Глава 3. Максим Грек в 30–50-х годах xvi в.

„Und ich habe Philosophie studiert, und Stolz überkommt mich“, so reagierte Maxim der Grieche auf die Gerichtsentscheidungen von 1525, „vergebens halten sie mich ohne Schuld fest“ 418. Einer seiner Aufsätze „Über fremde Philosophen“ 419 ist gewissermaßen autobiografisch, da er sich selbst als solchen erkannte. Maxim der Grieche wurde von einem Zeitgenossen, dem Autor des Artikels „Über die Griechen“, der 1525 im kurzen Chronisten von Pafnutyev des Borovsky-Klosters veröffentlicht wurde, als „Philosoph“ bezeichnet: Der Großherzog „brachte ... Verrat gegen Maxim gegen den Philosophen“ 420. Maxim der Grieche Kurbsky und Nil Kurlyatev 421 galten als „Philosoph“. Der Begriff „Philosoph“ wurde seinem Namen im 17. Jahrhundert von den Verfassern gesammelter Werke hinzugefügt. 422 Maxim Grek gelang es, auch unter den Haftbedingungen in den 30er und 50er Jahren ein „Philosoph“ zu bleiben. Aber was bedeutete es, Philosoph zu sein? E.E. Granstrom verfolgte die wechselnden Bedeutungen der Wörter „Philosophie“ und „Philosoph“ in byzantinischen, slawischen und russischen Schriften. Das Wort „Philosophie“ bedeutete nicht nur „Wissen“, „Bildung“ („Liebe zur Weisheit, Reflexion, Wissenssuche oder Wissensdrang, Zivilisation im Allgemeinen“), sondern auch „praktische Moral“. Auch in der frühchristlichen Literatur tauchen neue Schattierungen auf – Philosophie als Teil der Theologie, Philosophieren – Kommentieren der Texte der Heiligen Schrift. Es entsteht eine Trennung zwischen christlicher Philosophie und säkularer, heidnischer Philosophie oder Weisheit („äußere Philosophie“). Im Laufe der Zeit entsteht die Bedeutung des Wortes φιλόσοφος („Mönch“), und φιλοσοφία oft mit dem Beinamen πνευματική („spirituell“) wird gleichbedeutend mit dem Konzept des „klösterlichen Lebens“, des „geistlichen Lebens“. In der byzantinischen Ära (und vielleicht etwas früher) bekommt die Bedeutung des Wortes „Philosoph“ als „gebildete Person“ eine neue Konnotation – ein Philosoph ist eine Person, die eine Ausbildung erhalten hat, die eine bestimmte Ausbildung durchlaufen hat, Schule 423. Alle mit E.E. Granstrom gekennzeichnet, die Bedeutung des Wortes „Philosoph“ findet Entsprechung in der Persönlichkeit und dem Werk von Maxim dem Griechen und weist auf die Hauptverbindungsrichtungen zwischen seinen literarischen Werken (Original und Übersetzung) der ersten (1518–1525) und zweiten (30–50er) Periode hin. Maxim was perceived by his contemporaries and admirers of later times as a philosopher, a wise man with knowledge. Großherzog Wassili III. und Metropolit Daniel wandten sich mit Ratschlägen und Bitten an ihn (was sie jedoch nicht daran hinderte, dem „Philosophen“ Verrat und Ketzerei „zu bringen“). Später bat ein anderer Großfürst, Iwan IV. – bereits im Rang eines Königs – Maxim, sich gegen die Häresie auszusprechen, und Makarius – lernte die Werke Maxims des Griechen kennen und nahm einige davon sowie Übersetzungen in die Menaion-Chetia auf. Maxim der Grieche kommentierte die Texte der Heiligen Schrift oder übersetzte die Werke anderer Kommentatoren. Einen großen Platz in seinem Werk nimmt die Interpretation der Unterschiede zwischen christlicher und „äußerer“ Philosophie, also säkularer, heidnischer, ein. Er sprach von „Philosophen“ als Menschen, die „das künstlerische Wissen der Bücher, der Grammatik und Rhetorik und anderer wunderbarer Lehren des Hellenischen“ 424 gekostet hatten (Grammatik und Rhetorik bildeten zusammen mit der Dialektik das „Trivium“ der mittelalterlichen Bildung). Gleichzeitig wird der Begriff „Philosoph“ aus anderen Gründen definiert. In einer antiastrologischen Botschaft an Fjodor Karpow aus dem Jahr 1523/24 schrieb er, dass das Königreich keine astrologischen Prädiktoren brauche, sondern Philosophen – „Einführer von Wahrheit und Frömmigkeit“. Der greifbarste und bedeutendste Beitrag zur Entwicklung des russischen Gesellschaftsdenkens im 16. Jahrhundert. stellte genau den Aspekt der „Philosophie“ Maxims des Griechen dar, der in seiner Entwicklung der Probleme der „praktischen Moral“ bestand. Seine Moral ist ausgeprägter, ausgeprägter und voll bewusster sozialer Natur; es ist mit sozialer Praxis verbunden. Seine moralischen Maßstäbe richten sich an verschiedene soziale Gruppen sowie an die Person an der Spitze der sozialen Hierarchie – den König selbst. In einem Brief an Wassili III. sprach Maxim der Grieche über die Vorteile, die „umsichtiger“ Rat den „Vorgesetzten“ bringt, und sah seine Pflicht darin, „hervorzuheben, was für die Gesellschaft und die Zeit nützlich ist“. Maxim der Grieche selbst behauptete nicht direkt, ein philosophischer Berater zu sein, aber Bersen Beklemishev sagte ihm laut Maxim dem Griechen bei der Untersuchung im Jahr 1525: „Sie sind ein vernünftiger Mann und können uns führen, und es wäre nützlich für uns, Sie zu fragen, wie der Herrscher sein Land organisieren soll, wie er mit den Menschen umgeht und wie ein Metropolit leben soll“ 425. In den 40er und 50er Jahren nahmen diese Themen einen bedeutenden Platz in seinem Werk ein, insbesondere Gedanken darüber, wie man „die Erde organisieren“ und „den Menschen ein gutes Gefühl geben“ könne. Maxim Grek ist sich der Nützlichkeit und Notwendigkeit seines Ratschlags bewusst und drückt Stolz auf sein Schreiben aus, insbesondere auf dessen gesellschaftliche Bedeutung. In der Botschaft von P.I. Shuisky (1542) nimmt einen wichtigen Platz mit der Analogie zwischen dem Schicksal von Maxim und dem biblischen Joseph ein, der „zuerst von seinen Brüdern verkauft wurde und wie eine Art schlechter Sklave war und dann aufgrund der Verleumdung einer bösen Hure ins Gefängnis gesperrt und gefesselt wurde“. Obwohl Maxim schreibt, dass er es nicht wagt, sich mit „diesem Gerechten“ zu vergleichen, ist der Besuch von P.I. Shuisky neigt dazu, dem Schicksal Josephs die gleiche Bedeutung beizumessen, die ein gewisser „glorreicher Ehemann“ hatte; Als der Traum dieses „Ehemanns“, den Joseph zuvor enträtselt hatte, wahr wurde, erzählte er, nachdem er „den ersten Rang und die erste Ehre des Königs“ erhalten hatte, dem Pharao von Joseph, der Joseph erhöhte: „Der König sandte einen Gesandten und ließ das Volk ziehen und ließ ihn gehen und machte ihn zum Herrn seines Hauses und zum Fürsten aller seiner Errungenschaften“ (Gen. XXX-XXXIX). In einem Brief an Iwan IV. (anscheinend Ende der 40er Jahre) schrieb er unter Bezugnahme auf den Evangeliumstext „Erscheine nicht leer vor mir“: „Aus diesem Grund werde ich, ein dünnherziger und armer Verehrer deiner von Gott beschützten Macht, ihr mit Hoffnung eine kleine Gedenkfeier überbringen, die Worte eines Notizbuchs, über sie und mit ihnen wird deine Macht informiert ... was für ein Sünder ich war Von Anfang an ein wohlwollender Pilger und Diener der treuesten Macht von Rustei, und ich bin... und werde bis zu meinem Tod sein“ 427. In dem Aufsatz „Eine kurze Antwort an den Heiligen Rat darüber, dass ich verleumdet werde“ vergleicht sich Maxim mit dem biblischen Propheten Amos und spricht mit den gleichen Worten über sich selbst wie er: „Ich bin weder Priester noch Sohn eines Priesters, sondern ein einfacher Mönch ... und Gottes Gnade, die das Verständnis jedes Menschen lehrt, der auf die Welt kommt, hat sich dazu entschlossen, mich vom Heiligen Berg in Ihr großes gesegnetes Land Russland zu senden“ 428. Im Vorwort zur Sammlung seiner Werke (Ende der 40er – erste Hälfte der 50er Jahre) schreibt er am ausführlichsten über jene Werke, in denen „er ​​dem König und dem Prinzen und allen Machthabern rät, es besser zu machen …“; „Die herrschenden Zemstvo-Mächte, Könige und Fürsten“, müssen „über die Angelegenheiten ihrer Gehilfen herrschen... mit aller Gerechtigkeit, Güte und Großzügigkeit; diejenigen, die beleidigt werden, werden dann philanthropisch Fürsprache einlegen, und diejenigen, die beleidigt sind, werden gemäß den geltenden Stadtgesetzen anständige Hinrichtungen verhängen“ 429. Aus einem inhaftierten Gefangenen wird Maxim der Grieche um die Wende der 30er und 40er Jahre und insbesondere Ende der 40er Jahre zu einem Publizisten, der offen seine Unschuld beteuert, Richter anklagt, Anweisungen an den Herrscher („den größten Herrscher“) schreibt, sie zur Übermittlung an den Zaren an die Metropole sendet, die Laster der umgebenden Gesellschaft anprangert und Regierungsreformen genehmigt. Wie kommt es zu dieser Transformation? Normalerweise wird das folgende Diagramm der Ereignisse des betrachteten Zeitraums angegeben. Nach dem Prozess im Jahr 1531 wurde Maxim der Grieche nach Twer geschickt, wo seine Position dank der Schirmherrschaft von Bischof Akaki bald gelockert wurde, seine Fesseln abgenommen wurden und er wieder Gelegenheit zum Schreiben hatte. Im Jahr 1551 wurde er auf Geheiß des Abtes der Dreifaltigkeit, Artemy, von Twer nach Dreifaltigkeit versetzt, wo er zu Ehren lebte und wo Iwan IV. ihn besuchte. Diese Tatsachen bedürfen der Klärung. Die Gerichtsliste (in Daniels Anklagerede im Jahr 1531) berichtet, dass der Verurteilte nach 1525 im Kloster Wolokolamsk von seiner Unschuld sprach und seine Schriften und Ansichten verbreitete 430. Die Werke von Maximus dem Griechen, die auf 1525–1531 datiert werden könnten, sind jedoch unbekannt. Es gibt jedoch ein indirektes Zeugnis, das Maxims Stellung im Kloster Wolokolamsk charakterisieren würde, das jedoch auf zwei Arten interpretiert werden kann. Einzelne Werke und Übersetzungen von Maxim dem Griechen aus der ersten Periode tauchen schon sehr früh in handschriftlichen Sammlungen Wolokolamsker Ursprungs auf, aber wir können die Frage nicht beantworten, ob diese Tatsache das Ergebnis seines Aufenthalts im Kloster war, wohin er seine Texte brachte und unter den Mönchen verteilte, oder ob die Texte unabhängig von ihm zu den Wolokolamsker Schriftgelehrten gelangten. Die Gerichtsliste mit dem Urteil von 1531 erlaubt nach Ansicht von N.N. Pokrovsky 431, eine Ungenauigkeit in Bezug auf Maxim den Griechen und gibt den Ort seiner Inhaftierung gemäß dem Urteil von 1525 an – das Josephskloster – anstelle von Twer, wohin er nach dem zweiten Prozess gemäß dem „Auszug“ über die zweite Ehe von Wassili III 1525 und legte dort das äußerst strenge Regime für die Inhaftierung von Maxim dem Griechen fest. Der Auszug kombiniert widersprüchlich und unlogisch Daten zu zwei Konzilen – 1525 und 1531. (unter Bezugnahme auf Ereignisse von 1531, die nur im Jahr 1525 stattgefunden haben könnten), spricht von der gemeinsamen Verurteilung von Maxim und Vassian, weiß überhaupt nichts über Maxims Inhaftierung im Kloster Wolokolamsk. Vielleicht wurde Maxim nach dem Prozess im Jahr 1531 erneut in das Kloster Wolokolamsk geschickt, so dass keine Notwendigkeit bestand, neue Briefe zu verfassen? Eine der Legenden über Maxim den Griechen, nämlich diejenige, deren Autor S.A. Belokurov war, galt als der ältere Joasaph von Sorotsky 433, und I. Denisov - Kurbsky 434, berichtet, dass Maxim der Grieche „Schwäche“ „vom Bischof von Tefer Akaki mit dem Segen von ... Metropolit Joasaph“ erhielt und unter Metropolit Macarius das Recht auf den Empfang der Kommunion 435 an ihn zurückgegeben wurde. Die Wende der 30er und 40er Jahre war für Maxim den Griechen eine Zeit großer schöpferischer Tätigkeit, was indirekt die Gültigkeit der Legende über die Verbesserung der Stellung Maxims des Griechen gerade unter Joasaph (1539–1542) bestätigt. Eine andere Legende über Maxim den Griechen (436), die von I. Denisov Jesaja Kopinski (437) zugeschrieben wird, weiß von der Gefangenschaft im Kloster Wolokolamsk und von der „Ehre“, in der Maxim der Grieche unter Akaki lebte, berichtet jedoch nicht über den Zeitpunkt und die Umstände der Überstellung nach Twer (438). Das Leben des Altgläubigen enthält eine farbenfrohe Geschichte über die Fürsprache von Akaki und die Freilassung von Maxim dem Griechen aus dem Gefängnis, aber diese Geschichte ist widersprüchlich. Erstens ist Akakys Petition hier zeitlich auf die Geburt des Thronfolgers (1530) abgestimmt, also noch vor dem zweiten Prozess. Zweitens stellt sich nach der Logik der Geschichte heraus, dass Akaki Maxim aus dem Tver-Kerker befreit. Um diesen Widerspruch aufzulösen, kann man verschiedene Annahmen treffen (zum Beispiel nehmen wir an, dass Akaki zweimal für Maxim eingetreten ist – 1530 und nach dem Prozess 1531). Aber die unbestreitbare Tatsache ist, dass der Verfasser nichts über zwei verschiedene Orte weiß, an denen Maxim inhaftiert war; und da seine Quellen (er verwendete sowohl Legenden als auch den Auszug und möglicherweise einige uns unbekannte Quellen) sowohl das Joseph-Kloster (die Jesaja zugeschriebene Legende) als auch Twer (die Sorotsky oder Kurbsky zugeschriebene Legende, der Auszug) nennen, identifiziert der Verfasser beide Kerker, wie aus dem Titel eines der folgenden Kapitel des Lebens hervorgeht: „Über die Befreiung von ... Maximus dem Griechen aus dem Gefängnis aus der Stadt Tver aus dem Osifov-Kloster“ 439. Eine andere Sache ist offensichtlich: Akakiys Bitte wurde vom Verfasser des Lebens (oder seiner uns unbekannten Quelle) künstlich und absichtlich so zeitlich festgelegt, dass sie mit der Geburt des Thronfolgers zusammenfiel, da Maximus‘ Vorhersage über den Charakter und die zukünftigen Handlungen des neugeborenen Erben („er wird grausam und unbarmherzig sein ...“) in diese Geschichte eingewoben ist. Hier wird im Wesentlichen die Vorhersage der vier Patriarchen aus dem im Leben enthaltenen Auszug wiederholt. Wenn die Geschichte des Lebens, in dem Akaki sich für Maxim eingesetzt hat, ihn gegen Kaution nahm und zu einer Mahlzeit einlud, einen verlässlichen Überblick hat, kann sie nicht als Quelle für Urteile über die Chronologie dieses Ereignisses dienen. Zuverlässiger ist das kurze Zeugnis der Sorotsky oder Kurbsky zugeschriebenen Legende über die Erleichterung der Situation von Maximus unter Joasaph, da es indirekt durch die Schriften von Maximus dem Griechen bestätigt wird. Maxims Schriften zeugen von den harten Bedingungen in den ersten Jahren seines Lebens nach dem Prozess von 1531. So schrieb der Autor 1532 (das in der Lebenszeitliste angegebene Datum) einen kleinen Aufsatz, in dem er „im Gefängnis eingesperrt und trauernd“ war; In seinem Brief an Metropolit Daniel, „der bereits vertrieben wurde“, schreibt er und meint damit das zweite Urteil: „Du wirst mir wieder Ketten geben, und wieder werde ich eingesperrt, und wieder werde ich eingesperrt, und ich werde mit allerlei Verbitterung verbittert sein“ 440. Der erste Wendepunkt im Schicksal Maxims des Griechen nach 1531 war die Wende der 30er und 40er Jahre, als er nach dem Tod von Elena Glinskaya (1538) und der Absetzung des Metropoliten Daniel (1539) Gelegenheit hatte, offen seine Unschuld zu erklären („Bekenntnis des orthodoxen Glaubens“). Der zweite Wendepunkt ist mit Artemys Petition verbunden, in deren Folge Maxim von Tver nach Trinity versetzt wurde; Dies wird in der Jesaja 441 zugeschriebenen Legende berichtet. Da Artemy 1551 Abt der Dreifaltigkeit war, wird diese Tatsache normalerweise dieser Zeit zugeschrieben. Das Leben enthält jedoch zusätzliche Details (einige davon sehen nach der Entdeckung von N. N. Pokrovsky recht überzeugend aus), was es uns ermöglicht, die Freilassung Maxims des Griechen aus der Twerer Gefangenschaft vermutlich auf 1547–1548 zu datieren. Das Leben enthält einen langen Auszug aus der berühmten Botschaft Maxims des Griechen an Iwan IV., dessen Datum am Anfang angegeben ist – 1547, und im Text heißt es, dass der Autor seit mehr als 22 Jahren „besessen davon ist, im Gefängnis zu essen“; Sowohl das Datum als auch diese Angabe fehlen in anderen Listen. In seiner Botschaft bittet Maxim der Grieche um Freilassung und Rückkehr nach Athos 442. Weiter im Leben wird die Petition des Dreifaltigkeits-Abtes Artemy und die Antwort von Iwan IV. erzählt, in der versprochen wird, vom ehemaligen Metropoliten Daniel über die Gründe für die Verurteilung von Maxim dem Griechen zu erfahren. Anschließend werden Auszüge aus dem berühmten Brief von Maxim dem Griechen an Daniel gegeben, der 443 „bereits abgesetzt“ wurde. Danach werden Daniils Antwort an Iwan IV. und die Freilassung von Maxim dem Griechen erzählt. Diese Nachricht scheint im Widerspruch zum Datum der Ernennung von Artemy zum Abt der Dreifaltigkeit zu stehen, aber es ist möglich, dass er sich bereits früher für Maxim eingesetzt hat, als er 444 von der Porfiryev-Eremitage in das Chudov-Kloster versetzt wurde. Laut Kurbsky befreite Iwan der Schreckliche Maxim „auf Anraten einiger seiner Singlits“ aus der Gefangenschaft, die ihm mitteilten, dass „ein so gesegneter Mann unschuldig bewacht“ 445. Die Anfrage Iwans IV. an den ehemaligen Metropoliten Daniil bezüglich Maxim des Griechen kann nach der Entdeckung von N.N. nicht mehr als fiktiv angesehen werden. Pokrowski; in den Gerichtslisten von Maxim dem Griechen und Isaak dem Hund wird eine ähnliche Tatsache in Bezug auf Isaak und den ehemaligen Metropoliten Joasaph berichtet; Iwan IV. befiehlt Metropolit Macarius, Joasaph „zu konfrontieren“ und herauszufinden, warum er „den exkommunizierten Isaak zum Diakon und Priester machte und ihn in Simanovo als Archimandriten segnete“446. Daher ist es durchaus möglich, dass Iwan IV. Daniel über Maxim den Griechen ansprach: „Erzähl mir wahrheitsgemäß von dem Gefangenen in der Stadt Twer ... und für welche Schuld mein Vater wütend auf ihn war und ihn fest einsperrte.“ Laut Life antwortete Daniel: „Wir wissen nicht, dass Menschen und unbrüderliche Liebhaber über ihn empört waren … und Ihren Vater mit falschen Zeugen verleumdeten … und ich ihn verleumdete.“ Danach wurde Maxim „mit Ehre“ von Twer nach Moskau und dann nach Trinity 447 versetzt. Da Daniel im Mai 1547 starb, könnten die beschriebenen Ereignisse kurz vor seinem Tod stattgefunden haben, was nicht im Widerspruch zum Datum der im Leben zitierten Botschaft Maxims des Griechen an Iwan IV. steht, auf die die Freilassung des Twerer Gefangenen hier eine Reaktion zu sein scheint 448. Eine andere Annahme ist ebenfalls akzeptabel. Wenn Daniil Ivan IV. eine andere Antwort gab (oder wenn die gesamte Geschichte über Daniil frei erfunden ist), dann war es nach Daniils Tod einfacher, die Exkommunikation von Maxim aufzuheben; aber auch in diesem Fall erscheint das Datum 1547–1548. Die Befreiung von Maxim im Zeitraum 1547–1548 erscheint durchaus logisch, auch weil der Brief des Patriarchen von Konstantinopel Dionysius II. über Maximus den Griechen auf den Juni 1546 449 zurückgeht; daher wurde es Ende 1546 - Anfang 1547 in Moskau empfangen. Die Urkunde des alexandrinischen Patriarchen Joachim ist vom 4. April 1545 450 datiert Die Werke Maxims des Griechen aus dieser Zeit sowie die Legenden und Leben weisen auf zwei wichtige Meilensteine im Schicksal Maxims des Griechen hin. „Bekenntnis des orthodoxen Glaubens“ eröffnet eine große Reihe von Botschaften an Vertreter weltlicher und geistlicher Autoritäten, in denen er seine Unschuld und die Ungerechtigkeit der Anschuldigungen erklärt und darum bittet, das Recht auf Kommunion zurückzugeben und nach Athos freigelassen zu werden. Das Bekenntnis wurde nach 1538–1539 verfasst. (siehe Kapitel II, § 3). Der obere chronologische Rand des „Geständnisses“ ist das Datum der „Werbeworte zur Korrektur russischer Bücher“, die einen Verweis auf das „Geständnis“ enthalten. Dieser Termin wird im Detail besprochen. Das Schreibgenre ist einzigartig. Obwohl es „Glaubensbekenntnis“ genannt wird, nimmt der konfessionelle Teil selbst darin einen bescheidenen Platz ein. Es handelt sich um eine Nachricht, aber der Adressat ist keine bestimmte Person; Dies ist eine Antwort, jedoch nicht auf die speziell an ihn gerichtete Frage. Der Grund für die Entstehung des Werkes wird vom Autor klar formuliert: „Bevor sie abgeschlachtet werden, wissen wir nicht, was mit ihnen passiert ist, sie haben keine Angst davor, einen Ketzer weniger als unschuldig zu nennen, und sie haben keine Angst davor, einen Feind und einen Verräter des von Gott beschützten russischen Staates zu nennen – sie müssen als kleine Menschen auftreten und gerecht über sich selbst antworten“; „Ich bitte daher jeden frommen und orthodoxen Priester und Fürsten, auf meine Antwort zu hören“; „Es ist dir bekannt, dem gottesfürchtigsten Bischof und dem berühmtesten Fürsten und Bojaren“; „Diese Antwort gebe ich den gläubigen und orthodoxen Richtern und Fürsten“ 451. Dies ist eine Antwort auf zwei Anklagepunkte – Ketzerei und Hochverrat. Erst 14 Jahre nach dem ersten Prozess konnte der Gefangene aus Wolokolamsk und Twer die Frage eines öffentlichen Bekenntnisses zu seiner Unschuld offen stellen. Da der Hauptgrund für den Ketzereivorwurf Buchkorrekturen waren, schreibt Maxim ausführlich darüber. Maxims konkrete Bitte ist etwas umstritten; Einerseits schreibt er: „Richten Sie über meinen Freund“ und bittet ihn um eine Aussage, falls er sich des Hochverrats schuldig gemacht hat; aber andererseits sagt er, dass er nur der Jurisdiktion des Ökumenischen Patriarchen untersteht, und bezieht sich auf das Dekret des 1. Konzils von Nicäa, „da er dem allgegenwärtigen Eminenz-Hierarchen nachdrücklich befiehlt, nur über seine eigene Grenze und Region zu urteilen, sondern die eigene Region eines jeden zu kennen“ 452. Eine solche Aussage sehen wir in nachfolgenden Botschaften nicht mehr. „Das Glaubensbekenntnis“ war ein programmatisches Werk, da der Autor in anderen Briefen der 40er Jahre immer wieder darauf Bezug nahm und es „Antwort“ oder „livel“ nannte (libellus – „kleines Buch“, „kleines Buch“ – Verkleinerungsform von liber). „Ratschläge zur Korrektur russischer Bücher“ grenzen thematisch, chronologisch und gattungsmäßig an das „Geständnis“. Das erste dieser Worte ist eine Antwort an „die ehrenwertesten Fürsten und Bojaren“, um die Rechtmäßigkeit und Notwendigkeit der von ihm durchgeführten Korrektur der liturgischen Bücher zu beweisen, seine Unschuld zu rechtfertigen, die Notwendigkeit, seine Exkommunikation aufzuheben und ihn nach Athos freizulassen. Er argumentiert auch für die letzte Bitte, indem er sich auf eines der kanonischen Dekrete bezieht, die es Mönchen verbieten, von Kloster zu Kloster und von Land zu Land zu ziehen, was wir in späteren Briefen mit einer ähnlichen Bitte nicht finden werden. Die Zweite Predigt zu diesem Thema beginnt mit einer Ansprache im Plural („Ich lege Ihnen, meine Herren, ein Zeugnis ab …“; „meine Herren“), im Text stoßen wir aber auch auf folgende Anreden: „Ihre heilige Ehrfurcht“, „Oh heiliger Meister“ (die Durchdringung der Gattungen persönliche Botschaft und journalistisches Schreiben). Am Ende des zweiten Wortes verlangt der Autor nichts Besonderes, sondern schreibt nur: Wenn sich herausstellt, dass das Wort „freundlich und direkt gesprochen wird – Gott sei Dank, der den Menschen Vernunft lehrt! Ansonsten zerreiße, nachdem du dieses Wort gelesen hast, das Papier, wirf es ins Feuer und geruhe, mich den Schwachsinnigen auf heilige und väterliche Weise zu lehren“ 453. Über die Datierung von Wörtern. Im ersten gibt es einen direkten Hinweis auf das „Geständnis“: „Über das, was in mir ist und das beobachtete Bekenntnis des orthodoxen Glaubens, freue ich mich mit Ihnen als Zusicherung, die ich in der Ebene meiner Antwort niedergeschrieben habe“ 454; daher wurden die Worte nach der Beichte geschrieben, also nicht vor 1538–1539; und ihr oberer chronologischer Rand wird auch den oberen Rand des Bekenntnisses bilden. Das erste der „Antwortworte“ enthält einen Hinweis auf die Anzahl der Jahre, in denen der Autor „von Wut besessen“ war, aber die Anzahl der Jahre ist in den verschiedenen Listen unterschiedlich (15, 17, 18, 19, 20). E. E. Golubinsky akzeptierte zu Recht 1525 als Ausgangspunkt für die Berechnungen, betrachtete jedoch 19 als die „echte Zahl“, verwarf den Rest und datierte das Wort auf 1544. 455 Diese Datierung wurde von I. I. akzeptiert. Smirnow 456. V.S. Ikonnikov nahm fälschlicherweise 1531 als Grundlage (basierend auf der fälschlichen Aussage, dass Maxim 1531 das Recht auf Empfang der Kommunion entzogen wurde), fügte aber zu Recht die kleinste Zahl (15) 457 hinzu. Die Untersuchung der handschriftlichen Überlieferung des Wortes zeigte, dass sich die Anzahl der Jahre in verschiedenen Listen nicht zufällig, sondern abhängig von der Art der Sammlung ändert: In allen Listen des Joasaph-Typs gibt es die Zahl 19, Khludovsky - 18 (mit Ausnahme der frühesten Sammlung dieser Art - GIM, Khlud. 73, wo die Nummer 20 erscheint; die Khludovsky-Sammlung enthält auch andere einzelne Lesarten, die sich von den Lesungen anderer Sammlungen dieser Art unterscheiden); in der Synodenversammlung gibt es die Zahl 17 und auf dem Feld - 15 (GIM, Sin. 491, Fol. 45 Bde.; GPB, Pogod. 1139, Fol. 49 Bde.; Wetter. 1146, Fol. 105 Bde., nicht auf dem Feld); in anderen Listen ist die Nummer 15 im Text enthalten (GBL, Und. 489, Z. 39; GBL, Muz. 9626, Z. 48). Anscheinend muss davon ausgegangen werden, dass dieser Text von Maxim in den 40er Jahren mehrmals umgeschrieben wurde, als er noch unter Exkommunikation stand und ihm das Recht entzogen wurde, die Kommunion zu empfangen, und dass verschiedene Sammlungen unterschiedliche Versionen enthielten (die jedoch auf seine Lebzeiten zurückgingen, d. geglaubt. Ikonnikov, die Zahl ist 15, aber man addiert sie, wie E.E. glaubte. Golubinsky, um 1525. Folglich wurden „Worte der Antwort“ wie das „Geständnis“ um 1525 geschrieben. 1540 Die Entstehung des programmatischen „Geständnisses“ und der inhaltlich daran angrenzenden Worte erscheint gerade nach der Absetzung Daniels, zu Beginn der großstädtischen Karriere von Joasaph, dessen Name mit der Schirmherrschaft eines anderen verurteilten Teilnehmers des Konzils von 1531, Isaak dem Hund, verbunden ist, natürlich und logisch 459; Metropolit Joasaph führt eine der Legenden auf die „Schwächung“ von Maximus dem Griechen zurück. Aber der Metropolit konnte Maxim wahrscheinlich nicht so radikal helfen, wie er es in Bezug auf Isak tat. Ein weiteres Werk von Maxim dem Griechen stammt aus dem Jahr 1540 – er kopierte auf Wunsch des Twerer Sakristans Veniamin den griechischen Psalter (Zeph. 78), der eine große Anzahl slawischer und russischer Materialien im Zusammenhang mit den Problemen der „Verkündigungsworte“ 460, also der Übersetzungstätigkeit von Maxim, enthält. Es ist nicht mit Sicherheit bekannt, aus welcher Zeit die genannten Materialien stammen, aber eine wahrscheinlichere Annahme ist, dass die gemeinsame Aktivität von Maxim und Benjamin, deren Ergebnis diese Materialien waren, nahe an der Zeit liegt, in der die Korrespondenz des griechischen Psalters fertiggestellt wurde, d. h. 1540. 461 Die Botschaften von Maxim dem Griechen deuten ebenso wie die Legenden darauf hin, dass die Zeit ca. Das Jahr 1540 war ein wichtiger Meilenstein in der Biographie Maxims des Griechen: Er hatte die Gelegenheit, offen seine Unschuld zu beteuern. Aber es wurde nicht sofort erkannt. In den 40er Jahren, als sich Bojarengruppen nach und nach an der Macht ablösten, schrieb Maxim Briefe an verschiedene Personen, in denen er von der Ungerechtigkeit seiner Verurteilung sprach und darum bat, das Recht auf Kommunion zurückzugeben und nach Athos entlassen zu werden. Wenn wir die Realität der Daten verschiedener Listen der „Worte der Antwort“ akzeptieren, stellt sich heraus, dass er diese Werke in den Jahren 1540, 1542, 1543, 1544, 1545 an verschiedene Adressaten sandte. Im Januar 1542 kam die Bojarengruppe der Schuisken (zum zweiten Mal) an die Macht und Erzbischof Macarius von Nowgorod wurde Metropolit. Die Botschaften von Maxim dem griechischen P.I. stammen aus dem Jahr 1542. Shuisky, Sohn von I.V. Shuisky und Metropolit Macarius. In beiden Briefen gibt der Autor an, dass ihm 17 Jahre lang die Kommunion entzogen wurde (462). Dies dient als Grundlage für die Datierung. In der Botschaft von P.I. Maxim bittet Shuisky, seine Exkommunikation aufzuheben und „die griechischen Bücher zurückzugeben, die von dort mit mir kamen“ 463. Er wagt es nicht, über die Rückkehr nach Athos zu schreiben („wir wissen, dass ich selbst, da meine Bitte nicht freundlich zu Ihnen ist, unten günstig ist“). Maxim wendet sich an Metropolit Macarius mit der Bitte, das Recht auf den Empfang der Kommunion zurückzugeben und ihn nach Athos 464 zu entlassen. Die nächste große Gruppe von Nachrichten stammt aus den Jahren 1547–1548. Diese Jahre stellen, wie bereits erwähnt, den zweiten wichtigen Meilenstein im Leben Maxims des Griechen dar. Anscheinend wurde ihm zu diesem Zeitpunkt das Recht auf Kommunion zurückgegeben, obwohl nicht mit Sicherheit gesagt werden kann, ob er nach Moskau zurückkehren und sich nach einiger Zeit in Trinity niederlassen durfte, oder ob er direkt von Twer nach Trinity versetzt wurde (in diesem Fall bleibt unbekannt, ob er erst nach der Ernennung von Artemy zum Abt nach Trinity zog oder, nach der Logik des Lebenskonzepts, dies früher geschah). Während dieser Jahre, noch in Twer, schrieb Maxim der Grieche zwei Briefe an Iwan IV.: „Die Kapitel sind lehrreich für diejenigen, die das Kommando über die Gläubigen haben“, einen Brief an Metropolit Macarius und den Metropoliten Schatzmeister Alexei sowie, laut dem Leben, auch an den ehemaligen Metropoliten Daniel. Die Botschaften an Macarius 465 und Alexei 466 wurden, wie Forscher festgestellt haben, gleichzeitig miteinander (was aus ihrem Text hervorgeht) und mit den „Instruktiven Kapiteln“ (da sie in der Botschaft an Alexei erwähnt werden – in einem Kontext, der keinen Zweifel an der Gleichzeitigkeit der Entstehung der Werke lässt) verfasst; Die Kapitel sind von V.F. datiert. Rzhiga und I.I. Smirnow ca. 1548 467 Die gesamte Anlage dürfte in die Jahre 1547–1548 datiert werden. Die Botschaft von Maxim dem Griechen war eine Antwort auf die Botschaft des Metropoliten, in der dieser schrieb: „Wir küssen deine Fesseln als einer der Heiligen, aber wir können dir nicht helfen“ und begleitete seine Weigerung, Maxim dem Griechen zu helfen (offenbar im Recht auf Kommunion und bei der Rückkehr nach Athos), mit einem „Geldsegen“. Aus dem Text der Botschaft von Maximus dem Griechen geht hervor, dass er gleichzeitig mit der Botschaft von Macarius die „Schrift“ von Alexei, dem „Proto-Siggel und Hofwächter“ des Metropoliten, erhielt; Alexey bat Maxim den Griechen um eine Erklärung zu den Gerüchten, die in Moskau über ihn kursierten. Zweifellos war Alexeis Frage im Wesentlichen eine Frage von Macarius selbst, der es offenbar für unbequem hielt, selbst danach zu fragen. Die Botschaften von Maxim dem Griechen sind der Widerlegung irgendeiner Art von Verleumdung gewidmet: „Ich bin dagegen, ich werde von ihnen zu Unrecht verleumdet (wie aus den ehrlichen Schriften des ehrwürdigen Mönchs Alexei, eines Mannes Gottes, Proto-Siggel und Ihres Vormunds, hervorgehen konnte), was oder wie antworte ich?“ Macarius‘ Frage löste bei Maximus „Verwirrung und Angst“ aus; „Aus diesem Grund ist es für den Nicht-Sprechenden besser, taub und demütig und still zu werden.