Глава 3. Максим Грек в 30–50-х годах xvi в.

„И учио сам филозофију, и гордост ми долази“, тако је Максим Грк реаговао на судске одлуке из 1525. године, „џабе ме држе без кривице“ 418. Један од његових есеја „О ванземаљским филозофима“ 419 је у извесном смислу аутобиографски, јер је и сам себе препознао као таквог. Максима Грка савременик је назвао „философом“, аутора чланка „О Грцима“, објављеног у кратком хроничару Пафнутјева из Боровског манастира 1525. године: Велики кнез „донео је против Максима ... издају против филозофа“ 420. Максим Грк1 Курбски и Нил44 сматрани су „Курбским и Нил44“. Израз „филозоф“ су његовом имену додали састављачи сабраних дела у 17. веку. 422 Максим Грек је успео да остане „филозоф“ чак иу условима затвора 30-50-их година. Али шта је значило бити филозоф? Е.Е. Гранстром је пратио промену значења речи „филозофија“ и „филозоф“ у византијском, словенском и руском писању. Реч „филозофија“ није значила само „знање“, „образовање“ („љубав према мудрости, промишљању, трагање за знањем или жеља за знањем, цивилизација уопште“), већ и „практични морал“. Нове нијансе се јављају и у ранохришћанској књижевности – философија као део теологије, философирање – коментарисање текстова Светог писма. Појављује се подела између хришћанске филозофије и световне, паганске филозофије или мудрости („спољна филозофија“). Временом се јавља значење речи φιλοσοφος („монах“), а φιλοσοφια често са епитетом πνευματικη („духовни“) постаје еквивалент појму „монашки живот“, „духовни живот“. У византијско доба (а можда и нешто раније) значење речи „филозоф” као „образована особа” добија нову конотацију – филозоф је особа која је стекла образовање, која је прошла одређену обуку, школу 423. Све означено Е. Е. Гранстромом, значење речи „филозоф“ налази подударност у личности и делу Максима Грка и указује на главне правце везе између његових књижевних дела (оригиналних и преведених) из првог (1518–1525) и другог (30–50-их) периода. Максима су његови савременици и поштоваоци каснијих времена доживљавали као филозофа, мудрог човека са знањем. Велики кнез Василиј ИИИ и митрополит Данило обратили су му се за савете и молбе (што их, међутим, није спречило да „филозофу“ донесу издају и јерес). Касније је други велики кнез Иван ИВ - већ у рангу краља - тражио од Максима да се изјасни против јереси, а Макарије - упознао се са делима Максима Грка и неке од њих, као и преводе, уврстио у менаион-четију. Максим Грк је коментарисао текстове Светог писма или је преводио дела других коментатора. Велико место у његовом стваралаштву заузима тумачење разлика између хришћанске и „спољне” филозофије, односно световне, паганске. О „филозофима” је говорио као о људима који су окусили „уметничко познавање књига, граматике и реторике и других дивних хеленских учења” 424 (граматика и реторика, заједно са дијалектиком, чинили су „тривијум” средњовековног образовања). Истовремено, постоји дефиниција „филозофа“ из других разлога. У антиастролошкој поруци Фјодору Карпову 1523/24. године, он је написао да царству нису потребни астролози предсказачи, већ филозофи – „уносиоци истине и побожности“. Најопипљивији и најзначајнији допринос развоју руске друштвене мисли у 16. веку. чинио управо онај аспект „филозофије” Максима Грка, који се састојао у његовом развоју проблема „практичног морала”. Његов морал је изражене, јасне и потпуно свесне друштвене природе; повезано је са друштвеном праксом. Његови морални стандарди упућени су различитим друштвеним групама, као и особи на врху друштвене хијерархије – самом краљу. У писму Василију ИИИ, Максим Грк је говорио о предностима које „разборити“ савети доносе „надређенима“, а своју дужност је видео у следећем: „да истакне оно што је корисно за друштво и време“. Сам Максим Грк није директно тврдио да је филозофски саветник, али му је Берсен Беклемишев, према Максиму Грку на истрази 1525. године, рекао: „Ти си разуман човек и можеш да нас водиш, а било би корисно да те питамо како владар треба да организује своју земљу, како да се понаша према људима и како да живи митрополит”425. Током 40-их и 50-их година, ове теме су заузимале значајно место у његовом раду, посебно размишљања о томе како да „организује земљу” и „да се осећа добро за људе”. Максим Грек увиђа корисност и неопходност својих савета, изражава понос својим писањем, посебно његовим друштвеним значајем. У поруци П.И. Шујски (1542) заузима значајно место у аналогији између судбине Максима и библијског Јосифа, који је „најпре био продат од своје браће и био као некакав лош роб, а затим је, због клевете зле блуднице, затворен у тамницу и везан. Иако Максим пише да се не усуђује да се упореди са „оним праведником“, међутим, посета П.И. Шујски је склон да придаје исто значење 426 које је извесни „славни муж“ имао у судбини Јосифа; када се остварио сан о овом „мужу“, који је Јосиф претходно разоткрио, он је, примивши „први краљевски чин и част“, ​​испричао о Јосифу фараону, који је узвисио Јосифа: „Цар је послао посланика и пустио народ и пустио га да оде и учини га господаром своје куће и кнезом свих његових“ (КСКСКС.Гкуиен). У писму Ивану ИВ (очигледно, крај 40-их година), позивајући се на текст јеванђеља „не чини ми се празан преда мном“, он је писао: „због тога ћу јој ја, мршави и сиромашни поклоник твоје богозаштићене силе, донети с надом мали помен, речи из бележнице, о њима, о чему ће ти сила бити обавештена и са њих сам саопштавао. добровољни ходочасник и слуга најверније силе Рустеи, и ја сам... и бићу до смрти” 427. У есеју „Кратак одговор Светом Сабору о њима сам оклеветан“, Максим се пореди са библијским пророком Амосом и о себи говори истим речима као и он: „Нисам ја ни свештеник ни син свештеника, него прост монах... и благодат Божија, учећи неразумни свет свакога човека, пошаљи ме неразумни свет да ме удостоји дошавши у Хо. земља Русија“ 428. У Предговору зборника својих дела (крај 40-их - прва половина 50-их) он најосновније пише о оним делима где „саветује и краља и кнеза и све који су на власти да раде боље...“; „Владајућа земска власт, краљеви и кнежеви“, морају да управљају „стварима својих помоћника... са свом праведношћу и добротом, и великодушношћу, они који су увређени ће се тада човекољубиво залагати, а они који вређају, по утврђеним градским законима, наметнуће пристојне егзекуције“ 429. Од затвореника, Максим Грк постаје, на прелазу 30-их у 40-те, а посебно крајем 40-их година, публициста који отворено изјављује своју невиност, оптужује судије, пише упутства владару („највећем владару“), шаље их митрополиту, шаље их митрополиту на преношење, прозива владу која окружује владу. реформама. Како се ова трансформација дешава? Обично је дат следећи дијаграм догађаја у периоду који се разматра. После суђења 1531. године, Максим Грк је послат у Твер, где му је, захваљујући покровитељству епископа Акакија, убрзо олакшан положај, скинути окови и поново је добио прилику да пише. Године 1551, „задовољством“ Тројичког игумана Артемија, премештен је из Твера у Тринити, где је живео у част и где га је посетио Иван ИВ. Ове чињенице захтевају појашњење. Судски списак (у Даниловом оптужном говору 1531. године) извештава да је осуђеник после 1525. године, док је био у манастиру Волоколамск, говорио о својој невиности, ширио своје списе и ставове 430. Међутим, дела Максима Грка, која би могла да се датују у 1531,15, су непозната. Постоји, међутим, једно посредно сведочанство које би карактерисало Максимов положај у Волоколамском манастиру, али се може тумачити на два начина. Појединачна дела и преводи Максима Грка, који датирају још из првог периода, јављају се веома рано у рукописним збиркама волоколамског порекла, али не можемо одговорити на питање да ли је та чињеница била резултат његовог боравка у манастиру, где је донео своје текстове и дистрибуирао их монасима, или су текстови дошли до волоколамских писара самостално од њега. Судски списак, који износи пресуду из 1531. године, дозвољава, по мишљењу Н.Н. Покровски 431, нетачност у вези са Максимом Грком и наводи место његовог заточеништва према пресуди из 1525. године – Јосифов манастир – уместо у Твер, где је послат после другог суђења према „Изводу“ о другом браку Василија ИИИ 432. Након изношења пресуде о другом браку Василија ИИИ 432. Након изношења пресуде14 великог суда, Дуке 1. Митрополит Волоколамском манастиру, датиран 1525. године и који дефинише изузетно оштар режим тамошњег заточења Максима Грка. Извод контрадикторно и нелогично комбинује податке о два сабора - 1525. и 1531. (односи се на 1531 догађај који су се могли догодити тек 1525. године), говори о заједничкој осуди Максима и Васијана, уопште не зна за Максимово затварање у Волоколамску. Можда је после суђења 1531. Максим поново послат у Волоколамски манастир, тако да није било потребе за састављањем нових писама? Једна од легенди о Максиму Грку, односно она чији је аутор био С.А. Белокуров, који је сматрао старцем Јоасафа Соротског 433, а И. Денисова - Курбског 434, извештава да је Максим Грк добио „слабост“ „од епископа Теферског Акакија са благословом митрополита Митрополита, митрополита Мацариона и митрополита Јоа. враћено му је 435. Прелаз између 30-их и 40-их година био је за Максима Грка време велике стваралачке активности, што посредно потврђује валидност поруке Легенде о побољшању положаја Максима Грка управо под Јоасафом (1539–1542). Још једна легенда о Максиму Грку 436, коју је И. Денисов приписао Исаији Копинском 437, зна о затвору у манастиру Волоколамск и о „части“ у којој је Максим Грк живео под Акакијем, али не наводи време и околности преласка у Твер 438. Живот староверца садржи живописну причу о Акакијевом заступништву и ослобађању Максима Грка из затвора, али ова прича је контрадикторна. Прво, Акакијева молба је темпирана овде да се поклопи са рођењем престолонаследника (1530), односно чак пре другог суђења. Друго, по логици приче, испада да Акаки ослобађа Максима из Тверске тамнице. За разрешење ове противречности може се направити различите претпоставке (на пример, претпоставимо да се Акаки два пута залагао за Максима – 1530. и после суђења 1531. године). But the indisputable fact is that the compiler does not know about two different places of Maxim’s imprisonment; а пошто његови извори (користио је и Легенде, и Извод, а можда и неке нама непознате изворе) називају и манастир Јосиф (Легенда приписана Исаији) и Твер (Легенда приписана Соротском или Курбском, Извод), састављач идентификује обе тамнице, о чему сведочи наслов који следи: „Либер оф оне оф тхе Либер оф Оне... Максим Грк из тамнице из града Твера из манастира Осифов“ 439. Очигледно је још нешто – Акакијеву молбу је састављач Житија (или нама непознатог извора) вештачки и намерно темпирао да се поклопи са рођењем престолонаследника, пошто ће се о Максимовом лику и предсказању вести о новом лику и предсказању. cruel and unmerciful...”) is woven into this story. Овде се у суштини понавља предсказање четири патријарха из Извода укљученог у Житије. Ако прича о Житију који се Акакије залагао за Максима, узео га уз кауцију и позвао на трпезу, и има поуздан обрис, онда не може послужити као извор за судове о хронологији овог догађаја. Поузданије је кратко сведочанство Легенде које се приписује Соротском или Курбском о олакшању Максимовог положаја под Јоасафом, јер је то индиректно потврђено списима Максима Грка. Максимови списи сведоче о тешким условима првих година његовог живота после суђења 1531. Тако је аутор 1532. године (датум наведен у доживотном списку) написао мали есеј, „затворен у тамницу и тугујући“; у свом писму митрополиту Данилу, „који је већ био изгнан“, он пише, мислећи на други суд: „Опет ћеш ми дати окове, и опет ћу бити затворен, и опет ћу бити затворен, и огорчећу се разним огорчењима“ 440. Прва прекретница у судбини Максима Грка после 1531. године био је прелаз између 30-их и 40-их година, када је после смрти Елене Глинске (1538) и свргавања митрополита Данила (1539) имао прилику да отворено изјави своју невиност („Исповедање православаца”). Друга прекретница повезана је са Артемијевом молбом, због чега је Максим пребачен из Твера у Тројство; ово се извештава у Легенди која се приписује Исаији 441. Пошто је Артемије био игуман Тројице 1551, ова чињеница се обично приписује овом времену. Али Житије садржи додатне детаље (неки од њих изгледају прилично убедљиво након открића Н. Н. Покровског), што нам омогућава да вероватно датирамо ослобађање Максима Грка из Тверског заточеништва у 1547–1548. Житије садржи подужи одломак из чувене поруке Максима Грка Ивану ИВ, а његов датум је назначен на почетку – 1547. године, а текст каже да је аутор „опседнут јелом у затвору” више од 22 године; у другим списковима нема ни датума ни ове назнаке. У својој поруци Максим Грк тражи ослобађање и повратак на Атос 442. Даље у Житију наводи се молба Тројичног игумана Артемија и одговор Ивана ИВ, који обећава да ће сазнати од бившег митрополита Данила о разлозима осуде Максима Грка, затим се дају одломци из чувеног писма Максима Грка Данилу „већ свргнутом“ 443. Након тога, Данилово је поручено ослобађање Максима ИВ. Чини се да је ова вест у супротности са датумом када је Артемије постављен за Тројичног игумана, али је могуће да је он могао да се заложи за Максима и раније, када је премештен из Порфирјевске испоснице у манастир Чудов 444. Према Курбском, Иван Грозни је ослободио Максима из заточеништва „по савету неких својих Синглита“, који су га обавестили да „тако блажени човек невино чува“ 445. Захтев Ивана ИВ бившем митрополиту Данилу у вези са Максимом Грком не може се сматрати фиктивним након открића Н.Н. Покровски; у судским списковима Максима Грка и Исака Пса, слична чињеница се наводи у односу на Исака и бившег митрополита Јоасафа; Иван ИВ наређује митрополиту Макарију да се „суоче” са Јоасафом и сазна зашто је „изопштеног Исака учинио ђаконом и свештеником и благословио га за архимандрита у Симанову” 446 . Стога је сасвим могуће да се Иван ИВ обратио Данилу о Максиму Грку: „Реци ми заиста о заробљенику у граду Тверу... и због које кривице се мој отац наљутио на њега и чврсто га затворио. Данило је, према Житију, одговорио: „Не знамо да су људи и небратски љубавници били огорчени на њега... и оклеветали оца твог лажним сведоцима... а ја сам га оклеветао. Након тога, Максим је „са чашћу“ пребачен из Твера у Москву, а затим у Тринити 447. Пошто је Данило умро у мају 1547, описани догађаји могли су се десити непосредно пре његове смрти, што није у супротности са датумом поруке Максима Грка Ивану ИВ наведеном у Житију, на који се чини да је пуштање Тверског заробљеника одговор овде 448. Још једна претпоставка је такође прихватљива. Ако је Данило дао другачији одговор Ивану ИВ (или ако је цела прича о Данилу фиктивна), онда је укидање екскомуникације од Максима било лакше извршити после Данилове смрти; али се и у овом случају јавља датум 1547–1548. Ослобођење Максима у периоду 1547–1548 изгледа сасвим логично и зато што писмо цариградског патријарха Дионисија ИИ о Максиму Грку датира из јуна 1546. 449; па је у Москви примљена крајем 1546 – почетком 1547. Повеља александријског патријарха Јоакима је од 4. априла 1545. 450. године. Дела Максима Грка овог периода, као и Легенде и Житија, указују на две важне прекретнице у судбини Максима Грка. „Исповедање православне вере” отвара велики низ порука представницима световних и духовних власти, где се изјашњава о својој невиности, о неправедности оптужби, тражи да се врати право на причешће и да буде пуштен на Атос. Исповест је написана после 1538–1539. (видети Поглавље ИИ, § 3). Горња хронолошка ивица „Исповести“ је датум „Рекламних речи о исправљању руских књига“, који садржи референцу на „Исповест“. Овај датум ће бити детаљно размотрен. Жанр писања је јединствен. Иако се зове „Исповедање вере“, сам исповедни део заузима скромно место у њему. То је порука, али адресат није конкретна особа; Ово је одговор, али не на питање које је њему посебно упућено. Разлог за настанак дела аутор је јасно формулисао: „пре него што буду заклани, не знамо шта им је било, не плаше се да јеретика назову мање невиним, и не плаше се да назову непријатеља и издајника Богом заштићене руске државе – морају се појавити и праведно одговорити о себи као о малима“; „Молим се дакле сваком благочестивом и православном свештенику и кнезу да саслуша мој одговор“; „То ти је познато, најбогољубивији владико и најславнији кнеже и бојарине“; „Ово одговарам вернима и православним судијама и кнезовима“ 451. Ово је одговор на две оптужбе – јерес и велеиздају. Затвореник из Волоколамска и Твера могао је отворено да постави питање о јавном признању своје невиности тек не мање од 14 година након првог суђења. Пошто су главни разлог оптужбе за јерес биле исправке књиге, Максим о њима детаљно пише. Конкретан Максимов захтев је донекле контроверзан; с једне стране, он пише: "Судите мом пријатељу" и тражи, ако је крив за велеиздају, да пружи доказе; али, с друге стране, он каже да је под јурисдикцијом само васељенског патријарха и позива се на декрет 1. Никејског сабора, „како чврсто заповеда свеприсутном високопреосвештенству јерарху да уопште не суди осим о својој граници и области, већ да познаје свачију сопствену област” 452. Такву изјаву више не видимо у каснијој поруци. „Исповедање вере” је било програмско дело, јер га је аутор више пута спомињао у другим посланицама 40-их, називајући га „одговором” или „живим” (либеллус – „књига”, „књига” – умањеница од либер). „Саветодавне речи о исправљању руских књига“ су тематски, хронолошки и жанровски поред „Исповести“. Прва од ових Речи је одговор упућен „најчеститијим кнезовима и бојарима“ да би се доказала законитост и неопходност исправке богослужбених књига које је извршио, да би се оправдала његова невиност, потреба да се укине екскомуникација и пусти на Атос. Последњи захтев аргументује и позивањем на један од канонских указа који забрањује монасима селидбу из манастира у манастир и из земље у земљу, што нећемо наћи у каснијим писмима са сличним захтевом. Друга беседа на ову тему почиње обраћањем у множини („Сведочим вам, господари моји...“; „господари моји“), али у тексту сусрећемо и следећа обраћања: „свето преосвештенство“, „о свети господару“ (међусобно прожимање жанрова личне поруке и новинарског писања). На крају друге Речи, аутор ништа посебно не тражи, већ само пише: ако се покаже да је Реч „благо и непосредно изговорена – хвала Богу који учи човека разуму! У супротном, после читања ове Речи, поцепајте хартију, баците је у ватру и удостојите се да мене слабоумног научите свето-отачки“. О датирању Слова. У првом се директно упућује на „Исповедање”: „о ономе што је у мени и о посматраном исповедању православне вере, мио сам те као уверавање, што сам написао у нивоу свог одговора” 454; дакле, Слова су написана после Исповести, односно не пре 1538–1539; а њихова горња хронолошка ивица чиниће и горњу ивицу Исповести. Прва од „Речи одговора” садржи индикацију о броју година током којих је аутор био „опседнут... бесом”, али је број година различит на различитим списковима (15, 17, 18, 19, 20). Е.Е. Голубински је с правом прихватио 1525. као полазну тачку за прорачуне, али је 19 сматрао „правом цифром“, а остало је одбацио и датирао Реч у 1544. 455 Ово датовање је прихватио И.И. Смирнов 456. В.С. Икоников је за основу погрешно узео 1531 (на основу погрешне тврдње да је Максиму 1531. године одузето право да се причести), али је с правом додао најмањи број (15) 457. Проучавање рукописне традиције Слова показало је да се број година у различитим списковима не мења насумично, већ у зависности од врсте збирке: у свим списковима типа Јоасаф налази се број 19, Хлудовски - 18 (са изузетком најраније збирке овог типа - ГИМ, Кхлуд. 723, где се појављује и појединачна колекција Кхлудова, где се појављује и појединачна збирка Кхлудова; које се разликују од читања других збирки овог типа); у Синодалном сабору стоји број 17, а на терену - 15 (ГИМ, Син. 491, фол. 45 књ.; ГПБ, Погод. 1139, фол. 49 књ.; Време. 1146, фол. 105 св., не на терену); у другим списковима број 15 је укључен у текст (ГБЛ, Унд. 489, л. 39; ГБЛ, Муз. 9626, л. 48). Очигледно, потребно је претпоставити да је овај текст Максим више пута преписивао током 40-их година, када је још био изопштен и лишен права да се причешћује, а различите збирке су садржавале различите (али још од његовог живота, односно ауторове) верзије, које су садржавале различите бројеве који означавају број од 4 до 5 година аутора. Речи, потребно је додати, како каже В.С. веровао. Икоников, број је 15, али додајући га, како је веровао Е.Е. Голубинског, до 1525. Сходно томе, „Речи одговора“, попут „Исповести“, написане су ц. 1540. Појава програмске „Исповести“ и њој по садржају придружених речи изгледа природно и логично управо после Данила, на почетку митрополитске каријере Јоасафа, чије се име везује за покровитељство другог осуђеног учесника сабора 1531, Исака Пса; Митрополит Јоасаф приписује једну од легенди „слабљењу“ за Максима Грка. Али митрополит вероватно није могао да помогне Максиму тако радикално као што је учинио у односу на Исака. Још једно дело Максима Грка датира из 1540. године – преписао је грчки псалтир (Сеф. 78) на захтев тверског сакристана Венијамина, који садржи велики број словенских и руских материјала везаних за проблеме „Благовести” 460, односно преводилачке делатности Максима. Не зна се са сигурношћу ком времену припадају поменути материјали, али је вероватнија претпоставка да је заједничка делатност Максима и Венијамина, чији су резултат ови материјали, блиска времену завршетка преписке грчког псалтира, односно 1540. године.461 Поруке Максима Грка, као и Легенде, указују да је време ца. 1540. била је важна прекретница у биографији Максима Грка: имао је прилику да отворено изјави своју невиност. Али то није одмах препознато. Током 40-их година, када су се бојарске групе сукцесивно смењивале на власти, Максим је писао писма разним људима, у којима је говорио о неправди свог уверења, тражио да врати право на причешће и да буде пуштен на Атос. Ако прихватимо реалност датума различитих спискова „Речи одговора“, испоставља се да је послао ова дела различитим адресама 1540, 1542, 1543, 1544, 1545. године. У јануару 1542. године на власт је (по други пут) дошла бојарска група Шујских, а новгородски архиепископ Макарије је постао митрополит. Поруке Максима Грка П.И. датирају из 1542. Шујски, син И.В. Шујског, и митрополита Макарија. У оба писма аутор указује да је лишен причешћа 17 година 462. Ово служи као основа за датирање. У поруци П.И. Максим тражи од Шујског да укине екскомуникацију и врати „грчке књиге које су отуда дошле са мном“ 463. Не усуђује се да пише о повратку на Атос („знамо да и ја сам, пошто моја молба није благонаклона према вама, повољна је доле“). Максим се обраћа митрополиту Макарију са молбом да му врати право на причешће и пусти га на Атос 464. године. Следећа велика група порука датира из 1547–1548. Ове године, као што је већ поменуто, представљају другу важну прекретницу у животу Максима Грка. Очигледно, у то време му је враћено право причешћа, мада је немогуће са сигурношћу рећи да ли му је било дозвољено да се врати у Москву и после неког времена настани у Тројици или је премештен у Тринити директно из Твера (у овом случају остаје непознато да ли је у Тринити прешао тек након што је Артемије постао игуман, или се, према ранијој логици живота, догодило). Током ових година, још у Тверу, Максим Грк је написао два писма Ивану ИВ, „Главе су поучне за оне који заповедају верницима“, писмо митрополиту Макарију и митрополиту благајнику Алексеју, а такође, према Житију, бившем митрополиту Данилу. Поруке Макарију 465 и Алексеју 466 писане су, како су истраживачи установили, истовремено једна са другом (што је очигледно из њиховог текста) и са „поучним поглављима“ (пошто се помињу у поруци Алексеју – у контексту који не оставља никакву сумњу у истовременост настанка дела); Поглавља су датирана В.Ф. Ржига и И.И. Смирнов прибл. 1548. 467 Цео комплекс треба датирати у 1547–1548. Порука Максима Грка била је одговор на поруку митрополита, где је овај писао: „Љубимо твоје свезе, као један од светих, али ти не можемо помоћи“, и пропратио је његово одбијање да помогне Максиму Грку (очигледно у праву причешћа и повратку на Атос) без „новчаног б“. Из текста поруке Максима Грка очигледно је да је истовремено са поруком Макарије примио и „запис“ Алексеја, „протосигела и дворског старатеља“ митрополита; Алексеј је тражио од Максима Грка објашњење о гласинама које су о њему кружиле у Москви. Несумњиво је да је Алексејево питање у суштини било питање самог Макарија, који је, по свему судећи, сматрао да није згодно да се о томе и сам пита. Побијању неке врсте клевете посвећене су поруке Максима Грка: „Ја сам против тога, неправедно сам клеветан од њих (како се могло разумети из поштених списа преподобног монаха Алексеја, човека Божијег, протосигела и вашег старатеља), шта или како да одговорим? Макаријево питање изазвало је Максима „збуњеност и страх“; „Из тог разлога, боље је да онај који не говори постане глув и понизан и ћутљив. Ипак он одговара. Прво, у Москви су рекли да је потребно вратити право причешћа Максиму Грку, али то учинити тајно („у тајности и на постељи, ласкајући болешћу, како ми саветују“); међутим, он одбацује ову могућност: „Не учи се да се тајно и лажно причешћује божанским тајнама...