Глава 3. Максим Грек в 30–50-х годах xvi в.

„И аз изучавах философия, и гордостта ми идва“, така Максим Гъркът реагира на съдебните решения от 1525 г., „напразно ме държат без вина“ 418. Едно от неговите есета „За чуждите философи“ 419 е в известен смисъл автобиографично, тъй като самият той се признава за такъв. Максим Гъркът е наречен „философ“ от съвременник, авторът на статията „За гърците“, публикувана в краткия летописец на Пафнутьев от Боровския манастир през 1525 г.: великият херцог „донесе ... предателство срещу Максим срещу философа“ 420. Максим Гъркът Курбски и Нил Курлятев 421 са смятани за „философ“. Терминът "философ" е добавен към името му от съставителите на събрани съчинения през 17 век. 422 Максим Грек успя да остане „философ“ дори в условията на затвор през 30-те и 50-те години. Но какво означаваше да си философ? Е. Е. Гранстрьом проследява променящите се значения на думите „философия“ и „философ“ във византийската, славянската и руската писменост. Думата "философия" означаваше не само "знание", "образование" ("любов към мъдростта, размисъл, търсене на знания или желание за знания, цивилизация като цяло"), но и "практически морал". Нови нюанси се появяват и в раннохристиянската литература – ​​философията като част от богословието, философстването – коментиране на текстовете от Светото писание. Възниква разделение между християнската философия и светската, езическата философия или мъдрост („външна философия“). С течение на времето възниква значението на думата φιλόσοφος („монах“) и φιλοσοφία често с епитета πνευματική („духовен“) става еквивалент на понятието „монашески живот“, „духовен живот“. Във византийската епоха (а може би и малко по-рано) значението на думата „философ” като „образован човек” придобива ново значение – философ е човек, който е получил образование, преминал определено обучение, школа 423. Всички отбелязани от Е. Е. Гранстрьом, значението на думата „философ“ намира съответствие в личността и работата на Максим Гръцки и посочва основните посоки на връзка между неговите литературни произведения (оригинални и преведени) от първия (1518–1525) и втория (30–50-те) периоди. Максим е възприеман от своите съвременници и почитатели от по-късно време като философ, мъдър човек със знания. Великият княз Василий III и митрополит Даниил се обърнаха към него за съвет и молби (което обаче не им попречи да „донесат“ предателство и ерес на „философа“). По-късно друг велик княз Иван IV - вече в ранг на цар - моли Максим да се изкаже срещу ереста, а Макарий - се запознава с произведенията на Максим Гръцки и включва някои от тях, както и преводи, в мениона-четия. Максим гъркът коментира текстовете на Светото писание или превежда произведенията на други коментатори. Голямо място в работата му заема тълкуването на разликите между християнската и „външната“ философия, тоест светската, езическата. Той говори за „философите“ като за хора, които са опитали „художественото познание на книгите, граматиката и реториката и други прекрасни учения на елините“ 424 (граматиката и реториката, заедно с диалектиката, съставляват „тривиума“ на средновековното образование). В същото време има определение за „философ“, направено по други причини. В антиастрологично послание до Фьодор Карпов през 1523/24 г. той пише, че царството не се нуждае от астролози-предсказатели, а от философи - „въвеждащи истината и благочестието“. През 40-те и 50-те години тези теми заемат значително място в творчеството му, особено мисли за това как да „организираме земята“ и „да се чувстваме добре за хората“. Максим Грек осъзнава полезността и необходимостта от своите съвети, изразява гордост от писането му, особено от обществената му значимост. В съобщението на П.И. Шуйски (1542) заема важно място с аналогията между съдбата на Максим и библейския Йосиф, който „първо беше продаден от братята си и беше като някакъв лош роб, а след това, поради клеветата на зла блудница, беше затворен в затвора и вързан“. Въпреки че Максим пише, че не смее да се оприличи на „този праведен“, посещението на П.И. Шуйски е склонен да придава същото значение 426, което някакъв „славен съпруг“ имаше в съдбата на Йосиф; когато мечтата на този „съпруг“, която Йосиф беше разкрил преди това, се сбъдна, той, след като получи „първия ранг на царя и неговата чест“, каза за Йосиф на фараона, който въздигна Йосиф: „царят изпрати посланик и го пусна като принц и го остави да отиде и да го направи господар на дома си и принц на всичките му придобивки“ (Бит. XXX-XXXIX). В писмо до Иван IV (очевидно края на 40-те години), позовавайки се на евангелския текст „не се явявай празен пред мен“, той пише: „поради това, аз, слабоумен и беден поклонник на твоята богохранима сила, ще й донеса с надежда малко възпоменание, думите на тетрадка, за тях и с тях твоята сила ще бъде информирана... какъв грешник бях отначало, добронамерен поклонник и слуга на най-вярната сила на Рустей, и аз съм... и ще бъда до смъртта си” 427. В съчинението „Кратък отговор на Светия събор за тях съм наклеветен“ Максим се сравнява с библейския пророк Амос и говори за себе си със същите думи като него: „Аз не съм нито свещеник, нито син на свещеник, а прост монах... и Божията благодат, учейки разума на всеки човек, идващ в света, благоволи да ме изпрати от Светата планина във вашата велика благословена земя. Русия” 428. Съдебният списък, излагащ присъдата от 1531 г., позволява, по мнението на N.N. Покровски 431, неточност по отношение на Максим Гръцки и съобщава мястото на неговото лишаване от свобода според присъдата от 1525 г. - Йосифовия манастир - вместо Твер, където е изпратен след втория процес според „Екстракт“ за втория брак на Василий III 432. След представяне на присъдата от 1531 г. Съдебният списък цитира съобщения от великия княз и Митрополит на Волоколамския манастир, датирана от 1525 г. и определяща изключително суровия режим за задържане на Максим Гърка там. Екстрактът противоречиво и нелогично съчетава данни за два събора - 1525 и 1531 г. (позовавайки се на събития от 1531 г., които биха могли да се случат само през 1525 г.), говори за съвместното осъждане на Максим и Васиан, изобщо не знае за затварянето на Максим във Волоколамския манастир. Може би след процеса през 1531 г. Максим отново е изпратен във Волоколамския манастир, така че да не е необходимо да се съставят нови писма? Тъй като Даниил почина през май 1547 г., описаните събития може да са се случили малко преди смъртта му, което не противоречи на датата на посланието на Максим Гръцки до Иван IV, цитирано в Житието, на което освобождаването на тверския затворник изглежда е отговор тук 448. Друго предположение също е приемливо. Ако Даниил даде различен отговор на Иван IV (или ако цялата история за Даниил е измислена), тогава премахването на отлъчването от Максим беше по-лесно да се извърши след смъртта на Даниил; но и в този случай се появява датата 1547–1548. Освобождаването на Максим в периода 1547–1548 г. изглежда съвсем логично и защото писмото на константинополския патриарх Дионисий II за Максим Грък е от юни 1546 г. 449; следователно тя е получена в Москва в края на 1546 - началото на 1547 г. Грамотата на александрийския патриарх Йоаким е с дата 4 април 1545 г. 450 Творбите на Максим Гърка от този период, както и Легендите и Житията, показват два важни етапа в съдбата на Максим Гърка. Изследването на ръкописната традиция на Словото показа, че броят на годините в различните списъци не се променя произволно, а в зависимост от вида на сборника: във всички списъци от типа на Йоасаф има число 19, Хлудовски - 18 (с изключение на най-ранния сборник от този тип - GIM, Хлуд. 73, където се появява числото 20; сборникът на Хлудовски съдържа и други индивидуални четения които се различават от показанията на други сборници от този тип); в Синодалното събрание стои числото 17, а на полето - 15 (ГИМ, Син. 491, фол. 45 том; ГПБ, Погод. 1139, фол. 49 том; Погод. 1146, фол. 105 том, не на полето); в други списъци числото 15 е включено в текста (GBL, Und. 489, l. 39; GBL, Muz. 9626, l. 48). Друга работа на Максим Гръцки датира от 1540 г. - той копира гръцкия псалтир (Соф. 78) по искане на тверския сакристан Вениамин, който съдържа голям брой славянски и руски материали, свързани с проблемите на „Благовестителните думи” 460, т.е. с преводаческата дейност на Максим. Не е известно със сигурност към кое време принадлежат посочените материали, но по-вероятно е предположението, че съвместната дейност на Максим и Вениамин, резултат от която са тези материали, е близо до времето на завършване на кореспонденцията на гръцкия псалтир, т.е. 1540 г. 461 Съобщенията на Максим Гръцки, подобно на легендите, показват, че времето е ок. 1540 г. е важен крайъгълен камък в биографията на Максим Гръцки: той има възможността открито да заяви своята невинност. Но не беше разпознат веднага. През 40-те години, когато болярските групи последователно се сменят на власт, Максим пише писма до различни хора, където говори за несправедливостта на своето убеждение, моли да върне правото на причастие и да бъде освободен в Атон. Ако приемем реалността на датите на различни списъци на „Думи за отговор“, се оказва, че той е изпратил тези произведения на различни адресати през 1540, 1542, 1543, 1544, 1545. През януари 1542 г. болярската група на Шуйски идва на власт (за втори път), а новгородският архиепископ Макарий става митрополит. Посланията на Максим Гръцки П.И. датират от 1542 г. Шуйски, син на И.В. Шуйски и митрополит Макарий. И в двете писма авторът посочва, че е лишен от причастие в продължение на 17 години 462. Това служи като основа за датиране. През тези години, докато е все още в Твер, Максим Гъркът пише две писма до Иван IV, „Главите са поучителни за тези, които командват верните“, писмо до митрополит Макарий и митрополитския ковчежник Алексей, а също, според житието, до бившия митрополит Даниил. Посланията до Макарий 465 и Алексей 466 са написани, както са установили изследователите, едновременно едно с друго (което е очевидно от техния текст) и с „Поучителните глави“ (тъй като те са споменати в посланието до Алексей - в контекст, който не оставя съмнение за едновременността на създаването на произведенията); Главите са датирани от V.F. Ржига и И.