръчва да се напише „Свети Максим“ по следния начин: „... побелял, с широк бюст и покрил раменете си до гърдите, в камилавка; преподобна дреха, книга в ръка“ (цитирано от: 23, 305). В книгата или свитъка, който държи монахът, има думи, много характерни за неговата активна природа: „...вярата без добри дела е мъртва“. Понякога изображения на Максим, като O.A. бележки. Белоброва, наподобяват образите на евангелистите, но най-вече на библейския цар Давид, легендарния автор на Псалтира, преведен от гърка. Има разкази и легенди за светогорския монах, в които той е представен като мъдър старец, „много хитър на елинската, римската и славянската мъка, и от външните учения нищо не беше скрито от него и имащ ненаситна ревност към божествената философия“. С искрено съчувствие са изобразени страданията на несправедливо осъдения монах, а с възхищение – силата на духа му. В посмъртната си похвала Максим е сравнен с великите пророци и учители на човечеството, „наистина вие не сте по-лоши или по-ниски от тези велики универсални учители“. След като събра всички писмени доказателства за атонския С. А. Белокуров, той преброи 3 кратки новини, 3 подробни легенди, 2 надписа на ковчега и живот (виж 24, 220). Разбира се, на тези източници не може да се вярва напълно: те съдържат интересна, но предимно оценъчна, а не обективна информация. В тях биографията на Максим е допълнена с измислени подробности, отделни епизоди придобиват вид на иконографски печати, истински подробности от биографията се появяват в неузнаваема форма, което е направено, разбира се, не с цел изкривяване на истината, а от съображения за етикет, за да се даде по-голям авторитет. Така Палестина понякога се нарича „отечеството“ на Максим; се съобщава, че той е учил в „най-добрия град“ на Laurentia, или Rorentia, или Florence (т.е. Флоренция), и дори „в град Parisia“ (Париж); пише за „поставянето на св. Максим философ за свещеник в Константинопол”; и той е живял, оказва се, „в благоговение и истина 108 години, 2 месеца и 13 дни“. Към живота на Светия планинец, както се очакваше в произведенията на агиографския жанр, се добавят морализаторски „чудеса“, предназначени да укрепят авторитета на „новия Радонежски чудотворец“ - сякаш дори след смъртта той продължава да служи на хората, лекува болните, инструктира глупавите, наказва злодеите и дори помага на донските казаци да победят врага. За тези, които не вярват в такива чудеса, е подготвено съответното „чудо“ за клисаря Ерофей, който, изкачвайки се на камбанарията, „мислеше в ума си; че какви философи се появяват и правят чудеса, а хората говорят погрешно“. И глупавият клисар падна, „и остана ням и мълчалив“ (пак там, прил., CX). Но въпросът завършва щастливо: след като е болен в продължение на 9 месеца и 2 дни, той, разкайвайки се, е излекуван от Максим, който му е простил. Въпреки цялата си външна наивност, такива истории представляват опит да се въведе в съзнанието критерият на практиката като тест за истинността или фалшивостта на мислите, които са завладяли човек, като резултатът бързо се подсилва от награда или наказание. Такъв морално интерпретиран критерий на практиката под формата на съотнасяне, макар и понякога фиктивно, с реалността е много типичен за средновековното съзнание; често се използваше при тестване на идеи, обекти, хора, чиято оценка беше трудна. Сред „чудесата“ на Максим има едно, което е много показателно за утвърждаването на репутацията му - „за спасяването на великия суверен цар Фьодор Иванович от злите планове на неговите немци около Юриев от Ливонски“ (пак там, приложение CI-CIII.). Авторът на приказката живописно описва как по време на обсадата на Тарту шведските артилеристи, насочвайки оръдията си към царската палатка през деня, искаха да я ударят през нощта. И тогава „красив и червенолик монах се явява на спящия цар и казва: Стани, излез от шатрата си, за да не те убият напразно“. За чудотворното избавление царят заповядва: да се изпратят богати дарове на Троице-Сергиевия манастир, „на изографа на царските плочи на име Михаил Василиевич Чустов, за да нарисува образа на нашия преподобен отец Максим“ за катедралата Успение Богородично в Кремъл; изграждат каменен параклис над гроба на подвижника, разположен в северозападния ъгъл на Духовната църква. В същото време, според заповедта на патриарх Йов, службата на Максим е съставена „за месец януари в 21 дни“. Тези събития се случват в края на 16 век. През 17-ти век интересът към Света гора нараства още повече, особено след тежките изпитания на „Смутното време“, което предизвиква повишаване на националното самосъзнание, когато Русия трябва да води не само военна, но и идеологическа борба с „латинците“ и „луторите“, тоест с католическата и протестантска Европа. През 18 век във връзка с преориентацията на Запад престижът на атонския книжник намалява, въпреки че дори в този спорен век се публикуват произведенията на Максим, митрополит Платон нарежда да се издигне нова каменна шатра над гроба на атонския, а Руската академия на науките през 1794 г., когато публикува нова граматика, решава да се ръководи не само от трудовете на Ломоносов, но и от произведенията на Максим Гръцки (виж 55, 91). Святогорец става един от първите автори, чиито произведения и преводи започват да се публикуват в Русия и в чужбина. Благодарение на дейността на Курбски произведенията на гърка стават известни в западните руски земи. През 1588 г. Василий Суражски, сътрудник на Константин Острожски, в съчинението си „За единната православна вяра“, насочено срещу униатите, разяснява „Словото за латинците“ на Максим Гърк (виж 109, 264). Тази работа е издадена отделно около 1620 г. в Киев или Почаев. Релевантна за своята антикатолическа ориентация, тя е поставена в такъв официален сборник като „Кирилова книга“ от 1644 г., издадена от Московската печатница, с интересна индикация в полетата: „денонсиране на латинската философска теология“ (69, л. 364). „Словото на латински“ е публикувано в различни издания от 17-18 век, а Юрий Крижанич го превежда на латински. Този превод сега се пази в Рим (152, 13), където е публикуван, но не изцяло, със съкращения (виж 149, 54–79; 379–384). Публикувани са и „Похвално слово на апостолите Петър и Ловел“ (в „Огледалото на богословието“, Почаев, 1618 г.), „Канон на параклита“ (в „Духовен Вертоград“, Вильна, 1620 г.), „Изповедание на вярата“ (в „Скрижали“, Москва, 1656 г.) и други творби на гърка. Максим, като един от основоположниците на филологическата наука в Русия, е написал няколко лингвистични труда. Неговата „Беседа за използването на граматиката“ е включена в първото московско издание на „Граматика“ на Мелетий Смотрицки през 1648 г. (виж 110), а през 1782 г. е публикувана като отделно издание (виж 13). Това обаче може да е късна адаптация на едно от оригиналните произведения на атонците. Публикуват се и преводи на Максим: „Тълкувания на Йоан Златоуст на апостола“ (Киев, 1623), „Беседи на Йоан Златоуст върху Евангелието на Йоан“ (Москва, 1665) и др. През 1859–1862 г. Въз основа на предварителна публикация в списанието „Православен събеседник“ на Казанската духовна академия за първи път се публикува тритомно събрание на съчиненията на Максим Гърк, включващо 130 оригинални и преводни негови статии (виж 14). През 1895 и 1897 г. са преиздадени томове 1 и 3, а през 1910–1911г. в Троице-Сергиевата лавра е публикуван руски превод на произведенията на Света гора, а вторият том на казанското издание е направен първият от лаврата, тъй като морализаторските произведения, съдържащи се в него, се считат за най-важни (виж 15). Изследователите все още са принудени да използват тези публикации, въпреки че казанското издание не отговаря на изискванията на съвременната наука. Той използва, както посочват съставителите (14, “, 19), четири сравнително късни ръкописа: един от края на 16 век и три от 17 век Н. В. Синицина установява, че три от тези ръкописи всъщност датират от края на 16 век и съставляват колекцията Соловецки, която тя идентифицира (виж 7), към която принадлежат още няколко ръкописа (вж. 106, 265–271). Според Д. М. Буланин казанското издание се основава само на един ръкопис от 1660 г. от колекцията на Соловецкия манастир, най-късната и най-пълната от посочените от съставителите (виж 8). Текстовете в казанското издание са дадени без разминавания, липсват подробни коментари към тях и има много грешки. Лаврското издание не се отличава с адекватен превод на съвременен руски език, особено след като е направено в началото на века. Отделни творби на Максим Гръцки са публикувани и продължават да се публикуват в различни издания (виж публикациите, отбелязани със звездичка в библиографията, намираща се в края на тази книга). През 19 век наследството на Максим, неговата биография и легенди за него стават обект на научен анализ. Някои от първите сериозни изследвания са статиите на Г. Терещенко (виж 114) и Филарет Гумилевски (виж 120). Тогава се появяват маса научни, полунаучни и напълно ненаучни публикации. Сред произведенията от първия вид могат да се подчертаят фундаменталните изследвания на С. А. Белокуров (виж 24), Е. Е. Голубински (виж 38) и В. С. Иконников (виж 58), които не са загубили много от значението си и до днес. Сред западните учени И. Денисов, Г. Папамихайл, Р. Клостерман, Б. Шулце, Д. Хейни и други се интересуваха и продължават да се интересуват от наследството на гърците. Някои съвременни изследователи, например американският славист Х. Олмстед, паралелно със съветски специалисти провеждат предварителна работа по подготовката на научно издание на творбите на Максим Гръцки, липсата на което е основната пречка за по-нататъшното изследване на творческото наследство на атонския (виж 106, 6). Най-значим принос в изучаването на живота и творчеството на мислителя имат съветските учени, главно литературоведи и историци. В допълнение към монографичните изследвания на N.V. Sinitsyna и A.I. Иванов, специално посветен на гърка, големи раздели за него са поставени в книгите на A.A. Зимин, Н.А. Казакова, Л.С. Ковтун. Подробната текстова работа се извършва от Д. М. Буланин. Някои аспекти, свързани с Максим, се обсъждат в статии на О. А. Белоброва, Б. М. Клос, Н. Н. Покровски, В. Ф. Ржига, Б. Л. Фонкич, А. Т. Шашков, С. О. Шмид, в рецензии на книгата на И. Денисов, собственост на С. М. Кащанов и А. И. Клибанов, и други публикации, чийто брой се увеличава всяка година. Публикуван е руски превод от новогръцкия исторически роман на М. Александропулос „Сцени от живота на Максима Грека” (Москва, 1980). Интересната личност на Михаил Триволис, неговата необичайна съдба и обширно творческо наследство, за съжаление, все още не са привлекли интереса на философите. Това не означава пълна липса на опити за философски анализ, но такива опити принадлежат на историци и филолози. В първия том на „История на философията в СССР“ има малък раздел, написан от И. А. Казакова и Ю. С. Лури (виж 61, 214–216); Философската енциклопедия съдържа кратка статия на А. И. Клибанов (виж 121, 3, 283); ИИ Иванов се опитва да разгледа „неоплатонизма на Максим Гърка“ (вж. 56, 35, 119–122). Редица съображения относно мирогледа и философските възгледи на мислителя се намират в произведенията на В. С. Иконников, И. Денисов, Б. Шулце, В. Ф. Ржига, Н. В. Синицина, Д. М. Буланин и други автори. Най-голямо внимание е обърнато на тази страна от гръцкото наследство от американския изследовател Дж. Хейни. Неговата книга „От Италия до Московия“, публикувана в поредицата „Humanistische Bibliothek“ (Мюнхен, 1973), освен общи коментари в целия текст, съдържа специална глава „Философска спекулация“, доста значителна по обем и интересна по съдържание, макар и не безспорна в редица заключения (139, 113–160). Творческото наследство на един от най-философските писатели в историята на руската култура несъмнено заслужава специално историко-философско монографично изследване. Глава II. Просвещаване на вашите братя 1. Преводач и коментатор Максим Грек е поканен в Русия преди всичко като познавач на византийската литература, някои от чиито творби би могъл да преведе правилно и коментира. В онези години широко се разпространяват слухове за най-ценната библиотека на московските владетели, съставена не само от средновековни, но и от древни ръкописи, донесени от София Палеолог. Твърди се, че тази съкровищница на византийските императори е била предадена от булката на Иван III като вид зестра. Носят се упорити слухове, че съдържа уникални текстове не само на прочутите произведения на Омир, Аристотел, Тацит, но и на изгубените произведения на Цицерон, Калвус, Пиндар и други автори. Много учени от 18-19 век се интересуват от мистериозно изчезналата библиотека. Споровете за съществуването му продължават и до днес. И ако С. А. Белокуров в основното си изследване „За библиотеката на московските суверени” доказва, че библиотека няма и никога не е имало, то неговите не по-малко авторитетни опоненти - И. Е. Забелин, Н. П. Лихачов, А. И. Соболевски твърдят, че съкровищница е имало, но тя или е била разпръсната между други книжни колекции, или е загинала в един от безбройните московски пожари, или е все още се пазят в подземията на Кремъл. През 30-те години на нашия век е създадена специална комисия за търсене на подземно книгохранилище; търсенето беше проведено от убедения ентусиаст И. Стелецки, който още като студент търсеше също толкова известната библиотека на Ярослав Мъдри в киевските пещери. Работата, скоро прекъсната, не дава резултати, но през 1960 г. академик М. Н. Тихомиров отново повдига въпроса за търсенето на книжни съкровища. След Кумран и други находки, надеждата за намиране на изгубени ръкописи отново завладява умовете на хората (виж 115, 281–291). В една от легендите за Максим Гърка се разказва колоритна и дори донякъде преувеличена история за това как великият херцог го запознава с прочутата си библиотека и как монахът е удивен от нейното богатство: „Когато великият херцог видя много книги в царската книгохранилища на гръцки език, той се изненада и каза на великия херцог, тъй като не в гръцката земя са дадени толкова много книги вижте...“ (23, приложение, VIII). Разбира се, на атонския жител се дава да преведе не Омир или Аристотел, а книга, нуждата от която в онези условия е била най-голяма. Той е натоварен с превода на Тълковния псалтир. Псалтирът, създаден в традициите на еврейската химнография, става една от най-разпространените книги през Средновековието. След Букваря и Часовника това беше следващата задължителна книга за изучаване. В същото време това не е сух учебник, а дълбоко поетично произведение: „Псалмите са наситени с неподправено поетично чувство, запазено в славянския им превод“ (88, 43). В допълнение към богослужебния псалтир имаше и книга за гадаене, от която, отваряйки произволно книгата, те се опитваха да разберат съдбата си, символично тълкувайки редовете на един от 150-те псалма. През Средновековието се появява значителният по обем и сложен в своето богословско-философско тълкуване Тълковен псалтир. Ако богослужебният (последван) Псалтир е преведен на славянски език от просветителите Кирил и Методий, книгата за предсказания е използвана вече от Владимир Мономах, тогава Тълковният псалтир не е напълно преведен на руски дори до началото на 16 век и са използвани само тълкуванията на Атанасий Александрийски и Теодорит (виж 74, 165–166). Такава работа може да бъде възложена само на книжовник, който е добре подготвен във филологическо, богословско и философско отношение. Максим получава помощ от Дмитрий Герасимов и Власий - „опитни преводачи на посолства, както и големи дипломати от онова време, участници в посолства в различни страни“ (106, 62). Достатъчно е да се каже, че по време на престоя си в Рим Герасимов превежда латинската граматика на Донат, след това в Новгород участва в превода на някои части от Вулгата, латинската Библия, а по-късно, през 1535 г., превежда Тълковния псалтир на Бруно от Вюрцбург. Руският народ не е бил толкова безнадеждни невежи, както например Г. Папамихаил се опитва да си представи в книгата си „Максим гъркът - първият възпитател на руснаците“ (виж 156). Афонец превежда от гръцки на латински, неговите помощници превеждат от латински на руски, а Селиван и Михаил Медоварцев внимателно пренаписват готовия превод. Това беше колективно усилие, ръководено от Максим. Неговата научна добросъвестност се доказва от факта, че след като вижда неизправността на списъка на гръцкия псалтир, от който е направен преводът, той решава да отиде към своята „цел“ (виж 73, 50). Максим Гръцки нарича Тълковния псалтир „съд с духовен мед“, „духовно наследство“, „ментален рай“, съдържащ „феологичен ред и догма, неудобна неизчерпаема бездна“. Той разглежда интерпретациите на Теодорит, Евсевий, Аполинарий, Дидим и други силно екзегетични умове от късноантичната и ранносредновековната епоха. Някои от тях „просто лежат” (буквално), други „иносказателно” (алегорично), а трети „по-сложно и светски” (анагогично, във висшия свещен смисъл) тълкуват Псалтира. Максим специално изтъква Ориген, най-големият представител на предникейската патристика, който, християнизирайки платонизма, „превърна вярата в Твореца и познанието на тварите, обърнати към нечестието от философите, към благочестие“ (91, 3). Той нарича Ориген силен „адамант“ (диамант), като че ли някакъв пробен камък, върху който всеки мислещ човек трябва да изпробва ума си, тъй като Ориген беше „най-знатен човек, напълно научен във всяко философско учение“, както се казва за него в легендата, преведена от атонците (виж 5, л. 100). Но авторитетът на този известен александрийски философ от 3 век. п. д. признава само тази част от неговото учение, която не е осъдена от Никейския събор, както е написано в полетата на Псалтира - „преди ерес“. В продължение на година и половина жителят на Света гора и неговите помощници бяха „погълнати от труда на проповядването на Псалтира“. Извършена е огромна работа: когато книгата бъде отпечатана през 1896 г., тя, заедно с придружаващия материал, ще заема 1042 листа (виж 55, 40). Например, само един начален ред на първия псалм - „Благословен е човекът, който не ходи в съвета на нечестивите“ - е последван от тълкуване на повече от една и половина страници от ръкопис с голям формат (вижте 12, л. 11-19). И това не са празни думи, а мисли, изпълнени с дълбок смисъл: Теодорит разсъждава върху важността на първата стъпка, която може да доведе до бездната или до спасението; Ориген говори за него като за първото стъпало на стълбата, „има разстояние от земята“. Това е великото начало на „отвикване от злото“ и „упражняване на всяко дело“. Останалите стотици страници на Тълковния псалтир, паметник, много характерен за средновековната литература, са изпълнени с подобни дълбокомислени съображения. Максим се обръща към Псалтира повече от веднъж. В Твер той пренаписва каноничния гръцки текст на паметника; в Троице-Сергиевия манастир, преподавайки гръцки език на Нила Курлятева, превежда Псалтира на руски; в различно време той пише тълкувания на отделни псалми. Например, в писмо до някой си „господин Иван“, мислителят, обещавайки да изпълни ума на своя адресат с „мъдрост и висок разум“, символично тълкува редица псалми (виж 14, 3, 5 – 22). В „Разказът отчасти върху 18-ия псалм“ атонецът тълкува фразата „Постави селището си в слънцата“ и под „етиопския