“ Друга „клевета“ је била да Максим Грк наводно тражи нови сабор и да не жели да прихвати враћање права на причешће осим од сабора; али тражи од митрополита да не слуша такве „неправедне речи”: „Говорио сам им тражећи да ми дају божанско причешће: ако сте изгубили сумњу у веру православну у мене и благословени сте за мене, прочитајте Ливел, његов препис о вери која живи у мени са свом истином. И ако сам достојан од Бога до милости и милости. православне вере, исправи ме духом кротости више него апостолски... Ово је одговор, Владико, учинио сам им... Није опомена, неправедно ме клеветају, јер ако ми не даш суд, нећу добити од божанског причешћа... Милост... Питао сам и сада тражим... а не разум мачак 468г. Као што видимо, „одговор” Максима Грка, изнет у његовом „живопису” (тј. „Исповедању вере”), погрешно је схваћен и протумачен, а аутор је принуђен да даје објашњења. Максим говори о неправди и неоснованости екскомуникације; захтев за повратак на Атос се директно не наводи, али, говорећи о томе да је лишен три важне „потребе“, помиње лишење права на причешће, повратак на Свету Гору и недостатак грчких књига. Истовремено, он наглашава: „Не брине ме повратак у Москву“; дакле, још је био у Тверу. Из поруке Алексеју сазнајемо да је Алексејев „слуга“ Андреј Семенов, који је донео поруке Макарија и Алексеја Максиму Грку, додатно „нашироко нешто испричао Максиму Грку“. Алексејево писмо је садржало и „наредбу“ да се пошаљу његова дела („хвалите моје веома лоше примерке и... заповедите ми да вам ово пошаљем“), што је Максим Грк извршио пославши митрополиту десет свезака својих дела и једну додатну „бележницу“ – „Главе су поучне за оне који су задужени за верне“ – за пренос самог владара у „највећим детаљима“ (Гл. § за више детаља). „Речи Тетрата“ су именоване у једној од порука Ивану ИВ 469, што нам омогућава да је вероватно датирамо у исто време (одломак из поруке дат је на почетку овог пасуса). До 1547. године, ако верујете Житију, постоји још једна порука Ивану ИВ 470, где аутор изјављује цару да је осуђен због „клевете“ „небратских љубавника“, и тражи да му се дозволи повратак на Атос 471. Али садржај поруке је много шири од ауторовог захтева; овде је изложен његов политички концепт, и у том смислу је суседан „Поучним главама“, такође писаним у Тверу (видети такође Поглавље ИИИ, § 3) 472. Према концепту Житија, управо је ова порука резултирала молбом Ивана ИВ митрополиту Данилу о разлозима осуде Максима Грка и брзом ослобађању Максима Грка „брзо пуштање на слободу Максима и читања чувеног Максима Данила. свргнут” повезује се са овим догађајима. Садржај посланице Данилу, у сваком случају, не само да није у супротности са тим, већ, напротив, дотиче се истог круга „личних“ тема као у посланицама Ивану ИВ и посебно Макарију. И овде се чује тема „одговора“: како у директном обраћању аутора („поново одговарам Вашем поштовању“), тако и у позивању на „Исповедање вере“, што се текстуално поклапа са цитираном поруком Макарију („прочитајте са христоличном кротошћу мој писани одговор о православној вери која живи у мени“) 47. Међутим, претпоставка о 1547–1548 као вероватном времену друге прекретнице у судбини Максима Грка, захтева Максима Грка у поруци Ивану ИВ, коју је у научни промет увео В.Ф., изгледа да је у супротности. Ржига и датиран од њега у пролеће 1551. године: „Част ми је да примим краљевску помоћ... и проклет сам, већ сам задовољан летом и огорчен сам разним околностима и... обузет свакојаким бригама. Помилуј ме, највернији краљу, и удостој ме избавити од многих година. На основу ове фразе В.Ф. Ржига закључује да је „аутор још увек био затворен у Тверском манастиру“ 474. Међутим, премештај у Тројицу, ако се догодио око 1000. 1547–1548 није нужно значио крај свих „немира“ и „горчине“. Тако је 2. новембра 1548. године митрополит Макарије објавио „откриће“ у царској ризници „праве саборне листе“ судова из 1525. и 1531. године, која је послужила као основа за саборну осуду 1549. године Исака Собаке, бившег архиепископа Чууимандрита, Исака Собаке. Максим Грк у преписци преведених књига 475 . Исак, као што је горе поменуто 476, на прелазу из 15. у 16. век. могао бити упознат са Нилом Сорским или имати неки облик везе са непохлепним људима. Ако је претпоставка о ослобађању Максима од краља в. 1547–1548 на захтев Артемија (сведочење Легенде) и „по савету неких његових синглова“ (речи Курбског) је праведно, онда „проналажење“ у царској ризници катедрале листа за Максима Грка, које је организовао Макарије новембра 1548. године, а катедрала Исталиа4 у фебруару 1548. личи на репрезентацију Истали49. јозефитску страну. Сабор из 1549. године, не дотичући се директно Максима Грка, поново је јавно објавио околности његове осуде 1525. и 1531. године. Г.Н. Мојсејева је открила раније издање или припремне материјале „Одговора“ Макарија Ивану ИВ „о непокретним стварима датим од Бога као наслеђе вечних благослова“. Текст датира пре 1547. године, пошто је Иван ИВ још увек био титулиран за великог кнеза 477. Последично, питање ограничења имовине феудалних духовних корпорација поставило се много пре Већа сто главара. Личност Максима Грка интересовала је у том погледу представнике обе борбене стране. Иосифљански кругови су били веома активни у потрази за идеолошким преседанима и идеолошким претходницима, у настојању да поткрепе исправност идеја и легитимност политичког деловања. О томе сведочи, посебно, преписка у Волоколамским збиркама радова не само савремене публицистике 478, већ и ранијих споменика који карактеришу борбу око питања црквеног и манастирског земљишног власништва 479. На позадини ових споменика, Пресудни списак Максима Грка изгледа природно и логично. Могуће је да је сабор из 1549. године датиран радом Максима Грка, сачуваног у једином списку, „Клевета се кратак одговор светом сабору о њима” 480 – „нацрт” одговора припремљен у случају да буде изведен на треће суђење. Аутор овде оптужбе супротставља својим списима, где његови ставови треба да се појаве у свом правом облику. Подаци о наредним годинама живота Максима Грка су оскудни. Житије извештава о његовом сусрету са Иваном ИВ у Тројичком манастиру, што потврђује сведочење Курбског 481. Позната је и порука Ивана ИВ Максиму Грку, где га цар позива да се изјасни против јереси Матвеја Башкина („дошли су ми свети списи у вези са актуелним злочином“). Цар је чуо да се Максим плаши да га приброје јеретицима („а ти очекујеш да ћемо те сврстати у Матеја“) и уверава га: „Али не буди онога ко ће сигурно извршити насиље над неверницима... него одбаци своје сумње“ 482 . Ово одражава контроверзну улогу Максима Грка у идеолошкој борби средином 16. века. Контрадикције се налазе не само између његове свести о сопственом друштвеном положају и перцепције о њему од стране његових савременика; Представници различитих слојева су то такође различито доживљавали. За једне борац против јереси, за друге је остао јеретик. Тешке оптужбе које су га оптерећивале, од којих се очигледно није у потпуности ослободио до последњих година живота, одредиле су не само његову личну судбину, већ су се у неким ситуацијама могле користити и као оружје у рукама јозефитске стране. У Житију је датум смрти Максима Грка децембар 1555; В.С. Икоников, на основу успомене утврђене за њега - 21. јануара 1556. 483 Биографски материјал о Максиму Грку, као што видимо, није богат. Подаци стварају само биографски обрис, карактеришу животне околности, неке спољашње форме у којима се манифестује однос јунака према савременицима и околини. Али други извори, без давања биографских података у строгом смислу те речи, осликавају интензиван духовни живот Максима Грка и показују се вреднијим за разумевање како његове личне судбине, тако и његове улоге у идеолошкој борби. Реч је о сабраним делима на којима је радио у посматраном периоду и која су требало да одражавају његове ставове, као и његов друштвени положај како га је он сам схватао. § 2. Доживотно сабрана дела Максима Грка Збирке дела Максима Грка од касних 40-их до прве половине 50-их, које је сам уређивао, показују да су за живота аутора састављене три велике збирке његових дела - збирке Јоасафова, Хлудова и Румјанцева (скраћено И, Кс, Р). Прва два имају значајне сличности, ова друга се од њих разликује и по саставу текстова и по природи њиховог груписања. А) Састанци Јоасафа и Хлудова Збирка Јоасаф представљена је са две збирке са ауторским исправкама (Јоасафова збирка - ГБЛ, ф. 173, МДА фонд. 42; Академска збирка - ГБЛ, ф. 173. ИИИ, МДА 138; видети поглавље И, § 1, списак збирки са аутограмима Максима Грка, колекција истог аутора, 5. тачна збирка аутора, бр. (збирка Гребеншчиковљева староверска заједница у Риги) и низ каснијих збирки 484. Збирка Јоасаф носи име по власнику, митрополиту Јоасафу (запис на фолију 4в. – 5). Горња хронолошка граница је 1555. (смрт Максима Грка и Јоасафа), доња је крај 40-их година (24. и 25. поглавља збирке односе се на 1547–1548). И. Денисов је, међутим, 1551. сматрао доњом границом, пошто су 27. и 33. поглавља (о посебној алелуји и знаку два прста) тематски везана за указе Стоглава 485; али су могли бити написани уочи сабора и утицати на његове одлуке. Збирка садржи трагове староверске обраде. Правопис оба преписивача збирке има особину која је изузетно ретка у рукописима из прениконовског периода: двоструки облик скраћенице речи „Исус“. Уз традиционалну скраћеницу „исъ“, усвојену у прениконским рукописима, у збирци налазимо облик „ијсъ“, који је касније Никон увео у складу са грчким Ιησους и којем су се противили староверци 486 . У већини случајева, у облику „иис“ почетни знакови су брисани са већим или мањим степеном пажње, тако да је испало „ис“ или „ис“, али је понекад облик „иус“ остао непримећен и неисправљен (в. Прилог И, бр. 1). У овој особини правописа треба видети утицај ауторовог оригинала. Истовремено, рукопис садржи трагове антистароверских полемика. Тако на уметнутим листовима на почетку рукописа на папиру из 18. века. садржи аргумент да је „преписивач његових дела био неуки расколник“ и да су, посебно, поглавља 27 и 33 рукописа „фалсификована“ и „неугледна“. Не располажемо подацима о историји Академске збирке, осим што је, као и МДА 42, била подвргнута староверској обради. Писарски правопис има исту одлику као у МДА 42 – правопис „ис” уз ис”; у првом случају су почетни знакови избачени. Да се порекло овог облика везује за утицај Максима Грка сведоче глосе на маргинама лл. 42, 42, 43. писао је својом руком. прво слово је мало обрисано, али се може разабрати, на супротном пољу, исписује друго, правилније и које одговара грчком облику „иисс”. Ако је графика збирке стилизована (преписивач имитира грчко писмо), онда писаров правопис има обележја неке вештачке архаизације (употреба „велики јус“, „омега“ уместо „о“ итд.), што га чини сличним правопису Макаријевог скрипторијума 487. Посебно пажљиво је ову збирку уређивао Максим Грк; садржи највећи број његових аутограма у поређењу са другим рукописима. Збирка Јоасаф (и Збирка Јоасаф) састоји се од Предговора са карактеристикама дела која се овде налазе, табеле садржаја, текста 47 дела (или поглавља) Максима Грка, као и додатног дела који није назначен у садржају и садржи углавном преведене текстове. Највећи од њих су антологијски изводи из пророчких изрека и тумачења истих који немају посебан наслов (циноберни почетак „Осијевог пророчанства“ у каснијој традицији поприма карактер наслова). Међутим, у неким збиркама ове збирке недостаје додатни део. У Академској збирци недостају нека поглавља збирке. Одсуство првих поглавља објашњава се чињеницом да је почетак збирке изгубљен (на стр. 1–3 том – крај 5. поглавља). Што се тиче поглавља 20–25, не можемо рећи да ли су изгубљене или изостављене у препису: 19. поглавље завршава се на л. 177, чија је полеђина остала празна, на л. 178 почиње 26. поглавље; Не постоји нумерација свеска, што би могло помоћи да се врати оригинална композиција. Преостала поглавља која недостају очигледно су изостављена приликом преписивања: на фол. 188 завршава се 26. поглављем и почиње 28. поглављем; на л. 217 завршава се 36. поглављем и почиње 40. поглављем; на л. 225 рев. Поглавље 40 се завршава и поглавље 42 почиње. Овде нема додатних текстова из Јоасафске збирке. Претпоставка да А може одражавати ранију и краћу збирку од И нема основа: нумерација и редослед садашњих поглавља поклапају се са МДА 42, а нумерација је урађена истим рукописом и цинобером као и наслови поглавља (руком преписивача); спроведено је истовремено са писањем збирке. Према томе, када је збирка преписана, већ је постојала нумерација поглавља Јоасафовог типа. Збирка Хлудов 488 састоји се из два дела. Први део представља Хлудова збирка из 1563. године (ГИМ, Хлуд. 73), у којој је после Предговора (исто као у Јоасафовом зборнику) смештен садржај који обухвата 73 поглавља. Сама збирка, међутим, садржи само 25 поглавља, а у Садржају, на маргини наспрам наслова 26. поглавља, стоји напомена: „Потражите 26. поглавље и друга поглавља у другој књизи. Други део, односно, управо поглавља 26–72 Садржај збирке Хлудов, појављују се у збирци Болшакова са аутограмима Максима Грка (ГБЛ, ф. 37, Болсхак. 285, крај збирке је изгубљен). С.А. Белокуров је збирку Болшаковског сматрао другим делом Хлудовског и датирао је у 1563. Међутим, збирке нису делови једног рукописа, пре свега зато што Болшаковски има рукописну објаву Максима Грка (видети поглавље И, § 1, у списку рукописа бр. 7, дакле 55, пре него што је написана збирка 7), а 55 и пре је писана збирка. и, супротно мишљењу С.А.Белокурова, различитим рукописима. Није потврђено ни мишљење С.А. Белокуров о „пристајању“ збирки према броју свеска у свакој од њих 489. Оригинални повез збирке Болшаковски није сачуван, на почетку нема празних листова нити са садржајем, па се не може са сигурношћу рећи да ли је то резултат случајне поделе једног рукописа 93–94 свеске 490 на два повеза, од којих је само други сачуван до данас, 2 о5 до данас, или ццп, први до данас 2 о5. свеске, првобитно је постојала као самостална збирка, одражавајући неки сценски компилацијски рад, а затим јој је додељена нова група текстова. Можда то није био први (несачувани) део збирке Болшаков који је био самостална збирка, већ њен протограф. Ова претпоставка нас приморава да направимо не само збирку Хлудовског из 1563. године, где првих 25 поглавља ове врсте постоји независно, већ и друге податке, чија је укупност омогућила И. Денисову да изнесе хипотезу о постојању ранијих и сажетијих сабраних дела Максима Грка у поређењу са Јоасафовским. Порекло раних збирки и степен ауторског учешћа у њиховом састављању дуго су интересовали истраживаче. Филарет (Гумилевски) је веровао да „сва сабрана дела Максимова која постоје није сачинио сам Максим. Предговор колекционара – не Максима“ 491 . И издавачи његових дела веровали су да „општу збирку” није направио сам аутор, већ „аутсајдер” 492 . А.В. Горског и К.И. Невострујев је писао да „предговор припада савременом сакупљачу речи“ Максиму Грку 493. Е.Е. Голубински је, напротив, претпоставио да је збирка Јоасафа преписана из Максимовог сопственог рукописа; ово је прва збирка радова коју је саставио сам аутор и коју, поред МДА 42, представљају рукописи МДА 153 и Царск. 241–243 (шифре ГБЛ, ф. 173, МДА фонд. 153; ГИМ, Увар. 309, 310, 166). Према Е.Е. Голубинском, предговор је написао сам Максим Грк 494. И. Денисов, који је предузео проучавање генеалогије збирки како би сазнао порекло записа о месту рођења и родитељима Максима Грка у збирци ГБЛ, ф. 173, МДА фонд. 153 (Прилог И, бр. 5), није сматрао да је збирка Јоасаф оригинална збирка. Резултати његовог истраживања своде се на три главне тачке 495. Прво, И. Денисов је одлучно и с правом одбацио мишљење Леонида, С.А. Белокурова, В.С. Иконикова 496 да је МДА 153 аутограм Максима Грка. Друго, И. Денисов, не сматрајући Јоасафову збирку оригиналном збирком, следећи Е. Е. Голубинског је био сигуран да је преписана (између 1551–1555) из рукописа Максима Грка. Овај рукопис, сада изгубљен, састојао се од 46 поглавља и додатног дела и састављен је после 1550–1551. 497 Коначно, треће, истраживач је нашао да је могуће претпоставити постојање још краће збирке од 25 поглавља која датира из 1547. године. Први став И. Денисова је неспоран. Потребно је направити само два додатка. Прво, рукопис МДА 153 писан је на папиру с краја 16. века, а папир залепљених листова на почетку и на крају рукописа, где се налазе белешке, исти је као и у остатку дела (испоставило се да су залепљени листови без филиграна, али се идентитет папира утврђује упоређивањем и упоређивањем). Друго, белешке и текст рукописа исписани су различитим рукописима. Што се тиче друге и треће претпоставке И. Денисова, ако је идеја о постојању ранијих и краћих збирки у односу на И у основи тачна и постојање збирке која садржи око 25 поглавља сасвим је вероватно, онда је увођење међуетапе – збирке од 46 поглавља, различите од МДА 42 и овог дела, најмање успешно у односу на овај део. Хајде да погледамо аргумент. И. Денисов је уверен да је збирка Јоасафа преписана из Максимовог сопственог рукописа, што се непосредније, у свом најчистијем облику, одразило у збиркама Царска. 241–242 (сада ГИМ, Увар. 309 и 310), који је њихов први извор (до 46. главе укључујући). Други извор збирки Тс-У (симбол за рукописе Царск. 241–242 или Увар. 309–310), из поглавља 47, била је Хлудовска збирка из 1563. године, о којој је било речи изнад 498. године. О збиркама Тс-У као једном рукопису говорим само условно, када износим и анализирам аргументацију И. Денисова, од увар. 309 и 310 су делови два различита рукописа, а не један рукопис подељен на два повеза 499. Које су разлике између првог Тс–У извора и Јоасафове збирке? Овај извор, према И. Денисову, састојао се од Предговора, 46 поглавља наведених у садржају и додатног дела који недостаје у садржају, а који садржи „куелкуес поесиес” Максима Грка (остаје нејасно шта се под тим подразумева). Ако се додатни део ове наводне збирке поклапа са додатним делом МДА 42 (и лл. 381–416 МДА 42 и лл. 67–103 вол. ГИМ, Увар. 310 (Ц), после поглавља 46, имају исти садржај), онда композиција збирке Јоасаф) постаје потпуно идентична (трећа фаза) позорница). И. Денисов наводи само следећа „побољшања” или „побољшања” којима је Јоасафова збирка претрпела: 1) садржај ове збирке садржи 47 поглавља, за разлику од 46 поглавља Тс-У; повећање броја је резултат „бифуркације“ поглавља 38; 2) „куелкуес поесиес”, смештене у Ц–У без нумерације, добиле су серијске бројеве у И, тако да се њихов укупан број повећао на 52; 3) у насловима свих дела збирке Јоасаф налази се име аутора, које није било у Тс-У. Вероватно га није било у извору - у рукопису Максима Грка. Све три изјаве су засноване на штампаним описима, који су у неким случајевима нетачни. Почнимо са последњим. Име аутора недостаје у насловима само у опису П.М. Строев и Леонид, у Уварским рукописима. 309 и 310 је доступан. Даље, уопште не постоји садржај од 46 поглавља. Тврдња о различитим садржајима који садрже 46, 47 и 52 поглавља заснива се на низу других нетачности у описима. Леонид је известио да оригинални садржај Јоасафове збирке (МДА 42) садржи 46 поглавља, а од поглавља 47 „приписана другим рукама“. П.М. Строев је истакао да је садржај збирке Царск. 241 (Увар. 309) садржи 46 поглавља. Заправо, садржај је у Увару. 309, а оригинални (тј. рукописним рукописом) садржај у И 500 се зове 47 поглавља, али последње, 47. поглавље, нема број, већ је именовано као део претходног 46. поглавља, односно нераскидиво је повезано са њим. подстиче на покајање“. У Јоасафовом зборнику, оригиналном садржају, писаном руком првог преписивача, додају се и називи четири поглавља – 48-51, а одговарајући бројеви су означени (у истом циновару као и нумерација поглавља постскрипта у садржају) наспрам наслова ових текстова (св. лл у рукопису), том.377. themselves, like their cinnabar headings, are written in the same in the same handwriting as the previous pages. Овде ова четири мала текста, касније нумерисана као поглавља 48–51, имају знаке припадности последњем, 47. поглављу, именованом, али, чини се, 501, који није нумерисан у оригиналном садржају. У другој животној збирци, Болшаковског, сви ови текстови (поглавље 47 рукописа МДА 42 и поглавља касније нумерисана као поглавља 48–51) смештени су као једно 44. поглавље: „Речи се подстичу на покајање, у истој глави 4 речи су похвалне речи, о коме је Јован убио father-in-law, about Potamia, about the ancient martyr, his name is unknown” (ll. 58 vol. - 62 vol.). Сходно томе, поглавља 48–51 нису укључена у постскриптум садржаја збирке Јоасаф, супротно мишљењу И. Денисов, односи према приређивачу збирке Јоасаф и према оним „побољшањима“ и „променама“ које је збирка претрпела у поређењу са њеним извором, али представљају касније 502 преиспитивање састављачеве намере, који је 47. поглавље („Речи опомињућих на покајање“ које садржи четири мала текста) садржао као посебан део са четири мала текста п6. Што се тиче „поделе“ поглавља 38 и поглавља 52 у конструкцијама И. Денисова, оне су засноване на нетачностима или грешкама у куцању у опису Леонида (поглавље 52 нема у рукопису, поглавље 38 је „поцепано“ истом руком која је направила белешке уз садржај, т. 3, 3, 3, ц. 7). Сам Леонид је у свом опису као 52. поглавље означио изводе из пророка објашњења који се налазе на крају збирке која је припадала првобитном саставу ове збирке (филигрански папир, рукопис). Исти текстови налазе се и у Увару. 310. Дакле, све наведено нам омогућава да тврдимо да нема разлога да издвајамо посебну збирку дела Максима Грка у 46 поглавља, која се разликује од састава збирке Јоасаф. И. Денисовљева хипотеза о ранијој збирци од 25 поглавља има одређене основе. У Предговору Јоасафовог зборника, где су описани текстови који се у њему налазе, И. Денисов је видео алузије на поглавља 5, 6, 8, 9, 13, 14, 17, 20, 21, 24, 25 Јоасафове збирке и претпоставио је да су оне део десетерице Максимове свеске Митрополије ц. 1547–1548 Свакако постоји извесна блискост. Предговор 503 назива дела посвећена следећим темама: „против Јевреја и Хелена, и против... Измаелта... неверовања..., против три најважније латинске јереси и против... астролога. Ова карактеристика је у корелацији са следећим поглављима типа Јоасаф и Хлудов (видети Додатак И-а): 5. („против Јевреја“), 6. („против хеленске заблуде“), 8., 9. („против хагарјанске заблуде“), 13., 14. астрологија („против хагарјанске заблуде“). Нејасно је зашто И. Денисов није именовао 7. поглавље („на латинском постоје три велике јереси“). Даље у Предговору дела се називају „монах... за исправку“, што И. Денисов поистовећује са 17. поглављем („монах је крив за ненасит стомак и безбројна зла“) и 20. (Такмичење среброљубивих са непохлепним). У Предговору су најдетаљније описана дела у којима аутор даје савете „краљу и кнезу и свима који су на власти“; то су поглавља 24 („Реч онима који су задужени за земљу“) и 25 („Поглавља су поучна за оне који су задужени за верне“). Нејасно је зашто сам. Денисов је именовао 21. поглавље (о Тверском пожару, са критиком белог свештенства); По нашем мишљењу, у Предговору нема аналогија са његовим садржајем. Садржај „десет свезака“ које је Максим Грк послао Макарију око. 1547–1548, у писму му је окарактерисана у најопштијем облику („учење о неопходним догмама и речима корисним за душу“), само је друга Реч „о Моамефи“ (глава 9) 504 посебно именована. Догматски садржај има део текста „Исповедање вере” (глава 1) и непосредно уз догматски део поглавља 2, 3 и делом 4. У поруци митрополитском благајнику Алексеју, писаној истовремено са поруком Митрополиту, дат је детаљнији опис Фа, и припремљена књига: „И по твоме писму, по твојој заповести, такође и друге свеске 10 Шаљем нашем владару, митрополиту, и вама ствари, по мом суду, нису лоше: учење о моралу, и оружје је јако против латинских јереси, и зле тврдоглавости Јевреја, и против хеленског шарма, и астрономије... А ту су и тефтери, који су ми љубазни, љубазни, кооперанти; самом великом владару“ 505. Очигледно је да су овде наведена иста полемичка дела као и у Предговору (против „Латина“, „Јевреја“, „Грка“, астрологије). „Тетратка“ од 27 поглавља, како је установио В.