И. Смирнов ок. 1548 467 Целият комплекс следва да се датира към 1547–1548 г. Това отразява противоречивата роля на Максим Гърка в идеологическата борба от средата на 16 век. Противоречия се откриват не само между неговото осъзнаване на собственото социално положение и възприемането му от неговите съвременници; Представителите на различните слоеве също го възприемаха по различен начин. За едни борец срещу ереста, за други си остава еретик. Тежките обвинения, които тегнеха върху него, от които той очевидно не успя да се освободи напълно до последните години от живота си, предопределиха не само личната му съдба, но в някои ситуации можеха да бъдат използвани и като оръжие в ръцете на йосифската страна. Житието посочва датата на смъртта на Максим Гърка като декември 1555 г.; В.С. Иконников, въз основа на паметта, установена за него - 21 януари 1556 483 г Биографичният материал за Максим Грък, както виждаме, не е богат. Предоставената информация създава само биографична схема, характеризира обстоятелствата на живота, някои външни форми, в които се проявява връзката на героя с неговите съвременници и с неговата среда. Не разполагаме с информация за историята на Академичната колекция, освен че, подобно на MDA 42, тя е била подложена на староверческа обработка. Правописът на писаря има същата особеност като в MDA 42 - изписването „і҃с” заедно с і҃съ”; в първия случай началните знаци са изстъргани. Фактът, че произходът на тази форма е свързан с влиянието на Максим Гръцки, се доказва от глосовете в полетата на ll. 42, 43, направени от негова ръка. Писарят е написал „иіс҃съ” в текста (първият буквата е леко изтрита, но може да се различи). Ако графиката на сборника е стилизирана (преписвачът имитира гръцката писменост), то преписващият правопис има черти на някаква изкуствена архаизация (използването на „голям юс“, „омега“ вместо „о“ и др.), което го прави сходен с изписването на Макариевския скрипторий 487. Този сборник е редактиран от Максим Гърк особено внимателно; съдържа най-много негови автографи в сравнение с други ръкописи. Предположението, че А може да отразява по-ранна и по-кратка колекция от I, няма основание: номерирането и последователността на настоящите глави съвпадат с MDA 42 и номерирането е извършено със същия почерк и цинобър като заглавията на главите (от ръката на писар); осъществено е едновременно с написването на сборника. Следователно, когато сборникът е бил пренаписан, вече е съществувало номерирането на главите от типа на Йоасаф. Оригиналната подвързия на колекцията на Болшаковски не е оцеляла, в началото няма празни листове или със съдържание, така че е невъзможно да се каже със сигурност дали е резултат от случайно разделяне на един ръкопис от 93–94 тетрадки 490 на две подвързии, от които само втората е оцеляла до днес, или първите 25 глави, заемащи 52 тетрадки, първоначално съществува като самостоятелна колекция, отразяваща някаква етапна компилативна работа, а след това към нея е причислена нова група текстове. Може би не първата (незапазена) част от колекцията на Болшаков е била самостоятелна колекция, а нейният протограф. Това предположение ни принуждава да направим не само колекцията на Хлудовски от 1563 г., където първите 25 глави от този тип съществуват самостоятелно, но и други данни, чиято съвкупност позволи на И. Денисов да изложи хипотеза за съществуването на по-ранни и по-кратки събрани съчинения на Максим Гръцки в сравнение с Йоасафовски. Какви са разликите между първия Ts–U източник и сборника на Йоасаф? Този източник, според И. Денисов, се състои от предговор, 46 глави, посочени в съдържанието, и допълнителна част, липсваща в съдържанието, съдържаща „quelques poésies” от Максим Гръцки (остава неясно какво се има предвид под това). Ако допълнителната част от тази предполагаема колекция съвпада с допълнителната част от MDA 42 (и ll. 381–416 MDA 42 и ll. 67–103 vol. GIM, Uvar. 310 (C), следващи глава 46, имат същото съдържание), тогава съставът на колекцията на Йоасаф (трети етап) се оказва напълно идентичен с изгубената колекция (втори етап). И. Денисов назовава само следните „подобрения“ или „подобрения“, които е претърпял сборникът на Йоасаф: 1) съдържанието на този сборник съдържа 47 глави, за разлика от 46-те глави на Ц-У; увеличаването на числата е резултат от „раздвояването“ на глава 38; 2) „quelques poésies“, разположени в C–U без номерация, получиха поредни номера в I, така че общият им брой нарасна до 52; 3) заглавията на всички произведения от колекцията на Йоасаф включват името на автора, което отсъстваше в Ts-U. В сборника на Йоасаф към оригиналното съдържание, написано от ръката на първия книжовник, са добавени и имената на четири глави - 48-51, и съответните номера са маркирани (със същия цинобър, както номерацията на главите на послеписа в съдържанието) срещу заглавията на тези текстове в ръкописа (ll. 377 vol. - 379 vol.), текстовете самите те, както и техните цинобърни заглавия, са написани със същия почерк като предишните страници. Тук тези четири малки текста, по-късно номерирани като глави 48–51, имат знаци за принадлежност към последната, 47-ма глава, наречена, но изглежда, 501, не номерирана в оригиналното съдържание. В друг приживе сборник, Болшаковски, всички тези текстове (глава 47 от ръкописа на MDA 42 и глави, по-късно номерирани като глави 48–51) са поставени като една 44-та глава: „Думите са увещавани за покаяние, в същата глава 4 думи са похвални: за Йоан Тревелит, за Томаида, който беше убит от меч от неговия тъст, за Потамия, за древния мъченик, името му е неизвестно” (ll. 58 vol. - 62 vol.). Следователно глави 48–51 не са включени в послеписа към съдържанието на Йоасафовия сборник, противно на мнението на И. Денисов, отношение към съставителя на сборника на Йоасаф и към онези „подобрения“ и „промени“, които сборникът претърпя в сравнение с неговия източник, но представляват по-късно 502 преосмисляне на намерението на съставителя, който разглежда глава 47 („Думи, увещаващи за покаяние“, която съдържа четири малки текста със специални подзаглавия) като част от глава 46. Що се отнася до „разделянето“ на глава 38 и глава 52 в конструкциите на И. Денисов, те се основават на неточности или печатни грешки в описанието на Леонид (глава 52 не е в ръкописа, глава 38 е „разделена“ от същата ръка, която е направила бележките към съдържанието, ср. стр. 7, 7 том, 334 том). Самият Леонид в своето описание обозначава като глава 52 откъсите от тълкувателните пророци, поставени в края на колекцията, които принадлежат към първоначалния състав на тази колекция (филигранна хартия, ръкопис). Същите текстове се срещат и в Увар. 310. И така, всичко казано по-горе ни позволява да твърдим, че няма причина да се отделя специална колекция от творби на Максим Гръцки в 46 глави, която се различава от състава на колекцията на Йоасаф. Съдържанието на „десетте тетрадки“, изпратени от Максим Гръцки на Макарий ок. 1547–1548 г., в писмото до него се характеризира в най-обща форма („преподаване на необходимите догми и думи, полезни за душата“), само второто Слово „за Моамефа“ (глава 9) 504 е конкретно назовано. Догматическото съдържание има част от текста „Изповедание на вярата“ (гл. 1) и точно до догматическата част на глави 2, 3 и отчасти 4. В посланието до митрополитския ковчежник Алексей, написано едновременно с посланието до митрополита, е дадено по-подробно описание: „И аз, отче, според твоето писмо приготвих тази тетрадка, на твоя ред, а също и други тетрадки 10 Изпращам на нашия суверен, митрополита, и на вас нещата, по моя преценка, не са лоши: учението за морала и оръжието е силно срещу латинските ереси, и против злото упорство на евреите, и срещу елинското очарование, и астрономията... И тетрадката, в която има глави 27, е преписана от мен; мъдро и благосклонно към самия велик владетел” 505. Очевидно е, че тук са посочени същите полемични произведения, както в предговора (срещу „латинците”, „евреите”, „гърците”, астрологията). Съставителите на изгледите на Бурцевски и Никифоровски от сборника на Хлудов имаха както първата, така и втората част на основния изглед, а съставителите на изгледа на Никифоровски имаха двете части на сборника, несъмнено, като два различни ръкописа, тъй като новите глави, които те включиха в колекцията си, бяха поставени на кръстопътя на двете части, непосредствено след глава 25 (виж Приложение II) (глави 26–43). Комплексът от 25 глави не съществува дълго самостоятелно; чрез добавяне на нови произведения към него се образува сборникът на Йоасаф от 47 глави и сборникът на Хлудов от 73. Те са създадени или едновременно, или колекцията на Хлудов е по-пълна и разширена - малко по-късно от колекцията на Йоасаф. Има основание да се твърди, че комплексът от 25 глави не е първият етап от компилативната работа; то е предшествано от по-ранни и по-кратки сборници. Така в типовете Йоасаф и Хлудов първите 18 глави напълно съвпадат; може би те отразяват някакъв етап от дейността по компилиране. Можем да говорим с по-голяма сигурност за първоначалното ядро ​​на сборниците на Йоасаф и Хлудов, което се състои от 12 глави, които са обединени от Максим Гръцки в началото на 30-те и 40-те години, за да докажат неговата невинност и несправедливостта на повдигнатите срещу него обвинения. В подкрепа на това предположение могат да бъдат представени две групи доказателства. Първо, ръкописната традиция съдържа определени данни. Въпросът не е само в съвпадението на началните 12 глави от типовете Йоасаф и Хлудов (съвпадението продължава и по-нататък, до глава 18). В едно от събраните произведения на Максим Гръцки, което включва 151 глави и е съставено не по-късно от втората четвърт на 17 век. (виж Приложение VIII), първите 12 глави съвпадат по състав с началните глави на типовете Йоасаф и Хлудов, след което съвпадението спира. В обобщената форма сборникът на Йоасаф, напротив, липсва първите 12 глави. Друга група аргументи засягат съдържанието и фокуса на първите 12 глави. B.I. Дунаев обърна внимание на факта, че Савонарола, отлъчен от църквата и заподозрян в ерес, и Максим Гъркът, обвинен в Москва в еретично унищожаване на книги, избраха същия път на борба. На 12 май 1497 г. е подписана була за отлъчване на Савонарола. През същата година той пише и публикува последния си труд, „Триумфът на кръста“, който съдържа пълен израз на неговите религиозни вярвания: след подробно „Изповедание на вярата“ различни ереси, отстъпничество от християнството и други религии са заклеймени; той опровергава еврейските и мохамедански учения, астрологията и идолопоклонството, „религии, предадени от философи“. Цитирайки заглавията на главите от работата на Савонарола, B.I. Дунаев заключава, че неговият автор „както пряко - чрез изповядване на вярата, така и косвено - чрез изобличаване на ересите, доказа чистотата и правилността на своята вяра“. Защо точно от 12? Глава 1 от този комплекс е „Изповедание на вярата“, глави 2, 3, 4 са съседни по съдържание на догматичната част на „Изповеданието“. Глави 11 и 12 - Думите за корекцията на руските книги са свързани с "Изповедта" по съдържание, произход, предназначение и хронологично. Тези творби заобикалят и рамкират комплекс от догматично-полемични слова, а началните им фрази показват, че те са замислени и изпълнени като един комплекс, а последователността на подреждането повтаря последователността на писане. Глава 5 е насочена срещу юдаизма (Иванов, № 128), глава 6 – „срещу елинската заблуда” (Иванов, № 131) и започва така: „Преди това... като разобличим... еврейския демон... да се обърнем срещу елинската зло-мъдрост”. В глава 7 авторът вдига оръжие „срещу трите велики латински ереси” (Иванов, № 138), в глави 8 и 9 – „срещу агарянското заблуждение” (Иванов, № 142–143); началото на глава 8: „Еврейското зловерие и елинското нечестие и латинските ереси... вече са разкрити, но ще оставим ли многобройното нечестие на безбожните агаряни без разобличаване?“ Глава 10 разкрива апокрифната история, съдържаща спор за вярата между християни, езичници и евреи (Иванов, № 166). Целта на този комплекс е преди всичко оневинителна. В посланията от разглеждания период, доказващи своята невинност, православие и преданост към Русия, авторът се позовава на различни свои произведения, но неизменно сред тях са тези, които са поместени в началната част на сборниците. По този начин „Изповедта“ съдържа произведения, изобличаващи „латинската ерес и юдейското и езическо богохулство“, както и критикуващи монашеството („грабителско вземане и неистина и кражба на имоти и трудове на други хора“). В писмото до митрополит Макарий (1542 г.) се споменават „Изповедта”, „слова... за юдеите и агаряните и за елините Самех”, както и антиастрологични писания. В писмо до бившия митрополит Даниил авторът се позовава на „Изповедта” – „отговор” и съчинения „срещу латинците..., против юдеите..., против гърците..., против Моамет” 507. Вече е дадена характеристика на тематиката на съчиненията в посланията до Макарий и Алексей (1547–1548); Посланието до Алексей изброява по-специално темите на началната част: „Латински ереси“, „Еврейство“, „Елинско очарование“, „Гледане на звезди“. Една от легендите за Максим Гръцки (приписвана на Сороцки или Курбски) свързва „Изповедта“ с комплекс от „обвинителни думи“ „срещу евреи и гърци, латинци и агаряни“ и други, не само по същество, но и хронологично: те са написани, след като Максим получи „слабост“ при митрополит Йоасаф и „си почина“ от „много скръбния престой“ 508. Както виждаме, в дадените характеристики има общо ядро, съответстващо на главите от началната част на срещите. С оглед на значението на тези творби за автора през 40-те години, той вероятно ги обединява в общ комплекс, като същевременно работи за неговото разширяване. Изповедта на вярата и дисциплинарните глави са написани c. 1540 (гл. III, § 1). Глави 2, 3 (и отчасти 4) са съседни по съдържание на догматичната част на „Изповедта“ и са написани, очевидно, едновременно с него. Глави 5–9 са написани, както вече беше споменато, едновременно една с друга и, очевидно, с „Изповедта“, т.е. на границата на 30-те и 40-те години. Въпреки това, издателите на произведенията на Максим Гръцки датират глава 5 („Словото за евреина“) и две други произведения („Съвет към Православния съвет за Исаак евреина“ - глава 45 от колекцията на Йоасаф и „Словото се противопоставя на главите на евреина Самуил“ - глава 73 от колекцията на Хлудов) до 1525 г. (без аргументация) 509. Те са датирани и от В.С. Иконников, посочвайки, че съборът „на Исак“ се е състоял през 1520 г., приписвайки „Събора ... на Исак“ към това време и считайки, че другите две произведения са написани едновременно с него 510. Въпреки това, няма препратка към източника, от който е взета датата 1520 г., и такъв събор в момента е неизвестен, следователно „Съветът към Православния събор“ трябва да се класифицира сред онези произведения, чиято дата е неизвестна към нас. ИИ Иванов датира 5–9 глави също във времето преди 1525 г. 511 Още един аргумент може да докаже, че въпросният комплекс е възникнал именно в края на 30-те – началото на 40-те години. Соловецкото събрание на съчиненията на Максим Гръцки (виж Приложение V/2) има предговор, подобен на предговорите на типовете Йоасаф и Хлудов, но в началото е добавена фразата: „В годините на 40 хиляди години дойдох, когато Максим започна да съставя тази книга.“ Фразата се появява за първи път в най-ранната колекция от тази колекция, датираща от третата четвърт на 16 век. (ГПБ, Солов. 494/513), но тя не е написана с основния почерк, а очевидно се приписва на почерка на допълнилия сборника редактор (вж. Приложение V/2, No 1). Има корекции в послеписа: 1) първоначално беше „7047 години“, последното число 7 е изтрито; 2) след думата „това“ първоначално беше „пише“, след това зачертано с мастило. Корекцията изглежда е направена с друг почерк. По този начин редакторът разполагаше с някакъв материал, който му позволи да датира началото на работата на Максим Гръцки върху „книгата“ до началото, т.е. септември 1538 г. (в други колекции от тази колекция датата е посочена според редакцията - 1531/32). над колекцията от неговите произведения, датира от началото на 7047 г., т.е. до септември 1538 г. (непосредствено след смъртта на Елена Глинская). Подборът на 12 глави несъмнено е направен от самия автор. Може ли да се каже същото за целия състав на доживотните срещи? Вътрешната структура на събранието на Йоасаф ни позволява да отговорим положително на този въпрос. Първите 12 глави характеризират възгледите на автора по догматични въпроси, липсата му на еретически черти, а също така се занимават с проблема с корекцията на книгата, тъй като това беше една от основните причини за обвинения в ерес. Глави 13 и 14 са насочени срещу астрологията. Както си спомняме, в писмо до митрополит Макарий през 1542 г., характеризирайки темите на неговото творчество, авторът, наред с догматичните и полемичните произведения, назовава произведения срещу „лъжливите астролози“. Съдържанието на тези произведения е много по-широко от полемика срещу астрологията; те разглеждат значими етични проблеми, като на първо място сред тях е проблемът за човешката автокрация и божественото провидение (както в произведенията на подобна тема от първия период). Глави 15-20 са посветени на монашеската етика, включително нейните социални аспекти. А в „Изповедание на вярата” наред с обвинителните съчинения се посочват творби, съдържащи критика на монашеството. В посланието до Алексей, когато се характеризират темите, на които са посветени „тетратите“, изпратени до митрополита, се нарича „учение на морала“, което с право може да се припише на комплекса от глави 13–22 (глави 20 и 21 съдържат критика на бялото духовенство и в същото време излагат идеалните морални стандарти, които трябва да ги ръководят). Останалите глави от колекцията на Йоасаф са свързани произведения, според класификацията на Е. Е. Голубински и А. И. Иванов, към раздела „тълковни статии и легенди по различни сложни въпроси от богословско, църковно-обредно и битово естество“. В някои глави авторът отново се обръща към теми, разгледани в началната част на сборника (книжни корекции, проблемът за чистотата и адекватността на преводите, изобличаване на изнудването, антиастрологична полемика, критика на ереси, апокрифи, суеверия). Малко вероятно е да има „модерен колекционер“, който да притежава толкова пълна колекция от произведения, че да е възможно да се подбере всичко, което има отношение към тези проблеми, и който да усети толкова дълбоко и фино основния нерв на тези произведения, техния целенасочен подтекст. Пред читателя постепенно се разкрива картината на авторовия мироглед; ето един комплекс 516, точно както Сума е замислил и изпълнил. Що се отнася до колекцията на Хлудов от 73 глави, новите глави, включени в нея в сравнение с колекцията на Йоасафит, са посветени главно на същите теми и предмети като колекциите от 47 глави. Вътрешната структура на колекциите, цялостната логическа система, в която са обединени включените тук произведения, тяхната обща целенасоченост служат като основна основа за твърдението, че съставянето на колекциите на Йоасаф и Хлудов е станало с прякото участие на самия автор. Приживеният сборник от съчинения и преводи на Максим Гърк е и ръкописът на GBL, f. 256, No 264 – Румянцев сборник, който се отличава съществено от другите прижизнени сборници, разгледани по-горе. Характеризира се със следните основни характеристики: 1) рядкост на състава; редица произведения и преводи, известни само от този списък, са пренаписани тук; 2) известна „случайност“ на композицията; липса на последователност и единен план при подбора и подредбата на есетата; няколко текста (както преводни, така и оригинални) са пренаписани два пъти в сборника; 3) изключително кодикологично разнообразие. За разлика от колекциите на Йоасафовски, Хлудовски и Болшаковски, Румянцевски е лишен от пищност, завършеност, изтънченост на композицията и броене на глави. Изглежда съставителят (или съставителите) се стремят да съберат и запазят голямо разнообразие от материали, без да се грижат за тематично, хронологично или каквото и да е друго единство. Съставът на Румянцевския сборник не се повтаря в нито един от известните ни сборници от 16-18 век. Това е колекция от произведения, известни в един списък. Ръкописът, както вече беше споменато, се отличава с кодикологично разнообразие: 1) използвани са повече от десет вида хартия; 2) текстовете се преписват в тетрадки с различна големина - от 4 до 16 листа, но преобладават тетрадките от 8 и (по-рядко) 12 листа; 3) почеркът на главния писар се характеризира с особености на вариация, понякога е