народ“, споменат в 73-ия псалм, той има предвид не само вярващите етиопци, „но също и всеки, който е навсякъде с огъня на божествената любов, верни хора, горящи с огъня на божествената любов, това е речта на Ефисхия, елинските същества поговорка, изтълкувана във вашия разговор, страната беше изгорена” (пак там, 30). Максим използва уменията, които е придобил в Италия, във филологическата критика на източниците, с право вярвайки, че старите текстове „са повредени от времето или невежеството на чиновниците е покварено“. Така той открива, че някои тълкувания на псалтира, изписани с името на Йоан Златоуст, не са такива. Атонецът критикува неправилните преводи в Часослова и Триода, които водят до груби семантични грешки. За ужас на някои книжовници, той заповядва да бъдат изтрити неправилно преведените думи от каноничните текстове и ги заменя с нови, смятайки своето тълкуване за по-точно. Но, „воден изключително от научно-критични съображения“ (50, 167), гръцкият учен пренебрегва особеностите на руската действителност и собствената си смела. Неговата критика понякога сериозно накърнява установените традиции, за което той ще плати в съда. Самият Максим обаче не се смята за безгрешен, след като впоследствие призна редица неточности. Като се има предвид, че „елинският глас“, който „в риторичната гравитация на древните хора е доста обвързан и скрит от намерения“, е труден за предаване в руската реч, той борави много внимателно с полисемантичната гръцка лексика. Неговите правила за превод, „или от книги за просветени, или за тези, които разбират от себе си“, са следните: отстранете очевидните грешки, коригирайте неточно преведените думи, оставете неразбираемите пасажи същите, но не добавяйте нищо свое (вижте 14, 2, 312–313). Освен псалтирските текстове, гръцкият превежда и впоследствие частично коментира творбите на Йоан Златоуст, Василий Велики, Григорий Богослов, Кирил Александрийски, Максим Изповедник, Симеон Метафраст и много други почитани по това време автори. Сред тези преводи е „Беседата за това как ще расте благочестивата мисъл на автократа“, принадлежаща на Йосиф Флавий, чиято работа е до известна степен сравнима с работата на Филон Александрийски, който, според Ф. Енгелс, дава синтез на алегорично разбирани „еврейски традиции с гръцката, а именно стоическата философия“ (1, 19, 307). Тази „философска дума“ доказва „позицията на господството на разума над усещанията за физическо страдание“ (55, 68). Атонският книжовник превежда не само от гръцки и не само каноническа литература. Той притежава например превод на латинския разказ „Превземането на Константинопол от турците“ от Еней Силвий, публикуван от един от ръкописите на Държавния исторически музей през 1975 г. от Б. М. Клос (виж 71). Голям интерес представляват преводи от византийския енциклопедичен сборник от 10 век. „Съждения“ (виж 153), „Гръцки философски книги глагол Suidas“, което е „нещо средно между обяснителни, граматически, етимологични речници“ (144, 563). Сред тях са „Приказката за Ориген“, „Приказката за сибилите“, „Възхвала на първичния Адам“ и други статии с лексикографско, историческо, митологично и философско съдържание, избрани от Максим от първото печатно издание на „Съдилищата“ (Милано, 1499 г.), които той донесе със себе си в Москва. Румянцевската колекция е уникална в това отношение, като няма аналози в сравнение с други ръкописи на произведенията на атонския мъж и съдържа най-много негови преводи (вж. 5, л. 305–315. 106, 58–61). Реминисценциите от „Съдилището“ и използването на мисли, събрани оттам, проникват в цялото творчество на Грек. Ленинградският изследовател Д. М. Буланин, след задълбочен текстологичен анализ, състави набор от преводи и заемки от този източник (виж 29, 279–283). Именно от „Присъдата“, както показва анализът на текстовете, се черпят идеите за философите и ученията на мислителите от миналото (Епикур, стоиците), съдържащи се в произведенията на Максим. Те, само донякъде отразяващи отношението на светогорците към класическото наследство, са по-скоро официалната византийска оценка на античната философия. Един от тези неадекватни, но много симптоматични източници е статията „Платон Философът“, дадена в приложението. Очевидно от „Съдния съд” Максим заимства и мисълта на Хераклит за поста, което е показателно за избирателното отношение на средновековните тълкуватели: „Гераклит, философът, казва: не подобава на тялото си да бъде безгрижно... Хранете го с най-лоши меса.” (83, 196). Творчеството на родения в Атон повлия върху създаването на местни обяснителни речници от енциклопедичен характер, подобни на „Съда“, които обясняват неразбираеми думи на гръцки, латински, иврит и други езици и съдържат най-важните категории на абстрактното мислене, включително тези от философски характер. „От древни времена в нашия език започнаха да се установяват абстрактни философски термини: тъй като бяха чужди на говоримия език, те бяха обяснени в речниците“, отбелязва водещият експерт по староруската лексикография Л. С. Ковтун (74, 257). Дълго преди гръцкия „Разговор за неразумните думи“, „Речта на гръцката тънкост“ и други справочници от този вид бяха разпространени в руската среда, но едва след него бяха разработени такива обширни и систематизирани речници, като Азбуковниците, съдържащи не само тълкуване на термини, често с анализ на тяхната етимология, но и цели статии по философия, извлечения от различни автори, информация за великите умове от миналото. Различни статии, тълкувания и отговори на Максим са широко използвани в Azbukovniki, но основната му лексикографска работа е „Тълкуване на имената в азбука“, съдържаща думи, обяснени въз основа на семантиката и синтаксиса на гръцкия език (виж 73, 193). В „Тълкуването” на гръцкия език, публикувано от Л. С. Ковтун, са обяснени около 300 думи, предимно чужди имена. Например, Максим дава почти четиридесет имена, образувани от корена й (добър), като едновременно обяснява гръцките думи: Евлампий - „добър-светъл“, Евгений - „благороден“, Евстратий - „добър войн“, Евграф - „добър писател“ и т.н. Сред имената има и Философ - „мъдър любовник“, който, между другото, е посочен в православния календар. От думите - имена от философски план можем да различим: Епистимий - “изкуство, знание”; Исихий - „мълчалив, мълчалив, мълчалив“; Максим - „римска поговорка, но тълкуването е мегистос, таралежът е страхотен“; Платон – „широк”; София - „мъдрост“; Ипатий - „името на елини на великия цар“ (пак там, 313–349). Филологическата практика на жителя на Атон и неговите теоретични възгледи служат като основа за съставянето на обширни сборници, предприети от Макарий през 16 век, и редактирането на книги от Никон през 17 век. Дейностите на Максим също лежат в началото на руското книгопечатане. „Фактът, че първите печатари са отпечатали точно онези книги, които Максим Гръцки коригира (Апостол, Псалтир, Часослов, Цветна Триодия и др.), ни позволява да установим пряката историческа приемственост на дейността на Максим Гърк с дейността на Иван Федоров и неговите наследници“ (54, 55). Академик А. С. Орлов и И. В. Новосадски обясняват „високата грамотност“ и правописа на Апостола от 1564 г., първата руска датирана печатна книга, с обширна предварителна работа, в която „може да се видят следи от влиянието на такъв граматик като Максим Гръцки“. Удивителни са енциклопедичните познания на атонския книжовник. Той обяснява термините, дава тяхната етимология, дава примери от това, което е чел и видял в различни области: какво е гръцкото „акростих“ и латинското „pieta“; кои са били „начетеният Палас” и „мъдрият Одисей”; как протичат Троянската война и войните между Рим и Картаген; кои са пророчиците на сибилите и др. Той обяснява неразбраните от руските преводачи гръцки понятия technikos (technikos - умел), sophos (sophos - мъдър) и gnostikos (gnosticos - познавателен). От гърците за първи път руските хора научиха за съществуването на Куба и Молукските острови, известни на европейците след Великите географски открития. Максим съобщава за испанското пристанище Кадис близо до Гибралтарския проток, „стълбовете на Ираклиан“, откъдето тръгват много експедиции: „...сегашните хора на Португалия, Испания, с всички опасности, плават с големи кораби... и те откриха много острови, някои бедни населени от хора, а други празни, и най-голямата земя, наречена Куба...“ Европейците също откриха „седемте острова на Молуциди, наречени, в от тях ще се родят канела и карамфил и други благоухания, които дотогава не са били известни на никоя човешка раса, но сега са известни на всички” (14, 3, 43–44). Максим описва как те обърнаха местните жители в католическата вяра, изпратиха семена от европейски растения, основаха селища и създадоха Новия свят - „и сега има нов свят и ново творение на човека“. Тези любопитни факти заинтересуваха по-специално кубинските читатели (виж 142). От произведенията на Максим Гръцки руският читател научи много нови и поучителни неща, поради което авторитетът му беше толкова голям. Но, разбира се, не бива да се преувеличават възможностите на атонския учен. Дори и да беше най-талантливият от хората, дори и да е учил в най-добрите университети в Европа, той пак не би могъл да побере цялото знание на своята епоха и винаги да дава правилна оценка за него. Максим съдържа и субективни тълкувания, недоверие към светската наука и желание да се обяснят емпиричните факти с по-високо свещено значение, което е много характерно за средновековната светогледна система, когато доминиращият метод „беше дедуктивен, тъй като изхождаше от общите концепции на християнската доктрина за спасението, преминавайки от тях към конкретни явления на материалния свят“ (133, 531). Пример за погрешно тълкуване е декодирането на емблемата на печатните издания на Алдус Мануций, представляваща делфин, преплетен около котва: „И с котва той показва силата и силата на вярата, а с риба - душата на човека.“ Но, като честен коментатор, той обяснява субективността на своята интерпретация: „До степента, в която мисълта на Моа Худаа е разбрана, това е, което той каза“ (5, л. 99–99 об.). Максим не смята за срамно да се учи непрекъснато, но приема за срам демонстрираното невежество, което се смята за истинско знание: „... срамно е за питащия да се учи от другите, но срамно е за невежия да дава съвети“ (14, 3, 41). За себе си, дори и в напреднала възраст, той пише: "... Аз самият съм нетърпелив да уча." За руския народ от 16-ти век, когото той „наставлявал на пътя на истинското знание“, светогорецът изглежда като човек с невиждани способности и необятни познания, до голяма степен поради липсата на широко модерно европейско образование в тяхната среда, което обаче не бива да се абсолютизира, тъй като интересите дори на най-развитата част от феодалното руско общество тогава все още лежаха в средновековната сфера, типологично коренно различна от Ренесансова ценностна система. И Максим Гъркът, с цялата сложност на неговите възгледи и влечение към средновековния мироглед, до известна степен допринесе за формирането на нов възглед за света, особено в областта на мисленето и езика, неразривно свързани в ума „като процес и средство за неговото осъществяване“ (126, 69). 2. Полемист и изобличител на невежеството Максим Гръцки не е безстрастен тълкувател на мъдри книги и учен отшелник, откъснат от живота. Той се появява в своите писания като страстен полемист и неуморен изобличител на невежеството. „Блестящо талантлив и високообразован човек в най-строгия смисъл на думата, той имаше специална вродена склонност към дейността на пророк или публицист и разобличител“ (38, първа половина, 666). След като свикна с руската реалност, Максим започва да действа като публицист, отговаряйки на най-належащите проблеми. Води полемика по остри социални, догматични и философски проблеми успоредно с преводаческата и коментаторската си дейност, често във връзка с нея, но понякога и напълно независимо от нея. Папският престол отдавна иска да подчини Московия на своето влияние, възмутен от „руските схизматици“ за тяхната независима политика. Правят се опити за налагане на отхвърлената Флорентийска уния, католическа пропаганда се води както от личности, специално изпратени под различни предлози, така и от западни специалисти, живеещи в Русия. Сред последните се откроява Николай Булев, който „като лекар за хитрост“ получи голяма чест от Василий III. Добре образован лекар; астролог и публицист. Боолев се ползва със значително влияние в двора. Той притежава „първия преведен медицински трактат“ в Русия - „Травник“, направен от името на митрополит Даниил от немско печатно издание (Любек, 1492) въз основа на италианския оригинал (виж 51, 82). В същото време Булев, според някои предположения, е таен агент на папа Юлий II, получаващ определена сума годишно за „усилия за постигане на съюза на църквите и дори просто за информация“ (34, 48). Булев се стреми да повлияе на някои благородници, по-специално Фьодор Иванович Карпов, виден дипломат, „западен болярин“ (V.F. Rzhiga). Карпов се явява като един от най-мислещите хора в руското общество от онова време. Той споделя съмненията си с Максим: „Сега съм изтощен в ума си, изпаднах в дълбините на съмнението...“ (14, 3, 2.75). Изкушен от Boolean. Фьодор Карпов търси съвет от жител на Атон, опитен в догматичните въпроси и добре запознат с католическото учение. Святогорецът, чиято лична скромност не му пречи да се обяви: „... Максим е нищо в най-известната феология“, изпраща няколко съобщения до Карпов, където изобличава; "Латино красота" Максим критикува догмата за чистилището като „разрушителна ерес на Ориген“, която изкривява християнското учение за Страшния съд и прави хората мързеливи към праведен живот. Гъркът също критикува догмата за произхода на Св. Дух от Сина (Filioque) и други католически постулати, несъвместими, според него, с духа на евангелското учение. Боолев се явява в оценката на Максим като лъжливо овчарче; обличайки се в дрехите на истински учител, като „очарователен софист“. Аргументът на атонците, както отбелязва католическият изследовател Б. Шулце, който не е безразличен към него (виж 152), изглежда традиционен, въз основа на предишния опит от дълга антикатолическа полемика, която продължава след разделянето на Западната и Източната църкви през 11 век. Фактът, че Максим използва трудовете на православни богослови, е безспорен факт. Но той внася и модерни мотиви в своите полемични съчинения. Максим Гръцки се противопоставя на такава „новост“ като математическото тълкуване на най-висшите мистерии на битието, изразени в религиозни идеи. Просветеният „германец“, чието учение се признава и от гърците, използва израза на мистерията на Троицата, намерена у Николай от Куза и по-късно у Кеплер чрез геометричен образ, който е много характерен за Ренесанса, свързан с разцвета на естествените науки. Троицата е изобразена от Бул като равностранен триъгълник, вписан в кръг, чиито ъгли символизират трите ипостаса на божеството, а обиколката - пътя на св. Луха, свързващ ги в едно цяло. Максим критикува „този триъгълен образ“, създаден „от питагорейския философ“, който почиташе „тройното число“, или по-скоро опитът да се представи този символ, знак, който има само алегорично-илюстративна функция, като адекватно обяснение или убедително доказателство. Тези изображения, по думите на Григорий Богослов, цитирани от жителя на Атон, „са съблазнителни и далеч от истината“ (14, „, 315). В тази ситуация Максим действа не като православен ортодокс, като човек, който се страхува от всички научни нововъведения, а по-скоро като сериозен мислител, който не е съгласен с „позитивисткия“ опит да се говори за сложни богословски и философски проблеми на езика на точната наука. Такива опити се правят, особено в епохата след Ренесанса, постоянно, но в крайна сметка те се оказват несъстоятелни, защото е принципно невъзможно да се замени философският подход към света с чисто научен, да се притисне сложността и безкрайността на битието в прокрустовото ложе на крайните определения на рационалното мислене. Максим също критикува Булев за факта, че неговите метафизични разсъждения са нелогични (нямат „потвърждение“ от „диалектическото изкуство“). Искайки да победи противника си със собствените си оръжия, той използва правилото на силогизма - „пропозицията е по-невярна, а заключението е по-невярно“ (пак там, 316). Самият Максим Грек е в кореспонденция с Боолев и то по инициатива на „преподадения немски”. Признавайки „мъдростта на прекрасния Николай“, той все пак влиза в спор с него по друг актуален въпрос - астрологията. Превърнала се в своеобразен сурогат на религията през Ренесанса, тази небесна псевдонаука добива невиждана популярност във всички европейски страни. Самият Максим някога беше очарован от тази „фалшива мъдрост“, чиито отдели съществуваха в университетите в Падуа, Болоня, Париж и други. В онези дни всеки уважаващ себе си европейски благородник имаше домашен астролог, всеки човек, който се стремеше да бъде в крак с времето, със сигурност се сдоби с хороскоп и всеки гледаше суеверно нощното небе, мистериозно блещукащо от звезди. Фундаменталният астрологичен трактат „Тетрабиблио” („Четири книги”), приписван на Птолемей, гласи, че „силата, която произлиза от вечните части на етера, се простира до всеки обект”, до всички живи същества (44, 35). Хората, за разлика от животните, които са сляпо увлечени от неумолимата съдба, могат да схванат астрологичната връзка на нещата и явленията. Учението за генигурите им помага да съставят хороскоп за цял живот въз основа на часа на раждане при определена комбинация от светила, а учението за посвещенията им позволява да изберат най-благоприятния ден и час за определени въпроси. Ако първото учение фатално обрича човека на независещ от волята му жизнен път, то второто дава възможност за определен избор, който обаче не отменя небесната участ. Не само невежите обикновени хора, но и такива просветени умове като Кампанела, Марсилио Фичино, Бейкън, Кеплер, отдават почит на астрологията. Западната църква има различно отношение към него: някои папи (Павел III) не правят нищо без „индикацията на звездите“, други (Сикст V) пишат були срещу фалшивото „изкуство да се предвижда бъдещето“. В началото на 14в. Петър Апонски прави „опит да изгради философия на религията с помощта на астрологията...” (пак там, 13). През 16 век протестантският идеолог Меланхтон преподава курс по астрология в университета във Витенберг, а великият датски астроном Тихо Брахе съставя хороскопи за децата на курфюрста Фредерик, един от които, за Ханс, се сбъдва. Той предвещава лошото здраве и краткия живот на младия мъж, предсказвайки голяма опасност на осемнадесетгодишна възраст „от Сатурн“, а младият принц, който пристигна като младоженец на дъщерята на Борис Годунов Ксения, от. болест умира в Москва, без да има време да се ожени. Астрологията ще пусне корени и в московския двор. Когато цар Алексей Михайлович ражда царевич Петър, бъдещият трансформатор на Русия, придворният Симеон Полоцки ще състави хороскоп, предсказващ блестящо бъдеще на бебето, за което то ще бъде щедро възнаградено с благоволението на суверена. Николай Булев превежда на руски астрологическото произведение „Алманах” (съкратено), което по-късно е класифицирано като апокрифно. Алманахът, собственост на немския астролог и професор по математика Йохан