Ф. Ржига, је „Поглавља су поучна за оне који су задужени за вернике“, односно поглавље 25. „Учење о моралу“ је прилично широк појам („практични морал“, о коме је било речи на почетку овог поглавља), може да обједини дела посвећена како монашким моралним принципима, тако и другим „етичким нормама“, као и другим „етичким групама“ „власти“ (у овом другом случају дела попримају шири смисао – друштвено-политички садржај). Можемо закључити да је И. Денисов био у праву када је приметио извесну блискост између састава 10 свеска послатих Макарију, карактеристика дела датих у Предговору Јоасафовог и Хлудовског зборника и садржаја њихових почетних 25 поглавља. Али не постоји апсолутна блискост. Прво, опис тема у Предговору може се проширити на нека поглавља после 25. (26. итд.). Друго, у колекцији Хлудов (формат 4°) 25 поглавља заузимају 53 свеске, у колекцији Јоасаф (формат 1°) - 35 свеска. Ако претпоставимо да свеске нису писане полуформатом, већ компактнијим курзивом, онда би могле да садрже више текста него књиге. Тако се „поучне главе“, према поруци Алексеју, уклапају у једну „бележницу“, док у Јоасафовом зборнику заузимају две свеске и један лист; у овом случају би за копирање претходног дела било потребно 15–16 свеска. Митрополиту Макарију је, по свему судећи, послат скуп радова, не потпуно идентичан првих 25 глава, али њима близак. Ако овоме додамо да доживотна збирка Болшакова почиње 26. поглављем, а Хлудовска збирка из 1563. године садржи првих 25 поглавља, онда са разумном вероватноћом можемо рећи да почетних 25 поглавља обе збирке одражавају одређену фазу компилације која датира још од касних 40-их година. Али као самостална збирка, овај скуп радова није дуго постојао и није био широко распрострањен, о чему сведочи његова реткост у рукописној традицији. Прво, састав збирке Хлудов у самосталном облику не понавља ниједна каснија рукописна збирка. Друго, касније збирке (збирка Соловецки и збирка Јоне Думина) засноване су на комбинацији збирке Јоасаф и другог дела Хлудовског, а природа везе показује да састављачи и збирке Соловецки и збирке Јоне Думина нису имали на располагању збирку од 25 поглавља И, §2. Састављачи Бурцевског и Никифоровског погледа на Хлудовску збирку имали су и први и други део главног приказа, а састављачи погледа Никифоровског су два дела збирке, несумњиво, имали као два различита рукописа, пошто су нова поглавља која су уврстили у своју збирку смештена на споју два дела (ИИ поглавља 5) (поглавља 26–43). Комплекс од 25 поглавља није дуго постојао самостално; додавањем нових дела у њега формирана је збирка Јоасаф од 47 поглавља и Хлудов збирка од 73. Настали су или истовремено, или је збирка Хлудова била потпунија и проширена - нешто касније од збирке Јоасаф. Има разлога да се тврди да комплекс од 25 поглавља није био прва фаза рада на компилацији; претходиле су му раније и краће збирке. Тако се у типику Јоасаф и Хлудов првих 18 поглавља потпуно поклапају; можда одражавају неку фазу компилацијске активности. Занимљиво је да је 19. поглавље типа Хлудов, од којег почиње разилажење између ова два типа – „Савет православном сабору о Исаку Јеврејину“ – есеј који је „спојни шав“ у збирци Соловецког; у краткој верзији Јоасафовог зборника, која садржи само поглавља 13–47 главног типа, „Савет Православном Сабору“ такође се ставља као 1. поглавље. Још једну индиректну назнаку даје маргинални појмовник радова, који је несумњиво направио сам аутор. Неколико ових глоса је у МДА 42 и МДА 138 написао сам аутор, њихов садржај је већ окарактерисан (поглавље И, § 1). Исте су природе и глосе писане руком писара (њихов број је много већи). Овај појмовник траје само 19 поглавља. Можда су они најпажљивије разрађени и послани Макарију. Са већом сигурношћу можемо говорити о првобитном језгру зборника Јоасаф и Хлудов, који се састојао од 12 поглавља, које је Максим Грк објединио на прелазу из 30-их у 40-е да би доказао своју невиност и неправедност оптужби које су против њега подигнуте. Да би се ова претпоставка поткрепила, могу се изнети две групе доказа. Прво, рукописна традиција садржи одређене податке. Поента није само у подударности почетних 12 поглавља типа Јоасаф и Хлудов (подударност се наставља даље, до 18. поглавља). У једном од сабраних дела Максима Грка, који је обухватао 151 поглавље и састављен најкасније у другој четвртини 17. века. (видети Додатак ВИИИ), првих 12 поглавља се по композицији поклапају са почетним поглављима типа Јоасаф и Хлудов, затим подударност престаје. У сумарном облику, Јоасафовом зборнику, напротив, недостаје првих 12 поглавља. Друга група аргумената тиче се садржаја и фокуса првих 12 поглавља. Б.И. Дунаев је скренуо пажњу да су Савонарола, изопштени из цркве и осумњичен за јерес, и Максим Грк, оптужен у Москви за јеретичко уништавање књига, изабрали исти пут борбе. 12. маја 1497. године потписана је була којом се изопштава Савонарола. Исте године је написао и објавио своје последње дело, „Тријумф крста“, које је садржало пун израз његових верских уверења: након детаљног „Исповедања вере“, разне јереси, отпадништва од хришћанства и других религија су осуђиване; оповргао је јеврејска и мухамеданска учења, астрологију и идолопоклонство, „религије које су преносили филозофи“. Наводећи наслове поглавља Савонаролиног дела, Б.И. Дунаев закључује да је њен аутор „како директно – исповедањем вере, тако и посредно – осудивши јереси, доказао чистоту и исправност своје вере”. Максим Грк је на оптужбе за јерес одговорио низом дела усмерених „против Хелена, астролога, мухамеданаца, Јевреја, чиме је доказао своје православље“, а неколико година касније изашао је са „Исповедањем православне вере“ (Б.И. Дунаев не наводи датум). Установивши заједништво многих тема у Савонаролином делу „Тријумф крста“ и низу дела Максима Грка, Б.И. Дунаев је истакао да „таква подударност чињеница тешко да је случајна” 506. На оно што је рекао Б.И. Дунаев ће додати да се управо та дела, чија је сличност тема са „Тријумфом крста” која је написао, испоставља да нису расута у рукописним збиркама различитих композиција у различито време, већ у виду једног комплекса, који почиње, попут Савонаролиног „Тријумфа крста”, са „Исповестом крста”, коју даје К. основа да се издвоји оригинално језгро, које се састоји од 12 поглавља Зашто баш од 12? Прво поглавље овог комплекса је „Исповедање вере“, поглавља 2, 3, 4 су по садржају суседне догматском делу „Исповедања“. Поглавља 11 и 12 – Речи о исправци руских књига по садржају, пореклу, сврси и хронолошки су везане за „Исповедање“. Ова дела окружује и уоквирује комплекс догматско-полемичких речи, а њихове почетне фразе указују да су замишљене и изведене као јединствен комплекс, а редослед распореда понавља редослед писања. Глава 5 је усмерена против јудаизма (Иванов, бр. 128), глава 6 – „против хеленске обмане” (Иванов, бр. 131), а почиње овако: „Пре тога... разоткривањем... јеврејског демона... окренимо се против јелинске зле мудрости”. У 7. глави аутор се наоружава „против три велике латинске јереси” (Иванов, бр. 138), у 8. и 9. – „против агарјанске заблуде” (Иванов, бр. 142–143); почетак 8. поглавља: ​​„Јеврејско зло-веровање и хеленско зло и латинске јереси... већ су разоткривени, али хоћемо ли оставити многоструку злоћу безбожних Агара без разоткривања?“ Десето поглавље разоткрива апокрифну причу која садржи расправу о вери између хришћана, пагана и Јевреја (Иванов, бр. 166). Сврха овог комплекса је првенствено ослобађајућа. У порукама посматраног периода, доказујући своју невиност, православље и приврженост Русији, аутор се позива на своја различита дела, али међу њима су увек и она која се налазе у почетним деловима збирки. Тако „Исповест“ садржи дела која осуђују „латинску јерес и јеврејску и паганску богохулу“, као и критику монаштва („изнуђивачко одузимање и неистине и крађе туђих имања и трудова“). У писму митрополиту Макарију (1542) помиње се „Исповедање”, „речи... о Јеврејима и Агарјанима и Самеху Грцима”, као и антиастролошки списи. У писму бившем митрополиту Данилу, аутор се позива на „Исповед” – „одговор” и списе „против Латина..., против Јевреја..., против Грка..., против Моамета” 507. Карактеристике тема есеја у посланицама Макарију и Алексеју су већ дате (1547)–1; У поруци Алексеју су посебно наведене теме почетног дела: „Латинске јереси“, „Јеврејство“, „Хеленски шарм“, „гледање звезда“. Једна од легенди о Максиму Грку (приписана Соротском или Курбском) повезује „Исповед” са комплексом „оптужујућих речи” „против Јевреја и Грка, Латина и Агара” и других, не само суштински, већ и хронолошки: написане су након што је Максим примио „слабост” од „слабости” од „митрополита” и „митрополита Јована”. 508. Као што видимо, у датим карактеристикама постоји заједничко језгро које одговара поглављима почетног дела састанака. С обзиром на значај ових дела за аутора 40-их година, претпоставља се да их је спојио у заједнички комплекс, истовремено радећи на његовом проширењу. Исповедање вере и Дисциплинска поглавља написани су в. 1540 (поглавље ИИИ, § 1). Поглавља 2, 3 (и делимично 4) су по садржају суседна догматском делу „Исповести“ и написана су, по свему судећи, истовремено са њим. Поглавља 5–9 писана су, као што је већ поменуто, истовремено једно с другим и, по свему судећи, са „Исповести“, односно на прелазу из 30-их у 40-е. Међутим, издавачи дела Максима Грка датирали су 5. поглавље („Реч о Јеврејину“) и још два дела („Савет православном сабору о Исаку Јеврејину“ – глава 45 Јоасафове збирке и „Реч је супротстављена главама Самуила Јеврејина“ – глава 5. до 5. 7. Зборника Кхлудова) аргументација) 509. Датовао их је и В.С. Икоњиков, истичући да се сабор „на Исаку“ одржао 1520. године, приписујући „Сабор... на Исаку“ овом времену, а сматрајући да су друга два дела написана истовремено са њим 510. Међутим, не помиње се извор из ког је узет датум 1520. године, а такав сабор, према томе, требало би да буде „класа ОртокАдд. међу оним делима чији нам је датум непознат. А.И. Иванов датује поглавља 5–9 такође у време пре 1525. 511 Али Е.Е. Голубински је датирао горе поменута дела у Тверски период. Он је пошао од поруке Максима Грка извесном монаху Георгију, који се бавио преписивањем рукописа, коме Максим Грк шаље „остатак 1. Речи о агарјанским чаролијама, а другу реч о истој... Свеска је једна мојом руком, друге свеске су 6, а четири листа су Грепова листа, а Сама је рука. поглавља су супротна мојој намери све истине пун сам, и баш ми је потребна још једна свеска руком и умом.“512 Е.Е. Голубински сматра да је Максим: послао Речи против Агара Ђорђу „при самом писању, написао половину и послао, па другу половину“ 513. Али преписивач Григорије, који се овде помиње, је, од Е.4 дејака Е.15, епископ Е.15. Голубински закључује да су, прво, Речи против Агарјана написане у Тверу, а друго, Речи „против јеврејског зла и јелинског безбожништва и латинских јереси“ написане су тамо и у исто време. Наравно, из контекста поруке Ђорђу немогуће је извући потпуно категоричан закључак да је овде реч о слању новонаписаних дела Ђорђу, а не о обичном преписивању раније насталих дела (када и где?). Тумачење Е.Е. Голубинског, међутим, изгледа вероватније и поткрепљено је уоквиривањем именованих дела у збирци текстовима писаним ц. 1540. а везано за јединство дизајна који се разматра. Додајмо овоме да су полемичка дела првог периода, по правилу, писана одређеним поводом (католичка пропаганда Николаја Булева, ширење астролошког алманаха и др.), а поглавља збирке писана су „о хеленском шарму” уопште, „о Јеврејима” уопште, итд. Још један аргумент може се дати да се докаже да је комплекс о коме је реч настао управо у касним 30-им - раним 40-им. Соловецки зборник дела Максима Грка (видети Додатак В/2) има предговор сличан Предговорима типа Јоасаф и Хлудов, али се на почетку додаје фраза: „У годинама од 40 хиљада година дошао сам када је Максим почео да саставља ову књигу. Фраза се први пут појављује у најранијој збирци ове збирке, која датира у трећу четвртину 16. века. (ГПБ, Солов. 494/513), али није писана главним рукописом, већ је очигледно приписана рукопису уредника који је вршио допуне збирке (в. Прилог В/2, бр. 1). У постскриптуму постоје исправке: 1) првобитно је било „7047 година“, коначни број 7 је избрисан; 2) после речи „ово“ првобитно је било „писати“, а затим прецртано мастилом. Чини се да је исправка направљена другим рукописом. Дакле, уредник је располагао материјалом који му је омогућио да почетак рада Максима Грка на „књиги“ датира на почетак, односно септембар 1538. године (у другим збиркама ове збирке датум је назначен према уредби - 1531/32). Уредник је имао и другу нама непознату биографску грађу. Тако, пре једне од порука Максима Грка Николају Булеву постоји легенда о Николају, у којој се каже да је овај био лекар под Василијем ИИИ. Уредник је такође имао на располагању јединствене текстове дела и превода Максима Грка, од којих су многи познати на једином списку - у Румјанцевовој доживотној колекцији. Дакле, у постскриптуму уз садржај на стр. 9 рев. дела и преводи Максима Грка, познатих из збирке Румјанцева, називају се: „Реч која инкриминише Лутора иконоборца“ (бр. 107), „Реч против астролога из песме Ане Прочице“ (једна од три: бр. 3, 6, 7); „Прича о Јакиму, патријарху Александријском” (бр. 125), „Похвала Адама Григорија Богослова” (бр. 17, превод из Лексикона „Суда”), Редови пророчице Сибиле о Христовим страдањима и његовом другом доласку” (бр. 29, 30). порука да је почетак рада Максима Грка на „књиги“, тј. изнад збирке његових дела, датира од почетка 7047. године, односно до септембра 1538. године (одмах после смрти Елене Глинске). Одабир од 12 поглавља несумњиво је извршио сам аутор. Може ли се исто рећи и за читав састав доживотних састанака? Унутрашња структура Јоасафовог састанка нам омогућава да на ово питање одговоримо позитивно. Првих 12 поглавља карактеришу ауторове погледе на догматска питања, његово одсуство било каквих јеретичких особина, а баве се и проблемом исправке књиге, јер је то био један од главних разлога за оптужбе за јерес. Поглавља 13 и 14 су усмерена против астрологије. Како се сећамо, у писму митрополиту Макарију из 1542. године, карактеришући теме његовог дела, аутор поред догматских и полемичких дела наводи дела против „астролога лажова“. Садржај ових дела је много шири од полемике против астрологије; испитују значајне етичке проблеме, на првом месту међу њима је проблем људске аутократије и божанског провиђења (као у радовима на сличну тему првог периода). Поглавља 15–20 посвећена су монашкој етици, укључујући њене друштвене аспекте. А у „Исповедању вере”, поред оптужујућих дела, наведена су дела која садрже критику монаштва. У поруци Алексеју, када се карактерише теме којима су посвећени „тетрати“ упућени митрополиту, назива се „учење о моралу“, што се с правом може приписати комплексу поглавља 13–22 (поглавља 20 и 21 садрже критику белог свештенства који би требало да их води као идеална мерила у исто време). Дакле, после догматско-полемичких дела следе радови посвећени етичкој филозофији. Главни неаквизицијски радови који се овде налазе у корелацији су са оптужбама против Максима Грка. Исто се може рећи и за 23. поглавље, Реч „о бившој победи Кримског пса“ 1541. А једна од оптужби је била велеиздаја и непријатељски став према спољној политици владе, посебно према природи односа са Кримом и Турском. Након изношења његових етичких ставова, следе есеји који откривају његове политичке ставове – прво о спољној политици (поглавље 23), затим о унутрашњој политици (поглавља 24–26). Поглавља 27 и 33 тематски су везана за Сабор сто глава (о тропрсту алилуји и знаку два прста). 44. поглавље се односи на оптужбу подигнуту против Максима Грка. Овде се оцртава његов критички однос према постављању руских митрополита у Москву, а не у Цариград. Наслов: „Легенда онима који поричу постављање и рукописом се куну руском митрополиту и целом свештеном сабору, да не прихвате постављање митрополије и властеле од римског папе латинске вере и од цариградског патријарха, као што у области безбожних Турака, неће прихватити њих царство и једноликог. Ово дело је полемично у односу на епископску заклетву, која је постојала под митрополитом Симоном. Текст заклетве: „Поричем... (по Исидору и Григорију Тсамблаку. - Н.С.) и Спиридона званог сатана, који је тражио у Цариграду постављање прљавог цара у крајеве безбожних Турака, а поричем и све њих, по њему, када се деси да неко дође у Кијев или из Констана Латина из Кијева из Констана Латина. х а в и » 515 . Преостала поглавља збирке Јоасаф су дела повезана, према класификацији Е.Е. Голубинског и А.И. Иванов, у одељак „Интерпретативни чланци и легенде о разним збуњујућим питањима богословске, црквено-обредне и свакодневне природе“. У појединим поглављима аутор се поново осврће на теме о којима се говори у почетном делу збирке (исправке књиге, проблем чистоће и адекватности превода, осуда изнуде, антиастролошке полемике, критика јереси, апокрифа, сујеверја). Садржај дела збирки Јоасафа и Хлудова биће детаљније анализиран даље, али оно што је речено довољно је да се изведе следећи закључак. Изградња сабраних дела показује се природно подређена двема наменама. Први је експлицитнији, отворенији, систематичнији приказ ауторових погледа на догматске, етичко-филозофске, политичке проблеме, својеврсну средњовековну Суму. Друго, скривеније, служи као унутрашње језгро које обједињује скоро сва дела која су овде постављена: доказ неправедности оптужби против Максима по свим тачкама (јерес, нестеклинарност, критичке изјаве о унутрашњој и спољној политици власти, понашању и политици црквених власти, укључујући и осуду праксе постављања у Руску митрополију и митрополију не у Москви). Мало је вероватно да би постојао „модерни колекционар“ који би поседовао тако комплетну збирку дела да је било могуће изабрати све релевантно за ова питања, и који је тако дубоко и суптилно осећао главни нерв ових дела, њихов сврсисходни подтекст. Пред читаоцем се постепено открива слика ауторовог погледа на свет; ево једног комплекса 516, тачно онако како је Сума замислио и извршио. Што се тиче Хлудовске збирке од 73 поглавља, нова поглавља која су у њој укључена у поређењу са Јоасафитском збирком посвећена су углавном истим темама и темама као и збирке од 47 поглавља. Унутрашња структура збирки, комплетан логички систем у оквиру којег су обједињена дела која су овде укључена, њихова општа сврсисходност служе као главна основа за тврдњу да се састављање збирки Јоасаф и Хлудов одвијало уз непосредно учешће самог аутора. Доживотна збирка дела и превода Максима Грка је такође рукопис ГБЛ, ф. 256, бр. 264 – Румјанцевова збирка, која се значајно разликује од осталих доживотних збирки о којима је горе било речи. Карактеришу га следеће главне одлике: 1) реткост композиције; овде је преписан број дела и превода познатих само са овог списка; 2) нека „случајност“ композиције; недостатак доследности и јединственог плана у избору и распореду есеја; неколико текстова (и преведених и оригиналних) два пута је преписивано у збирци; 3) екстремна кодиколошка разноликост. За разлику од збирке Јоасаповски, Хлудовски и Болшаковски, Румјанцевски је лишен помпе, заокружености, префињености композиције и бројања поглавља. Чини се да је састављач (или састављачи) настојао да сакупи и сачува широк спектар материјала, не марећи за тематско, хронолошко или било које друго јединство. Композиција збирке Румјанцев се не понавља ни у једној од нама познатих збирки 16-18. Ово је збирка радова познатих на једној листи. Рукопис се, као што је већ поменуто, одликује кодиколошком разноликошћу: 1) коришћено је више од десет врста папира; 2) текстови се преписују у свеске различите величине – од 4 до 16 листова, али преовлађују свеске од 8 и (ређе) од 12 листова; 3) рукопис главног писара карактеришу особине варијабилности, некада је пажљивији, час непажљивији, користе се различита мастила и пера, што значајно утиче на његов изглед (танко, оштро перо и тамно дебело мастило или густо перо и бледо мастило); понекад писар користи строжије, угаоне полуправилне форме, понекад - заобљени курзив, користећи „грчки“ елемент; 4) разноврсност у обликовању текста (циноберни наслови писани црним мастилом, без наслова, наслови писани ауторовом руком; понекад наслови нису одвојени од текста претходног есеја и почињу на истом реду као и његов крај). Све ове карактеристике указују (заједно са композицијом дела и превода који су овде преписани) да није постојао јединствени почетни план, да се изглед рукописа формирао постепено, како су настајали његови појединачни делови; понекад су мали текстови додатно исписивани у преостале празне полеђине листова. Рукопис датира из средине 16. века, тачније између 1551–1555, на основу присуства аутограма Максима Грка и дела овог аутора, које је В.Ф. Рига из 1551. 517. године Повез датира у касније време – крај 16.–17. века. Број свеска сугерише да се раније од овог пута рукопис састојао од засебних бележница, од којих су неке изгубљене. Већина свеска рукописа (са изузетком првих шест) је двоструко нумерисана. Оригинална нумерација урађена је рукописом рукописа на првом и полеђини последњег листа сваке свеске у крајњем доњем углу; сачувана је на многим свескама; на некима су бројеви током ткања или у потпуности одсечени, или су сачувани само остаци наслова. Друга нумерација је урађена каснијим рукописом, а најкасније до повезивања: број листова у свескама је другачији, али нумерација стриктно одговара стварној расподели папира по свескама, што показује пажљив преглед филиграна и идентификација упарених листова; након повезивања, када подела на свесци више није била очигледна, то се више није могло учинити. Међутим, прва и друга пагинација нису исте. У табели 1 дати су подаци о расподели папира по свескама који указују на филиграну. У трећој колони, при репродукцији оригиналне пагинације, која нас првенствено занима, означавају се два броја одвојена косом цртом ако је број сачуван и на првом и на полеђини последњег листа свеске; у случајевима када је број јасно видљив само на једном месту, стављамо га или лево или десно од реда (први - последњи листови), и стављамо га иза реда * На 2. листу ове свеске (фол. 4 рукописа) налази се број „2“. 2 * У овој свесци смењивање горњег и доњег дела филиграна није сасвим доследно. 3 * Ова свеска садржи остатке поцепаног листа. 4 * Број свеске је наведен на другој страни (фол. 317 рукописа). знак питања (?) ако је видљив врх наслова нумерације, и цртица (–) ако трагови броја нису сачувани и свеска је реконструисана наизменичним филиграном. Знак питања поред броја свеске значи да број није јасно видљив. Хоризонтална линија раздваја свеске, у свакој од којих се преписује један или више текстова започетих и завршених у оквиру дате свеске; у случајевима када две или више свеска представљају један комплекс (текст, који почиње у једној свесци, завршава се у следећој), свеске се не одвајају хоризонталном линијом. Тако су на почетку рукописа свеске рукописом означене бројевима од 2 до 7 (лл. 3–47); дакле лл. 1–2 – остаци 1. свеске; Немогуће је навести број изгубљених листова на почетку рукописа, пошто су свеске у овом комплексу различите величине - 4, 8, 10 листова. Свака од свеска од 2 до 6 је директан наставак претходне (есеј или превод почиње у једној свесци и завршава се у следећој). На лл. 48–126, оригинална пагинација је одсечена током повезивања; само су у неким свескама сачувани врхови наслова. Али овде постоји друга, каснија нумерација, означене су свеске од 7. 518 до 14. Прва пагинација се наставља на л. 139 рев. – свеска 23 (заузима стр. 127–139) и наставља даље. Између 7. и 23. свеске (лл. 48–126) требало би да буде 15 свеска, али има само 8, што показује друга пагинација (свеске 7–14) и распоред филиграна. Сходно томе, овде недостаје осам оригиналних свеска. Они су већ били изгубљени у време када је рукопис добио садашњи повез. Дакле, анализа папира (филигранске, бројање свеске) нам омогућава да закључимо да збирка радова и превода није у потпуности сачувана у збирци Румјанцева, неколико листова је изгубљено на почетку рукописа и 8 свеска у средини (можда је било неких губитака листова међу последњим свескама). То се вероватно догодило зато што је рукопис првобитно био неповезан и састојао се од засебних бележница. Природа кореспонденције текста у свескама указује да су се контуре ове збирке оцртавале постепено. Неки листови свеске остају празни; Полеђине већег броја листова нису испуњене текстом (након краја текста). На другим листовима, напротив, у преосталим празним просторима мањи текстови су исписани другачијим пером и мастилом, али истим рукописом, који није по садржају повезан са претходним (понекад ово може бити само пратећи постскриптум уз поруку која се налази на другом месту у рукопису или је потпуно одсутна). Цела збирка је написана једним главним рукописом и три додатна (видети Додатак ИИИ). Али филигрански папир у свескама које су преписивали додатни преписивачи (са изузетком 14. свеске) представљен је и у свескама које је писао главни писар. Сходно томе, писари су радили заједно. За одређивање центра за писање књига посебно је важно да је главни рукопис збирке Румјанцева настао на три места Академске збирке о којој је било речи (ГБЛ, Ф. 173. ИИИ, МДА 138): уметање текста на маргине стр. 50, 62 рев., 67 рев. (видети сл. 18, 19). Сходно томе, Академска и Румјанцевска збирка су преписане у једном центру за писање књига. Приликом проучавања настанка доживотних збирки дела које је приређивао аутор, важно је утврдити у ком су књижевном центру настали и са којим окружењем су повезани. За одговор на ово питање, односно за локализацију збирки са аутограмима, било је неопходно открити кодиколошки сродне рукописе, чије би место настанка било познато. Што се тиче збирке Јоасафа, било је логично или претпоставити њено тројичко порекло, или покушати да се међу рукописима митрополита Јоасафа открију кодиколошки сродни рукописи. Међутим, показало се да је већина Јоасафових рукописа ранијег порекла. Неки од њих су настали 20-их и 30-их година у кругу митрополита Данила 519. Неколико Јоасафових рукописа из средине века не садржи рукопис идентичан онима за којима се трага. Сличан резултат је добијен приликом прегледа рукописа колекција Троицког и МДА. Прегледани су сви рукописи датирани у Т.