“ Trotzdem antwortet er. Erstens sagten sie in Moskau, dass es notwendig sei, Maxim dem Griechen das Recht auf Kommunion zurückzugeben, aber dies heimlich zu tun („heimlich und auf dem Bett, mit einer schmeichelhaften Krankheit liegend, wie sie mir raten“); Er lehnt diese Möglichkeit jedoch ab: „Es wird nicht gelehrt, heimlich und mit Lügen an den göttlichen Geheimnissen teilzuhaben …“ Die zweite „Verleumdung“ bestand darin, dass Maxim der Grieche angeblich ein neues Konzil forderte und die Rückgabe des Rechts auf Kommunion außer vom Konzil nicht akzeptieren wollte; aber er bittet den Metropoliten, nicht auf solche „ungerechten Worte“ zu hören: „Ich habe zu ihnen gesprochen und sie gebeten, mir die göttliche Kommunion zu geben: Wenn Sie Ihren Zweifel am orthodoxen Glauben an mich verloren haben und für mich gesegnet sind, lesen Sie den Livel, seine Kopie über den in mir lebenden Glauben mit der ganzen Wahrheit. Und wenn ich der Barmherzigkeit und Vergebung würdig bin, Ehre sei dem gütigsten Gott. Wenn ich irgendwo vom orthodoxen Glauben sündige, korrigiere mich mit dem Geist der Sanftmut mehr als.“ apostolisch... Dies ist die Antwort, Vladyka, die ich ihnen angetan habe... Es ist keine Warnung, sie verleumden mich ungerecht, denn wenn du mir kein Urteil gibst, werde ich nicht von der göttlichen Kommunion empfangen... Barmherzigkeit... Ich habe gefragt und jetzt bitte ich... und nicht Urteil oder Begründungskathedrale“ 468 . Wie wir sehen, wurde die „Antwort“ von Maxim dem Griechen, die in seinem „Livel“ (d. h. „Glaubensbekenntnis“) dargelegt ist, missverstanden und interpretiert, und der Autor ist gezwungen, Erklärungen abzugeben. Maxim spricht von der Ungerechtigkeit und Grundlosigkeit der Exkommunikation; Die Bitte, zum Athos zurückzukehren, wird nicht direkt geäußert, aber als er davon spricht, dass ihm drei wichtige „Bedürfnisse“ entzogen sind, erwähnt er den Entzug des Rechts auf Kommunion, die Rückkehr zum Heiligen Berg und das Fehlen griechischer Bücher. Gleichzeitig betont er: „Ich habe keine Angst vor einer Rückkehr nach Moskau“; deshalb war er immer noch in Twer. Aus der Nachricht an Alexei erfahren wir, dass Alexeis „Diener“ Andrei Semenov, der Maxim dem Griechen die Botschaften von Makarius und Alexei überbrachte, außerdem „Maxim dem Griechen ausführlich etwas erzählte“. Alexeis Brief enthielt auch einen „Befehl“, seine Werke zu verschicken („Loben Sie meine sehr schlechten Exemplare und ... befehlen Sie mir, dies an Sie zu senden“), was Maxim der Grieche ausführte, indem er dem Metropoliten zehn Notizbücher mit seinen Werken und ein zusätzliches „Notizbuch“ schickte – „Die Kapitel sind lehrreich für diejenigen, die für die Gläubigen verantwortlich sind“ – zur Weitergabe an „den größten Herrscher selbst“ (weitere Einzelheiten siehe Kapitel III, § 2). „Die Worte des Tetrat“ werden in einer der Botschaften an Iwan IV. im Jahr 469 genannt, was eine vermutliche Datierung in dieselbe Zeit erlaubt (ein Auszug aus der Botschaft steht am Anfang dieses Absatzes). Aus dem Jahr 1547, wenn man dem Leben vertraut, gibt es eine weitere Nachricht an Iwan IV. (470), in der der Autor dem Zaren erklärt, dass er wegen der „Verleumdung“ von „nichtbrüderlichen Liebhabern“ verurteilt wurde, und darum bittet, nach Athos (471) zurückkehren zu dürfen. Der Inhalt der Nachricht ist jedoch viel umfassender als die persönliche Bitte des Autors; Sein politisches Konzept wird hier dargelegt und grenzt in diesem Sinne an die „Instruktiven Kapitel“, die ebenfalls in Twer verfasst wurden (siehe auch Kapitel III, § 3) 472. Nach dem Konzept des Lebens war es diese Botschaft, die dazu führte, dass Iwan IV. an Metropolit Daniil nach den Gründen für die Verurteilung Maxims des Griechen und dessen schnelle Freilassung fragte, und mit diesen Ereignissen ist die berühmte Botschaft Maxims an Daniil verbunden, der „bereits abgesetzt“ wurde. Der Inhalt des Briefes an Daniel widerspricht dem jedenfalls nicht nur nicht, sondern berührt im Gegenteil denselben Kreis „persönlicher“ Themen wie in den Briefen an Ivan IV. und insbesondere an Macarius. Auch hier ist das Thema „Antwort“ zu hören: sowohl in der direkten Ansprache des Autors („Ich antworte noch einmal auf Ihre Ehrfurcht“) als auch im Verweis auf das „Glaubensbekenntnis“, das textlich mit der zitierten Botschaft an Macarius übereinstimmt („Lesen Sie mit christusähnlicher Sanftmut meine schriftliche Antwort über den in mir lebenden orthodoxen Glauben“) 473. Allerdings scheint die Annahme um 1547–1548 als wahrscheinlicher Zeitpunkt des zweiten Wendepunkts im Schicksal von Maxim dem Griechen, der Bitte von Maxim dem Griechen in seiner von V.F. in den wissenschaftlichen Umlauf gebrachten Botschaft an Iwan IV., zu widersprechen. Rzhiga und von ihm im Frühjahr 1551 datiert: „Es ist mir eine Ehre, die königliche Hilfe zu erhalten ... und ich bin verflucht, ich bin bereits zufrieden mit dem Sommer und bin verbittert über verschiedene Umstände und ... überwältigt von allen möglichen Sorgen. Erbarme dich meiner, treuester König, und geruhe, mich von vielen Jahren der Verbitterung zu erlösen.“ Basierend auf diesem Satz von V.F. Rzhiga kommt zu dem Schluss, dass „der Autor immer noch im Twer-Kloster inhaftiert war“ 474. Allerdings ist die Überstellung nach Trinity, falls sie ca. 1547–1548 bedeutete nicht unbedingt das Ende aller „Unruhe“ und „Bitterkeit“. So verkündete Metropolit Macarius am 2. November 1548 die „Entdeckung“ der „echten Konzilsliste“ der Gerichte von 1525 und 1531 in der königlichen Schatzkammer, die als Grundlage für die konzilische Verurteilung von Isak Sobaka, Archimandrit des Chudov-Klosters, einem ehemaligen Mitarbeiter Maxims des Griechen in der Korrespondenz übersetzter Bücher, im Jahr 1549 diente. Isaak, wie oben 476 erwähnt, an der Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert. könnte mit Nil Sorsky bekannt gewesen sein oder irgendeine Verbindung zu nicht habgierigen Menschen gehabt haben. Wenn die Annahme über die Freilassung von Maxim durch den König c. 1547–1548 auf Ersuchen von Artemy (Zeugnis der Legende) und „auf Anraten einiger seiner Singuletts“ (Worte von Kurbsky) ist fair, dann sehen das „Finden“ der von Macarius im November 1548 organisierten Kathedralenliste für Maxim den Griechen in der königlichen Schatzkammer und die Kathedrale für Isaak im Februar 1549 wie Vergeltungsmaßnahmen der Josephitenseite aus. Das Konzil von 1549 machte, ohne Maximus den Griechen direkt zu berühren, die Umstände seiner Verurteilung in den Jahren 1525 und 1531 erneut öffentlich. G.N. Moiseeva entdeckte eine frühere Ausgabe oder vorbereitende Materialien der „Antwort“ von Makarius an Iwan IV. „über unbewegliche Dinge, die Gott als Erbe ewiger Segnungen gegeben hat“. Der Text stammt aus der Zeit vor 1547, da Iwan IV. noch 477 den Titel Großfürst trug. Folglich stellte sich die Frage der Beschränkung des Eigentums feudaler geistlicher Korporationen lange vor dem Rat der Hundert Köpfe. Die Persönlichkeit Maxim des Griechen war in dieser Hinsicht für Vertreter beider kämpfender Seiten von Interesse. Iosiflyan-Kreise waren sehr aktiv bei der Suche nach ideologischen Präzedenzfällen und ideologischen Vorläufern, um die Richtigkeit von Ideen und die Legitimität politischer Handlungen zu untermauern. Dies wird insbesondere durch die Korrespondenz in Wolokolamsk-Sammlungen nicht nur mit Werken des modernen Journalismus 478, sondern auch mit früheren Denkmälern belegt, die den Kampf um die Frage des kirchlichen und klösterlichen Landbesitzes charakterisieren 479. Vor dem Hintergrund dieser Denkmäler wirkt die Urteilsliste Maxims des Griechen natürlich und logisch. Es ist möglich, dass das Konzil von 1549 durch das Werk von Maxim dem Griechen datiert wurde, das in der einzigen Liste erhalten bleibt: „Eine kurze Antwort an das heilige Konzil über sie wird verleumdet“ 480 – ein „Entwurf“ der Antwort, vorbereitet für den Fall, dass er zum dritten Prozess gebracht werden sollte. Der Autor stellt den Vorwürfen hier seine eigenen Schriften gegenüber, in denen seine Ansichten in ihrer wahren Form erscheinen sollen. Informationen über die folgenden Lebensjahre von Maxim dem Griechen sind dürftig. Das Leben berichtet über sein Treffen mit Iwan IV. im Dreifaltigkeitskloster, was durch die Aussage von Kurbsky 481 bestätigt wird. Bekannt ist auch die Botschaft von Iwan IV. an Maxim den Griechen, in der der Zar ihn auffordert, sich gegen die Häresie von Matvey Bashkin auszusprechen („die heiligen Schriften kamen zu mir über die aktuelle Gräueltat“). Der Zar hörte, dass Maxim Angst hatte, zu den Ketzern gezählt zu werden („und Sie erwarten, dass wir Sie mit Matthäus einstufen“), und beruhigte ihn: „Aber wecken Sie nicht denjenigen auf, der bestimmt Gewalttaten gegen die Ungläubigen begehen wird ... sondern legen Sie Ihre Zweifel beiseite“ 482 . Dies spiegelt die umstrittene Rolle Maxims des Griechen im ideologischen Kampf der Mitte des 16. Jahrhunderts wider. Widersprüche bestehen nicht nur zwischen seinem Bewusstsein seiner eigenen gesellschaftlichen Stellung und der Wahrnehmung dieser durch seine Zeitgenossen; Auch Vertreter verschiedener Schichten nahmen es unterschiedlich wahr. Für einige war er ein Kämpfer gegen die Häresie, für andere blieb er ein Ketzer. Die auf ihm lastenden schweren Vorwürfe, von denen er sich offenbar erst in seinen letzten Lebensjahren völlig befreien konnte, bestimmten nicht nur sein persönliches Schicksal, sondern konnten in manchen Situationen auch als Waffe in den Händen der josephitischen Seite eingesetzt werden. Das Leben nennt das Todesdatum von Maxim dem Griechen mit Dezember 1555; V.S. Ikonnikov, basierend auf der für ihn geschaffenen Erinnerung - 21. Januar 1556 483 Biografisches Material über Maxim den Griechen ist, wie wir sehen, nicht reichhaltig. Die bereitgestellten Informationen erstellen lediglich einen biografischen Abriss, charakterisieren die Lebensumstände und einige äußere Formen, in denen sich die Beziehung des Helden zu seinen Zeitgenossen und zu seiner Umgebung manifestiert. Aber andere Quellen, die keine biografischen Daten im eigentlichen Sinne liefern, schildern das intensive spirituelle Leben von Maxim dem Griechen und erweisen sich als wertvoller für das Verständnis sowohl seines persönlichen Schicksals als auch seiner Rolle im ideologischen Kampf. Die Rede ist von den gesammelten Werken, an denen er im Berichtszeitraum gearbeitet hat und die seine Ansichten sowie seine gesellschaftliche Stellung, wie er sie selbst verstand, widerspiegeln sollten. § 2. Lebenslang gesammelte Werke Maxims des Griechen Sammlungen von Werken Maxims des Griechen aus den späten 40er bis zur ersten Hälfte der 50er Jahre, die er eigenhändig herausgegeben hat, weisen darauf hin, dass zu Lebzeiten des Autors drei große Sammlungen seiner Werke zusammengestellt wurden – die Sammlungen Joasaphov, Khludov und Rumyantsev (abgekürzt I, X, R). Die ersten beiden weisen erhebliche Ähnlichkeiten auf, letztere unterscheiden sich von ihnen sowohl in der Zusammensetzung der Texte als auch in der Art ihrer Gruppierung. A) Joasaph- und Khludov-Treffen Die Joasaph-Sammlung wird durch zwei Sammlungen mit Autorenkorrekturen repräsentiert (Joasaphs Sammlung – GBL, f. 173, MDA Fund. 42; Akademische Sammlung – GBL, f. 173. III, MDA 138; siehe Kapitel I, § 1, Liste der Sammlungen mit Autographen von Maxim dem Griechen, Nr. 5, 6), eine Sammlung aus derselben Zeit ohne Autorenkorrektur (Sammlung Grebenshchikov Old Gläubigengemeinschaft in Riga) und eine Reihe späterer Sammlungen 484. Die Joasaph-Sammlung ist nach dem Besitzer, Metropolit Joasaph, benannt (Eintrag auf Blatt 4v. – 5). Die obere chronologische Grenze liegt bei 1555 (Tod von Maximus dem Griechen und Joasaph), die untere ist das Ende der 40er Jahre (Kapitel 24 und 25 der Sammlung beziehen sich auf 1547–1548). I. Denisov hielt jedoch 1551 für die untere Grenze, da die Kapitel 27 und 33 (über das besondere Halleluja und das Zeichen zweier Finger) thematisch mit den Dekreten von Stoglav 485 verwandt sind; aber sie könnten am Vorabend des Konzils geschrieben worden sein und dessen Entscheidungen beeinflusst haben. Die Sammlung enthält Spuren altgläubiger Verarbeitung. Die Schreibweise beider Schreiber der Sammlung weist ein Merkmal auf, das in Manuskripten der Vor-Nikon-Zeit äußerst selten ist: eine doppelte Form der Abkürzung des Wortes „Jesus“. Neben der traditionellen Abkürzung „і҃съ“, die in Manuskripten vor Nikon übernommen wurde, finden wir in der Sammlung die Form „і҃йсъ“, die später von Nikon in Anlehnung an das griechische Ἰησοῦς eingeführt wurde und gegen die die Altgläubigen 486 protestierten. In den meisten Fällen wurden bei der Form „іи҃с“ die Anfangsbuchstaben mit mehr oder weniger Sorgfalt gelöscht, so dass sich „і҃с“ oder „і҃с“ herausstellte, manchmal blieb die Form „іус“ jedoch unbemerkt und unkorrigiert (siehe Anhang I, Nr. 1). In diesem Merkmal der Rechtschreibung sollte man den Einfluss des Originals des Autors erkennen. Gleichzeitig enthält das Manuskript Spuren antialtgläubiger Polemik. So auf den eingefügten Blättern am Anfang des Manuskripts auf Papier aus dem 18. Jahrhundert. enthält das Argument, dass „der Kopist seiner Werke ein unwissender Schismatiker war“ und dass insbesondere die Kapitel 27 und 33 des Manuskripts „verfälscht“ und „unauffällig“ seien. Wir haben keine Informationen über die Geschichte der Akademischen Sammlung, außer dass sie wie MDA 42 einer altgläubigen Verarbeitung unterzogen wurde. Die Schreibweise des Schreibers weist das gleiche Merkmal wie in MDA 42 auf – die Schreibweise „і҃с“ zusammen mit і҃съ; im ersten Fall werden die Anfangszeichen gestrichen. Die Tatsache, dass der Ursprung dieser Form mit dem Einfluss von Maxim dem Griechen verbunden ist, wird durch die von seiner Hand angefertigten Glossen am Rand von Bll. 42, 43 belegt. Der Schreiber schrieb „иіс҃съ“ in den Text (die Der erste Buchstabe ist leicht gelöscht, aber er ist zu erkennen). Wenn die Grafiken der Sammlung stilisiert sind (der Schreiber ahmt die griechische Schrift nach), weist die Schreibweise des Schreibers Merkmale einer künstlichen Archaisierung auf (die Verwendung von „big yus“, „omega“ anstelle von „o“ usw.), wodurch sie der Schreibweise des Makariev-Skriptoriums 487 ähnelt. Diese Sammlung wurde von Maxim dem Griechen besonders sorgfältig herausgegeben; Es enthält im Vergleich zu anderen Manuskripten die größte Anzahl seiner Autographen. Die Joasaph-Sammlung (und die Joasaph-Sammlung) besteht aus einem Vorwort mit Merkmalen der hier enthaltenen Werke, einem Inhaltsverzeichnis, dem Text von 47 Werken (oder Kapiteln) von Maxim dem Griechen sowie einem zusätzlichen Teil, der nicht im Inhaltsverzeichnis angegeben ist und hauptsächlich übersetzte Texte enthält. Die größten davon sind anthologische Auszüge aus prophetischen Aussprüchen und Interpretationen dazu, die keinen besonderen Titel haben (der Zinnoberanfang der „Prophezeiung von Osiev“ nimmt in einer späteren Überlieferung den Charakter eines Titels an). Der zusätzliche Teil fehlt jedoch in einigen Sammlungen dieser Sammlung. Einige Kapitel der Sammlung fehlen in der Akademischen Sammlung. Das Fehlen der ersten Kapitel erklärt sich dadurch, dass der Anfang der Sammlung verloren gegangen ist (auf S. 1–3 Bd. – Ende von Kapitel 5). Bezüglich der Kapitel 20–25 können wir nicht sagen, ob sie bei der Abschrift verloren gingen oder weggelassen wurden: Kapitel 19 endet am l. 177, dessen Rückseite leer gelassen wurde, auf l. 178 beginnt Kapitel 26; Es gibt keine Nummerierung der Notizbücher, die helfen könnte, die ursprüngliche Zusammensetzung wiederherzustellen. Die restlichen fehlenden Kapitel wurden offenbar beim Kopieren weggelassen: auf fol. 188 endet mit Kapitel 26 und beginnt mit Kapitel 28; auf l. 217 endet mit Kapitel 36 und beginnt mit Kapitel 40; auf l. 225 Umdrehungen Kapitel 40 endet und Kapitel 42 beginnt. Es gibt hier keine zusätzlichen Texte aus der Joasaphic-Sammlung. Die Annahme, dass A eine frühere und kürzere Sammlung als I widerspiegeln könnte, entbehrt jeder Grundlage: Die Nummerierung und Reihenfolge der vorliegenden Kapitel stimmt mit MDA 42 überein, und die Nummerierung wurde in derselben Handschrift und demselben Zinnober wie die Kapitelüberschriften vorgenommen (von der Hand eines Schreibers); es wurde gleichzeitig mit dem Schreiben der Sammlung durchgeführt. Als die Sammlung neu geschrieben wurde, existierte daher bereits die Joasaph-artige Kapitelnummerierung. Die Khludov-Sammlung 488 besteht aus zwei Teilen. Den ersten Teil bildet die Khludov-Sammlung von 1563 (GIM, Khlud. 73), in der nach dem Vorwort (das gleiche wie in der Joasaph-Sammlung) ein Inhaltsverzeichnis mit 73 Kapiteln steht. Die Sammlung selbst enthält jedoch nur 25 Kapitel, und im Inhaltsverzeichnis befindet sich am Rand gegenüber dem Titel des 26. Kapitels ein Hinweis: „Suchen Sie nach dem 26. Kapitel und anderen Kapiteln in einem anderen Buch.“ Der zweite Teil, also genau die Kapitel 26–72 des Inhaltsverzeichnisses der Chludow-Sammlung, erscheint in der Bolschakow-Sammlung mit den Autographen Maxims des Griechen (GBL, f. 37, Bolschak. 285, das Ende der Sammlung geht verloren). S.A. Belokurov betrachtete die Bolshakovsky-Sammlung als den zweiten Teil von Khludovsky und datierte sie auf das Jahr 1563. Die Sammlungen sind jedoch nicht Teil einer einzigen Handschrift, vor allem weil Bolshakovsky über eine handschriftliche Bearbeitung von Maxim dem Griechen verfügt (siehe Kapitel I, § 1, in der Liste der Manuskripte Nr. 7) und diese daher vor 1555 verfasst wurde. Die Sammlungen sind auf unterschiedlichem Papier verfasst und entgegen der Meinung von S.A. Belokurov, in verschiedenen Handschriften. Der Gedanke von S.A. wurde ebenfalls nicht bestätigt. Belokurov über das „Andocken“ von Sammlungen entsprechend der Anzahl der Notizbücher in jeder von ihnen 489. Der Originaleinband der Bolschakowski-Sammlung ist nicht erhalten, am Anfang gibt es keine leeren Blätter oder mit einem Inhaltsverzeichnis, daher lässt sich nicht mit Sicherheit sagen, ob er das Ergebnis einer zufälligen Teilung eines einzelnen Manuskripts von 93–94 Heften 490 in zwei Einbände ist, von denen nur der zweite bis heute erhalten ist, oder ob die ersten 25 Kapitel, die 52 Hefte umfassen, ursprünglich als eigenständige Sammlung existierten, was eine Bühnenzusammenstellungsarbeit widerspiegelte, und dann wurde ihm eine neue Gruppe von Texten zugeordnet. Vielleicht war es nicht der erste (nicht erhaltene) Teil der Bolschakow-Sammlung, der eine eigenständige Sammlung war, sondern ihr Protograph. Diese Annahme zwingt uns, nicht nur die Khludovsky-Sammlung von 1563 zu erstellen, in der die ersten 25 Kapitel dieses Typs unabhängig voneinander existieren, sondern auch andere Daten, deren Gesamtheit es I. Denisov ermöglichte, eine Hypothese über die Existenz früherer und prägnanterer gesammelter Werke Maxims des Griechen im Vergleich zu Ioasaphovsky aufzustellen. Der Ursprung früher Sammlungen und der Grad der Autorenbeteiligung an ihrer Zusammenstellung sind seit langem für Forscher von Interesse. Filaret (Gumilevsky) glaubte, dass „alle existierenden gesammelten Werke der Maximovs nicht von Maxim selbst angefertigt wurden. Vorwort von einem Sammler – nicht von Maximus“ 491 . Auch die Herausgeber seiner Werke glaubten, dass die „allgemeine Sammlung“ nicht vom Autor selbst, sondern von „einem Außenstehenden“ erstellt worden sei492. A. V. Gorsky und K.I. Nevostruev schrieb, dass „das Vorwort dem modernen Wortsammler gehört“ Maxim der Grieche 493. E.E. Golubinsky hingegen ging davon aus, dass die Joasaph-Sammlung aus Maximus‘ eigenem Manuskript kopiert wurde; Dies ist die erste vom Autor selbst zusammengestellte Sammlung von Werken, die neben MDA 42 durch die Manuskripte MDA 153 und Tsarsk vertreten ist. 241–243 (Chiffren GBL, f. 173, MDA Fund. 153; GIM, Uvar. 309, 310, 166). Laut E. E. Golubinsky wurde das Vorwort von Maxim dem Griechen selbst im Jahr 494 verfasst. I. Denisov, der eine Studie über die Genealogie der Sammlungen durchführte, um den Ursprung des Eintrags über den Geburtsort und die Eltern von Maxim dem Griechen in der GBL-Sammlung herauszufinden, f. 173, MDA-Fonds. 153 (Anhang I, Nr. 5) betrachtete die Joasaph-Sammlung nicht als die ursprüngliche Sammlung. Die Ergebnisse seiner Forschung lassen sich auf drei Hauptpunkte zusammenfassen 495. Erstens lehnte I. Denisov die Meinung von Leonid, S.A. Belokurov, V.S. entschieden und zu Recht ab. Ikonnikova 496, dass MDA 153 das Autogramm von Maxim dem Griechen ist. Zweitens war I. Denisov, der die Joasaph-Sammlung nicht für die Originalsammlung hielt, in Anlehnung an E. E. Golubinsky sicher, dass sie (zwischen 1551–1555) aus dem Manuskript von Maxim dem Griechen kopiert wurde. Dieses heute verschollene Manuskript bestand aus 46 Kapiteln und einem zusätzlichen Teil und wurde nach 1550–1551 zusammengestellt. 497 Drittens konnte der Forscher schließlich die Existenz einer noch kürzeren Sammlung von 25 Kapiteln aus dem Jahr 1547 annehmen. Die erste Position von I. Denisov ist unbestreitbar. Es müssen lediglich zwei Ergänzungen vorgenommen werden. Erstens wurde das Manuskript MDA 153 vom Ende des 16. Jahrhunderts auf Papier geschrieben, und das Papier der geklebten Blätter am Anfang und Ende des Manuskripts, wo die Notizen platziert sind, ist das gleiche wie im Rest des Teils (die geklebten Blätter erwiesen sich als ohne Filigran, aber die Identität des Papiers wird durch den Vergleich von Kirchendiener und Pontuseau festgestellt). Zweitens sind die Notizen und der Text des Manuskripts in unterschiedlichen Handschriften verfasst. Was die zweite und dritte Annahme von I. Denisov betrifft: Wenn die Vorstellung von der Existenz früherer und kürzerer Sammlungen in Bezug auf I grundsätzlich richtig ist und die Existenz einer Sammlung mit etwa 25 Kapiteln durchaus wahrscheinlich ist, dann ist die Einführung einer Zwischenstufe – einer Sammlung von 46 Kapiteln, die sich von MDA 42 unterscheidet und in Bezug darauf primär ist – der am wenigsten erfolgreiche Teil dieser Konstruktion. Schauen wir uns das Argument an. I. Denisov ist überzeugt, dass die Joasaph-Sammlung aus Maxims eigenem Manuskript kopiert wurde, was sich in seiner reinsten Form direkter in den Sammlungen von Zarsk widerspiegelte. 241–242 (jetzt GIM, Uvar. 309 und 310) als ihre erste Quelle (bis einschließlich Kapitel 46). Die zweite Quelle der Ts-U-Sammlungen (Symbol für Manuskripte Tsarsk. 241–242 oder Uvar. 309–310) aus Kapitel 47 war die Khludov-Sammlung von 1563, die oben 498 besprochen wurde. Ich spreche von den Sammlungen von Ts-U als einem einzigen Manuskript nur bedingt, wenn ich die Argumentation von I. Denisov seit Uvar präsentiere und analysiere. 309 und 310 sind Teile zweier verschiedener Manuskripte und nicht eines einzelnen Manuskripts, das in zwei Einbände aufgeteilt ist 499. Was sind die Unterschiede zwischen der ersten Ts-U-Quelle und der Joasaph-Sammlung? Laut I. Denisov bestand diese Quelle aus einem Vorwort, 46 im Inhaltsverzeichnis genannten Kapiteln und einem zusätzlichen Teil, der im Inhaltsverzeichnis fehlte und „quelques poésies“ von Maxim dem Griechen enthielt (es bleibt unklar, was damit gemeint ist). Wenn der zusätzliche Teil dieser angeblichen Sammlung mit dem zusätzlichen Teil von MDA 42 übereinstimmt (und die Bll. 381–416 MDA 42 und Bll. 67–103 Bd. GIM, Uvar. 310 (C) im Anschluss an Kapitel 46 den gleichen Inhalt haben), dann erweist sich die Zusammensetzung der Joasaph-Sammlung (dritte Stufe) als völlig identisch mit der verlorenen Sammlung (zweite Stufe). I. Denisov nennt nur die folgenden „Verbesserungen“ oder „Verbesserungen“, die die Joasaph-Sammlung erfahren hat: 1) Das Inhaltsverzeichnis dieser Sammlung enthält 47 Kapitel, im Gegensatz zu den 46 Kapiteln von Ts-U; die Zunahme der Zahlen ist das Ergebnis der „Zweigung“ von Kapitel 38; 2) „quelques poésies“, im C–U ohne Nummerierung gelegen, erhielten im I fortlaufende Nummern, so dass sich ihre Gesamtzahl auf 52 erhöhte; 3) Die Überschriften aller Werke der Joasaph-Sammlung enthalten den Namen des Autors, der im Ts-U fehlte. Es ist wahrscheinlich, dass es nicht in der Quelle enthalten war – im Manuskript von Maxim dem Griechen. Alle drei Aussagen basieren auf gedruckten Beschreibungen, die teilweise unzutreffend sind. Beginnen wir mit dem letzten. Lediglich in der Beschreibung von P.M. fehlt in den Titeln der Name des Autors. Stroev und Leonid, in den Uvar-Manuskripten. 309 und 310 ist verfügbar. Darüber hinaus gibt es überhaupt kein Inhaltsverzeichnis der 46 Kapitel. Die Behauptung unterschiedlicher Inhaltsverzeichnisse mit 46, 47 und 52 Kapiteln beruht auf einer Reihe weiterer Ungenauigkeiten in den Beschreibungen. Leonid berichtete, dass das ursprüngliche Inhaltsverzeichnis der Joasaph-Sammlung (MDA 42) 46 Kapitel enthält und ab Kapitel 47 „von anderen Händen zugeschrieben“ wird. P.M. Stroev wies darauf hin, dass das Inhaltsverzeichnis der Sammlung Zarsk. 241 (Uvar. 309) enthält 46 Kapitel. Tatsächlich ist das Inhaltsverzeichnis in Uvar. 309, und das ursprüngliche (d. h. handschriftlich verfasste) Inhaltsverzeichnis in I 500 heißt 47 Kapitel, aber das letzte, 47. Kapitel, hat keine Nummer, sondern wird als Teil des vorherigen 46. Kapitels benannt, ist also untrennbar damit verbunden: „46. Die Geschichte vom Waldkauzvogel mahnt mit denselben Worten zur Reue.“ In der Joasaph-Sammlung werden dem ursprünglichen Inhaltsverzeichnis, das von der Hand des ersten Schreibers verfasst wurde, auch die Namen von vier Kapiteln hinzugefügt - 48-51, und die entsprechenden Nummern sind (im gleichen Zinnober wie die Nummerierung der Kapitel des Nachworts im Inhaltsverzeichnis) gegenüber den Überschriften dieser Texte im Manuskript (Bl. 377 Bd. - 379 Bd.) markiert, die Texte selbst wie ihr Zinnober Überschriften sind in derselben Handschrift wie die vorherigen Seiten verfasst. Hier weisen diese vier kleinen Texte, die später als Kapitel 48–51 nummeriert wurden, Anzeichen der Zugehörigkeit zum letzten, 47. Kapitel auf, benannt, aber anscheinend 501, im ursprünglichen Inhaltsverzeichnis nicht nummeriert. In einer anderen lebenslangen Sammlung, Bolshakovsky, sind alle diese Texte (Kapitel 47 des MDA-Manuskripts 42 und Kapitel, die später als Kapitel 48–51 nummeriert wurden) in einem einzigen 44. Kapitel zusammengefasst: „Die Worte werden zur Reue ermahnt, im selben Kapitel sind 4 Worte lobenswert: über Johannes den Treveliten, über Thomaida, die durch das Schwert seines Schwiegervaters getötet wurde, über Potamia, über die Antike.“ Märtyrer, sein Name ist unbekannt“ (Bl. 58 Bd. - 62 Bd.). Folglich sind die Kapitel 48–51 entgegen der Meinung von I. nicht im Nachwort zum Inhaltsverzeichnis der Joasaph-Sammlung enthalten. Denisov, Beziehungen zum Verfasser der Joasaph-Sammlung und zu den „Verbesserungen“ und „Änderungen“, die die Sammlung im Vergleich zu ihrer Quelle erfahren hat, stellen jedoch ein späteres Umdenken der Absicht des Verfassers im Jahr 502 dar, der Kapitel 47 („Worte, die zur Buße ermahnen“, das vier kleine Texte mit speziellen Untertiteln enthält) als Teil von Kapitel 46 betrachtete. Die „Aufteilung“ von Kapitel 38 und Kapitel 52 in den Konstruktionen von I. Denisov beruht auf Ungenauigkeiten oder Tippfehlern in der Beschreibung von Leonid (Kapitel 52 steht nicht im Manuskript, Kapitel 38 wurde von derselben Hand „gespalten“, die die Anmerkungen zum Inhaltsverzeichnis gemacht hat, vgl. S. 7, 7 Bd., 334 Bd.). Leonid selbst bezeichnete in seiner Beschreibung als Kapitel 52 die am Ende der Sammlung platzierten Auszüge aus den erklärenden Propheten, die zur ursprünglichen Zusammensetzung dieser Sammlung gehörten (filigranes Papier, Handschrift). Die gleichen Texte finden sich auch in Uvar. 310. All dies lässt uns also behaupten, dass es keinen Grund gibt, eine besondere Sammlung von Werken Maximus des Griechen in 46 Kapiteln hervorzuheben, die sich von der Zusammensetzung der Joasaph-Sammlung unterscheidet. Die Hypothese von I. Denisov über eine frühere Sammlung von 25 Kapiteln hat gewisse Gründe. Im Vorwort zur Joasaph-Sammlung, in dem die darin enthaltenen Texte beschrieben werden, sah I. Denisov Anspielungen auf die Kapitel 5, 6, 8, 9, 13, 14, 17, 20, 21, 24, 25 der Joasaph-Sammlung und nahm an, dass sie Teil der zehn Notizbücher waren, die Maxim um 1900 an Metropolit Macarius schickte. 1547–1548 Es gibt sicherlich eine gewisse Nähe. Im Vorwort 503 werden Werke genannt, die sich mit folgenden Themen befassen: „gegen die Juden und Hellenen und gegen ... Ismaelt ... den Unglauben ..., gegen die drei wichtigsten lateinischen Häresien und gegen ... Astrologen.“ Dieses Merkmal korreliert mit den folgenden Kapiteln der Typen Joasaph und Khludov (siehe Anhang I-a): 5. („gegen die Juden“), 6. („gegen den hellenischen Wahn“), 8., 9. („gegen den Hagaryan-Wahn“), 13., 14. (gegen die Astrologie). Es ist unklar, warum I. Denisov das 7. Kapitel nicht benannt hat („im Lateinischen gibt es drei große Häresien“). Weiter im Vorwort werden die Werke „Mönch ... zur Korrektur“ genannt, was I. Denisov mit den Kapiteln 17 („Der Mönch ist des unersättlichen Bauches und unzähliger Übel schuldig“) und 20 (Konkurrenz der Habgierigen mit den Nichtgeizigen) identifiziert. Das Vorwort beschreibt am ausführlichsten die Werke, in denen der Autor „dem König und dem Fürsten und allen Mächtigen“ Ratschläge gibt; Dies sind die Kapitel 24 („Ein Wort an diejenigen, die für die Erde verantwortlich sind“) und 25 („Die Kapitel sind lehrreich für diejenigen, die für die Gläubigen verantwortlich sind“). Es ist unklar, warum ich. Denisov nannte Kapitel 21 (über den Brand in Twer, mit Kritik am weißen Klerus); Unserer Meinung nach gibt es keine inhaltlichen Analogien zum Vorwort. Der Inhalt der „zehn Notizbücher“, die Maximus der Grieche ca. 1547–1548, im Brief an ihn wird es in allgemeinster Form charakterisiert („die Lehre notwendiger Dogmen und der Seele wohltuender Worte“), nur das zweite Wort „über Moamefa“ (Kapitel 9) 504 wird konkret genannt. Der dogmatische Inhalt hat einen Teil des Textes „Glaubensbekenntnis“ (Kapitel 1) und grenzt genau an den dogmatischen Teil der Kapitel 2, 3 und teilweise 4. In der Botschaft an den Metropoliten Schatzmeister Alexei, die gleichzeitig mit der Botschaft an den Metropoliten verfasst wurde, wird eine detailliertere Beschreibung gegeben: „Und ich, Vater, habe gemäß Ihrem Brief dieses Notizbuch auf Ihren Befehl vorbereitet, und auch andere Notizbücher 10, die ich an unseren Souverän, den Metropoliten, und an Sie sende; Dinge, in Mein Urteil ist nicht schlecht: Die Morallehre und die Waffen sind stark gegen lateinische Häresien und die böse Sturheit der Juden und gegen hellenischen Charme und Astronomie ... Und das Notizbuch, in dem sich Kapitel 27 befinden, wurde von mir klug und freundlich an den großen Herrscher selbst kopiert.