Щефлер, съдържа предсказание за нов световен потоп през 1524 г., тъй като три планети ще се слеят в съзвездието Риби. Мнозина в просветена Европа вярват в това ужасно пророчество, изоставят делата си, изповядват греховете си и дори подготвят ковчеги за спасение. Разбира се, наводнение не се случва и Максим, който по-рано се противопостави на това предсказание „в цялата книга на алманасите“ (което между другото беше публикувано в печатно издание във Венеция през 1513 и 1518 г.), иронично отбелязва безславния край на „очарователния и звездоглед“ Булеан, който се зае да предскаже световна катастрофа, но не успя да предскаже своята собствена съдба: „Ти бързаше да предскажеш края на живота си, о, Никола, покори се на звездите, но не можа да предскажеш внезапната гибел на живота си, не можа да го предскажеш“ (14, „, 455) Какво се е случило с Булеан, не е известно точно. Смята се, че той или е изпаднал в немилост, или е починал внезапно. Максим Гръцки се противопоставя решително на астрологията не само защото тя отхвърля божественото провидение и въвежда „онтологията на злото“, което уж съществува от вечността в природата, но и защото лишава човека от „автокрация“. Светогорецът, опирайки се на Августин и Златоуст, осъжда „звездното знание” за потъпкване на човешката свободна воля. Астрологията прави желанието за добро ненужно; премахва отговорността за поведението от индивида. „Кое изкуство за гледане на звезди не може да научи на целомъдрие, чистота или истина и смелост“, възкликва Максим. Гръцкият говори не само за бащите на църквата, но и за „най-честните и най-страстно любящи елински философи“, включително най-почитания от него: „... и самият Платон, върховният външен философ, я отдалечава от философското гражданство, установено от закона“, тоест я изгонва от общество, основано на философски (разбиран като мъдър и справедливи) закони (пак там, 354). Максим не само полемизира теоретично, той цитира доказателства от древността и исторически факти. Побеждава ли Темистокъл персите с гледане на звезди? Дали Сципион не е „унищожил“ Картаген, „отечеството на Анибал“, със своята доблест? Светият планинец вярва, че астролозите, „източвателите на царски съкровища“, се приемат само от страхливи владетели, а силните по дух ги прогонват, приветствайки философите като истински мъдреци и истински съветници, което беше направено например от Александър Велики, който сближи Аристотел - „изумения Стагирит“. Мислителят приканва съвременните фенове на астрологията, които толкова обичат да се позовават на древността, да посочат доказателства в своя полза и ако го направят, тогава той. Готов съм да се съглася с тях: „Къде, кажете ни, ако го имате, дайте ни доказателства за отписването му и ние ще се помирим с вас“ (пак там, 359). Святогорецът цитира и фактите, които е видял - „това виждам в очите си“. Той говори за „благословения и многонационален” Милано, управляван от „Людовик, наречен Морос” (Лодовико Моро). Местният „прелъстител на звезди“ Амброзио де Розато, „притежаващ първенството на тогавашния астролог“ (и заедно с бившия велик астроном, лекар и философ, автор на „Monumenta Philoso, phiae et Astronomiae“), предрича господството на херцога на Милано над цяла Италия, за което амбициозният владетел „е предизвикал всички италиански неща и безброй кръвопролития барака“, но е победен и „позорно умира“ в плен. „Такъв беше неговият край, звезден прелъстител, който вярваше“ (пак там, 429). Гъркът се обръща и към руската действителност. Той цитира като пример славната победа на полето Куликово, където Дмитрий Донской, „който унищожи всичко като безбройната армия на безбожния Мамай, с която, действайки като звезди, погълна безбожните?“ (пак там, 357). Оценявайки „очарованието на звездите” като цяло, атонецът се съгласява с мнението на Аристотел, който вярва, че астрологията няма окончателна истина и не е нито предвидливост, нито наука: „... има окончателна истина и ... има по-долу от виждането, под изкуството.” Максим осъжда астрологическата вяра в инициативи - знаци и суеверни препоръки: „Сега много хора слушат много от християните и спазват дните, часовете и часовете и получават знаци.“ Той също така говори срещу колелото на съдбата, представено „в образа на стара съпруга, която чрез колелото издига и двамата до висотата на земската слава, докато сваля други оттам до окончателен позор" (14, ", 437). Критикувайки съдбата, чието учение е много разпространено от древни времена (виж 150), той посочва, че слепецът я нарича „известен елински мъдрец по име на Кевис. Това не е никой друг освен ученикът на Сократ, философът Кебес (Цебет от Тива), един от героите във Федон на Платон (виж 28, 71). До известна степен антиастрологическата полемика на Максим повтаря аргументацията на някои ренесансови мислители; във всеки случай той споделя тезата на Пико дела Мирандола, че „вярата в звездите е безбожна и неморална” (30, 2, 268). Гръцкият се различава от руските автори, например Филотей и Йосиф Волоцки, в по-дълбоката си философска критика на астрологията (виж 106, 102). Отбелязвайки заслугите на Максим в изобличаването на фаталистичните учения, не бива да си представяме светогорския монах като брилянтен мислител, който беше с глава над много европейски светила на знанието, увлечени от „звездния чар“. Астрологията представлява сложен феномен в културата на миналото; действа като уникален опит да се установи връзката между човека и Вселената, подчинена на обективен модел, в който няма място за субективен произвол. „...Огюст Конт вярваше, че астрологията представлява първото усилие на човешката мисъл да създаде система от философия на историята...” (44, 14). Въпреки че това не е съвсем вярно, тъй като подобни усилия са правени по-рано и с други методи, астрологията, като удивителен феномен на универсалното човешко съзнание, който има много привърженици в продължение на много векове, заслужава внимателно внимание като примитивен и изкривен начин за разбиране на света, като историческа форма на мислене. Максим Гръцки също изобличава апокрифите - отречени книги, много характерни за Средновековието, които се разпространяват от елинистическия период не без влиянието на гностическата философия. Максим не просто ги атакува, той използва присъщите си методи за критичен анализ на източниците: „Уместно е да се знае, че всяко писане има три определени свойства, които са доста надеждни.“ Той установява: (1) дали текстът е на „известния преписвач” и дали е фалшифициран; (2) дали е в съответствие с „апостолската догма и традиция“; (3) дали има вътрешно противоречие в самия него. Анализът на „Приказката за Афродития“, която разказва за „чудото в персийската земя“, където уж езическите идоли започнаха да танцуват, след като научиха за раждането на Христос, е ярък пример за критика на „намеренията на неучения ум“ (14, 3, 125–149). Сред апокрифите има т. нар. „естественонаучни“, съдържащи натурфилософски, медицински, космологични и други идеи, сложно съчетани с фантастични мотиви. По времето на гърците в Русия се появява „Луцидарий“, известен под различни имена и представляващ леко модифициран превод на немския текст „Eiiicidarium“, известен като народната „Klfine Kosniographia“, който от своя страна се връща към едно от произведенията на Хонорий от Отон (виж 58, 333–336). Апокрифът е разговор между любознателен ученик и мъдър учител, даващ отговори на най-различни въпроси. Максим показва, че тази книга, почитана от мнозина като най-висшето откровение на разума, е еклектична смесица от древни и средновековни възгледи - „боклук на елинските поговорки“, смесен с неправилно тълкуване на християнското учение. Той критикува образа на Създателя като грънчар, който създава хора и неща от „хаос или кал“. „Илинът, за който говори тук Максим, е гръцката hyle, потенциалната материя на Аристотел, намираща се във възможност“ (100, 44). “Луцидарий”, преведено като “Просветител”, Максим иронично нарича “Обтенебрариус”, т.е. “Помрачител”. Той, заедно с някои други апокрифи, е включен в категорията на отречените книги. Легендата за Афродитана е поместена в „Великата минея на Четя” на митрополит Макарий, която е „своеобразна енциклопедия на руското феодално общество...” (61, 177). Идеологическите съображения (атака в името на православието срещу Персийската империя, една от крепостите на исляма) се оказват по-силни от принципите на научната критика. Някои от апокрифите, критикувани от гърците, ще бъдат включени в индекса на забранените произведения на „Кириловата книга“ от 1644 г. Там, в списъка на препоръчителната литература, сред имената на Дионисий Ареопагит, Йоан Дамаскин, Максим Изповедник, Августин и други авторитети, ще бъде поставено името на Максим Грък (виж 69, л. 3 том). В допълнение към писмените текстове, Максим критикува различни фантастични легенди, абсурдни слухове и ежедневни суеверия, които изобилстват в руския живот от онова време (виж 98). Жителката на Света гора заклеймява варварския обичай да се изваждат „телата на удавени или убити“ от гробовете им и да се изхвърлят без погребение като „луд чар“, тъй като се предполага, че причиняват настинка, която е унищожителна за растенията. В този случай Максим е възмутен не от липсата на знания за природата, а от безчовечността на такова действие (вж. 14, 3, 170–178). Съставителите на Казанското издание на произведенията на мислителя характеризират просветителската му дейност по следния начин: „Съвременниците не можаха да оценят големите заслуги на Максим: за техните очи, помрачени от невежество, светлината на истината, с която той им разкриваше грешките и пороците им, беше твърде остра... Но за нас толкова по-ценни стават неговите произведения, в които неговата висока и светла личност и тъмните черти на неговото време са напълно отразени“ (14, “, 6–7) Може би е казано твърде директно и не съвсем точно, но в тези думи има значителна доза истина. 3. Единство на логос и софия Суров изобличител на невежеството, Максим не осъжда хората, които са поразени от невежество; той се стреми да помогне на своите непросветени братя. Просвещението, в широкия смисъл на думата, патосът прониква в много от произведенията на образования мислител. Гъркът си спомня годините на престоя си в Италия, където е учил с хора, „украсени с много мъдрост“. Той описва най-големия парижки университет в Европа като образцов център за образование, където не само духовни, но и светски дисциплини се преподават безплатно на всички, които идват „от западните страни и от северните страни“ (виж приложението). Усъвършенствайки се в „словесното изкуство“, младите мъже разбират дълбочината на „философската и теологична догма“. Не би било лоша идея, смята гъркът, православните да възприемат подобна система на образование: „На такива хора подобава да бъдат и да имат свое отечество, както и ние се хвалим с благородство и изобилие от богатства“ (5, л. 225–226). Такова ярко описано обучение в Сорбоната даде основание на много съвременници и изследователи да вярват, че самият Максим е учил в Париж. Това е отразено във френския Larousse от миналия век (виж 147, 1374). Голяма е ролята на университетите и подобни образователни центрове. Без тях няма възможност за широко развитие на философското познание. Неслучайно философското творчество като професия и философията като специален вид знание се открояват в Русия не по-рано от 17-18 век, което е невъзможно без основаването на Киево-Могиланската и Славяно-гръко-латинската академии, първите местни висши учебни заведения, които изиграха „най-голямата роля както в разпространението на философските знания у нас и в развитието на идеи, водещи до философията на образованието...” (90, 6). Разбира се, разнообразието на философската мисъл не може да се свърже само с университетските и академичните форми на нейното развитие, но без такива центрове е трудно да се създадат силни традиции, влиятелни школи и оригинални направления, което се наблюдава вече в средновековна Европа и което не е по силите на най-талантливите личности и техните последователи. Получил задълбочена подготовка, Максим компетентно полемизира със своя съвременник, испанския хуманист и философ Хуан Луис Вивес, близък до Еразъм Ротердамски и Томас Мор. Той пише „The Words Opposite“ срещу тълкуванията на Вивес на произведението на Августин „За Божия град“. Атонецът упреква Вивес за еклектизъм („всеки смесва несмесено“), за това, че поставя „земната мъдрост“ на Платон, Аристотел, Ориген, Албертус Велики, Ериугена и други мислители над божествената мъдрост. Вивес, разбира се, не страда от тази критика, нито други хуманисти. Стойността на творчеството на гърка не е в това, че той успя или не успя да опровергае мислителите на Ренесанса, а в това, че показа своята ерудиция и познаване на философското наследство. В този смисъл Максим Гръцки действа като просветен ментор, въпреки че дейността му е по-скоро средновековна с ренесансови елементи, отколкото ренесансова с елементи на Средновековието. Може да се спори за отношенията между двамата (виж 56), но едно е безспорно – той е бил образован човек и мъдър учител. Що се отнася до хуманистите, те не бяха толкова неуязвими. Иронизирайки Вивес в опитите си да сравни Рождество Христово с раждането на Атина - Палада, показвайки непоследователността на идеята за съществуването на рая преди създаването на света, не признавайки Платон за "най-святия" с цялото ми уважение към него (виж 14, 3, 206-225), Максим изглежда по-последователен в своите преценки от великия испански хуманист. Колко високо човекът от Атон цени истинските учители, толкова безмилостно разобличава мошениците, които се обличат в тогата на наставник. И светът е виждал много от тях от древни времена. Дори саркастичният Лукиан се присмиваше на разрошените, дрипави философи, които приемаха отстранен вид - шарлатани, скитащи из градове и страни, объркващи необразованата тълпа: „На земята се появи особен тип хора, които сравнително наскоро придобиха голямо влияние върху човешкото общество, хора безделни, сприхави, суетни, сприхави, изящни, глупави, надут с арогантност, изпълнен с наглост, с една дума хора, които представляват, по думите на Омир, „безполезно бреме на земята“ (85, 184), самият Зевс е възмутен от тяхното неясно многословие и заплашва, че тези лъжефилософи „ще бъдат унищожени заедно с тяхната диалектика“. Не по-малко убийствено философстващи лаици, почитатели на Мория (Глупостта), са осмивани от съвременника на Максим Еразъм Ротердамски. Не е лесно да се различи истинският наставник от мошеника и към края на живота си Максим създава любопитно есе „За извънземните философи“, предназначено да изпита гостуващите учители, които „обикалят градове и земи“, хвалейки се с „всякакви изкуства“ и „книжно изкуство“. Човекът от Атон композира два стиха на гръцки, единият в „ироически“ (епически хекзаметър), а другият в „елегическа мярка“ (елегически пентаметър). Ако субектът чете и разбира предложените му стихове без грешки, тогава „го приемете с любов и чест“, но „не го дръжте насила“. Има горчив подтекст в тези редове, в които жителят на Света гора, който сам се смяташе за „чужд философ“, осъжда, позовавайки се на Омир, тези, които с груба ръка насилствено възпират човек със свободна професия, носител на висока културна мисия: „... няма нищо похвално по-долу от праведното, но не и полезно за вашата земя, както казва мъдрият Омир“ (14, E, 286-288). Неслучайно Максим Грек предлага кандидатстващите за високото учителско звание да се изпитват с „езиков” тест. Самият той като добър лингвист смята, че истинското образование е немислимо без добра филологическа подготовка, без овладяване на изкуството на устната и писмена реч. Класическото гръцко образование дава добро познаване на езика, способността да се анализират граматическите форми, да се разбира значението на термините и да се схващат най-фините нюанси на речта. Изучавайки Омир, византийците придобиват отлична школа по красноречие и придобиват „сумата от всички изкуства и знания" (30, „, 417). Средновековното обучение по латински език, основано на римската традиция, включва сред „седемте свободни изкуства" първоначалния хуманитарен тривиум (граматика, реторика, диалектика), последван от основно „естественонаучния“ квадривиум (аритметика, геометрия, астрономия, музика). В своята „Беседа за употребата на граматиката” Максим дава подробна обосновка за сериозната филологическа подготовка, без която е невъзможно истинското философстване: „Граматиката е началото и краят на всяка мъдрост” (13, 14). Граматиката, разделена на правопис, прозодия (просодия), синтаксис и етимология, се разбира в широк смисъл като изучаване на езика. То предхожда изучаването на всяка наука; това е вратата към храма на знанието, която може да бъде отворена само от тези, които са я разбрали. Граматиката се счита от гърците за праг на философията - „учението на елините е много умно, т.е. началото на входа към философията“ (5, л. 132). Тези мисли на Светия горец станаха достояние на много хора в Русия, тъй като неговият „Беседа“ беше включен като „философска книга“, т.е. теоретичната част, в известната „Граматика“ на Смотрицки (виж 110, л. 347–386). Мислителят подчертава, че само тези, които са овладели науката за езика, правилно „логикуват“ и разбират „фината реч“. „И нашето учение сред гърците беше много умно... нашите философии бяха велики и мъдри и те съставиха своите учения по изключително изтънчен и украсен начин“, обяснява Максим древната практика на синтезиране на филология и философия, която изискваше значителна работа, за да се овладее: „Поради тази причина ние, гърците, изискваме да отделяме много време, за да се учим от добър учител и да учим с много трудности и удари, докато не стане влиза в съзнанието ни” (5, л. 132–132 об.). Липсата на добра филологическа и философска подготовка не само ви пречи да разбирате правилно родния си език, но и не ви позволява да направите качествен превод - „...