Б. каталогу. Ухова 40–60-их година 16. века. 520 Од рукописа датованих у овом каталогу и у Опису Арсенија шире – КСВИ век, прегледано је приближно 30–40% 521 . У проучавање су укључени и сви познати Силвестрови рукописи (пошто је Максим Грк на неки начин био повезан са њим, позната је његова порука Силвестру, а пошто су књиге настале у Силвестровим јединственим „радионицама”) 522, али није откривена кодиколошка близина збирки дела Максима Грка са њима. Пошто се митрополит Макарије заинтересовао за дела Максима Грка, почео је рад на проучавању рукописних књига повезаних са његовом делатношћу. Од 22 сачувана тома Краљевског и Успенског минијаона, прегледано је 12.523, као и низ других рукописа Макарија 524. Међутим, ова претраживања још нису дала позитивне резултате. Питање порекла остаје отворено. Може се претпоставити о месту настанка Румјанцевског, а самим тим и академских збирки. Збирка Румјанцева садржи низ јединствених текстова, сачуваних само на овој листи: поруке митрополиту Макарију и Ивану ИВ, другим лицима: „Кратак одговор Светом Сабору о њима сам оклеветан. Неки преводи Максима Грчког, посебно из Лексикона Пресуде, налазе се овде у два различита издања. Ове чињенице дају повода за претпоставку да је при изради збирке коришћена лична архива Максима Грка 525. године. Ако је тако, онда би се могло закључити да су збирку писали тројички писари, пошто је Максим Грк живео у Тројичком манастиру 50-их година. Али овај закључак је у супротности са низом околности. Збирка Румјанцева несумњиво садржи ране радове и преводе Максима Грка - његове поруке В.М. Тучков, преводи из Лексикона „Суда“, дела против астрологије: „Приче... 3 песме Ане пророчице“ (бр. 3, 6, 7), писмо Николају Булеву (бр. 87), које је у низу његових антикатоличких говора из првог периода било најпрактичније најбитније за црквене власти не само што се тиче разлике у псећем смислу и власти. Православље и католичанство, али је оповргнут Булевов есеј, у коме је позивао на практичну политичку акцију, на уједињење цркава 526. Тешко се може претпоставити да је до краја живота Максима Грка, после дугог боравка на разним местима заточеништва, код њега могла бити сачувана рана грађа. Коначно, збирка садржи и писма патријарха о Максиму Грку – документи службене природе. Истина, може се приговорити датим изјавама. Личну архиву је могао спасити неко од истомишљеника Максима Грка и вратити му. Повеље патријараха могле су да заврше и у личној архиви Максима Грка – или због његовог интересовања, или једноставно зато што је био упућен да их преведе. Али овде је потребно узети у обзир још једну околност. Првих година свог боравка у Москви, Максим Грк је живео у митрополитском Чудовском манастиру. Најлогичнија је претпоставка да је после његове осуде 1525. године његова грађа остала у Чудовском манастиру и пренета у митрополију. Познато је да се митрополит Макарије интересовао за дела Максима Грка и наредио Максиму Грку да му их пошаље. Његову пажњу могао је да привуче комплекс раних материјала који се налази у канцеларији. У овом случају се чини природним спојити у једну збирку раних материјала, писма васељенских патријараха московским властима, поруку Максима Грка Данилу, која је такође имала службени карактер и, можда, била хронолошки повезана са писмима васељенских патријараха. Затим треба закључити да збирка Румјанцева комбинује и материјале које је Максим Грк чувао у Тројици и оне депоноване у митрополитској канцеларији; порука митрополиту Макарију могла је да дође овде или из једног или из другог комплекса. Збирку је преписао или Тројица или (вероватније) митрополитски писар, који је радио и у Тројици и у Москви. Ако је ова претпоставка тачна, онда можемо закључити да је слично порекло и Академски зборник, који је уредио главни преписивач збирке Румјанцев. Приликом анализе Академске збирке уочене су карактеристике стилизоване графике и вештачка архаизација правописа, што је чини сличном неким рукописима Макаријевог скрипторијума. Провера изнетих претпоставки може се извршити током проучавања руком писаних књига средине 16. века. како би се идентификовале збирке кодиколошки повезане са Јоасапховским, Академским и Румјанцевским. У ком хронолошком односу су доживотна сабрана дела? Да ли је збирка Румјанцева раније или касније у односу на систематизоване збирке? На ова питања се коначно може одговорити текстуалном анализом радова обухваћених овде и упоређивањем са текстовима из других збирки. Пре свега, неопходна је анализа дела заједничких за збирке Јоасаповски, Хлудовски и Румјанцевски. Укупно, збирка Румјанцева садржи 29 дела, такође познатих у И и Кс. У табели 2 у првој колони су бројеви збирке Румјанцев (према Додатку ИИИ-а), у другој - бројеви одговарајућих поглавља збирке Јоасаф (према Додатку И-а), у трећој - бројеви поглавља збирке Хлудов (према Додатку ИИ-а). Од 29 дела, 13 је заједничко за сва три типа, а 16 се налази само у П и Кс. У П недостаје првих 25 поглавља типа И и Кс (са изузетком Повести о Тверској ватри, која је, међутим, постављена као поглавље 22 само у типу И, а у типу Кс налази се у другом делу бр.3, 8;0 у П). Ова чињеница би се могла повезати са хипотезом о постојању самосталне збирке од 25 поглавља ако бисмо имали комплетан састав збирке Румјанцев; али пошто неке његове свеске нису сачуване, непоуздано је изводити закључке на основу одсуства појединих текстова у њима. Поређење више радова показује присуство два издања текста, од којих се једно огледа у П, друго у И Кс, али не даје убедљиву и потпуну текстуалну слику; неопходна је анализа свих радова 527. Поређење наслова свих есеја карактерише сложен степен зависности између типова И, Кс, Р. Натписе И Кс карактерише ознака „исти монах Максим Грк“, која се понавља у сваком поглављу; у П се слична ознака јавља спорадично, а први пут се јавља на фол. 32: „Исти монах Максим Грк 528 самосведок некадашњег мучења извесног новопојављеног мученика у грчкој земљи“ (бр. 11 према Прилогу ИИИ-а), али непосредно испред овога не ставља се дело Максима Грка, већ превод од Јована Златоустог; стога у овом случају долази до утицаја систематских састанака. Исто се може рећи и за још два дела: „Исто монашко предање о птици жутосмеђој сови“ (бр. 64 према Прилогу ИИИ-а), „Речи истог монаха Максима улиле у покајање“ (бр. 65). Подударност са насловима у систематизованим збиркама је потпуна, све до одсуства имена монаха у првом случају и назнаке „грчки“ у другом. Може се приметити велика близина Р са И: прво, у Р и И оба дела су постављена једно за другим (у И поглавља 46, 47; у Кс поглавља 31, 44); друго, четири приповетке које су део „Излагања“ имају поднаслове „похвални епи“ (грчки επη) у П и И, и „похвале вредне речи (речи)“ у Кс; ево касније обраде текста. У другим случајевима, наслови не зависе од систематских збирки, они су појединачни, а у два случаја писани су руком Максима Грка (писар је преписао текст без наслова). Издање аутограмских натписа се разликује од И Кс. Наслов аутограма на страници. 85 рев. (бр. 48 према Додатку ИИИ-а): „Легенда о томе како лажем и говорим током светле недеље да сунце није зашло.“ У систематизованим зборницима наслов је опширнији (глава 42 И; глава 54 Кс): „Исти монах Максим каже онима који говоре да сунце није зашло током целе светле седмице, и због тога кажу: један дан сву светлу седмицу. Наслов аутограма на страници. 122 (бр. 68): „Учење је да је моћно и лако се спасти у световном животу“; у И (глава 32) и Кс (глава 37): „Исти монах Максим Грк Реч онима који желе да оставе своје законите жене без кривице и оду у монашки живот. У последњем случају, жанр композиције се означава другачије (настава - Реч). Из текста се види да је то и порука одређеној особи (почетак је апел њему: „Удостојио си се да будеш пријатељ са мном у Богу“). У Р, поред тога, још увек постоји постскриптум који прати конкретну поруку (у И Кс недостаје): „Ти си, љубазни пријатељу, послао сапун у чин за очишћење руде руде, а против твога помена ову реч, узимам из светог писма, шаљем моћне, ако га слушаш, да очисте и душу и тело од свих или свагда. Иако је у наслову П жанр означен као „настава“, у постскриптуму аутор своју поруку назива „Реч“ (у наслову И – Реч, Кс – Реч). У насловима многих дела заједничких И, Кс, Р њихова жанровска природа је назначена на различите начине: „Приче” (или ређе „Речи”) су такође поруке одређеним појединцима. Текстови су, по свему судећи, првобитно настајали као поруке, јер су обраћања примаоцу и спомени разлога за писање сачувани и када изостану други знаци поруке (означавање жанра као поруке, присуство адресе или постскриптума итд.). Почетне поруке су представљене некад у И Кс, некад у Р. Тако је једно од дела насловљено у Р (бр. 67): „Исти монах Максим Грк, изјава о три одређене дисциплине неопходне сваком ревносном читаоцу књига. У И (глава 41) и Кс (глава 50): „Порука истог монаха Максима другом 529 извесном пријатељу, у њој је легенда...“ (даље се поклапа). Почетак текста: „Ваша висости ми је заповедала својим писањем“ (порука одређеној особи, одговор на конкретан захтев). Понекад трагове поруке чува Кс, а у Р и И жанр је означен као „Реч”. У Р (бр. 52) и И (гл. 36): „Максим монаха Грка је поучна реч, а уједно разоткрива чари гледања у звезде...“ У Кс (глава 53): „Писмо истог монаха Максима Грка извесном кнезу је поучна реч.“ (у даљем тексту се поклапа). Још један траг првобитне поруке у И и Кс. У све три збирке – И (гл. 35), Кс (гл. 43), Р (бр. 63) – жанр је означен на исти начин: „Исти монах Максим Грк има предање о освећењу воде...“, исти почетак сведочи о тексту као о поруци („Преподобни ме је питао“); И и Кс одражавају још један траг оригиналне поруке - завршно обраћање аутора „Здраво Господу“, које нема у Р. У два случаја поруке се стављају у П без наслова који се појављују у Кс. У једном од ових случајева, текст П (бр. 76) задржава име адресата, којег нема у Кс (поглавље 69). На почетку текста Р: „Заљубљеном Григорију“ (Кс: „заљубљеном пријатељу“); даље: „страшна је ова заповест и забрана о Григорију“ (у Кс обраћање је изостављено). У другом случају, у Р (бр. 91) сачувано је опширно обраћање аутора адресату (међутим, име је већ изостављено) и почетак поруке, одсутан у Кс: „Господару и пријатељу моме, нарочито брату љубљеном у Господу, име река, Максим, многогрешни монах а ки ти, Господе Исусе, доликује ми Господе Христе. чудно и лењи у сваком погледу; нека Бог испуни и утеши увек твоју душу, ослобађајући је од сваког бола и невоља и од демонских сплетки, био сам изненађен твојим разумевањем суштине понизности и духовне љубави, а изненадио сам се и твојом молбом да ћемо те подржати у таквој тузи: „Изненадили смо текст у Кс6. молба да поднесемо такву тугу...” и има наслов који сажима садржај поруке: „Исти монах Максим Грк послао је поруку једном свом пријатељу, који је седео у тамници, и питао сам га како да побегне од искушења сатане од зле молбе која се јавља у сну и од хладноће и од пожудних помисли и кукавичлука. У П се налазе и завршне речи поруке „Здраво Господе“, којих нема у Кс. При томе је очигледно да састављачи Кс не скраћују само текст типа П, већ се ослањају на неку другу верзију поруке или на усмено предање, будући да наслов Кс садржи детаљ „пријатељу своме, који седи у затвору“, иако у тексту до, или у тексту нема речи присон и све. П. Понекад је жанр дела назначен на исти начин у П и Кс, али су издања наслова различита. Р (бр. 28): „О томе исти монах Максим каже, да свете цркве Божије не уништавају своју светост, чак и ако су непријатељи од злих, али су у њима“; Кс (глава 61): „Исти монах Максим Грк има легенду о томе како се свето племство не скрнави, чак и ако га имамо много година, суштина је од прљавог. Као што је већ поменуто, од 29 општих дела, 13 је у сва три типа, а у њих 8 (61%) ознака имена аутора у П се дословно поклапа са ознаком у систематизованим збиркама (у 7 случајева постоји подударност од речи до речи сва три типа: „Исти монах Максим Грк,501, према речима Грка, 501). 51, 63, 64, 65, 67 У овом случају постоји буквална подударност И и Р: „Максим од монаха Грка“, бр. 52 према Додатку ИИИ-а, у Кс, глава 53: „Исти монах Максим Грк“). Другачија слика се уочава у оних 16 случајева када се дела П налазе и у Кс. Само у три случаја ауторска ознака се дословно поклапа у П и Кс (према Прилогу ИИИ-а бр. 12, 78, 87), у једном случају подударање је непотпуно (бр. 28 у Прилогу ИИИ, 12%) нема аутора (7 у свим 5). али у Кс јесте (према Додатку ИИИ-а бр. 5, 23, 53, 76, 77, 79, 83, 91,97,99, 101, 104). Разматра се ограничени материјал (само наслови дела, а не и текст у целини), али нам омогућава да констатујемо да, бар у једном погледу, збирка Румјанцева понекад открива зависност од систематизованих збирки (посебно И), а понекад и независност и паралелизам. Може се сугерисати да је збирка Румјанцева настала када је тип Јоасаф већ постојао; Однос збирке Румјанцева и Хлудовског захтева додатна истраживања. Дакле, одређују се следеће фазе у еволуцији доживотних збирки: 1) прелаз 30-40-их година - стварање комплекса дела од 12 поглавља (почетних 12 поглавља типа И и Кс, као и збирки од 151 поглавља; 2) 40-те (завршетак од 15. до 15. до 15. до 2015.) поглавља Хлудове збирке Хлуда. 73 и првих 25 поглавља Јоасафовог зборника; можда му је претходио самосталан комплекс од 18–19 поглавља (почетних 18 поглавља типа И и Кс, у којима редослед поглавља није нарушен); 3) крај 40-их - прва половина 50-их - скуп дела од 47 поглавља (Јоасафов зборник, главни поглед); 4) проширење типа Јоасаф, комплекс од 73 поглавља (збирка Хлудов, главни приказ) – у истом временском периоду, али нешто касније од типа Јоасаф; 5) прва половина 50-их - збирка Румјанцева (паралелна са Хлудовским, али независно од ње). § 3. Систем погледа на свет Животне збирке радова, које је уређивао Максим Грек, укључују главна дела 30-50-их година, зрелог периода стваралаштва, који је оличавао како кристализовано искуство његовог живота у Русији, тако и историјске потребе околне стварности. Збирке Јоасаф и Хлудов карактеришу систем погледа на свет, који се огледа у укупности дела које је сам аутор изабрао из целокупне масе онога што је написао и сложио у оквиру логичке схеме, опет коју је сам одредио. Збирка Румјанцева, без систематизације, садржи вредне додатне материјале, укључујући дела касних 40-их - раних 50-их година (позната само у једном списку), без којих би наше представе о положају и улози Максима Грка у овом тренутку биле мање потпуне (посланице митрополиту Макарију 1547–1548, Иван ИВ. Кратак одговор о њима, 1551). Овде су смештени и многи преводи Максима Грчког, међу којима су најзначајнији чланци из византијске лексикографске збирке „Суд“. Наш задатак је, прво, да утврдимо од којих компоненти се састоји систем који је одабрао аутор и како се оне међусобно комбинују, а друго, да детаљније окарактеришемо једну од компоненти посвећених етичким идејама аутора. Свака од компоненти овог система се затим може детаљније проучити, у различитим аспектима: укључујући и друга дела која нису уврштена у збирку, упоређујући дела Максима Грка са делима других староруских аутора ранијих и каснијих времена, проучавајући идеолошко порекло његовог дела, утицај византијске и западноевропске етичке и политичке филозофије, итд. хијерархију тема своје есеје и хијерархију есеја унутар сваке теме. Првих 12 поглавља збирки је у великој мери већ окарактерисано. У првом поглављу – „Исповест“, аутор износи веру и доказе да веру посматра „целу и непроменљиву и непорочну“. Поглавља 2 и 3 (наслови поглавља су у додацима И-а и ИИ-а) баве се једном од епизода хришћанског мита, наиме Христовим распећем; дотичући се христолошког проблема, Максим Грк издваја само један његов аспект, говорећи о узроцима „страдања“, односно о страдању Христовом, и његовој сврси. Аутор пише о једној од поларних супротности у лику Христа: о сину Божијем, предатом на прекор и погубљење; по Максиму Грку, ово служи као доказ да Бог може да створи „велике и дивне” уз помоћ „најслабијих” 530. У 4. поглављу, Максим Грк сугерише да без обзира колико озбиљан грех, искрено покајање чини грешника достојним опроштења. Ова тема се чула и у Исповедању вере; повезана је, наравно, са околностима личне судбине аутора. У петом поглављу аутор побија јудаистичку тврдњу да Христос није био Бог и месија. Ова Реч отвара групу списа у којима аутор осуђује друге религије и разне јеретичке грешке да би показао своју догматску ортодоксност. Шесто поглавље, посвећено осуди „хеленског шарма“, важно је за проблем односа Максима Грка према антици и ренесанси. Реч је изграђена на антитези античких богова – хришћанском богу; овај други је несумњиво виши и савршенији. У 7. поглављу аутор поткрепљује истину православља у поређењу са католичанством. Поглавља 8 и 9 побијају принципе мухамеданске религије. А.И. Иванов наводи два разлога за писање ове Речи: жељу аутора да Русима да узор за полемику са мухамеданцима и да у њима изазове сажаљење према покореним Грцима, да их подстакне на борбу за ослобођење Грчке 531. Могу се навести и други разлози. Прво, есеј на сличну тему укључен је у Савонаролин „Тријумф крста“. Друго, против Максима је подигнута оптужба за издајничке односе са турским послаником, па је нашао за сходно да опширно опише свој негативан однос према мухамеданској вери. О важности проблема за аутора сведочи обимност ових дела, 74 странице казанског издања (дело „о Јеврејима“ заузима 12 страница, „о хеленском шарму“ - 15 страница; денунциација „латинских јереси“ - 32 странице). Наравно, величина дела није одлучујући критеријум за процену његове улоге у светоназору аутора; ипак је индикативно. Десето поглавље збирке усмерено је против апокрифне „Приче о Афродитијану и догађајима у Персији“ у преводу са грчког, која садржи расправу о вери између хришћана, пагана и Јевреја. Поглавља 11 и 12 - „Речи о одрицању од одговорности о исправци руских књига“, о којима је већ било речи. Почевши од „Исповедања вере“, разоткривајући и оповргавајући друге религије, сујеверја и апокрифе, аутор се поново враћа на тему изнету у првом есеју и доказује да су исправке руских богослужбених књига које је он извршио лишене било каквих јеретичких обележја. У наредним поглављима ове збирке неће бити расправе о оптужбама за јерес. Прва тема оптужбе – јерес – је исцрпљена. Повезаност иницијалног склопа дела са потребама друштвено-религијске борбе изражена је пре свега у томе што аутор поставља проблем исправке књиге, чистоће и адекватности превода, проблем који је толико актуелан у историји руске културе, друштвене и идеолошке борбе у Русији, о чему смо већ морали говорити када карактерише преводилачку делатност Максима и Грка. Одмах после 12. Слова налази се скуп радова Максима Грка, посвећених свеобухватном приказу његових етичких ставова. Етичко учење је важан део филозофског концепта сваког средњовековног аутора; етичка трагања карактеристична су и за европски хуманизам КСИВ–КСВ века. Етички концепт Максима Грка, заснован на традиционалним хришћанским погледима, у низу случајева излази из њихових оквира и добија шири карактер. Ту су смештена главна неаквизицијска дела Максима Грка, тако да се ова страна публицистичких ставова може исправно оценити у контексту његових етичких идеја. Поглавља 13 и 14 су усмерена против астрологије. Полемика се води, као иу списима првог периода, супротстављањем божанском провиђењу и људском самовлашћу, чије јединство чини једну од најважнијих одлика хришћанске средњовековне етике. Разлика између дела смештених у почетни део систематизованих доживотних збирки и других дела на ову тему написаних у првом периоду лежи пре свега у њиховој жанровској природи. Полемички радови против астролошких хобија, писани у првом периоду - поруке одређеним појединцима (Федор Карпов, Николај Немчин, игуман непознатог имена итд.); Истовремено, ове полемичке расправе, намењене ширем кругу читалаца, понекад су слате различитим лицима. Радови против астрологије укључени у збирку су дугачки религиозни и филозофски трактати и учења. Они су лишени особине својствене раним делима – двојности жанровске природе. Две главне карактеристике их разликују од посланица. Прво, порука се, по правилу, пише као одговор на захтев примаоца, у одређеној прилици, иако може послужити само као разлог за изношење ауторовог гледишта. У расправи такав разлог обично нема. Друго, порука испитује један или више аспеката проблема („Прича из дела“). Трактат се одликује систематичним излагањем и свеобухватним приступом теми; аутор настоји да своју тему укључи у шири спектар догматских, филозофских, политичких и других идеја. Наравно, не постоји непрелазна линија између ове две врсте списа; као доказ може послужити прво писмо Ф.И., о коме смо горе говорили. Карпов против астрологије, која се с правом може сврстати у полемичку расправу са свеобухватним систематским приказом; у облику трактата ушао је и у рукописну традицију. Али вреди напоменути да га Максим Грк не укључује у овај део сабраних дела, већ два друга, њему блиска по начину аргументације, по референцама, по проблемима; ипак, реч је о потпуно различитим делима, нема трагова да су послата неким стварним лицима, није наведен никакав конкретан разлог из чега се може закључити да су настала специјално за збирку дела и да су наглашено „теоријске“ природе. Ови радови настали су, дакле, или крајем 30-их година, када су настајале контуре сабраних дела, или нешто касније, 40-их година, да би се допунила првобитна збирка 532. Овде је претходно развијена аргументација доведена у јединство, у систем. „Само читање Светог писма је много и разноврсно, али хришћанско и састављено од спољашњих мудраца, и одатле сам стекао задовољан духовни пуз – то је главна ствар за оне који су ово проучавали...” – тако почиње прво дело које се овде ставља против астрологије, глава 13 („Реч је да су по промислу Божијем, а не по вољу човека све ствари и звезде уређене”). У 13. и 14. поглављима аутор сумира своја размишљања, систематизује аргументе против астрологије расуте по раније писаним делима; али се истовремено јављају нови мотиви који су изостали у делима првог периода. Тема и главни садржај поглавља 13 су наведени у његовом наслову; против астролога је изнет исти основни аргумент као у списима из 1518–1525. У почетном делу дела ауторка посвећује велико место оповргавању веровања астролога да „срећа са звездастим точком уздиже човека до разних моћи и господства, али га одатле свргава и ставља у последње невоље и бешчашће“; „Бити попут звезде крив је за то што си овца богатства или славе и достојанства надређеног, али овца јада и бешчашћа и бешчашћа потоњег. Побијање се гради традиционално: „Господ поставља цара и свргава га, а ако Господ није извесни точак и богатство и звездана структура” 533. Сходно томе, астролози су покушавали да дају одговоре на питање о узроцима разних врста „поремећаја”, неједнакости, иако схваћене веома ограничено; овој теми је посебно посвећена порука „извесном кнезу” (поглавље ИИ, § 2-а), чије време писања остаје непознато. У 13. поглављу износи се друга страна аргумента против астрологије – људска аутократија (астролози нас „лишавају самодржавног дара, који би био част Онога који нас је створио, по чијој смо слици и прилици сведочени“); дат је подужи извод из Јована Дамаскина, који је више пута цитиран у списима из првог периода 534. Нови мотив овог есеја је разматрање питања зашто аутократски човек понекад бира добро, понекад зло, који су критеријуми за избор. Одговор је формулисан у односу на Максима Исповедника: „извесна сила која привлачи“ зло – „ништа друго, само немар по природи паметног делања“. Резултат таквог „немарности“ је „злоба“, односно „захтев мисли је заведен, а уследиће неприкладна дела“. Даље се објашњава шта значи „природно чинити својим умом“: „по природи ума, постоји чињење, тако да се вербални део који постоји у нама увек повинује божанској речи и нека влада над постојећим бесловесним делом“ 535. Резултат расуђивања је следећи закључак: „Три су суштина која нас подстиче на добро, природна сила и сила су три. суштина оних који нас кушају на зло: страсти, демони и зла воља” 536. Дакле, када човек упражњава свој аутократски дар, у интеракцију ступају три фактора: 1) позитивне природне склоности („природна семена“), којима се супротстављају „страсти“; 2) натприродне силе („свете силе“ се супротстављају „демонским“); 3) људска воља (добра „воља“ је супротстављена злу). У тумачењу аутократије појавио се нови, изузетно важан мотив. Један од најтежих делова овог концепта био је проблем „страсти“, а њему је посвећено следеће, 14. поглавље: „Разговор између Душе и Ума о питању и одговору о томе одакле страсти потичу у њима, о божанском промислу и о астролозима“. Овде поново наилазимо на већ познате расправе о божанском провиђењу и самодржављу, са истим освртом на Јована Дамаскина као у 13. поглављу, уз понављање претходних позивања на Ану пророчицу да Бог није, као што следи из изјава астролога, творац зла 537. Сврха аутократије је да се савладају зле страсти које имају свој извор у сатани и демонима („истинским злом... први је кривац тај разорни сатана сам, а и ми му се безумно покоравамо“; „сатана је код нас крив за сва душевно уништена зла“). Афирмише се значај не само спољне силе, већ и њене сопствене делатности; у завршном делу есеја читамо: „Препознај свој аутократски дар. Не буди потчињен ниједном створењу, осим свом једином творцу” 538. Аутократија Максима Грка је афирмација људске делатности у оквиру потчињавања хришћанским погледима; он настоји да развије принципе „истински хришћанске“ етике. Поглавље 14 уводи два важна нова мотива. У Разговору, Ум делује као кормилар Душе. Душа му се окреће: „Као неки владар... моје животворне моћи су животворне,... као неки вешт кормилар, он влада целим телом твојим лукавим, умним покретима. Као што коњаника збаце коњи жестоки и лишен је победе, много пута и живота, а и ти си, такође, погубљен, понеки пут, много пута прегазио. или гнев или туга – био си потпуно збуњен, био си веома тужан и жестоко тужан, а онда си почео да размишљаш сву хладну мудрост и... пустио хулу безаконика на само једно преддобро“ 539. Ова слика сеже у антику, до Платона („Федр“). Како пише А.