“ 505. Es ist offensichtlich, dass hier dieselben polemischen Werke genannt werden wie im Vorwort (gegen die „Latiner“, „Juden“ „Griechen“, Astrologie). „Tetratka“ aus 27 Kapiteln, wie von V.F. Rzhiga lautet „Die Kapitel sind lehrreich für die Verantwortlichen der Gläubigen“, d Inhalt). Wir können daraus schließen, dass I. Denisov Recht hatte, als er eine gewisse Ähnlichkeit zwischen der Zusammensetzung der 10 an Macarius geschickten Notizbücher, den Merkmalen der im Vorwort zu den Sammlungen Joasaph und Khludov aufgeführten Werke und dem Inhalt ihrer ersten 25 Kapitel feststellte. Aber es gibt keine absolute Nähe. Erstens kann die Beschreibung der Themen im Vorwort auf einige Kapitel nach dem 25. (26. usw.) ausgedehnt werden. Zweitens nehmen in der Khludov-Sammlung (4°-Format) 25 Kapitel 53 Notizbücher ein, in der Joasaph-Sammlung (1°-Format) 35 Notizbücher. Geht man davon aus, dass die Notizbücher nicht im Halbformat, sondern in einer kompakteren Kursivschrift geschrieben wurden, dann könnten sie mehr Text enthalten als Bücher. So passen „lehrreiche Kapitel“ laut der Botschaft an Alexei in ein „Notizbuch“, während sie in der Joasaph-Sammlung zwei Notizbücher und ein Blatt belegen; In diesem Fall würde das Kopieren des vorherigen Teils 15–16 Notizbücher erfordern. Anscheinend wurde Metropolit Macarius eine Reihe von Werken zugesandt, die nicht ganz mit den ersten 25 Kapiteln identisch waren, ihnen aber nahe kamen. Wenn wir noch hinzufügen, dass die lebenslange Bolschakow-Sammlung mit Kapitel 26 beginnt und die Chludow-Sammlung von 1563 die ersten 25 Kapitel enthält, dann können wir mit angemessener Wahrscheinlichkeit sagen, dass die ersten 25 Kapitel beider Sammlungen eine bestimmte Phase der Zusammenstellungsarbeit widerspiegeln, die bis in die späten 40er Jahre zurückreicht. Als eigenständige Sammlung existierte diese Werkgruppe jedoch nicht lange und fand keine weite Verbreitung, wie ihre Seltenheit in der Manuskripttradition zeigt. Erstens wird die Zusammensetzung der Khludov-Sammlung in unabhängiger Form von keiner der späteren handschriftlichen Sammlungen wiederholt. Zweitens basieren spätere Sammlungen (die Solovetsky-Sammlung und die Sammlung von Jonah Dumin) auf der Kombination der Joasaph-Sammlung und des zweiten Teils von Khludovsky, und die Art der Verbindung zeigt, dass die Verfasser sowohl der Solovetsky-Sammlung als auch der Sammlung von Jona Dumin nicht über eine Sammlung von 25 Kapiteln verfügten (siehe Kapitel I, § 2). Die Verfasser der Burtsevsky- und Nikiforovsky-Ansichten der Khludov-Sammlung hatten sowohl den ersten als auch den zweiten Teil der Hauptansicht, und die Verfasser der Nikiforovsky-Ansicht hatten die beiden Teile der Sammlung zweifellos als zwei verschiedene Manuskripte, da die neuen Kapitel, die sie in ihre Sammlung aufnahmen, an der Verbindungsstelle der beiden Teile unmittelbar nach Kapitel 25 (siehe Anhang II) platziert wurden (Kapitel 26–43). Der Komplex aus 25 Kapiteln existierte nicht lange unabhängig; Durch das Hinzufügen neuer Werke wurden die Joasaph-Sammlung mit 47 Kapiteln und die Khludov-Sammlung mit 73 Kapiteln gebildet. Sie entstanden entweder gleichzeitig, oder die Khludov-Sammlung war vollständiger und erweitert – etwas später als die Joasaph-Sammlung. Es gibt Grund zu der Annahme, dass der Komplex aus 25 Kapiteln nicht die erste Phase der Zusammenstellungsarbeit war; Ihr gingen frühere und kürzere Sammlungen voraus. So stimmen bei den Joasaph- und Khludov-Typen die ersten 18 Kapitel vollständig überein; vielleicht spiegeln sie ein Stadium der Kompilierungsaktivität wider. Es ist merkwürdig, dass Kapitel 19 des Khludov-Typs, von dem aus die Divergenz zwischen den beiden Typen beginnt – „Rat an den Orthodoxen Rat über Isaak den Juden“ – ein Aufsatz ist, der die „Verbindungsnaht“ in der Solovetsky-Sammlung darstellt; In einer Kurzfassung der Joasaph-Sammlung, die nur die Kapitel 13–47 des Haupttyps enthält, wird „Rat an den Orthodoxen Rat“ ebenfalls als Kapitel 1 platziert. Einen weiteren indirekten Hinweis liefert das Randglossar der Werke, das zweifellos vom Autor selbst erstellt wurde. Einige dieser Glossen wurden in MDA 42 und MDA 138 vom Autor selbst verfasst, ihr Inhalt wurde bereits charakterisiert (Kapitel I, § 1). Die von Schreiberhand verfassten Glossen sind von gleicher Art (ihre Zahl ist viel größer). Dieses Glossar umfasst nur 19 Kapitel. Vielleicht waren es diejenigen, die am sorgfältigsten ausgearbeitet und an Macarius geschickt wurden. Mit größerer Sicherheit können wir über den ursprünglichen Kern der Joasaph- und Khludov-Sammlungen sprechen, der aus 12 Kapiteln bestand, die Maxim der Grieche an der Wende der 30er und 40er Jahre zusammenfasste, um seine Unschuld und die Ungerechtigkeit der gegen ihn erhobenen Anklagen zu beweisen. Um diese Annahme zu untermauern, können zwei Gruppen von Beweisen angeführt werden. Erstens enthält die Manuskriptüberlieferung bestimmte Daten. Der Punkt liegt nicht nur in der Übereinstimmung der ersten 12 Kapitel der Joasaph- und Khludov-Typen (die Übereinstimmung setzt sich bis zum 18. Kapitel fort). In einem der gesammelten Werke Maxims des Griechen, das 151 Kapitel umfasste und spätestens im zweiten Viertel des 17. Jahrhunderts zusammengestellt wurde. (siehe Anhang VIII), die ersten 12 Kapitel stimmen in der Zusammensetzung mit den Anfangskapiteln der Typen Joasaph und Khludov überein, dann hört die Übereinstimmung auf. In der zusammenfassenden Form fehlen der Joasaph-Sammlung dagegen die ersten 12 Kapitel. Eine weitere Gruppe von Argumenten betrifft den Inhalt und die Ausrichtung der ersten 12 Kapitel. BI. Dunaev machte darauf aufmerksam, dass Savonarola, der aus der Kirche exkommuniziert und der Häresie verdächtigt wurde, und Maxim der Grieche, der in Moskau der ketzerischen Zerstörung von Büchern beschuldigt wurde, denselben Kampfweg wählten. Am 12. Mai 1497 wurde eine Bannbulle für Savonarola unterzeichnet. Im selben Jahr schrieb und veröffentlichte er sein letztes Werk, „Der Triumph des Kreuzes“, das einen vollständigen Ausdruck seiner religiösen Überzeugungen enthielt: Nach einem detaillierten „Glaubensbekenntnis“ wurden verschiedene Häresien, Abtrünnige vom Christentum und anderen Religionen angeprangert; er widerlegte jüdische und mohammedanische Lehren, Astrologie und Götzendienst, „von Philosophen überlieferte Religionen“. Unter Berufung auf die Kapiteltitel von Savonarolas Werk zitiert B.I. Dunaev kommt zu dem Schluss, dass sein Autor „sowohl direkt – durch sein Glaubensbekenntnis, als auch indirekt – durch die Verurteilung von Häresien – die Reinheit und Richtigkeit seines Glaubens bewiesen hat.“ Maxim der Grieche reagierte auf Häresievorwürfe mit einer Reihe von Werken, die sich „gegen Hellenen, Astrologen, Mohammedaner, Juden richteten und damit seine Orthodoxie bewiesen“, und einige Jahre später veröffentlichte er ein „Bekenntnis des orthodoxen Glaubens“ (B. I. Dunaev gibt das Datum nicht an). Nachdem er die Gemeinsamkeiten vieler Themen in Savonarolas Werk „Der Triumph des Kreuzes“ und einer Reihe von Werken von Maxim dem Griechen festgestellt hatte, B.I. Dunaev wies darauf hin, dass „ein solches Zusammentreffen von Tatsachen kaum zufällig ist“506. Zu dem, was B.I. Dunaev wird hinzufügen, dass gerade die Werke, deren thematische Ähnlichkeit mit dem von ihm verfassten „Triumph des Kreuzes“ besteht, nicht in handschriftlichen Sammlungen unterschiedlicher Kompositionen zu unterschiedlichen Zeiten verstreut sind, sondern in Form eines einzigen Komplexes, beginnend wie Savonarolas „Triumph des Kreuzes“ mit dem „Glaubensbekenntnis“, das die Sammlungen Joasaph und Khludov eröffnet, was Anlass gibt, den ursprünglichen Kern herauszuheben, der besteht aus 12 Kapiteln Warum genau ab 12? Kapitel 1 dieses Komplexes ist „Glaubensbekenntnis“, die Kapitel 2, 3, 4 grenzen inhaltlich an den dogmatischen Teil des „Glaubens“. Kapitel 11 und 12 – Worte zur Korrektur russischer Bücher stehen in Bezug auf Inhalt, Herkunft, Zweck und chronologisch mit dem „Geständnis“ in Zusammenhang. Diese Werke sind von einem Komplex dogmatisch-polemischer Worte umgeben und umrahmt, und ihre anfänglichen Formulierungen deuten darauf hin, dass sie als ein einziger Komplex konzipiert und ausgeführt wurden, und die Reihenfolge der Anordnung wiederholt die Reihenfolge des Schreibens. Kapitel 5 richtet sich gegen das Judentum (Ivanov, Nr. 128), Kapitel 6 – „gegen den hellenischen Wahn“ (Ivanov, Nr. 131) und beginnt so: „Zuvor ... indem wir ... den jüdischen Dämon entlarven ... lasst uns uns gegen die böse hellenische Weisheit wenden.“ In Kapitel 7 greift der Autor zu den Waffen „gegen die drei großen lateinischen Häresien“ (Ivanov, Nr. 138), in den Kapiteln 8 und 9 – „gegen den Hagaryan-Wahn“ (Ivanov, Nr. 142–143); am Anfang von Kapitel 8: „Jüdischer böser Glaube und hellenische Bosheit und lateinische Häresien ... sind bereits entlarvt, aber sollen wir die vielfältige Bosheit der gottlosen Hagarianer unentdeckt lassen?“ Kapitel 10 enthüllt die apokryphe Geschichte, die eine Debatte über den Glauben zwischen Christen, Heiden und Juden enthält (Ivanov, Nr. 166). Der Zweck dieses Komplexes ist in erster Linie entlastender Natur. In den Botschaften des Berichtszeitraums, die seine Unschuld, Orthodoxie und Hingabe an Russland beweisen, verweist der Autor auf seine verschiedenen Werke, darunter jedoch ausnahmslos diejenigen, die im ersten Teil der Sammlungen stehen. So enthält das „Bekenntnis“ Werke, die „die lateinische Häresie und jüdische und heidnische Gotteslästerung“ anprangern und das Mönchtum kritisieren („erpressende Enteignung und Unwahrheiten und Diebstahl fremder Ländereien und Arbeitskräfte“). Der Brief an Metropolit Macarius (1542) erwähnt das „Geständnis“, „Worte ... über die Juden und Hagariter und Samech, die Griechen“ sowie antiastrologische Schriften. In einem Brief an den ehemaligen Metropoliten Daniel verweist der Autor auf das „Bekenntnis“ – „Antwort“ und Schriften „gegen die Lateiner..., gegen die Juden..., gegen die Griechen..., gegen Moameth“ 507. Charakteristika der Themen der Aufsätze in den Briefen an Macarius und Alexei (1547–1548) wurden bereits gegeben; In der Botschaft an Alexei werden insbesondere die Themen des ersten Teils aufgeführt: „Lateinische Häresien“, „Judentum“, „Hellenischer Charme“, „Sternenbeobachtung“. Eine der Legenden über Maxim den Griechen (Sorotsky oder Kurbsky zugeschrieben) verbindet das „Geständnis“ mit einem Komplex von „anklagenden Worten“ „gegen Juden und Griechen, Lateiner und Hagarianer“ und andere, nicht nur im Wesentlichen, sondern auch chronologisch: Sie wurden geschrieben, nachdem Maxim unter Metropolit Joasaph „Schwäche“ erlitten hatte und sich von „viel traurigem Aufenthalt“ „ausruhte“ 508. Wie wir sehen können, gibt es in den gegebenen Merkmalen einen gemeinsamen Kern, der den Kapiteln des ersten Teils der Treffen entspricht. Angesichts der Bedeutung dieser Werke für den Autor in den 40er Jahren fasste er sie vermutlich zu einem gemeinsamen Komplex zusammen und arbeitete gleichzeitig an deren Erweiterung. Das Glaubensbekenntnis und die Disziplinarkapitel wurden ca. geschrieben. 1540 (Kap. III, § 1). Die Kapitel 2, 3 (und teilweise 4) grenzen inhaltlich an den dogmatischen Teil des „Geständnisses“ und wurden offenbar gleichzeitig mit diesem verfasst. Die Kapitel 5–9 wurden, wie bereits erwähnt, gleichzeitig miteinander und offenbar mit dem „Geständnis“ geschrieben, also an der Wende der 30er und 40er Jahre. Die Herausgeber der Werke von Maxim dem Griechen datierten jedoch Kapitel 5 („Das Wort über den Juden“) und zwei weitere Werke („Rat an den Orthodoxen Rat über Isaak den Juden“ – Kapitel 45 der Joasaph-Sammlung und „Das Wort steht im Gegensatz zu den Köpfen von Samuel dem Juden“ – Kapitel 73 der Khludov-Sammlung) bis 1525 (ohne Argumentation) 509. Sie wurden auch von V.S. datiert. Ikonnikov weist darauf hin, dass das Konzil „über Isak“ im Jahr 1520 stattfand, schreibt das „Rat ... über Isak“ dieser Zeit zu und geht davon aus, dass die beiden anderen Werke gleichzeitig mit ihm geschrieben wurden 510. Es gibt jedoch keinen Hinweis auf die Quelle, aus der das Datum 1520 entnommen wurde, und ein solches Konzil ist derzeit unbekannt, daher sollte „Ratschlag an das Orthodoxe Konzil“ zu den Werken gezählt werden, deren Datum uns unbekannt ist. K.I. Ivanov datiert die Kapitel 5–9 ebenfalls in die Zeit vor 1525. 511 Aber E.E. Golubinsky datierte die oben genannten Werke in die Twer-Zeit. Er ging von der Botschaft Maxims des Griechen an einen gewissen Mönch Georg aus, der mit dem Abschreiben von Manuskripten beschäftigt war, an den Maxim der Grieche „den Rest des 1. Wortes über die Hagaryan-Zaubersprüche und das zweite Wort darüber“ sendet. Das Notizbuch ist eines von meiner Hand, die anderen Notizbücher sind 6 und die vier Blätter sind die Hand Gregors, die Kapitel von Samuel dem Juden und ihnen entsprechen die Kapitel meiner Absicht aller Wahrheit, ich bin voll, und ich Ich brauche wirklich ein weiteres Notizbuch mit meiner Hand und meinem Verstand.“512 E.E. Golubinsky glaubt, dass Maxim: „Worte gegen die Hagarianer“ an Georg „schon beim Schreiben schrieb, die Hälfte schrieb und dann die andere Hälfte schickte“ 513. Aber der hier erwähnte Kopist Gregory ist ein Diakon des Twerer Bischofs Akakiy 514, woraus E.E. Golubinsky schlussfolgert, dass erstens die „Worte gegen die Hagarianer“ in Twer geschrieben wurden, und Zweitens wurden dort und gleichzeitig die Worte „gegen das jüdische Böse und die hellenische Gottlosigkeit und die lateinischen Häresien“ geschrieben. Aus dem Kontext der Nachricht an George lässt sich natürlich nicht die völlig kategorische Schlussfolgerung ziehen, dass es sich hier um die Zusendung neu geschriebener Werke an George handelt und nicht um eine einfache Neufassung früher entstandener Werke (wann und wo?). Eine Interpretation von E. E. Golubinsky erscheint jedoch wahrscheinlicher und wird durch die Einbettung der genannten Werke in der Sammlung in Texte aus der Zeit um 1900 gestützt. 1540 und bezog sich auf die betrachtete Einheit des Designs. Fügen wir hinzu, dass die polemischen Werke der ersten Periode in der Regel zu einem bestimmten Anlass verfasst wurden (katholische Propaganda von Nikolai Bulev, Verbreitung eines astrologischen Almanachs usw.) und die Kapitel der Sammlung „über den hellenischen Charme“ im Allgemeinen, „über die Juden“ im Allgemeinen usw. geschrieben wurden. Es lässt sich noch ein weiteres Argument anführen, um zu beweisen, dass der betreffende Komplex genau in den späten 30er und frühen 40er Jahren entstanden ist. Die Solovetsky-Gesammelten Werke von Maxim dem Griechen (siehe Anhang V/2) haben ein Vorwort, das den Vorworten der Typen Joasaph und Khludov ähnelt, aber am Anfang wird der Satz hinzugefügt: „In den Jahren von 40.000 Jahren kam ich, als Maxim begann, dieses Buch zusammenzustellen.“ Der Ausdruck erscheint erstmals in der frühesten Sammlung dieser Sammlung aus dem dritten Viertel des 16. Jahrhunderts. (GPB, Solov. 494/513), allerdings war es nicht in der Haupthandschrift verfasst, sondern wurde offenbar der Handschrift des Herausgebers zugeschrieben, der die Sammlung ergänzte (siehe Anhang V/2, Nr. 1). Es gibt Korrekturen im Nachwort: 1) ursprünglich war es „7047 Jahre alt“, die letzte Zahl 7 wurde gelöscht; 2) Nach dem Wort „this“ stand ursprünglich „write“, dann mit Tinte durchgestrichen. Die Korrektur scheint in einer anderen Handschrift erfolgt zu sein. Somit verfügte der Herausgeber über einiges Material, das es ihm ermöglichte, den Beginn der Arbeit Maxims des Griechen am „Buch“ auf den Anfang, also September 1538, zu datieren (in anderen Sammlungen dieser Sammlung ist das Datum gemäß der Ausgabe angegeben – 1531/32). Der Herausgeber verfügte auch über weiteres uns unbekanntes biografisches Material. So gibt es vor einer der Botschaften Maxims des Griechen an Nikolai Bulew eine Legende über Nikolai, die besagt, dass dieser ein Arzt unter Wassili III. gewesen sei. Dem Herausgeber standen auch einzigartige Texte der Werke und Übersetzungen von Maxim dem Griechen zur Verfügung, von denen viele in der einzigen Liste bekannt sind – in Rumjanzews lebenslanger Sammlung. Also, im Nachwort zum Inhaltsverzeichnis auf S. 9 rev. die aus der Rumjanzew-Sammlung bekannten Werke und Übersetzungen von Maxim dem Griechen heißen: „Ein Wort, das Luthor, den Bilderstürmer, belastet“ (Nr. 107), „Ein Wort gegen die Astrologen aus dem Lied von Anna der Prochitsa“ (eines von drei: Nr. 3, 6, 7); „Die Geschichte von Iakim, dem Patriarchen von Alexandria“ (Nr. 125), „Das Lob Adams durch Gregor den Theologen“ (Nr. 17, Übersetzung aus dem Lexikon des „Gerichts“), Zeilen der Sibylle, der Prophetin, über die Passion Christi und sein zweites Kommen“ (Nr. 29, 30). Da der Herausgeber über verschiedene seltene Materialien verfügte, darunter auch biografische, kann man seiner Botschaft vertrauen, dass der Beginn von Maxim der Griechische Arbeit am „Buch“, d.h. über der Sammlung seiner Werke stammt aus dem Jahr 7047, also aus dem September 1538 (unmittelbar nach dem Tod von Elena Glinskaya). Die Auswahl der 12 Kapitel wurde zweifellos vom Autor selbst getroffen. Lässt sich das Gleiche auch über die gesamte Zusammensetzung lebenslanger Treffen sagen? Die interne Struktur des Joasaph-Treffens ermöglicht es uns, diese Frage positiv zu beantworten. Die ersten 12 Kapitel charakterisieren die Ansichten des Autors zu dogmatischen Fragen, sein Fehlen jeglicher ketzerischer Züge und befassen sich auch mit dem Problem der Buchkorrektur, da diese einer der Hauptgründe für den Ketzereivorwurf war. Die Kapitel 13 und 14 richten sich gegen die Astrologie. Wie wir uns erinnern, nennt der Autor in einem Brief an Metropolit Macarius aus dem Jahr 1542, in dem er die Themen seines Werkes charakterisiert, neben dogmatischen und polemischen Werken auch Werke gegen die „lügnerischen Astrologen“. Der Inhalt dieser Werke ist viel umfassender als eine Polemik gegen die Astrologie; Sie untersuchen bedeutende ethische Probleme, darunter in erster Linie das Problem der menschlichen Autokratie und der göttlichen Vorsehung (wie in den Werken zu einem ähnlichen Thema der ersten Periode). Die Kapitel 15–20 sind der klösterlichen Ethik einschließlich ihrer sozialen Aspekte gewidmet. Und im „Glaubensbekenntnis“ werden neben den anklagenden Werken auch Werke genannt, die Kritik am Mönchtum enthalten. In der Botschaft an Alexei wird bei der Charakterisierung der Themen, denen sich die an den Metropoliten geschickten „Tetraten“ widmen, von der „Lehre der Moral“ gesprochen, die zu Recht dem Komplex der Kapitel 13–22 zugeschrieben werden kann (die Kapitel 20 und 21 enthalten Kritik am weißen Klerus und legen gleichzeitig die idealen moralischen Standards dar, die sie leiten sollten). Nach den dogmatisch-polemischen Werken gibt es also Werke, die sich der ethischen Philosophie widmen. Die wichtigsten hier gefundenen Werke ohne Erwerbszweck stehen im Zusammenhang mit den gegen Maxim den Griechen erhobenen Anschuldigungen. Das Gleiche gilt für Kapitel 23, das Wort „über den früheren Sieg des Krimhundes“ im Jahr 1541. Und einer der Vorwürfe war Hochverrat und eine feindselige Haltung gegenüber der Außenpolitik der Regierung, insbesondere gegenüber der Art der Beziehungen zur Krim und zur Türkei. Nach der Darstellung seiner ethischen Ansichten folgen Aufsätze, die seine politischen Ansichten offenlegen – zunächst zur Außenpolitik (Kapitel 23), dann zur Innenpolitik (Kapitel 24–26). Die Kapitel 27 und 33 stehen thematisch im Zusammenhang mit dem Rat der Hundert Häupter (über das dreifingrige Halleluja und das Zeichen der zwei Finger). Kapitel 44 bezieht sich auf die Anklage gegen Maxim den Griechen. Hier wird seine kritische Haltung gegenüber der Ansiedlung russischer Metropoliten in Moskau und nicht in Konstantinopel dargelegt. Titel: „Legende für diejenigen, die die Einsetzung leugnen und bei ihrer Handschrift dem russischen Metropoliten und dem gesamten Heiligen Rat schwören, dass sie die Einsetzung des Metropoliten und die Herrschaft des römischen Papstes des lateinischen Glaubens und des Patriarchen von Konstantinopel nicht akzeptieren sollen, da sie in der Region der gottlosen Türken den schmutzigen König und den von ihnen eingesetzten nicht akzeptieren werden.“ Dieses Werk ist polemisch in Bezug auf den Bischofseid, der unter Metropolit Simon existierte. Text des Eides: „Ich leugne... (nach Isidor und Gregor Tsamblak. - N.S.) und Spiridon, genannt Satan, der in Konstantinopel die Einsetzung eines schmutzigen Königs im Gebiet der gottlosen Türken anstrebte, und ich leugne sie alle seiner Meinung nach, wenn es passiert, dass jemand aus dem lateinischen Rom oder aus Konstantinopel nach Kiew kommt, der Türke k y d r a z h a v y » 515 . Die übrigen Kapitel der Joasaph-Sammlung sind verwandte Werke gemäß der Klassifizierung von E.E. Golubinsky und A.I. Ivanov, zum Abschnitt „Interpretierende Artikel und Legenden zu verschiedenen verwirrenden Fragen theologischer, kirchlicher, ritueller und alltäglicher Natur“. In einigen Kapiteln greift der Autor erneut Themen auf, die im ersten Teil der Sammlung behandelt wurden (Buchkorrekturen, das Problem der Reinheit und Angemessenheit von Übersetzungen, Anklage gegen Erpressung, antiastrologische Polemik, Kritik an Häresien, Apokryphen, Aberglaube). Der Inhalt der Werke der Joasaph- und Khludov-Sammlungen wird weitergehend analysiert, aber das Gesagte reicht aus, um die folgende Schlussfolgerung zu ziehen. Die Erstellung gesammelter Werke erweist sich selbstverständlich zwei Zwecken untergeordnet. Die erste ist expliziter, offener, eine systematische Darstellung der Ansichten des Autors zu dogmatischen, ethisch-philosophischen, politischen Problemen, eine Art mittelalterliche Summa. Der zweite, verborgenere dient als innerer Kern, der fast alle hier präsentierten Werke vereint: ein Beweis für die Ungerechtigkeit der gegen Maxim erhobenen Vorwürfe in jeder Hinsicht (Ketzerei, Erwerbslosigkeit, kritische Äußerungen zur Innen- und Außenpolitik der Regierung, zum Verhalten und zur Politik der kirchlichen Autoritäten, einschließlich der Verurteilung der Praxis, russische Metropoliten in Moskau und nicht in Konstantinopel zu installieren). Es ist unwahrscheinlich, dass es einen „modernen Sammler“ geben könnte, der über eine so vollständige Sammlung von Werken verfügt, dass es möglich ist, alles auszuwählen, was für diese Themen relevant ist, und der den Hauptnerv dieser Werke, ihren zielgerichteten Subtext, so tief und subtil spürt. Das Bild der Weltanschauung des Autors entfaltet sich nach und nach vor dem Leser; Hier ist ein einzelner Komplex 516, genau so, wie Summa ihn konzipiert und ausgeführt hat. Was die Chludow-Sammlung mit 73 Kapiteln betrifft, so sind die darin enthaltenen neuen Kapitel im Vergleich zur Joasaphite-Sammlung hauptsächlich denselben Themen und Themen gewidmet wie die Sammlungen mit 47 Kapiteln. Die innere Struktur der Sammlungen, das vollständige logische System, in dem die hier enthaltenen Werke zusammengefasst sind, ihre allgemeine Zweckmäßigkeit dienen als Hauptgrundlage für die Behauptung, dass die Zusammenstellung der Joasaph- und Khludov-Sammlungen unter direkter Beteiligung des Autors selbst erfolgte. Zur lebenslangen Sammlung von Werken und Übersetzungen Maxims des Griechen gehört auch das GBL-Manuskript, f. 256, Nr. 264 – Rumjanzews Sammlung, die sich erheblich von den anderen oben besprochenen lebenslangen Sammlungen unterscheidet. Es zeichnet sich durch folgende Hauptmerkmale aus: 1) Seltenheit der Komposition; eine Reihe von Werken und Übersetzungen, die nur aus dieser Liste bekannt sind, werden hier umgeschrieben; 2) eine gewisse „Zufälligkeit“ der Komposition; mangelnde Konsistenz und ein einheitlicher Plan bei der Auswahl und Anordnung von Aufsätzen; Mehrere Texte (sowohl übersetzte als auch Originaltexte) wurden in der Sammlung zweimal umgeschrieben; 3) extreme kodikologische Vielfalt. Im Gegensatz zu den Sammlungen Joasaphovsky, Khludovsky und Bolshakovsky mangelt es Rumyantsevsky an Prunk, Vollständigkeit, Verfeinerung der Komposition und Kapitelzählung. Es scheint, dass der Verfasser (oder die Verfasser) versucht haben, ein breites Spektrum an Materialien zu sammeln und zu bewahren, ohne Rücksicht auf thematische, chronologische oder sonstige Einheitlichkeit. Die Zusammensetzung der Rumjanzew-Sammlung wiederholt sich in keiner der uns bekannten Sammlungen des 16.–18. Jahrhunderts. Dies ist eine Sammlung bekannter Werke in einer einzigen Liste. Das Manuskript zeichnet sich, wie bereits erwähnt, durch kodikologische Vielfalt aus: 1) Es wurden mehr als zehn Papiersorten verwendet; 2) Texte werden in Notizbücher unterschiedlicher Größe kopiert – von 4 bis 16 Blatt, es überwiegen jedoch Notizbücher mit 8 und (seltener) 12 Blatt; 3) Die Handschrift des Hauptschreibers zeichnet sich durch Variationsmerkmale aus, mal ist sie sorgfältiger, mal nachlässiger, es werden unterschiedliche Tinten und Federn verwendet, was ihr Aussehen deutlich beeinflusst (dünne, scharfe Feder und dunkle, dicke Tinte oder dicke Feder und helle Tinte); manchmal verwendet der Schreiber strengere, eckige, halbregelmäßige Formen, manchmal abgerundete Kursivschrift unter Verwendung des „griechischen“ Elements; 4) Vielfalt in der Gestaltung des Textes (mit schwarzer Tinte geschriebene Zinnoberüberschriften, keine Überschriften, von der Hand des Autors geschriebene Überschriften; manchmal sind die Überschriften nicht vom Text des vorherigen Aufsatzes getrennt und beginnen in derselben Zeile wie dessen Ende). All diese Merkmale deuten (zusammen mit der Zusammensetzung der hier kopierten Werke und Übersetzungen) darauf hin, dass es keinen einheitlichen ursprünglichen Plan gab, sondern dass sich das Erscheinungsbild des Manuskripts nach und nach durch die Entstehung seiner einzelnen Teile bildete; manchmal wurden zusätzlich kleine Texte in die verbleibenden leeren Rückseiten der Blätter geschrieben. Das Manuskript stammt aus der Mitte des 16. Jahrhunderts, genauer gesagt aus der Zeit zwischen 1551 und 1555, basierend auf dem Vorhandensein von Autographen Maxims des Griechen und dem Werk dieses Autors, das V.F. Riga datiert 1551 517 Der Einband stammt aus einer späteren Zeit – dem Ende des 16.–17. Jahrhunderts. Die Zählung der Notizbücher lässt darauf schließen, dass das Manuskript früher als zu diesem Zeitpunkt aus einzelnen Notizbüchern bestand, von denen einige verloren gingen. Die meisten Notizbücher des Manuskripts (mit Ausnahme der ersten sechs) sind doppelt nummeriert. Die ursprüngliche Nummerierung erfolgte in der Handschrift des Manuskripts auf dem ersten und der Rückseite des letzten Blattes jedes Notizbuchs in der äußersten unteren Ecke; es wurde auf vielen Notizbüchern festgehalten; Bei einigen wurden die Nummern beim Weben entweder ganz abgeschnitten oder es blieben nur noch Reste des Titels erhalten. Die zweite Nummerierung erfolgt in einer späteren Handschrift und spätestens beim Einband: Die Anzahl der Blätter in den Notizbüchern ist unterschiedlich, aber die Nummerierung entspricht genau der tatsächlichen Papierverteilung in den Notizbüchern, wie eine sorgfältige Prüfung des Filigrans und die Identifizierung paariger Blätter zeigen; Nach dem Binden, als die Unterteilung auf dem Notizbuch nicht mehr erkennbar war, war dies nicht mehr möglich. Die erste und zweite Paginierung sind jedoch nicht identisch. In Tabelle 1 finden Sie Daten zur Papierverteilung unter Notizbüchern, die auf Filigranität hinweisen. In der dritten Spalte werden bei der Wiedergabe der ursprünglichen Paginierung, die uns vor allem interessiert, zwei Zahlen durch einen Schrägstrich getrennt angegeben, wenn die Zahl sowohl auf dem ersten als auch auf der Rückseite des letzten Blattes des Notizbuchs erhalten bleibt; In Fällen, in denen die Nummer nur an einer Stelle deutlich sichtbar ist, platzieren wir sie entweder links oder rechts von der Linie (erstes - letztes Blatt) und hinter der Linie * Auf dem 2. Blatt dieses Notizbuches (Fol. 4 des Manuskripts) steht die Zahl „2“. 2 * In diesem Notizbuch ist der Wechsel der oberen und unteren Teile des Filigrans nicht ganz einheitlich. 3 * Dieses Notizbuch enthält die Reste eines zerrissenen Blattes. 4 * Die Notizbuchnummer ist auf der zweiten Seite angegeben (Fol. 317 des Manuskripts). ein Fragezeichen (?), wenn der obere Rand des Nummerierungstitels sichtbar ist, und ein Bindestrich (–), wenn Spuren der Nummer nicht erhalten geblieben sind und das Notizbuch mit alternierender Filigranarbeit rekonstruiert wurde. Ein Fragezeichen neben der Notebook-Nummer bedeutet, dass die Nummer nicht deutlich sichtbar ist. Eine horizontale Linie trennt Notizbücher, in denen jeweils ein oder mehrere im Rahmen eines bestimmten Notizbuchs begonnene und abgeschlossene Texte neu geschrieben werden; In Fällen, in denen zwei oder mehr Notizbücher einen einzelnen Komplex darstellen (der Text beginnt in einem Notizbuch und endet im nächsten), werden die Notizbücher nicht durch eine horizontale Linie getrennt. So sind die Notizbücher zu Beginn des Manuskripts in der Handschrift des Textes von 2 bis 7 nummeriert (Abb. 3–47); daher ll. 1–2 – Reste des 1. Notizbuchs; Es ist unmöglich, die Anzahl der verlorenen Blätter am Anfang des Manuskripts zu benennen, da die Notizbücher in diesem Komplex unterschiedlich groß sind – 4, 8, 10 Blätter. Jedes der Hefte von 2 bis 6 ist eine direkte Fortsetzung des vorherigen (ein Aufsatz oder eine Übersetzung beginnt in einem Heft und endet im nächsten). Auf Bll. 48–126, die Originalpaginierung wurde beim Binden abgeschnitten; nur in einigen Notizbüchern blieben die Kopfzeilen des Titels erhalten. Aber hier gibt es eine zweite, spätere Nummerierung, es werden Notizbücher vom 7. 518 bis zum 14. bezeichnet. Die erste Paginierung wird auf l fortgesetzt. 139 rev. – Heft 23 (es belegt die Seiten 127–139) und geht weiter. Zwischen dem 7. und dem 23. Heft (Bl. 48–126) sollen 15 Hefte liegen, es sind aber nur 8, wie die zweite Paginierung (Hefte 7–14) und die Anordnung des Filigrans zeigen. Folglich fehlen hier acht Original-Notizbücher. Sie waren bereits verloren, als das Manuskript seinen aktuellen Einband erhielt. Die Analyse des Papiers (filigran, Zählnotizbücher) lässt uns also den Schluss zu, dass die Sammlung von Werken und Übersetzungen nicht vollständig in der Rumyantsev-Sammlung erhalten blieb, mehrere Blätter am Anfang des Manuskripts und 8 Notizbücher in der Mitte verloren gingen (vielleicht gab es bei den letzten Notizbüchern einige Blattverluste). Dies geschah wahrscheinlich, weil das Manuskript ursprünglich ungebunden war und aus einzelnen Notizbüchern bestand. Die Art der Korrespondenz der Texte in den Notizbüchern weist darauf hin, dass die Konturen dieser Sammlung nach und nach umrissen wurden. Einige Notizbuchblätter bleiben leer; Die Rückseiten einiger Blätter sind (nach Textende) nicht mit Text gefüllt. Auf anderen Blättern hingegen sind in den verbleibenden Leerstellen kleine Texte mit einer anderen Feder und Tinte, aber in derselben Handschrift, geschrieben, die inhaltlich nichts mit der vorherigen zu tun haben (manchmal kann es sich nur um einen begleitenden Nachtrag zu einer an anderer Stelle im Manuskript platzierten Nachricht handeln oder darin ganz fehlen). Die gesamte Sammlung ist in einer Haupthandschrift und drei weiteren Handschriften verfasst (siehe Anhang III). Aber auch in den vom Hauptschreiber verfassten Notizbüchern findet sich das filigrane Papier in den von weiteren Schreibern kopierten Notizbüchern (mit Ausnahme des 14. Notizbuchs) wieder. Folglich arbeiteten die Schriftgelehrten zusammen. Um das Buchschreibzentrum zu bestimmen, ist es besonders wichtig, dass die Haupthandschrift der Rumjanzew-Sammlung an drei oben diskutierten Stellen der Akademischen Sammlung angefertigt wurde (GBL, F. 173. III, MDA 138): Einfügung von Text in die Ränder von S. 50, 62 rev., 67 rev. (siehe Abb. 18, 19). Infolgedessen wurden die akademischen und Rumjanzew-Sammlungen in einem Buchschreibzentrum umgeschrieben. Bei der Untersuchung der Entstehung lebenslanger Werksammlungen des Autors ist es wichtig festzustellen, in welchem ​​Zentrum des Buchschreibens sie entstanden sind und mit welchem ​​Umfeld sie verbunden sind. Um diese Frage zu beantworten, also Sammlungen mit Autographen zu lokalisieren, war es notwendig, kodikologisch verwandte Manuskripte zu entdecken, deren Entstehungsort bekannt wäre. Was die Joasaph-Sammlung anbelangt, war es logisch, entweder ihren trinitarischen Ursprung anzunehmen oder zu versuchen, kodikologisch verwandte Manuskripte unter den Manuskripten des Metropoliten Joasaph zu entdecken. Es stellte sich jedoch heraus, dass die meisten Joasaph-Manuskripte älteren Ursprungs waren. Einige von ihnen entstanden in den 20er und 30er Jahren im Umkreis des Metropoliten Daniel 519. Die wenigen Joasaph-Handschriften aus der Mitte des Jahrhunderts enthalten keine identische Handschrift wie die gesuchte. Ein ähnliches Ergebnis wurde bei der Durchsicht der Manuskripte der Troitsky- und MDA-Sammlungen erzielt. Alle im Katalog von T.B. datierten Manuskripte wurden überprüft. Uchowa 40–60er Jahre des 16. Jahrhunderts. 