превеждайте... на чужд език“. Максим специално говори за „божествената елинска реч“, подчертавайки трудността да се овладее дори за естествените гърци. Този език на висока култура „е изключително хитър, не всеки човек може да постигне силата си до края, дори ако някой е прекарал само няколко години с умишлени учители, дори ако е грък по рождение и има остър ум“ (14, 3, 80). Гръцкият език има несравнимо значение за руската култура. Не само азбуката, много понятия на абстрактната лексика, но и самите принципи и начини на мислене, способността да се „свързват и тъкат думи“, отбелязани от такъв наблюдателен филолог като С. С. Аверинцев (виж 19, 9), нашата реч до голяма степен е научила от високоразвития гръцки. Имайки голямо усещане за духа и структурата на руския език, Пушкин пише за неговото „осиновяване“ от гърка: „През XI век древногръцкият език внезапно му отвори своя речник, съкровищница на хармония, даде му законите на своята обмислена граматика, красивите си обороти на фразата, величествения поток на речта; с една дума, той го осинови, като по този начин го спаси от бавните подобрения на времето... И такъв е елементът, който ни е даден, за да предаваме мислите си” (цитат от: 88, 5–6). Това е едно от последствията от „трансплантацията” на византийската култура (Д. С. Лихачов), която Русия преживя след покръстването си преди хиляда години. И Максим гъркът през 16 век. допринесе за усъвършенстването както на руската реч, така и на руското мислене, доказвайки с цялото си творчество тяхната органична връзка. Съединението на словото и мъдростта, единството на любовта към Логоса (филологията) и любовта към София (философията) обогатява мисленето и езика. Една от причините за неувяхващото величие на античната литература се крие именно в живото съчетание на пластични думи и светла мисъл, отличен пример за което е Платон, велик философ и не по-малко велик писател. Неговите диалози представляват шедьоври на философската мъдрост и същевременно високохудожествени литературни творения. Максим Гръцки продължава традицията на античния философски диалог, съчетавайки го с библейски, средновековни и ренесансови мотиви. Най-философските му произведения са написани под формата на „разговор” между ума и душата, Филоктимон (Влюбеният) и Актимон (Несребролюбецът), епископът и Бог, Богородица и грешниците. Те често са под формата на обръщение към определен адресат или към себе си, или отговор на въпрос, възникнал в душата или изразен от някого. Диалогичната форма на полемичната творба е заимствана от гръцки от неговия почитател, украинския писател и мислител Иван Вишни, което е особено очевидно в неговия памфлет „Осъждане на дявола на световния владетел“ (виж 131, 310). Диалогът, който дава възможност да се изразят полярни концепции, борбата на различни принципи, несъвместимостта на противоположните нагласи, отразява биенето на мисълта и непоследователността на битието „във всички явления и процеси на природата (включително духа и обществото)“ (2, 29, 317). Много мислители от следантичния период използват тази изразна форма: диалогът на разума и. мъдрост у Августин; “разбор” на душата и тялото в “Диоптър” на Филип Отшелника; разговор на разума, скръбта и радостта при Петрарка; Спорът на Савонарола между разума и чувствата. За съжаление, в съвременната философска литература, която гравитира към тежък позитивистки стил, тази форма на представяне не получава внимание, както и много други различни жанрове, които съществуват в изобилие във всички развити езици. Формата на диалог, наред с други неща, помага ненатрапчиво да изразите мислите си. Максим Грек умело използва това. Той не заема позата да говори истината, не декларира идеите си, а отразява, убеждава, доказва. Това се вижда особено ясно в „борците“ на Филоктимон и Актимон. Раздразненият Сребролюбец, изразявайки възгледите на мислителя, Не-сребролюбието, убеждава: „... не бързай, любими мой, да клеветиш”; той го нарича „моят брат“, без да смята опонента си за заклет злодей и безнадежден глупак. Истината не се утвърждава с насилие - „нито една дума не принуждава никого да вярва“, а с честно размишление (14, 2, 116). Максим смята, че само тези, които ги четат внимателно, могат да разберат неговите „притчи“ и „слова“, а за субективно противопоставящите се на него речта му „не само че не е полезна, но е и изключително мрачна“. Едно от най-добрите произведения на жителя на Атон се казва „Словото е душеполезно за тези, които го слушат“. Това име се отнася за много от произведенията на гърците. В допълнение към диалога, Максим използва различни литературни форми. „Жанровият характер на произведенията на Максим Гръцки е изключително широк: слово, слово, речи, песен, молитва, история, легенда, разговор - монолог“ и др. (106, 53). Това разнообразие от жанрове позволява на широко ерудирания книжовник да изрази най-пълно своите идеи и образи. Повечето от творбите на светеца предполагат адресат; с тяхна помощ той влиза в пряк или косвен контакт със съмишленици и противници, като е привлечен от заобикалящата го социална среда с хиляди невидими нишки. Неговите произведения, като правило, са малки по обем, но много богати на идейно съдържание. Мъдростта изисква краткост, смята мислителят, „навсякъде има нужда от краткост“. Това обаче не му пречи да създава толкова обширни и съдържателни произведения като полемичния трактат „Словото на обвинителното слово върху агарянската измама“ (14, „, 77 – 130) и философския диалог „Умът разговаря с душата си“ (14, 2, 5 – 52). Обширната образователна дейност на Максим Гръцки, желанието му да свързва думите с мислите изглеждат актуални за всички времена. Без единството на Логос и София (слово и мъдрост) литературата губи своята сериозност, обезсмисля се, а философията е лишена от възможността да пленява сърцата на хората. Ако думата не е вдъхновена от мисълта, ако мисълта не е намерила думи, тогава няма нито истинско изкуство, нито истинска философия. В това отношение Светогорецът, заедно с други древни руски автори, може да се счита за един от предшествениците на онзи вдъхновен синтез на мисъл и слово, с който руската култура беше толкова блестящо известна, особено през 19 век. Достатъчно е да си припомним имената на Херцен, Достоевски, Толстой. Максим, свързан с философския и съдържателен анализ на езика, е представител на византийската школа, в която „отдават голямо внимание на фините езикови и, използвайки съвременната терминология, семиотични изследвания...“ (31, 29). Разбира се, не трябва да се идеализира гъркът; той допуска необичайни фрази, тромави конструкции, сложни фрази, „получавайки най-добро обяснение от гръцки, после от латински, после от български език” (111, 264). Съюзът на Логос и София не е лесен въпрос (например произведенията на Кант и Хегел могат да напомнят на всички за това), но в повечето случаи Максим Гъркът успява да съчетае умна мисъл с добре намерена дума. Като достоен носител на високата елинска цивилизация, той с право се превърна в мъдър философ и виден писател на руската земя, давайки значителен принос за развитието на нашата култура. Глава III. Морален опит от съществуването Средновековната идея за философия се различава значително от съвременната. От древния период той запазва тази доминираща позиция, която му позволява да обедини всички видове знания в синтез, който все още не е разчленен. Аристотел, представител на високата класика и най-универсалният от гръцките мислители (виж 1, 20, 19), създава класификацията на науките, която е в основата на средновековната и чийто връх са „три спекулативни доктрини: математика, учение за природата, учение за божественото...“ (Метаф., VI 1, 1026a). 19-20). Следвайки Аристотел, Йоан Дамаскин в своя фундаментален трактат „Изворът на знанието“ дава системата от науки, която става най-разпространена през Средновековието. Философията се дели на теоретична и практическа. „Теоретическото от своя страна се дели на теология, физиология и математика, а практическото – на етика, икономика и политика” (59, 53). Богословието, което представлява само част от разклоненото дърво на познанието (понятието за него е въведено от Аристотел - вж. 112, 24), поради особени условия започва да доминира над другите науки; философията се превръща в „слугиня на теологията“. Уверени в правотата си, средновековните идеолози не виждат нищо лошо в това, „защото ако истината вече е дадена и приета, тогава какво би могло да бъде по-достойно за един мислител от нейното потвърждение, оправдание и защита?“ (41, 121). „Философските глави“ от трактата на Дамаскин, често наричани „Диалектика“, са „философска пропедевтика в представянето на основните принципи на християнството“ (59, XV), докато самият „Извор на знание“ действа като „компендиум от философска и теологична информация, предусещайки „сумите“ на западната схоластика“ (19, 302). 3-та и 58-ма глава на „Диалектика” съдържат 6 дефиниции на философията, които на пръв поглед могат да предизвикат изненада, но ако се замислите сериозно върху тях, тогава няма как да не отбележите приемствеността им с древната традиция: „Философията е знание за битието като такова... знание за божествени и човешки неща... мисълта за смъртта, произволна и естествена... уподобяване на Бога, доколкото е възможно за човека... изкуството на изкуствата и науката на науките... Философията е любовта към мъдростта, а истинската мъдрост е Бог, така че любовта към Бога е истинската философия” (59:118–119). Изграждането на такава йерархия на ценностите според средновековната аксиология отразява доминиращата роля на религията, осигурявайки стабилността на феодалното общество, особено по време на неговото формиране. "Религията през Средновековието е била система от закони, политическа доктрина, морално учение и философия. Тя е била синтез на всички надстройки над феодалната база, поне докато тази база не започне да се разклаща под влиянието на фактори, водещи до капитализма" (76, 89). Йоан Дамаскин е толкова авторитетен за православния свят, колкото Тома Аквински е за католическия Запад, а Ibp е Сина за мюсюлманския Изток. Максим Гъркът го нарича „Слънцето на Дамаск“ и често цитира и се позовава на Йоан. Прочете го, разбира се, на оригиналния език. Произведенията на Дамаскин рано започват да се превеждат на славянски. През 10 век Йоан Екзарх Български превежда част от „Извора на знанието”. По-късно се появява по-пълен превод на Диалектиката. В тези преводи философията звучи като „философия“, изкуството „хитро“, науката „изкуство“, теоретичното знание „визуално“, практическото знание „активно“, теологията „богословско учение“ (155, 18–20). Максим се оплаква, че преводите на Дамаскин в Русия са непълни и „са развалени от предписващите“. Неговият ученик Курбски едва през 16 век. превежда цялото „Богословие” (част от „Извор на знание”) и „Диалектика”, но и тези преводи далеч не са съвършени. Високото ниво на мислене на Дамаск, възпитано в най-добрите традиции на елинистическата култура, не е достъпно за мнозина в Русе. Неговите мисли често се разпространяват в опростена интерпретация, без ясни дефиниции, но с морализаторски допълнения, както може да се види от текста на една от книгите на ABC: "Философията е любов към Бога и към човека и безпристрастност към земните неща и към всички тленни и мимолетни неща на този век. И за Бозе, упражнение и мълчание. И молитвата е необезпокоявана от ума и мисълта ... всички видими човешки неща са пренебрегнат, а умът и смисълът се очистват и пият умерено” (67, 110). Има и други определения на философията в староруската писменост, приписвани на Кирил Философ, първият славянски учител, и други авторитети. Максим високо цени философската мъдрост: „Философското нещо е свещено и наистина божествено без нищожно нещо“ (виж приложението). Тя „установява красотата на нравствеността и умишлено конституира гражданството“, установява доброто и добротата в света (6, л. 182–182 об.). И както е казал един от древните, философският живот е по-добър дори от кралския: „...философът прави повече добро в този живот от добрия цар.“ Тази поговорка е заимствана от „Съдът” (29, 282). В писанията на отците на църквата възниква разделение на философията на „наша“ (или „вътрешна“) и „външна“, светска, най-често езическа мъдрост (виж 42, 25). Святогорецът следва това разделение, като подчертава, че „свещената“ философия „най-усърдно разказва за Бога и Неговата истина и цялото Негово преходно, непонятно провидение“. Той приписва светската философия на „кръговото учение“, „на външните науки“, които могат да бъдат много полезни („периферното учение е добро и съществено за човешкия живот“), но могат да навредят и ако не са вдъхновени от истинската мъдрост. Говорейки за квадривиума („аритмитикия, музикакия, геометрия и астрономия“), светогоритът отбелязва: „Не това правило на честта забранява, а действието по такива покварени начини“ (14,? 362–363). Не науките са лоши сами по себе си, а лошото им използване. Многото знание не учи на доброта; човек трябва да се стреми към „най-висшата мъдрост“. Това, което е полезно да се знае за просперитета на земеделието и занаятите, за управлението на държавата и воденето на войни, изобщо не си струва да се разбира за спокойствието на душата ви, чието внимание не трябва да се разсейва от безкрайното разнообразие от неща и явления, от дреболиите на ежедневието, от уморителната суета на кипящия живот. „Защото каква е ползата за човек да спечели целия свят и въпреки това да унищожи или нарани себе си?“ (Лука 9:25). Нито външните науки, нито „Академичното лукаво високомерие“, нито дори теологията, но само чрез живот в добро човек може да намери истинския смисъл на съществуването. Максим припомня фигури от Ренесанса, „когато се познаваше“, и сред тях за „Сес, философът от Неапол“ (неаполитанският философ Агостино Нифо, авероист, който беше почти осъден от инквизицията) (виж 58, 112). Този критичен мислител нарече църковното учение измама и когато отиде на църква, той каза на приятелите си: „... нека отидем и ние към общата наслада“. „ЗА! Колко пъти съм знаел в Италия, страдащ от езическо нечестие и карайки се за нашите най-честни тайни“, тъжно отбелязва Максим, вярвайки, че без да избяга оттам, той би станал такъв: „... и щях да загина с представителите на нечестието, което съществува там“ (14, 1, 463). Но той се върна на „пътя на истинското благочестие“. Атонците смятат знанието за неотделимо от религията, а разумът, позовавайки се на пророк Исая, го счита за продукт на вярата: „Защото плодът на вярата е разумът, както ясно казва мъдрото слово на Исая: ако не вярваш, не можеш да разбереш“ (14, 2, 55). Николай Кузански се позовава на същата мисъл на Исая, който смята вярата в широкия смисъл на думата за основа на познанието: „Там, където няма здрава вяра, няма истинско разбиране“ (21, 2, 73). Отношението на гърка към „външната“ мъдрост се доказва от неговото описание на „италианските школи“ (виж приложението). Святогорецът също осъжда галите и обсебените от „философска арогантност“ „латинско-изтънчени ермаи“. Той ги сравнява, според апостол Павел, с бебета, които могат да ядат само мляко, без да могат да вкусят твърда храна. И не само православните християни мислеха по този начин. Научните знания от онова време са толкова тясно преплетени със суеверия, като астрономията с астрологията, химията с алхимията, а философите, удавени в словесни дебати, предизвикват такива обвинителни думи от Петрарка; „Колко нелепи празни приказки има сред тези, които философстват, колко противоречиви твърдения, колко инат и наглост... каква бъркотия в думите!“ (16, 50). Максим противопоставя бъбривия език на „външните софисти“ на „скрития ум... като бисери в раковина“, които, както скъпоценни бисери, според евангелския израз не трябва да се хвърлят пред свинете. Сравнението на знанието с бисери с голяма стойност е много популярно в средновековната литература. Търсещият мъдрост е оприличен на ловец на скрито съкровище под вода (както делийския гмуркач сред древните йонийци). Що се отнася до критиката на „диалектическите нужди и софизми“, тогава, според И. Денисов, атонският говори в този случай, заклеймявайки изродения схоластичен номинализъм от 15-16 век. (136, 254). Максим не отрича рационализма като такъв. Той смята, че грешат тези, които отхвърлят логиката само защото я използват зле: „Макар учението да е словесно, наречено логика, всичко трябва да се загърби, защото хората са лъжливи и покварени от него“ (14, 2, 75). И „тайнството на учението на звездите“ (астрономията) не трябва да се отхвърля само защото е свързано с астрологията. Необходимо е „външните науки” да се използват умело, както казваме сега – диалектически, без да се абсолютизира тяхната често метафизична методология. При оценката на сложното преплитане на научни и псевдонаучни, обективни и субективни елементи на средновековното и ренесансовото познание, както и при оценката на истинността или неистинността на идеите, атончанинът използва критерия на морално интерпретираната практика: това, което носи добро на хората, е полезно и истинно, което той разбира не под формата на прагматична полза, а в широк смисъл и преди всичко като духовна ценност - „духовното богатство е единственото истинско богатство” (пак там, 10). В това Максим е близо до аксиологическата концепция, която прави вътрешното себепознание основа на всяко знание и която Петрарка изразява във философския диалог „За истинската мъдрост“: „Дори да знаеш... всичко тайно: ширината на земята... дълбочината на морето, височината на небето, но ако не познаваш себе си, тогава ще бъдеш като човек, който издига сграда без основа: ти не си гради, но разрушава“ (77, 2, 18). В източното християнство, освен аналитичното определение на философията, съществува художествено-пластическа и образно-поетическа идея за истинско знание. Тя се изразява в образа на София, Божията мъдрост, вдъхновена от образа на Атина Палада, родена от главата на Зевс, девствен воин и покровителка на знанието, наречена от Платон в „Кратил“ „божествена мъдрост“ (виж 18, 30). Към понятието „мъдрост” през Средновековието, на ареопагистични основания, се добавят представките „супер”, „пред”, подобаващи на всичко божествено. Чрез Мъдростта, така да се каже, се разкрива неизразимата тайна на битието и смисъла на вселената; тя „носи цялата природа в сърцето си и в същото време е вечната идея на самото човечество“ (122, 546). Затова в нейна чест са издигнати най-добрите църкви на Константинопол, Мистра, София, Киев, Новгород, Полоцк, Вологда и други градове на гръко-славянския свят. Във философско-публицистичния паметник от XI в. – „Проповедта за закона и благодатта” от Иларион – кръщението на Русия се счита за пристигането на София, а изграждането от Ярослав Мъдри на главния храм на Киевската държава се счита за издигането на „дома на мъдростта” (виж 103, 168). В Русия се развива богата иконография на София, изобразена на стенописи, икони, плащаници, миниатюри и свързана с добре познатия израз от старозаветната Книга на притчите на Соломон, една от най-философските части на Библията: „Мъдростта създаде за себе си къща и постави седем стълба ...” (виж 26). Особено разпространен е новгородският тип София, наречен на иконата от Новгородската катедрална църква. През 16 век, когато „Богозащитената власт“ на Иван Грозни е оприличена на „царството на Божията мъдрост“ (135, 404), нейните изображения се появяват във всички главни катедрали на Московския Кремъл. To the same time, A.I. Иванов приписва „Сказанието за образа на София“, приписвано на Максим Гръцки (виж 55, 185–186), съдържащо се в ръкопис от 17-ти век. Държавен исторически музей (виж 119, л. 85–87 том). Други изследователи, по-специално В. Г. Брюсова, която задълбочено е проучила иконографията на София и състава на литературните паметници, свързани с нея, смятат това приписване за спорно. Всъщност тълкуванията на образа на Мъдростта са били известни много преди Максим, още в гностичната литература и в древноруските паметници - от „Изборник 1073“. Въпреки това, съвременниците на гърка - Йосиф Волоцки, Зиновий Отенски и Семьон Шаховской, архимандрит Игнатий и братята Лихуд, които са живели по-късно, развиват темата за София. Съвсем не е невъзможно светогорецът също да е обърнал внимание на толкова сериозна и важна за разбирането на средновековната мъдрост тема, още повече, че са известни неговите тълкувания на някои иконографски символи, а авторитетът му на тълкувател и интерпретатор е всепризнат. В споменатия ръкопис София се тълкува като девойка с огнено лице и огнени крила, седнала на трон. На главата й има царска корона, в дясната й ръка е скиптър, в лявата й е свитък, върху който са изписани „неизвестни тайни тайни“. Срещу София отляво и отдясно са Мария и Йоан Кръстител срещу нея, а над нея е трон с Книгата на завета (виж приложението). Понякога София се отъждествява с Христос, разбиран като Логос: „И Словото стана плът и обитава между нас, пълно с благодат и истина“ (Йоан 1:14). Понякога тя се доближава до Богородица, която съдържа неизразимото Слово и го дава на хората. Но тук се долавя и символично изразена философия, особен образ на пластично въплътена мъдрост. Съвпадението на името София с името на християнската мъченица София, която има три дъщери - Вяра, Надежда, Любов, открива широки възможности за поетически асоциации и паралели. Този възвишен образ оказа голямо влияние върху развитието на цялата духовна култура на Древна Рус. Той учеше да вижда сложността на света, който поглъщаше непонятното и разбираемото, духовното и физическото, горното и долното, небесното и земното, мъжкото и женското - цялото многообразие и единство на Вселената. Това изображение също помага да се разбере високото ниво на древноруското изкуство, по-специално живописта, която има такава привлекателна сила не само поради красивия си цвят и перфектната композиция, но и поради дълбокото и богато вътрешно съдържание на тази „спекулация в цветовете“ (Е. И. Трубецкой). Фактът, че Максим е въвлечен в древноруската естетика, се доказва и от неговите мисли за прототипи и икони (виж 14, “, 485–494, 39, 244–253 и др.). Това още веднъж показва енциклопедичния характер на неговите знания и неговия висок авторитет като мъдър тълкувател на сложна символика. За съвременния изследовател тази страна на средновековната култура сочи към уникалността на развитието на философско познание в епохата на феодализма, което далеч не се свежда до аналитични и концептуално-логически форми на своето съществуване. Максим няма обичайното систематично представяне на определението за философия, нейния предмет и метод, но той има мисли за това, те са разпръснати в много от неговите произведения, което позволява на О. В. Трахтенберг да заключи: „В Максим Гръцки, може би за първи път в руската литература, намираме опит да се изясни мястото и значението на философията“ (118, 79). И въпреки че е трудно да се съгласим с това, тъй като за философията се говори в много по-ранни древноруски паметници, както преводни (Изборник 1073 г.), така и оригинални (от Климент Смолятич през 12 век), заслугите на гърка в това отношение са безспорни. 