по-внимателен, понякога по-небрежен, използват се различни мастила и писалки, което значително се отразява на външния му вид (тънка, остра писалка и тъмно плътно мастило или дебела писалка и бледо мастило); понякога писарят използва по-строги, ъглови полуправилни форми, понякога - заоблен курсив, използвайки „гръцкия“ елемент; 4) разнообразие в дизайна на текста (цинобърни заглавия, написани с черно мастило, без заглавия, заглавия, написани от ръката на автора; понякога заглавията не са отделени от текста на предишното есе и започват на същия ред като неговия край). Подвързията е от по-късно време – края на XVI–XVII век. Броят на тетрадките предполага, че по-рано от това време ръкописът се е състоял от отделни тетрадки, някои от които са били изгубени. Повечето от тетрадките на ръкописа (с изключение на първите шест) са двойно номерирани. Оригиналната номерация е извършена с почерка на ръкописа на първия и на гърба на последния лист на всяка тетрадка в най-долния ъгъл; беше запазено на много тетрадки; на някои номерата са отрязани по време на тъкането или изцяло, или са запазени само остатъци от заглавието. Второто номериране е направено с по-късен почерк и не по-късно от подвързването: броят на листовете в тетрадките е различен, но номерацията стриктно съответства на действителното разпределение на хартията между тетрадките, както се вижда от внимателна проверка на филиграна и идентифициране на сдвоени листове; след подвързването, когато разделянето на бележника вече не беше очевидно, това вече не можеше да се направи. Първата и втората страница обаче не са еднакви. въпросителен знак (?), ако се вижда горната част на заглавието на номерацията, и тире (–), ако не са запазени следи от номера и тетрадката е реконструирана с редуващ се филигран. Въпросителен знак до номера на бележника означава, че номерът не се вижда ясно. Хоризонтална линия разделя тетрадките, във всяка от които са преписани един или повече текстове, започнати и завършени в рамките на дадена тетрадка; в случаите, когато две или повече тетрадки представляват единен комплекс (текстът, започващ в една тетрадка, завършва в следващата), тетрадките не се разделят с хоризонтална линия. И така, анализът на хартията (филигран, тетрадки за броене) ни позволява да заключим, че колекцията от произведения и преводи не е запазена в колекцията на Румянцев в пълен размер, няколко листа са изгубени в началото на ръкописа и 8 тетрадки в средата (може би е имало някои загуби на листове сред последните тетрадки). Това вероятно се е случило, защото първоначално ръкописът не е бил подвързан и се е състоял от отделни тетрадки. Характерът на съответствието на текста в тетрадките показва, че контурите на тази колекция са се очертавали постепенно. Някои листове в бележника остават празни; Гърбът на редица листове не е запълнен с текст (след края на текста). На други листове, напротив, на останалите празни места малки текстове са написани с различен химикал и мастило, но със същия почерк, който не е свързан по съдържание с предишния (понякога това може да бъде само придружаващ послепис към съобщение, поставено на друго място в ръкописа или напълно отсъстващо от него). За да се отговори на този въпрос, т.е. да се локализират колекции с автографи, беше необходимо да се открият кодикологично свързани ръкописи, чието място на произход би било известно. Що се отнася до Йоасафовия сборник, логично беше или да се приеме неговият троичен произход, или да се опитат да се открият кодикологично свързани ръкописи сред ръкописите на митрополит Йоасаф. Въпреки това се оказа, че по-голямата част от ръкописите на Йоасаф са с по-ранен произход. Някои от тях възникват през 20-те и 30-те години в кръга на митрополит Даниил 519. Малкото Йоасафови ръкописи от средата на века не съдържат почерк, идентичен с търсения. Подобен резултат беше получен при прегледа на ръкописите на колекциите Троицки и MDA. Всички ръкописи, датирани в T.B. каталогът е прегледан. Ухова 40–60-те години на XVI век. 520 От ръкописите, датирани в този каталог и в Описанието на Арсений по-широко - 16 век, приблизително 30–40% са прегледани 521 . Някои преводи на Максим Гръцки, по-специално от Лексикона на съда, са поставени тук в две различни издания. Тези факти дават основание да се предположи, че при създаването на колекцията е използван личният архив на Максим Гърк 525 . Ако е така, тогава може да се направи изводът, че сборникът е написан от троицки книжовници, тъй като Максим Гъркът е живял в Троицкия манастир през 50-те години. Личният архив можеше да бъде спасен от някой от съмишлениците на Максим Гърка и да му бъде върнат. Грамотите на патриарсите също биха могли да попаднат в личния архив на Максим Грък - било поради негов интерес, било просто защото му било наредено да ги преведе. Но тук е необходимо да се вземе предвид още едно обстоятелство. През първите години от престоя си в Москва Максим Гъркът живее в митрополитския Чудовски манастир. Най-логичното предположение е, че след осъждането му през 1525 г. неговите материали остават в Чудовския манастир и са предадени в митрополитската канцелария. Известно е, че митрополит Макарий се е интересувал от съчиненията на Максим Гърк и е наредил на Максим Гърк да му ги изпрати. Вниманието му би могло да бъде привлечено от комплекса от ранни материали, намиращи се в кабинета. В този случай изглежда естествено да се комбинират в една колекция от ранни материали писмата на вселенските патриарси до московските власти, посланието на Максим Гръцки до Данаил, което също има официален характер и може би е хронологично свързано с писмата на вселенските патриарси. Тогава следва да се заключи, че Румянцевската колекция обединява както материали, съхранявани от Максим Гърк в Троица, така и тези, депозирани в митрополитската канцелария; съобщението до митрополит Макарий може да дойде тук както от един, така и от друг комплекс. Колекцията е преписана или от Троицата, или (по-вероятно) от митрополитския писар, който е работил както в Троица, така и в Москва. Ако това предположение е вярно, тогава можем да заключим, че Академичният сборник, редактиран от главния преписвач на Румянцевския сборник, има подобен произход. При анализа на Академичния сборник бяха отбелязани характеристики на стилизирана графика и изкуствена архаизация на правописа, което го прави подобен на някои ръкописи от Макариевския скрипторий. Проверката на изложените предположения може да се извърши по време на изследването на ръкописни книги от средата на 16 век. за да се идентифицират колекции, кодикологично свързани с Йоасафовски, Академик и Румянцевски. В каква хронологична връзка са приживе събраните съчинения? Румянцевският сборник по-ранен ли е или по-късен спрямо систематизираните сборници? На тези въпроси може да се отговори окончателно след текстологичен анализ на включените тук произведения и съпоставката им с текстове от други сборници. На първо място е необходим анализ на произведенията, общи за колекциите на Йоасафовски, Хлудовски и Румянцевски. Общо колекцията на Румянцев съдържа 29 произведения, известни също в I и X. В таблица 2 в първата колона са номерата на сборника Румянцев (съгласно Приложение III-a), във втората - номерата на съответните глави на сборника Йоасаф (според Приложение I-a), в третата - номерата на главите на сборника на Хлудов (съгласно Приложение II-a). В друг случай, в R (№ 91) е запазено пространното обръщение на автора към адресата (името обаче вече е пропуснато) и началото на съобщението, отсъстващо в X: "На моя господар и приятел, особено на моя възлюбен брат в Господа, името на реките, Максим, многогрешният монах, се дължи в Христос Исус на целувка. Бог да ви благослови, господине, че ме съжалявате странно и са мързеливи по всякакъв начин; нека Бог да изпълни и винаги да утеши душата ви, освобождавайки я от всякаква болка и трудности и от демонични интриги. Бях изненадан от вашето разбиране за същността на смирението и духовната любов и бях изненадан от вашата молба, че ще ви подкрепим в такава скръб..." В X (глава 62) текстът започва с думите: "Бяхме изненадани от вашето искане, че бихме изтърпели такава скръб...” и има заглавие, обобщаващо съдържанието на съобщението: „Същият монах Максим Гърк изпрати съобщение до един негов приятел, седящ в затвора, и аз го попитах как да избягам от изкушението на Сатана, злата молба, която се появява в съня и от студа и от похотливите мисли и малодушието.” Както вече беше споменато, от 29 общи съчинения 13 са и в трите вида, като в 8 от тях (61%) обозначението на авторското име в Р съвпада дословно с обозначението в систематизираните сборници (в 7 случая има съвпадение дума по дума и на трите вида: „Същият монах Максим Грек“, съгласно Приложение III-а № 11, 50, 51, 63, 64, 65, 67; в единия случай има буквално съвпадение на I и R: „Максим на монах грък”, № 52 по Приложение III-a, в X, гл. 53: „Същият монах Максим грък”). Друга картина се наблюдава в онези 16 случая, когато произведенията на Р се намират и в Х. Само в три случая авторското обозначение съвпада дословно в Р и Х (според Приложение III-a № 12, 78, 87), в един случай съвпадението е непълно (№ 28 в Приложение III-а), а в 12 случая (75%) името на автора изобщо не присъства в Р, но в Х е (съгласно Приложение III-а № 5, 23, 53, 76, 77, 79, 83, 91,97,99, 101, 104). Разгледан е ограничен материал (само заглавията на съчиненията, а не текстът като цяло), но ни позволява да направим наблюдението, че поне в едно отношение сборникът на Румянцев понякога разкрива зависимост от систематизирани сборници (особено I), а понякога независимост и паралелизъм. Може да се предположи, че Румянцевският сборник е създаден, когато вече е съществувал Йоасафовият тип; Връзката между Румянцевския сборник и Хлудовски изисква допълнително изследване. Доживотните колекции от произведения, редактирани от Максим Грек, включват основните произведения от 30-50-те години, зрял период на творчество, който въплъщава както кристализирания опит от живота му в Русия, така и историческите нужди на заобикалящата го реалност. Сборниците на Йоасаф и Хлудов характеризират система от мироглед, отразена в съвкупността от произведения, избрани от самия автор от цялата маса на написаното от него и подредени в рамките на логическа схема, отново определена от самия него. Колекцията Румянцев, без да е систематизирана, съдържа ценни допълнителни материали, включително произведения от края на 40-те - началото на 50-те години (известни само в един списък), без които нашите идеи за позицията и ролята на Максим Гърка по това време биха били по-малко пълни (послания до митрополит Макарий 1547–1548, Иван IV 1551, „Кратък отговор на Светия съвет, клеветен съм за тях“); Тук са поместени и много преводи на Максим Гърк, като най-значимите сред тях са статии от византийския лексикографски сборник „Присъда“. Глави 2 и 3 (заглавията на главите са в Приложения I-a и II-a) се занимават с един от епизодите на християнския мит, а именно разпъването на Христос; засягайки христологичния проблем, Максим Гръцки избира само един аспект от него, обсъждайки причините за „страстта“, т.