520 Von den in diesem Katalog und in der Beschreibung des Arsenius im weiteren Sinne – dem 16. Jahrhundert – datierten Manuskripten wurden etwa 30–40 % gesichtet 521 . Alle bekannten Manuskripte von Sylvester waren ebenfalls in die Studie einbezogen (da Maxim der Grieche irgendwie mit ihm verbunden war, ist seine Botschaft an Sylvester bekannt, und da Bücher in Sylvesters einzigartigen „Werkstätten“ hergestellt wurden) 522, aber die kodikologische Nähe der Werksammlungen von Maxim dem Griechen zu ihnen wurde nicht entdeckt. Da sich Metropolit Macarius für die Werke Maxims des Griechen interessierte, begann man mit dem Studium der handschriftlichen Bücher, die mit seinen Aktivitäten in Verbindung standen. Von den 22 erhaltenen Bänden des Royal und Assumption Menaions wurden 12.523 sowie eine Reihe anderer Manuskripte von Macarius 524 untersucht. Diese Recherchen haben jedoch noch keine positiven Ergebnisse erbracht. Die Frage der Herkunft bleibt offen. Man kann eine Vermutung über den Entstehungsort der Rumjanzewski- und damit auch der akademischen Sammlungen anstellen. Die Rumyantsev-Sammlung enthält eine Reihe einzigartiger Texte, die nur in dieser Liste erhalten sind: Botschaften an Metropolit Macarius und Ivan IV. sowie andere Personen: „Eine kurze Antwort an den Heiligen Rat über sie, ich werde verleumdet.“ Einige Übersetzungen von Maximus dem Griechen, insbesondere aus dem Lexikon des Gerichts, sind hier in zwei verschiedenen Ausgaben enthalten. Diese Tatsachen lassen vermuten, dass bei der Erstellung der Sammlung das persönliche Archiv Maxims des Griechen aus dem Jahr 525 genutzt wurde. Wenn ja, dann könnte man schließen, dass die Sammlung von Schriftgelehrten der Dreifaltigkeit verfasst wurde, da Maxim der Grieche in den 50er Jahren im Dreifaltigkeitskloster lebte. Dieser Schlussfolgerung wird jedoch durch eine Reihe von Umständen widersprochen. Die Rumyantsev-Sammlung enthält zweifellos frühe Werke und Übersetzungen von Maxim dem Griechen – seinen Botschaften an V.M. Tuchkov, Übersetzungen aus dem Lexikon des „Urteils“, arbeitet gegen die Astrologie: „Geschichten... 3 Lieder der Prophetin Anna“ (Nr. 3, 6, 7), ein Brief an Nikolai Bulev (Nr. 87), der in einer Reihe seiner antikatholischen Reden der ersten Periode für kirchliche Autoritäten und Regierungskreise der praktisch wichtigste war, in dem Sinne, dass er sich nicht nur mit den dogmatischen Unterschieden zwischen Orthodoxie und Katholizismus befasste, sondern widerlegt wurde Bulevs Aufsatz, in dem er zu praktischem politischem Handeln, zur Vereinigung der Kirchen aufrief 526. Es ist kaum anzunehmen, dass bis zum Ende des Lebens von Maxim dem Griechen nach einem langen Aufenthalt an verschiedenen Orten der Gefangenschaft frühe Materialien bei ihm erhalten geblieben sein könnten. Schließlich enthält die Sammlung auch Briefe der Patriarchen über Maxim den Griechen – Dokumente offizieller Natur. Zwar kann man den gemachten Aussagen widersprechen. Das persönliche Archiv könnte von einem Gesinnungsgenossen Maxim des Griechen gerettet und ihm zurückgegeben worden sein. Auch die Urkunden der Patriarchen könnten im persönlichen Archiv Maxims des Griechen landen – entweder aufgrund seines Interesses oder einfach weil er mit der Übersetzung beauftragt wurde. Hier muss jedoch noch ein weiterer Umstand berücksichtigt werden. In den ersten Jahren seines Aufenthalts in Moskau lebte Maxim der Grieche im Metropolitenkloster Chudov. Die logischste Annahme ist, dass seine Materialien nach seiner Verurteilung im Jahr 1525 im Chudov-Kloster verblieben und an das Metropolitenamt übergeben wurden. Es ist bekannt, dass Metropolit Macarius sich für die Werke Maxims des Griechen interessierte und Maxim dem Griechen befahl, sie ihm zu schicken. Seine Aufmerksamkeit könnte durch den Komplex früher Materialien im Büro erregt worden sein. In diesem Fall erscheint es selbstverständlich, in einer Sammlung früher Materialien die Briefe der ökumenischen Patriarchen an die Moskauer Behörden und die Botschaft von Maximus dem Griechen an Daniel zusammenzufassen, die ebenfalls offiziellen Charakter hatte und möglicherweise chronologisch mit den Briefen der ökumenischen Patriarchen verbunden war. Daraus sollte geschlossen werden, dass die Rumjanzew-Sammlung sowohl Materialien vereint, die Maxim der Grieche in der Dreifaltigkeit aufbewahrte, als auch solche, die im Stadtbüro deponiert wurden; Die Nachricht an Metropolit Macarius könnte von dem einen oder anderen Komplex hierher gekommen sein. Die Sammlung wurde entweder von der Dreifaltigkeitskirche oder (wahrscheinlicher) vom Großstadtschreiber kopiert, der sowohl in der Dreifaltigkeitskirche als auch in Moskau arbeitete. Wenn diese Annahme richtig ist, können wir daraus schließen, dass die vom Hauptschreiber der Rumyantsev-Sammlung herausgegebene Akademische Sammlung einen ähnlichen Ursprung hat. Bei der Analyse der Akademischen Sammlung wurden Merkmale stilisierter Grafiken und künstlicher Archaisierung der Schreibweise festgestellt, was sie einigen Manuskripten des Makariev-Skriptoriums ähnelt. Die Überprüfung der aufgestellten Annahmen kann beim Studium handschriftlicher Bücher der Mitte des 16. Jahrhunderts erfolgen. um Sammlungen zu identifizieren, die kodikologisch mit Joasaphovsky, Academic und Rumyantsevsky in Zusammenhang stehen. In welchem ​​zeitlichen Zusammenhang stehen die lebenslang gesammelten Werke? Ist die Rumyantsev-Sammlung im Vergleich zu systematisierten Sammlungen früher oder später? Diese Fragen können nach einer textlichen Analyse der hier enthaltenen Werke und einem Vergleich mit Texten aus anderen Sammlungen abschließend beantwortet werden. Zunächst ist eine Analyse der gemeinsamen Werke der Joasaphovsky-, Khludovsky- und Rumyantsevsky-Sammlungen erforderlich. Insgesamt umfasst die Rumyantsev-Sammlung 29 Werke, die auch in I und X bekannt sind. In Tabelle 2 sind in der ersten Spalte die Nummern der Rumyantsev-Sammlung (gemäß Anhang III-a), in der zweiten die Nummern der entsprechenden Kapitel der Joasaph-Sammlung (gemäß Anhang I-a) und in der dritten Spalte die Nummern der Kapitel der Khludov-Sammlung (gemäß Anhang II-a) aufgeführt. Von den 29 Werken sind 13 allen drei Typen gemeinsam und 16 finden sich nur in P und X. In P fehlen die ersten 25 Kapitel der Typen I und Diese Tatsache könnte mit der Hypothese der Existenz einer unabhängigen Sammlung von 25 Kapiteln in Verbindung gebracht werden, wenn wir die vollständige Zusammensetzung der Rumjanzew-Sammlung hätten; Da jedoch einige seiner Notizbücher nicht erhalten sind, ist es unzuverlässig, aus dem Fehlen bestimmter Texte darin Schlussfolgerungen zu ziehen. Ein Vergleich mehrerer Werke zeigt das Vorhandensein zweier Ausgaben des Textes, von denen sich die eine in P, die andere in I X widerspiegelt, aber kein überzeugendes und vollständiges Textbild liefert; eine Analyse aller Arbeiten ist erforderlich 527. Ein Vergleich der Titel aller Aufsätze charakterisiert den komplexen Grad der Abhängigkeit zwischen den Typen I, X, R. Die Inschriften von I X sind durch die Bezeichnung „derselbe Mönch Maximus der Grieche“ gekennzeichnet, die in jedem Kapitel wiederholt wird; in P taucht eine ähnliche Bezeichnung sporadisch auf, zum ersten Mal erscheint sie auf fol. 32: „Derselbe Mönch Maximus der Grieche 528 war selbst Zeuge der früheren Qual eines bestimmten neu erschienenen Märtyrers im griechischen Land“ (Nr. 11 gemäß Anhang III-a), aber unmittelbar davor ist nicht das Werk von Maximus dem Griechen, sondern eine Übersetzung von Johannes Chrysostomus platziert; Daher kommt in diesem Fall der Einfluss systematischer Treffen ins Spiel. Das Gleiche gilt für zwei weitere Werke: „Die Legende des gleichen Mönchs über den Waldkauzvogel“ (Nr. 64 gemäß Anhang III-a), „Die in Reue eingeflößten Worte des gleichen Mönchs Maxim“ (Nr. 65). Die Übereinstimmung mit den Überschriften in systematisierten Sammlungen ist vollständig, bis hin zum Fehlen des Namens des Mönchs im ersten Fall und der Angabe „Griechisch“ im zweiten Fall. Man kann die große Nähe von R zu I feststellen: Erstens sind in R und I beide Werke hintereinander platziert (in I Kapitel 46, 47; in X Kapitel 31, 44); zweitens tragen die vier Kurzgeschichten, die Teil der „Expository Words“ sind, in P und I die Untertitel „lobenswerte epi“ (griechisch ἔπη) und in X „lobenswerte Worte“; Hier ist eine spätere Textverarbeitung. In anderen Fällen basieren die Überschriften nicht auf systematischen Sammlungen, sondern sind individuell und in zwei Fällen wurden sie von Maximus dem Griechen geschrieben (der Schreiber schrieb den Text ohne Überschrift um). Die Edition der Autographinschriften weicht von I X ab. Autographtitel auf der Seite. 85 Umdrehungen. (Nr. 48 gemäß Anhang III-a): „Die Legende darüber, wie ich lüge und sage, dass die Sonne die ganze strahlende Woche hindurch nicht untergegangen sei.“ In systematisierten Sammlungen ist der Titel umfangreicher (Kapitel 42 I; Kapitel 54 Autogrammtitel auf der Seite. 122 (Nr. 68): „Die Lehre ist, dass es mächtig und leicht ist, im weltlichen Leben gerettet zu werden“; in I (Kapitel 32) und Im letzteren Fall wird die Gattung der Komposition anders bezeichnet (Lehre – Wort). Aus dem Text geht hervor, dass es sich auch um eine Botschaft an eine bestimmte Person handelt (der Anfang ist ein Appell an ihn: „Du hast dich geruht, mit mir in Gott befreundet zu sein“). In R gibt es außerdem noch einen Nachsatz, der eine bestimmte Nachricht begleitet (in I fehlt X): „Du, o freundlicher Freund, hast Seife zur Reinigung des Handerzes in den Rang geschickt, und gegen dein Gedenken dieses Wortes, ich entnehme es der Heiligen Schrift, ich sende die Mächtigen, wenn du darauf hörst, um sowohl Seele als auch Körper von allem Erz zu reinigen. Hallo allzeit.“ Obwohl im Titel P das Genre als „Lehre“ bezeichnet wird, nennt der Autor seine Botschaft im Nachwort „Wort“ (im Titel I – Wort, X – Wort). In den Titeln vieler gemeinsamer Werke von I, Offenbar sind die Texte ursprünglich als Mitteilungen entstanden, da Adressatenadressen und Nennungen des Schreibanlasses auch dann erhalten bleiben, wenn andere Zeichen einer Mitteilung fehlen (Bezeichnung der Gattung als Mitteilung, Vorhandensein einer Anrede oder eines Postscripts etc.). Die ersten Botschaften werden manchmal in I In I (Kapitel 41) und Anfang des Textes: „Euer Ehren haben mir mit Ihrem Schreiben befohlen“ (eine Nachricht an eine bestimmte Person, eine Antwort auf eine bestimmte Anfrage). Manchmal bleiben Spuren der Botschaft von X erhalten, und in R und I wird das Genre als „Wort“ bezeichnet. In R (Nr. 52) und I (Kapitel 36): „Der Maxime des Mönchs, des Griechen, ist ein lehrreiches Wort, und gleichzeitig enthüllt er den Reiz der Sternenbeobachtung ...“ In X (Kapitel 53): „Der Brief des gleichen Mönchs Maxim, des Griechen, an einen bestimmten Prinzen ist ein lehrreiches Wort. (im Folgenden zusammenfällt). Eine weitere Spur der ursprünglichen Botschaft in I und X. In allen drei Sammlungen – I (Kapitel 35), I und X spiegeln eine weitere Spur der ursprünglichen Botschaft wider – die letzte Ansprache des Autors „Gegrüßet seist du dem Herrn“, die in R fehlt. In zwei Fällen werden die Nachrichten in P ohne die in X erscheinenden Überschriften platziert. In einem dieser Fälle enthält der Text von P (Nr. 76) den Namen des Adressaten, der in X (Kapitel 69) fehlt. Am Anfang des Textes R: „An Grigori in Love“ (X: „An einen verliebten Freund“); weiter: „Dieses Gebot und Verbot bezüglich Gregor ist schrecklich“ (in X entfällt die Anrede). In einem anderen Fall sind in R (Nr. 91) die lange Ansprache des Autors an den Adressaten (der Name wurde jedoch bereits weggelassen) und der in Möge Gott Ihre Seele erfüllen und immer trösten und sie von allen Schmerzen und Nöten und von dämonischen Intrigen befreien. Ich war überrascht über Ihr Verständnis des Wesens von Demut und spiritueller Liebe, und ich war auch überrascht über Ihre Bitte, Sie in solchem Kummer zu unterstützen ...“ In X (Kapitel 62) beginnt der Text mit den Worten: „Wir waren überrascht über Ihre Bitte, dass wir solchen Kummer ertragen würden ...“ Nachricht: „Derselbe Mönch Maximus der Grieche sandte eine Nachricht an einen bestimmten Freund von ihm, der im Gefängnis saß, und ich fragte ihn, wie er der Versuchung Satans, der bösen Bitte, die im Schlaf auftritt, und der Kälte, den lustvollen Gedanken und der Feigheit entkommen könne.“ In P gibt es auch die letzten Worte der Botschaft „Gegrüßet seist du dem Herrn“, die in X fehlen. Gleichzeitig ist es offensichtlich, dass die Verfasser von Manchmal wird die Gattung eines Werkes in P und X auf die gleiche Weise angegeben, die Ausgaben der Titel sind jedoch unterschiedlich. R (Nr. 28): „Derselbe Mönch Maxim sagt dazu, dass die heiligen Kirchen Gottes ihre Heiligkeit nicht zerstören, auch wenn sie Feinde der Bösen sind, sondern sie sind in ihnen“; X (Kapitel 61): „Derselbe Mönch Maximus der Grieche hat eine Legende darüber, dass der heilige Adel nicht entweiht wird, auch wenn wir ihn schon seit vielen Jahren haben, die Essenz stammt aus dem Schmutzigen.“ Wie bereits erwähnt, sind von 29 allgemeinen Werken 13 in allen drei Typen, und in 8 von ihnen (61%) stimmt die Bezeichnung des Autorennamens in P wörtlich mit der Bezeichnung in systematisierten Sammlungen überein (in 7 Fällen besteht eine wörtliche Übereinstimmung aller drei Typen: „Derselbe Mönch Maximus der Grieche“, gemäß Anhang III-a Nr. 11, 50, 51, 63, 64, 65, 67; in einem Fall gibt es eine wörtliche Übereinstimmung von I und R: „Maxim des Mönchs des Griechen“, Nr. 52 gemäß Anhang III-a, in X, Kapitel 53: „Derselbe Mönch Maxim der Grieche“). Ein anderes Bild ergibt sich in den 16 Fällen, in denen die Werke von P auch in X zu finden sind. Lediglich in drei Fällen stimmt die Autorenbezeichnung wörtlich in P und Anhang III-a Nr. 5, 23, 53, 76, 77, 79, 83, 91,97,99, 101, 104). Begrenztes Material wird berücksichtigt (nur die Titel der Werke und nicht der Text als Ganzes), aber es erlaubt uns die Beobachtung, dass die Rumyantsev-Sammlung zumindest in einer Hinsicht manchmal eine Abhängigkeit von systematisierten Sammlungen (insbesondere I) und manchmal Unabhängigkeit und Parallelität aufweist. Es kann vermutet werden, dass die Sammlung Rumyantsev erstellt wurde, als der Joasaph-Typus bereits existierte; Die Beziehung zwischen der Rumjanzew-Sammlung und Chludowski bedarf weiterer Forschung. Somit werden die folgenden Stadien in der Entwicklung der Lebenssammlungen bestimmt: 1) die Wende der 30er und 40er Jahre – die Schaffung eines Werkkomplexes mit 12 Kapiteln (die ersten 12 Kapitel der Typen I und X sowie Sammlungen mit 151 Kapiteln); 73 und die ersten 25 Kapitel der Joasaph-Sammlung; möglicherweise ging ihm ein unabhängiger Komplex von 18–19 Kapiteln voraus (die ersten 18 Kapitel der Typen I und X, bei denen die Kapitelfolge nicht unterbrochen ist); 3) Ende der 40er Jahre – erste Hälfte der 50er Jahre – eine Werkreihe mit 47 Kapiteln (Joasaph-Sammlung, Hauptansicht); 4) Erweiterung des Joasaph-Typs, eines Komplexes von 73 Kapiteln (Khludov-Sammlung, Hauptansicht) – im gleichen Zeitraum, aber etwas später als der Joasaph-Typ; 5) die erste Hälfte der 50er Jahre – die Rumjanzew-Sammlung (parallel zur Chludowski-Sammlung, aber unabhängig davon). § 3. Weltanschauungssystem Die von Maxim Grek herausgegebenen lebenslangen Werksammlungen umfassen die Hauptwerke der 30er und 50er Jahre, einer reifen Schaffensperiode, die sowohl die kristallisierten Erfahrungen seines Lebens in Russland als auch die historischen Bedürfnisse der umgebenden Realität verkörperte. Die Sammlungen Joasaph und Khludov charakterisieren ein System der Weltanschauung, das sich in der Gesamtheit der Werke widerspiegelt, die der Autor selbst aus der gesamten Masse seines Geschriebenen ausgewählt und im Rahmen eines wiederum von ihm selbst bestimmten logischen Schemas geordnet hat. Die Rumjanzew-Sammlung enthält, ohne systematisiert zu sein, wertvolles Zusatzmaterial, darunter Werke der späten 40er bis frühen 50er Jahre (nur in einer einzigen Liste bekannt), ohne die unsere Vorstellungen über die Stellung und Rolle Maxims des Griechen zu dieser Zeit weniger vollständig wären (Briefe an Metropolit Macarius 1547–1548, Ivan IV. 1551, „Eine kurze Antwort an den Heiligen Rat, ich werde wegen ihnen verleumdet“); Hier sind auch viele Übersetzungen von Maxim dem Griechen platziert, die bedeutendsten unter ihnen sind Artikel aus der byzantinischen lexikografischen Sammlung „Urteil“. Unsere Aufgabe besteht erstens darin, zu bestimmen, aus welchen Komponenten das vom Autor gewählte System besteht und wie sie miteinander kombiniert werden, und zweitens, eine der Komponenten, die den ethischen Vorstellungen des Autors gewidmet sind, genauer zu charakterisieren. Jede der Komponenten dieses Systems kann dann in verschiedenen Aspekten detaillierter untersucht werden: Einbeziehung anderer Werke, die nicht in der Sammlung enthalten sind, Vergleich der Werke von Maxim dem Griechen mit den Werken anderer altrussischer Autoren früherer und späterer Zeiten, Untersuchung der ideologischen Ursprünge seiner Arbeit, des Einflusses der byzantinischen und westeuropäischen ethischen und politischen Philosophie usw. Die Bedeutung systematisierter Sammlungen wird darin bestehen, dass sie zeigen, wie sich der Autor selbst der Hierarchie der Themen seiner Aufsätze und der Hierarchie der Aufsätze darin bewusst war jedes Thema. Die ersten 12 Kapitel der Sammlungen sind weitgehend bereits charakterisiert. In Kapitel 1 – „Geständnis“ legt der Autor das Glaubensbekenntnis und den Beweis dar, dass er den Glauben „ganz, unveränderlich und makellos“ befolgt. Die Kapitel 2 und 3 (die Kapiteltitel befinden sich in den Anhängen I-a und II-a) befassen sich mit einer der Episoden des christlichen Mythos, nämlich der Kreuzigung Christi; Indem er das christologische Problem berührt, wählt Maxim der Grieche nur einen Aspekt davon aus und erörtert die Ursachen der „Passion“, d. h. das Leiden Christi, und ihren Zweck. Der Autor schreibt über einen der polaren Gegensätze im Bild Christi: den Sohn Gottes, der Schmach und Hinrichtung ausgeliefert ist; Laut Maxim dem Griechen dient dies als Beweis dafür, dass Gott mit Hilfe der „Schwächsten“ „Großes und Wunderbares“ erschaffen kann 530. In Kapitel 4 weist Maxim der Grieche darauf hin, dass aufrichtige Reue den Sünder der Vergebung würdig macht, egal wie schwerwiegend die Sünde ist. Dieses Thema wurde auch im Glaubensbekenntnis angesprochen; es hängt natürlich mit den Umständen des persönlichen Schicksals des Autors zusammen. In Kapitel 5 widerlegt der Autor die jüdische Behauptung, Christus sei nicht Gott und der Messias. Dieses Wort eröffnet eine Gruppe von Schriften, in denen der Autor andere Religionen und verschiedene ketzerische Irrtümer anprangert, um seine dogmatische Orthodoxie zu demonstrieren. Kapitel 6, das der Anprangerung des „hellenischen Charmes“ gewidmet ist, ist wichtig für das Problem der Haltung des Griechen Maximus zur Antike und zur Renaissance. Das Wort basiert auf der Antithese der alten Götter – dem christlichen Gott; Letzteres ist zweifellos höher und vollkommener. In Kapitel 7 begründet der Autor die Wahrheit der Orthodoxie im Vergleich zum Katholizismus. Die Kapitel 8 und 9 widerlegen die Lehren der mohammedanischen Religion. K.I. Ivanov führt zwei Gründe für das Schreiben dieses Wortes an: den Wunsch des Autors, den Russen ein Vorbild für die Polemik mit den Mohammedanern zu geben und in ihnen Mitleid mit den besiegten Griechen zu erwecken, um sie zu ermutigen, für die Befreiung Griechenlands zu kämpfen 531. Andere Gründe können genannt werden. Erstens war ein Aufsatz zu einem ähnlichen Thema in Savonarolas „Der Triumph des Kreuzes“ enthalten. Zweitens wurde Maxim wegen verräterischer Beziehungen zum türkischen Botschafter angeklagt, weshalb er es für notwendig hielt, seine ablehnende Haltung gegenüber der mohammedanischen Religion ausführlich zu schildern. Die Bedeutung des Problems für den Autor wird durch den Umfang dieser Werke belegt, 74 Seiten der Kasaner Ausgabe (das Werk „Über die Juden“ umfasst 12 Seiten, „Über den hellenischen Charme“ – 15 Seiten; die Denunziation der „lateinischen Häresien“ – 32 Seiten). Natürlich ist der Umfang eines Werkes nicht das entscheidende Kriterium für die Beurteilung seiner Rolle im Weltbild des Autors; Dennoch ist es bezeichnend. Kapitel 10 der Sammlung richtet sich gegen die aus dem Griechischen übersetzte apokryphe „Geschichte von Aphroditian und den Ereignissen in Persien“, die eine Glaubensdebatte zwischen Christen, Heiden und Juden enthält. Kapitel 11 und 12 – „Haftungsausschluss zur Korrektur russischer Bücher“, die bereits besprochen wurden. Nachdem der Autor mit dem „Glaubensbekenntnis“ begonnen und andere Religionen, Aberglauben und Apokryphen entlarvt und widerlegt hat, kehrt er erneut zum Thema des ersten Aufsatzes zurück und beweist, dass die von ihm vorgenommenen Korrekturen russischer liturgischer Bücher keine ketzerischen Züge aufweisen. In den folgenden Kapiteln dieser Sammlung wird auf Häresievorwürfe nicht eingegangen. Das erste Thema der Anklage – Häresie – ist erschöpft. Der Zusammenhang der ersten Werkgruppe mit den Bedürfnissen des sozio-religiösen Kampfes kommt vor allem darin zum Ausdruck, dass der Autor das Problem der Korrektur von Büchern, der Reinheit und Angemessenheit von Übersetzungen aufwirft, ein Problem, das in der Geschichte der russischen Kultur, des sozialen und ideologischen Kampfes in Russland so relevant ist und über das wir bereits bei der Charakterisierung der Übersetzungstätigkeit Maxims des Griechen sprechen mussten. Unmittelbar nach dem 12. Wort folgt eine Reihe von Werken Maxims des Griechen, die einer umfassenden Darstellung seiner ethischen Ansichten gewidmet sind. Ethische Lehre ist ein wichtiger Teil des philosophischen Konzepts eines jeden mittelalterlichen Autors; Ethische Fragen sind auch charakteristisch für den europäischen Humanismus des 14.–15. Jahrhunderts. Das auf traditionellen christlichen Ansichten basierende ethische Konzept Maxims des Griechen geht in einigen Fällen über deren Rahmen hinaus und erhält einen umfassenderen Charakter. Hier sind die wichtigsten nicht-akquisitiven Werke Maxims des Griechen platziert, damit diese Seite der Ansichten des Publizisten im Kontext seiner ethischen Vorstellungen richtig beurteilt werden kann. Die Kapitel 13 und 14 richten sich gegen die Astrologie. Die Polemik wird, wie in den Schriften der ersten Periode, durch die Gegenüberstellung mit der göttlichen Vorsehung und der menschlichen Autokratie geführt, deren Einheit eines der wichtigsten Merkmale der christlichen mittelalterlichen Ethik darstellt. Der Unterschied zwischen den im ersten Teil der systematisierten Lebenssammlungen platzierten Werken und anderen in der ersten Periode verfassten Werken zu diesem Thema liegt vor allem in ihrem Genrecharakter. Polemische Werke gegen astrologische Hobbys, geschrieben in der ersten Periode – Botschaften an bestimmte Personen (Fedor Karpov, Nikolai Nemchin, ein namentlich unbekannter Abt usw.); Gleichzeitig wurden diese polemischen Abhandlungen, die für einen größeren Leserkreis bestimmt waren, manchmal an verschiedene Personen verschickt. Bei den in der Sammlung enthaltenen Werken gegen die Astrologie handelt es sich um umfangreiche religiöse und philosophische Abhandlungen und Lehren. Ihnen fehlt ein den frühen Werken innewohnendes Merkmal – die Dualität der Genrenatur. Zwei Hauptmerkmale unterscheiden sie von Briefen. Erstens wird die Nachricht in der Regel als Antwort auf eine Anfrage des Adressaten zu einem bestimmten Anlass verfasst, obwohl sie nur als Anlass für die Darstellung des Standpunkts des Autors dienen kann. In der Abhandlung fehlt ein solcher Grund meist. Zweitens untersucht die Nachricht einen oder mehrere Aspekte des Themas („Tale from Part“). Die Abhandlung zeichnet sich durch eine systematische Darstellung und umfassende Herangehensweise an das Thema aus; Der Autor versucht, sein Thema in ein breiteres Spektrum dogmatischer, philosophischer, politischer und anderer Ideen einzubeziehen. Natürlich gibt es keine unüberwindbare Grenze zwischen diesen beiden Arten von Schriften; Als Beweis kann der oben besprochene erste Brief von F.I. dienen. Karpov gegen die Astrologie, das zu Recht als polemische Abhandlung mit umfassender systematischer Darstellung eingestuft werden kann; in Form einer Abhandlung gelangte es auch in die Manuskripttradition. Es ist jedoch bemerkenswert, dass Maxim der Grieche ihn nicht in diesen Teil der gesammelten Werke einbezieht, sondern zwei andere, die ihm in der Argumentationsweise, in den Referenzen und in den Problemen nahe stehen; Dennoch handelt es sich um völlig unterschiedliche Werke, es gibt keine Hinweise darauf, dass sie an reale Personen verschickt wurden, es wird kein konkreter Grund angegeben, aus dem wir schließen können, dass sie speziell für die Werksammlung erstellt wurden und betont „theoretischer“ Natur sind. Diese Werke entstanden also entweder gegen Ende der 30er Jahre, als sich die Konturen der gesammelten Werke abzeichneten, oder etwas später, in den 40er Jahren, als Ergänzung zur ursprünglichen Sammlung 532. Hier wird die zuvor entwickelte Argumentation in eine Einheit, in ein System gebracht. „Die Lektüre der Heiligen Schrift selbst ist zahlreich und vielfältig, aber christlich und von externen Weisen verfasst, und von da an erlangte ich einen zufriedenen spirituellen Aufstieg – das ist die Hauptsache für diejenigen, die dies studiert haben ...“ – so beginnt das erste hier gegen die Astrologie gestellte Werk, Kapitel 13 („Das Wort besagt, dass alle menschlichen Dinge durch die Vorsehung Gottes und nicht durch die Sterne und das Rad des Glücks geordnet sind“). In den Kapiteln 13 und 14 fasst der Autor seine Gedanken zusammen und systematisiert die in früheren Werken verstreuten Argumente gegen die Astrologie. aber gleichzeitig tauchen neue Motive auf, die in den Werken der ersten Periode fehlten. Das Thema und der Hauptinhalt von Kapitel 13 sind im Titel angegeben; Gegen Astrologen wurde das gleiche Grundargument vorgebracht wie in den Schriften von 1518–1525. Im ersten Teil des Werkes widmet der Autor einen großen Raum der Widerlegung der Überzeugungen der Astrologen, dass „das Glück mit einem sternenbewegten Rad einen zu verschiedenen Mächten und Herrschaften erhebt, einen aber von dort absetzt und in die letzten Sorgen und die letzte Schande bringt“; „Wie ein Stern zu sein, ist schuldig, ein Schaf des Reichtums oder Ruhms und der Würde eines Höheren zu sein, aber ein Schaf des Elends und der Schande und der Schande des Letzteren.“ Die Widerlegung ist traditionell aufgebaut: „Der Herr ernennt einen König und setzt ihn ab, und wenn der Herr nicht ein bestimmtes Rad und Glück und eine Sternenstruktur ist“ 533. Folglich versuchten Astrologen, Antworten auf die Frage nach den Ursachen verschiedener Arten von „Störungen“ und Ungleichheit zu geben, obwohl sie nur sehr begrenzt verstanden wurden; diesem Thema ist speziell eine Botschaft „an einen bestimmten Fürsten“ gewidmet (Kapitel II, § 2-a), deren Entstehungszeit unbekannt bleibt. In Kapitel 13 wird eine andere Seite des Arguments gegen die Astrologie vorgebracht – die menschliche Autokratie (Astrologen „berauben uns der autokratischen Gabe, die die Ehre dessen gewesen wäre, der uns erschaffen hat, in dessen Bild und Gleichnis wir bezeugt sind“); Es wird ein ausführlicher Auszug aus Johannes von Damaskus wiedergegeben, der in den Schriften der ersten Periode 534 wiederholt zitiert wurde. Das neue Motiv dieses Aufsatzes besteht darin, der Frage nachzugehen, warum ein autokratischer Mensch manchmal das Gute, manchmal das Böse wählt, und welche Kriterien für die Wahl gelten. Die Antwort wird mit Bezug auf Maximus den Bekenner formuliert: „Eine bestimmte Kraft, die das Böse anzieht“ – „nichts anderes, nur Nachlässigkeit aufgrund der Natur klugen Handelns.“ Das Ergebnis einer solchen „Nachlässigkeit“ ist „Böswilligkeit“, d. h. „das Verlangen des Denkens wird verführt, und es werden unangemessene Taten folgen.“ Es wird weiter erklärt, was „natürliches Handeln durch unseren Geist“ bedeutet: „Entsprechend der Natur des Geistes gibt es Handeln, so dass der verbale Teil, der in uns existiert, immer dem göttlichen Wort gehorcht und möge er über den existierenden wortlosen Teil herrschen.“ 535. Das Ergebnis der Überlegung ist die folgende Schlussfolgerung: „Drei sind die Essenzen, die uns dazu drängen, Gutes zu tun: natürliche Samen und heilige Kräfte und guter Wille. Drei sind die Essenzen derjenigen, die uns zum Bösen verführen: Leidenschaften, Dämonen und böser Wille“ 536. Wenn also ein Mensch seine autokratische Gabe ausübt, kommen drei Faktoren in Wechselwirkung: 1) positive natürliche Neigungen („natürliche Samen“), denen „Leidenschaften“ gegenüberstehen; 2) übernatürliche Kräfte („heilige Kräfte“ stehen im Gegensatz zu den „dämonischen“); 3) menschlicher Wille (guter „Wille“ steht im Gegensatz zum Bösen). In der Interpretation der Autokratie tauchte ein neues, äußerst wichtiges Motiv auf. Einer der schwierigsten Teile dieses Konzepts war das Problem der „Leidenschaften“, dem das nächste, 14. Kapitel gewidmet ist: „Ein Gespräch zwischen der Seele und dem Geist über die Frage und Antwort, woher die Leidenschaften in ihnen kommen, über die göttliche Vorsehung und über Astrologen.