2. Коренът на злото е „любовта към парите“ От всички цели на философията най-важното през Средновековието се е считало обучението за добродетелен живот. Както казва старецът на Ферапонтовския манастир Паисий, „... нравствено-философското учение е да твориш” (10, л. 16 том). И това не беше нищо ново. Сократ „положи основите на моралната философия“ (46, 108), преминавайки от разглеждане на космоса към анализ на душата, познаването на която според него е много по-важно от цялата вселена. Добродетелта е невъзможна без разграничаване на доброто от злото, без твърдо придържане към морала, без внимание към гласа на съвестта. Отличителна черта на средновековното съзнание е разпространението на доброто и злото в цялата вселена, един вид „онтологизация на моралния възглед за света“ (О. Г. Дробницки). В известен смисъл този възглед се основава на древната традиция, според която моралът е „космически световен ред, проектиран върху човека“ (47, 25). Християнството обаче внася в нравствената връзка между микрокосмоса (човека) и макрокосмоса (света) елемент на непримирима борба, всеобщо противоборство между доброто, персонифицирано в образа на Бога, и злото, чийто носител е дяволът. Християнското учение се различава от манихейската концепция по това, че злото не се счита за първоначално съществуващо, че дяволът не е равен на Бога по сила и влияние. Проблемът за съществуването на злото в света беше един от най-обсъжданите в онези времена. Преводът на статията за Платон от „Присъдата“, извършен от гърка, започва с думите: „Платон философът казва: Бог е наистина добър и е виновен за всички добри хора и невинен за всички зли...“ (5, л. 135). Тази идея, извлечена от Платоновата република (виж 139, 141), често варира в писанията на Максим. Злото се разбира като алтернатива на доброто, отклонение от хармонията; то не е субстанциално, а се генерира от действието на свободната воля, „автокрация“. Оправданието на Бог като източник на добро - теодицея - е признато от гърците: „Защото Бог не е изкусител на злото“ (14, ", 389). Що се отнася до олицетворението на доброто и злото, което не се вписва в съвременното рационално мислене, то се дължи на дълбоко емоционалния характер на средновековния човек, който преживява своето съществуване с цялата страст. Абстрактните категории не могат да бъдат обичани или мразени, а чувството изисква фокусиране върху конкретен обект, независимо дали е реален или създаден от въображението. Следователно Бог е изобразен в най-възвишени краски, но дяволът е изобразен в най-отблъскваща маска. Средновековното изкуство успешно помага да се представят тези полярни образи в целия им контраст. Дяволът върши зло с ръцете на хората, разпалвайки низки инстинкти в тях, подтиквайки ги към лоши дела. Неговите машинации понякога са изобразени чисто натуралистично, както например в Киево-Печерския патерикон (виж 79, 71), където демони, слуги на „княза на тъмнината“, развалят тестото, крадат неща, приемат формата на хора и животни; тогава те се проявяват в много обобщена и символична форма под формата на постоянна борба с доброто в самата душа на човека, където, по думите на Достоевски, „дяволът се бори с Бога, а бойното поле са сърцата на хората“ (21, 4, 440). Неговите отвратителни черти сякаш се появяват в лицата на хора, изкривени от злоба и пороци, а божественият му облик сякаш се вижда в лицата на добри и справедливи хора - това е било прекрасно разбрано от художниците от миналото, които са създали много картини на тази тема. Максим Гръцки не води дребна борба с дявола, не прогонва демона в умивалника (като някои герои от древноруската литература), не сочи с пръст лошите хора, защото няма човек, „който е безгрешен“. Той, издигайки се до високо философско обобщение, се противопоставя на злото като такова, той се стреми да събуди душите на хората от морален сън и да ги научи на добро. Следвайки своя духовен покровител Максим Изповедник, той вярва, че отклонението към злото произтича от пренебрегване на нравственото самоусъвършенстване („умно деяние чрез небрежност“) и от изкушение от долни чувства („привлечени от собствената си похот“). От неправилното движение на душата може да настъпи не само падение, но дори и смърт на човек, според думите на апостол Яков: „Дори похотта, когато е зачената, ражда грях; но извършеният грях ражда смърт“ (14, ", 389). Човекът стои на кръстопът, привлечен както към доброто, така и към злото. Три сили на доброто („естествени семена, и свети сили, и добра воля”) се противопоставят на трите сили на злото („страст, демонична и зла воля”). Тук Максим се съгласява с мнението на Изповедника за добротата на човека по природа, тъй като в него вече са заложени „естествените семена“ на доброто. На друго място гъркът идентифицира три други „силни противници” на доброто: демони, звезди (астрология) и страсти (14, 2, 60). Атонецът се противопоставя на показната добродетел на онези, които „заради суетата придобиват добродетели”; той вярва, че „да бъдеш украсен с хуманен морал" е необходимо „не за да угаждаш на хората", а за собственото си добро (14, „, 76).В духа на Сократ той определя „забравата“ за високата съдба на човека и „незнанието“ за правилното поведение като основни причини за пороците. На първо място, според Максим, е необходимо да се очисти душата от помрачаващия гняв: „И където гневът и яростта владеят, там и всяка душа е неорганизирана, грозота и безредие ... умът вече е заслепен и помрачен от гневна буря“ (пак там, 24). Трябва да бъдете изпълнени с дух на кротост и любов, като търпеливо учите братята си на добро: „Това, което е кротко, тихо и търпеливо пред човешката злоба, е много необходимо на всички верни заедно...“ (пак там, 51). Хората, които се обръщат един срещу друг, са като диви животни, които поглъщат най-слабите. „Зверският гняв“ трябва да бъде заменен с човешка любов. Кроткото смирение е необходимо не само за спокоен живот, то просвещава и запазва ума. Както е написано в букваря, „...идеята за смирението е дълбочината, там е скритото съкровище на мъдростта“ (67, 111). Яростта води до временна грешка, но кротостта води до вечна истина. Грехът на гордостта е голям, от него най-добрият от ангелите стана дяволът, който се бори срещу Бога, а Адам „бързо беше изгонен от рая и падна в смърт и тление" (14, „, 546). Той поражда гордост и суета. „Жаждата за слава" поражда завист и „завистта заразява всяка форма на унищожение". Вредно е и безделието, което трябва да се преодолява с усилие: „Бягай от пагубното безделие и като работиш с ръцете си, прогони унинието на мислите си“ (14, 2, 28–29). Но Максим смята за най-опасното зло „любовта към парите“, която все повече завладява хората, призрачното преследване на златния телец - „коренът на всяко зло е любовта към парите“. Ненаситният стремеж към богатство опустошава човека: „Ситостта обаче приема събирането на злато и сребро.Яростно, наистина яростно желанието за злато и всички злини е виновен...“ (пак там, 110). Всепоглъщащият огън на „любовта към парите и алчността“ трябва да се противопостави на „живот без придобивки“, отказ от преследване на светски блага и желание за духовни блага. Познанието и учението за нравствения живот е „една истинска мъдрост и изкуство“, тоест истинска философия, разбирана като истинска наука, като животоизграждащо учение, като велико и възвишено изкуство да живееш достойно за човешката съдба. Неспокойната човешка душа се нуждае от надеждна опора под формата на правилно учение. Максим разглежда най-важните етични концепции, както древни, така и съвременни за него. Елинското езичество не може да служи като пример, за какво може да учи Зевс, „разярен от похотта на блудството”; „богинята на готвенето на ябълки, разделяща златото“ (известният двор на Париж); „долу боговете се бият помежду си и хвърлят копия един на друг“ (14, 1, 68). Цялата тази пъстра тълпа от олимпийци, чийто морал е толкова близък до морала на древните гърци, които не са били безупречни в християнски смисъл, далеч не е модел на морално поведение. Атонецът не приема етичните концепции на Хризип (за „прекалена гордост”) и Епикур (за желанието да се „наслаждава по всякакъв начин”). Мислителят отрича и мюсюлманската доктрина, „агарянското очарование“, защото тя съблазнява хората. райско блаженство с плътски радости: плодове, аромати и прекрасни хури. Изследвайки генеалогията на морала, Максим, според библейската традиция, смята гордостта на „първоначалния Адам“ за „първи грях в човешката природа“. Гъркът най-задълбочено анализира юдео-християнската линия на морала в лицето на Авраам, Моисей и Христос, „законодателите на живот, угоден на Бога“. Праотец Авраам, след като разби идолите, установи монотеистична вяра и чрез него Бог възстанови съюза с хората, изгубен от Адам и Ева. Бог дава на Авраам „законът не е написан“, а по-късно пророкът и водач на еврейския народ Моисей получава от Господ „законът е написан на плочи“ с изписани върху тях заповеди. Но този закон, добър за един народ, няма универсален характер. Възникналото на негова основа и в борбата с него християнство придобива характер на световна религия. Христос дойде не „да разруши закона... а да го изпълни“, за да го направи по-добър – „да усъвършенства несъвършеното“. Законът на Моисей, като наказателен закон, се бори не с причината за злото, а с последствията („слага край на наказанието на греха”). „И Новият завет, евангелският закон и самото начало на предварително преброените грехове са виновни за този ужасен съд“ (пак там, 83). Максим цитира известното изказване на Христос за греховната мисъл: „...всеки, който гледа жена с похот, вече е прелюбодействал с нея в сърцето си” (Мат. 5:28). Това желание за борба със злото в най-ранен стадий – в умовете и сърцата на хората – прави евангелското учение, според атонския жител, най-съвършеното. Разсъжденията на Максим Гръцки се основават на християнския морал, изиграл несъмнена роля за времето си и тогавашното общество. В смисъла на абстрактното философстване античността превъзхожда, но в упоритото утвърждаване на морала, колкото и ограничено да ни изглежда то, Средновековието се оказва по-силно. Юстин Философът, който е изпитал ученията на стоиците, перипатетиците, питагорейците и платониците, беше изумен от думите на един старейшина, който го обърна в християнството: "Значи вие сте любител на спекулациите, а не на действието и истината? И вече не ви интересува да бъдете активен мъдрец, а не софист? (62, 147). В крайна сметка марксизмът се издигна над много философските системи на 19 век до голяма степен се дължи на призива към практиката, който Маркс ясно изрази в известните „Тезиси за Фойербах“. Максим Гръцки през целия си живот, особено в тежките изпитания, които го сполетяха в Русия, убедително показва, че не абстрактното теоретизиране, а практическото изпълнение на моралния дълг е потвърждение на правилността на проповядваните идеи; че само онази философия може да се смята за истинска, която не се занимава с безплодно философстване, а учи човека на добродетелен живот. Призовава към морална будност, към борба в името на доброто. Човек не бива да бъде като, по думите на Омир, онзи „глупав съпруг“, който, едва когато изпадне в беда, „когато вече не може да си помогне“, си спомня за морала. Но човек трябва упорито да се бори с трудностите, без да се поддава на униние (защото това също е грях) и да върви към доброто. Лесният живот, „просторният път“, води към погибел, а трудният, „правият път“, води към спасение: „По тесния път върви с всичките си нозе, за да бъдат нозете ти достойни в просторното небесно отечество“ (14:2, 21). Това е диалектиката на живота: преодоляването на трудностите прави човек упорит и по-съвършен, а безгрижното съществуване води до деградация на личността, нейния морален упадък. В ръкописната колекция, която съдържа преведения от латински „Тропник“, чието име показва истинския път на спасението, има значителен послепис, направен от руски преписвач. С двойни главни букви, за да подчертае значението на думите (палеографските белези в ръкописните книги често имат смислено значение, те се използват за подчертаване на най-важните мисли - например се среща определението на философията, подчертано с червено мастило), писарят изразява следната мисъл: „И ето, има истински философ, който ще спаси душата си от превято мъчение. И ето, има прекрасен мъдрец, който се освободи от примките на демоните, защо да ревнува” (119, л. 176 том - 177). Максим е близо до подобна идея за философия и философи. И не само него. Етичното учение като връх на философията се подчертава от много мислители, например Петрарка, който вярва, че „е за предпочитане да се стремим към добро, отколкото да знаем истината“ (16, 50). В съвремието към това се присъединява Кант, а през 20в. - Алберт Швейцер. Така говорим за уникално етично акцентирано разбиране на философията, което преминава през цялата история на нейното развитие. Сред творбите на Максим, разнообразни по стил и жанр, е „Предговор към живота на Соловецките чудотворци“, в който мислителят разкрива значението на подвига на Зосима и Саввати, които основават на изоставен остров един от центровете на древната руска култура, а след това и държавност. Това не са философи или книжници, а мъдри аскети, чиято дейност е довела до преобразяването на суровия северен регион. Атонецът поставя активното утвърждаване на доброто над най-сложната изтънченост. Той сравнява „напразното преподаване на философски думи“ с тънък кипарис, който не дава плод и само „само за кълчището е дарът на неговото удоволствие“. И той сравнява моралното учение със смоковница, не толкова красива, „оградена с упорити клони“, но носеща „меки плодове“, които радват ларинкса и хранят хората (14, 3, 264). Сравнението на съзерцателната философия с безплодния кипарис се появява в Максим повече от веднъж. Той дава предпочитание на плододаващата смокиня - „морална философия“, считайки я за най-полезното животоизграждащо учение. Максим Гръцки сравнява мъдрия наставник с лекар, който лекува душите на хората - образ, който се връща към древните и библейските традиции. 3. Диалектика на доброто и злото Ако философията на Новото време в лицето на Хегел създава панлогизма като система на универсално господство на рационалното мислене, то Средновековието поражда също толкова оригинална концепция за панетизма, в която всички явления на битието и съзнанието са обект на морална интерпретация. Защо се случват земетресения, наводнения, войни, глад, рухване на царства и обедняване на разума? Да, защото Бог в гнева си наказва хората за греховете им, като не иска да ги унищожи, но се опитва да ги насочи по пътя на истината. Когато древноруският летописец описва опустошението на руската земя от половецките набези, той възкликва: „Но никой не смее да каже: че сме мразени от Бога!“ (96, ", колона 225). Колкото по-силни са греховете, толкова по-тежък е наказващият меч. Това е моралната деградация, която Максим обяснява падането на древните царства - „Били Рим, или Атина, или Византия... честни устави на онези, които престъпват..." (14, ", 199). И дяволът не спи. Без да притежава Божията сила, той действа главно чрез душите на хората: настройва един владетел срещу друг, организира междуособици, подклажда класова вражда, насърчава тираните и преследва праведните. Интересно е да проследим как атончанинът опъва нишката от жестокия набег на кримския хан Мехмет-Гирей до неговия учител - пророка Мохамед, който, бидейки според християнските разбирания един от лъжепророците, служи на самия дявол. Вярно, Максим не се наема да прецени по каква точно причина е настъпил нападението (предпазливостта в мисленето му е присъща), но показвайки предателството на хана, който се закле във вечно приятелство на Василий III, той посочва цялата мръсотия на сатанинския източник, който го храни: „Защото не е мощно светлината да премине от тъмнината, нито сладостта от жлъчката, не е възможно истината да премине от нечестивите, седалището на обиталището на самия Сатана, бащата на лъжата, е сърцето на нечестивите” (102, 112-113). И въпреки че дяволът не е равен на Бога по силата си, се оказва удивително нещо: светът не може да съществува без тази „война“, тя продължава постоянно, от 4-ия ден на сътворението, когато светещият ангел Луцифер е хвърлен в бездната на ада заради гордостта си и започва да събира легиони от демони срещу създателя и цялото човечество, което Милтън колоритно описва в „Изгубеният рай“. Борбата между две световни сили е непрекъсната и навсякъде – в природата, в обществото, в душите на хората. Те съставляват две противоположности, противоречието между които е движещата сила на световната вселена. Пред нас, изразена в символична форма и подложена на морална интерпретация, е средновековната интерпретация на основния закон на развитието, „ядрото на диалектиката“. Вкоренени в човешкото съзнание от древни времена, идеите за непоследователността на съществуването понякога приемат формата на „мистична натурфилософия“ в епохата на феодализма, един от най-големите представители на който в Европа е Бьоме, който повлиява на немския класически идеализъм. Неговата „концепция за първичната двойственост на съществуването“ проследява диалектиката на „единството и борбата на противоположностите и освен това не само като принцип на структурата, но и като принцип на динамиката на всички неща“ (60, 84–85). И гъркът, позовавайки се на Максим Изповедник, вярва, че „нашият ум е в средата на две неща, всяко със собствено действие, едно за добродетел, друго за злоба“ (14, „, 390-391) Той приема средновековната диалектика на доброто и злото. Не е лесно да се направи разлика между тези две противоположности, тъй като дяволът, увличайки хората към злото, го маскира като добро, съблазнявайки го с измамен вид. Той използва човешките слабости като „хитър ловец“, хвърляйки собствената си „стръв“ на всеки. Ако човек обича да яде, тогава дяволът го въвлича в греха чрез лакомия; ако си пристрастен към противоположния пол - чрез изневяра; ако е суетен, той носи глупавия до върховете на славата, после го тласка в бездната на презрението. Не постъпва така един Бог, който се грижи за хората. Максим го сравнява с опитен лекар, който предписва свое собствено лечение за всяка човешка болест: „Защото Господ е мъдър и спасителен за душата ... Той не създава само едно лекарство за всички, но е отвратително да имаш настинка ...