Ф. Лосев, према Платону, „кочију људске душе управља кочијаш, или разум, и покрећу је два коња, један миран и разуман, други је овде луд, занесен чулним задовољствима и сваког минута је спреман да преокрене читаву кочију наопачке. коњи... Ова слика, једна од Платонових најосновнијих естетских слика, пуна је драме, па чак и трагедије” 540. Слика Максима Грка испуњена је хришћанским садржајем. Ум у његовом концепту није ништа друго до божански Логос; узрок страсти које савладавају жестоке коње испоставља се првородни грех – резултат 5 „несавршености вере” (и њене последице – „несавршености разума”) 541. Било би интересантно упоредити „класификацију” страсти коју овде даје Максим Грк са одговарајућим учењем Нила из Сорског. Али да се ограничимо на напомену да се при карактеризацији страсти планира прелазак на друштвене теме, које ће заузети водеће место у наредним делима збирке. Дакле, у 14. поглављу читамо: „Корен сваког зла је среброљубље и оно што из тога произилази, и немилосрдна похлепа и безбожна крађа туђих стицања“; даље: „живи непохлепно... обично дај кротост”; „Нема ништа уобичајеније него да нас брутализирају, као да је то господарска контрола стицања“; „душа, узвишена поседовањем стицања, гори од беса“; „Веома су ме преварили они који увек теже повећању богатства и стицања“ 542. Ово је сасвим нова тема у антиастролошкој полемици; изостала је како у неспорним делима првог периода тако и у претходном, 13. поглављу зборника. Ова тема, као и жанр есеја - Разговор ума и душе - служи као логичан прелаз у наредни део сабраних дела. Међутим, тема Душе се први пут појавила не у 14., већ раније – у 7. поглављу, које је почело као апел аутора Души: „Певај, душо! божански апостоли Петре и Павле... певај по истинској сили својој!“ 543 Слични ауторски позиви налазе се даље у тексту: „Али ти, душо!.. покај се од истине”; “predict, soul...” Иста карактеристика је карактеристична и за наредна поглавља. Поглавља 15–20 откривају још једну значајну страну етичких погледа Максима Грка – његове идеје о идеалном монаштву, хришћанској аскези; Овде се налазе главни неаквизитивни списи. Поглавље 15 („Речи су духовно корисне онима који га пажљиво слушају, Ум разговара са његовом Душом, а у њој и за среброљубље“) изграђено је у виду проширеног монолога Ума, поучавања Душе, а адресат – монаштво у целини – препознаје се у ретким помињањима или се не назначавају уз помоћ ових парафраса добијајући ( ништа од честих и дугих молитава и своје носе црне хаљине"; "ово је живот преподобних девственика") 544. Поглавље 16 је кратка „Реч покајања“ (треба разликовати од дугачке „Реч покајања“, Поглавље 19). Овде наилазимо и на апел на Душу, али то више није призив на Ум, већ директно од аутора, као у 7. поглављу; почетак Речи: „Без лењости, душо, доле без туге“; и даље се упућује монасима: „Декрет мртвог живота су ове спољашње црне крпе, које нас опомињу да увек у овом животу водимо себе мртве вољом који су изабрали овај живот“ 545. Поглавље 17, још краће („ненасит стомак и безбројна зла криви су они који ноћи“) – апел аутора монасима („инноци нонсенсе”) 546. Као што видимо, у три узастопна поглавља долази до постепеног „смањивања” стила, смањења степена апстракције: у почетку је то монолог-разговор између Ума и Душе; затим апел аутора на Душу; затим се аутор обраћа директно монасима. У кратком 18. поглављу („Речи о заједничкој чари поспаних који сањају у сну“) поново се провлачи тема Душе: аутор се обраћа ђаволу, позивајући га да не покушава да заведе Душу помоћу снова. Дугачко 19. поглавље, као и кратко 16., је „Реч покајања“ – разговор између аутора и душе. На почетку Речи налази се исто обраћање као у 7. и 16. поглављу: „Ево душо моја проклета...” Овде се разматрају и норме монашког живота („остатак живота нашег да се изврши у јеванђељу... по правилима богонадахнутог, старешине монашког конака, преступник монашкога поглавара, њихов је сада несређен547”). Коначно, 20. поглавље – „Конкуренција за одређени монашки конак, лица оних који се такмиче су Филоктимон и Актимон, то јест среброљубиви и непохлепни. Овде су адресат и тема назначени у наслову - „о чувеном монашком конаку. Форма есеја је дијалог. Тема „душе”, која обједињује дела смештена у различитим деловима збирке (разговор ума и душе у 14. и 15. поглављима, ауторови реторички позиви на душу у 7., 16., 19. поглављу), указује да су дела за збирке настала по јединственом општем плану и, дакле, истовремено. С друге стране, разлике између „неаквизитивних“ дела која су уврштена у збирку и неспорних дела првог периода у вези са полемиком око питања манастирске својине сличне су разликама између антиастролошких споменика из првог периода и оних који су укључени у сабрана дела. Ове разлике такође указују на хронолошки јаз. Разлике о којима је реч су пре свега жанровске разлике; јављају се и у садржају текстова, а то је најдубље и најдоследније изражено у неаквизитивним списима. Подсетимо се да је Ф. Лилиенфелд, одређујући жанр два главна дела Нила Сорског, „Традицију” окарактерисао као монашку повељу у правом смислу те речи, а споменик, који се традиционално назива Повеља или Велика повеља, као морализаторски трактат о монашком животу, који припада проповедничкој књижевности (видети 2. поглавље–ИИ, § 6). Дела Максима Грка, посвећена Атосу и католичким манастирима, о којима је било речи у ИИ поглављу, и она која треба да буду размотрена, налазе се у приближно истом међусобном односу као и Предање и Велика повеља (11 поглавља) Нила: спектар питања која се разматрају при опису Атоса и католичких манастира је сличан онима који би требало да буду присутни у повељама; текстови укључени у сабрана дела, осим дијалога – Оспоравање, су Речи, трактати и поуке; њихова жанровска близина указује на хронолошку близину, присуство заједничког циља за њихово стварање. Све ово служи као један од основа за закључак да дела која су обухваћена разматраним делом збирке нису једноставно одабрана из збира већ постојећих текстова, већ су у тренутку настанка имала јединство (садржај, намену и форму), односно писана за уврштавање у збирку. Не постоји јединствена тачка гледишта по питању датирања непохлепних дела Максима Грка. В.Ф. Ржига је веровао да су разговор између ума и душе, дугачка „Реч покајања“ (поглавље 19) и „Жалба среброљубивих и непохлепних“ написани у првим годинама његовог живота у Тверу 548. године, првенствено на основу опаске Максима Грка у једном од његових дела, где се налазе различити ликови, где се налазе различити ликови: врлини и злоби, истини и неистини, о целомудрености и нечистоти, о покајању и монашком животу, о несреброљубљу и многоименом и другом, садрже и о паљењу некадашњег Тверског огња“ 549 . В.Ф. Ржига сматра да се, уз Беседу о Тверском огњу из 1537. године (глава 21 Јоасафовог зборника), овде помињу „Беседа о покајању” и Разговор ума души, те на основу тога последња два дела приписује времену пре 1537. Аргументација овде није логична и пошто3 су 5 дела писана раније7 могла бити беспрекорна. после њега, пошто је непознат датум есеја који садржи цитирану фразу („Кретан је кратак одговор Светом Сабору о њима“), могао је бити написан крајем 30-их и крајем 40-их година. Максим Грк овде даје објашњења о уметничкој форми и садржају једног свог дела, а то је Реч о Тверском огњу из 1537. године (глава 21 Јоасафовог зборника), која је написана у виду дијалога између тверског епископа Акакија и Христа. И ликовна техника и садржај дела изазвали су неразумевање и осуду, а да би се оправдао, Максим се позива на књижевни преседан: „сива слика плавог глагола није прва уведена у црквени обичај“; Дакле, Софроније, Патријарх јерусалимски, „представља Спаситеља говорећи онима који су га распели... Јер какве сам осуде достојан, ако принесем подобије светог Софронија Спаситељу који нам говори истину?“ Затим, аутор објашњава свој концепт изнет у есеју. Природно је претпоставити да је овакво објашњење могло бити дато убрзо након што је Реч написана, а одговор треба датирати у касне 1930-те. Али ево описа ауторовог рада, најпотпунијег у поређењу са горњим списковима тема у порукама 40-их. Рекавши да „није дошао ни беспослен ни беспослен“, аутор своје преводе и есеје наводи на следеће теме: „против сваке латинске злобе“, „против... Ишмаелтски шарм“, „против хеленског политеизма, порекла атеизма“, против „јеврејског злог веровања“, „јерменске јереси“. Очигледно, дела наведена овде одговарају почетном језгру доживотних збирки. Затим су именована два дела, која одговарају поглављима 65, 67. оних који су у збирци „Пурблае Молутхердов“: Божији кроз ћутање“; „Оставио сам верне, борећи се за побожност против Исмаилаца, без оружја, али сам припремио и оружје које је било непобедиво, да зауставе своје зле усне“ 550. Дакле, након превода, именован је широк спектар догматских и полемичких дела, а затим - дела посвећена питањима етике („а има много различитих и много копија“ - текст је дат горе), укључујући есеј о Тверској ватри. Редослед навођења тема у Одговору личи на структуру систематских збирки, што даје основ да се датира у исто време, односно у касне 40-те године. О томе сведочи и чињеница да Максим овде не тражи укидање изопштења и причешћа, већ истиче само своје право да ствара оптужујуће списе. Враћајући се неаквизитивним делима, напомињемо да Одговор не садржи упутства за њихово датирање, јер списак ауторских дела који је овде дат није хронолошки, како сматра Н.А. Казакова 551, али тематски. Праведна примедба Н. А. Казакове да се у списку, уз „Реч покајања“, не ради о Разговору ума са душом, како је рекао В.Ф. веровао. Рига, већ о Конкурсу, не мења ништа у погледу датирања ових радова (видети такође стр. 160 овог рада). Други аргумент В.Ф. Ржиги је убедљивији: „Реч о покајању“ и „Расправа“ изазвале су хронолошки разоткривајући приговор Зиновија ​​​Отенског да их је Максим написао узнемирен због свог заточеништва 552. То даје основ да их се широко датира у 30-те и 40-те. Што се тиче Разговора, аргументи на основу којих га је Н.А. Казакова приписала првом периоду, наведени су горе (види Поглавље ИИ, § 2–6). Разговор открива дубоки унутрашњи однос са осталим делима неаквизитивног циклуса у начину аргументације и полемичким техникама аутора, у дијапазону разматраних тема, у материјалу и методама његове организације, у унутрашњој структури текстова 553. Неаквизитивна тема се одвија постепено, од дела до дела, већ се не састоји од еволуције теме у дубини дискусије. Такмичење-дебата (у Разговору постоји иста зрелост мисли и владање темом као и у Такмичењу), али у ширини обухвата, разноврсности и софистицираности аргументације. Све ове околности, као и поменута жанровска сличност Разговора са другим делима писаним за збирку, и коначно, чињеница да се налази у збирци као део јединственог циклуса са другим неаквизитивним делима, омогућавају да се припише истом периоду. У свом идеолошком значењу, Разговор ума души „о похлепи” одјекује како ранијим Разговором ума и душе „о астролозима”, тако и са каснијим делима непохлепног циклуса. Да сузимо хронолошки обим неаквизитивних списа 1531–1537. није могуће, пошто се при датовању случајно појавио датум – 1537. година. Истовремено, постоји једна индиција да је неко дело (или дела) циклуса постојало до краја 30-их или прелаза 30-их-40-их година, односно до времена настанка „Исповедања вере”, где аутор, између осталог, пише да у својим „копијама” проповеда и проповеда један од њих и из њих проповеда монашки систем, нека заповеди из монашког система, „нека на основу монашког система. изнуђивачког понашања и лажи и крађе туђих имања и рада“ 554. Али управо се ова тема провлачи кроз сва дела нестицајног циклуса. Дела Максима Грка, смештена у „етички” део сабраних дела, имају једну заједничку особину – лишена су било каквих обележја датирања, и то није случајно. Ауторово позивање на жанр апстрактног религиозно-филозофског трактата, где нема реалности, нема назнака повезаности дела са неким конкретним догађајима, личностима, околностима, може се објаснити не само одсуством конкретног разлога, већ и чињеницом да аутор не сматра потребним или могућим да га именује, намерно бирајући други ниво теме. Дела су настала после суђења 1531. године, и иако аутор потпуно апстрахује од околности своје личне судбине, подтекст дела открива скривену полемику са тужилаштвом и тужиоцима, са митрополитом Данилом. Образложење Максима Грка у непохлепним списима уврштеним у збирку је споредног карактера у односу на оптужбе формулисане Судским списком. Оптужени аутор улази у скривену полемику са тужиоцима, покушавајући да своје ставове изнесе у правом облику и покаже да они не могу бити основа за осуду, јер не садрже ништа супротно званичним православним ставовима; доказује да његова критика не излази из оквира традиционалне хришћанске књижевности, да је истински хришћански писац. Али испоставља се да је смисао дела много шири; његова критика, обучена у форму аскетског хришћанског морала, има дубоки друштвени садржај и долази из специфичних услова околне стварности; аутор одговара не само својим судијама; његови списи су одговор на горућа питања друштвено-политичке борбе и новинарске полемике. Ригорознија хронологија неаквизитивних списа допринела би дубљем разумевању истих. Ако су писане 30-их или на прелазу 30-их у 40-е, онда су у ближој вези са субјективним задатком који је био пред аутором у то време – да одговори на неправедне оптужбе, односно у овом случају, неаквизитивна дела су у директнијој корелацији са првих 12 поглавља сабраних дела, где он овде одговара на оптужбе; наредна поглавља су одговор на „непохлепне” оптужбе. Ако су ова дела писана 40-их година, и то у другој половини њих, онда су настали атмосфером у којој су настајали судски спискови Максима Грка и Исака Паса (у издању познатом из Сибирске збирке), када је уочен нови успон нестицајна осећања и припремани реформски пројекти за ограничавање поседовања земљишта. Пошто није могуће тачно датовање дела, при њиховој анализи потребно је запамтити и имати у виду оптужбе подигнуте против Максима Грка и Васијана Патрикејева 1531. године, као и повезати садржај ових дела са атмосфером друге половине и краја 40-их година, када су настали судски спискови Максима Грка и Исака, када је Митрополит Максаријан писао митрополит Макс. „непокретне ствари дате боговима“ за наслеђе вечних благослова. Будући да су нестицајни погледи Максима Грка један од најсложенијих аспеката његовог погледа на свет, детаљније ћемо се задржати на садржају овог дела сабраних дела. У Разговору ума души „о похлепи“, као и у сличном разговору „о астролозима“, Максим Грк полази од идеје о три принципа: највишем, чија су начела оличена умом који поучава душу; нижи, физички, са својим многобројним и разноврсним пороцима (међу њима - богатство и „стицање“), и средњи, духовни, коме је дата аутократска способност да тежи првом или да се ваља у другом. Ум се окреће према Души: „Јер вас је туга подигла, али вас двоје носе: ако по законима Господњим утврдите старешинство које вам је од Бога поверено, благословени сте; ако их преступите, бићете осуђени са преступницима...“; „Заборави да си везан за жестоку звер, која бјесни на тебе разним лајањем. Душа је упоређена са лађом која плови у понору: жестоки ветрови покушавају да је баце у „подземље“, али, вођена светим духом, може доћи до небеског уточишта 555; слично поређење је направљено у Разговору „о астролозима“. Као и у антиастролошком Разговору, и у не-похлепном Разговору јавља се првобитни грех, који је разлог „затварања“ бесмртне Душе у њено земаљско, „овде“. Потреба да следимо захтеве рационалног принципа оправдава се постхумном одмаздом за добро и зло, са којом је нераскидиво везан појам самодржавља: „Господарства ради, Бог те украсио бесмртношћу и умом, и речју, и разумом и самодржављем, и страхом од муке да одагна, ако хоће или не одбрани, тебе.” мучити? Самодржавље и разум имају за циљ да обезбеде да за време додељеног („задатог”) времена земаљског постојања Душе у телесној љусци, „увек превазиђете својом апсурдном страсти” и вратите се лепоти божанског прототипа, у стање у коме је човек био пре Пада („висока слобода”, „боголика слобода”) 556. Дакле, у првом делу Разговора аутор износи патристички концепт Душе. Овде се појавила карактеристична црта његове аргументације: након изношења хришћанских идеја, он цитира сведочанство „спољних“, односно световних, аутора и позива се на „многомудрог Одисеја“ 557. Међу пороцима који обузимају Душу, Максим посебно издваја њену приврженост „стицању“, а међу врлинама – „нестицању“. Именица „непохлепни“ изостаје, али се налазе придев „непохлепни“ и прилог „непохлепни“: „не чини овај целибатски подвиг“; „Удостојио сам се да живим непохлепним животом“; "Одбацио сам све заједно са непохлепним животом." У контексту, овај термин се понекад налази поред „сиромаштва“, а њихова значења су упоредива: жестока звер за коју је Душа везана мора бити укроћена „крајњим сиромаштвом“ и „непохлепним животом“ 558. Шта значе „непохлепни живот“ и „крајње сиромаштво“ које проповеда Максим Грк? Да ли су оне еквивалентне стварном, економском и имовинском сиромаштву, неспојиве са доброчинством, као Нилус од Соре? Или ови изрази означавају, код Максима Грка, духовне врлине, морални идеал, етичку норму? Шта је, у овом случају, друштвено-економска реалност која обезбеђује спровођење овог идеала? Н.А. Казакова сматра да „главну снагу своје оптужујуће ватре у „Разговору” усмерава против патримонијалних права манастира и од њих изазваних друштвених порока – стицатељске делатности монаштва, експлоатације сељака, лихварства... Да би се ускратило право манастира на експлоатацију, употребила је команду пеаса. хлеба својим рукама; ова заповест чини идеолошку основу „Разговора” 559. Чини нам се да текстови не дају основа за тако широко тумачење. На крају првог дела Разговора, аутор доноси закључак који има карактер „моралног императива“ (у виду позивања Ума души): „Твоји су праведни трудови... Јер, рецимо, носите хлеб свој у све дане живота свога у зноју лица свога, испод стицања и као владара села, као апостола села, живите као владари апостоли. зарађујући свој хлеб својим рукама, Раздавши претходно сав свој сиротињи, по заповести Спаситељевој, радије ћеш радити за друге него да владаш другима... радије ћеш бити сиромашан него да се купаш у сребру... не хти да се храниш крвљу сиротиње позајмљујући новац... проклет је сваки који даје свој новац са каматом ближњему своме.” Ако је помињање рада као извора средстава за живот прилично традиционално, као и осуда лихварства, онда је препорука „не стицати богатство” од „сељана” и „владати другима” конкретнија. Декларација је прилично категорична. Додајмо да је цео горе цитирани текст означен глосом Максима Грка на маргинама Академске збирке (Сл. 14): „Пази на вредне, жељне и похлепне, и прво се исправи.“ Међутим, у описивању специфичних облика односа манастира и његових „сељака“ у реалним друштвеним инцидентима, аутор је много мање категоричан, а његове идеје о друштвеној функцији манастира, о његовом месту у систему друштвених односа, не одговарају радикализму етичког принципа који је декларисао. „Село” се помиње у следећем изразу: „Село је силно уздигло своје срце властима, и не приклања се сељанима као својој души, по заповести Господњој, него их као робове откупа често убија бременом сваковрсних трудова, а ако нигде не греше, огорчили су ноге своје огорченим гвозденим оковом”56. не осуђује аутор ако је власник „сељаку близак као „своје богатство”; Однос према „сељацима” као купљеним робовима изазива критику, односно злоупотребу власти, искоришћавање сељака као робова. О истој ствари је било речи непосредно пре горњег цитата. Ум критикује за себе да се у себи репрограмира да „у” „сиромаштво” и уместо тога „без милости, авај, мучи их бичевима за сурове паре, али да их врати онима који га немају – или су им робови лишили слободе, па су сужњи писали сами себи, или су, злоупотребивши имовину, својим мршавим рукама, своју границу отерали сиротиња”. Н.А.Казаков, на основу запажања Б.Д. Грекова, пише да „Максим Грек овде бележи три облика казне за неплаћање дуга: 1) мучење бичем – правеж, 2) одузимање имовине и протеривање са земље, 3) ропство” 561, и разматра различита тумачења треће тачке. Код сваког од њих очигледно је да Максим Грк осуђује 1) ропске облике експлоатације, уско повезане са лихварском делатношћу манастира у њиховим поседима; 2) третирање феудално зависних сељака као робова. Антилихварску оријентацију Разговора аутор истиче у наслову: „о похлепницима. Странице дела препуне су осуда „претеране злобе”, „отимања новца”, чије се осуђивање често заснива на антитези „изнуда” – „сиромаштво” 562. У вези са лихварством, Максим Грк говори о сребру, а о злату у другачијем контексту, када је реч о богатству уопште;563 термини „злато“ и „сребро“ имају различите функционалне сврхе. Карактеристична одлика лихварске критике Максима Грка је критика појава које се дешавају не само у сфери новчаног промета, већ у производним односима, у пракси односа између манастира и феудално зависног становништва. Чак и када говори о недопустивости монаха да „поседују“ људе, то „власништво“ се не појављује у чистом облику, већ у спрези са „похлепом“: „О безумниче, заповеђено ти је да храниш своја бедна дела, и да не пијеш крв других са каматама, и да другима служиш, а не да владаш над другима“. Л.