“ Auch hier stoßen wir auf bereits bekannte Diskussionen über göttliche Vorsehung und Autokratie, mit demselben Verweis auf Johannes von Damaskus wie in Kapitel 13, mit einer Wiederholung früherer Verweise auf Anna, die Prophetin, dass Gott nicht, wie aus den Aussagen von Astrologen hervorgeht, der Schöpfer des Bösen ist 537. Der Zweck der Autokratie besteht darin, böse Leidenschaften zu überwinden, die ihren Ursprung in Satan und Dämonen haben („durch das wahre Böse ... ist der zerstörerische Satan selbst der Hauptschuldige, und wir sind es auch, die ihm wahnsinnig gehorchen“; „Satan ist mit uns an allen seelenzerstörten Übeln schuldig“). Die Bedeutung nicht nur einer äußeren Kraft des Menschen, sondern auch seiner eigenen Tätigkeit wird bekräftigt; Im letzten Teil des Aufsatzes lesen wir: „Erkenne deine autokratische Gabe. Du sollst keinem Geschöpf unterworfen sein, außer deinem einzigen Schöpfer“ 538. Die Autokratie Maximus des Griechen ist die Bejahung menschlichen Handelns im Rahmen der Unterordnung unter christliche Ansichten; Er versucht, die Grundsätze einer „wirklich christlichen“ Ethik zu entwickeln. Kapitel 14 stellt zwei wichtige neue Motive vor. Im Gespräch fungiert der Geist als Steuermann der Seele. Die Seele wendet sich an ihn: „Wie ein gewisser Herrscher... meine lebensspendenden Kräfte sind lebensspendende,... wie ein gewisser geschickter Steuermann regiert er den ganzen Körper mit deinen schlauen, klugen Gesten. So wie ein Reiter von wilden Pferden gestürzt wird und oft des Sieges und des Lebens beraubt wird, und auch du wirst oft von einer düsteren Leidenschaft oder zerstörerischem Neid oder Wut oder Trauer überwältigt – du warst völlig verwirrt, du.“ waren sehr traurig und zutiefst traurig, und dann fingen Sie an, all die kalte Weisheit zu denken und ... die Gotteslästerung der Gesetzlosen auf das einzelne Vorgut selbst loszulassen“ 539. Dieses Bild geht auf die Antike zurück, auf Platon („Phaedros“). Wie A. F. Losev schreibt, wird laut Platon „der Wagen der menschlichen Seele von einem Wagenlenker oder einer Vernunft gesteuert und von zwei Pferden in Bewegung gesetzt, eines ruhig und vernünftig, das andere hier ist verrückt, von sinnlichen Freuden mitgerissen und jede Minute bereit, den gesamten Wagen der Seele auf den Kopf zu stellen. Der Wagenlenker weiß nicht einmal, was er mit diesen beiden Pferden anfangen soll ... Dieses Bild, eines der grundlegendsten ästhetischen Bilder Platons, ist voller Dramatik.“ und sogar Tragödie“ 540. Das Bild des Maximus des Griechen ist mit christlichen Inhalten gefüllt. Der Geist ist in seinem Konzept letztlich nichts anderes als der göttliche Logos; Die Ursache der Leidenschaften, die die wilden Pferde besiegen, erweist sich als Erbsünde – das Ergebnis von 5 „Unvollkommenheit des Glaubens“ (und ihrer Folge – „Unvollkommenheit der Vernunft“) 541. Es wäre von Interesse, die „Klassifizierung“ der Leidenschaften, die Maximus der Grieche hier gibt, mit der entsprechenden Lehre von Nilus von Sorsky zu vergleichen. Beschränken wir uns aber auf die Bemerkung, dass bei der Charakterisierung von Leidenschaften ein Übergang zu gesellschaftlichen Themen vorgesehen ist, die in den weiteren Werken der Sammlung einen führenden Platz einnehmen werden. So lesen wir in Kapitel 14: „Die Wurzel allen Übels ist die Liebe zum Geld und was daraus entsteht, und die gnadenlose Habgier und der gottlose Diebstahl fremder Errungenschaften“; weiter: „Führe ein nicht habgieriges Leben... zeige normalerweise Sanftmut“; „Es gibt nichts Üblicheres, als uns zu brutalisieren, als wäre es die Kontrolle des Herrn über Akquisitionen“; „Die Seele, die durch den Besitz des Erwerbssinns erhöht ist, brennt vor Wut“; „Ich wurde stark getäuscht von denen, die immer danach streben, Reichtum und Erwerb zu vermehren“ 542. Dies ist ein völlig neues Thema in der antiastrologischen Polemik; es fehlte sowohl in den unbestrittenen Werken der ersten Periode als auch im vorherigen, dem 13. Kapitel der Sammlung. Dieses Thema dient ebenso wie das Genre des Aufsatzes – Gespräch über Geist und Seele – als logischer Übergang zum nachfolgenden Teil der gesammelten Werke. Das Thema der Seele tauchte jedoch erstmals nicht in Kapitel 14 auf, sondern schon früher – in Kapitel 7, das als Appell des Autors an die Seele begann: „Singe, o Seele! göttliche Apostel Petrus und Paulus ... singe gemäß deiner wahren Kraft!“ 543 Ähnliche Autorenappelle finden sich weiter unten im Text: „Aber du, Seele! ... bereue die Wahrheit“; „Vorhersage, Seele...“ Dasselbe Merkmal ist charakteristisch für die folgenden Kapitel. Die Kapitel 15–20 enthüllen eine weitere wichtige Seite der ethischen Ansichten von Maxim dem Griechen – seine Vorstellungen vom idealen Mönchtum, der christlichen Askese; Hier befinden sich die wichtigsten nicht-akquisitiven Schriften. Kapitel 15 („Worte sind spirituell wohltuend für diejenigen, die ihm aufmerksam zuhören, der Geist spricht mit seiner Seele und darin auch zur Begierde“) ist in Form eines ausgedehnten Monologs des Geistes aufgebaut, der die Seele lehrt, und der Adressat – das Mönchtum als Ganzes – wird in seltenen Erwähnungen erkannt oder mit Hilfe von Paraphrasen angedeutet („die gleichen Tugenden nicht erworben haben ... durch häufige und lange Gebete nichts gewonnen haben und selbst schwarze Gewänder tragen“; „Dies ist das Leben der ehrwürdigen Jungfrauen“) 544. Kapitel 16 ist ein kurzes „Wort der Buße“ (es sollte vom langen „Wort der Buße“, Kapitel 19, unterschieden werden). Hier stoßen wir auch auf einen Appell an die Seele, aber dieser ist nicht mehr ein Appell an den Geist, sondern direkt vom Autor, wie in Kapitel 7; der Anfang des Wortes: „Wir bleiben ohne Faulheit, o Seele, unten ohne Kummer“; es richtet sich immer noch an die Mönche: „Das Dekret des toten Lebens ist dieses äußere schwarze Lumpen, das uns ermahnt, uns in diesem Leben immer durch unseren Willen tot zu führen, die dieses Leben gewählt haben“ 545. Kapitel 17, noch kürzer („Der unersättliche Bauch und unzählige Übel sind schuldig an denen, die die Nacht verbringen“) – der Appell des Autors an die Mönche („innoci nonsense“) 546. Wie wir sehen können, gibt es in drei aufeinanderfolgenden Kapiteln eine allmähliche „Abnahme“ des Stils, eine Abnahme des Abstraktionsgrades: Zunächst handelt es sich um ein Monolog-Gespräch zwischen Geist und Seele; dann der Appell des Autors an die Seele; dann wendet sich der Autor direkt an die Mönche. In einem kurzen Kapitel 18 („Worte über den gemeinsamen Reiz von Schlafmützen, die im Traum träumen“) wird das Thema der Seele erneut thematisiert: Der Autor wendet sich an den Teufel und fordert ihn auf, nicht zu versuchen, die Seele mit Hilfe von Träumen zu verführen. Das lange Kapitel 19 ist wie das kurze 16. „Ein Wort der Buße“ – ein Gespräch zwischen dem Autor und der Seele. Am Anfang des Wortes steht die gleiche Ansprache wie in den Kapiteln 7 und 16: „Siehe, meine verfluchte Seele ...“ Auch hier werden die Normen des klösterlichen Lebens berücksichtigt („Der Rest unseres Lebens soll im Evangelium verlaufen ... nach den Regeln der von Gott inspirierten, dem Oberhaupt der klösterlichen Residenz, ihr Leben ist jetzt übertretbar und unordentlich“) 547. Schließlich, Kapitel 20 – „Der Wettbewerb um eine bestimmte Klosterresidenz, die Gesichter derer, die konkurrieren, sind Philoctimon und Actimon, das heißt habgierige und nicht habgierige.“ Hier werden Adressat und Thema im Titel angegeben – „über eine berühmte Klosterresidenz“. Die Form des Aufsatzes ist der Dialog. Das Thema „Seele“, das die in verschiedenen Teilen der Sammlung platzierten Werke vereint (das Gespräch zwischen Geist und Seele in den Kapiteln 14 und 15, die rhetorischen Appelle des Autors an die Seele in den Kapiteln 7, 16, 19), weist darauf hin, dass die Werke für die Sammlungen nach einem einzigen allgemeinen Plan und daher gleichzeitig geschaffen wurden. Andererseits ähneln die Unterschiede zwischen den in der Sammlung enthaltenen „nicht erwerbbaren“ Werken und den unbestrittenen Werken der ersten Periode im Zusammenhang mit der Kontroverse um die Frage des klösterlichen Landbesitzes den Unterschieden zwischen den antiastrologischen Denkmälern der ersten Periode und denen, die in den gesammelten Werken enthalten sind. Diese Unterschiede weisen auch auf eine chronologische Lücke hin. Bei den fraglichen Unterschieden handelt es sich in erster Linie um Genreunterschiede; sie tauchen auch im Inhalt der Texte auf, und dies kommt in nicht-erwerblichen Schriften am tiefsten und konsequentesten zum Ausdruck. Erinnern wir uns daran, dass F. Lilienfeld, der das Genre der beiden Hauptwerke von Nil Sorsky definierte, die „Tradition“ als Klosterurkunde im eigentlichen Sinne des Wortes und das Denkmal, traditionell Charta oder Große Charta genannt, als moralisierende Abhandlung über das Klosterleben charakterisierte, die zur Predigtliteratur gehört (siehe Kapitel II, § 2–6). Die dem Athos und den katholischen Klöstern gewidmeten Werke Maximus des Griechen, die in Kapitel II besprochen wurden und berücksichtigt werden sollen, stehen in etwa in der gleichen Beziehung zueinander wie die Tradition und die Große Charta (11 Kapitel) des Nils: Die Bandbreite der bei der Beschreibung des Athos und der katholischen Klöster berücksichtigten Themen ähnelt denen, die in der Charta enthalten sein sollten; Bei den in den gesammelten Werken enthaltenen Texten, mit Ausnahme des Dialogs – Anfechtung, handelt es sich um Worte, Abhandlungen und Lehren; Ihre Genrenähe weist auf chronologische Nähe hin, auf das Vorhandensein eines gemeinsamen Ziels ihrer Entstehung. All dies ist einer der Gründe für die Schlussfolgerung, dass die in dem betrachteten Teil der Sammlung enthaltenen Werke nicht einfach aus der Summe bereits vorhandener Texte ausgewählt wurden, sondern zum Zeitpunkt ihrer Entstehung eine Einheit (in Inhalt, Zweck und Form) hatten, d. h. sie waren für die Aufnahme in die Sammlung geschrieben. Es gibt keinen einheitlichen Standpunkt zur Frage der Datierung der nicht-gierigen Werke Maxims des Griechen. V.F. Rzhiga glaubte, dass das Gespräch zwischen Geist und Seele, das lange „Wort der Buße“ (Kapitel 19) und „Die Klage der Habgierigen und der Habgierigen“ in den ersten Jahren seines Lebens in Twer 548 geschrieben wurden, hauptsächlich basierend auf der Bemerkung von Maxim dem Griechen in einem seiner Werke, wo er seine Werke charakterisierend schreibt: „Und es gibt verschiedene und viele Schriften – über Tugend und Bosheit, Wahrheit und Unwahrheit, über Keuschheit und Unreinheit, über Reue und klösterliches Leben, über Habsucht und viele Namen und andere Dinge, sie enthalten auch über das Verbrennen des ehemaligen Twer-Feuers“ 549 . V.F. Rzhiga glaubt, dass hier neben der Predigt über den Twerer Brand von 1537 (Kapitel 21 der Joasaph-Sammlung) auch „Die Predigt über die Buße“ und „Konversation des Geistes mit der Seele“ erwähnt werden, und ordnet auf dieser Grundlage die letzten beiden Werke der Zeit vor 1537 zu Der Aufsatz, der den zitierten Satz enthält, ist unbekannt („Eine kurze Antwort an den Heiligen Rat darüber wird verleumdet“), er könnte in den späten 30er und späten 40er Jahren geschrieben worden sein. Maxim der Grieche gibt hier Erläuterungen zur künstlerischen Form und zum Inhalt eines seiner Werke, nämlich des Wortes über den Twerer Brand von 1537 (Kapitel 21 der Joasaph-Sammlung), das in Form eines Dialogs zwischen dem Twerer Bischof Akaki und Christus verfasst wurde. Sowohl die künstlerische Technik als auch der Inhalt des Werkes sorgten für Missverständnisse und Verurteilung, und um sich zu rechtfertigen, verweist Maxim auf einen literarischen Präzedenzfall: „Das graue Bild des blauen Verbs war nicht das erste, das in den kirchlichen Brauch eingeführt wurde“; So stellt Sophronie, Patriarch von Jerusalem, „den Erretter vor, der zu denen spricht, die ihn gekreuzigt haben ... Welcher Verurteilung bin ich würdig, wenn ich dem Erretter, der uns die Wahrheit sagt, das Ebenbild der heiligen Sophronie bringe?“ Anschließend erläutert der Autor sein im Aufsatz skizziertes Konzept. Es liegt nahe, anzunehmen, dass diese Art von Erklärung kurz nach der Niederschrift des Wortes gegeben werden konnte und dass die Antwort auf die späten 1930er Jahre datiert werden sollte. Aber hier ist eine Beschreibung der Arbeit des Autors, die im Vergleich zu den oben genannten Themenlisten in den Nachrichten der 40er Jahre die vollständigste ist. Nachdem er gesagt hat, dass „er weder untätig noch untätig hierher kam“, benennt der Autor seine Übersetzungen und Aufsätze zu folgenden Themen: „gegen alle lateinische Bosheit“, „gegen ...“ Ismaeltsky-Charme“, „Gegen den hellenischen Polytheismus, den Ursprung des Atheismus“, gegen „jüdischen bösen Glauben“, „armenische Häresie“. Offensichtlich entsprechen die hier aufgeführten Werke dem ursprünglichen Kern lebenslanger Sammlungen. Als nächstes werden zwei Werke genannt, die den Kapiteln 65, 67 der Khludov-Sammlung entsprechen: „unter denen, die die reinste Mutter Gottes durch Schweigen lästern“; „Ich verließ die Gläubigen und kämpfte für Frömmigkeit gegen die Ismaeliten, ohne Waffen, aber ich bereitete auch Waffen vor, die unbesiegbar waren, damit sie ihre bösen Lippen stoppen konnten“ 550. So werden nach den Übersetzungen eine breite Palette dogmatischer und polemischer Werke genannt und dann Werke, die sich ethischen Fragen widmen („und es gibt viele verschiedene und viele Kopien“ – der Text ist oben angegeben), darunter ein Aufsatz über den Twer-Brand. Die Reihenfolge der Auflistung der Themen in der Antwort ähnelt der Struktur systematischer Sammlungen, was Anlass zu einer Datierung in die gleiche Zeit, d. h. in die späten 40er Jahre, gibt. Dies zeigt sich auch daran, dass Maxim hier nicht die Aufhebung von Exkommunikation und Kommunion fordert, sondern lediglich sein Recht geltend macht, anklagende Schriften zu verfassen. Um auf nicht erworbene Werke zurückzukommen, stellen wir fest, dass die Antwort keine Anweisungen zu deren Datierung enthält, da die hier angegebene Liste der Werke des Autors nicht chronologisch ist, wie N.A. glaubt. Kazakova 551, aber thematisch. Faire Bemerkung von N.A. Kazakova, dass es in der Liste zusammen mit dem „Wort der Buße“ nicht um die Konversation des Geistes mit der Seele geht, wie V.F. geglaubt. Riga, sondern eher über den Wettbewerb, ändert an der Datierung dieser Werke nichts (siehe auch S. 160 dieser Arbeit). Das zweite Argument von V.F. Rzhigi ist schlüssiger: „Das Wort der Buße“ und „Debatte“ lösten bei Sinowij von Otenski einen chronologisch aufschlussreichen Vorwurf aus, dass Maxim sie aus Verärgerung über seine Inhaftierung im Jahr 552 geschrieben habe. Dies gibt Anlass, sie grob in die 30er und 40er Jahre zu datieren. Was das Gespräch betrifft, so wurden die Argumente, auf deren Grundlage N.A. Kazakova es der ersten Periode zuordnete, oben aufgeführt (siehe Kapitel II, § 2–6). Das Gespräch offenbart eine tiefe innere Beziehung zu den übrigen Werken des nicht-erwerblichen Zyklus in der Argumentationsweise und den polemischen Techniken des Autors, in der Bandbreite der betrachteten Themen, in den Materialien und Methoden seiner Organisation, in der internen Struktur der Texte 553. Das nicht-erwerbliche Thema entfaltet sich allmählich, von Werk zu Werk, aber die Entwicklung besteht nicht in der Tiefe der Offenlegung des Themas vom Gespräch zur Wettbewerbsdebatte (im Gespräch gibt es die gleiche Reife des Denkens und Beherrschung des Themas wie im Wettbewerb), jedoch in der Breite der Berichterstattung, Vielfalt und Raffinesse der Argumentation. All diese Umstände sowie die oben erwähnte Gattungsähnlichkeit zwischen dem Gespräch und anderen für die Sammlung geschriebenen Werken und schließlich die Tatsache, dass es sich in der Sammlung als Teil eines einzigen Zyklus mit anderen nicht erwerbbaren Werken befindet, erlauben eine Zuordnung zur gleichen Zeit. In seiner ideologischen Bedeutung spiegelt das Gespräch des Geistes mit der Seele „über die Habgier“ sowohl das frühere Gespräch des Geistes und der Seele „über die Astrologen“ als auch die nachfolgenden Werke des nicht-begehrlichen Zyklus wider. Den chronologischen Umfang der nicht akquisitiven Schriften von 1531–1537 eingrenzen. ist nicht möglich, da das Datum 1537 bei der Datierung zufällig auftauchte. Gleichzeitig gibt es einen Hinweis darauf, dass einige Werke (oder Werke) des Zyklus bereits Ende der 30er oder an der Wende der 30er/40er Jahre existierten, d erpressendes Verhalten und Lügen und Diebstahl des Besitzes und der Arbeit anderer Menschen“ 554. Aber genau dieses Thema zieht sich durch alle Werke des nicht-erwerblichen Zyklus. Die Werke Maxims des Griechen, die im „ethischen“ Teil der gesammelten Werke angesiedelt sind, haben eines gemeinsam: Sie weisen keine Datierungsmerkmale auf, und das ist kein Zufall. Die Berufung des Autors auf das Genre der abstrakten religiösen und philosophischen Abhandlung, in der es keine Realitäten gibt, keinen Hinweis auf den Zusammenhang der Werke mit bestimmten Ereignissen, Personen oder Umständen, lässt sich nicht nur durch das Fehlen eines bestimmten Grundes erklären, sondern auch durch die Tatsache, dass der Autor es weder für notwendig noch für möglich hält, ihn zu benennen, und bewusst eine andere Themenebene gewählt hat. Die Werke entstanden nach dem Prozess von 1531, und obwohl der Autor völlig von den Umständen seines persönlichen Schicksals abstrahiert, offenbart der Subtext der Werke eine versteckte Polemik mit der Anklage und den Anklägern, mit Metropolit Daniel. Die Argumentation von Maxim dem Griechen in den in der Sammlung enthaltenen nicht-gierigen Schriften ist im Vergleich zu den in der Urteilsliste formulierten Anschuldigungen zweitrangig. Der angeklagte Autor führt eine versteckte Polemik mit den Anklägern und versucht, seine Ansichten in ihrer wahren Form darzustellen und zu zeigen, dass sie nicht die Grundlage für eine Verurteilung sein können, da sie nichts enthalten, was den offiziellen orthodoxen Ansichten widerspricht; er beweist, dass seine Kritik nicht über den Rahmen der traditionellen christlichen Literatur hinausgeht, dass er ein wahrhaft christlicher Schriftsteller ist. Doch die Bedeutung der Werke erweist sich als viel weiter gefasst; seine Kritik, gekleidet in die Form asketischer christlicher Moral, hat einen tiefen sozialen Inhalt und entspringt den spezifischen Bedingungen der umgebenden Realität; Der Autor reagiert nicht nur auf seine Richter; Seine Schriften sind eine Antwort auf drängende Fragen des gesellschaftspolitischen Kampfes und der journalistischen Polemik. Eine strengere Chronologie nichterwerblicher Schriften würde zu einem tieferen Verständnis dieser Schriften beitragen. Wenn sie in den 30er Jahren oder an der Wende der 30er und 40er Jahre geschrieben wurden, dann stehen sie in engerem Zusammenhang mit der subjektiven Aufgabe, vor der der Autor damals stand – die Beantwortung ungerechtfertigter Anschuldigungen, d. Die folgenden Kapitel sind eine Reaktion auf die „nicht habgierigen“ Anschuldigungen. Wenn diese Werke in den 40er Jahren und in der zweiten Hälfte dieser Jahre geschrieben wurden, dann entstanden sie durch die Atmosphäre, in der die Urteilslisten von Maxim dem Griechen und Isaak dem Hund (in der uns aus der Sibirischen Sammlung bekannten Ausgabe) entstanden, als ein neuer Anstieg nicht-erwerblicher Gefühle zu beobachten war und Reformprojekte zur Begrenzung des klösterlichen Landbesitzes vorbereitet wurden. Da eine genaue Datierung der Werke nicht möglich ist, ist es bei der Analyse notwendig, sich an die 1531 gegen Maxim den Griechen und Vassian Patrikeev erhobenen Anklagen zu erinnern und diese im Auge zu behalten, und auch den Inhalt dieser Werke mit der Atmosphäre der zweiten Hälfte und des Endes der 40er Jahre in Beziehung zu setzen, als die Gerichtslisten von Maxim dem Griechen und Isaak dem Hund erstellt wurden, als Metropolit Macarius einen Aufsatz zur Verteidigung von „den Göttern gegebenen unbeweglichen Dingen“ schrieb Erbe ewiger Segnungen.“ Da die nicht-erwerblichen Ansichten Maxims des Griechen einer der komplexesten Aspekte seiner Weltanschauung sind, werden wir näher auf den Inhalt dieses Teils der gesammelten Werke eingehen. Im Gespräch des Geistes mit der Seele „über Begierde“ sowie in einem ähnlichen Gespräch „über die Astrologen“ geht Maxim der Grieche von der Idee von drei Prinzipien aus: dem höchsten, dessen Prinzipien durch den die Seele belehrenden Geist verkörpert werden; das untere, physische, mit seinen vielen und unterschiedlichen Lastern (darunter Reichtum und „Erwerbssucht“), und das mittlere, spirituelle, dem die autokratische Fähigkeit verliehen wird, nach dem ersten zu streben oder sich im zweiten zu suhlen. Der Geist wendet sich der Seele zu: „Denn der Kummer hat dich auferweckt, aber du wirst von zweien getragen: Wenn du nach den Gesetzen des Herrn die dir von Gott anvertraute Ältestenschaft aufbaust, bist du gesegnet; wenn du sie übertrittst, wirst du mit den Gesetzesbrechern verurteilt ...“; „Vergiss, dass du an ein wildes Tier gebunden bist, das mit allerlei Bellen auf dich losgeht.“ Die Seele wird mit einem Schiff verglichen, das im Abgrund segelt: Heftige Winde versuchen, sie in die „Unterwelt“ zu werfen, aber unter der Führung des Heiligen Geistes kann sie die himmlische Zuflucht erreichen 555; Ein ähnlicher Vergleich wurde im Gespräch „Über die Astrologen“ gezogen. Ebenso wie im antiastrologischen Gespräch erscheint im nicht-begehrlichen Gespräch die Erbsünde, die der Grund für die „Gefangenschaft“ der unsterblichen Seele in ihrem irdischen „Hier“ ist. Die Notwendigkeit, den Anforderungen des Vernunftprinzips zu folgen, wird durch posthume Vergeltung für Gut und Böse gerechtfertigt, mit der das Konzept der Autokratie untrennbar verbunden ist: „Um der göttlichen Herrschaft willen hat Gott dich mit Unsterblichkeit und Geist und Wort und Vernunft und Autokratie geschmückt, und mit der Angst vor der Qual wehrt er das Böse ab, wenn er den Tapferen nicht krönen oder dich quälen wollte.“ quälen? Autokratie und Vernunft sollen sicherstellen, dass die Seele während der vorgegebenen („festgelegten“) Zeit des irdischen Daseins in der Körperhülle „immer mit ihrer absurden Leidenschaft überwindet“ und zur Schönheit des göttlichen Prototyps zurückkehrt, in den Zustand, in dem sich der Mensch vor dem Sündenfall befand („hohe Freiheit“, „gottähnliche Freiheit“) 556. So legt der Autor im ersten Teil des Gesprächs das patristische Konzept der Seele dar. Hier zeichnete sich ein charakteristisches Merkmal seiner Argumentation ab: Nach der Darstellung christlicher Ideen zitiert er Beweise von „externen“, d. h. weltlichen Autoren und verweist auf den „vielweisen Odysseus“ 557. Unter den Lastern, die die Seele überwältigen, hebt Maxim besonders sein Engagement für „Erwerbsfähigkeit“ hervor, und unter den Tugenden – „Nichterwerbsfähigkeit“. Das Substantiv „nicht begehrlich“ fehlt, aber das Adjektiv „nicht begehrlich“ und das Adverb „nicht begehrlich“ werden gefunden: „Begehen Sie diese zölibatäre Leistung nicht“; „Ich habe mich dazu herabgelassen, ein Leben ohne Habgier zu führen“; „Ich habe alles abgelehnt und ein nicht habgieriges Leben geführt.“ Im Kontext wird dieser Begriff manchmal neben „Armut“ verwendet, und ihre Bedeutungen sind vergleichbar: Das wilde Tier, an dem die Seele hängt, muss durch „ultimative Armut“ und „nicht habgieriges Leben“ gezähmt werden 558. Was bedeuten „nicht habgieriges Leben“ und „ultimative Armut“, wie sie Maxim der Grieche predigte? Sind sie gleichbedeutend mit realer, wirtschaftlicher und Eigentumsarmut, unvereinbar mit Almosen, wie Nilus von Sora? Oder bedeuten diese Begriffe im griechischen Maxim spirituelle Tugenden, ein moralisches Ideal, eine ethische Norm? Was ist in diesem Fall die sozioökonomische Realität, die die Umsetzung dieses Ideals gewährleistet? N.A. Kazakova glaubt, dass „er die Hauptkraft seines anklagenden Feuers in „Conversation“ gegen die Patrimonialrechte der Klöster und die durch sie verursachten sozialen Laster richtet – die Erwerbsaktivitäten des Mönchtums, die Ausbeutung von Bauern, Wucher... Um den Klöstern das Recht zu verweigern, bäuerliche Arbeit auszubeuten, wurde das Gebot des Evangeliums verwendet, dass jeder sein Brot mit eigenen Händen verdienen soll; dieses Gebot bildet die ideologische Grundlage des „Gespräch“ 559. Es scheint uns, dass die Texte keinen Anlass für eine so weite Auslegung bieten. Am Ende des ersten Teils des Gesprächs zieht der Autor eine Schlussfolgerung, die den Charakter eines „moralischen Imperativs“ hat (in Form eines Appells des Geistes an die Seele): „Deine gerechten Arbeiten gehören dir... Denn sagen wir, trage dein Brot alle Tage deines Lebens im Schweiße deines Angesichts, unterhalb der Errungenschaften unter der Hand der Dorfbewohner, wie ein Herrscher und wie ein Jünger Christi, lebe apostolisch und verdiene dein Brot mit deinem eigenen.“ Hände, nachdem du zuvor alles, was dir gehört hat, an die Armen verteilt hast, gemäß dem Gebot des Erlösers, wirst du lieber für andere arbeiten, als über andere zu herrschen... du wirst lieber arm sein, als in Silber gebadet zu sein... du willst dich nicht vom Blut der Armen ernähren, indem du Geld leihst... Verflucht ist jeder, der sein Geld mit Zinsen seinem Nächsten gibt.“ Wenn die Bezugnahme auf Arbeit als Lebensunterhaltsquelle recht traditionell ist, ebenso wie die Verurteilung von Wucher, dann ist die Empfehlung „keinen Reichtum von „Dorfbewohnern“ zu erwerben und „über andere zu herrschen“ spezifischer. Die Erklärung ist ziemlich kategorisch. Fügen wir hinzu, dass der gesamte oben zitierte Text am Rande der Akademischen Sammlung mit der eigenen Glosse von Maxim dem Griechen gekennzeichnet ist (Abb. 14): „Hütet euch vor den Fleißigen, Habgierigen und Geizigen und korrigiert euch zuerst.“ Allerdings ist der Autor bei der Beschreibung der spezifischen Formen der Beziehungen zwischen dem Kloster und den ihm angehörenden „Dorfbewohnern“ in realen gesellschaftlichen Begebenheiten weitaus weniger kategorisch, und seine Vorstellungen von der gesellschaftlichen Funktion des Klosters, von seiner Stellung im System der gesellschaftlichen Beziehungen entsprechen nicht der Radikalität des von ihm erklärten ethischen Prinzips. „Das Dorf“ wird in folgendem Satz erwähnt: „Das Dorf hat sein Herz gegenüber den Obrigkeiten sehr erhöht und hängt nicht an den Dorfbewohnern wie an seiner eigenen Seele, gemäß dem Gebot des Herrn, sondern tötet sie wie die Sklaven des Kaufs oft mit der Last aller möglichen Arbeiten, und wenn sie nirgendwo sündigen, verbittern sie ihre Füße mit eisernen Fesseln und sind wütend.“ 560. Die Macht über das Dorf als solche wird vom Autor nicht verurteilt, wenn der Besitzer „steht dem Dorfbewohner nahe wie „sein eigenes Vermögen“; Die Haltung gegenüber „Dorfbewohnern“ als gekauften Sklaven löst Kritik aus, d Diejenigen, die es nicht haben, haben entweder die Sklaven ihrer Freiheit beraubt und die Sklaven haben sich selbst geschrieben, oder sie haben ihr Eigentum mit ihren mageren Händen missbraucht und ihre Grenze wurde von den Armen vertrieben.“ N.A. Kazakov, basierend auf den Beobachtungen von B.D. Grekova schreibt: „Maxim Grek nennt hier drei Formen der Bestrafung für die Nichtzahlung von Schulden: 1) Folter mit der Peitsche – Pravezh, 2) Beschlagnahme von Eigentum und Vertreibung aus dem Land, 3) Sklaverei“ 561 und erwägt unterschiedliche Interpretationen des dritten Punktes. Bei jedem von ihnen ist es offensichtlich, dass Maxim der Grieche 1) versklavende Formen der Ausbeutung verurteilt, die eng mit den Wucheraktivitäten der Klöster in ihren Besitztümern verbunden sind; 2) Behandlung feudal abhängiger Bauern als Sklaven. Die Anti-Wucher-Ausrichtung des Gesprächs wird vom Autor im Titel „auf die Habgierigen“ betont. Die Seiten des Werkes sind voll von Verurteilungen von „übermäßiger Bosheit“, „Geldraub“, deren Anprangerung oft auf der Antithese „Erpressung“ – „Armut“ basiert 562. Im Zusammenhang mit Wucher spricht Maxim der Grieche von Silber und in einem anderen Zusammenhang von Gold, wenn es um Reichtum im Allgemeinen geht 563; Die Begriffe „Gold“ und „Silber“ haben unterschiedliche funktionale Zwecke. Ein charakteristisches Merkmal der Wucherkritik Maxims des Griechen ist die Kritik an Phänomenen, die nicht nur im Bereich der Geldzirkulation, sondern auch in Produktionsverhältnissen, in der Praxis der Beziehungen zwischen dem Kloster und der feudal abhängigen Bevölkerung stattfinden. Auch wenn er von der Unzulässigkeit von Mönchen spricht, Menschen zu „besitzen“, erscheint dieses „Eigentum“ nicht in seiner reinen Form, sondern in Verbindung mit „Begehrlichkeit“: „O Du Narr, dir wird geboten, deine elenden Werke zu nähren und das Blut anderer nicht mit Interesse zu trinken und anderen zu dienen und nicht über andere zu herrschen“ 564. L.V. Cherepnin schrieb, dass „die Kreditvergabe an Bauern durch Feudalherren zum Zweck ihrer wirtschaftlichen Versklavung ein weit verbreitetes Phänomen war“; „Die Entwicklung der Silberproduktion ist ein Indikator für das Wachstum der Bauernschulden, und die Bauernschulden sind einer der Kanäle, über die der Prozess der Stärkung der Leibeigenschaft stattfand“ 565. Die von Maxim dem Griechen kritisierten Phänomene beziehen sich nicht auf die eigentliche Tatsache der feudalen Ausbeutung, sondern auf ihre Extreme, Missbräuche und Überschreitungen der traditionellen Rente („aus ungerechten Erpressungen“; „gnadenloses Trinken des Blutes der Armen mit Zinsen und jeder ungerechten Tat“). Wenn er über die „Dörfer“ spricht, bestreitet er nicht das Recht des Klosters, sie zu besitzen, sondern prangert das Verhalten und die Praxis der klösterlichen Autoritäten an („Um des Dorfes willen werden die Dörfer oft vor Gericht gestellt und liefern sich erbitterte Kämpfe mit ihren Rivalen... mit Waffen auf dem Feld betet er zu denen, die vor ihm richten... um ein kleines Stück Land“; „Wut und Debatte, sogar über das Land, sowohl bei den Dorfbewohnern selbst als auch bei ihren Nachbarn... sich darum kümmern sie wie Feinde beleidigen“; auch die Spekulation mit Brot während der Hungersnot gehört in diesen Bereich) 566. Nur ein einziges Mal spricht Maxim der Grieche in negativer Form über das „Dorf“, ohne jegliche Erklärungen oder Erläuterungen, aber hier ist der Kontext zu allgemein, um eindeutige Schlussfolgerungen zu ziehen: „Wenn jemand mit diesem göttlichen Abendessen zufrieden sein will ... – unter dem Dorf, wahnsinnig, soll er darauf verzichten, berufen zu sein, unten der Ehemann von Ochsen, unten die Hochzeit von Frauen“ 567 . Der Begriff „Nachlass“ bezieht sich in zwei Fällen auf das Eigentum bzw. Eigentum von Bauern. Ein Beispiel wurde oben bereits genannt („Diejenigen, die sie mit dürren Händen ihres Besitzes beraubten, vertrieben ihre Grenzen mit den Armen“). Im gleichen Sinne wird der Begriff in folgendem Satz verwendet: „Der Erwerbende schafft immer das Licht, der Handhaber erschöpft gnadenlos den Besitz der Armen“ 568. Hier wird der Begriff „Nachlass“ verwendet, um Eigentum, bewegliches Eigentum zu bezeichnen; Erinnern wir uns daran, dass es in „The Terrible and Memorable Tale“ Geld 569 bedeutete. Dreimal wird es im vorliegenden Werk neben Gold verwendet und meint offenbar auch bewegliches Eigentum: „Lassen Sie sich von verfluchten, destruktiven Gedanken verführen, die Ihnen raten, Gold und Eigentum zu erwerben“; „Sie ist besessen von Gottes Fürsorge für Gold und Besitztümer“; „Dies ist das Leben der ehrwürdigen Jungfrauen ... und nicht wieder der Erwerb verfallender Güter, da er sich fälschlicherweise für einen Diener und Verwalter des Goldes hält“ 570. Der Begriff „Erwerb“, in zwei Wendungen verwendet, meint nicht Eigentum selbst, sondern den Prozess seines Erwerbs, oder besser gesagt, den Prozess in Verbindung mit seinem Ergebnis. Folglich wird in diesem Werk der Begriff „Anwesen“ in einem anderen Sinne verwendet als in der späteren Botschaft über den Berg Athos, wo es heißt: „Denn Klöster ohne Ländereien leben ohne Dörfer“, daher ist es nicht in jedem Fall möglich, „Anwesen“ als „Dörfer“ zu entziffern, 571. Im betrachteten Zyklus hingegen wird dieser Begriff entweder in einem unbestimmten Kontext verwendet oder wenn es um bewegliches Eigentum, Gold, Geld, Eigentum, Reichtum geht allgemein. In dem häufig vorkommenden Ausdruck „Erwerb und Besitz“ bedeutet der erste Begriff offenbar unbewegliches Eigentum und der zweite Begriff – bewegliches Eigentum, aber der Ausdruck entspricht im Allgemeinen dem griechischen κτήματα καὶ χρήματα. Im Gespräch kommt das Thema „Barmherzigkeit für die Armen“ (Nächstenliebe) zur Sprache; Maxim der Grieche vertritt eine andere Position als Nil Sorsky. „Barmherzigkeit gegenüber den Armen“ wird gepredigt; „und er begeht Tugend und Bosheit, entweder um freundlich zu einem Bettler zu sein, der in Trauer lebt, oder um ihn zu verachten“; Das göttliche Gesetz befiehlt, „die Witwen, die Waisen und die Bedürftigen zu ernähren“ 572. Manchmal gibt es Hinweise auf das Gebot des Evangeliums über die Notwendigkeit, Eigentum an die Armen zu verteilen,573 das hier einen doppelten funktionalen Zweck hat. Erstens kann die Predigt von Armut und Elend, die nach orthodoxer Lehre höher und vollkommener sein sollte als Reichtum für einen wahren Christen, mit Clemens von Alexandrias Interpretation der Worte des Matthäusevangeliums (19, 21) über die Notwendigkeit, Eigentum zu verkaufen und es den Armen zu geben, verglichen werden. Er interpretiert sie nicht als einen wirklichen, praktischen Verzicht auf Reichtum, sondern im Sinne einer „Entfernung falscher Meinungen über Reichtum, Gier und Verlangen danach aus der Seele, den Dornen des Lebens, die den Samen des Wortes ersticken“ 574. Zweitens bedeutet diese Predigt einen Aufruf zur echten Nächstenliebe des Klosters; sein Reichtum wird dadurch nicht verworfen. Maxim der Grieche bezieht sich auf den biblischen Schriftgelehrten und Pharisäer, der „Zehntel Ihres Eigentums den Armen gab“, und kontrastiert die umgebende Ordnung: „Mit unserer zerstörerischen Liebe zum Geld werden ihr Schweiß und Blut ohne Gnade immer verzweifelt durch erstickende Habgier ausgetrocknet ... die Pharisäer sind noch gesetzloser“ 575. Dieses Thema sowie das Konzept der wohltätigen Funktion des Reichtums im Gegensatz zu Wucherpraktiken werden in „The Konkurrenz der Habgierigen mit den Nichtgeizigen.