“ (14, 2, 71). Той предписва пост на чревоугодника, въздържание на похотливия и смирение на славолюбеца. И за да не бъдат хората съблазнени от измамна външност, Всемогъщият може да изкриви красотата с болести, да порази физическата сила със слабост и да лиши богатството с гибел. Вярата в доброто е неразрушима; човек не трябва да се съмнява в неговата мъдрост. Дори когато „душеспасяващият лекар“ причинява болка, той е като хирург, лекуващ гангрена и проказа: „... той лекува раните на разрушителната и зла проказа с гореща ютия и бръснач и пръска най-жестоки отвари върху тези според нуждата“ (пак там, 72–73). Човек трябва да разбере диалектиката на доброто и злото, разбирайки тяхната несъвместимост и в същото време необходимото допълване като живо контрастно единство. Противоречивият характер на съществуването се разбира според древната традиция като борба между светлината и тъмнината. Още при Платон ясно се появяват първите издънки на „световната древна и средновековна философия на светлината“ (А. Ф. Лосев). Филон идентифицира 5 степени на материализация на светлината: Бог, Логос, човешка душа, слънце и звезди, тъмнина. Плотин и особено Дионисий Ареопагит създават учението за еманацията на божествената светлина и нейната йерархия (виж 31). В.В. Бичков идентифицира във византийското разбиране тройното значение на опозицията „светлина – тъмнина”: епистемологично (знание – невежество), морално (добро – зло), естетическо (красиво – грозно). Учението за „Таворската светлина” се развива от исихастите, особено на Света гора. Всичко това не подмина и Максим. Той нарича Параклита, духа на истината, „подобен на светлина“, „вдъхновен от огън“, прогонващ тъмнината на невежеството (11, л. 706 том). Неговият Бог е светлина, „по-ярка от слънцето в истина и сила“, „три слънчева светлина“. Евангелското учение е „светлината е съвършена“. Ако добрите дела обичат светлината, тогава злите предпочитат тъмнината: "И хората обичаха тъмнината повече от светлината; Беша, защото делата им са зли" (4, ", 155). "Нека оставим настрана делата на тъмнината", призовава мислителят, "нека облечем оръжията на светлината." Той пише за усилията си: „... да пропилее пламенната, упорита египетска тъмнина с ярката светлина на апостолската истина“ (пак там, 237–238). В разбирането на света като непримирима борба между две начала, заедно с диалектиката се проявяват категоричността и максимализмът на средновековното съзнание, което отказва да признае взаимопроникването на противоположностите. „Какво послание има светлината към тъмнината?“ - възкликва Максим. Да или не, светлина или тъмнина - това е принципът на рязко контрастиращия средновековен мироглед, отразен в изкуството, религията, философията и във всички форми на живот. Ако не от Бога, то от дявола – такава е логиката на това мислене. Ако книгите не са „вдъхновени от Бога“, тогава те са „невдъхновени“, както доказва гъркът в своята критика на Корана и осъждането на „умствения вълк“ на Мохамед. Мюсюлманските богослови говорят не по-малко изразително за християнското учение. Този дух на нетърпимост, макар и невинаги проявяващ се сред атонския народ, отразява настъпателния характер на средновековната, и не само средновековната, идеология в условията на ожесточена борба между страните на Запада и Изтока. Борбата се проведе и в европейските страни, по време на която политическите опоненти бяха наречени антихристи и слуги на дявола, вариращи от папата, Лутер, Калвин и завършващи с представители на различни ереси. При това всички са убедени, че са прави. Томас Мюнцер заявява, че „който не усеща духа на Христос в себе си... той е част от дявола” (21, 2, 114). Това отклонение, 8 m. гръм, необходим за стимулиране на социалната активност, се проявява и в съвремието. Петър I е смятан от мнозина в Русия за Антихрист, а Надолеон получава подобно клеймо. Разбира се, гръцкият не може да се счита за основен представител на средновековната или ренесансовата диалектика, сравним с Ериугена, Кузанус или Беме. В това отношение той не е оригинален, споделяйки в рамките на доминиращата монистична концепция дуалистична идея за борбата на два противоположни принципа. Важно е да се подчертае, че Средновековието не е епоха на господство само на метафизиката, както понякога се представя. Важно е също така, че средновековната доктрина за доброто и злото, светлината и тъмнината се възприема не само като субективна диалектика на съзнанието, но и като обективна диалектика на самото битие. Що се отнася до общата оценка на Максим Гръцки, „който не може да се нарече „оригинален“ философ“ (139, 113), „дълбок“ или „творчески мислител“ (Д. Хайни), тогава може да се отговори на следното. Само в оригиналността ли е стойността на идеите? Философите се ценят не толкова за оригиналност и новост, а за дълбочината на тяхната мъдрост. Средновековието не насърчава първоначалното създаване на други концепции; създаде силата на традицията и величието на фундаменталните системи. Традиционността е не само слабостта, но и силата на всички цивилизации от миналото, които чрез дългогодишна практика са развили стабилни социални, политически и идеологически основи на своето съществуване. „Коя земя пренарежда своите обичаи и тази земя не стои дълго“, смята съвременникът на Максим Берсен - Беклемишев (92, 142). Ако в следващите епохи някои амбициозни хора се опитват да представят идеите на други хора като свои собствени, тогава средновековните автори понякога съзнателно приписват техните идеи на своите велики предшественици. Мислителите от онова време не се интересуват от авторското право, свързано с лична слава или търговски изчисления, така характерни за новото европейско съзнание, а от стойността на мисълта като такава. Възхищавайки се на истината, те не свързваха името си с нея, не се опитваха да я монополизират, да я превърнат в източник на доходи. Максим се сравнява не с архитекта, който изгражда собствената си сграда върху костите на разрушеното, а със строителя, който, внимателно съхранявайки издигнатото, полага камъните си върху солидна основа, която ще надживее вековете: „... той започна да прилага таралежа към древния и новия към древния каменен стълб, издигнат здраво ... сякаш новият ще бъде здраво установен върху тази здрава земята” (14.3, 268). Средновековната култура, включително философията, не може да се сравнява пряко със съвременната култура. Тя има свои собствени канони, свои принципи, свои идеали. Само за непросветения ум изглежда монотонен и безинтересен. Само за една тема - Богородица с младенеца - в Русия са създадени над двеста различни иконографски типа, които варират и се пречупват с неизчерпаемо разнообразие в творчеството на много иконописци. И Максим е подобен не на великите майстори на Ренесанса, а на онези скромни, но талантливи художници от Средновековието, които, обръщайки се към първичните архетипи, изпълниха традиционни теми. оригиналността на неговата епоха и уникалността на неговата душа. Много изследователи отбелязват традиционализма на Средновековието. "Характерните свойства на средновековното мислене като цяло и философското мислене в частност са ретроспективност и традиционализъм, т.е. фокус върху миналото. Колкото по-древно, толкова по-автентично, толкова по-автентично, толкова по-вярно - такава е максимата на средновековното съзнание" (86, 9). В същото време традиционализмът, който осигуряваше стабилността на феодалното общество, не беше единствената доминираща сила в онези дни. Не само дълбокото почитане на древните светини, но и фокусът върху бъдещето, стремежите към нов век и жаждата за обновление са характерни за Средновековието. За нас, стотици години по-късно, Средновековието изглежда остаряла система; за хората от онова време тяхната епоха е изпълнена с пулса на живота, младостта и модерността. И тази Русия, която сега наричаме Древна, някога е била млада, млада, пълна с неизразходвани сили и надежди за бъдещето. Иларион нарича своите съвременници нови хора, а летописецът казва: „Старият премина, и ето, нов се роди” (96, 1, колона 120). Глава IV. Философско разбиране на обществото Поразен от скръбния вид на вдовицата, около която скитат хищни животни, скитникът Максим моли да я назове и да разкрие причината за толкова силно страдание. Страдащата жена не му се отваря веднага, тъй като през живота си е виждала много лицемери с престорено съчувствие, но мъката й е неутешима. Но, усещайки искреното съчувствие на стареца, тя се нарича: „Името ми не е едно, а друго: ще стана власт и сила, и господство, и господство...” Народното име на скърбящата жена е Василий (от гръцкото basileia – царство, управление). Той действа като символичен образ на многострадална държава, измъчвана от хищни алчни хора и несправедливи владетели от последно време. Плачещата жена казва, че „много хора, които не са разбрали и не са достойни за царското име“, използват властта не в полза на хората, а за собствена изгода, опозорявайки нейното високо име: „... мъчители вместо бивши царе и онези, които ме опозориха.“ С това те унищожават себе си („те също се потопиха в последните тежки болести и болести“) и навличат Божия гняв върху своето царство. „Славолюбците и властолюбците”, поробени от страстта на „сребролюбието и сребролюбието”, „убиват с блясък” поданиците си. Те издигат за себе си „къщи с висока стойност“, които служат не „за укрепване на властта им, а точно за прекомерно задоволяване и радост на техните похотливи души“. И техните имения са „домове на беззаконието, наречени на неправедни мъчения“ (пак там, 322–324). Сребролюбците, които са узурпирали властта, са „фалшиво облечени“ с кралски ранг; те са фалшиви пастири, които пророк Йеремия изобличава: „... горко на вас, пастири, защото пасете себе си, а Моите овце се топят от глад.“ След като са поробили хората, те самите са поробени от долни страсти: „... като са станали поробени от просто залагане на сатанинска храна, пиянство и подстомашни страсти.“ Пируващи тирани. Те не могат да понасят никаква критика към себе си; те са като библейския цар Ирод, който „се поквари от царския ум от беззаконно блудство и безмерно пиене на вино” и който унищожи Кръстителя Йоан, който го изобличи. „Глупавото им сърце е помрачено“, оплаква се Василий. „Те не искат да се вслушват в разумни съвети, теглейки се към унищожение и обричайки хората.“ страдание. И няма смели праведници, както в старите времена, които биха се застъпили за страдащите и унижените (вж. пак там, 326–334). Образът на измъченото царство, създаден от гърците, напомня образа на осквернената църква от Савонарола. „Съпругите на двамата автори се оплакват, че вече няма светци, древни учители, апостоли и ревнители на истината“ (57, 224). Също така е подобен на образа на западналата Римска империя, изобразена като скръбна вдовица от Петрарка (виж 58, 426). Подобни алегории се срещат и във византийската литература. Любопитно е, че в някои източници, например в Хрониката на Възкресението, вместо оскверненото царство, се появява оскърбената истина, която остави напълно излъганите хора в пустинята: „Някой ходеше в пустинята и намери жена, стояща тъжна, и й каза: коя си ти? Тя казва: Аз съм истина. И човекът каза: кой заради вината напусна града и живее в пустинята? Тя каза: преди е имало лъжа в малките, а сега във всички хора...” (96, 7, 253). Мъдрата съпруга, изобличаваща несправедливата власт, също е представена в литературата на новото време, по-специално в Радищев, в образа на Прьовзора (глава „Спасское поле“ в „Пътуване от Санкт Петербург до Москва“). Такова силно осъждане на несправедливата власт от мислителя е адресирано не към далечното минало и не към чужди държави. Той говори директно за нечестивите владетели като за "тези, които сега управляват"; посочва не „християнските бойци на измаилтяните“, а „враждебната враждебност“ на християнските суверени един срещу друг; и монахът намира Василий именно на неговия „жесток и изпълнен с много беди път“. Някои изследователи смятат, че гъркът изобразява Русия по време на управлението на младия Иван Грозни по време на регентството на майка му Елена Глинская, когато болярските групи, борещи се в подножието на трона, наистина приличат на пъстра глутница пъстри хищници. Като честен човек и пламенен публицист Максим не можеше да мълчи, но и истината не можеше да се каже директно в очите. „Темата за Словото беше отговорна и рискована: беше необходимо да се каже цялата истина и в същото време да не се дразнят животните“ (102, 59). Трябва да отдадем почит на смелостта на мислителя, който, предвид позицията си, не се страхува да излезе с толкова ярко изобличение на властта. В същото време, имайки предвид философската нагласа на съзнанието му, тази творба може да се разглежда и като опит, базиран върху реален материал, да се даде обобщен образ на несправедливото управление като такова. Това не е политически памфлет, не е басня за животни, а своеобразен „философски плач” за потъпканата социална справедливост. Четейки творбите на Максим, забелязвате, че той не е бил придворен драскач, щедро възхваляващ любимите си владетели, въпреки че понякога трябваше да прави това в персонализирани съобщения до властимащите. Нито светогорецът е основен враг на автокрацията, както княз Курбски, който обвинява цар Иван IV във всички мислими и невъобразими грехове, упорито го смятайки само за велик княз и, по ирония на съдбата, получава етикета на „реакционер“ по това време. Гъркът също не прилича на ироничен чужденец като английския посланик Джайлс Флетчър, който оставя следните редове като напомняне за руското беззаконие: „Виждайки грубите и жестоки действия на всички главни служители и други началници към тях, те също постъпват нечовешки един към друг, особено към своите подчинени и низши; Най-нещастният селянин, който се унижава и пълзи пред благородник, става непоносим тиранин, щом придобие власт над някого” (123, 159). Затова хората, „макар и като цяло способни да издържат всякакъв труд, се отдават на мързел и пиянство, без да се грижат за нищо друго освен за ежедневна храна“. Въпреки че Максим не стана пламенен патриот на Русия, както понякога се твърди от някои историци, той не беше безразличен към нейната съдба. Той не действа като външен наблюдател, той скърби за бедите на руската земя и се радва на нейния триумф. Показателни в това отношение са две негови произведения: „Послание до Василий III” по повод опустошителния набег на кримския хан Мехмет Гирай през 1521 г. и „Слово на благодарност” по повод „славната победа” над кримчаните през 1541 г. В „Посланието“ монахът, виждайки „скърбящата сила“ и „съболезнуващ за всичко, което се случи“, вдъхновява обезсърчения суверен. Философски отбелязвайки, че не се наема да прецени дали е станало нещастие от Божия съд или от „нашето забавяне, или от мързела и липсата на изкуство на управителя, или от някаква друга неорганизация“, светецът планинец уверява за неизбежния триумф на доброто над злото, което е спечелило временна победа, като цитира примери от миналото. Подобно обобщено философстване не му пречи да даде на великия херцог много практичен съвет: вместо да се бие на два фронта, той трябва първо да атакува Казанското ханство с цялата си сила, което по-късно беше направено от Иван Грозни. Няколко десетилетия по-рано, синът на Елада, който не е потопен в гръцкото образование, но руският архиепископ Васиан се обърна в посланието си към Иван III, който излезе срещу армията на Ордата на хан Ахмат: „Чуйте какво казва Димокрит, първият философ: подобава на принца да има ум за всички временни неща, и смелост и храброст за противниците на крепостта, и любов и поздрави за неговия отряд сладък“ (96, 26, 269). Това се случи по време на „стойката на Угра“ през 1480 г., която бележи падането на омразното иго на Златната орда, но не слага край на дългата борба с ханствата, останали от нея. Изпращайки на Иван IV „словата на бележника“, Максим се надява, че „те ще уведомят вашата богозащитена сила, че аз, грешникът, от самото начало бях добронамерен поклонник и слуга на най-вярната сила на Рустей“ (14, 2, 379). Той уверява, че ще служи на Русия до края на дните си. И не бива да се мисли, че това са просто пресметнати думи на молител, който се надява да получи завръщане в Атон, където няма да хули руската държава и нейните управници; звучат искрено искрено. Гъркът не беше хитър опортюнист. Неговата непримирима борба срещу „безредиците“ на руския живот, която не обещаваше нищо друго освен преследване, най-добре свидетелства за високата гражданска честност на мислителя, който „запази моралната смелост докрай“ (99, 340). Ако Максим не се страхуваше да осъди върховните владетели, макар и във философска и алегорична форма, тогава по-малките алчни хора получиха доста от него. Но и тук Светогорецът не се свежда до злобна критика, до злобно осмиване на недостатъците на другите. Той бичува неистината като такава във всичките й проявления, защото „вие обичате истината навсякъде и правата мъдрост“ (14, 2, 6). Гъркът е особено оръжие срещу „придобиването“ и „любовта към парите“, които са вътрешните причини за много социални пороци и крещяща несправедливост. Неговият разкриващ патос е близък до патоса на Данте, за когото „животът и творчеството са били немислими без борба срещу злото, което царува „в един безкрайно горчив свят““ (16, 80). “Treasured hunger for gold, why do you not direct the hearts of men?” - the poet sadly notes in “Purgatory” (XXII, 40–41). Максим рисува ярка картина на феодалната експлоатация, когато земевладелецът на своите селяни „като роби на чести покупки ги убива с бремето на всякакъв труд и дори да не съгрешават никъде, те вгорчават краката си с железни окови, люто се ядосват и се гордеят със своята сила“ (14, 2, 38). Разгневеният феодал е сравняван с „корав кон”, който „е счупил юздите с наглост” (пренебрегвайки всички закони), хвърля се наоколо, „цвили и галопира смело”, докато