В. Черепнин је писао да је „позајмљивање сељака од стране феудалаца у циљу њиховог економског поробљавања била распрострањена појава“; „Развој производње сребра показатељ је раста сељачког дуга, а сељачки дуг је један од канала којим се одвијао процес јачања кметства” 565. Појаве које критикује Максим Грк не односе се на саму чињеницу феудалне експлоатације, већ на њене крајности, злоупотребе и вишак традиционалне ренте („од неправедних изнуда“; „немилосрдно испијање крви сиромашних са каматама и сваким неправедним делом“). Говорећи о „селима“, он не пориче право манастира на њихово поседовање, али осуђује понашање и праксу манастирске власти („села ради села се често суде и жестоко се боре са супарницима... оружјем у пољу, моли се онима који суде и пред њим, расправљају и о парчету земље... за „мало земље“; самим сељанима и својим суседима.. водећи рачуна да их не вређају, као душмане“; у овај крај спада и шпекулација хлебом за време глади) 566. Само једном Максим Грк говори у негативном облику о „селу“ без икаквих објашњења и појашњења, али је овде контекст превише уопштен да би се извлачили дефинитивни закључци: „Ако неко хоће да се насити овом божанском вечером... – испод села, лудо, нека се одрекне званог, испод мужа волова, испод женидбе“567. Израз „имање“ се у два случаја односи на имовину или имовину сељака. Један пример је већ наведен горе („они који су им одузели имање, мршавим рукама, отерали су им границе са сиротињом“). У истом смислу, термин се користи у следећој синтагми: „Стецатељ увек успоставља светлост, држалац руке немилосрдно исцрпљује имања сиротиње” 568. Овде се термин „имање” користи за означавање имовине, покретне имовине; Подсетимо се да је у „Страшној и незаборавној причи” значило новац 569. У делу који се разматра три пута се користи уз злато и очигледно означава и покретну имовину: „Буди искушан проклетим разорним мислима које ти саветују да стекнеш злато и имовину“; „она је опседнута Божјом бригом о злату и имањима“; „Ово је живот часних девственика... а не опет стицање распаднутих имања, пошто он себе лажно замишља да је слуга и управитељ злата” 570. Израз „стицање”, употребљен у две фразе, не означава саму имовину, већ процес њеног стицања, тачније, њен резултат у спрези. Сходно томе, у овом делу је термин „имања“ употребљен у другачијем смислу него у каснијој поруци о Светој Гори, где се каже: „За манастире без имања живе без села“, па није могуће у сваком случају када је реч о „поседима“ да их дешифрујемо као „села“ 571. У циклусу који се разматра, у овом циклусу се, напротив, користи или у контексту где се користи или напротив. о покретним стварима, злату, новцу, имању, богатству уопште. У често срећеном изразу „стицање и поседовање“ први термин очигледно означава непокретну имовину, а други – покретну, али израз генерално одговара грчком κτηματα και χρηματα. У Разговору се јавља тема „милосрђа за сиромашне“ (милосрђе); Положај Максима Грка је другачији од Нила Сорског. Проповеда се „милосрђе према сиромашнима“; „и чини врлину и злобу, или да буде љубазан према просјаку који живи у тузи, или да их презре“; божански закон налаже „нахранити удовице и сирочад и убоге“ 572. Понекад се помиње јеванђељска заповест о потреби поделе имовине сиромашнима, 573 која овде има двоструку функционалну сврху. Прво, проповед сиромаштва и беде, која по православном учењу треба да буде већа и савршенија од богатства за правог хришћанина, може се упоредити са Климентом Александријским тумачењем речи Јеванђеља по Матеју (19, 21) о потреби продаје имовине и давања сиромашнима. Он их тумачи не као стварно, практично одрицање од богатства, већ у смислу „одстрањивања из душе погрешних мишљења о богатству, похлепи и жељи за њим, трња живота које гуши семе речи“ 574. Друго, ова беседа значи позив на право доброчинство манастира; њено богатство се тиме не одбацује. Максим Грк се позива на библијског књижевника и фарисеја, који је „сиромашнима однео десетине вашег имања“, супротстављајући околном поретку: „са нашом разорном среброљубљем, њихов зној и крв без милости се увек очајнички суше задављујућим похлепом... фарисеји су још безаконији“ као и ова функција, као и табела, 575. богатство, за разлику од лихварских пракси, биће детаљније разрађено у „Такмичењу похлепних са непохлепним“. Карактеристична карактеристика „Разговора” је да многе његове теме, мотиви, аргументи и систем термина налазе аналогије у остатку неаквизитивних дела циклуса. Ово је управо поменута референца на књижевнике и фарисеје, на заповест да се имање дели сиромасима 576; и тема „Бог и Мамон” 577, и парабола о сиромашном Лазару и богатом „просјакомрзцу” 578; и забрана повратку монаху који се одрекао света и свог имања, занесен или „селом“, или „паром волова“, или „женским браком“ 579; и тема неправедног „профита“ (профита) 580. Следеће велико дело циклуса, „Реч покајања” (19. глава) изграђено је у виду опширног ауторског тумачења Беседе на гори: „блажени... сиромашни духом, јер је од њих Царство небеско”; „блажени... они који тугују, јер ће се утешити“; „блажени кротки, јер ће наследити земљу“ (ту је представљена главна непохлепна проблематика); „блажење... чиста срца, јер ће Бога видети“; „Благо теби кад те прекоре... награда ти је многа на небесима” 581. Други аргумент који наводи аутор је позивање на монашка правила, додуше у нејасном облику: „остатак нашег живота... да се спроводи... по правилима... старешина монашког конака”; „Поред сваке истине и свих монашких правила, оно што се усуђујемо чинити нашој браћи“ 582. У Речи се једном помиње „непохлепа”: монаси морају „живети... апостолски, у свој непохлепности и сиромаштву и ћутању” 583. Али монашко „сиромаштво” и „сиромаштво” бедника и сиромаха су различити појмови. „Стицање“ се понекад дешифрује као „стицање села“; Међутим, није критикована сама чињеница да манастири „поседују“ села, већ њихова похлепа, стална жеља за новим стицањем: „стицање села и разних стицања“, „непрекидно бринући о томе колико ће села и стицања и стада свакојаке стоке да прибаве, и колико ће им злата и сребра прибавити“ набавке и стада стоке за себе“. стичемо..., богато смо засићени знојем сељака који нам помажу“; „многа клања и свакаква добит за оне који скупљају“ 584. Међутим, у последњем примеру је реч о „стицању“ уопште, а не конкретно по селима. Он осуђује не „стицање“ као такву, већ и везу са њеним додатним карактеристикама, а не увек са „допунским карактеристикама“: „неистина“, као и у комбинацији са претераном склоношћу монаха за стицањем, сталном жељом да прошире своје имање, другим речима, он критикује „вишеструко стицај“, „похлепу“, стицаољубље-похлепу (карактеристике, било квантитативност или стицања у вези са „методом стицања“); Монашка својина је супротна имовини сељака, која се овде назива „стицање“. Манастирско село (помиње се „наше село“) помиње се у тексту, где аутор са великом симпатијом пише о страдању сељака, уз „болну судбину феудално зависног сељака“, што, по поштеним речима Н.А. Казакове, „даје денунциацију посебног патримонасијског права републичког „В. друштвена ургентност“ 585. Али смисао текста није у томе да се манастирима ускрате патримонијална права и њихово право да раде као „послужни сељани“; Осуђује се однос монаха према сељацима који за њих раде и према њиховом положају 586: „престајући трудећи се и чамићи у свакодневним потребама, а ово нам је изобилно припремљено, они увек остају у сиромаштву и беди... Нисмо баш бешћутни и немилосрдни према њиховом планинском сиромаштву и не нудимо им ниједну утеху, па чак ни заповест да они који имају имање милостиво старају о животним потребама оних који живе у беди и немаштини, али их и крајње нељудски увећавамо у таквом сиромаштву тако што их свуда мучимо најтежим задужбинама које нам никада неће оставити сребра. мучење, чак и ако прихватимо истину онога што смо десет пута позајмили...; Ако неко, због свог последњег сиромаштва, не може дати готов раст у наредној години, оле нечовештво! Од њега мучимо други раст, а ако они не могу да га врате, ми пљачкамо њихове стечевине и испразним рукама их терамо из наших села.” Оно што се не осуђује није сама чињеница рада „сељака“, који обезбеђује бројне монашке „потребе“, већ ропски облици експлоатације у оквиру феудалних манастирских поседа, пракса „позајмљеног сребра“ и „Ростова“. Даље, аутор пише о бремену безбројних сељачких „радова“, „дела“, „услуга“ у манастирским селима, које обезбеђују обилне монашке „потребе“, али осуђује само насилно задржавање сељака у манастирском селу, ограничавање права сељака на одбијање сељака који указују на то да се оваква тенденција, тј. било ко се од њих исцрпљује бременом трудова и радова који им се непрестано намећу, ако неко хоће негде да се пресели, нећемо га пустити, авај, ако не плати утврђене дажбине, али је живео у нашем селу толике године. издао” 587 (инцидент који је аутор описао, према запажањима истраживача 588, у члану 57 Законика из 1497). Манастирска села он доживљава као „наша села“, а монашке сељаке као „наше сељане“ 589. Осуђује монахе који „целог свог живота троше туђи труд и зној сиротиње уз сву неистину и изнуду“ 590, тј. за употребу тог „труда као“ 590, тј. критика, али у комбинацији са „неистином” и лихварством. Ум се окреће Души: ми, монаси, „ако се одрекнемо сваке неистине и безакоња и овоземаљских похлепа... – заборављајући завете, само ћемо се нељудски скрасити са својим сеоским помоћницима” 591. Огорчење аутора, као што видимо, није изазвано само чињеницом да монаси имају „однос према њима” у првом селу, него у селу. Како се аутор односи према самој чињеници сељачких „радова” и „служби” ако их не прате злоупотребе о којима пише? Да ли је прихватљиво да монаси користе „туђи рад“ ако није повезан са „изнудом“ и „неистином“? Наравно, немамо право да захтевамо од средњовековног идеолога јасну разлику између „чисто” феудалних и ропско-кметских облика експлоатације, али ипак нећемо наћи директан одговор на питања која се постављају у списима Максима Грка. Монашко стицање, које он осуђује (чак и ако се дешифрује као стицање села), критикује се у комбинацији или са квантитативном проценом („много стицања“; уп. Нил Сорски, „мало стицања“), или са осудом монашког стицања, или са монашким похлепом, или са захтевом за монашким ставом, према сељацима. Али хуманост ауторове позиције не чини је радикалном. Поглавље 20 сабраних дела – „Конкурс о чувеном монашком конаку, лица кандидата су Филоктимон и Актимон, односно стицалац и нестек. У овом раду појмови који нас занимају имају исто значење као и у претходном. Аутор не осуђује „стечарење“ као такво, не безусловно, већ увек са додатним карактеристикама, пре свега у вези са лихварством – „изнуда“ и „неистина“, стална жеља за проширењем својине, стицањем нових; другим речима, критикује „вишеструко стицајност“, „похлепу“, стицајност-похлепу (карактеристике су или квантитативне или везане за методе стицања „стицања“ и претерану похлепу њихових власника у односу на њих). Учесник у спору на Конкурсу означава се: „много стечљив“, „похлепни“, „похлепни“ („Полицтимон“, „Пхилоцтимон“); овде читамо: „Задовољан сам набавкама“; „постоји корисник многих аквизиција“; „богатство и сваковрсна стицања, прате их неистина и свакаква похлепа, али жеља је непрестана и неутажива љубав према злату и сребру и увек већа примена стицања“; „похлепа и похлепа и неистина... су спрегнути”; „они који се труде да увек стекну себи и стада свакојаке стоке“; „обиље имања и стицања“; „Отерећујемо се мноштвом имања и стицања“ 592. Изрази „имати стицања“ или „имати стицања“ користе се или у аргументацији „похлепних“ („летјети значи стјецати имање, десетине и порезе које су пред нама установили наши бивши очеви за мучење“), или да окарактеришу „свјетске“ и библијске поретке у аргументацији непохлепних и чувајте дјецу похлепну и без закона („са законом стицања и праведног расположења за добијање сребра и све потребне имовине“) 593 ; у критици монаштва од стране Максима Грка, тачније од стране његовог пандана – неаквизивног, овакви изрази изостају, што указује, како ћемо покушати да покажемо, на недостатак јасноће његовог сопственог става. „Имеје“ се користи поред „стицања“ и „богатства“, односно за означавање велике имовине 594, али понекад овај израз означава, као и у претходним делима, имовину „сељака“: „увредивши и опљачкавши имања сиромашних сељана, не престајемо да растемо у Божијем смислу“; у три случаја, када се описује слична ситуација, коришћен је израз „стекљивост“, као у „Речи покајања“ 595. Запазимо крајње чудно значење речи стицао, са којим смо се сусрели само једном – да означимо власнике опљачканих „имања“, а према тим „стицаоцима“ исказано је очигледно саосећање: „изузетно нељудски и зверски, као да је неправедно украдена не само имовина појединих људи, већ и самих њих самих живот“ 596 ; Напомињемо да то нису „сељани“, већ „извесни“. Једном се помиње „непохлепа”: „непохлепник је похвалник” 597 – обраћање грамзивца противнику. Изведени термини се такође не срећу често: „нестицани” – у означавању лица у спору; „непохлепна доброта је јеванђеље и очинска заповест“; „живот без похлепе“; „непохлепна воља” 598. Хајде да се задржимо на контексту у коме се користи реч „село“. Оно што треба напоменути јесте категоричност у аргументацији Филоктимона („похлепни“) и нејасноћа у речима Актимона („непохлепни“) када говори о томе каква права манастира на села критикује. сре: Ф.: „Ниједна осуда нам не долази од стицања имања и поседовања земље и села” 599; О.: „Много је боље... и спасоносније за сиромахе да обилазе градове и земље ради Христа... него да буду покривени сребром и златом и ограђени земљама и селима” 600. Оваква употреба речи показује да је Максим Грк у потпуности овладао ресурсима језика, суптилностима семантичких нијанси, и да његов став у погледу права манастира на „села“ и „сељане“ није био одређен и категоричан. Говорећи о селима, Максим Грк у Стјазанију, као и раније у Разговору, осуђује ону страну друштвене праксе монашких феудалаца, која се састоји у делатности њихове борбе за земљу и рад: „парнице су честе ради села и светских имања“; „за села и земље долази на суд и кува са суперницима” 601. У раду који се разматра аутор се враћа на тему „туђег рада“. Говорећи о фарисеју, који се „није увредио крадом туђих трудова“, наставља: „последњу неистину и крађу јежева... гомилати по земљи и са свакојаком похлепом сребра и злата, али и највеће прираста позајмљеног сребра за читаву годину да не би мучили много година у селу, а да их не оставе много година у селу. раста“ 602. Дакле, не само „земља“ као извор богатства, већ у комбинацији са лихварством и изнудом чини суштину „крађе“ и „неистине“. У поређењу са претходним радовима, Контестација детаљније износи идеју добротворне функције богатства. „Похлепни човек“ се односи на библијски пример „Аврама и његовог праведног нараштаја, који је праведно захтевао богатство и стицања и угађао Богу. Јер богатство није зло за оне који стварају добро, као што се каже да је за богонадахнуте очеве“. Одговор непохлепног је неочекиван: он се слаже са овим аргументом похлепника. Аутор приморава потоњег да не разуме овај парадоксални договор и да понови своје аргументе: „И Авраам и Исак и Јаков, Јов и Давид и Самоило, који беху добри и праведни и своје богатство и имање у част уредише, драго им је да највише удовоље. Онај који не стиче поново потврђује свој договор са својим противником („и признајем с тобом и сваки прави љубавник је веран“), говори о разлици између „праведног“ и „неправедног“ коришћења богатства. Смисао првог је одсуство лихварства и, као његова супротност, широког и великодушног доброчинства: „Поред сваке неистине и изнуде, сваком сиромашном и бедном ћеш обилно понудити свој хлеб, а сребром својим ћеш немилосрдно испуњавати потребе оних којима је живот потребан, и укратко ће рећи и помоћи свима који су у невољи и невољи. најмилостивији је онај који долази и брине о њима... за убоге и увређене промисао и брига” 603. Томе се супротставља „неправедно“ коришћење богатства у руским манастирима: лихварство („њихов новац преко законитих заповести са растом у међусобном давању или растом на раст мучитељу од сиротиње“), крађа „лоших стицања“ „сиромашних сељана“ („а они који не могу да дају истину за њих је пораст од много година лошег сиромаштва у последњем поретку“. стицај, али сада смелимо сиромашне сељане, изнуђујући њихове најтеже прирасте и пљачкајући их, који не могу да отплате оно што су задужили, а нарочито оне који непрестано раде и страдају у нашим селима и у свим нашим потребама и унутар и ван манастира“) 604. Дакле, опет се не осуђује чињеница сељачког рада у манастирским селима, разних „радова“ унутар и ван манастира, већ само пракса давања сребра за „раст“, одузимање имовине за неплаћање дугова и расељавање са земље. И Максим Грк извлачи свој идеал односа манастира и „услужних сељака“: „Била би им велика утеха кад би сребро које су вратили од вас, макар и без раста... ви сте им вратили; а од онога који ово последње због сиромаштва није умео дати, он би га радије мучио истину испод свог раста, него би дао од себе оно што је доле од вас, поткупљивача у будућности, и непрестану забаву и труд бедника, који подноси зими и лети у вашим делима... За милост и човекољубље, а не за зло ради зараде, и за јежа да утеши сиромаштво сиротиње, а не да их потпуно уништи, да сиромасима даде од природе06 заповеди сиромасима05. Л.В. Черепњин, говорећи о економском ропству као сврси позајмљивања сељака од стране феудалаца, приметио је и другу страну феудалног кредита – његову улогу у организовању производног процеса 606. Максим Грек критикује обвезничко-кметске одлике феномена, и његов идеал – давање сељака зајмовима и без „потребног раста, без приноса“, доприноса. до испољавања оне особине феудалног кредита о којој је писао истраживач (улога у организовању производног процеса). Он осуђује „незаконит раст“ („сакупите себи злато и сребро на земљи са свом неправдом и похлепом безаконог раста“) 607; норма легализована у руској држави тог времена била је 20% 608. Лихварски профит за њега је „одвратна добит”, „лоша добит”, „неправедна добит” 609. У Конкурсу се супротстављају две заповести. „Љубав према новцу је корен сваког зла“, с једне стране; а с друге стране, „заповест о љубави према сиромаштву... је највиша заповест свих божанских заповести“. У завршном делу Конкурса, аутор пише да је суштина монашког „непохлепног живота“ „живети у свакој правди и части, једући свој хлеб у зноју лица свога“; али овај захтев је праћен признањем монашког богатства које се користи у добротворне сврхе. Тачније, овде постоје две врсте богатства – мамонско богатство („Ко је мамон, односно сво богатство се неправедним делима скупља, кажем од раста и крађе и сваког насиља”) 610 и богатство позвано да служи заповести љубави према сиромаштву. Нил Сорски је, као што се сећамо, ограничио „милост сиромашнима“ на чисто духовну сферу. Али карактеристике две врсте богатства дате су из различитих разлога: када се осуђује мамонско богатство, нагласак је на његовом извору; У концепту богатства-милосрђа главна ствар је сврха богатства. Али ако се питање постави другачије - шта је извор стицања „праведног“ богатства, које ће се користити за потребе „сиромаштва“, онда више нећемо наћи одговор на ово питање. Као што богатство у концепту Максима Грка има два различита аспекта, тако и сиромаштво не делује као једнозначна категорија. „Сиромаштво” сељака, чија „имања” и „добивна добра” манастири пљачкају, јесте имовинско сиромаштво; монашко „сиромаштво” је концептуални појам, етичка норма, духовна врлина; Што се тиче друштвене стварности и друштвене праксе која одговара „животу без стицања“, питање је много компликованије. У списима Максима Грка, велика имовина, богатство манастира и мала имовина „сељана“ супротстављају се једно другом. Јасно је формулисан ауторов став према „стицању“ сиротиње и „имању“ сиротиње, његову позицију одликује велика хуманост, саосећа са патњама и невољама поробљених сељана, мобилише цео арсенал старозаветне, а посебно новозаветне аргументације да докаже угњетавачко начело угњетавања до потпуне конфесије. подвргнути су сељаци руских манастира, „сиромашна наша браћа“. Али његов однос према манастирској земљишној својини, према праву манастира на експлоатацију сељачког рада није једнозначно једнозначан. Осуђује се страна политике и праксе монашких феудалаца, која се састоји у њиховој сталној жељи да прошире своје поседе, да увећају манастирско богатство уз помоћ парница, свађа, беса и расправа, расуђивања, шпекулација и лихварских трансакција. Али он пажљиво говори о економској основи манастирског богатства – земљи и селима, бирајући формулације. Његова критика није усмерена против феудалног земљопоседа, већ против одређених облика експлоатације, односно оних који резултирају прекорачењем граница традиционалне ренте; Пре свега, то су ропски облици експлоатације, лихварства, појаве које указују на кметске склоности. Карактеристично је да у делима „неприбавичког” циклуса заобилази питање забране или дозвољености доприноса, што је изузетно важно за разумевање суштине односа према феудалној земљишној својини. „Нестицајни живот“ и „сиромаштво“ које проповеда Максим Грк нису еквивалентни реалном, имовинском и економском сиромаштву манастира у целини: он не поставља питање извора манастирског богатства (рад монаха се сматра само извором њиховог постојања), не бави се проблемом депозита; у његовом видном пољу увек је велики манастир са великом фармом, где раде „услужни сељаци“, чији „рад“ и „услуге“ „унутар и изван“ манастира обезбеђују његове бројне „потребе“; манастир повезан (или боље речено, треба да буде повезан) са околним друштвом, са његовим „сиромашним” и „сиромашним” везама милосрђа. У систему етичке филозофије Максима Грка, врлина „сиромаштва” се комбинује са врлином „љубав према сиромаштву”, иако су ове категорије друштвено некомпатибилне. Ово је разумео само Нил Сорски. Овакво тумачење непохлепе Максима Грка заснива се на поређењу текстова, терминолошкој анализи и поређењу његових изјава са ставовима других публициста. Ако је сам Максим Грк пажљиво осмислио своје формулације и водио рачуна о својим изразима, онда читаоци можда не би увек приметили суптилност његових дефиниција. Према Зиновију Отенском, Крилошани, са којима је полемизовао, позивајући се на Васијана Патрикејева и Максима Грка, тврдили су: „Манастири, заповести о преступању непохлепе, имају села“ 611. Међутим, у списима Максима Грка, за разлику од самог Вассијана Патрикејева, такву формулу нећемо наћи. У делима Максима Грка главна ствар за његове читаоце могла би бити чињеница његове критике монашких феудалаца, њиховог окрутног односа према сељацима, као и његовог хуманог положаја у односу на експлоатисано сеоско становништво. Мораћемо да се вратимо на питање друштвеног положаја Максима Грка када карактеришемо нека наредна поглавља збирке. Занимљив додатак разматраном циклусу непохлепних списа може бити необјављено писмо Максима Грка непознатој монахињи (једини списак је Румјанц, 264, стр. 203–204 том). Он пише да монашку одежду и самртну схиму треба допунити „делама која су достојна и достојна монашког живота, а то је расподела сакупљених имања и стицања мојих свим неистинама и грамзивостима, да оставим дугове као дужнике, да раздвојим ропство, све неистине ослободише и неистине су још ослобођене. мој народ је био кобалт, тако да су ме после моје смрти благосиљали, а не проклињали...“ Позив да се „раздере ропство“ и да се ослободе везани људи приближава Максима Грка таквим прогресивним мислиоцима као што су Матвеј Башкин и И.С. Пересветов 612. У наредним поглављима сабраних дела – 21. и 22., Максим Грк наставља да карактерише морални идеал и његова кршења које је приметио у околном друштву. Али предмет критике је другачији – не монаштво, већ бело свештенство. Поглавља су написана о Тверском пожару 1537. године. Поглавље 21 има форму дијалога – између Епископа Тверског Акакија, који пита зашто је Бог, упркос свечаним службама посвећеним њему, величанственим иконама, послао тако жестоку ватру на град, и Христа, који одговара да не захтева формално поштовање обреда, већ праведан живот и кажњава кршење заповести. „Ако је од неправедних и богомданих профита, похлепе и крађе туђих имања које ми доносите... душа ће ми мрзети што је помешана са сузама сирочади и удовица дирнутих и крвљу сиромаха. У делима се не помињу „стицање“ и „нестицање“, а глагол „стицање“ се користи у позитивном смислу: „дела стицања су величанствена“. Приврженост свештенства богатству („жеља да се прикупи много богатства“), „бес и непријатељство“ због тога су оштро критиковани; лихварство и повезана „крађа туђих имања“, неправедно суђење 613. У списима посвећеним белом свештенству, као и у претходним аскетским поглављима, говоримо о две врсте богатства. Једна од њих, коју аутор није одбацила, намењена је за потребе доброчинства „за исхрану... свих сиромашних”; назива се „имање сиромашних и сирочади“ (у овом случају „имање“ је имовина уопште); свештенству се замера што је ово богатство трошило на „украшавање ризнице“ и гозбу са племићима. За разлику од претходних дела, извор богатства је овде наведен - „поштени дарови великих и веома богатих племића“, као и „одвојени храмовима“ „од племенитих принчева“. Друга врста богатства има свој извор у лихварству („сребром и златом гомилајте незаситне зараде на земљи уз недозвољене и гадне зараде“), крађу „туђег имања“, „имања сиромашних и сирочади“ 614. Такво богатство служи као извор разних порока свештенства и аутор га одбацује. Обратимо пажњу на то да у изразу „имовине сиромашних“ (када се о њима говори у вези са лихварством) израз „имање“ означава новац или покретну имовину. Уопште, критика белог свештенства је ужег карактера. После дела у којима су изнети догматски ставови Максима Грка и његове етичке идеје, следи група радова која карактеришу политичке ставове Максима Грка. Поглавље 23 изражава наклоност аутора према руској спољној политици („Слово захвалности Господу нашем Исусу Христу о некадашњој победи код Кримског пса“, 1541). Једна од оптужби против њега била је и оптужба за издајничке односе са турским амбасадором, па је уврштавање овог текста у сабране радове имало и ослобађајућу вредност. Поглавља 24 и 25 карактеришу став Максима Грка према унутрашњој политици руске владе и, посебно, према реформама из средине века. Ово је „Реч команданту земље“ (у збирци Хлудов - „у Русији“) - порука Ивану ИВ, датирана В.Ф. Рига 1548–1551 (Тхе Олд Белиевер Лифе датирао га је у мај 1547) тх „Поглавља су поучна за оне који су задужени за вернике“, написана за младог краља в. 1547–1548 Политички садржај ових дела, главне карактеристике политичких погледа Максима Грка који су овде изражени, били су предмет разматрања В.Ф. Рзхиги, Н.А. Казакова. У „Поучним поглављима“, како је приметио В.Ф. Ржига, „идеолошки темељи су постављени за прве године владавине Ивана Грозног“; „Од свих покушаја да се изврши морални утицај на цара, Максимове „главе“ се одлучујуће издвајају. В.