е. страданието на Христос, и неговата цел. Авторът пише за една от полярните противоположности в образа на Христос: Божият син, предаден на порицание и екзекуция; според Максим Гръцки, това служи като доказателство, че Бог може да създаде „велики и прекрасни“ с помощта на „най-слабите“ 530. В глава 4 Максим Гръцки предполага, че без значение колко сериозен е грехът, искреното покаяние прави грешника достоен за прошка. Тази тема се чува и в Изповедта на вярата; свързано е, разбира се, с обстоятелствата на личната съдба на автора. В глава 5 авторът опровергава юдейското твърдение, че Христос не е Бог и месия. Това Слово отваря група от писания, в които авторът изобличава други религии и различни еретически грешки, за да демонстрира своята догматична ортодоксия. Образът на Максим Грък е изпълнен с християнско съдържание. Умът в неговата концепция в крайна сметка не е нищо друго освен божествения Логос; причината за страстите, които побеждават свирепите коне, се оказва първородният грях - резултат от 5 „несъвършенство на вярата” (и нейното следствие – „несъвършенство на разума”) 541. Би било интересно да се сравни „класификацията” на страстите, която Максим Гръцки дава тук със съответното учение на Нил Сорски. Но нека се ограничим със забележката, че при характеризирането на страстите се предвижда преход към социални теми, които ще заемат водещо място в следващите произведения на сборника. И така, в глава 14 четем: „Коренът на всяко зло е любовта към парите и това, което произтича от това, и безмилостната алчност и безбожното кражба на чужди придобивки“; по-нататък: „живейте живот без алчност... обикновено давайте кротост“; „Няма нищо по-обичайно от това да ни малтретират, сякаш това е контролът на господаря върху придобиванията“; „душата, възвишена от притежанието на придобивки, гори от ярост“; „Бях много измамен от онези, които винаги се стремят да увеличат богатството и придобиванията“ 542. Творбите на Максим Гръцки, посветени на Атон и католическите манастири, които бяха обсъдени в Глава II, и тези, които трябва да бъдат разгледани, са в приблизително същата връзка помежду си като Традицията и Великата харта (11 глави) на Нил: кръгът от въпроси, разглеждани при описанието на Атон и католическите манастири, е подобен на тези, които трябва да присъстват в хартата; включените в събраните съчинения текстове, с изключение на диалога - Контестация, са Слова, трактати и поучения; жанровата им близост говори за хронологическа близост, за наличие на обща цел за създаването им. Всичко това служи като едно от основанията за извода, че произведенията, включени в разглежданата част от сборника, не са просто избрани от сбора на съществуващи текстове, но са имали единство (по съдържание, цел и форма) към момента на тяхното създаване, т.е. те са били написани за включване в сборника. Произведенията на Максим Гръцки, поставени в „етическата” част на събраните съчинения, имат едно общо нещо – те са лишени от каквито и да е датиращи характеристики и това не е случайно. Обръщението на автора към жанра на абстрактния религиозно-философски трактат, където няма реалности, няма указания за връзката на творбите с конкретни събития, лица, обстоятелства, може да се обясни не само с липсата на конкретна причина, но и с факта, че авторът не намира за необходимо или възможно да го назове, умишлено избирайки различно ниво на темата. Но смисълът на произведенията се оказва много по-широк; критиката му, облечена във формата на аскетичен християнски морал, има дълбоко социално съдържание и изхожда от специфичните условия на заобикалящата го действителност; авторът отговаря не само на своите съдии; неговите съчинения са отговор на наболели проблеми на обществено-политическата борба и публицистичната полемика. Тъй като точната датировка на съчиненията не е възможна, при анализа им е необходимо да се припомнят и имат предвид обвиненията, повдигнати срещу Максим Гръцки и Васиан Патрикеев през 1531 г., както и да се съотнесе съдържанието на тези съчинения с атмосферата на втората половина и края на 40-те години, когато са създадени придворните списъци на Максим Гръцки и Исаак Кучето, когато митрополит Макарий пише есе в защита на „недвижимите неща, дадени на боговете“ за наследство от вечни благословии“. Тъй като необитателните възгледи на Максим Гърка са една от най-сложните страни на неговия светоглед, ще се спрем по-подробно на съдържанието на тази част от събраните съчинения. В Разговора на ума с душата „за алчността“, както и в подобен разговор „за астролозите“ Максим Гръцки изхожда от идеята за три принципа: най-висшият, чиито принципи са въплътени от Ума, наставляващ Душата; по-нисшият, физически, с неговите многобройни и разнообразни пороци (сред тях - богатство и "придобиване"), и средният, духовен, на който е дадена автократичната способност да се стреми към първото или да се върти във второто. Умът се обръща към Душата: „Защото ти беше възкресен от скръб, но се носиш от двама: ако според Господните наредби установиш старейшината, поверена ти от Бога, блажен си; ако ги престъпиш, ще бъдеш осъден заедно със закононарушителите...”; „Забравете, че сте вързани за свиреп звяр, който ви беснее с всякакви лайове.“ Душата се сравнява с кораб, плаващ в бездната: свирепи ветрове се опитват да я хвърлят в „подземния свят“, но, водена от светия дух, тя може да достигне небесно убежище 555; подобно сравнение беше направено в Разговора „за астролозите“. Както в антиастрологичния разговор, така и в несребролюбивия разговор се появява първородният грях, който е причината за „заточването” на безсмъртната Душа в нейното земно, „тук”. Необходимостта да се следват изискванията на рационалния принцип се обосновава с посмъртно възмездие за добро и зло, с което концепцията за самодържавието е неразривно свързана: „Заради божественото господство Бог те е украсил с безсмъртие и ум, и слово, и разум, и самовластие, и със страх от мъки отблъсква злото, ако не искаше да коронясва храбрия или да те измъчва.“ мъчение? Автокрацията и разумът имат за цел да гарантират, че през определеното („зададено“) време на земното съществуване на Душата в телесната обвивка „винаги да надвиваш с абсурдната си страст“ и да се връщаш към красотата на божествения първообраз, към състоянието, в което човекът е бил преди грехопадението („висока свобода“, „богоподобна свобода“) 556. В края на първата част на Беседата авторът прави заключение, което има характер на „нравствен императив” (под формата на обръщение на Ума към Душата): „Твои са твоите праведни трудове... Защото, кажи, носи хляба си през всичките дни на живота си в пот на лицето си, под придобивките под ръката на селяните, като владетел и като Христов ученик, живей апостолски, изкарвайки хляба си със собствените си ръце, като преди това сте раздали всичко на бедните, според заповедта на Спасителя, вие по-скоро ще работите за другите, отколкото да владеете над другите... по-скоро ще бъдете бедни, отколкото да се къпете в сребро... не искайте да се храните с кръвта на бедните, като заемате пари... проклет всеки, който дава парите си с лихва на ближния си.” Ако позоваването на труда като източник на препитание е доста традиционно, както и осъждането на лихварството, то препоръката „да не се придобива богатство“ от „селяните“ и „да се властва над другите“ е по-конкретна. Декларацията е доста категорична. Нека добавим, че целият цитиран по-горе текст е маркиран със собствения гланц на Максим Гърк в полетата на Академичния сборник (фиг. „Селото“ се споменава в следната фраза: „Селото е силно издигнало сърцето си към властите и не се придържа към селяните като собствената си душа, според заповедта на Господа, но като робите на покупката често ги убива с бремето на всякакви трудове и ако не съгрешават никъде, те вгорчиха краката си с железни окови, яростно ядосани“ 560. Власт над селото като такова не се осъжда от автора, ако собственикът „е близо до селянина като „собственото си богатство”; Отношението към „селяните” като купени роби предизвиква критика, т.е. и вместо това „без милост, уви, ги измъчва с бичове за жестоки пари, но за да върне на тези, които нямат - или робите са ги лишили от свободата им, а робите са си писали, или, злоупотребявайки с имуществото им, с кльощавите си ръце, техният лимит е прогонен от бедните. N.A. Казаков, въз основа на наблюденията на B.D. Грекова, пише, че „Максим Грек отбелязва тук три форми на наказание за неплащане на дълг: 1) изтезание с камшик - правеж, 2) конфискация на имущество и изгонване от земята, 3) робство“ 561 и разглежда различни тълкувания на третата точка. С който и да е от тях е очевидно, че Максим Гръцки осъжда 1) поробителските форми на експлоатация, тясно свързани с лихварската дейност на манастирите в техните владения; 2) третиране на феодално зависимите селяни като роби. Антилихварската насоченост на Беседата е подчертана от автора в заглавието: „за сребролюбието“. Страниците на произведението са пълни с осъждания за „прекомерна злоба“, „приграбване на пари“, чието изобличаване често се основава на антитезата „изнудване“ - „бедност“ 562. Във връзка с лихварството Максим Гръцки говори за сребро, а за злато в различен контекст, когато става дума за богатство като цяло 563; термините "злато" и "сребро" имат различни функционални цели. Характерна особеност на лихварската критика на Максим Гърк е критиката на явления, които се случват не само в сферата на паричното обръщение, но и в производствените отношения, в практиката на отношенията между манастира и феодално зависимото население. Дори когато говори за недопустимостта на монасите да „притежават“ хора, тази „собственост“ не се проявява в чист вид, а в съчетание с „сребролюбие“: „О, безумнико, заповядано ти е да храниш окаяните си дела, и да не пиеш кръвта на другите с лихва, и да служиш на другите, а не да властваш над другите“ 564. Л.