не срещне хищник (по-силен феодал), чиято утроба ще напълни с месото си (ще загуби цялото си богатство, а може би и живота си). Света гора изобличава не само светски, но и църковни собственици, които притежават значителна част от земите в Русия. Това важи особено за монасите, които, лицемерно проповядвайки за опасностите от богатството, използват всичките си сили, за да го придобият. Действат ли монасите според евангелската заповед, когато манастирските селяни пристигнаха в името на „най-тежките израстъци, изпепеляващи мъчения“ и „вгорчаващи най-много живота им“? Мислителят нарича това отношение към своите братя нехуманно. Той не признава аргумента, че цялото богатство е на манастира, а монасите са бедни. Той сравнява грабежа на селяните с колективния грабеж, за който отговаря всеки, участващ в него, ако лично не е взел нищо от плячката. Писанията на Максим излъчват дълбоко съчувствие към обидените и потиснатите. Подобно на хуманистите от Новото време, много преди тях той издига глас в защита на унижените и оскърбените: „Обичайте бедните с всичкия си ум”. Той призовава към състрадание, тъй като „бедните и бедните, вдовиците и сираците, които сме оскърбени, викат към нас и въздишат от дълбините на душата си и проливат горчиви сълзи“ (пак там, 101). Те не канят бедните в богати имения, не канят гладните на трапеза, не топлят с дрехи мръзнещите. Богатите хора носят самури и ядат сладко през целия си ден. И монасите, вместо да постят и бдят, предпочитат да „покажат любовта си към бедните“ към бедните. Аскетът не е загрижен за себе си, когато пише послание до Силвестър, изповедника на Иван Грозни: той моли за вдовицата и децата на „починалия Никита Борисович“, моли да покаже „милост към тях, живеещи в голяма бедност и нужда“ (пак там, 381). Гъркът е възмутен от този вид изтънчено и нечовешко изнудване, като например хвърлянето на тялото на убит човек в дворовете на хора, от които властите искат да измъкнат повече пари: „... измъчвайте целия град за убийството на bnom и съберете много сребро за себе си от алчността на несправедливите и безбожните“ (пак там, 200). Той също така смята, че „полето“ (обичайът за разрешаване на спор чрез битка) противоречи на моралния закон. Този „луд обичай“, съществувал в много страни през Средновековието, според Максим води до проливане на много кръв и тържество на несправедливостта, защото не побеждава правото, а хитрите и богатите, които могат да наемат опитни бойци и магьосници, стремейки се с всички средства да унищожат врага. Дори при „неверниците” се съди под клетва и със свидетели, а не по варварски начин. В християнските страни на Европа има „градски закони“, установени от мъдри владетели; Няма да навреди да ги възприемем от живеещите в околностите „поляци” и „германци”, които „въпреки че са латинци, са еретици, но управляват с пълна справедливост и любов към човечеството” (пак там, 201). Тук атончанинът разкрива не конфесионално ограничен, а по-широк и хуманистичен поглед към другите народи. Беззаконието, според монаха, е несъвместимо с каквито и да било обичаи, морал и човешко достойнство. Критикувайки пороците на феодалното общество, гъркът не се облича в тогата на праведен човек, попаднал в тълпата на нечестивите. Той не се смята за безгрешен, като споделя обща отговорност за греховете на хората, сред които живее. Укорявайки руската действителност, той постоянно казва: ние, нашите, с нас. Вярвайки, например, че редът в Русия е по-лош от този в Юдея по време на идването на Христос, той пише: „...при нас моделът на изнудване и кражба не се извършва безсрамно и без страх, навсякъде има грабители и убийци, и крадци, и хищници, и изнасилвачи...” (пак там, 206). Да се ​​кажат такива думи на непознат в страна, която се гордее с най-доброто си придържане към християнския закон, беше много трудно и опасно. В това отношение са показателни думите на Максим за Тверския пожар от 1537 г. С творческото въображение на писателя той създава въображаем диалог между местния епископ и самия Бог. Църковният лидер е в недоумение: защо Бог ги наказа? В края на краищата, те „непрекъснато извършват духовни празници“ за него, „пеейки с червени гласове“ и „с добър глас на светлошумни камбани“ радват ушите му и издигат до него аромата на благоуханна смирна. Господ отговаря на епископа, че такива дарове, „смесени със сълзи на сираци и вдовици“, от неправедни кражби и ограбване на хората, не са му приятни, „тъй като са недостойни за истината и са по-човечни от моите мисли“. Вие, укорява Господ, обличате моето Евангелие в скъпоценни рамки, но не изпълнявате същността му, но за вашите грехове ще ви накажа със „зелен огън“ или ще ви предам да бъдете откраднат от „скит“ (14, 2, 260–276). Максим говори против такъв дългогодишен порок като пиянството, защото той „е виновен за всяко зло“; бичува лицемерите, които се опитват да не ядат месо и масло, но сами „гризат човешка плът“; не одобрява изтощителните пости, тъй като не въздържанието от храна, а въздържанието от грехове е това, че „постът е истински“. Той оприличава онези, които се гордеят само със своето „неядене“, на „най-лошите демони“, които не ядат абсолютно нищо, но това не ги прави по-добри. Жителят на Атон не съветва непременно да отидете в манастир, за да спасите душата си; добродетелният живот е достоен в света. Това, което е достойно, е законният брак, който се приравнява на целомъдрието. Мислителят безмилостно и същевременно хуманно разобличава фалша, лицемерието, раболепието, лицемерието – всичко, което пречи на истинското нравствено усъвършенстване на човека. Неговите мисли в много отношения изпреварват епохата, през която Русия преминава през 16 век. Критиката на Максим, разбира се, не разклати основите на руското феодално общество, въпреки че беше възприета от някои еретици и староверци. Тези изобличения, колкото и високо ниво да бяха извършени, бяха главно на морално ниво; те се вписват в хорото на моралното самобичуване, присъщо на феодалната система. Критиката сама по себе си не може да промени обществото; дори такива великани като Данте и Толстой бяха безсилни в това отношение. В края на краищата, самата „любов към парите“, на която се противопоставят гръцките и други моралисти, е породена от цялата система на социални отношения. Според Ф. Енгелс „ниската алчност е била движещата сила на цивилизацията от нейното начало до наши дни“ (1, 21, 176). И тогава златото, което атонският съвременник Томас Мор искаше да използва за камерни тенджери, все още е съкровената мечта на съвременните "грабители на пари". При целия си отблъскващ вид личният интерес е бил и си остава една от скритите пружини на механизма на антагонистичните образувания. Журналистическата дейност на гърка не е нещо изключително в Русия. Дори такъв представител на управляващия елит като гонителя на Света гора митрополит Даниил е известен със своите доста груби изобличения, но предимно от морален и битов характер. Той се кара на нечестивите монаси: „... лаете братята като куче и се въргаляте в нечистота като свиня. Архиереят бичува „злата сребролюбие” и „повече от всички зли неща, най-злото нещо е достойно за омраза... любовта към парите” (50.44). Още по-сурова е критиката на единомислещия атончанин Васиан Патрикеев, който смята, че „местните книги са лъжа, а местните правила са криви, а не правила“ (58, 193). Той нарича руските чудотворци „смутители“ (виж 63, 287). Полемиката на гърците се отличава със своя философски характер; той ги издига на високо идейно ниво, полемизира ги без груби ругатни и дребни заяждания, без лични разчиствания на сметки, обявявайки се срещу „неуредиците” като общо нещастие на всички хора. Сравнявайки Максим с Васиан, предреволюционният изследовател А. С. Павлов уместно отбелязва, че „истинско гръцката диалектика на Максим удря врага много по-дълбоко и по-силно от размаха, безпорядъчна и раздразнена реч на нашия монах - княза“ (93, 80). Жител на Атон остава мислител във всяка ситуация. 2. Идеалът на обществения ред Възпитан в традициите на гръцката диалектика, ненавиждащ злото с всички сили на душата си, Максим Гръцки владее добре оръжието на критиката: „В многобройните съчинения на св. Максим не може да не се изненадаме от разнообразието на неговите сведения и таланти: той е филолог и историк, поет и оратор, философ и богослов; но дарбата, която имаше повече сила в него отколкото други беше дарбата на критиката...” (120, 65). Но винаги е по-лесно да се критикува, особено в социалната сфера, отколкото да се предлага положителна програма. Гъркът има ли такъв? Да, имам. Тя е изразена от него в писмата му до Василий III и Иван IV, както и в някои други трудове и е частично разгледана в увода. При изграждането на своя социален идеал атонският човек се опира на така наречената заповед на Юстиниан, която е включена в древните руски кормчии книги. Византийският император и законодател Юстиниан (527–565), след като кодифицира римското право, формулира връзката между светската и духовната власт, която става авторитетна за източнохристиянските страни, предполагайки разделение на функциите под примата на държавата. Той построява и прочутата Константинополска София, която е не само „Домът на мъдростта“, но и символ на благосъстоянието на държавата. Максим многократно се позовава на Юстиниан: „... двете велики и най-божествените са свещеничеството и царството, според великия цар Юстиниан... свещеничеството служи на божественото, но царството на човешките неща е управляващо и предвидливо, и от едно и също начало, и двете произлизащи от човешкия живот” (14, 2.297). Мислителят дава пример за „богоизбран брак” на светска и духовна власт от античната (Мойсей и Аарон) и християнската (Константин и Силвестър) история. Обръщайки се към съвременността, той възхвалява Василий III и митрополит Варлаам като благочестив суверен и мъдър пастир, разглеждайки Русия по време на тяхното царуване като пример за въплъщение на византийската концепция за държавата: „... образът на това, че сте най-верните думи на Устиниан, е вашата всебожествена и славна сила“ (пак там, 298). Разбира се, това уверение, изразено в стила на дворцовия етикет от наскоро пристигнал в Русия жител на Атон, който все още не е разбрал нито законите, нито реалността на „богопазената държава“, не може да се приеме за истинско състояние на нещата, то по-скоро го отразява. идеалът и надеждата след падналата Византия и покварения Запад да видим в Московското царство сбъдната мечта за хармонично и проспериращо общество. Но жестоката действителност ще разсее илюзиите, особено след като „богоизбраният съпруг” Василий III безцеремонно изгонва Варлаам, който не иска да действа според волята му, и назначава раболепния Даниил за митрополит. Богоявлението на Максим в монашески затвор ще бъде трудно, но няма да разруши убеждението му в неговите възгледи. Гръцкият позволява намесата на светската власт в делата на църквата, ако представители на последната се държат недостойно: „... необходимо е и много уместно благочестивият цар Сисев да коригира свещеническите недостатъци, а не реката от грехове, от ревността на древните православни царе Константин, Теодосий и Юстиниан Велики“ (пак там, 175). Църквата също има морал. правото да се намесва в делата на светската власт, отстоявайки осквернената справедливост, което беше необходимо, например, по време на регентството на Елена Глинская. Но смели пастири като митрополит Филип, който критикува тиранията на Иван Грозни и беше убит по негова заповед, не се появяват често в автократична Русия. „Богоизбраният брак“, който очевидно е неравен брак, е окончателно премахнат от Петър I, който концентрира цялата власт в ръцете си и превръща църквата в придатък на държавната машина на абсолютистката държава. С цялото си подчинение и външна липса на свобода, църквата както във Византийската империя, така и в Русия има онази най-висша „сакрална власт, която не може да бъде отменена от нито един, дори и от най-тираничния владетел: „Християнството успя да стане духовен корелат на автократичната държава именно - това е парадоксалната логика на реалността - благодарение на своята морална изолация от тази държава“ (19, 57). В противен случай възниква култ към държавата, както е било например при обожествяването на римските императори. В това отношение гъркът е борец „срещу самодържавието на великия московски княз“ (154, 532). Максим твърди, че всичко в света е подчинено на най-висшата воля, на този антропоморфно разбиран обективен закон на съществуването, който издига хората до висотата на властта и ги поваля, ако не действат в съответствие с него: „Има много и чудно, дори и там, от Божието провидение, издигайки някои до царските висини от лош ранг, и отново ги унищожава всеобщо, най-зло и безбожно. установяване на царството" (14, ", 382). Върховният владетел все още не е подчинен на обективния ход на нещата и е грешен човек. Суверенът трябва да управлява, подчинявайки се в душата си на закона на морала, а във външната си дейност - на установения закон. Един цар на земята трябва да бъде справедлив, както е справедлив владетелят на небето. Позовавайки се на един от авторитетите от миналото (Менандер), гъркът пише: „... както един гръцки философ говореше на определен цар: щом си уверен в царството, бъди достоен за него, защото Божият цар е образ на Бога” (14, 2, 350). Подобно на митрополит Никифор, който наставлявал Владимир Мономах, жителят на Атон съветва постоянно да се помни 100-ият псалм от Псалтира, където има думите: „... Ще възпея милост и съд“. Иван IV Светогорец препоръчва да се прочете посланието на византийския патриарх Фотий до българския цар Михаил: „... голяма е мъдростта и ползата оттам, имаши, ако го слушаш. Като цяло Максим Грек действа като политически мислител, който чрез съвети, наставления и примери очертава доста добре обоснована обществено-политическа програма за руските владетели. V.F. Ржига, който дълбоко анализира неговите социални и политически възгледи, вярва, че идеите на жителя на Атон не са „абстрактна конструкция на учен отшелник“, те са преведени в реалност. „Политиката на „избраната рада“ е политика на координирани действия на духовенството, болярите, военните и търговско-промишлената класа, така наречените „посадски““ (102, 75). В писмото, което той публикува от гърците до Иван Грозни през 1551 г., атонецът говори одобрително за реформите от онова време, които укрепват руската държава; той сравнява енергичната дейност на младия цар с царуването на Александър Велики и Цезар Август, най-великите държавници на миналото. Максим не доживя да види Ливонската война и опричнината, но няма съмнение, че той не би стоял настрана от изпитанията, които ще разтърсят Русия в края на царуването на Иван IV, той със сигурност щеше да им даде своята оценка. През 1551 г. Грозни свиква Стоглавия съвет, който в продължение на век и половина определя много аспекти от руския живот и характеристиките на вътрешната политика на предпетровската Русия. Въпреки че атонецът не участва в работата на катедралата, неговото влияние се усеща във въпросите на царя, в термините и изразите, записани в текста, в оценката на много „не-строежи“, в решенията на самата катедрала (виж пак там, 31). Показателно е, че гъркът предвижда загрижеността на суверена за служещото благородство - надеждна опора на феодалната държава, нейният основен функционер. Много от идеите на Максим като писател-публицист и като социален философ са в унисон с епохата, но гласът му не винаги звучи в унисон с интересите на руската държава. Той никога не забравя за изстрадалото си отечество, помни нуждите му, мечтае за освобождението му от турско иго. И би било погрешно да обвиняваме гърка за това, представяйки го като подъл агент на падналия Константинопол, хитро провеждащ тясна националистическа политика. Той се радваше, когато руските и гръцките интереси съвпадаха, и очевидно много се тревожеше, когато това ставаше. разпръснати. Един от най-трудните беше въпросът за войната с Турция. Османската империя, която преживява апогея на своето величие, поробва Балканите, доминира в Източното Средиземноморие и изтласква европейските държави. Русия няма сили да се бори с мощната Порта през този период, особено в Елада, която е близо до Истанбул и далеч от Москва. Тя трудно отблъсква набезите на своя васал, кримския хан. Затова руското правителство решително отхвърля всякакви опити да се въвлече страната в безнадеждна война с Турция, независимо от кого идват - папата, християнските крале или гръцките патриоти. Освен това има таен план за използване на турците срещу Литва и Полша, но той не е изпълнен (виж 48, 19). Що се отнася до обвиненията на гърка в предателство срещу интересите на Русия, което някои изследователи признават за истинската причина за преследването на жителя на Атон, тук, както и в много други изфабрикувани политически процеси, най-вероятно е използван удобният етикет „чуждестранен агент“, който се лепи толкова лесно и толкова трудно се отмива. Гръкофилските тенденции, които не се рекламират, но се появяват в изявленията на Максим, се изразяват в това, че той никъде не нарича Московското царство „нов Рим“, оставяйки това име зад победената Византийска империя, която не губи надежда да бъде възродена. В същото време той прекрасно разбира, че това е невъзможно без външна помощ. Атон вярва „в политическото възраждане на Византия под управлението на православен цар от династията на московските суверени“ и открито изразява тази надежда в писмо до Василий III (виж 102, 89), като моли за освобождаване на земите на „новия Рим, който е силно обезпокоен от безбожните агаряни“. Русия винаги е помнила този призив. И когато тя е била през 18-19 век. ще придобие достатъчна политическа и военна мощ за борба със султана, ще освободи много народи от неговата власт, но гръцкото освободително движение винаги е разчитало на подкрепата на Русия. Вторият труден проблем е автокефалията на Руската църква, поставянето на руски митрополити без санкцията на Константинополския патриарх, болна тема от времето на кръщението на Русия. Периодите на зараждане на руската държава и църквата, свързана с нея, отдавна са отминали, но гърците, особено след падането на Константинопол и Фераро - Флорентийската уния, започват да се третират с подозрение. Мнозина вярват, че след като са пристигнали в Русия, те са „объркали руската земя“ и са имали развращаващо влияние върху традиционните обичаи и възгледи. Берсен-Беклемишев в разговор с жител на Атон го изрази по следния начин: „... както майката на великия херцог, великата херцогиня София, дойде тук с вашите гърци, така нашата земя беше объркана и настъпиха големи вълнения, точно както направихте в Царегород при вашите царе“ (92, 142). Позицията на руските власти по въпроса за автокефалията е ясна, но гръкът доказва тезата си: верен на критичния разум, той се опитва да разбере на какво правно основание руският митрополит не е поставен според установените правила. "Те му отговориха, че патриархът на Константинопол е дал благословено писмо на руските митрополити -" те ще бъдат назначени за епископи в Русия "(102, 87). С цялата си упоритост Максим не можа да намери това писмо: то просто не съществуваше. Но такова нахалство ще му бъде запомнено на процеса. Руснаците, смята жителят на Атон, с право не признават ръкополагането на папата, „както лицето на православните епископи е отпаднало“, но патриарсите на Източната църква не губят свещената си власт, въпреки завладяването на християнските земи от сарацините и турците. Светините не се оскверняват от политиката; тяхната духовна стойност не е подчинена на контрола на светската власт. Следователно Максим, прославяйки „всеизвестната Москва“, не може да я признае за „Нов Йерусалим“, тъй като има само един такъв град на земята. Като трезво мислещ философ той вярва, че прекомерното възхваляване на човек, град или страна носи упрек, а не добро: „...