“ Ein charakteristisches Merkmal des „Gesprächs“ ist, dass viele seiner Themen, Motive, Argumente und Begriffssysteme Analogien in den übrigen nicht erwerbsbezogenen Werken des Zyklus finden. Dies ist der gerade erwähnte Hinweis auf die Schriftgelehrten und Pharisäer, auf das Gebot, Eigentum an die Armen zu verteilen 576; und das Thema „Gott und Mammon“ 577 und das Gleichnis vom armen Lazarus und dem reichen „Bettlerhasser“ 578; und ein Verbot für einen Mönch, der der Welt und all seinen Besitztümern entsagt hat, zurückzukehren, nachdem er sich entweder von einem „Dorf“, einem „Ochsenpaar“ oder „einer weiblichen Ehe“ mitreißen ließ 579; und das Thema des ungerechten „Profits“ (Profit) 580. Das nächste große Werk des Zyklus, „Das Wort der Buße“ (Kapitel 19), ist in Form einer umfassenden Interpretation der Bergpredigt durch den Autor aufgebaut: „Selig ... sind die Armen im Geiste, denn ihnen gehört das Himmelreich“; „gesegnet...die Trauernden, denn sie werden getröstet werden“; „Selig sind die Sanftmütigen, denn sie werden die Erde erben“ (hier wird das Hauptproblem der Nichtbegehrlichkeit dargestellt); „Glückseligkeit... reinen Herzens, denn sie werden Gott sehen“; „Gesegnet seist du, wenn man dich tadelt ... dein Lohn ist zahlreich im Himmel“ 581. Ein weiteres vom Autor vorgebrachtes Argument ist ein Verweis auf die Klosterregeln, allerdings in einer vagen Form: „Der Rest unseres Lebens ... soll ... nach den Regeln ... dem Oberhaupt der Klosterresidenz erfolgen“; „außer aller Wahrheit und allen klösterlichen Regeln, was wir unseren Brüdern anzutun wagen“ 582. Im Wort Gottes wird die „Nichtbegehrlichkeit“ einmal erwähnt: Die Mönche müssen „... apostolisch leben, in aller Nichtbegehrlichkeit, Armut und Schweigen“ 583. Aber klösterliche „Armut“ und die „Armut“ der Elenden und Armen sind unterschiedliche Konzepte. „Erwerb“ wird manchmal als „Erwerb von Dörfern“ entziffert; Kritisiert wird jedoch nicht die bloße Tatsache, dass die Klöster die Dörfer „besitzen“, sondern ihre Gier, der ständige Wunsch nach neuen Anschaffungen: „erwirbt Dörfer und verschiedene Anschaffungen“, „ständig besorgt darüber, wie viele Dörfer und Anschaffungen und Viehherden aller Art sie erwerben werden und wie viel sie zu ihrem Silber und Gold hinzufügen werden“, „alle möglichen Anschaffungen und Viehherden für sich selbst.“ wir erwerben..., wir sind reich gesättigt mit dem Schweiß der Dorfbewohner, die uns helfen“; „viele Schlachten und allerlei Gewinn für die, die sich versammeln“ 584. Im letzten Beispiel sprechen wir jedoch von „Erwerbungen“ im Allgemeinen und nicht speziell in Dörfern. Er verurteilt „Erwerbsfähigkeit“ nicht als solche, nicht bedingungslos, sondern immer mit zusätzlichen Merkmalen: in ihrer Verbindung mit Wucher – „Erpressung“ und „Unwahrheit“ sowie in In Kombination mit der übermäßigen Vorliebe der Mönche für Erwerbungen, dem ständigen Wunsch, ihren Besitz zu erweitern, kritisiert er „Multi-Erwerbssucht“, „Begehrlichkeit“, Erwerbsbegierde (Merkmale, entweder quantitativ oder im Zusammenhang mit Methoden zum Erwerb von „Erwerbssucht“). Das klösterliche Eigentum steht im Gegensatz zum bäuerlichen Eigentum, das hier „Erwerbsfähigkeit“ genannt wird. Das Klosterdorf (es wird als „unser Dorf“ bezeichnet) wird im Text erwähnt, in dem der Autor mit großer Anteilnahme über das Leiden der Bauern schreibt, mit „dem schmerzhaften Los des feudal abhängigen Bauern“, was nach den schönen Worten von N.A. Kazakova „der Kündigung der Patrimonialrechte der Klöster im „Wort der Buße“ besondere Kraft und besondere soziale Dringlichkeit verleiht“ 585. Aber die Bedeutung des Textes ist die Patrimonialrechte der Klöster und ihr Recht, als „hilfsbereite Dorfbewohner“ zu arbeiten, nicht zu leugnen; Die Haltung der Mönche gegenüber den für sie arbeitenden Bauern und gegenüber ihrer Stellung wird verurteilt 586: „Wenn sie aufhören, sich in unseren alltäglichen Bedürfnissen abzumühen und zu schmachten, und dies ist für uns reichlich vorbereitet, bleiben sie immer in Armut und Elend ...“ Wir sind nicht gerade gefühllos und gnadenlos gegenüber ihrer bergigen Armut und bieten ihnen keinen einzigen Trost und nicht einmal das Gebot für diejenigen, die Eigentum haben, gnädig fleißig mit den Lebensbedürfnissen derer umzugehen, die in Elend und Armut leben, aber wir vermehren sie auch in dieser Armut auf äußerst unmenschliche Weise, indem wir sie überall mit den schwersten Zuwächsen für ihr geliehenes Silber foltern, die sie niemals mit solch unmenschlicher Folter zurücklassen werden, selbst wenn wir die Wahrheit dessen akzeptieren, was wir zehn geliehen haben mal...; Wenn jemand aufgrund seiner letzten Armut im kommenden Jahr kein Wachstum erzielen kann, ist das eine Unmenschlichkeit! Wir foltern ihm weiteres Wachstum, und wenn sie es nicht zurückgeben können, plündern wir ihre Errungenschaften und vertreiben sie mit vergeblichen Händen aus unseren Dörfern.“ Verurteilt wird nicht die bloße Tatsache der Arbeit der „Dorfbewohner“, die zahlreiche klösterliche „Bedürfnisse“ befriedigt, sondern die versklavenden Formen der Ausbeutung innerhalb der feudalen Klostergüter, die Praxis des „geliehenen Silbers“ und „Rostow“. Darüber hinaus schreibt der Autor über die Last unzähliger bäuerlicher „Arbeiten“, „Tätigkeiten“, „Dienste“ in Klosterdörfern, die reichliche klösterliche „Bedürfnisse“ bieten, verurteilt jedoch nur die gewaltsame Zurückhaltung des Bauern im Klosterdorf, die Einschränkung des bäuerlichen Verweigerungsrechts, d Jemand möchte irgendwohin ziehen, wir lassen ihn leider nicht gehen, es sei denn, er zahlt die festgesetzten Beiträge, aber er hat so viele Jahre in unserem Dorf gelebt, seine unzähligen Mühen und Schweißausbrüche und Leiden, die er in unsere notwendigen Dienste gesteckt hat, nachdem er die Zeit seines armen Lebens in unseren Dörfern vergessen hat, werden wir auf äußerst unmenschliche Weise verraten“ 587 (ein Vorfall, den der Autor nach den Beobachtungen von Forschern 588 in Artikel 57 des Gesetzbuches beschreibt; 1497). Klosterdörfer werden von ihm als „unsere Dörfer“ und klösterliche Bauern als „unsere Dorfbewohner“ wahrgenommen 589. Er verurteilt die Mönche, die „ihr ganzes Leben lang die Arbeit anderer Menschen und den Schweiß der Armen mit aller Unwahrheit und Erpressung verzehren“ 590, d. Der Geist wendet sich der Seele zu: Wir Mönche, „wenn wir auf alle Unwahrheit und Gesetzlosigkeit und weltliche Habgier verzichten ... – werden wir uns, nachdem wir unsere Gelübde vergessen haben, nur unmenschlich mit unseren Dorfhelfern abfinden“ 591. Die Empörung des Autors wird, wie wir sehen, nicht durch die bloße Tatsache verursacht, dass die Mönche „Dorfhelfer“ haben, sondern vor allem durch die unmenschliche Haltung ihnen gegenüber. Wie verhält sich der Autor zur Tatsache bäuerlicher „Arbeiten“ und „Dienstleistungen“, wenn sie nicht mit den Missbräuchen einhergehen, über die er schreibt? Ist es für Mönche akzeptabel, „die Arbeit anderer Leute“ in Anspruch zu nehmen, wenn dies nicht mit „Erpressung“ und „Unwahrheit“ verbunden ist? Natürlich haben wir kein Recht, von einem mittelalterlichen Ideologen eine klare Unterscheidung zwischen „rein“ feudalen und leibeigenen Formen der Ausbeutung zu verlangen, aber dennoch werden wir keine direkte Antwort auf die in den Schriften Maxims des Griechen gestellten Fragen finden. Der klösterliche Erwerb, den er verurteilt (auch wenn er als Erwerb von Dörfern entschlüsselt wird), wird entweder in Kombination mit einer quantitativen Bewertung („viel Erwerb“; vgl. Nil von Sorsky, „wenig Erwerb“) oder mit einer Verurteilung der klösterlichen Gier oder mit einer Denunziation des Wuchers oder mit der Forderung nach einer humanen Haltung gegenüber den Bauern kritisiert. Aber die Menschlichkeit der Position des Autors macht sie nicht radikal. Kapitel 20 der gesammelten Werke – „Der Wettbewerb um die berühmte Klosterresidenz, die Gesichter der Konkurrenten sind Philoctimon und Actimon, das heißt der Erwerbende und der Nichterwerbende.“ In dieser Arbeit haben die Begriffe, die uns interessieren, die gleiche Bedeutung wie in der vorherigen. Der Autor verurteilt „Gewinnsucht“ nicht als solche, nicht bedingungslos, sondern immer mit zusätzlichen Merkmalen, vor allem im Zusammenhang mit Wucher – „Erpressung“ und „Unwahrheit“, der ständige Wunsch, seinen Besitz zu erweitern, neue Anschaffungen zu tätigen; mit anderen Worten, er kritisiert „Multi-Erwerbssucht“, „Begehrlichkeit“, Erwerbssucht-Begierde (die Merkmale sind entweder quantitativ oder hängen mit den Methoden des Erwerbs von „Erwerbssucht“ und der übermäßigen Gier ihrer Besitzer in Bezug auf sie zusammen). Der Streitteilnehmer im Wettbewerb wird bezeichnet: „sehr habgierig“, „geizig“, „geizig“ („Polictimon“, „Philoctimon“); hier lesen wir: „Ich habe zufriedene Anschaffungen gemacht“; „Es gibt den Benutzer vieler Akquisitionen“; „Reichtum und alle Arten von Anschaffungen gehen mit Unwahrheit und allerlei Habgier einher, aber das Verlangen ist eine unaufhörliche und unersättliche Liebe zu Gold und Silber und der immer größere Einsatz von Anschaffungen“; „Begierde und Begierde und Unwahrheit... sind konjugiert“; „diejenigen, die stets danach streben, Vieh aller Art für sich und ihre Herden zu erwerben“; „Überfluss an Nachlässen und Erwerbungen“; „Wir belasten uns mit einer Vielzahl von Besitztümern und Anschaffungen“ 592. Die Ausdrücke „Errungenschaften haben“ oder „Errungenschaften halten“ werden entweder in der Argumentation der „Geizigen“ verwendet („Fliegen bedeutet, Besitztümer und Zehnten und Steuern zu erwerben, die unsere früheren Väter uns zur Folter auferlegt haben“), oder um die „weltlichen“ und biblischen Ordnungen in der Argumentation der Nichtgeizigen zu charakterisieren („ohne das Gesetz zu leugnen und mit Ehefrauen zusammenzuleben und Kinder zu ernähren und Errungenschaften und rechtschaffene Disposition zu behalten, um Silber und alles notwendige Eigentum zu erhalten“). 593 ; In der Kritik des Mönchsordens durch Maxim den Griechen, oder besser gesagt durch sein Gegenstück, den Nichterwerbstätigen, fehlen solche Ausdrücke, was, wie wir zu zeigen versuchen werden, auf die Unklarheit seiner eigenen Position hinweist. „Anwesen“ wird neben „Erwerb“ und „Reichtum“ verwendet, d. h. um großen Besitz zu bezeichnen 594, aber manchmal bedeutet dieser Begriff, wie in früheren Werken, das Eigentum von „Dorfbewohnern“: „Nachdem wir die Ländereien der armen Dorfbewohner beleidigt und geplündert haben, hören wir nicht auf, im Sinne Gottes zu wachsen“; In drei Fällen wurde bei der Beschreibung einer ähnlichen Situation der Begriff „Erwerbssucht“ verwendet, wie im „Wort der Buße“ 595. Beachten wir die äußerst merkwürdige Bedeutung des Wortes „erwerbstätig“, auf das wir nur einmal gestoßen sind – um die Besitzer geplünderter „Anwesen“ zu bezeichnen, und für diese „Erwerber“ wurde offensichtliche Sympathie zum Ausdruck gebracht: „immens unmenschlich und grausam, als ob nicht nur das Eigentum bestimmter Menschen zu Unrecht gestohlen wurde, sondern auch die Erwerber selbst durch die bittersten Qualen dieses Lebens“ 596; Beachten wir, dass es sich nicht um „Dorfbewohner“ handelt, sondern um „bestimmte“. „Nicht-Geiz“ wird einmal erwähnt: „Nicht-Geiz ist ein Lobpreiser“ 597 – die Ansprache des Geizigen an einen Gegner. Auch abgeleitete Begriffe kommen nicht oft vor: „nicht erwerbend“ – bei der Bezeichnung von Streitpersonen; „Nicht habgierige Güte ist das Evangelium und das väterliche Gebot“; „nicht habgieriges Leben“; „nicht habgieriger Wille“ 598. Bleiben wir bei dem Kontext, in dem das Wort „Dorf“ verwendet wird. Zu beachten ist vor allem die kategorische Formulierung in der Argumentation von Philoktimon („geizig“) und die Unklarheit in den Worten von Aktimon („nicht geizig“), wenn er darüber spricht, welche Art von Rechten von Klöstern gegenüber Dörfern er kritisiert. Heiraten: F.: „Keine einzige Verurteilung ereilt uns durch den Erwerb von Eigentum und den Besitz von Land und Dörfern“ 599; A.: „Es ist viel besser ... und heilsamer für die Armen, für Christus durch Städte und Länder zu ziehen ... als mit Silber und Gold bedeckt zu sein und von Ländereien und Dörfern eingezäunt zu sein“ 600. Ein solcher Wortgebrauch zeigt, dass Maxim der Grieche die Ressourcen der Sprache und die Feinheiten semantischer Schattierungen vollständig beherrschte und dass seine Position bezüglich der Rechte von Klöstern auf „Dörfer“ und „Dorfbewohner“ nicht eindeutig und kategorisch war. In Bezug auf Dörfer verurteilt Maxim der Grieche in Styazaniye, wie bereits zuvor im Gespräch, jene Seite der sozialen Praxis der klösterlichen Feudalherren, die in der Aktivität ihres Kampfes um Land und Arbeit besteht: „Um der Dörfer und weltlichen Güter willen kommt es häufig zu Rechtsstreitigkeiten“; „Für die Dörfer und Länder kommt es zum Gericht und kocht mit den Superniki“ 601. In der betrachteten Arbeit kehrt der Autor zum Thema „Arbeit anderer Leute“ zurück. Über den Pharisäer sprechend, der „nicht beleidigt war, die Arbeit anderer Menschen zu stehlen“, fährt er fort: „Die letzte Unwahrheit und der Diebstahl des Igels ... Horten auf dem Land und mit allerlei Habgier Silber und Gold, aber auch die größten Zuwächse an geliehenem Silber für das ganze Jahr, um die armen Dorfbewohner zu quälen und ihnen nie die Wahrheit zu überlassen, nachdem sie viele Jahre in einem sehr langfristigen Wachstum verbracht haben“ 602. Also nicht nur „Land“ als Quelle des Reichtums, aber in Kombination mit Wucher und Erpressung bildet es den Kern von „Diebstahl“ und „Unwahrheit“. Im Vergleich zu früheren Arbeiten legt die Contestation die Idee der gemeinnützigen Funktion des Reichtums detaillierter dar. „Der habgierige Mann“ bezieht sich auf das biblische Beispiel von „Abraham und seiner gerechten Generation, die rechtschaffen Reichtum und Erwerbungen forderten und Gott gefielen. Denn Reichtum ist für diejenigen, die Gutes schaffen, nicht böse, wie es angeblich für von Gott inspirierte Väter ist.“ Die Antwort des Nichtgeizigen kommt unerwartet: Er stimmt diesem Argument des Geizigen zu. Der Autor zwingt Letzteren, diese paradoxe Übereinstimmung nicht zu verstehen und seine Argumente zu wiederholen: „Und Abraham und Isaak und Jakob, Hiob und David und Samoil, die gut und gerecht waren und ihren Reichtum und Besitz in Ehren ordneten, freuten sich, dem Höchsten zu gefallen.“ Der Nicht-Erwerbssüchtige bekräftigt seine Übereinstimmung mit seinem Gegner („und ich gestehe mit dir und jeder wahre Liebhaber ist treu“), spricht vom Unterschied zwischen der „gerechten“ und „ungerechten“ Verwendung von Reichtum. Die Bedeutung des ersten ist das Fehlen von Wucher und im Gegenteil eine umfassende und großzügige Nächstenliebe: „Neben aller Unwahrheit und Erpressung wirst du jedem armen und elenden Menschen reichlich dein Brot anbieten, und mit deinem Silber wirst du die Bedürfnisse der Menschen, die das Leben brauchen, gnadenlos erfüllen und allen, die in jeder Hinsicht trauern und beleidigt sind, kurz davon erzählen und Witwen und Waisen helfen.“ Der Barmherzigste ist der, der kommt und für sie sorgt ... für die Armen und Beleidigten, für Vorsehung und Fürsorge“ 603. Dem steht die „ungerechte“ Verwendung des Reichtums in russischen Klöstern gegenüber: Wucher („ihr Geld durch die gesetzlichen Gebote mit Wachstum in gegenseitiger Schenkung oder Wachstum durch Wachstum an den Folterer von den Armen“), Diebstahl „schlechter Erwerbungen“ von „armen Dorfbewohnern“ („und denen, die nicht die Wahrheit für die Vermehrung jahrelangen Wachstums geben können, ist die Plünderung, die ihnen aus der letzten Armut hinterlassen wurde, eine schlechte Erwerbssucht, aber jetzt wagen wir es, die armen Dorfbewohner zu erpressen, indem wir sie erpressen.“ 604. Auch hier wird nicht die Tatsache der Bauernarbeit in Klosterdörfern und verschiedene „Arbeiten“ innerhalb und außerhalb des Klosters verurteilt, sondern nur die Praxis der Bereitstellung von Silber für „Wachstum“, die Beschlagnahme von Eigentum wegen Nichtzahlung von Schulden und die Vertreibung vom Land. Maxim der Grieche zieht auch sein Ideal der Beziehung zwischen dem Kloster und den „hilfsbereiten Dorfbewohnern“: „Es wäre ein großer Trost für sie, wenn das Silber, das sie von dir zurückgegeben haben, auch ohne Wachstum ... du ihnen zurückgegeben hättest; und von dem, der es wegen der Armut nicht geben konnte, hätte er ihn nicht unter seiner Statur, unter der Wahrheit selbst gequält, sondern hätte dir lieber gegeben, was dir von dem reichen Bestechungsgeldgeber in der Zukunft und dem Unaufhörlichen zusteht.“ Spaß und Arbeit des Unglücklichen, die er im Winter und im Sommer in deinen Werken erduldet... Aus Barmherzigkeit und Menschenliebe und nicht für die Schlechten um des Profits willen, und damit der Igel die Armut der Armen tröstet und sie nicht völlig vernichtet, um sie den Armen zu geben, wie es der Erretter von der Natur befohlen hat“ 605. L.V. Cherepnin sprach über die wirtschaftliche Versklavung als Zweck der Kreditvergabe an Bauern durch Feudalherren und erwähnte eine andere Seite des Feudalkredits – seine Rolle bei der Organisation des Produktionsprozesses 606. Maxim Grek kritisiert die Merkmale des Phänomens durch Leibeigenschaft und sein Ideal – die Bereitstellung von Krediten für Bauern ohne „Wachstum“ und gegebenenfalls ohne Rückzahlung des geliehenen Betrags – würde maximal zur Manifestation dieses Merkmals des Feudalkredits beitragen, über den der Forscher schrieb (Rolle bei der Organisation des Produktionsprozesses). Er verurteilt „gesetzloses Wachstum“ („hortet Gold und Silber für sich selbst auf dem Land mit aller Ungerechtigkeit und Habgier des gesetzlosen Wachstums“) 607; die damals im russischen Staat legalisierte Norm betrug 20 % 608. Wuchergewinn ist für ihn „abscheulicher Gewinn“, „schlechter Gewinn“, „ungerechter Gewinn“ 609. Im Wettbewerb werden zwei Gebote gegenübergestellt. „Die Liebe zum Geld ist die Wurzel allen Übels“, einerseits; und andererseits ist „das Gebot der Liebe zur Armut … das höchste Gebot aller göttlichen Gebote.“ Im letzten Teil des Wettbewerbs schreibt der Autor, dass das Wesen des klösterlichen „nicht habgierigen Lebens“ darin besteht, „in aller Gerechtigkeit und Ehre zu leben und im Schweiße seines Angesichts sein eigenes Brot zu essen“; Diese Forderung geht jedoch mit der Anerkennung des klösterlichen Reichtums einher, der für wohltätige Zwecke verwendet wird. Genauer gesagt gibt es hier zwei Arten von Reichtum – Mammonreichtum („Wer ist Mammon, das heißt, aller Reichtum wird durch ungerechtfertigte Taten gesammelt, ich sage aus Wachstum und Diebstahl und aller Gewalt“) 610 und Reichtum, der dazu berufen ist, dem Gebot der Liebe zur Armut zu dienen. Wie wir uns erinnern, beschränkte Nil Sorsky die „Barmherzigkeit gegenüber den Armen“ auf den rein spirituellen Bereich. Die Merkmale der beiden Arten von Reichtum werden jedoch aus unterschiedlichen Gründen angegeben: Bei der Verurteilung des Mammonreichtums liegt der Schwerpunkt auf seiner Quelle; Beim Konzept der Wohltätigkeit geht es vor allem um den Zweck des Reichtums. Aber wenn man die Frage anders stellt – was ist die Quelle des Erwerbs von „gerechtem“ Reichtum, der für die Bedürfnisse der „Armen“ verwendet wird, dann werden wir auf diese Frage keine Antwort mehr finden. So wie der Reichtum im Konzept des griechischen Maximus zwei unterschiedliche Aspekte hat, so handelt es sich bei der Armut nicht um eine eindeutige Kategorie. Die „Armut“ der Dorfbewohner, deren „Ländereien“ und „Erwerbsgüter“ von den Klöstern geplündert werden, ist reale Eigentumsarmut; klösterliche „Armut“ ist ein konzeptionelles Konzept, eine ethische Norm, eine spirituelle Tugend; Was die soziale Realität und soziale Praxis betrifft, die einem „lebensfreien Leben“ entsprechen, ist die Frage viel komplizierter. In den Schriften Maxims des Griechen stehen sich großer Besitz, der Reichtum der Klöster und der kleine Besitz der „Dorfbewohner“ gegenüber. Die Haltung des Autors gegenüber der „Erwerbssucht“ der Armen und dem „Stand“ der Armen ist klar formuliert, seine Position zeichnet sich durch große Menschlichkeit aus, er sympathisiert mit dem Leiden und der Not der versklavten Dorfbewohner, er mobilisiert das gesamte Arsenal alttestamentlicher und insbesondere neutestamentlicher Argumente, um die völlige Widersprüchlichkeit mit den hohen ethischen Grundsätzen der Unterdrückung zu beweisen, denen die Bauern russischer Klöster, „unsere armen Brüder“, unterliegen unterworfen. Aber seine Haltung gegenüber klösterlichem Landbesitz, gegenüber dem Recht des Klosters, Bauernarbeit auszubeuten, ist nicht eindeutig eindeutig. Verurteilt wird die Seite der Politik und Praxis der klösterlichen Feudalherren, die in ihrem ständigen Wunsch besteht, ihren Besitz zu erweitern, den klösterlichen Reichtum mit Hilfe von Rechtsstreitigkeiten, Streit, Wut und Debatte, Urteil, Spekulation und Wuchergeschäften zu vermehren. Aber er spricht sorgfältig über die wirtschaftliche Grundlage des klösterlichen Reichtums – Land und Dörfer, und wählt dabei die Formulierungen. Seine Kritik richtet sich nicht gegen den feudalen Grundbesitz, sondern gegen bestimmte Formen der Ausbeutung, nämlich solche, die eine Überschreitung der Grenzen der traditionellen Rente zur Folge haben; Dies sind vor allem versklavende Formen der Ausbeutung, Wucher, Phänomene, die auf Leibeigenschaftstendenzen hinweisen. Bezeichnend ist, dass er in den Werken des „nicht-erwerblichen“ Zyklus die Frage des Verbots oder der Zulässigkeit von Beiträgen umgeht, was für das Verständnis des Wesens der Haltung gegenüber feudalem Grundbesitz äußerst wichtig ist. Das von Maxim dem Griechen gepredigte „Nichterwerbsleben“ und „Armut“ sind nicht gleichbedeutend mit der realen, Eigentums- und wirtschaftlichen Armut des Klosters als Ganzes: Er wirft nicht die Frage nach den Quellen des klösterlichen Reichtums auf (die Arbeit der Mönche wird nur als Quelle ihrer Existenz betrachtet), das Problem der Einlagen wird nicht angesprochen; In seinem Blickfeld befindet sich immer ein großes Kloster mit einem großen Bauernhof, in dem „hilfsbereite Dorfbewohner“ arbeiten, deren „Arbeit“ und „Dienste“ „innerhalb und außerhalb“ des Klosters seine zahlreichen „Bedürfnisse“ decken; ein Kloster, das mit der umgebenden Gesellschaft verbunden ist (oder vielmehr verbunden sein sollte), mit seinen „armen“ und „armen“ Banden der Nächstenliebe. Im System der ethischen Philosophie Maxims des Griechen wird die Tugend der „Armut“ mit der Tugend der „Liebe zur Armut“ kombiniert, obwohl diese Kategorien sozial unvereinbar sind. Nur Nil Sorsky hat das verstanden. Diese Interpretation der Habgierlosigkeit Maxims des Griechen basiert auf einem Textvergleich, einer terminologischen Analyse und einem Vergleich seiner Aussagen mit den Ansichten anderer Publizisten. Wenn Maxim der Grieche selbst seine Formulierungen sorgfältig durchdacht und auf seine Ausdrücke geachtet hätte, würden die Leser möglicherweise nicht immer die Subtilität seiner Definitionen erkennen. Laut Zinovy ​​​​von Otensky argumentierten die Kryloschaner, mit denen er unter Bezugnahme auf Vassian Patrikeev und Maxim den Griechen polemisierte: „Klöster, die Gebote der Übertretung der Habsucht, haben Dörfer“ 611. In den Schriften von Maxim dem Griechen selbst werden wir jedoch im Gegensatz zu Vassian Patrikeev keine solche kategorische Formulierung finden. In den Werken von Maxim dem Griechen könnte für seine Leser vor allem die Tatsache seiner Kritik an den klösterlichen Feudalherren, ihrer grausamen Behandlung der Bauern sowie seiner humanen Haltung gegenüber der ausgebeuteten Landbevölkerung im Vordergrund stehen. Bei der Charakterisierung einiger späterer Kapitel der Sammlung müssen wir auf die Frage nach der gesellschaftlichen Stellung Maxims des Griechen zurückkommen. Eine interessante Ergänzung zum betrachteten Zyklus nicht-gieriger Schriften kann der unveröffentlichte Brief von Maxim dem Griechen an eine unbekannte Nonne sein (die einzige Liste ist Rumyants, 264, S. 203–204 Bd.). Er schreibt, dass das Klostergewand und das Sterbeschema ergänzt werden sollten durch „Taten, die dem klösterlichen Leben angemessen und würdig sind, und dies ist die Verteilung der gesammelten Güter und Errungenschaften von mir durch alle Unwahrheiten und Habgier, um meine Schulden als Schuldner zu hinterlassen, um die Knechtschaft zu zerreißen, alle Unwahrheiten und Unbarmherzigkeit sind erfüllt, um noch freizugeben Mit meinem Gehalt waren meine Leute Kobalt, so dass sie mich nach meinem Tod segneten und.“ hat mich nicht verflucht ...“ Der Aufruf, „die Knechtschaft auseinanderzureißen“ und gebundene Menschen freizulassen, bringt Maxim den Griechen so fortschrittlichen Denkern wie Matvey Bashkin und I.S. näher. Peresvetov 612. In den folgenden Kapiteln der gesammelten Werke – dem 21. und 22. – charakterisiert Maxim der Grieche weiterhin das moralische Ideal und die Verstöße dagegen, die er in der umgebenden Gesellschaft beobachtete. Aber der Gegenstand der Kritik ist ein anderer – nicht das Mönchtum, sondern der weiße Klerus. Die Kapitel wurden über den Brand von Twer im Jahr 1537 geschrieben. Kapitel 21 hat die Form eines Dialogs – zwischen dem Bischof von Tver Akaki, der fragt, warum Gott trotz der ihm gewidmeten feierlichen Gottesdienste und prächtigen Ikonen ein so heftiges Feuer in die Stadt geschickt hat, und Christus, der antwortet, dass er keine formelle Einhaltung von Ritualen, sondern ein rechtschaffenes Leben verlangt und Verstöße gegen die Gebote bestraft. „Wenn du mir etwas von den ungerechten und von Gott gegebenen Profiten, der Habgier und dem Diebstahl des Besitzes anderer Leute einbringst ... wird meine Seele es hassen, dass es mit den Tränen von Waisen und Witwen der Berührten und dem Blut der Armen vermischt wird.“ In den Werken gibt es keine Erwähnungen von „Erwerbsfähigkeit“ und „Nichterwerbsfähigkeit“, und das Verb „Erwerbsfähigkeit“ wird im positiven Sinne verwendet: „Die Erwerbsurkunden sind großartig.“ Das Streben des Klerus nach Reichtum („der Wunsch, viel Reichtum anzuhäufen“), „Wut und Feindschaft“ deswegen werden scharf kritisiert; Wucher und damit verbundener „Diebstahl fremden Vermögens“, unfairer Prozess 613. In den Schriften, die dem weißen Klerus gewidmet sind, sowie in den vorherigen asketischen Kapiteln sprechen wir von zwei Arten von Reichtum. Eine davon, die der Autor nicht ablehnt, ist für wohltätige Zwecke bestimmt, „um alle Armen zu ernähren“; es wird „Nachlass der Armen und Waisen“ genannt (in diesem Fall ist „Nachlass“ Eigentum im Allgemeinen); Der Klerus wird dafür kritisiert, dass er diesen Reichtum für die „Ausschmückung der Sakristei“ und für Feste mit Adligen ausgibt. Im Gegensatz zu früheren Werken wird hier die Quelle des Reichtums genannt – „ehrliche Gaben großer und sehr reicher Adliger“ sowie „von den Kirchen getrennt“ „von den edlen Fürsten“. Eine andere Art von Reichtum hat seinen Ursprung im Wucher („mit Silber und Gold unersättliche Gewinne auf dem Land anhäufen, mit illegalen und bösen Gewinnen“), dem Diebstahl von „dem Besitz anderer Leute“, „dem Besitz der Armen und Waisen“ 614. Dieser Reichtum dient als Quelle verschiedener Laster des Klerus und wird vom Autor abgelehnt. Achten wir darauf, dass im Ausdruck „Besitz der Armen“ (wenn von ihnen im Zusammenhang mit Wucher gesprochen wird) der Begriff „Eigentum“ Geld oder bewegliches Eigentum bedeutet. Generell ist die Kritik am weißen Klerus eher engstirniger Natur. Nach den Werken, die die dogmatischen Ansichten Maxims des Griechen und seine ethischen Ideen darlegen, folgt eine Gruppe von Werken, die die politischen Ansichten Maxims des Griechen charakterisieren. Kapitel 23 drückt die positive Haltung des Autors gegenüber der russischen Außenpolitik aus („Ein Wort des Dankes an unseren Herrn Jesus Christus für den früheren Sieg im Krimhund“, 1541). Einer der gegen ihn erhobenen Vorwürfe war der Vorwurf verräterischer Beziehungen zum türkischen Botschafter, weshalb die Aufnahme dieses Textes in die gesammelten Werke auch entlastenden Wert hatte. Die Kapitel 24 und 25 charakterisieren die Haltung Maxims des Griechen zur Innenpolitik der russischen Regierung und insbesondere zu den Reformen der Jahrhundertmitte. Dies ist „Ein Wort an den Befehlshaber des Landes“ (in der Chludow-Sammlung – „in Rus“) – eine Nachricht an Iwan IV., datiert von V.F. Riga 1548–1551 (The Old Believer Life datierte es auf Mai 1547) th „Die Kapitel sind lehrreich für diejenigen, die für die Gläubigen verantwortlich sind“, geschrieben für den jungen König c. 1547–1548 Der politische Inhalt dieser Werke, die Hauptmerkmale der hier zum Ausdruck gebrachten politischen Ansichten Maxims des Griechen, waren Gegenstand der Betrachtung von V.F. Rzhigi, N. A. Kazakova. In den „Instruktiven Kapiteln“, wie von V.F. Rzhiga, „die ideologischen Grundlagen wurden für die ersten Jahre der Herrschaft Iwans des Schrecklichen gelegt“; „Von allen Versuchen, moralischen Einfluss auf den Zaren auszuüben, stechen Maxims „Köpfe“ entscheidend hervor.