В. Черепнин пише, че „даването на заеми на селяните от феодалите с цел тяхното икономическо поробване е широко разпространено явление“; „Развитието на производството на сребро е индикатор за нарастването на селския дълг, а селският дълг е един от каналите, по които протича процесът на укрепване на крепостничеството“ 565. Явленията, критикувани от Максим Гръцки, се отнасят не до самия факт на феодална експлоатация, а до нейните крайности, злоупотреби и прекомерна традиционна рента („от несправедливи изнудвания“; „безмилостно пиене на кръвта на бедните с лихва и всяко неправедно дело“). Говорейки за „селата“, той не отрича правото на манастира да ги притежава, но изобличава поведението и практиката на манастирските власти („заради селото селата често биват изправяни на съд и се бият ожесточено със своите съперници... с оръжие в полето, той се моли на онези, които съдят пред него... за малко парче земя“; „ярост и спор, дори за земите, както на самите селяни и на техните съседи... като внимават да не ги обидят, като врагове"; спекулацията с хляб по време на глад също принадлежи към този район) 566. Само веднъж Максим гъркът говори в отрицателна форма за „селото” без каквито и да е пояснения или уточнения, но тук контекстът е твърде общ, за да се направят категорични изводи: „Ако някой иска да се насити с тая божествена вечеря... – под селото, безумно, нека се отрече да бъде призован, долу мъж на волове, долу брак на жени” 567 . Терминът „имот“ се отнася в два случая до собствеността или собствеността на селяните. Един пример вече беше даден по-горе („тези, които ги лишиха от притежанията им, с мършави ръце прогониха границите си с бедните“). В същия смисъл терминът се използва в следната фраза: „придобиващият винаги установява светлината, притежателят на ръката безмилостно изтощава имотите на бедните“ 568. Тук терминът „имение“ се използва за обозначаване на имущество, движимо имущество; Нека си припомним, че в „Страшната и запомняща се повест” това означава пари 569. Три пъти в разглежданата творба се използва до злато и очевидно също означава движимо имущество: „Бъдете изкушени от проклети разрушителни мисли, които ви съветват да придобиете злато и имущество”; „тя е обсебена от Божията грижа за златото и имотите“; „Това е животът на почтените девици... а не отново придобиването на разлагащи се имения, както той лъжливо си въобразява, че е слуга и настойник на злато“ 570. Терминът „придобиване“, използван в две фрази, не означава самата собственост, а процесът на нейното придобиване или по-скоро процесът във връзка с неговия резултат. Следователно в тази работа терминът „имот“ се използва в различен смисъл от този в по-късното съобщение за Атон, където се казва: „Защото манастирите без имения живеят без села“, следователно не е възможно във всеки случай, когато става въпрос за „имения“, те да се дешифрират като „села“ 571. В разглеждания цикъл, напротив, този термин се използва или в неопределен контекст, или там, където сме говорейки за движимо имущество, злато, пари, собственост, богатство като цяло. В често срещания израз „придобивания и владения” първият термин очевидно означава недвижимо имущество, а вторият – движимо, но изразът най-общо съответства на гръцкото κτήματα καὶ χρήματα. В Беседата възниква темата за „милосърдието към бедните” (благотворителността); Позицията на Максим Гръцки е различна от тази на Нил Сорски. Проповядва се „милост към бедните“; „и той извършва добродетел и злоба, или за да бъде добър към просяк, живеещ в скръб, или за да ги презре“; божественият закон заповядва „да се хранят вдовиците, сираците и нуждаещите се“ 572. Понякога има препратки към евангелската заповед за необходимостта от раздаване на имущество на бедните, 573 което има двойно функционално предназначение тук. Първо, проповядването на бедността и мизерията, което според православното учение трябва да бъде по-високо и по-съвършено от богатството за истинския християнин, може да се сравни с тълкуването на думите на Евангелието на Матей (19, 21) от Климент Александрийски за необходимостта да се продава собственост и да се дава на бедните. Той ги тълкува не като истински, практически отказ от богатството, а в смисъл на „премахване от душата на неправилните мнения относно богатството, алчността и желанието за него, тръните на живота, които задушават семето на словото” 574. Второ, тази проповед означава призив за истинска благотворителност на манастира; неговото богатство не се отхвърля по този начин. Максим Гръцки се позовава на библейския книжник и фарисея, който „взе десети от вашето имущество на бедните“, противопоставяйки заобикалящия ред: „с нашата разрушителна любов към парите, тяхната пот и кръв без милост винаги са отчаяно изсъхнали от удушаваща алчност ... фарисеите са още по-беззаконни“ 575. Тази тема, както и концепцията за благотворителната функция на богатството, за разлика от лихварските практики, ще бъдат разработени по-подробно в „Състезанието на алчния с не-алчния“. Характерна особеност на „Разговора” е, че много от неговите теми, мотиви, аргументи и система от термини намират аналогии в останалите неаквизитивни творби от цикъла. Това е току-що споменатото споменаване на книжниците и фарисеите, на заповедта за раздаване на имущество на бедните 576; и темата „Бог и Мамон” 577, и притчата за бедния Лазар и богатия „просякомразец” 578; и забрана за връщане на монах, който се е отрекъл от света и всичките си притежания, увлечен или от „село“, или от „чифт волове“, или от „женски брак“ 579; и темата за несправедливата „печалба“ (печалба) 580. Монашеската собственост се противопоставя на селската собственост, наречена тук „придобиване“. Монашеското село (посочено като „нашето село“) се споменава в текста, където авторът пише с голямо съчувствие за страданието на селяните, с „болезнената съдба на феодално зависимия селянин“, което, според справедливите думи на Н. А. Казакова, „дава на разобличаването на наследствените права на манастирите в „Словото на покаянието“ особена сила и особена социална острота“ 585. Но смисълът на текста не е да отрече патримониалните права на манастирите и правото им да работят като „услужливи селяни“; отношението на монасите към работещите за тях селяни и към тяхното положение е осъдено 586: „като непрестанно се трудят и изнемогват в нашите ежедневни нужди, и това е изобилно приготвено за нас, те винаги остават в бедност и мизерия... Ние не сме съвсем безчувствени и безмилостни към тяхната планинска бедност и не им предлагаме нито една утеха и дори заповедта за тези, които имат имущество, да бъдат милостиво прилежни към нуждите на живота на тези, които живеят в мизерия и бедност, но също така изключително нечовешки ги увеличаваме в такава бедност, като ги измъчваме навсякъде с най-тежките увеличения за техните заети сребро нашите, които никога няма да ги оставят с такива нечовешки изтезание, дори да приемем истината за това, което сме взели назаем десет пъти...; Ако някой, поради последната си бедност, не може да даде готов растеж през следващата година, ле безчовечност! Ние измъчваме други израстъци от него и ако те не могат да го върнат, ние ограбваме техните придобивки и ги прогонваме от нашите села с напразни ръце. Осъжда се не самият факт на труда на „селяните“, който осигурява многобройни монашески „нужди“, а поробващите форми на експлоатация във феодалните манастирски имоти, практиката на „среброто назаем“ и „Ростов“. По-нататък авторът пише за тежестта на безбройните селски „трудове“, „делания“, „услуги“ в монашеските села, които осигуряват изобилни монашески „нужди“, но осъжда само насилственото задържане на селянина в монашеското село, ограничаването на правото на селски отказ, т.е. форми на експлоатация, които показват крепостнически тенденции: „Към това, ако някой е изтощен от тях от бремето на трудовете и работите, наложени им непрестанно от нас, Ако някой иска да се премести някъде, ние няма да го пуснем, уви, освен ако не плати установените такси, но той живя в нашето село толкова много години, които той вложи в нашите необходими услуги, като забрави времето на бедния си живот в нашите села, ние сме изключително нечовешки; предаден” 587 (инцидент, описан от автора, според наблюденията на изследователи 588, в член 57 от Законодателния кодекс от 1497 г.). Монашеските села се възприемат от него като „наши села“, а монашеските селяни като „наши селяни“ 589. Той осъжда монасите, които „през целия си живот консумират чуждия труд и потта на бедните с всякаква неистина и изнудване“ 590, т.е. не само използването на „чуждия труд“ като такъв предизвиква критика, но в комбинация с „неистина” и лихварство. Умът се обръща към Душата: ние, монасите, „ако се отречем от всякаква неистина и беззаконие и светска алчност... - забравили нашите обети, ние само нечовешки ще се установим с нашите селски помощници“ 591. Възмущението на автора, както виждаме, е причинено не само от факта, че монасите имат „селски помощници“, а преди всичко от нечовешкото отношение към тях. Как се отнася авторът към самия факт на селските „работи” и „услуги”, ако те не са придружени от злоупотребите, за които пише? Приемливо ли е монасите да използват „чужд труд“, ако това не е свързано с „изнудване“ и „неистина“? Разбира се, ние нямаме право да изискваме от един средновековен идеолог ясно разграничение между „чисто” феодалните и крепостническите форми на експлоатация, но все пак няма да намерим пряк отговор на поставените въпроси в съчиненията на Максим Гърк. Монашеското придобиване, което той осъжда (дори ако се дешифрира като придобиване на села), се критикува в комбинация или с количествена оценка („много придобиване“; срв. Нил Сорски, „малко придобиване“), или с осъждане на монашеската алчност, или с осъждане на лихварството, или с изискване за хуманно отношение към селяните. Но хуманността на авторовата позиция не я прави радикална. Изразите „да имаш придобивания“ или „да държиш придобивания“ се използват или в аргументацията на „сребролюбието“ („да летиш означава да придобиваш притежания, десятъци и данъци, установени преди нас от нашите предишни бащи за измъчване“), или за характеризиране на „светските“ и библейски порядки в аргументацията на не-сребролюбието („без да отричаш закона и да съжителстваш със съпруги и да храниш деца и да поддържаш придобивания и праведно разположение за получаване на сребро и всички необходими имоти") 593 ; в критиката на монашеството от Максим Гръцки, или по-скоро от неговия двойник - неаквизитивния, такива изрази отсъстват, което показва, както ще се опитаме да покажем, липсата на яснота на собствената му позиция. „Имот“ се използва до „придобиване“ и „богатство“, т.