обаче, повече от достойнството да почетеш някого или човек, град или страна, носи по-скоро досада, отколкото слава или хвала“ (14, 3, 157). Амбициозният патриарх Никон, който замисля през 17в. постави „свещенството над царството“, не успя да превърне великолепната си резиденция край Москва в „Нов Йерусалим“ и се провали като политическа фигура, давайки добър урок на своите съвременници и потомци. Максим Гъркът се интересува не само от конкретни събития и текуща политика, той се опитва да разбере обществото като такова, да разбере хода на световната история. И както атончанинът няма „систематизирано развитие на политическата си философия” (139, 161), той няма и специално заявена философско-историческа концепция. Философията на историята на Максим е разпръсната из неговите писания; за нейното систематизиране е необходима известна реконструкция и интегриране на много от неговите преценки в едно цяло. Използването на такъв метод често е единственото възможно, когато се прилага за много мислители от миналото, които не са били увлечени от доктриналното представяне на своите възгледи и не са писали като Хегел обширни трактати с ясно разделяне на тяхната система на раздели, подраздели, части, глави, параграфи, което образува определен ред, но до голяма степен формализира мисълта. Вместо класическата антична идея за историческия процес като „вечно завръщане“ (А. Ф. Лосев), християнството създава необратима и ориентирана към бъдещето концепция за обществото. Вместо съзерцателно философстване за хармонично балансиран космос, в съзнанието избухва интензивно преживяване на съществуване, човек се озовава в „поток от временно удовлетворение, който носи всичко в себе си...“ (19, 88). Желанието да се разбере хода на световната история, да се впише в нея историята на своя народ, да се включи живота на всеки човек е характерно за много средновековни хроники. Повестта за отминалите години съдържа най-интересното произведение в това отношение - „Речта на философа“, в която гръцкият проповедник разкрива на княз Владимир впечатляваща панорама от световната история, изпълнена с търсене на доброта и смисъл, викаща за страданието на човешкия род, пронизана с жажда за неговото обновление. Християнството, не само в сравнение с примитивните вярвания на славяните, но и с развитите антични идеи, прави крачка напред чрез активизиране на общественото съзнание, тъй като центърът на тежестта се премества от естествения свят към човешкия свят, докато „античната философия на историята се основава на първичността на природата и следователно на намаляването на значението на човешкия субект и човешкото общество“ (84, 202). Идеята за развитие активно се въвежда в средновековното съзнание. „Древните неща минават, днес всичко е ново“ - тези думи на апостол Павел бяха обичани от поколенията, живели в онези дни, на които тяхната епоха изобщо не изглеждаше като време на упадък, застой, някакъв провал в културата, както по-късно си представяха редица буржоазни просветители. Напротив, Средновековието е било искрено убедено в своята велика историческа мисия. Тя разделя световната история на стара и нова ера, чиято граница е появата на нова идеология, донесла спасение на страдащото човечество. Всичко, което се е случило преди Рождество Христово, е предисторията на самата човешка история, само прелюдия към тържествената симфония на ликуващи „нови хора“, съблекли дрехите на „стария Адам“. Местните легенди, местните вярвания, местната хронология са заменени от единен, всепоглъщащ глобален поток на битието и съзнанието. „Историята се е превърнала в световна история, проникната от един смисъл и ръководена от трансцендентален план“ (45, 105). По време на Ренесанса тази концепция, изразена по-специално в историософията на Августин, все още привлича вниманието на съвременниците: не без причина Еразъм Ротердамски публикува своя труд „De civitate Dei“, който Вивес подробно коментира. Идеите на Максим са в унисон с неговата епоха. По думите на Йоан Златоуст той отхвърля принципа на цикличността („пренасянето”), считайки всички случили се събития за уникални: „... къде е същността... на кръговрата на времената?.. кой си спомни кога се яви друг Христос?” (14, ", 412–413). Порочният кръг на "общуването" се разгръща във възходяща линия на развитие от миналото към бъдещето. Нечистият е този, който води глупавите хора в кръгове, като изгубен пътник. Пътят на движение е непознат за човечеството - то го следва за първи път. Никой освен Всевишния не може да съди бъдещето. Следователно всички пророчества на астролозите, гледачи и други шарлатани са фалшиви, в чиито уши самият дявол нашепва своите фалшиви предсказания, предназначени да подведат хората. Максим се позовава на Августин, който за него е „неустоим свидетел“, по-специално на неговото тълкуване на Книгата Битие: „... Августин от Хипон, в първата глава на тълкуванията на света на съществуването, буквално казва: тъй като астролозите много пъти предсказват истината за бъдещето, както не само от небесни знаци, но и от неразкрита сатанинска конференция, Защото човешките умове нямат време, и не чувстват, търпят...” (пак там, 418). Оракулите на бъдещето не издържат на критиката на разума. Гъркът се обръща към миналото, за да подкрепи възгледите си. Той описва величието на римската власт, издигната със силата на оръжията и смелостта на нейните граждани. Но могъщият Рим, „със своите горди и най-неправедни царе“, се превръща по време на империята в царството на злото, „Вавилонската блудница“, според Йоан Богослов, пие кръв от поробени народи и дрънка с „унищожителни челюсти“ срещу праведните, които я изобличиха. Но как може несправедливостта да тържествува? Максим преживява историята не като фатален процес, а... като бойно поле на доброто и злото, където всички хора вземат активно участие, където знаменосците на духа, които ги водят, проправят пътя към победата. В „Похвалното слово към Петър и Павел“ светият горец се възхищава как „двама неквалифицирани мъже“ унищожават „Рим е преобразен“ с евангелското учение и „с тяхната кръв“, защото „Бог не е в сила, а в правда“. Според легендата Александър Невски ще каже тези думи преди Ледената битка (виж 96, 27, 43); те често са били чувани в миналото в Рус. Разбира се, атонецът не дава социално-икономически анализ на падането на Римската империя; той го разбира преди всичко в духа на всеобщата борба между доброто и злото. Но нима моралният фактор не играе голяма роля в историята? Нима вярата на хората в справедливата кауза, защитата на доброто и справедливостта не е по-силна от всяко оръжие? Струва му се неслучайно, а дълбоко естествено, че падналата столица на омразната империя става „градът на Свети Петър“, загинал мъченически при император Нерон. „Камъкът на вярата” строши камъка на деспотизма! Но, както казва Светият горец, "каква слава стои на земята неизменна?" Минават само няколко века и преследваната преди това църква, възникнала някога като „движение на потиснатите“ (1, 22, 467), се превръща в съучастник на феодалната експлоатация, набира сила, трупа съкровища и отново Рим се превръща в „блудницата на седемте хълма“. Настъпи онова неизбежно израждане на християнството, за което по-специално говори Достоевски в „Легендата за Великия инквизитор“. Това е диалектиката на историята и Максим я усеща: „...къде е прословутата висота и възхвала на целия западен език, светата, казвам, католическа и апостолска църква на Стария Рим, макар и израснала в добра вяра?“ (14, 7. 133). И източното християнство е подложено на ударите на историята: „...къде, дори в благочестието и честността, красотата и славата на предишните верни в Йерусалим, и Александрия, и Египет, и Либия, и Антиохия?“ Заради греховете на християните загива и „Новият Рим” - Византия, който не е спасен от многобройни войски, нито от стените на крепостите, нито от мощите на праведните, нито от горещи молитви, нито дори от самата София. Ако едно царство стане неправедно, то не може да устои; никаква сила не може да го спаси от наказателния меч, поставен в ръцете на чужденците. Не само Латинският Запад и Православният Изток, но и целият свят, според гръцкия, е пълен с ерес и грях, поради което става плячка на измаилтяните: „Отидете с умственото си, душевно, око в Индия и Етиопия, последните краища на вселената, и там ще намерите цялата грозота и мерзост на всички видове ереси“ (пак там, 133-134). Но триумфът на исляма не трае вечно; властта му, изградена върху насилие, ще рухне. Максим не можеше да предвиди събитията от 15-19 век, но точно това се случи. Моралната интерпретация на историята също има своя убедителна логика. Гъркът не е чужд на историческия подход. Той изтъква като причини за отслабването на християнските държави тяхната разпокъсаност, взаимна враждебност и липса на координация на действията: „Напротив, остатъкът от западните римски сили, разделени на много кралства и държави и постоянно живеещи враждебно помежду си и воюващи помежду си, беше западният цар... и гърците, и българите, и сърбите, които заедно ги изтребиха всички там, е изпратен нечестив, безбожен исмаилтянин. отгоре върху нас” (пак там, 142). Монахът припомня думите на евангелист Матей: „Всяко царство, разделено на едно, ще запустее“. Максим развива уникална концепция за „оптимистичния агностицизъм“, според която на човек не е дадена способността да знае скрития смисъл на събитията, той може само да гадае за тях, а това не е необходимо, трябва да приемем потока на историческия поток като такъв, поверявайки се на по-висша воля, която се грижи за нашето благополучие. Основното нещо, което човек може и трябва да направи, е да се бори със злото както в себе си, така и сред хората, тъй като божественото попечителство не гарантира успешен резултат, но създава неговата възможност. „Бог предвижда всичко, но не предопределя всичко“, вярва Йоан Дамаскин (59, 237). Да превърнеш спасителната възможност в реалност, да плуваш в реката на живота, да не се удавиш в бездната на несъществуването - това е основното. Именно това учи „нравствената философия“, изповядвана от гърците... Средновековната философия на историята има свои диалектически черти. Христос беше наречен „Новият Адам“, бъдещият век беше видян като „Новият Ерусалим“, целият старозаветен живот, чрез търсенето на пророците, се втурна в Новия завет, миналото предвещаваше бъдещето в смислени символи. Това, което преди е носело страдание на човек, сега носи благословии. Жената Ева унищожи Адам - ​​жената, която Мария дава на Спасителя. Падналата човешка раса беше унищожена от водата на потопа; то се спасява от водата на кръщението. Дървото на разпятието, символ на позорната екзекуция, става идолизирано. „Какво, някога отвращавано, проклинано и мразено, подобно на смъртен инструмент, кръстообразно дърво, сега е толкова желано поклонение и почит и с цялата си честност?“ (14, ", 50). Човешката мисъл отразява сложния път на хората. Мъдреците от миналото изглежда се подреждат в последователна верига от умове. Сред тях са библейски пророци и древни философи („много мъдреци от гърците“). Точно така са изобразени елинските мислители на стенописите на притвора на Благовещенската катедрала на Московския Кремъл и сред тях Максим Грекът. За него историята не е купчина случайности; има свой дълбок смисъл. Глава V. Онтология и епистемология Кой не знае "Троицата" на Рубльов? Три замислени ангела водят мълчалив разговор за смисъла на съществуването. Кръговата композиция от линии създава очертанията на самата вселена, чиято сферичност е оправдана от древните гърци. Липсата на ежедневни детайли придава на всеки детайл значението на дълбок символ. Дървото не е просто мамврийски дъб, под който праотецът Авраам е лекувал тримата скитници, които му се явили, то е дървото на живота. Сградата е не само архитектурен фон, къщата на Авраам, но е разбиране за света като добре подреден град. Планината не е просто пейзажен фон, а символ на изкачването на духа към височините на познанието на най-висшите тайни на битието. Както пише Максим, който несъмнено е видял този шедьовър на руската живопис, когато е бил в Троице-Сергиевия манастир, „...ние се стремим да издигнем планината на нашия ум” (14:2, 6). В центъра на композицията е чаша с изкупителна жертва, напомняща за моралния дълг на всеки човек да служи на доброто и да обича хората като свои братя. „Троицата“ на Рубльов, създадена „в памет и възхвала“ на Сергий Радонежски, за да преодолее „омразния раздор на този свят“, е толкова философска, колкото и образът на София Премъдрост; в художествено-пластична форма, без думи, категории и силогизми, разкрива образа на света и смисъла на битието. Това е „спекулация с цветове“, специален вид мъдрост, развит в Русия до високо ниво на съвършенство. Старозаветната Троица в пластично видима форма изразява тринитарната концепция за Вселената: „Фигурите на три ангела се възприемаха като символ на триединното божество...” (80, 294). В новозаветната традиция те получават формата на самостоятелни ипостаси – Отец, Син, Св. Дух. Троицата действа като онтологично и епистемологично число в много идеологически и философски системи: индийски тримурти (Брахма, Шива, Вишну); Единното, умът, душата при Платон и неоплатониците; Трихотомия на Кант; Триадата на Хегел. Числото три, използвано повече от всички останали в мисленето, фолклора, писането и практическата дейност във всички цивилизации, се свързва с идеята за подредеността на съществуването в съзнанието на хората. Той служи като обозначение за систематизираната безкрайност на Вселената, изразява множествеността като цяло под формата на оптимално множество, тъй като едно означава единството на света, две означава неговата бинарност, полярност, но не и разнообразие. И точно както материалният статив често представлява най-удобната опора за реални обекти, така, използвайки древната руска терминология, „умственият статив“ помага да се организира информацията за света под формата на лаконичен и обемен комплект. Три като „ключова дума“ често се използва и възпроизвежда в древноруската литература, например от Епифаний Мъдри (виж 81, 118–119). Не е изненадващо, че такъв синтез в една свръхконцепция на необятността на Вселената и най-висшите човешки качества, по думите на Кузанц, „абсолютния максимум“ (цитирано от: 60, 40), е бил толкова почитан през Средновековието. Без да навлизаме в по-нататъшно обсъждане на тази тема, нека се опитаме да проследим гръцките идеи за Бог като субстанция. През Средновековието продължава да съществува древното учение за елементите, които Емпедокъл нарича "корените на нещата" и които се разбират като физическа основа на битието - "stoicheion" (stoicheion) и като натурфилософски принцип - "arche" (arche). Класическата доктрина за четирите елемента (вода, земя, огън, въздух) с понякога добавената пета същност - „квинтесенция“ (етер) често се среща в източни, западни и древни руски източници. Максим го споделя, вярвайки, че човекът, както и светът, „се състои от земя и огън, въздух и вода” (14, 3, 37). В духа на медицината от онова време, следвайки Гален и Хипократ, той вярва, че в тялото четирите елемента приемат формата на специална „храчка“ (кръв, храчка, черна и червена жлъчка), от неблагоприятна комбинация от които възникват телесни заболявания, „поради някакво зло решение и неравенство на четирите храчки, съществуващи в нас“ (14, „, 435). Максим има много интересни мисли за човека, но те също са разпръснати из неговите писания. Подобно разпръскване на по същество философски идеи и липсата на тяхната формална и логическа систематизация отличават много мислители, които гравитират към форма на философстване, близка до литературата, изкуството и проповедта. Това изобщо не е израз на аматьорство или некадърност, това е специална техника. Философските мисли и обобщения на гърка не са разпръснати в безпорядък; те или предшестват разбирането на конкретен въпрос, или възникват в хода на разсъжденията, или завършват анализа на който и да е въпрос... Колко органично те са съчетани с основния текст може да се види в такова характерно за атонското произведение като „Похвално слово към Петър и Павел“ (виж 14, ", 180–212). „Центърът на философското мислене на Максим беше самият човек“, казва Д. Хейни (139, 146), и можем да се съгласим с това. Светът е създаден за човека, за човека има дарове на природата и дарове на духа, а самата философия съществува, за да го научи на праведен живот. Но монахът не идолизира (като Фойербах във философията на новото време) човека като такъв; разкривайки сложната диалектика на душата и тялото, той показва борбата на различни принципи в него, несъвместимостта на стремежите, конфронтацията между високото и ниското. Човекът е микрокосмос, в който цялата вселена се отразява като капка, и затова е толкова трудно да го разберем (вж. 138, 5, 121–125). Човекът от Атон оприличава човека на развълнувано море, „чай с ветровит дъх и силно развълнуван“ (14, 2, 66). Тълкуване. Това изглежда е взето от божественото писание. Моисей от името на Бога каза това на фараона: затова те възвиших, за да покажа силата си чрез теб, за да се прослави името ми по цялата земя. Когато станал коварен, Бог го наказал с всякакви екзекуции, не за да стане по-добър, защото познавал и жестокостта на ума му, и неизлечимата му страст, но чрез него, така да се каже, да каже на всички: нека има примери за поправяне и полза. По същия начин градовете поддържат палачи не защото са доволни от тяхната жестокост, а в името на тяхната служба. 18. Аверинцев С. С. Към разбирането на значението на надписа над конхата на централната апсида на Света София Киевска. – староруско изкуство. Художествена култура на предмонголска Рус. М., 1972. 19. Аверинцев С. С. Поетика на ранновизантийската литература. М., 1977. 20. Алпатов М. А. Руската историческа мисъл и Западна Европа (XII-XVII век). М., 1973. 21. Антология на световната философия. Т. 1–4. М., 1969–1972. 22. Бахтин М. Творчеството на Франсоа Рабле и народната култура на Средновековието и Ренесанса. М., 1965. 23. Белоброва О.А.К. по въпроса за иконографията на Максим Грък. – Известия на отдела за староруска литература на Института за руска литература (ТОДРЛ). T. XV. М. – Л., 1958. 24. Белокуров С. А. За библиотеката на московските суверени през 16 век. М., 1898. 25. Боргош Ю. Тома Аквински. пер. от полско изд. 2-ро. М., 1975. 26. Брюсова В. Г. Тълкуване на IX притча на Соломон в Изборника 1073 г. - Изборник Святослав 1073 г. Сборник статии. М., 1977. 27. Буланин Д. М. Вологодски архиепископ Йона Думин и ръкописната традиция на произведенията на Максим Гръцки. – Изворознание на литературата на Древна Рус. Л., 1980. 28. Буланин Д. М. Източници на древни реминисценции в произведенията на Максим Гръцки. – TODRL. Т. XXXIII. Л., 1979.