Ф. Ржига карактерише Максимову позицију као „тачку гледишта координације политичких снага, а њихов састав не ограничава на свештенство и бојаре, већ овде уводи... војску” 615. Н.А. Казакова долази до закључка да у политичким списима Максима Грка последњих година његовог живота идеја о властелинству, монархији није довољно изражена, иако у довољно зрелој форми није изражена. 616. Задржимо се детаљније на једном аспекту поглавља, друштвеном, који повезује неке од мотива и идеја овог дела са онима израженим у почетним деловима збирки Јоасаф и Хлудов. Жанр инструкција и поука владару од свештенства и световних лица био је популаран у древном руском друштву средине 16. века, али поређење Максимових глава са делима сличног жанра византијске књижевности познатим староруском читаоцу у то време 617. показује да у делу Максима Грка много веће место заузима имовина („највећи терминологија” у „највећим питањима” време), богатство, од 27 поглавља пет им је посвећено поглавља у потпуности, а у још два се дотичу делимично. Аутор је дао одговор на актуелно питање друштвено-политичке борбе и новинарске полемике. Његов одговор је, међутим, неочекиван за публицисте неаквизитивног правца: он препоручује да цар не тежи „крађи туђих имања и стицања“. Њихова друштвена припадност јасно је именована тек у 23. поглављу; ово је власништво цркава, аутор полази од чињенице њеног постојања, осуђујући само злоупотребе које су починили црквени поглавари, посебно занемаривање добротворне функције богатства; Краљева дужност је да интервенише у црквеном животу како би исправио „свештеничке недостатке“. У 5. и 22. поглављу говори се о недопустивости „крађе“ у односу на „помагаче“, односно световна лица. Ако у 5. поглављу тема „вређања и изнуђивања јадних послушника“ још увек не звучи довољно одређено, онда се у 22. поглављу „неистина“ и „крађа туђе имовине и стицања“ супротстављају „кротости и љубазности... према послушницима“ 618. Иста мисао се понавља у вези са псаламом „Немој да се поуздаш“. срце твоје док богатство не потече“ 619. Занимљиво је да Максим Грк позива цара да не преферира „неког другог мудрог земаљског саветника“ који ће препоручити нешто другачије. Тешко је рећи да ли је аутор имао на уму неку конкретну особу, и ако јесте, кога тачно. У поглављима 14, 21, 25, где се друштвена припадност „имања“ и „стицања“ не открива, адресат може да је разуме и тумачи веома широко. У 14. поглављу: „Људској природи никако није страно летети кроз ваздух; и никако није као и неисплативо да побожни краљ једе нешто што жели од туђег имена и стицања; Жеља да се најстрашнији и најправеднији судија освети увређенима је жеља других“ (л. ф. 7 стр. 20., ч. 7 стр. 20. 21). У глави 25: „и не само да се деца и туђи плен повлаче и скупљају себи велика блага на земљи... него и обилатом руком насити сиромахе и заузми се за сирочад и удовице и брани их од оних који вређају и пљачкају“ (л. 278). Ако узмемо у обзир да су Максимове главе савремене Макаријевом одговору о одбрани црквене и манастирске имовине од насртаја световне власти 620, онда је заштита „поседа“ и „стековитости“ у Максимовим препорукама краљу, које су, узгред буди речено, најпре пренешене Јосију, него традиционалном програму блиском Јосију, нестицајни правац. Ставови двојице аутора, наравно, нису идентични: прво, Максим не именује посебно манастирско имање, оно се може само подразумевати у контексту; друго, Макаријев одговор је посебно посвећен једном проблему, ау Максимовим поглављима он се разматра заједно са другим. Ипак, очигледно је да се упутства и препоруке које Максим Грк даје краљу текстуално поклапају са његовим захтевима упућеним користољубивом монаштву. Али иста морална норма, имајући различите адресе, добија различито друштвено значење. Опозиција против „крађе туђе имовине и стицања“ појављује се на састанцима као универзални принцип. Први пут се појављује већ у првој глави, где Максим Грк пише да проповеда монашки живот „без икаквог изнуђивања и неистине и крађе туђих имања и трудова“. Аутор схвата да би то могао бити разлог његове оптужбе за јерес: „Ако вам се покажем на ове тешке начине, назваћу се јеретиком?“ Затим се овај захтев поставља у „етичком” делу збирке, односно у антиастролошком 14. поглављу, где није одређен конкретан адресат коме су морална мерила намењена, већ се испоставља да је то цело друштво у целини и сваки његов представник понаособ. У антиастролошким списима несумњиво првог периода, мотив „поседовања и стицања“, као што је већ наведено, потпуно је изостао. Најтемељитија критика стицатељске праксе развија се у поглављима намењеним монаштву, а у мање радикалном облику - белом свештенству. Сада, у „политичком” делу састанака, слична етичка и друштвена норма је изражена и краљу. Аутор ће се поново вратити овој теми даље, у поглављу 39 („Речи као од лица Пресвете Богородице до среброљубивих и гадних и свакојаких злонамерности“), где ће говорити против „похлепе“, „крађе неправедника са туђих имања“ 621. (Други животни систем 70. зборника К. Неисказани промисао Божији, доброта и човекољубље, исти за среброљубиве“), где Максим Грк осуђује „световне владајуће феудалце“ 622, садржи исти аргумент, упућивање на исти библијски текст (Пс. 61,11), као и у непохлепним списима, а у „непохлепним списима“ и у „Немој се надати непоучно“: дивљење и даље тече, немој се наносити срцем“; „Краљ, и кнез, и бољар, и судије земстије” критикују се због тога што се „бесом незајажљиве среброљубља распаљују, вређају, изнуђују, краду имања и стицања удовица и сирочади” 623. Термин „изнуда” у новинарству 16. века. значило не само лихварство, већ је понекад, зависно од контекста, имало и шире значење. Тако, преводећи чланак из Лексикона Суда, Максим Грк преноси грчко „πλεονεξια” као „вишак”, иако то уопште значи „вишак мере”; Сличну употребу речи налазимо и код Нила Сорског. Представници јозефитских кругова назвали су секуларизацијске тежње секуларних власти „изнудом“. Тако се споменик с краја 15. века, оригинална верзија „Реч је кратка“, назива „збирком... за похлепне“; овде се преноси идеја да „краљ, владар и владар овога света, не заслужује да силом, крадом или крадом црквених и пастирских стицања” 624. Сличне појаве називају се изнудом” у делу познатом у збирци из треће четвртине КСВИ века.625 Показало се да је став Максима Грка шири од гледишта било које друштвене групе или политичке групе; он сам о идеалу који проповеда мисли као о универзалној етичкој норми и универзалном друштвеном принципу; његова критика „изнуде” од традиционалног осуђивања лихварства развија се у напад на било какву прерасподелу имовине. На крају крајева, ако монаси, по његовом мишљењу, не могу да се баве „крађом“ „стицања“ и „радова“ сељака, онда цар и, уопште, представници власти не треба да теже да „краду туђа имања и стицања“. Његов положај добија етички, друштвени и друштвено-политички садржај. Максим Грк је присталица очувања постојећег система односа, али (и то треба посебно нагласити) у морално ажурираном облику. Као идеолог владајуће класе у целини, он не прихвата гледиште било ког њеног дела. Међутим, он је најдетаљније развио дотични морални стандард за црно свештенство; (критика монашке аквизиторске праксе заузима много већи удео у његовом систему у односу на апеловање на друге друштвене групе, на цара. Стога се појављује као несвојствена личност пар екцелленце, а управо тако су га доживљавали савременици, иако је његов положај (и субјективно и објективно) био сложенији, а не толико умбигунији. В.Ф. Ржига је с правом написао да „Максим Грк нигде директно не каже како треба да се постигне његов монашки идеал. Али са накнадним образложењем В.Ф. Ржиги се не може сложити: „Мора се мислити да је једини начин сматрао моралним препородом самих монаха..., реформом монашког начина живота која долази из њихове средине” 626. Термин „реформа” уопште није применљив на ставове овог аутора. Реформа монаштва, која би обезбедила практичну примену њиме декларисаних етичких принципа, неизбежно би значила значајну прерасподелу имовине; монаштво би изгубило материјалну основу своје моћи, што би довело до губитка друштвене функције и идеолошке улоге. У међувремену, Максим се, као што је већ поменуто, противи било каквој прерасподели имовине, критикује само злоупотребу поседовних права манастира, позива на хумане односе са „сељацима“, али не иступа против чињенице поседничког права. Његова критика је утопистичка. Ако му је доследна и логично довршена позиција Нила Сорског омогућила да 1503. изађе са подршком секуларизацијским пројектима Ивана ИИИ, онда се несхватљиви ставови Максима Грка комбинују са његовим позивом Ивану ИВ да „не краде туђа имања и стицања“. Можда је ова околност последица не само разлика у индивидуалним приступима двојице публициста решавању истог питања. Такође је потребно узети у обзир разлике у суштини самог питања, односно специфичној историјској ситуацији. У литератури о реформама из средине века уобичајено је да се говори о секуларизаторским тежњама владе 627; међутим, немамо изворе сличне саборним одговорима из 1503. или „Другој речи“. Ово се може објаснити темељношћу Макаријеве цензуре 628, али је могуће и друго објашњење: влада планира да ограничи манастирско власништво над земљом средином 16. века. били скромнији него почетком КСВИ века. Иван ИИИ је отишао предалеко у покушају да изврши секуларизацију тако великих размера 629. Власт из средине 16. века, која је спроводила реформе, била је много скромнија, али је успела да постигне више: спроведен је низ мера које су ограничиле манастирско земљишно власништво. Можда је поменута одлика положаја Максима Грка одговарала друштвеним и политичким тежњама времена „почетка царства“, „Изабране Раде“. Сабрани радови које је саставио Максим Грк, а који су укључивали и његове непохлепне списе и писма Ивану ИВ, постали су саставни део званичне идеологије овог времена – како политичке идеологије, тако и етичко-филозофске ортодоксије владајуће цркве, која у великој мери користи византијско идеолошко наслеђе. Очигледна контрадикторност између „неприхватљиве“ критике монашке праксе и позива цара да не предузима насилне мере могла би се објаснити недовољно доследности Максима Грка, ако би се познавали списи публициста тог времена, који су по овом питању заузимали радикалније ставове од њега. Силвестер, према А.А. Зимин, у опрезној форми поставља питање потребе да се ограничи манастирско земљишно власништво; већ слабо чује одјеке секуларизационих идеја 630. Други, радикалнији представник непохлепе, Артемиј, пише у писму цару да му није саветовао да поступа „потребно“ и „моћно“, односно да предузме насилне мере. Артемије пише да се његове речи искривљују и дају им другачији смисао: „Боље је да обратимо пажњу на оне који су чули речи Господње: они који су ми непријатељи не говоре како сам рекао. А сада су сви у завади, као да сам вам говорио и писао о одузимању села од манастира, кажу једни другима, и зато што, ја мислим да вас обавештавам, господине. нисам им рекао за то, не саветујем вам да радите оно што је потребно и са овлашћењем.” Овде треба напоменути две тачке. Прво, Артемије недвосмислено каже да ако му се приписује да је потребно „одузети села од манастира“, онда је то резултат „непријатељства“ које искривљује оно што је рекао. Друго, Артемије не пориче да је „писао сабору“ и „обавестио свој ум“, односно да је изнео своје ставове о идеалним нормама монаштва; али и недвосмислено истиче да насилне мере, односно секуларизација, нису биле и нису садржај његових савета. Даље, Артемије пише: „Рекосмо ли међу собом, као што је записано“ у књигама монаштва, и то је наша мудрост, како нас свети оци упућују да живимо по великом Василију. Артемије, дакле, не пориче да су између себе, у монашкој средини, он и његове присталице расправљале о најбољим облицима монашког живота, у максималној форми, која би могла да обезбеди испуњење заповести. О томе је и писао цару: „Говоримо ли међу собом да живимо од својих рукотворина, а не тражимо од световног. И тада сам вам, господине, писао и говорио о истинитом и нетрулежном путу Христових заповести“ 631. Очигледно је да Артемије истиче етичку, а не политичку природу својих разговора како са краљем тако и међу монашком заједницом. Из текста Артемијевог писма цару произилази да је он правио разлику између разговора у келијама о моралним нормама монаштва и владине политике у односу на манастире: идеал и пракса нису били у стању директне зависности 632. Несвојственост Артемија, попут Максима Грка, била је ограничена оквирима ексклузивне могућности дофилософије. уводећи га у праксу уз помоћ било каквих насилних политичких мера. По свему судећи, непохлепност Максима Грка и Артемија имала је у овом периоду исти друштвени значај као и тема непохлепа у муралима Архангелске катедрале, насталим средином 16. века. (парабола о богатом и сиромашном Лазару, прича о проналажењу злата). Истражујући их, О.И. Подобедова долази до следећег закључка: „Богатство, како су прокламовали идеолози реформске владе 50-их година, представљало је препреку духовном савршенству, било је извор свих врста неистине, а посебно (као у 15. веку) среброљубље и изнуђивање у манастирској средини осуђивали су се...“ У исто време, „не-прибавилац“ много значе, разобличавајући пороке монаштва, и претворио се у један од делова опште идеолошке концепције..“ О.И. Подобедова наглашава да су „идеје непохлепе омогућиле да се привуку симпатије најразличитијих кругова: од слободоумника у владајућим круговима до најсиромашнијег сељаштва, за које су ова питања постала посебно акутна” 633 . С тим у вези, умесно је подсетити да је Зиновије Отенски повезао формирање ставова Теодосија Косија, најрадикалнијег мислиоца средине 16. века, који је одбацио саму институцију монаштва, са утицајем нестицајних идеја Максима Грка и Вассијана Патрикејева. Али ставови Теодосија Косоја више нису непохлепни. Пошто се одбацује сама институција монаштва, губи смисао и питање материјалних извора његовог постојања. Сагледавање неких аспеката гледишта Артемија и Максима Грка представља тај феномен, познат историји друштвене мисли, када се из учења једног идеолога извлаче закључци које он сам не само да није донео, већ који никако није могао да прихвати (пример из уџбеника је Еразмо и реформација). Када су Артемијеви ставови протумачени у смислу да је потребно „одузети села од манастира“, он се оградио од таквог тумачења. За Теодосија Косија, критика монашке праксе Максима Грка служи као полазиште; затим пориче установу монаштва уопште, што се, наравно, није могло допасти ученом светогорском монаху. Почетни део збирке одражавао је верске, филозофске, етичке, друштвене и политичке ставове Максима Грка. У поглављима 26–47 аутор се поново враћа на неке претходне теме, а овде укључује и радове везане, према класификацији А.И. Иванов, у одељак „Интерпретативни чланци и легенде о разним збуњујућим питањима богословске, црквено-обредне и свакодневне природе“. 26. поглавље („Слово опширније, са сажаљењем излаже неред и неред краљева и владара прошлог века овог“) делимично је повезано са 25. – посвећено је питањима унутрашње политике, посебно критици злоупотреба и ексцеса представника централне и локалне власти на основу владавине В. Ф. Рига је дело датовала у време између 1533–1539. 634 Међутим, не може се искључити још једна могућност - „Лаик“ је настао не у периоду описаном у њему, већ касније, током периода реформи из средине века, када је Иван ИВ (или у његово име) више пута изјављивао да је потребно „исправити“ кршења током година бојарске владавине и вратити се наредбама свог оца и деде. Сећајући се детињства, он је у говору на Сабору Стоглава рекао: „Ја сам сироче и удовица царству” 635. А у Лају лик царства оличава Василијева уплакана удовица. Политичка тема се завршава 26. поглављем, али су 27. и 33. поглавља хронолошки и делимично суштински суседне 24. и 25. (одраз активности Стоглавског савета). Поглавље 44. посвећено је теми која још увек није дотакнута у зборнику, а то је ауторов критичан став према пракси постављања руских митрополита у Москви, а не у Цариграду, коју је Максим Грк сматрао незаконитом (видети и Главу ИИ, § 2, 3). А.И. Иванов сматра да је Легенда вероватно написана ца. 1522. у вези са постављањем митрополита Данила. Али нема аргумената у прилог управо таквог датирања; Не може се искључити и друга могућност: настала је много касније, посебно за уврштавање у збирку како би се доказала каноничност ставова аутора и неправедност оптужбе и по овом питању. Треба обратити пажњу на крајњи лаконизам овог дела, изазван, по свој прилици, чињеницом да аутор, иако не може ћутати да пређе преко свог става, у исто време не жели да се дотакне тако актуелног и акутног питања не само црквене, већ и политичке историје Русије у сувише дугом и истрајном приказу. Поглавља 32, 38, 39 и 47 по садржају су суседна оним поглављима почетног дела у којима је оцртан ауторов етички систем. Нема знакова хронолошког додељивања ових дела. Поглавља 36 и 37 посвећена су антиастролошкој контроверзи. Ово су поруке одређеним појединцима. Једна од њих (глава 37) – „Посланица неком монаху који је био игуман” – једино је дело Јоасафовог зборника, за које се са сигурношћу може рећи да је написано у првом периоду. Поглавље 36 – „Реч је поучна... онима који живе у невољи“; али у другим рукописима се ставља као „порука извесном кнезу“. Поглавље 30, које се бави преводима са грчког, налази се у суседству 11. и 12. поглавља почетног дела. Поглавље 45 – „Савет на Исаку“ – не садржи никакве реалности уз помоћ којих би било могуће нагађање датирања. У Хлудовску скупштину укључено је 47 старешина Јоасафове скупштине. Редослед у распореду поглавља најпре се потпуно поклапа (поглавља 1–18), а затим се поремети (уп. додатке И-а и ИИ-а). Од 26 нових поглавља укључених у збирку Хлудов, осам је распоређено између поглавља која су такође била укључена у збирку Јоасаф; то су следећа поглавља: ​​33–35, 39, 45, 46, 51, 52. Највећи део нових дела налази се на крају збирке Хлудов (поглавља 56–73). Оваква природа њихове локације указује да је састанак у Хлудову био резултат проширења састава Јоасафовог састанка. Тенденција накнадне еволуције корпуса дела Максима Грка је повећање, а не смањење композиције, и укључивање нових дела Максима Грка. Нови радови у колекцији Кхлудов посвећени су углавном истим темама као у колекцији Јоасаф. Квантитативно, овде преовлађују „интерпретативни чланци и легенде о разним збуњујућим питањима теолошке, црквене и обредне природе”, као и „радови усмерени против астрологије, апокрифа и разних сујеверја”. То су следећа поглавља (за наслове видети Додатак ИИ-а): 33, 34, 35, 39, 51, 57, 59, 60, 62, 63, 72. Три дела приписана А.И. такође треба додати овде. Иванов је међу „морализујућима“, али се не тичу толико етичких колико практичних и свакодневних питања (поглавља 52, 58, 64). Нека дела нас враћају на проблеме првог, почетног дела збирке Јоасаф – њеног првобитног језгра, који се састоји од 12 поглавља (поглавља 65-69). За проучавање религиозних и философских погледа Максима Грка посебно је значајан низ нових дела из збирке Хлудов, која се, међутим, огледају у поглављима збирке Јоасаф. Али сматрали смо да је могуће да главну пажњу посветимо друштвеном аспекту погледа на свет овог аутора, будући да он доминира многим његовим делима. Везна карика његовог система је етика, која добија изразит друштвени карактер. Етички и друштвени мотиви оцртани су већ у почетном делу систематских збирки, посвећених углавном догматским и полемичким темама. Антиастролошкој полемици даје етички карактер, а у раду против астрологије уврштеном у зборник јављају се социјални мотиви који су изостали у радовима на ову тему првог периода. Идеалне норме монашког система тумачи он у категоријама етичких захтева, који се код Максима Грка не појављују као апстрактни, апстрактни, већ су уско повезани са друштвеном праксом. Коначно, он ствара морални кодекс за врховног представника државне власти – самог краља, а његов садржај неминовно постаје шири од скупа етичких норми. Дела Максима Грка, део 3. Казањ, 1862, стр. 286–289. Тихомиров М.Н. Нови споменик московске политичке књижевности 16. века. – У књизи: Московска област у својој прошлости, 2. део. М., 1930, стр. 112; видети и Казакова Н.А. Есеји, стр. 209–214; Бегунов Иу.К. Прича о другом браку Василија ИИИ. –ТОДРЛ, вол. КСКСВ. М.–Л, 1970, стр. 106–107. РИБ, вол. 31, стб. 165, 318–319, 403, итд.; Опис рукописа Соловецког манастира, део И. Казањ, 1881, стр. 19. Гранстрем Е.Е. Зашто су митрополита Климента Смољатича називали „философом?“ – ТОДРЛ, књ. КСКСВ. М.–Л, 1970, стр. 24–25. Дела Максима Грка, део 3, стр. 287. ААЕ, вол. Ја, не. 172, стр. 141. ср. двострука употреба глагола „населити се“ у причи о Јосифу и о себи (Дела Максима Грка, 2. део, стр. 416–417). „Москвитјанин“, 1842, бр. 11, стр. 84. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 9. „Читања ОИДР-а”, 1847, бр. 8, деп. ИВ, стр. 4. Белокуров С.А. О библиотеци, стр. 233, КСКСИКС–КСКСКСВИИИ (бр. 7). Дениссофф Е. Уне биограпхи де Макиме ле Грец пар Коурбски. – „Ориенталиа цхристиана периодица”, Рома, 1954, књ. КСКС, бр. 1–2, стр. 44–84. Белокуров С.А. О библиотеци, стр. КСКСКСВИИ. Поменута Легенда, као и „Извод“ о другом браку, не зна за затвор у Волоколамском манастиру. Истраживачи су указали на везу између Екстракта и дела Курбског (Казакова Н.А. Есеји, стр. 181–182; Схмидт С.О. Тхе Форматион оф тхе Руссиан Аутоцраци. М., 1973, стр. 39, 41). Белокуров С.А. О библиотеци, стр. КСВИИ–КСКСВИИИ (бр. 6). Дениссофф Е. Уне биограпхи де Макиме ле Грец пар ле метрополите Исаие Копински. – „Ориенталиа Цхристиана периодица”, Рома, 1956, књ. КСКСИИ, бр. 1–2, стр. 138–171. Белокуров С.А. О библиотеци, стр. КСКС. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 370, 452. Белокуров С.А. О библиотеци, стр. КСКСИ. Тамо, стр. ЛКСКСИ–ЛКСКСИИ; Сре Дела Максима Грка, 2. део, стр. 355–357. Порука је смештена у доживотне збирке Јоасафа и Хлудова (поглавље 24 - „Реч владару земље“, вар. „у Русији“). Белокуров С.А. О библиотеци, стр. ЛКСКСИИИ–ЛКСКСВ; Сре Дела Максима Грка, 2. део, стр. 369–370, 372–373, 376. Ако је наратив Житија поуздан, онда порука Максима Грка датира из 1547. године. За хронологију овог периода Артемијевог живота видети: Зимин А.А. И.С. Пересветов и његови савременици. М., 1958, стр. 155. Белокуров С.А. О библиотеци, стр. ЛКСКСВ–ЛКСКСВИ. У причи о судбини Максима Грка под Иваном ИВ, очигледно, коришћен је другачији извор него у вестима о Акакијевој молби: ако је, приликом представљања интервенције тверског архиепископа, саопштено Максимово предвиђање о суровом карактеру будућег цара, онда овде Иван ИВ показује Максиму сваку врсту милостивости, а његово милосрђе се не појављује на било који начин. Може се претпоставити да је сам састављач Житија конструисао датум, додајући 1525. години број година затвора Максима Грка, садржан у Легенди која се приписује Соротском или Курбском (22 године). Али у овом случају, порука Приче о 22 године постаје поуздана, јер резултирајући датум поруке - 1547 - није у супротности са датумом Даниелове смрти, већ уопште са претпоставком из 1547-1548. као прилично вероватан период ослобођења Максима Грка од Твера потврђују и други извори. У Легенди је, међутим, реч о 22 године затвора у Тверу, али пошто оно уопште не зна за Волоколамски манастир, ову назнаку треба схватити као 22 године затвора уопште. ГБЛ, Румјанц. 264, стр. 190–191 књ. Повеља је датована у 4. оптужницу, која се догодила 1546. У повељи Дионисије извештава о свом избору, који се догодио 17. априла 1546. (Цримел В. Ла цхронологие. Парис, 1958, стр. 438). Датовање које постоји у литератури (1544) је погрешно (Иконников В.С. Максим Грк и његово време. Кијев, 1915, стр. 507–508). ГБЛ, Румјанц. 264, стр. 192–193. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 24, 31, 33, 36, 37. Дела Максима Грка, део 3, стр. 77–79, 86–87, 91. Голубински Е.Е. Историја, вол. ИИ, пол. 1, стр. 816–817. Смирнов И.И. Максим Грк и митрополит Макарије. – У књизи: Проблеми друштвено-политичке историје Русије и словенских земаља. М., 1963, стр. 175. Иконников В.С. Уредба, оп., стр. 509. Није случајно да амплитуда колебања у бројевима не прелази само петогодишњи период (1540–1545). Пресудни спискови, стр. 125–126. Ковтун Л.С. Лексикографија, стр. 25–35. Године 1542. Максим је превео текст „Кирило, архиепископ Александријски, реч о изласку душе из тела и о другом доласку“ (датум је назначен, посебно, у Никифоровском и Бурцевском приказу збирке Хлудова). Дела Максима Грка, 2. део, стр. 418, 364. Максим помиње и „своје књиге“, ​​којих је био лишен, у свом писму митрополиту Макарију 1548. године („Москвијанин“, 1842, бр. 11, стр. 95). Грчка књига „Григорије Богослов са тумачењем“ помиње се у писму митрополитском ризничару Алексеју; није сасвим јасно да ли је реч о његовој сопственој књизи (Дела Максима Грка, 2. део, стр. 386). Дела Максима Грка, 2. део, стр. 357–367. Назнаку о 17 година лишавања сакрамента противречи Максимов позив „не удостојите се да изгледате непослушни ходочаснику вашег васељенског патријарха, молећи вас за мене“ (стр. 366), а прво познато писмо датира из 1545. Можда је постојало неко раније писмо. Ако је назнака 17 година погрешна, онда поруку треба датирати 1545–1546. „Москвитјанин“, 1842, бр. 11, стр. 91–96. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 382–386. Овде је погрешно насловљена као порука Алексеју Адашеву. Ржига В.Ф. Експерименти, стр. 62, 71; Смирнов И.И. Уредба, оп., стр. 179. „Москвитјанин“, 1842, бр. 11, стр. 91–94. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 376–379. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 346–367. В.Ф. Ржига сматра да је порука написана убрзо после поглавља, а најкасније 1551. године (Ржига В.Ф. Експерименти, стр. 72). Ако је датум поруке коју преноси Житије тачан - 3. фебруар 1547. - онда се намеће претпоставка да ли је Максим Грк имао представу о томе било крајем 1546. године, за време боравка младог великог кнеза у Тверу (ПСРЛ, књ. КСИИИ, део 1, стр. 149), или касније, у вези са предстојећим венчањем Ивановог царства и бр. У својим порукама цару, Максим не тражи да се укине екскомуникација, јер је то функција духовних власти. В.Ф. Рига, датирање поглавља у ца. 1548, није дало оправдање, очигледно их повезујући са променама у саставу владиних кругова до којих је дошло након пожара и московског устанка јуна 1547. Могуће је да су поглавља могла бити написана и раније, у исто време када је Макарије стварао своје учење о крунисању и женидби Ивана ИВ (ДАИ, том И, бр.4039). Подсетимо се да су капитуле прво послате Макарију – ради преношења Ивану ИВ. Посланица Ивану ИВ и „Поучна поглавља“ обухватају 24. и 25. поглавља збирке Јоасаф и Хлудов. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 374–375; Вед Витх. 157 овог дела. Ржига В.Ф. Експерименти са. 76–77, 119. Пресудни спискови, стр. 125–139. Види стр. 63 овог дела. Моисеева Г.Н. Старе издање „Писма“ митрополита Макарија Ивану ИВ. – ТОДРЛ, Т. КСВИ. М.–Л., И960., стр. 466–472. Макаријев „одговор о непокретним стварима” - у збиркама из средине 16. века везаним за делатност волоколамског писара Дмитрија Лапшина (ГБЛ, том 522; ГПБ, К.И.214); додатна краљевска питања која нису укључена у Стоглав, или „пројекат реформи” – у збирци Евфимија Туркова (ГПБ, К.КСВИИ.50; видети и „Споменици руског права”, издање ИВ. М., 1956, стр. 576–580). „Реч укратко” - у колекцији Државног историјског музеја, Син. 759 волоколамског порекла (део текста збирке преписао је Дмитриј Лапшин); други списак је преписао волоколамски писар Васијан Кошка (ГБЛ, Муз. 1257). Оригинална верзија „Слова“ („Сусрет за похлепне“) налази се у већ поменутој збирци ГПБ, К.И.214 (Лурие И.С. „Сусрет за лакомне“ – необјављени споменик руске публицистике краја 15. века – ТОДРЛ, књ. КСКСИ. М.-Л.), 1956. Саборни одговори Ивану ИИИ 1503. године – у зборнику ГБЛ, књ. 514, коју су 1562. или 1563. године саставили Евфимије Турков и други ученици новгородског архиепископа Теодосија, активног учесника Сабора сто глава (Посланица Јосифа Волоцког, стр. 291): збирка садржи и рукопис Дмитрија Лапшина. „Писмо о невољним женама” старешина Јосиф-Волоколамског и Кирило-Белозерског манастира - у збирци коју је саставио Васијан Кошка (ГИМ, Син. 927; видети Посланице Јосифа Волоколамског, стр. 114, 119, 29, итд.). ГБЛ, Румјанц. 264. Види Додатак ИИИ-а, бр. 120. Белокуров С.А. О библиотеци, стр. ЛКСКСКС; Сре РИБ, вол. 31, стб. 207–208. Белокуров С.А. О библиотеци, стр. ЛКСКСКСИ; Иконников В.С. Максим Грк и његово време, стр. 560. Видети Додатак И за опис збирки, а Додатак И-а за поглавља Јоасафове збирке. Детаљнија кодиколошка анализа збирки Фонда МДА. 42 и МДА 138 видети: Синицина Н.В. Ране руком писане збирке дела Максима Грка (кодиколошка студија). – АЕ за 1971 М., 1972, стр. 130–140. Дениссофф Е. Макиме ле Грец ет л’Оццидент. Париз-Лувен, 1943, стр. 73. Димитрија Ростовског. Трагање за расколничком бринском вером... М., 1847, стр. 41–48. Соболевски А.И. Јужнословенски утицај на руско писмо. Санкт Петербург, 1894; Дибо В.А. Куцхкин В.А. Бугарски текст на руском менеји 16. века. – „Бизантино-булгарица”, 1966, ИИ, стр. 279–301. Видети Додатак ИИ и ИИ-а. За детаље погледајте: Декрет Синитсина Н.В., оп., стр. 135–137. У збирци Болшаковског нису сачувани сви бројеви свеска; постоје две пагинације у различито време. Реконструкцијом је било могуће установити да је збирка (у садашњем саставу) почела 53. свеском, а завршавала се 93. Крај 72. и 73. поглавља су изгубљени; вероватно су чинили 94. свеску. „Москвитјанин“, 1842, бр. 11, стр. 82–83. Дела Максима Грка, И део, стр. 7. Горски А.В., Невоструев К.И. Опис, књ. ИИ, део 2, стр. 520. Голубински Е.Е. Историја, вол. ИИ, пол. 2, стр. 242–243. Дениссофф Е. Маким ле Грец ет л’Оццидент, стр. 68–74. За презентацију шеме И. Денисова, погледајте и: Касхтанов С.М. Дела И. Денисова о Максиму Грку и његовим биографима. – ВВ, књ. КСИВ. М., 1958, стр. 289. Леонид. Опис, стр. 232; Белокуров С.А. О библиотеци, стр. ЦЦЛКСВ; Иконников В.С. Уредба, оп., стр. 586. Нажалост, мишљење о записима рукописа МДА 153 као аутограма Максима Грка поновио је А.И. Иванов (Књижевно наслеђе, стр. 210; уп. стр. 24). Снимак је репродукован као аутограм Максима Грка. Управо је овај рукопис, према И. Денисову, имао на уму један од биографа Максима Грка када је писао да „свету књигу Максимова сведоче“ Иван ИВ, митрополит Макарије и катедрала. Е.Е. Голубински је ово упутство приписао директно колекцији Јоасаф. Али у краткој вести која се приписује ђакону Исаији из Каменец Подолског (Белокуров С.А. О библиотеци, стр. ИВ), не говоримо о књизи са делима Максима Грка. Ова вест је „кратак предговор” рукопису који садржи псалтир (без тумачења), који је Максим превео 1552. године за Тројичког монаха Нила Курљатева (ГБЛ, Троитск. 62), и има то у виду. Даље у „предговору” се каже да је канон Св. духа, који је саставио Максим, сведочио патријарх Јов са сабором 1591. Друго издање ове вести, стављено у рукопис мешовитог садржаја (ГИМ, Син. 850) пре текста канона Св. духа, задржава само поруку о „сведочењу” канона 1591. године, а порука о „сведочењу” књиге је изостављена (пошто саме „књиге” нема у рукопису); ово посредно потврђује чињеницу да је у првом издању вести реч о правом споменику, преписаном у рукопису. Сличне информације о сведочанству књиге налазе се у Легенди која се приписује Курбском или Соротском, али је тамо у корелацији са Псалтиром објашњења, преведеним у првим годинама Максимовог боравка у Москви (Белокуров С.А. О библиотеци, стр. КСКСКСВ–КСКСКСВИ). Цоллецтион Кхлуд. 73 у оквиру истраживања које је предузео И. Денисов је од интереса само у смислу да информише терминус пост куем за збирке Тс-У. Мишљење И. Денисова о збирци Хлудов као другом извору збирки Тс–У је чињенично нетачно, јер садржи само садржај поглавља 26–73, што одговара поглављима 47–77 Уварске збирке. 310, а саме ове главе (26–73) нису у Хлудовском зборнику, већ у Зборнику Болшакова и у онима које су поновиле њен састав. Види Додатак И, бр. 6; Прилог В/1, бр.1. Садржај рукописа Гребеншчикова из средине 16. века поклапа се са њим. (Прилог И, бр. 3). Није сасвим јасно која рука припада броју поглавља 47: да ли је то она која је нумерисала поглавља 1–46, односно оригинални садржај, или поглавља 48–51 (постскриптуми). У броју поглавља 47, цинобер изгледа исте нијансе као у нумерацији поглавља 1–46, али се облик „з“ разликује од облика у бројевима 7, 17, 27, 37. Тачније, то је рукопис. Напомене уз садржај писане су истим рукописом као и запис о месту рођења и родитељима Максима Грка на првом ненумерисаном листу већ поменутог рукописа с краја 16. века. МДА 153, као и запис на последњем ненумерисаном листу овог рукописа. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 7–10. „Москвитјанин“, 1842, бр. 11, стр. 94–95. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 383. Дунаев Б.И. Аве. Максим Грк и грчка идеја у Русији у 16. веку. М., 1916, стр. 6–7; види такође ака. Дела Савонароле и Максима Грка. – У књизи: Старине. Зборник радова Словенске комисије Московског археолошког друштва, књ. ИВ, бр. 1. М., 1907, Протоколи, стр. 56–58. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 30; део 2, стр. 364; део 3, стр. 375. Белокуров С.А. О библиотеци, стр. КСКСКСВИИ–КСКСКСВИИИ. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 39. Иконников В.С. Уредба, оп., стр. 204. Иванов А.И. Књижевна баштина, број 128, 131, 138, 142, 143. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 424–425. У рукопису ГБЛ, Троитск. 200 адреса је иста као у казанском издању: „Ваљеном господару и брату Ђорђу“ (л. 360). Адресар непознат. О томе да је Џорџ преправљао текстове сведоче следеће речи поруке: "Прими исто за себе. Послао си ми је да поново запишем, а ниси је записао јер је било превише неразумно да знаш одакле да почнем и коме да донесем. Напиши себи како је лепо, али нећу се устручавати око тога." Голубински Е.Е. Историја, вол. ИИ, пол. 2, стр. 240. Посебна порука упућена је „Григорију ђакону“ (Дела Максима Грка, 2. део, стр. 386). О вези Григорија и Акакија Тверског сведочи „порука брату Григорију о говору: Господе, ти си нам био уточиште“ („владар наш, владар Тферски“; „кажи светитељу без страха ову молитву и молбу понизно“ (Дела Максима Грка, 2. део, 4. стр. 421). Григорију посматрају исповедање православне вере.“ У Хлудовом зборнику недостаје име адресата (глава 69), али је сачувано у Румјанцеву (Прилог ИИИ-а, бр. 76). ГБЛ, Вол. 571, л. 159 рев; види и Макарије. Историја Руске Цркве, књ. ИКС. Санкт Петербург, 1879, стр. 64. Задатак проучавања животних или најранијих сабраних дела других аутора 16. века делује занимљиво и плодоносно. управо са становишта систематичности ових сусрета. Ржига В.Ф. Експерименти, стр. 76–78, 117–119. Приликом друге нумерације, очигледно, нису сматрали прва два листа рукописа (остаци почетне свеске) као засебну свеску и зато су је ставили на лист. 48 број „7”, иако би у строгом складу са првом нумерацијом овде било неопходно ставити „8”, пошто лл. 1–47 су нумерисане као свеске 1–7. Клосс Б.М. Делатност митрополитске књижарске радионице 20-30-их година 16. века и настанак Никонског летописа. – У књизи: Староруска уметност. Рукописна књига. М., 1972, стр. 329–337. ГБЛ, ф. 304, Троицк. Бр. 47, 48, 50, 60, 70, 72, 73, 86, 92, 96, 106, 127, 133, 134, 138, 140, 146, 148, 150, 178, 138, 172, 138, 138 316, 323, 326, 337, 391, 411, 680, 724, 725; Мусиц 8661; ф. 173, МДА фонд. бр. 3, 5, 29, 30, 36, 46, 89, 94, 95, 102, 139 (Каталог минијатура, орнамената и гравура из збирки Тројице-Сергијеве лавре и Московске богословске академије. Саставио Т.Б.Но Укхова, издање Катедре Г.Б. 22. М., 1960). Следећи рукописи се могу приписати 40–60-им годинама: ф. 304, Троицк. бр. 87, 113, 118, 139, 143, 160, 182, 257, 324, 364, 410, 472, 647, 648, 780, 782, 785, 786, 787; ф. 173, МДА фонд. бр. 6, 28, 175. Зимин А.А. Уредба, оп., стр. 42; за списак рукописа, видети стр. 58–59; Розов Н.Н. Силвестер Либрари. – У књизи: Истраживање извора о историји руског језика и писања. М., 1966, стр. 191–203. Државни историјски музеј, Син. 174, 176, 177, 178, 180, 181, 183, 986, 987, 989, 994, 997. Зимин А.А. Уредба, оп., стр. 75–84. Ову претпоставку је изнео А.А. Зимин приликом разматрања рукописа ове монографије. Исти ови текстови налазе се у зборницима Јоасаф (глава 37, порука игуману) и Хлудов (глава 55, порука игуману; глава 68, порука Булеву), што представља неколико (и једини) изузетака; сви текстови уврштени у систематске збирке или неспорно припадају периоду 30-50-их година, или немају чак ни индиректне знакове датирања (датовање 71. поглавља остаје, као што је већ напоменуто, контроверзно). Обратимо пажњу на такву особину текстуалне критике дела Максима Грка као што је променљивост ауторског текста, присуство једнаких и независних неслагања, када је свако читање ауторско. Наведимо само један пример. У „Поучној речи о исправљању монашког живота“ (Р, л. 10 том) читамо: „Велику човекољубље праведне судије наградиле су свеском за исправљање врлина, а не поучном белешком“. У И (МДА 42, л. 334 том) и Кс (Болсхак. 285, л. 74) писари су написали: „са свеском за исправку, а не за наставу“ (изостављање). У И после речи „исправка“ руком Максима Грка написане су „извесне наше сметње“. Ево две ауторске верзије које указују на двоструко схватање Максима Грка речи „исправка”: као „испуњење”, „манифестација” и као „промена”, „побољшање” (уп. Срезњевски И.И. Материјали, том И, стб. 1134). У И и Кс даље се налази дефиниција жанра есеја „прича” (И, поглавље 43; Кс, поглавље 42); у П, очигледно, постоји пропуст. Претходно поглавље Јоасафовог сабора (40.) такође је било „писмо извесном његовом пријатељу“; Сходно томе, овај наслов је дат током састављања Јоасафовог зборника и сачуван у Хлудовском, иако тамо ова два поглавља не следе једно за другим. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 442. Иванов А.И. Књижевно наслеђе, стр. 114. А.И. Иванов не пише о времену настанка 14. поглавља, већ 13. поглавље упућује на време пре 1525. године, пошто је ово дело, по његовом мишљењу, режирао Ф.И. Карпов (Иванов А.И. Књижевно наслеђе, бр. 158, 165). Међутим, претпоставка о адресату није мотивисана; текст уопште не садржи апеле. В.Ф. Ржига је наводно, без аргументације, датирао поглавље 13 до 1525 (Ржига В.Ф. Експерименти, стр. 60). Уочене разлике у односу на дела првог периода и чињеница да су у збирку укључена два дела (тј. рукописна традиција их је одвојила од неспорних порука првог периода) служи као основа за приписивање дела из збирке тверском периоду. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 378, 380, 385. Тамо, стр. 390. Овде би било умесно повући паралелу са учењем Нила из Соре, али то је ван оквира теме. Ибид., 2. део, стр. 62–63; Сре 1. део, стр. 387. Овде се даље развија идеја о две врсте зла, позајмљене из чланака Лексикона „Суда“ и познате из дела првог периода (Дела Максима Грка, 2. део, стр. 71 и даље). Ибид., 2. део, стр. 73–74, .87. Лосев А.Ф. Историја античке естетике. Висока класика. М., 1974, стр. 273. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 54–55. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 57, 69–70. Ибид., 1. део, стр. 180, 194–195. Ржига В.Ф. Експерименти, стр. 10. В.Ф. Ржига је овде одбацио мишљење А.С. Павлов, В.С. Икоников и Филарет о томе да је Разговор написан пре 1525. године. „Москвитјанин“, 1842, бр. 11, стр. 85. Тамо, стр. 84–85; Вед Витх. 167–168 овог рада. Казакова Н.А. Есеји, стр. 167. Зиновиј Отенски. Истина је сведочанство онима који су питали за ново учење. Казањ, 1863, стр. 909. Н.А.Казакова, одвајајући Разговор од осталих дела хронолошки, приметила је блискост са њима „и по жанру и по идеолошкој оријентацији“ (Казакова Н.А. Есеји, стр. 162, 168). А.А. Зимин је, на основу идеолошке сличности Разговора са „Речју покајања“ и Оспоравања, као и озбиљним разликама у односу на рана дела Максима Грка, датирао сва три дела у 1531–1537. (Зимин А.А. Изворни проблеми историје ране не-похлепе. - У књизи: Питања историографије и проучавања извора. Научне белешке Казанског државног педагошког института, број 121. Казањ, 1974, стр. 89). Дела Максима Грка, 1. део, стр. 30. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 22, 23, 29, 58. Са наведеним наводима умесно је упоредити чланак који је Максим превео из Лексикона „Суда“ (бр. 1 на листи у поглављу И, § 2): „Душеван човек је човек који се састоји од душе и тела. Кад год чини оно што је Богу мило, он се зове од другога, тако, од духовног, а не од духовног делања, од другога се назива части, а не од духа. душа није довољна да исправи врлину ако не добије помоћ духа, а као и тело, каже се да он душу човека назива мислима свега што ствара, а опет, кад год ми исправљамо врлину, ми говоримо о нечему што је супротно од нас; природа“ (ГБЛ, Румјанц. 264, л. 305). Дела Максима Грка, 2. део, стр. 7, 10, 14, 22. Тамо, стр. 22, 35, 42, 48. Казакова Н.А. Есеји, стр. 162. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 38. Казакова Н.А. Есеји, стр. 161. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 29: „Радије би био сиромашан него препун сребра“; „Немој да се храниш крвљу сиромаха узимајући новац“ (ибид, стр. 30); „Зар се не плашите разорних вишкова који непрестано муче сиромашне сељане“ (исто, стр. 32); „Престаните да гњечите сиротињу свакојаким порезима и боемском одмаздом“ (ибид, стр. 34) и бројним другим. „Не можеш, душо, да радиш за два господара, заједно са Богом и мамоном... мрзи свако злато... злато те увек свуда држи у погубној бризи“ (Дела Максима Грка, 2. део, стр. 36). У вези са лихварством, злато се помиње изузетно ретко: „новац се узима са златољубивим бесом” (исто, стр. 31). Черепнин Л.В. Формирање руске централизоване државе у КСИВ-КСВ веку. М., 1960, стр. 239, 245. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 41–44. Тамо, стр. 39. Сре. нејаснија значења: „поносити се мноштвом имања“ (исто, стр. 39); „ни слатка храна, ни слава, ни уживање у имању“ (исто, стр. 47–48). Овде, међутим, мислимо на имање манастира, а не сељака. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 35, 36, 48. Види стр. 116 овог дела. Тамо, стр. 30: „Све подели сиромасима“; „Онај који је трошио и давао сиромасима, а новац свој није дао у камату на праведност, чуј, душо, остани довека. Булгаков С.Н. Главни мотиви философије економије у платонизму и раном хришћанству. – У књизи: Историја економске мисли. Ед. В.Иа. Железнова и А.А. Мануилова, вол. Ја, издање. 3. М., 1916, стр. 38; Сре Гуревич А.Иа. Категорије средњовековне културе. М., 1972, стр. 248–249. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 45. Тамо, стр. 44, 95, 100, 107, 112. Тамо, стр. 126, 128, 139, 144. Тамо, стр. 123. Сре. „Реч о покајању” (глава 16): монашки идеал је „живети без похлепе и страхопоштовања својим трудом, доносећи велико богатство онима који замишљају сиромаштво” (исто, стр. 149). У кратком 17. поглављу супротстављају се „зла родитељска љубав према новцу и побожно одузимање разорног каматарења“ и „сиромаштво“, „живот без похлепе“ (исто, стр. 153). Тамо, стр. 122, 123, 130, 136. Казакова Н.А. Есеји, стр. 164. Г.Н. писао о истој ствари (у односу на Вассијана Патрикејева). Моисеева (Моисеева Г.Н. О идеологији „нестицања“ - „Историја СССР-а“, 1961, бр. 2, стр. 101). ср. Зимин А.А. Русија, стр. 332. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 131–132. Казакова Н.А. Есеји, стр. 163–164. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 132; Сре у оспори: сељане „који страдају у нашим селима” „протераћете... далеко од својих села” (исто, стр. 95, 100). Тамо, стр. 89, 91, 92, 95, 105, 109. ср. „сакупи себи имовину и богатство“ (исто, стр. 109); „богатство и имање су уређени” (исто, стр. 93); „стати пред имањима и робовима” (ибид, стр. 94); „Даћу десетину на све своје имање“ (ибид, стр. 103); Фарисеји су „сву своју имовину украсили сиромасима... ми... не посвећујемо своју имовину сиромасима“ (исто, стр. 104). Тамо, стр. 94, 100, 104, 106. Тамо. У завршном делу, у обраћању читаоцу, супротстављају се особе „нестицајне природе и части“ са онима које су „похлепне природе и части“ (исто, стр. 117). Дела Максима Грка, 2. део, стр. 114. Тамо, стр. 104; Вед Витх. 95, 107, 112. Тамо, стр. 92–94; Вед Витх. 113. Тамо, стр. 99–100; Вед Витх. 113. Черепнин Л.В. Уредба, оп., стр. 242; види такође Абрамович Г.В. О питању значаја позајмљивања сељака од стране феудалаца у развоју пољопривреде у Русији у КСВ–КСВИ веку. – У књизи: Годишњак за аграрну историју источне Европе. 1965 М., 1970; Горски А.Д. Есеји о економском положају сељака у североисточној Русији у КСИВ–КСВ веку. М., 1960, стр. 260; Кочин Г.Е. Пољопривреда у Русији у време формирања руске централизоване државе. Крај 13. – почетак 16. века. Л., 1965, стр. 363, 364. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 95. Абрамович Г.В. Уредба, оп., стр. 50. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 95, 100, 107, 112. О концептима средњовековног профита видети такође: Гуревицх А.Иа. Уредба, оп., стр. 255–259. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 98, 107, 111. Међу чланцима које је Максим Грк одабрао за превод из Лексикона Двора је и чланак „Мамона“, чији садржај одговара концепту Максима Грка: „Мамона је злато, земаљско богатство није јеж од сатане, него сувишно и више него потребно“ (бр. 2. превода, 86. у листу превода И§). У другом чланку (бр. 43) он преводи грчко „πλεονεξια” речју „вишак”, иако у тачном смислу ово значи „вишак мере”. Термин „похлепа“ у сличном смислу налази се једном код Нила Сорског. У 11. поглављу Велике повеље, он каже да се „неопходне потребе морају стећи својим радом“ или, у екстремним случајевима, прихватити мале „милостиње“, „и на сваки могући начин поступати с онима који су непотребни“. Бежимо од битака тешких терета и битака тела ради изнуде, као смртног отрова“ ([Боровкова-Маикова М.С.] Нил Сорски легенда и статут. Санкт Петербург, 1912, стр. 90). Овде је похлепа повезана са „прекомерношћу“. У одређивању обима манастирске имовине, дакле, настаје критеријум „мере“, који је неопходан, али се испоставља да је различит за различите идеологе. За Максима Грка овај појам укључује и доброчинство, док га Нил Сорски искључује из монашке праксе. Зиновиј Отенски. Уредба, оп., стр. 890. Види такође Колицхева Е.И. Кметство и кметство (крај КСВ–КСВИ век). М., 1971, стр. 188. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 261–263, 273. Тамо, стр. 267, 268, 272. Ржига В.Ф. Експерименти, стр. 72–76. Казакова Н.А. Максим Грк и идеја класне монархије. – У књизи: Друштво и држава феудалне Русије. Сат. чланци посвећени 70. годишњици академика Л.В. Цхерепнина. М., 1975, стр. 159–170. У Волоколамској збирци из средине 16. века. (ГБЛ, том 522) садржи, на пример, скуп следећих чланака (лл. 305–455): 1) „Излагање саветодавних поглавља краљу Јустинијану које је саставио Агапит, ђакон Пресвете Велике Цркве Божије“; 2) „Василије краљ грчког поглавара научио је 66 свог сина краља Лава”; 3) „Сократ, мудри човек Грчке“; 4) „Аристотел филозоф из посланице Александру Великом”; 5) „Генадије Патријарха Константиноградског, реч о вери”; 6) Порука цариградског патријарха Фотија бугарском кнезу Михаилу-Борису. Комплекс очигледно потиче из тзв. Главника митрополита Данила (ГБЛ, књ. 489, 20–30-те године 16. века), где он сачињава поглавља 47–52 збирке (лл. 325–397 књ.). У збирци из средине КСВИ века. (ГБЛ, вол. 530, стр. 183 том - 241 том) су смештена прва четири од ових чланака, а у другој модерној збирци (ГБЛ, вол. 506) налази се Фотијева порука Михаилу (лл. 252–291), Глава цара Василија његовом сину Лаву (лл. 25 том. до Грка, лл. 25 вол., лл.) 292–296 том, без почетка), што чини 24. поглавље предметне збирке. Иста идеја преноси се и у поруци Максима Грка Ивану ИВ, која чини 24. поглавље Јоасафовог зборника: узрок смрти Византије била је „среброљубље“ и „похлепа“ њених последњих краљева, који су „неправедно пљачкали имања својих послушника, презирали сопствене боларе“ (Грчки Максим, 15, стр. 2). Овде и испод текста поглавља наводи се из збирке ГБЛ, МДА 42, стр. 264 рев. – 281 том, будући да у Казанском издању нема поделе на главе и има нетачности у преношењу текста (Дела Максима Грка, 2. део, стр. 157–184). Исти аргумент се користи и у „Речи о покајању“ (Дела Максима Грка, 2. део, стр. 135). Хронике руске књижевности и антике, део В. М., 1863; Моисеева Г.Н. Старе издање „Писма“ митрополита Макарија Ивану ИВ. – ТОДРЛ, књ. КСВИ. М.–Л., 1960, стр. 466–472; сре Зимин А.А.И.С. Пересветов и његови савременици, стр. 84. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 241. За више информација о садржају овог дела видети: Рзхига В.Ф. Експерименти, стр. 37–50. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 209–210. Лурие И.С. „Сусрет за лакомне“ - необјављени споменик руске публицистике касног 15. века, стр. 144–145. Друзхинин В.Г. Неколико непознатих књижевних споменика из збирке из 16. века. – „Хроника деловања Археографске комисије”, књ. 21. Санкт Петербург, 1909, стр. 36–38. Ржига В.Ф. Експерименти, стр. 28–29; Сре Казакова Н.А. Есеји, стр. 175. Зимин А.А. Реформе Ивана Грозног. М., 1960, стр. 375–376; Моисеева Г.Н. Уредба, оп., стр. 466–472; Носов Н.Е. Формирање класно-репрезентативних институција у Русији. Л., 1969, стр. 30, итд.; Казакова Н.А. Есеји, стр. 283. ср. Сцхмидт С.О. Катедрале средине 16. века. – „Историја СССР”, 1960, бр. 4, стр. 17. Каштанов С.М. Друштвено-политичка историја Русије крајем КСВ – прве половине 16. века. М., 1967, стр. 191. Зимин А.А. И.С. Пересветов и његови савременици, стр. 41–70. РИБ, вол. ВИ, стб. 1440; сре Зимин А.А. И.С. Пересветов и његови савременици, стр. 155, 163. Карактеришући политику Артемија у улози тројичног игумана, С.М. Каштанов у својој пракси истиче како период „потпуне нестицајности”, тако и његово одбијање „од нестицајне праксе” у јесен 1551. (Каштанов С.М. Монашки документи о политичкој борби средине 16. века – АЕ за 1973. М., 42. 2974). Подобедова О.И. Московска сликарска школа под Иваном ИВ. М., 1972, стр. 38–39. Стоглав. Санкт Петербург, 1863, стр. 30; види и Шмит С.О. Уредба, оп., стр. 141.