е. за обозначаване на широкомащабна собственост 594, но понякога този термин означава, както в предишните произведения, собствеността на „селяните“: „след като обидихме и ограбихме имотите на бедните селяни, ние не преставаме да растем в Божиите условия“; в три случая, когато се описва подобна ситуация, е използван терминът "придобиване", както в "Словото на покаянието" 595. Нека да отбележим крайно любопитното значение на думата „приобретател“, което срещнахме само веднъж – за обозначаване на собствениците на ограбени „имения“, като към тези „приобретатели“ се изрази явно съчувствие: „изключително безчовечно и зверско, като че не само имуществото на някои хора беше откраднато несправедливо, но и самите придобивачи чрез най-горчивите мъки на този живот“ 596 ; Нека отбележим, че това не са „селяни“, а „някои“. „Несребролюбие” се споменава веднъж: „несребролюбец е хвалител” 597 – обръщението на сребролюбеца към противник. Производните термини също не се срещат често: „непридобивни” - при обозначаването на лица в спора; „не-сребролюбието е евангелието и бащината заповед“; „живот без алчност“; „нежелана воля“ 598. Нека се спрем на контекста, в който се използва думата „село“. Основното, което трябва да се отбележи, е категоричната формулировка в аргумента на Филоктимон („сребролюбец”) и липсата на яснота в думите на Актимон („несребролюбец”), когато говори за това какви права на манастирите върху селата критикува. сряда: Ф.: „Ни едно осъждане не ни идва от придобиването на имоти и притежаването на земи и села” 599; А.: „Много по-добре... и по-благотворно е за бедните да обикалят градове и страни за Христос... отколкото да бъдат покрити със сребро и злато и да бъдат оградени от земи и села” 600. Такова словоупотреба показва, че Максим Грък напълно владее средствата на езика, тънкостите на семантичните нюанси и че позицията му по отношение на правата на манастирите върху „села“ и „селяни“ не е категорична и категорична. Говорейки за селата, Максим Гъркът в Styazaniye, както и по-рано в Разговор, осъжда онази страна от социалната практика на монашеските феодали, която се състои в активността на тяхната борба за земя и труд: „съдебни спорове са чести за селата и светските имоти“; „за селата и земите идва съдът и се готви със суперниците“ 601. „Алчният човек“ се отнася до библейския пример за „Авраам и неговото праведно поколение, които праведно поискаха богатство и придобивки и угодиха на Бога. Защото богатството не е зло за тези, които създават добро, както се казва, че е за вдъхновените от Бога бащи.“ Отговорът на не-сребролюбеца е неочакван: той се съгласява с този аргумент на сребролюбеца. Авторът принуждава последния да не разбира това парадоксално съгласие и да повтаря аргументите си: „И Авраам, и Исаак, и Яков, Йов, Давид и Самуил, които бяха добри и праведни и подредиха богатството и имота си с чест, те се радват да угодят на най-висшите.“ Непридобиващият препотвърждава съгласието си с опонента си („и аз признавам с теб и всеки истински любовник е верен“), говори за разликата между „праведното“ и „неправедно“ използване на богатството. Максим Гръцки също рисува своя идеал за отношенията между манастира и „услужливите селяни”: „за тях би било голяма утеха, ако среброто, което върнаха от вас, дори и без растеж ... вие им върнахте; и от този, който не можеше да даде последното заради бедността, той не би го измъчвал под неговия ръст, под самата истина, но по-скоро би ти дал това, което ти се полага от богатите. подкуподателя в бъдеще и непрестанното забавление и труд на нещастния, който той издържа през зимата и лятото във вашите дела ... За милост и човеколюбие, а не за лошо заради печалби, и за таралежа да утеши бедността на бедните, а не да ги унищожи напълно, да даде на бедните от Спасителя, заповядан от природата” 605. В състезанието се противопоставят две заповеди. „Любовта към парите е коренът на всяко зло“, от една страна; и от друга страна, „заповедта за любовта към бедността... е върховната заповед от всички божествени заповеди“. В заключителната част на Състезанието авторът пише, че същността на монашеския „несребролюбив живот“ е „да живееш във всяка правда и чест, като ядеш собствения си хляб в пот на челото си“; но това изискване е придружено от признаване на монашеското богатство, използвано за благотворителни цели. По-точно тук има два вида богатство - богатство на мамона („Кой е мамон, тоест цялото богатство се събира от неправедни дела, казвам от растеж, кражба и всяко насилие“) 610 и богатство, призвано да служи на заповедта за любов към бедността. Нил Сорски, както си спомняме, ограничава „милосърдието към бедните“ до чисто духовната сфера. Но характеристиките на двата вида богатство са дадени по различни причини: когато се осъжда богатството на мамона, акцентът е върху неговия източник; В концепцията за богатство-благотворителност основното е целта на богатството. Но ако въпросът се постави по различен начин - какъв е източникът на придобиване на "справедливо" богатство, което ще бъде използвано за нуждите на "бедността", тогава вече няма да намерим отговор на този въпрос. Точно както богатството в концепцията на Максим Гръцки има два различни аспекта, така и бедността не действа като еднозначна категория. „Бедността“ на селяните, чиито „имения“ и „придобивни притежания“ са ограбени от манастирите, е истинска имуществена бедност; монашеската „бедност” е концептуално понятие, етична норма, духовна добродетел; Що се отнася до социалната реалност и социалната практика, съответстваща на „непридобивателен живот“, въпросът е много по-сложен. Осъжда се страната на политиката и практиката на монашеските феодали, която се състои в постоянния им стремеж да разширят владенията си, да увеличат манастирското богатство с помощта на съдебни спорове, кавги, ярост и спорове, съд, спекулации и лихварски сделки. Но той говори внимателно за икономическата основа на манастирското богатство - земя и села, като избира формулировка. Неговата критика не е насочена срещу феодалното владение на земята, а срещу определени форми на експлоатация, а именно тези, които водят до надхвърляне на границите на традиционната рента; На първо място, това са поробителни форми на експлоатация, лихварство, явления, които показват крепостнически тенденции. Характерно е, че в творбите от „непридобивния” цикъл той заобикаля въпроса за забраната или допустимостта на приносите, който е изключително важен за разбиране на същността на отношението към феодалната поземлена собственост. В писанията, посветени на бялото духовенство, както и в предишните аскетични глави, говорим за два вида богатство. Една от тях, неотхвърлена от автора, е предназначена за нуждите на благотворителността „за изхранване... на всички бедни”; нарича се „имението на бедните и сираците“ (в този случай „имението“ е собственост като цяло); духовенството е критикувано, че харчи това богатство за „украса на ризницата“ и пиршества с благородници. За разлика от предишните произведения, тук е посочен източникът на богатство - „честни подаръци на големи и много богати благородници“, както и „отделени в храмовете“ „от благородните принцове“. Друг вид богатство има своя източник в лихварството („със сребро и злато, трупайте ненаситни печалби на земята с незаконни и гадни печалби“), кражба на „имения на други хора“, „имения на бедни и сираци“ 614. Такова богатство служи като източник на различни пороци на духовенството и се отхвърля от автора. Нека обърнем внимание на факта, че в израза „притежания на бедните“ (когато се говори за тях във връзка с лихварството), терминът „имот“ означава пари или движимо имущество. Като цяло критиката към бялото духовенство има по-тесен характер. След съчиненията, които излагат догматичните възгледи на Максим Гърк и неговите етически идеи, следва група съчинения, характеризиращи политическите възгледи на Максим Гърк. Глава 23 изразява благосклонното отношение на автора към руската външна политика („Слово на благодарност към нашия Господ Исус Христос за предишната победа в Кримското куче“, 1541 г.). Едно от повдигнатите срещу него обвинения е в предателски отношения с турския посланик, поради което включването на този текст в събраните съчинения има и оневинителна стойност. Глави 24 и 25 характеризират отношението на Максим Гръцки към вътрешната политика на руското правителство и по-специално към реформите от средата на века. Това е „Слово до командира на земята“ (в колекцията на Хлудов - „в Русия“) - послание до Иван IV, датирано от V.F. Рига 1548–1551 (The Old Believer Life го датира от май 1547 г.) th „Главите са поучителни за тези, които отговарят за вярващите“, написани за младия крал c. 1547–1548 Жанрът на наставленията и поученията към владетеля от духовници и светски лица е бил популярен в древноруското общество от средата на 16 век, но сравнението на главите на Максим с произведения от подобен жанр на византийската литература, познати на древноруския читател по това време 617, показва, че в творчеството на Максим Гръцки много по-голямо място заемат въпросите на собствеността („придобивки“ и „имения“, в терминологията на това време), богатство, от 27 глави пет са им посветени изцяло, а в още две те са засегнати частично. Авторът даде отговор на актуалния проблем на обществено-политическата борба и журналистическата полемика. Отговорът му обаче е неочакван за публицистите от неаквизиторското направление: той препоръчва на царя да не се стреми да „краде чужди имоти и придобивки“. Позициите на двамата автори, разбира се, не са