“ V.F. Rzhiga charakterisiert Maxims Position als „den Standpunkt der Koordinierung politischer Kräfte, und er beschränkt ihre Zusammensetzung nicht auf den Klerus und die Bojaren, sondern stellt hier... die Armee vor“ 615. N.A. Kazakova kommt zu dem Schluss, dass in den politischen Schriften Maxims des Griechen in den letzten Jahren seines Lebens die Idee einer ständisch-repräsentativen Monarchie zum Ausdruck kommt, wenn auch nicht in einer ausreichend ausgereiften Form 616. Lassen Sie uns näher auf einen Aspekt der Kapitel eingehen, den sozialen Aspekt, der einige der Motive und Ideen dieser Arbeit mit denen verbindet, die in den ersten Teilen der Joasaph- und Khludov-Sammlungen zum Ausdruck kommen. Das Genre der Anweisungen und Lehren an den Herrscher von Geistlichen und weltlichen Personen war in der alten russischen Gesellschaft der Mitte des 16. Jahrhunderts beliebt, aber ein Vergleich der Kapitel von Maxim mit Werken eines ähnlichen Genres der byzantinischen Literatur, die dem alten russischen Leser zu dieser Zeit bekannt waren (617), zeigt, dass im Werk von Maxim dem Griechen Fragen des Eigentums („Erwerb“ und „Nachlässe“ in der damaligen Terminologie) und des Reichtums einen viel größeren Platz einnehmen. Von 27 Kapiteln sind fünf gewidmet Auf diese Kapitel wird vollständig eingegangen, und in zwei weiteren werden sie teilweise berührt. Der Autor gab eine Antwort auf die aktuelle Frage des gesellschaftspolitischen Kampfes und der journalistischen Kontroverse. Seine Antwort ist jedoch für Publizisten der nicht-erwerbsorientierten Richtung unerwartet: Er empfiehlt dem Zaren, nicht danach zu streben, „die Güter und Errungenschaften anderer Leute zu stehlen“. Ihre soziale Zugehörigkeit wird erst in Kapitel 23 eindeutig benannt; Dies ist Eigentum der Kirchen. Der Autor geht von der Tatsache seiner Existenz aus und verurteilt nur die von den Kirchenführern begangenen Missbräuche, insbesondere die Vernachlässigung der wohltätigen Funktion des Reichtums. Die Pflicht des Königs besteht darin, in das kirchliche Leben einzugreifen, um „priesterliche Mängel“ zu beheben. In den Kapiteln 5 und 22 geht es um die Unzulässigkeit von „Diebstahl“ in Bezug auf „Helfer“, also weltliche Personen. Wenn in Kapitel 5 das Thema „Beleidigung und Erpressung armer Handlanger“ noch nicht eindeutig genug klingt, dann wird in Kapitel 22 „Unwahrheit“ und „Diebstahl fremden Eigentums und Erwerbs“ mit „Sanftmut und Freundlichkeit ... gegenüber den Handlangern“ 618 gegenübergestellt. Der gleiche Gedanke wird in Bezug auf den Psalm wiederholt: „Vertraue nicht auf Ungerechtigkeit und begehre keine Täuschung. Wende dein Herz nicht an, bis es reich ist.“ fließt“ 619. Es ist bemerkenswert, dass Maxim der Grieche den Zaren auffordert, „keinen anderen weisen irdischen Berater“ zu bevorzugen, der etwas anderes empfehlen würde. Es ist schwer zu sagen, ob der Autor eine bestimmte Person im Auge hatte und wenn ja, an wen genau. In den Kapiteln 14, 21, 25, in denen die soziale Zugehörigkeit von „Nachlässen“ und „Zukäufen“ nicht offengelegt wird, kann sie vom Adressaten sehr weit verstanden und interpretiert werden. In Kapitel 14: „Es ist der menschlichen Natur keineswegs fremd, durch die Luft zu fliegen; und es ist keineswegs ähnlich und unnütz für einen gottesfürchtigen König, etwas zu essen, was er will, vom Namen und den Errungenschaften eines anderen. Der Wunsch nach dem schrecklichsten und gerechtesten Richter, sich an den Beleidigten zu rächen, ist der Wunsch anderer“ (l. 270; vgl. l. 273 Bd., Kapitel 21). Im Kapitel 25 heißt es: „Und nicht nur sollen sich die Kinder und die Beute anderer zurückziehen und große Schätze auf Erden sammeln ... sondern auch die Armen mit reichlicher Hand sättigen und für die Waisen und Witwen eintreten und sie vor denen beschützen, die beleidigen und plündern“ (l. 278). Wenn wir berücksichtigen, dass die Kapitel des Maximus zeitgleich mit der Antwort des Makarius zur Verteidigung des Kirchen- und Klostereigentums vor den Eingriffen der weltlichen Macht im Jahr 620 sind, dann erweist sich der Schutz von „Nachlass“ und „Erwerbsfähigkeit“ in Maximus‘ Empfehlungen an den König, die übrigens zuerst an Makarius übermittelt wurden, eher dem Programm der Josephiten als der traditionell nicht erwerbsorientierten Richtung. Die Positionen der beiden Autoren sind natürlich nicht identisch: Erstens nennt Maxim das klösterliche Eigentum nicht ausdrücklich, es kann nur im Kontext impliziert werden; Zweitens ist die Antwort von Macarius speziell einem Problem gewidmet und wird in den Kapiteln des Maximus zusammen mit anderen betrachtet. Dennoch ist es offensichtlich, dass die Anweisungen und Empfehlungen, die Maxim der Grieche dem König gibt, textlich mit seinen an das eigennützige Mönchtum gerichteten Forderungen übereinstimmen. Aber dieselbe moralische Norm erhält, wenn sie unterschiedliche Adressaten hat, eine unterschiedliche soziale Bedeutung. Der Widerstand gegen den „Diebstahl fremden Eigentums und Erwerbsgegenstände“ erscheint in Versammlungen als universelles Prinzip. Zum ersten Mal taucht es bereits in Kapitel 1 auf, wo Maxim der Grieche schreibt, dass er das klösterliche Leben predigt, „ohne erpressende Einnahme und Unwahrheit und Diebstahl des Besitzes und der Arbeit anderer Leute“. Der Autor versteht, dass dies der Grund für seinen Vorwurf der Ketzerei sein könnte: „Wenn ich euch auf diese ernste Weise erscheine, werde ich als Ketzer bezeichnet?“ Diese Forderung wird dann im „ethischen“ Teil der Sammlung, nämlich im antiastrologischen Kapitel 14, aufgestellt, wo der konkrete Adressat, für den moralische Standards gedacht sind, nicht benannt wird, sondern die gesamte Gesellschaft als Ganzes und jeder ihrer Vertreter einzeln. In den antiastrologischen Schriften der zweifellos ersten Periode fehlte das Motiv des „Besitzens und Erwerbens“, wie bereits erwähnt, völlig. Die gründlichste Kritik an Erwerbspraktiken wird in den Kapiteln entwickelt, die für das Mönchtum und in einer weniger radikalen Form für den weißen Klerus bestimmt sind. Nun wurde im „politischen“ Teil der Treffen eine ähnliche ethische und soziale Norm gegenüber dem König zum Ausdruck gebracht. Der Autor wird noch einmal auf dieses Thema zurückkommen, in Kapitel 39 („Worte wie aus dem Angesicht der Allerheiligsten Theotokos zu den Habgierigen und Bösen und erfüllt von allerlei Bosheit“), wo er sich gegen „Habsucht“, „den Diebstahl der Ungerechten aus dem Besitz anderer Leute“ 621 ausspricht. „Güte und Menschenliebe, dasselbe gilt für die Habgierigen“), wo Maxim der Grieche die „weltlich herrschenden Feudalherren“ anprangert 622, enthält das gleiche Argument, einen Verweis auf denselben biblischen Text (Ps. 61,11), wie in nicht habgierigen Schriften und in „Lehrenden Kapiteln“: „Hoffe nicht auf Unwahrheit und sehne dich nicht nach Bewunderung; Reichtum fließt immer noch, wende deinen nicht an.“ Herz“; „Der König und der Fürst und der Bolyar und die Richter der Zemstia“ werden dafür kritisiert, dass sie „mit der Wut der unersättlichen Liebe zum Geld entzündet werden, sie beleidigen, erpressen, die Güter und Erwerbungen von Witwen und Waisen stehlen“ 623. Der Begriff „Erpressung“ im Journalismus des 16. Jahrhunderts. bedeutete nicht nur Wucher, sondern hatte manchmal, je nach Kontext, eine umfassendere Bedeutung. So übersetzt Maxim der Grieche in der Übersetzung eines Artikels aus dem Lexikon des Gerichts das griechische „πλεονεξία“ als „Übermaß“, obwohl dies im Allgemeinen „Übermaß“ bedeutet; Eine ähnliche Wortverwendung finden wir bei Nil Sorsky. Vertreter josephitischer Kreise bezeichneten die Säkularisierungsbestrebungen der weltlichen Obrigkeit als „Erpressung“. So heißt das Denkmal vom Ende des 15. Jahrhunderts, die Originalfassung von „Das Wort ist kurz“, „Sammlung ... für die Gierigen“; hier wird die Idee vermittelt, dass „der König, der Herrscher und der Herrscher dieser Welt, es nicht verdient, kirchliche und pastorale Erwerbungen zu erzwingen, zu stehlen oder zu stehlen“ 624. Ähnliche Phänomene werden in einem aus einer Sammlung des dritten Viertels des 16. Jahrhunderts bekannten Werk „Erpressung“ genannt. 625 Die Position von Maxim dem Griechen erweist sich als umfassender als der Standpunkt einer einzelnen sozialen Gruppe oder politischen Gruppe; er selbst betrachtet das Ideal, das er predigt, als eine universelle ethische Norm und ein universelles soziales Prinzip; Seine Kritik an der „Erpressung“ entwickelt sich von der traditionellen Verurteilung des Wuchers zu einem Angriff gegen jede Umverteilung von Eigentum. Denn wenn die Mönche seiner Meinung nach keinen „Diebstahl“ der „Errungenschaften“ und „Arbeiten“ der Bauern betreiben können, dann sollten der Zar und im Allgemeinen Vertreter der Behörden nicht danach streben, „die Güter und Errungenschaften anderer Leute zu stehlen“. Seine Position erhält ethische, soziale und gesellschaftspolitische Inhalte. Maxim der Grieche ist ein Befürworter der Erhaltung des bestehenden Beziehungssystems, jedoch (und das sollte besonders hervorgehoben werden) in einer moralisch aktualisierten Form. Da er ein Ideologe der gesamten herrschenden Klasse ist, akzeptiert er nicht den Standpunkt eines Teils dieser Klasse. Allerdings entwickelte er den fraglichen moralischen Standard am ausführlichsten für den schwarzen Klerus; (Kritik an der klösterlichen Erwerbspraxis nimmt in seinem System einen viel größeren Anteil ein als Appelle an andere gesellschaftliche Gruppen, an den Zaren. Daher erscheint er als nicht-erwerblicher Mensch schlechthin, und genau so nahmen ihn seine Zeitgenossen wahr, obwohl seine Position (sowohl subjektiv als auch objektiv) komplexer und nicht so eindeutig war. V.F. Rzhiga schrieb zu Recht: „Der Grieche Maxim sagt nirgends direkt, wie sein klösterliches Ideal verwirklicht werden soll.“ Aber mit der anschließenden Argumentation von V.F. Rzhigi kann nicht zustimmen: „Man muss annehmen, dass er den einzigen Weg in der moralischen Wiederbelebung der Mönche selbst sah ..., in der Reform der klösterlichen Lebensweise aus ihrer eigenen Mitte.“ 626. Der Begriff „Reform“ ist auf die Ansichten dieses Autors überhaupt nicht anwendbar. Eine Reform des Mönchtums, die die praktische Umsetzung der darin erklärten ethischen Grundsätze gewährleisten würde, würde unweigerlich eine erhebliche Umverteilung des Eigentums bedeuten; Das Mönchtum würde die materielle Grundlage seiner Macht verlieren, was zum Verlust seiner sozialen Funktion und seiner ideologischen Rolle führen würde. In der Zwischenzeit lehnt Maxim, wie bereits erwähnt, jede Umverteilung des Eigentums ab, kritisiert lediglich den Missbrauch ihrer Besitzrechte durch Klöster, fordert einen humanen Umgang mit den „Dorfbewohnern“, spricht sich jedoch nicht gegen die Tatsache der Besitzrechte aus. Seine Kritik ist utopisch. Wenn die konsequente und logisch vervollständigte Position von Nil Sorsky es ihm im Jahr 1503 ermöglichte, die Säkularisierungsprojekte von Iwan III. zu unterstützen, dann verbinden sich die nicht-erwerbsorientierten Ansichten von Maxim dem Griechen mit seiner Aufforderung an Iwan IV., „anderen Leuten nicht die Ländereien und Besitztümer zu stehlen“. Vielleicht ist dieser Umstand nicht nur auf die unterschiedlichen individuellen Herangehensweisen der beiden Publizisten an die Lösung desselben Problems zurückzuführen. Es müssen auch Unterschiede im Kern der Frage selbst, d. h. in der spezifischen historischen Situation, berücksichtigt werden. In der Literatur zu Reformen der Jahrhundertmitte ist es üblich, über die Säkularisierungsbestrebungen der Regierung zu sprechen 627; Wir verfügen jedoch nicht über Quellen, die den Konzilsantworten von 1503 oder dem „Anderen Wort“ ähneln. Dies kann durch die Gründlichkeit der Zensur Makarjews im Jahr 628 erklärt werden, es ist aber auch eine andere Erklärung möglich: Mitte des 16. Jahrhunderts plant die Regierung, den klösterlichen Landbesitz einzuschränken. waren bescheidener als zu Beginn des 16. Jahrhunderts. Iwan III. ging zu weit, als er versuchte, eine Säkularisierung in so großem Umfang durchzuführen 629. Die Regierung der Mitte des 16. Jahrhunderts, die Reformen durchführte, war deutlich bescheidener, konnte aber mehr erreichen: Es wurden eine Reihe von Maßnahmen umgesetzt, die den klösterlichen Grundbesitz einschränkten. Vielleicht entsprach das oben erwähnte Merkmal der Position Maxims des Griechen den sozialen und politischen Bestrebungen der Zeit des „Beginns des Königreichs“, der „Auserwählten Rada“. Die von Maxim dem Griechen zusammengestellten gesammelten Werke, zu denen sowohl seine nicht habgierigen Schriften als auch Briefe an Iwan IV. gehörten, wurden zu einem integralen Bestandteil der offiziellen Ideologie dieser Zeit – sowohl der politischen Ideologie als auch der ethischen und philosophischen Orthodoxie der dominanten Kirche, die weitgehend das byzantinische ideologische Erbe nutzt. Der scheinbare Widerspruch zwischen der „nicht akquisitiven“ Kritik an der klösterlichen Praxis und der Aufforderung an den Zaren, keine gewalttätigen Maßnahmen zu ergreifen, könnte durch die unzureichende Konsequenz von Maximus dem Griechen erklärt werden, wenn man die Schriften damaliger Publizisten kennen würde, die in dieser Frage radikalere Positionen vertraten als er. Sylvester, laut A.A. Zimin wirft in vorsichtiger Form die Frage nach der Notwendigkeit auf, den klösterlichen Landbesitz einzuschränken; er hört bereits schwach die Anklänge von Säkularisierungsideen 630. Ein anderer, radikalerer Vertreter der Habgierlosigkeit, Artemy, schreibt in einem Brief an den Zaren, dass er ihm nicht geraten habe, mit „Not“ und „Macht“ zu handeln, also gewalttätige Maßnahmen zu ergreifen. Artemy schreibt, dass seine Worte verzerrt und mit einer anderen Bedeutung versehen werden: „Es ist besser für uns, auf diejenigen zu achten, die die Worte des Herrn gehört haben: Diejenigen, die mir feindlich gesinnt sind, sprechen nicht, was ich gesagt habe. Und jetzt sind alle uneinig, als ob ich mit Ihnen über die Wegnahme von Dörfern aus den Klöstern gesprochen und geschrieben hätte, sagen sie zueinander; und weil ich, glaube ich, Herr, Ihnen im Rat geschrieben habe, um mich zu informieren, und ich habe es ihnen nicht gesagt.“ Darüber rate ich Ihnen nicht, das Notwendige und mit Autorität zu tun.“ Hier sind zwei Punkte zu beachten. Erstens stellt Artemy unmissverständlich fest, dass, wenn ihm zugeschrieben wird, dass es notwendig sei, „den Klöstern Dörfer wegzunehmen“, dies das Ergebnis von „Feindseligkeit“ sei, die seine Aussage verzerre. Zweitens bestreitet Artemy nicht, dass er „an den Rat schrieb“ und „seine Meinung mitteilte“, das heißt, er äußerte seine Ansichten zu den idealen Normen des Mönchtums; er betont aber auch unmissverständlich, dass Gewaltmaßnahmen, also Säkularisierung, nicht Inhalt seiner Ratschläge waren und sind. Darüber hinaus schreibt Artemy: „Haben wir untereinander gesagt, wie es in den Büchern über das Mönchsein steht“, und das ist unsere Weisheit, wie die heiligen Väter uns anweisen, zu leben, sogar nach dem großen Basilius.“ Artemy bestreitet daher nicht, dass er und seine Anhänger untereinander im klösterlichen Umfeld die besten Formen des klösterlichen Lebens in maximaler Form diskutierten, die die Erfüllung der Gebote gewährleisten könnten. Darüber schrieb er auch an den Zaren: „Sagen wir untereinander, dass wir von unserem Handwerk leben und nicht von den Weltlichen verlangen sollen?“ Und selbst dann, Herr, habe ich über den wahren und unvergänglichen Weg der Gebote Christi geschrieben und mit Ihnen gesprochen.“ 631. Es ist offensichtlich, dass Artemy den ethischen und nicht den politischen Charakter seiner Gespräche sowohl mit dem König als auch in der Klostergemeinschaft betont. Aus dem Text von Artemys Brief an den König geht hervor, dass er zwischen Gesprächen in Zellen über die moralischen Normen des Mönchtums und der Regierungspolitik in Bezug auf Klöster unterschied: Ideal und Praxis standen nicht in einem Zustand direkter Abhängigkeit 632. Die Erwerbslosigkeit von Artemy wurde wie Maxim der Grieche durch den Rahmen der ethisch-philosophischen Doktrin begrenzt, die die Möglichkeit ihrer Umsetzung mit Hilfe gewaltsamer politischer Maßnahmen ausschloss. Anscheinend hatte die Habgierlosigkeit von Maxim dem Griechen und Artemy in dieser Zeit die gleiche gesellschaftliche Bedeutung wie das Thema der Habsucht in den Wandgemälden der Erzengel-Kathedrale aus der Mitte des 16. Jahrhunderts. (das Gleichnis vom reichen und armen Lazarus, die Geschichte vom Goldfund). Sie untersuchen, O.I. Podobedova kommt zu folgendem Schluss: „Reichtum war, wie die Ideologen der Reformregierung der 50er Jahre verkündeten, ein Hindernis für die spirituelle Vollkommenheit, war die Quelle aller Arten von Unwahrheiten, insbesondere (wie im 15. Jahrhundert) wurde die Liebe zum Geld und die Erpressung im klösterlichen Umfeld verurteilt ...“ Gleichzeitig erhielt das nicht akquisitive Thema „eine viel umfassendere Bedeutung als nur die Aufdeckung der Laster des Mönchtums, und wurde zu einem der Teile des allgemeinen ideologischen Konzepts .." O.I. Podobedova betont, dass „die Ideen der Nichtbegehrlichkeit es ermöglichten, die Sympathie verschiedenster Kreise zu gewinnen: von Freidenkern in den herrschenden Kreisen bis hin zur ärmsten Bauernschaft, für die diese Probleme besonders akut wurden“ 633 . In diesem Zusammenhang ist daran zu erinnern, dass die Bildung der Ansichten von Theodosius Kosy, dem radikalsten Denker der Mitte des 16. Jahrhunderts, der die Institution des Mönchtums selbst ablehnte, von Zinovy ​​​​Otensky mit dem Einfluss der nicht erwerbsorientierten Ideen von Maxim dem Griechen und Vassian Patrikeev in Verbindung gebracht wurde. Aber die Ansichten von Theodosius Kosoy sind nicht mehr uneigennützig. Da die Institution des Mönchtums selbst abgelehnt wird, verliert auch die Frage nach den materiellen Quellen seiner Existenz ihre Bedeutung. Die Wahrnehmung einiger Aspekte der Ansichten von Artemy und Maxim dem Griechen stellt das in der Geschichte des sozialen Denkens bekannte Phänomen dar, wenn aus den Lehren eines Ideologen Schlussfolgerungen gezogen werden, die er selbst nicht nur nicht gezogen hat, sondern die er überhaupt nicht akzeptieren konnte (ein Lehrbuchbeispiel ist Erasmus und die Reformation). Als Artemys Ansichten dahingehend interpretiert wurden, dass es notwendig sei, „den Klöstern Dörfer wegzunehmen“, distanzierte er sich von einer solchen Interpretation. Für Theodosius Kosy dient die Kritik des Griechen Maximus an der klösterlichen Praxis als Ausgangspunkt; dann leugnet er die Institution des Mönchtums im Allgemeinen, was den gelehrten athonitischen Mönch natürlich nicht ansprechen konnte. Der erste Teil der Sammlung spiegelte die religiösen, philosophischen, ethischen, sozialen und politischen Ansichten Maxims des Griechen wider. In den Kapiteln 26–47 greift der Autor erneut einige frühere Themen auf und bezieht hier auch Werke ein, die gemäß der Klassifikation von A.I. Ivanov, zum Abschnitt „Interpretierende Artikel und Legenden zu verschiedenen verwirrenden Fragen theologischer, kirchlicher, ritueller und alltäglicher Natur“. Das 26. Kapitel („Das Wort legt mit Mitleid die Unordnung und Unordnung der Könige und Herrscher des letzten Jahrhunderts dieses Jahrhunderts ausführlicher dar“) ist teilweise mit dem 25. verbunden – es widmet sich Fragen der Innenpolitik, insbesondere der Kritik an den Missbräuchen und Exzessen von Vertretern der zentralen und lokalen Behörden während der Herrschaft von Elena Glinskaya, auf deren Grundlage V.F. Riga datierte das Werk auf die Zeit zwischen 1533 und 1539. 634 Eine andere Möglichkeit kann jedoch nicht ausgeschlossen werden: „The Lay“ entstand nicht in der darin beschriebenen Zeit, sondern später, während der Reformen in der Mitte des Jahrhunderts, als Iwan IV. (oder in seinem Namen) wiederholt die Notwendigkeit erklärte, Verstöße während der Jahre der Bojarenherrschaft zu „korrigieren“ und zu den Befehlen seines Vaters und Großvaters zurückzukehren. Er erinnerte sich an seine Kindheit und sagte in einer Rede vor dem Rat der Stoglavy: „Ich bin eine Waise und eine Witwe des Königreichs.“ 635. Und in den Laien wird das Bild des Königreichs durch Vasilys weinende Witwe verkörpert. Das politische Thema endet mit Kapitel 26, aber die Kapitel 27 und 33 grenzen chronologisch und teilweise im Wesentlichen an die Kapitel 24 und 25 (eine Widerspiegelung der Aktivitäten des Stoglavy-Rates). Kapitel 44 ist einem Thema gewidmet, das in der Sammlung noch nicht behandelt wurde, nämlich der kritischen Haltung des Autors gegenüber der Praxis, russische Metropoliten in Moskau und nicht in Konstantinopel zu installieren, was Maxim der Grieche für illegal hielt (siehe auch Kapitel II, § 2, 3). K.I. Ivanov glaubt, dass die Legende wahrscheinlich ca. geschrieben wurde. 1522 im Zusammenhang mit der Amtseinführung des Metropoliten Daniel. Aber es gibt keine Argumente, die für eine solche Datierung sprechen; Eine andere Möglichkeit kann nicht ausgeschlossen werden: Es wurde viel später erstellt, und zwar speziell für die Aufnahme in die Sammlung, um die Kanonizität der Ansichten des Autors und die Ungerechtigkeit des Vorwurfs auch in diesem Punkt zu beweisen. Zu beachten ist die extreme Lakonizität dieses Werkes, die vermutlich darauf zurückzuführen ist, dass der Autor seine Position zwar nicht mit Schweigen übergehen kann, aber gleichzeitig ein so aktuelles und akutes Thema nicht nur der Kirche, sondern auch der politischen Geschichte Russlands nicht in einer allzu langen und eindringlichen Darstellung ansprechen möchte. Die Kapitel 32, 38, 39 und 47 grenzen inhaltlich an die Kapitel des ersten Teils an, in denen das ethische System des Autors dargelegt wird. Es gibt keine Hinweise auf eine chronologische Zuordnung dieser Werke. Die Kapitel 36 und 37 sind der antiastrologischen Kontroverse gewidmet. Dabei handelt es sich um Nachrichten an bestimmte Personen. Eines davon (Kapitel 37) – „Brief an einen bestimmten Mönch, der Abt war“ – ist das einzige Werk der Joasaph-Sammlung, von dem man mit Sicherheit sagen kann, dass es in der ersten Periode geschrieben wurde. Kapitel 36 – „Das Wort ist lehrreich... für diejenigen, die in Not leben“; aber in anderen Manuskripten wird es als „eine Botschaft an einen bestimmten Prinzen“ platziert. Kapitel 30, das sich mit Übersetzungen aus dem Griechischen befasst, grenzt an die Kapitel 11 und 12 des ersten Teils. Kapitel 45 – „Rat zu Isak“ – enthält keine Realitäten, mit deren Hilfe eine mutmaßliche Datierung möglich wäre. 47 Leiter der Joasaph-Versammlung wurden in die Khludov-Versammlung aufgenommen. Die Reihenfolge in der Anordnung der Kapitel stimmt zunächst vollständig überein (Kapitel 1–18), dann wird sie unterbrochen (vgl. Anhänge I-a und II-a). Von den 26 neuen Kapiteln der Chludow-Sammlung sind acht auf die Kapitel verteilt, die auch in die Joasaph-Sammlung aufgenommen wurden; Dies sind die folgenden Kapitel: 33–35, 39, 45, 46, 51, 52. Der Großteil der neuen Werke steht am Ende der Khludov-Sammlung (Kapitel 56–73). Diese Art ihres Ortes weist darauf hin, dass das Khludov-Treffen das Ergebnis einer Erweiterung der Zusammensetzung des Joasaph-Treffens war. Die Tendenz der späteren Entwicklung des Werkkorpus von Maxim dem Griechen besteht eher in einer Zunahme als in einer Verringerung der Komposition und der Einbeziehung neuer Werke von Maxim dem Griechen. Neue Werke in der Khludov-Sammlung widmen sich hauptsächlich denselben Themen wie in der Joasaph-Sammlung. Quantitativ überwiegen hier „interpretierende Artikel und Legenden zu verschiedenen verwirrenden Fragen theologischer, kirchlicher und ritueller Natur“ sowie „gegen Astrologie, Apokryphen und verschiedene Aberglauben gerichtete Werke“. Dies sind die folgenden Kapitel (Titel siehe Anhang II-a): 33, 34, 35, 39, 51, 57, 59, 60, 62, 63, 72. Drei Werke, die A.I. zugeschrieben werden. sollte hier ebenfalls ergänzt werden. Ivanov gehört zu den „Moralisierenden“, aber sie betreffen weniger ethische Fragen als vielmehr praktische und alltägliche Fragen (Kapitel 52, 58, 64). Einige Werke führen uns zu den Problemen des ersten, anfänglichen Teils der Joasaph-Sammlung zurück – ihrem ursprünglichen Kern, bestehend aus 12 Kapiteln (Kapitel 65–69). Für das Studium der religiösen und philosophischen Ansichten Maxims des Griechen sind eine Reihe neuer Werke aus der Chludow-Sammlung besonders wichtig, die sich jedoch in den Kapiteln der Joasaph-Sammlung widerspiegeln. Wir fanden es jedoch möglich, dem sozialen Aspekt der Weltanschauung dieses Autors die größte Aufmerksamkeit zu widmen, da er viele seiner Werke dominiert. Das verbindende Glied seines Systems ist die Ethik, die einen ausgeprägten sozialen Charakter erhält. Ethische und soziale Motive werden bereits im ersten Teil der systematischen Sammlungen dargelegt, die sich hauptsächlich dogmatischen und polemischen Themen widmen. Er verleiht der antiastrologischen Polemik einen ethischen Charakter, und in dem in der Sammlung enthaltenen Werk gegen die Astrologie tauchen soziale Motive auf, die in den Werken zu diesem Thema der ersten Periode fehlten. Die idealen Normen des Klostersystems werden von ihm in den Kategorien ethischer Anforderungen interpretiert, die im Maxim des Griechischen nicht als abstrakt, abstrakt erscheinen, sondern in engem Zusammenhang mit der gesellschaftlichen Praxis stehen. Schließlich erstellt er einen Moralkodex für den obersten Vertreter der Staatsmacht – den König selbst –, dessen Inhalt unweigerlich umfassender wird als eine Reihe ethischer Normen. Werke Maxims des Griechen, Teil 3. Kasan, 1862, S. 286–289. Tikhomirov M.N. Ein neues Denkmal der Moskauer politischen Literatur des 16. Jahrhunderts. – Im Buch: Die Region Moskau in ihrer Vergangenheit, Teil 2. M., 1930, S. 112; siehe auch Kazakova N.A. Essays, S. 209–214; Begunov Yu.K. Die Geschichte der zweiten Ehe von Wassili III. –TODRL, vol. XXV. M.–L, 1970, S. 106–107. RIB, Bd. 31, Bd. 165, 318–319, 403 usw.; Beschreibung der Manuskripte des Solovetsky-Klosters, Teil I. Kasan, 1881, S. 19. Granstrem E.E. Warum wurde Metropolit Kliment Smolyatich „Philosoph“ genannt? – TODRL, vol. XXV. M.–L, 1970, S. 24–25. Werke Maxims des Griechen, Teil 3, S. 287. AAE, vol. Ich, nein. 172, S. 141. Mi. doppelte Verwendung des Verbs „sich niederlassen“ in der Geschichte über Joseph und über sich selbst (Werke von Maxim dem Griechen, Teil 2, S. 416–417). „Moskwitjanin“, 1842, Nr. 11, S. 84. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 9. „Readings of OIDR“, 1847, Nr. 8, Abt. IV, S. 4. Belokurov S.A. Über die Bibliothek, S. 233, XXIX–XXXVIII (Nr. 7). Denissoff E. Eine Biographie von Maxime le Grec von Kourbski. – „Orientalia christiana periodica“, Roma, 1954, Bd. XX, nein. 1–2, S. 44–84. Belokurov S.A. Über die Bibliothek, S. XXXVII. Die besagte Legende weiß ebenso wie der „Auszug“ über die zweite Ehe nichts über die Inhaftierung im Kloster Wolokolamsk. Forscher haben auf den Zusammenhang zwischen dem Auszug und dem Werk von Kurbsky hingewiesen (Kazakova N.A. Essays, S. 181–182; Shmidt S.O. The Formation of the Russian Autocracy. M., 1973, S. 39, 41). Belokurov S.A. Über die Bibliothek, S. XVII–XXVIII (Nr. 6). Denissoff E. Eine Biographie von Maxime le Grec von der Metropolitin Isaïe Kopinski. – „Orientalia Christiana periodica“, Roma, 1956, Bd. XXII, Nr. 1–2, S. 138–171. Belokurov S.A. Über die Bibliothek, S. XX. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 370, 452. Belokurov S.A. Über die Bibliothek, S. XXI. Dort, S. LXXI–LXXII; Heiraten Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 355–357. Die Botschaft wurde in die lebenslangen Sammlungen von Joasaph und Khludov aufgenommen (Kapitel 24 – „Wort an den Herrscher der Erde“, var. „in Russland“). Belokurov S.A. Über die Bibliothek, S. LXXIII–LXXV; Heiraten Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 369–370, 372–373, 376. Wenn die Erzählung des Lebens zuverlässig ist, dann stammt die Botschaft von Maxim dem Griechen aus dem Jahr 1547. Zur Chronologie dieses Lebensabschnitts von Artemy siehe: Zimin A.A. IST. Peresvetov und seine Zeitgenossen. M., 1958, p. 155. Belokurov S.A. Über die Bibliothek, S. LXXV–LXXVI. In der Geschichte über das Schicksal von Maxim dem Griechen unter Iwan IV. wurde offenbar eine andere Quelle verwendet als in den Nachrichten über Akakiys Petition: Wenn bei der Präsentation der Intervention des Twerer Erzbischofs über Maxims Vorhersage über den grausamen Charakter des zukünftigen Zaren berichtet wurde, dann erweist Iwan IV. Maxim hier jede Art von Barmherzigkeit, und seine böse Gesinnung kommt in keiner Weise zum Vorschein. Es kann davon ausgegangen werden, dass der Verfasser des Lebens das Datum selbst konstruiert hat, indem er zu 1525 die Zahl der Jahre der Gefangenschaft Maxims des Griechen hinzufügte, die in der Sorotsky oder Kurbsky zugeschriebenen Legende enthalten ist (22 Jahre). Aber in diesem Fall wird die Botschaft der Geschichte von 22 Jahren zuverlässig, da das resultierende Datum der Botschaft – 1547 – nicht dem Datum von Daniels Tod widerspricht, sondern im Allgemeinen der Annahme von 1547-1548. als ziemlich wahrscheinlicher Zeitraum der Befreiung Maxims des Griechen aus Twer wird von anderen Quellen bestätigt. In der Legende sprechen wir jedoch von einer 22-jährigen Haftstrafe in Twer, aber da man vom Kloster Wolokolamsk überhaupt nichts weiß, ist diese Angabe allgemein als 22-jährige Haft zu verstehen. GBL, Rumyants. 264, S. 190–191 Bd. Die Urkunde ist auf die 4. Anklageschrift aus dem Jahr 1546 datiert. In der Urkunde berichtet Dionysius von seiner Wahl, die am 17. April 1546 stattfand (Crimel V. La chronologie. Paris, 1958, S. 438). Die in der Literatur vorhandene Datierung (1544) ist fehlerhaft (Ikonnikov V.S. Maxim der Grieche und seine Zeit. Kiew, 1915, S. 507–508). GBL, Rumyants. 264, S. 192–193. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 24, 31, 33, 36, 37. Werke Maxims des Griechen, Teil 3, S. 77–79, 86–87, 91. Golubinsky E.E. History, Bd. II, pol. 1, S. 816–817. Smirnow I.I. Maxim der Grieche und Metropolit Macarius. – Im Buch: Probleme der gesellschaftspolitischen Geschichte Russlands und der slawischen Länder. M., 1963, p. 175. Ikonnikov V.S. Dekret, op., S. 509. Es ist kein Zufall, dass sich die Amplitude der Zahlenschwankungen nicht über einen Fünfjahreszeitraum (1540–1545) hinaus erstreckt. Urteilslisten, S. 125–126. Kovtun L.S. Lexikographie, S. 25–35. Im Jahr 1542 übersetzte Maxim den Text „Cyril, Erzbischof von Alexandria, das Wort über den Auszug der Seele aus dem Körper und über das zweite Kommen“ (das Datum ist insbesondere in den Ansichten von Nikiforovsky und Burtsevsky der Khludov-Sammlung angegeben). Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 418, 364. Maxim erwähnt auch „seine Bücher“, die ihm entzogen wurden, in seinem Brief an Metropolit Macarius im Jahr 1548 („Moskvityanin“, 1842, Nr. 11, S. 95). Das griechische Buch „Gregor der Theologe mit Interpretation“ wird im Brief an den Metropoliten Schatzmeister Alexei erwähnt; Es ist nicht ganz klar, ob es sich um sein eigenes Buch handelt (Werke Maxim des Griechen, Teil 2, S. 386). Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 357–367. Dem Hinweis auf 17 Jahre Sakramentsentzug widerspricht Maxims Aufruf „Geruhen Sie nicht, dem Pilger Ihres ökumenischen Patriarchen, der Sie für mich anfleht, ungehorsam zu sein“ (S. 366), und der erste bekannte Brief stammt aus dem Jahr 1545. Möglicherweise gab es einen früheren Brief. Wenn die Angabe von 17 Jahren falsch ist, sollte die Nachricht auf 1545–1546 datiert sein. „Moskwitjanin“, 1842, Nr. 11, S. 91–96. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 382–386. Hier wird es fälschlicherweise als Nachricht an Alexey Adashev betitelt. Rzhiga V.F. Experimente, S. 62, 71; Smirnow I.I. Dekret, op., S. 179. „Moskwitjanin“, 1842, Nr. 11, S. 91–94. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 376–379. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 346–367. V.F. Rzhiga glaubt, dass die Botschaft kurz nach den Kapiteln und spätestens 1551 geschrieben wurde (Rzhiga V.F. Experiments, S. 72). Wenn das Datum der vom Leben gemeldeten Nachricht korrekt ist – der 3. Februar 1547 –, dann liegt die Vermutung nahe, ob Maxim der Grieche entweder Ende 1546, während des Aufenthalts des jungen Großfürsten in Twer (PSRL, Bd. Maxim fordert in seinen Botschaften an den Zaren nicht die Aufhebung der Exkommunikation, da dies Aufgabe der geistlichen Autoritäten sei. V.F. Riga, Datierung der Kapitel auf ca. 1548 lieferte keine Begründung und brachte sie offenbar mit Veränderungen in der Zusammensetzung der Regierungskreise in Verbindung, die nach dem Brand und dem Moskauer Aufstand im Juni 1547 stattfanden. Es ist möglich, dass die Kapitel früher geschrieben wurden, zur gleichen Zeit, als Macarius seine Lehre über die Krönung und Hochzeit von Ivan IV. verfasste (DAI, Bd. I, Nr. 39, 40). Erinnern wir uns daran, dass die Kapitel zunächst an Makarius geschickt wurden – zur Weitergabe an Iwan IV. Der Brief an Iwan IV. und die „Instruktiven Kapitel“ umfassen die Kapitel 24 und 25 der Joasaph- und Khludov-Sammlungen. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 374–375; Heiraten mit. 157 dieser Arbeit. Rzhiga V.F. Experimente mit. 76–77, 119. Urteilslisten, S. 125–139. Siehe S. 63 dieser Arbeit. Moiseeva G.N. Ältere Ausgabe der „Schrift“ des Metropoliten Macarius an Iwan IV. – TODRL, T. XVI. M.–L., I960., S. 466–472. „Antwort“ von Macarius „über unbewegliche Dinge“ – in Sammlungen aus der Mitte des 16. Jahrhunderts, die sich auf die Aktivitäten des Wolokolamsker Schreibers Dmitry Lapshin beziehen (GBL, Bd. 522; GPB, Q.I.214); zusätzliche königliche Fragen, die nicht in Stoglav enthalten sind, oder das „Reformprojekt“ – in der Sammlung von Evfimy Turkov (GPB, Q.XVII.50; siehe auch „Monuments of Russian Law“, Heft IV. M., 1956, S. 576–580). „Ein Wort in Kürze“ – in der Sammlung des Staatlichen Historischen Museums, Sin. 759 aus Wolokolamsk (ein Teil des Textes der Sammlung wurde von Dmitry Lapshin umgeschrieben); eine andere Liste wurde vom Wolokolamsker Schreiber Vassian Koshka umgeschrieben (GBL, Muz. 1257). Die Originalversion des „Words“ („Meeting for the Covetous“) befindet sich in der bereits erwähnten GPB-Sammlung, Q.I.214 (Lurie Y.S. „Meeting for the Covetous“ – ein unveröffentlichtes Denkmal des russischen Journalismus vom Ende des 15. Jahrhunderts – TODRL, Bd. XXI. M.-L., 1956). Konziliare Antworten auf Iwan III. im Jahr 1503 – in der Sammlung von GBL, Bd. 514, zusammengestellt 1562 oder 1563 von Evfimy Turkov und anderen Schülern des Nowgoroder Erzbischofs Theodosius, einem aktiven Teilnehmer am Rat der Hundert Köpfe (Brief von Joseph Volotsky, S. 291): Die Sammlung enthält auch die Handschrift von Dmitry Lapshin. „Brief über die unbeliebten Frauen“ der Ältesten der Klöster Joseph-Wolokolamsk und Kirillo-Belozersky – in der von Vassian Koshka zusammengestellten Sammlung (GIM, Sin. 927; siehe Briefe von Joseph von Wolokolamsk, S. 114, 116, 291, 295 usw.). GBL, Rumyants. 264. Siehe Anhang III-a, Nr. 120. Belokurov S.A. Über die Bibliothek, S. LXXX; Mi RIB, vol. 31, Bd. 207–208. Belokurov S.A. Über die Bibliothek, S. LXXXI; Ikonnikov V.S. Maxim der Grieche und seine Zeit, S. 560. Siehe Anhang I für eine Beschreibung der Sammlungen und Anhang I-a für die Kapitel der Joasaph-Sammlung. Eine detailliertere kodikologische Analyse der Sammlungen des MDA-Fonds. 42 und MDA 138 siehe: Sinitsyna N.V. Frühe handschriftliche Sammlungen von Werken Maxims des Griechen (kodikologische Studie). – AE für 1971 M., 1972, p. 130–140. Denissoff E. Maxime le Grec et l’Occident. Paris-Louvain, 1943, S. 73. Dimitri Rostowski. Suche nach dem schismatischen Bryn-Glauben... M., 1847, p. 41–48. Sobolevsky A.I. Südslawischer Einfluss auf die russische Schrift. St. Petersburg, 1894; Dybo V.A. Kutschkin V.A. Bulgarischer Text in russischer Menea des 16. Jahrhunderts. – „Byzantino-bulgarica“, 1966, II, S. 279–301. Siehe Anhang II und II-a. Einzelheiten finden Sie unter: Sinitsyna N.V. Dekret, op., S. 135–137. In der Bolschakowski-Sammlung sind nicht alle Notizbuchnummern erhalten; Es gibt zwei Paginierungen zu unterschiedlichen Zeiten. Durch die Rekonstruktion konnte festgestellt werden, dass die Sammlung (in ihrer jetzigen Zusammensetzung) mit dem 53. Notizbuch begann und mit dem 93. endete. Das Ende von Kapitel 72 und Kapitel 73 geht verloren; sie stellten wahrscheinlich das 94. Notizbuch dar. „Moskwitjanin“, 1842, Nr. 11, S. 82–83. Werke Maxims des Griechen, Teil I, S. 7. Gorsky A.V., Nevostruev K.I. Beschreibung, Bd. II, Teil 2, S. 520. Golubinsky E.E. History, Bd. II, pol. 2, S. 242–243. Denissoff E. Maxim le Grec et l’Occident, p. 68–74. Für eine Darstellung des Plans von I. Denisov siehe auch: Kashtanov S.M. Werke von I. Denisov über Maxim den Griechen und seine Biographen. – VV, Bd. XIV. M., 1958, p. 289. Leonid. Beschreibung, S. 232; Belokurov S.A. Über die Bibliothek, S. CCLXV; Ikonnikov V.S. Dekret, op., S. 586. Leider wurde die Meinung über die Aufzeichnungen des MDA 153-Manuskripts als Autograph von Maxim dem Griechen von A.I. wiederholt. Ivanov (Literary Heritage, S. 210; vgl. S. 24). Die Aufnahme wird als Autograph von Maxim dem Griechen wiedergegeben. Laut I. Denisov hatte einer der Biographen Maxim des Griechen dieses Manuskript im Sinn, als er schrieb, dass „das heilige Buch Maximows von Iwan IV., Metropolit Makarius und der Kathedrale bezeugt wird“. E.E. Golubinsky führte diese Anweisung direkt auf die Joasaph-Sammlung zurück. Aber in der kurzen Nachricht, die dem Diakon Jesaja aus Kamenez Podolski zugeschrieben wird (Belokurov S.A. Über die Bibliothek, S. IV), sprechen wir nicht von einem Buch mit den Werken Maxims des Griechen. Diese Nachricht ist ein „kurzes Vorwort“ zum Manuskript mit dem Psalter (ohne Interpretationen), das Maxim 1552 für den Dreifaltigkeitsmönch Nil Kurlyatev (GBL, Troitsk. 62) übersetzt hat, und hat dies im Sinn. Weiter im „Vorwort“ heißt es, dass der von Maxim zusammengestellte Kanon des Heiligen Geistes 1591 von Patriarch Hiob vor dem Konzil bezeugt wurde. Eine weitere Ausgabe dieser Nachricht, platziert in einem Manuskript mit gemischtem Inhalt (GIM, Sin. 850), vor dem Text des Kanons des Heiligen Geistes. Geist, behält nur die Botschaft über die „Zeuge“ des Kanons im Jahr 1591 bei, und die Botschaft über die „Zeuge“ des Buches wird weggelassen (da das „Buch“ selbst nicht im Manuskript enthalten ist); Dies bestätigt indirekt die Tatsache, dass es sich in der ersten Ausgabe der Nachrichten um ein echtes Denkmal handelt, das in ein Manuskript umgeschrieben wurde. Ähnliche Informationen über das Zeugnis des Buches finden sich in der Legende, die Kurbsky oder Sorotsky zugeschrieben wird, aber dort wird sie mit dem Erklärenden Psalter in Verbindung gebracht, der in den ersten Jahren von Maxims Aufenthalt in Moskau übersetzt wurde (Belokurov S.A. Über die Bibliothek, S. XXXV–XXXVI). Sammlung Khlud. 73 im Rahmen der von I. Denisov durchgeführten Forschung ist nur in dem Sinne von Interesse, dass es den terminus post quem für die Ts-U-Sammlungen informiert. I. Denisovs Meinung über die Chludov-Sammlung als zweite Quelle der Ts–U-Sammlungen ist sachlich unzutreffend, da sie nur ein Inhaltsverzeichnis der Kapitel 26–73 enthält, die den Kapiteln 47–77 der Uvar-Sammlung entsprechen. 310, und diese Kapitel selbst (26–73) befinden sich nicht in der Chludow-Sammlung, sondern in der Bolschakow-Sammlung und in denen, die ihre Zusammensetzung wiederholten. Siehe Anhang I, Nr. 6; Anhang V/1, Nr. 1. Das Inhaltsverzeichnis des Grebenshchikov-Manuskripts aus der Mitte des 16. Jahrhunderts stimmt damit überein. (Anhang I, Nr. 3). Es ist nicht ganz klar, welche Hand zur Nummer des Kapitels 47 gehört: ob es sich um diejenige handelt, die die Kapitel 1–46 nummeriert, also das ursprüngliche Inhaltsverzeichnis, oder um die Kapitel 48–51 (Nachschriften). In der Nummer des Kapitels 47 scheint Zinnober den gleichen Farbton zu haben wie in der Nummerierung der Kapitel 1–46, aber die Form des „z“ unterscheidet sich von der Form in den Nummern 7, 17, 27, 37. Es handelt sich vielmehr um eine Handschrift. Die Anmerkungen zum Inhaltsverzeichnis sind in derselben Handschrift verfasst wie der Eintrag über den Geburtsort und die Eltern Maxims des Griechen auf dem ersten nicht nummerierten Blatt der bereits erwähnten Handschrift aus dem späten 16. Jahrhundert. MDA 153, sowie der Eintrag auf dem letzten nicht nummerierten Blatt dieser Handschrift. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 7–10. „Moskwitjanin“, 1842, Nr. 11, S. 94–95. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 383. Dunaev B.I. Ave. Maxim der Grieche und die griechische Idee in Russland im 16. Jahrhundert. M., 1916, p. 6–7; siehe auch aka. Werke von Savonarola und Maxim dem Griechen. – Im Buch: Antiquitäten. Tagungsband der Slawischen Kommission der Moskauer Archäologischen Gesellschaft, Bd. IV, nein. 1. M., 1907, Protokolle, p. 56–58. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 30; Teil 2, S. 364; Teil 3, S. 375. Belokurov S.A. Über die Bibliothek, S. XXXVII–XXXVIII. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 39. Ikonnikov V.S. Dekret, op., S. 204. Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 128, 131, 138, 142, 143. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 424–425. Im Manuskript GBL, Troitsk. 200 ist die Adresse dieselbe wie in der Kasaner Ausgabe: „An meinen geliebten Herrn und Bruder Georg“ (l. 360). Adressat unbekannt. Die Tatsache, dass George die Texte umgeschrieben hat, wird durch die folgenden Worte der Botschaft bewiesen: „Empfangen Sie dasselbe für Sie. Sie haben es mir geschickt, um es noch einmal aufzuschreiben, aber Sie haben es nicht aufgeschrieben, weil es zu unvernünftig war, zu wissen, wo Sie damit beginnen und wem Sie es bringen sollen. Schreiben Sie sich selbst, wie schön es ist, aber ich werde nicht zögern, ich bitte Sie.“ Golubinsky E.E. History, Bd. II, pol. 2, S. 240. Eine besondere Botschaft war an „Gregor den Diakon“ gerichtet (Werke von Maxim dem Griechen, Teil 2, S. 386). Die Verbindung zwischen Gregor und Akaki von Twer wird durch die „Botschaft an Bruder Gregor über die Rede: Herr, du warst unsere Zuflucht“ („unser Souverän, der Herrscher von Twer“; „Sage dem Heiligen ohne Furcht dieses Gebet und bitte demütig“ (Werke von Maxim dem Griechen, Teil 2, S. 421–423). „Die Legende vom Igel ist bekannt“, an Gregor gerichtet, das Bekenntnis des orthodoxen Glaubens beachten In der Khludov-Sammlung fehlt der Name des Adressaten (Kapitel 69), ist aber in Rumyantsev erhalten (Anhang III-a, Nr. 76). GBL, Bd. 571, l. 159 Umdrehungen; siehe auch Macarius. Geschichte der Russischen Kirche, Bd. IX. St. Petersburg, 1879, S. 64. Die Aufgabe, das Lebenswerk oder die frühesten gesammelten Werke anderer Autoren des 16. Jahrhunderts zu studieren, erscheint interessant und fruchtbar. gerade unter dem Gesichtspunkt der Systematik dieser Treffen. Rzhiga V.F. Experimente, S. 76–78, 117–119. Bei der zweiten Nummerierung betrachteten sie offenbar die ersten beiden Blätter des Manuskripts (die Reste des ursprünglichen Notizbuchs) nicht als separates Notizbuch und legten sie daher auf das Blatt. 48 die Nummer „7“, obwohl in strikter Übereinstimmung mit der ersten Nummerierung hier „8“ stehen müsste, da II. Die Hefte 1–47 sind als Hefte 1–7 nummeriert. Kloss B.M. Die Aktivitäten der großstädtischen Buchschreibwerkstatt in den 20er–30er Jahren des 16. Jahrhunderts und die Entstehung der Nikon-Chronik. – Im Buch: Altrussische Kunst. Handgeschriebenes Buch. M., 1972, p. 329–337. GBL, f. 304, Troizk. Nr. 47, 48, 50, 60, 70, 72, 73, 86, 92, 96, 106, 127, 133, 134, 138, 140, 146, 148, 150, 178, 188, 213, 215, 256, 269, 316, 323, 326, 337, 391, 411, 680, 724, 725; Musik 8661; F. 173, MDA-Fonds. Nr. 3, 5, 29, 30, 36, 46, 89, 94, 95, 102, 139 (Katalog von Miniaturen, Ornamenten und Stichen aus den Sammlungen der Dreifaltigkeits-Sergius-Lavra und der Moskauer Theologischen Akademie. Zusammengestellt von T. B. Ukhova. - „Notizen der Manuskriptabteilung der GBL“, Ausgabe 22. Μ., 1960). Den 40–60er Jahren sind folgende Handschriften zuzuordnen: f. 304, Troizk. Nr. 87, 113, 118, 139, 143, 160, 182, 257, 324, 364, 410, 472, 647, 648, 780, 782, 785, 786, 787, 788; F. 173, MDA-Fonds. Nr. 6, 28, 175. Zimin A.A. Dekret, op., S. 42; Eine Liste der Manuskripte finden Sie auf S. 58–59; Rozov N.N. Sylvester-Bibliothek. – Im Buch: Quellenrecherche zur Geschichte der russischen Sprache und Schrift. M., 1966, p. 191–203. Staatliches Historisches Museum, Sin. 174, 176, 177, 178, 180, 181, 183, 986, 987, 989, 994, 997. Zimin A.A. Dekret, op., S. 75–84. Diese Annahme wurde von A.A. gemacht. Zimin bei der Diskussion des Manuskripts dieser Monographie. Dieselben Texte finden sich in den Sammlungen Joasaph (Kapitel 37, Botschaft an den Abt) und Khludov (Kapitel 55, Botschaft an den Abt; Kapitel 68, Botschaft an Boolev), was einige (und einzige) Ausnahmen darstellt; Alle in den systematischen Sammlungen enthaltenen Texte stammen entweder unbestreitbar aus der Zeit der 30er–50er Jahre oder weisen nicht einmal indirekte Datierungszeichen auf (die Datierung von Kapitel 71 bleibt, wie bereits erwähnt, umstritten). Achten wir auf ein Merkmal der Textkritik an den Werken Maxim des Griechen wie die Variabilität des Textes des Autors, das Vorhandensein gleicher und unabhängiger Diskrepanzen, wenn jede Lesart vom Autor stammt. Lassen Sie uns nur ein Beispiel geben. Im „Lehrwort zur Korrektur des Klosterlebens“ (R, L. 10 Bd.) lesen wir: „Die gerechten Richter haben deine große Liebe zur Menschheit mit einem Notizbuch zur Korrektur der Tugenden belohnt und nicht mit einer Lehrnotiz.“ In I (MDA 42, Bd. 334 Bd.) und X (Bolshak. 285, Bd. 74) schrieben die Schriftgelehrten: „mit einem Notizbuch zur Korrektur, nicht zu Lehrzwecken“ (Auslassung). Und nach dem Wort „Korrektur“ durch Maxim den Griechen stehen „bestimmte unserer Störungen“. Hier sind zwei Autorenversionen, die darauf hinweisen, dass Maxim der Grieche das Wort „Korrektur“ doppelt versteht: als „Erfüllung“, „Manifestation“ und als „Veränderung“, „Verbesserung“ (vgl. Sreznevsky I.I. Materials, Bd. I, Bd. 1134). In I und X gibt es außerdem eine Definition des Genres des Aufsatzes „Geschichte“ (I, Kapitel 43; X, Kapitel 42); in P liegt offenbar eine Auslassung vor. Das vorherige Kapitel der Joasaph-Versammlung (40.) war ebenfalls „ein Brief an einen bestimmten Freund von ihm“; Folglich wurde dieser Titel bei der Zusammenstellung der Joasaph-Sammlung vergeben und im Khludovsky aufbewahrt, obwohl diese beiden Kapitel dort nicht aufeinander folgen. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 442. Ivanov A.I. Literarisches Erbe, S. 114. K.I. Ivanov schreibt nicht über die Entstehungszeit von Kapitel 14, sondern verweist Kapitel 13 auf die Zeit vor 1525, da dieses Werk seiner Meinung nach von F.I. geleitet wurde. Karpov (Ivanov A.I. Literary Heritage, Nr. 158, 165). Die Annahme über den Adressaten ist jedoch nicht begründet; Der Text enthält überhaupt keine Appelle. V.F. Rzhiga datierte angeblich ohne Begründung Kapitel 13 auf 1525 (Rzhiga V.F. Experiments, S. 60). Die festgestellten Unterschiede zu den Werken der ersten Periode und die Tatsache, dass zwei Werke in der Sammlung enthalten sind (d. h. die Manuskripttradition trennte sie von den unbestrittenen Botschaften der ersten Periode), dienen als Grundlage für die Zuordnung der Werke in der Sammlung zur Twer-Zeit. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 378, 380, 385. Dort, S. 390. Hier wäre es angebracht, eine Parallele zu den Lehren des Nilus von Sora zu ziehen, aber das würde den Rahmen des Themas sprengen. Ebd., Teil 2, S. 62–63; Heiraten Teil 1, S. 387. Hier wird die Idee von zwei Arten des Bösen, die den Artikeln des Lexikons des „Gerichts“ entlehnt und aus den Werken der ersten Periode (Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 71 ff.) bekannt ist, weiterentwickelt. Ebd., Teil 2, S. 73–74, .87. Losev A.F. Geschichte der antiken Ästhetik. Hoher Klassiker. M., 1974, p. 273. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 54–55. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 57, 69–70. Ebd., Teil 1, S. 180, 194–195. Rzhiga V.F. Experimente, S. 10. V.F. Rzhiga lehnte hier die Meinung von A.S. ab. Pawlow, V.S. Ikonnikov und Filaret über die Tatsache, dass das Gespräch vor 1525 geschrieben wurde. „Moskwitjanin“, 1842, Nr. 11, S. 85. Dort, S. 84–85; Heiraten mit. 167–168 dieser Arbeit. Kazakova N.A. Essays, S. 167. Sinowy Otensky. Die Wahrheit ist ein Zeugnis für diejenigen, die nach der neuen Lehre fragten. Kasan, 1863, S. 909. N.A. Kazakova trennte das Gespräch chronologisch von anderen Werken und stellte die Nähe zu ihnen „sowohl im Genre als auch in der ideologischen Ausrichtung“ fest (Kazakova N.A. Essays, S. 162, 168). A.A. Zimin datierte alle drei Werke auf der Grundlage der ideologischen Ähnlichkeit des Gesprächs mit dem „Wort der Buße“ und der Auseinandersetzung sowie seiner gravierenden Unterschiede zu den frühen Werken Maxims des Griechen auf die Jahre 1531–1537. (Zimin A.A. Quellenstudienprobleme der Geschichte der frühen Nichtbegehrlichkeit. - Im Buch: Fragen der Geschichtsschreibung und Quellenforschung. Wissenschaftliche Notizen des Kasaner Staatlichen Pädagogischen Instituts, Heft 121. Kasan, 1974, S. 89). Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 30. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 22, 23, 29, 58. Mit den obigen Aussagen ist es angebracht, den von Maxim übersetzten Artikel aus dem Lexikon des „Gerichts“ (Nr. 1 auf der Liste in Kapitel I, § 2) zu vergleichen: „Ein seelenvoller Mensch ist ein Mensch, der aus Seele und Körper besteht. Wann immer er tut, was Gott gefällt, wird er geistig genannt, und nicht geistig aus der Seele, sondern aus einer anderen großen Ehre, nämlich dem Geist des Handelns; denn die Seele reicht nicht aus, um die Tugend zu korrigieren, es sei denn, sie.“ empfängt die Hilfe des Geistes, und wie ein fleischlicher Mensch wird gesagt, dass er wie das Fleisch die Gedanken von allem, was erschafft, nicht akzeptiert; und wiederum, wenn wir die Tugend korrigieren, sprechen wir zum Geistigen, aber wann immer wir kriechen und etwas Gegenteiliges tun, ruft uns die Erde vom Bösen der Natur ab“ (GBL, Rumyants. 264, S. 305). Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 7, 10, 14, 22. Dort, S. 22, 35, 42, 48. Kazakova N.A. Essays, S. 162. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 38. Kazakova N.A. Essays, S. 161. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 29: „Du wärst lieber arm, als dass du von Silber überströmst“; „Sie wollen sich nicht vom Blut der Armen ernähren, indem Sie Geld nehmen“ (ebd., S. 30); „Haben Sie keine Angst vor den zerstörerischen Überschüssen, die die armen Dorfbewohner ständig quälen“ (ebd., S. 32); „Hören Sie auf, die Armen mit allen möglichen Steuern und böhmischen Vergeltungsmaßnahmen zu belasten“ (ebd., S. 34) und zahlreiche andere. „Du kannst, Seele, nicht für zwei Herren arbeiten, zusammen mit Gott und dem Mammon … hasse alle Arten von Gold … Gold hält dich immer und überall in zerstörerischer Obhut“ (Werke von Maxim dem Griechen, Teil 2, S. 36). Im Zusammenhang mit Wucher wird Gold äußerst selten erwähnt: „Das Geld wird mit goldliebender Wut genommen“ (ebd., S. 31). Cherepnin L.V. Bildung des russischen Zentralstaates im XIV.–XV. Jahrhundert. M., 1960, p. 239, 245. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 41–44. Dort, S. 39. Mi. vagere Bedeutungen: „stolz sein auf die Vielzahl der Besitztümer“ (ebd., S. 39); „weder süße Speisen noch Ruhm, noch Freude am Besitz“ (ebd., S. 47–48). Hier meinen wir jedoch das Eigentum von Klöstern, nicht das Eigentum von Bauern. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 35, 36, 48. Siehe S. 116 dieser Arbeit. Dort, S. 30: „Alles an die Armen verteilen“; „Wer verschwendete und den Armen gab und sein Geld nicht gegen Zinsen für die Gerechtigkeit gab, der höre, o Seele, bleibe für immer.“ Bulgakow S.N. Die Hauptmotive der Wirtschaftsphilosophie im Platonismus und frühen Christentum. – Im Buch: Geschichte des wirtschaftlichen Denkens. Ed. V. Ya. Zheleznova und A.A. Manuelova, Bd. Ich, Ausgabe. 3. M., 1916, p. 38; Heiraten Gurevich A.Ya. Kategorien der mittelalterlichen Kultur. M., 1972, p. 248–249. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 45. Dort, S. 44, 95, 100, 107, 112. Dort, S. 126, 128, 139, 144. Dort, S. 123. Mi. „Ein Wort zur Buße“ (Kapitel 16): Das klösterliche Ideal besteht darin, „durch seine Arbeit ohne Habgier und Ehrfurcht zu leben und denen, die sich Armut vorstellen, großen Reichtum zu bringen“ (ebd., S. 149). In einem kurzen Kapitel 17 werden „die böse elterliche Geldliebe und die gottgefällige Einnahme des destruktiven Wuchers“ und „Armut“, „ein nicht habgieriges Leben“ gegenübergestellt (ebd., S. 153). Dort, S. 122, 123, 130, 136. Kazakova N.A. Essays, S. 164. G.N. schrieb über dasselbe (in Bezug auf Vassian Patrikeev). Moiseeva (Moiseeva G.N. Zur Ideologie des „Nichterwerbs“ – „Geschichte der UdSSR“, 1961, Nr. 2, S. 101). Heiraten. Zimin A.A. Russland, S. 332. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 131–132. Kazakova N.A. Essays, S. 163–164. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 132; Heiraten im Wahlkampf: Die Dorfbewohner, „die in unseren Dörfern leiden“, „werden Sie vertreiben ... weit weg von Ihren Dörfern“ (ebd., S. 95, 100). Dort, S. 89, 91, 92, 95, 105, 109. Mi. „Sammeln Sie Eigentum und Reichtum für sich“ (ebd., S. 109); „Reichtum und Vermögen wurden arrangiert“ (ebd., S. 93); „vor den Ständen und den Sklaven stehen“ (ebd., S. 94); „Ich werde meinen ganzen Besitz verzehnten“ (ebd., S. 103); Die Pharisäer „schmückten unser gesamtes Eigentum den Armen … wir … widmen unser Eigentum nicht den Armen“ (ebd., S. 104). Dort, S. 94, 100, 104, 106. Genau dort. Im letzten Teil, in einer Ansprache an den Leser, werden Personen „von Natur und Teilen ohne Erwerbssucht“ denen gegenübergestellt, die „von Natur und Teilen aus Habgier“ sind (ebd., S. 117). Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 114. Dort, S. 104; Heiraten mit. 95, 107, 112. Dort, S. 92–94; Heiraten mit. 113. Dort, S. 99–100; Heiraten mit. 113. Cherepnin L.V. Dekret, op., S. 242; siehe auch Abramovich G.V. Zur Frage der Bedeutung der Kreditvergabe an Bauern durch Feudalherren für die Entwicklung der Landwirtschaft in Russland im 15.–16. Jahrhundert. – Im Buch: Jahrbuch zur Agrargeschichte Osteuropas. 1965 M., 1970; Gorsky A.D. Essays über die wirtschaftliche Situation der Bauern im Nordosten Russlands im 14.–15. Jahrhundert. M., 1960, p. 260; Kochin G.E. Landwirtschaft in Russland während der Bildung des russischen Zentralstaates. Ende des 13. – Anfang des 16. Jahrhunderts. L., 1965, S. 363, 364. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 95. Abramowitsch G.V. Dekret, op., S. 50. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 95, 100, 107, 112. Zu den Konzepten des mittelalterlichen Profits siehe auch: Gurevich A.Ya. Dekret, op., S. 255–259. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 98, 107, 111. Zu den Artikeln, die Maxim der Grieche zur Übersetzung aus dem Lexikon des Gerichts ausgewählt hat, gehört der Artikel „Mamona“, dessen Inhalt dem Konzept von Maxim dem Griechen entspricht: „Mamona ist Gold, irdischer Reichtum ist kein Igel Satans, sondern überflüssig und mehr als notwendig“ (Nr. 86 gemäß der Übersetzungsliste in Kapitel I, § 2). In einem anderen Artikel (Nr. 43) übersetzt er das griechische „πλεονεξία“ mit dem Wort „Übermaß“, obwohl dies im eigentlichen Sinne „Übermaß“ bedeutet. Der Begriff „Begehrlichkeit“ in ähnlicher Bedeutung findet sich einmal bei Nil Sorsky. In Kapitel 11 der Großen Charta sagt er, dass man „notwendige Bedürfnisse aus der eigenen Arbeit“ beschaffen oder, im Extremfall, kleine „Almosen“ annehmen muss, „und sich auf jede erdenkliche Weise mit denen befassen muss, die unnötig sind“. Wir fliehen vor den Kämpfen schwerer Lasten und denen des Körpers um der Erpressung willen wie tödliches Gift.“ ([Borovkova-Maikova M.S.] Legende und Satzung von Nil Sorsky. St. Petersburg, 1912, S. 90). Hier wird Begierde mit „Exzess“ verbunden. Bei der Bestimmung des Umfangs des klösterlichen Eigentums ergibt sich somit ein Kriterium des „Maßes“, das notwendig ist, sich jedoch für verschiedene Ideologen als unterschiedlich herausstellt. Für Maxim den Griechen umfasst dieser Begriff auch die Nächstenliebe, während Nil Sorsky sie von der klösterlichen Praxis ausschließt. Sinowy Otensky. Dekret, op., S. 890. Siehe auch Kolycheva E.I. Leibeigenschaft und Leibeigenschaft (spätes 15.–16. Jahrhundert). M., 1971, p. 188. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 261–263, 273. Dort, S. 267, 268, 272. Rzhiga V.F. Experimente, S. 72–76. Kazakova N.A. Maxim der Grieche und die Idee der Klassenmonarchie. – Im Buch: Gesellschaft und Staat des feudalen Russlands. Sa. Artikel zum 70. Jahrestag des Akademiemitglieds L.V. Cherepnina. M., 1975, p. 159–170. In der Wolokolamsker Sammlung aus der Mitte des 16. Jahrhunderts. (GBL, Bd. 522) enthält beispielsweise eine Reihe der folgenden Artikel (Bl. 305–455): 1) „Auslegung der beratenden Kapitel an König Justinian, verfasst von Agapit, dem Diakon der Allerheiligsten Großen Kirche Gottes“; 2) „Basilius, der König des griechischen Häuptlings, lehrte seinem Sohn, König Leo, 66“; 3) „Sokrates, der weise Mann Griechenlands“; 4) „Aristoteles, der Philosoph vom Brief bis zu Alexander dem Großen“; 5) „Genadiya des Patriarchen von Konstantinagrad, ein Wort über den Glauben“; 6) Botschaft des Patriarchen von Konstantinopel Photius an den bulgarischen Prinzen Michael-Boris. Der Komplex geht offenbar auf den sogenannten Glavnik des Metropoliten Daniel (GBL, Bd. 489, 20–30er Jahre des 16. Jahrhunderts) zurück, wo er die Kapitel 47–52 der Sammlung verfasst (Bl. 325–397 Bd.). In einer Sammlung aus der Mitte des 16. Jahrhunderts. (GBL, Bd. 530, S. 183 Bd. – 241 Bd.) Die ersten vier dieser Artikel sind platziert, und in einer anderen modernen Sammlung (GBL, Bd. 506) gibt es eine Botschaft von Photius an Michael (Bl. 252–291), das Oberhaupt des Zaren Basilius an seinen Sohn Leo (Bl. 223–245 Bd.), eine Botschaft von Maximus dem Griechen an Iwan IV. (Bl. 292–296 Bd., ohne Anfang), das Kapitel 24 der betreffenden Sammlung darstellt. Die gleiche Idee wird in der Botschaft von Maxim dem Griechen an Iwan IV. vermittelt, die Kapitel 24 der Joasaph-Sammlung bildet: Die Ursache für den Tod von Byzanz war die „Geldliebe“ und „Habgier“ seiner letzten Könige, die „die Güter ihrer Handlanger zu Unrecht plünderten und ihre eigenen Bolyars verachteten“ (Werke von Maxim dem Griechen, Teil 2, S. 351). Hier und im Folgenden wird der Text der Kapitel aus der Sammlung GBL, MDA 42, S. 264 rev. zitiert. – 281 Bde., da es in der Kasaner Ausgabe keine Unterteilung in Kapitel gibt und es Ungenauigkeiten in der Textübertragung gibt (Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 157–184). Das gleiche Argument wird im „Wort der Buße“ verwendet (Werke von Maxim dem Griechen, Teil 2, S. 135). Chroniken der russischen Literatur und Antike, Teil V. M., 1863; Moiseeva G.N. Ältere Ausgabe der „Schrift“ des Metropoliten Macarius an Iwan IV. – TODRL, vol. XVI. M.–L., 1960, S. 466–472; Heiraten Zimin A.A.I.S. Peresvetov und seine Zeitgenossen, S. 84. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 241. Weitere Informationen zum Inhalt dieser Arbeit finden Sie unter: Rzhiga V.F. Experimente, S. 37–50. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 209–210. Lurie Y.S. „Treffen für die Habgierigen“ – ein unveröffentlichtes Denkmal des russischen Journalismus des späten 15. Jahrhunderts, S. 144–145. Druzhinin V.G. Mehrere unbekannte Literaturdenkmäler aus einer Sammlung des 16. Jahrhunderts. – „Chronik der Aktivitäten der Archäographischen Kommission“, Bd. 21. St. Petersburg, 1909, p. 36–38. Rzhiga V.F. Experimente, S. 28–29; Heiraten Kazakova N.A. Essays, p. 175. Zimin A.A. Reformen von Iwan dem Schrecklichen. M., 1960, p. 375–376; Moiseeva G.N. Dekret, op., S. 466–472; Nosov N.E. Die Bildung klassenrepräsentativer Institutionen in Russland. L., 1969, S. 30 usw.; Kazakova N.A. Essays, S. 283. Mi. Schmidt S.O. Kathedralen aus der Mitte des 16. Jahrhunderts. – „Geschichte der UdSSR“, 1960, Nr. 4, S. 17. Kaschtanow S.M. Gesellschaftspolitische Geschichte Russlands am Ende des 15. – ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts. M., 1967, p. 191. Zimin A.A. IST. Peresvetov und seine Zeitgenossen, S. 41–70. RIB, Bd. VI, stb. 1440; Heiraten Zimin A.A. IST. Peresvetov und seine Zeitgenossen, S. 155, 163. Charakterisierung der Politik von Artemy in der Rolle des Abtes der Dreifaltigkeit, S.M. Kashtanov hebt sowohl die Zeit der „völligen Erwerbslosigkeit“ in seiner Praxis als auch seine Weigerung „von der nicht-erwerblichen Praxis“ im Herbst 1551 hervor (Kashtanov S.M. Klosterdokumente zum politischen Kampf der Mitte des 16. Jahrhunderts – AE für 1973 M., 1974, S. 29–42). Podobedova O.I. Moskauer Malschule unter Iwan IV. M., 1972, p. 38–39. Stoglav. St. Petersburg, 1863, S. 30; siehe auch Schmidt S.O. Dekret, op., S. 141.