идентични: първо, Максим не назовава конкретно манастирското имущество, то може да се подразбира само в контекста; второ, отговорът на Макарий е специално посветен на един проблем и в главите на Максим той се разглежда заедно с други. Въпреки това е очевидно, че указанията и препоръките, които Максим Гръцки дава на царя, текстово съвпадат с неговите искания, отправени към егоистичното монашество. Но една и съща морална норма, имайки различни адресати, придобива различен социален смисъл. Терминът „изнудване“ в журналистиката от 16 век. означаваше не само лихварство, но понякога, в зависимост от контекста, имаше по-широко значение. Така, превеждайки статия от Лексикона на съда, Максим Гъркът предава гръцкото „πλεονεξία“ като „излишък“, въпреки че това означава „превишаване на мярката“ като цяло; Откриваме подобно използване на думи при Нил Сорски. Представители на йосифитските кръгове нарекоха стремежите за секуларизация на светските власти „изнудване“. Така паметникът от края на 15-ти век, оригиналната версия на „Словото е кратко“, се нарича „колекция ... за алчните“; тук се предава идеята, че „царят, владетелят и владетелят на този свят не заслужава да принуждава, краде или краде църковни и пастирски придобивки“ 624. Подобни явления се наричат ​​изнудване“ в произведение, известно в сборник от третата четвърт на 16 век.625 Позицията на Максим Грък се оказва по-широка от гледната точка на която и да е социална група или политическа група; самият той мисли идеала, който проповядва, като универсална етическа норма и универсален социален принцип; неговата критика към „изнудването“ от традиционното осъждане на лихварството се развива в атака срещу всяко преразпределение на собствеността. В края на краищата, ако монасите, според него, не могат да се занимават с „кражба“ на „придобивките“ и „трудовете“ на селяните, тогава царят и като цяло представителите на властта не трябва да се стремят да „крадат имоти и придобивки на други хора“. Позицията му придобива етическо, социално и обществено-политическо съдържание. Максим Гръцки е привърженик на запазването на съществуващата система на отношения, но (и това трябва да се подчертае особено) в морално осъвременен вид. Като идеолог на управляващата класа като цяло, той не приема гледната точка на нито една част от нея. Въпреки това, той разработва въпросния морален стандарт най-подробно за черното духовенство; (критиката към монашеската придобивна практика заема много по-голям дял в неговата система в сравнение с обръщенията към други социални групи, към царя. Следователно той се явява като неактиватор par excellence и точно такъв го възприемат съвременниците му, въпреки че позицията му (както субективно, така и обективно) е по-сложна, не толкова еднозначна. V.F. Ржига правилно пише, че „Максим гъркът никъде директно не казва как трябва да бъде постигнат неговият монашески идеал“. Но с последвалите разсъждения на В.Ф. Ржиги не може да се съгласи: „Трябва да се мисли, че той счита единствения начин за моралното възраждане на самите монаси..., реформата на монашеския начин на живот, идващ от тяхната собствена среда“ 626. Терминът „реформа“ изобщо не е приложим към възгледите на този автор. Една реформа на монашеството, която би осигурила практическото прилагане на декларираните от него етични принципи, неизбежно би означавала значително преразпределение на собствеността; монашеството би загубило материалната основа на своята власт, което би довело до загуба на неговата социална функция и неговата идеологическа роля. Междувременно Максим, както вече беше споменато, се противопоставя на всяко преразпределение на собствеността, критикува само злоупотребата на манастирите с техните притежателски права, призовава за хуманни отношения със „селяните“, но не се обявява против факта на притежателските права. Неговата критика е утопична. По-нататък Артемий пише: „Рекохме ли помежду си, както е писано“ в книгите да бъдем монаси, и това е нашата мъдрост, както светите отци ни наставляват да живеем, дори според великия Василий. Следователно Артемий не отрича, че помежду си, в монашеската среда, той и неговите поддръжници са обсъждали най-добрите форми на монашески живот, в максимална форма, която може да осигури изпълнението на заповедите. Той също така пише на царя за това: „Ние казваме ли помежду си, че трябва да живеем от нашите занаяти и да не искаме от светските. И още тогава, господине, писах и говорих с вас за истинския и нетленен път на Христовите заповеди” 631. Очевидно е, че Артемий подчертава етичния, а не политическия характер на своите разговори както с царя, така и сред монашеската общност. Глава 44 е посветена на тема, която все още не е засегната в сборника, а именно критичното отношение на автора към практиката да се поставят руски митрополити в Москва, а не в Константинопол, което Максим Гръцки смята за незаконно (вж. също Глава II, § 2, 3). ИИ Иванов смята, че легендата вероятно е написана ок. 1522 г. във връзка с поставянето на митрополит Даниил. Но няма аргументи в полза на точно такава датировка; Не може да се изключи и друга възможност: той е създаден много по-късно, специално за включване в сборника, за да се докаже каноничността на възгледите на автора и несправедливостта на обвинението и по този въпрос. Трябва да се обърне внимание на крайния лаконизъм на това произведение, вероятно поради факта, че авторът, въпреки че не може да пренебрегне позицията си с мълчание, в същото време не иска да засегне толкова актуален и остър проблем не само на църковната, но и на политическата история на Русия в твърде дълго и упорито изложение. Глави 32, 38, 39 и 47 са съседни по съдържание на онези глави от началната част, където е очертана етичната система на автора. Няма признаци за хронологично разпределение на тези произведения. Глави 36 и 37 са посветени на антиастрологическия спор. Това са послания към конкретни лица. Едно от тях (глава 37) - „Послание до един монах, който беше игумен“ - е единственото произведение от колекцията на Йоасаф, за което със сигурност може да се каже, че е написано през първия период. Глава 36 – „Словото е поучително... за онези, които живеят в скръб“; но в други ръкописи е поставено като „послание до определен принц“. Глава 30, която се занимава с преводи от гръцки език, е съседна на глави 11 и 12 от началната част. Глава 45 - "Съвет на Исак" - не съдържа никакви реалности, с помощта на които би било възможно предполагаемо датиране. 47 ръководители на събранието на Йоасаф бяха включени в събранието на Хлудов. Последователността в подредбата на главите първо съвпада напълно (глави 1–18), след това се нарушава (срв. Приложения I-a и II-a). GBL, Румянц. 264, стр. 190–191 об. Хартата е датирана към 4-ти индикт, който се случи през 1546 г. В грамотата Дионисий съобщава за избора си, който се е случил на 17 април 1546 г. (Crimel V. La chronologie. Paris, 1958, p. 438). Съществуващата в литературата датировка (1544 г.) е погрешна (Иконников V.S. Максим Грек и неговото време. Киев, 1915, стр. 507–508). GBL, Румянц. 264, стр. 192–193. Съчинения на Максим Грек, част 1, стр. 24, 31, 33, 36, 37. Съчинения на Максим Грек, част 3, стр. 77–79, 86–87, 91. Голубински E.E. История, том. II, пол. 1, стр. 816–817. Смирнов И.И. Максим Гърк и митрополит Макарий. – В кн.: Проблеми на социално-политическата история на Русия и славянските страни. М., 1963, стр. 175. Иконников V.S. Указ, op., p. 509. Не е случайно, че амплитудата на колебанията в числеността не надхвърля само петгодишен период (1540–1545). Списъци с присъди, стр. 125–126. Ковтун Л.С. Лексикография, с. 25–35. През 1542 г. Максим превежда текста „Кирил, архиепископ на Александрия, думата за изхода на душата от тялото и за второто пришествие“ (датата е посочена по-специално в изгледите на Никифоровски и Бурцевски от колекцията на Хлудов). Съчинения на Максим Грек, част 2, стр. 418, 364. „Отговор“ на Макарий „за недвижимите неща“ - в колекции от средата на 16 век, свързани с дейността на волоколамския писар Дмитрий Лапшин (GBL, том 522; GPB, Q.I.214); допълнителни кралски въпроси, които не са включени в Стоглав, или „проектът за реформа“ - в сборника на Евфимий Турков (GPB, Q.XVII.50; виж също „Паметници на руското право“, брой IV. M., 1956, стр. 576–580). Н. А. Казакова, отделяйки Разговора от други произведения хронологично, отбелязва близостта с тях „както по жанр, така и по идеологическа ориентация“ (Казакова Н. А. Есета, стр. 162, 168). А.А. Зимин, въз основа на идеологическата прилика на Разговора със „Словото на покаянието“ и Контестацията, както и сериозните му разлики от ранните произведения на Максим Гръцки, датира и трите произведения от 1531–1537 г. (Зимин А.А. Проблеми на изворознанието на историята на ранната нежеланост. - В книгата: Въпроси на историографията и изворознанието. Научни бележки на Казанския държавен педагогически институт, брой 121. Казан, 1974, стр. 89). Съчинения на Максим Грък, част 1, стр. 30. Съчинения на Максим Грек, част 2, стр. 22, 23, 29, 58. С горните твърдения е уместно да се сравни статията, преведена от Максим от Лексикона на „Двора” (№ 1 от списъка в гл. I, § 2): „Душевният човек е човек, състоящ се от душа и тяло.Когато върши това, което е угодно на Бога, той се нарича духовен, и то не духовен от душата, а от друга голяма чест, тоест от духа на Защото душата не е достатъчна, за да поправи добродетелта, и като плътския човек се казва, че по същия начин апостолът нарича душата на всичко, което твори; и отново, когато поправяме добродетелта, ние говорим на духовното, но когато пълзим и правим нещо обратно, земята ни призовава от злото. на природата” (ГБЛ, Румянц. 264, л. 305). Съчинения на Максим Грек, част 2, стр. 7, 10, 14, 22. Там, стр. 22, 35, 42, 48. Казакова Н. А. Есета, с. 162. Съчинения на Максим Грек, част 2, стр. 38. Казакова Н. А. Есета, с. 161. Там, стр. 30: „Раздайте всичко на бедните“; „Този, който прахосваше и раздаваше на бедните и не даваше парите си срещу лихва за правдата, чуй, о, душо, пребъди вечно.” Булгаков С.Н. Основните мотиви на философията на икономиката в платонизма и ранното християнство. – В кн.: История на икономическата мисъл. Изд. В.Я. Железнова и А.А. Мануилова, кн. аз, проблем. 3. М., 1916, стр. 38; ср Гуревич А.Я. Категории на средновековната култура. М., 1972, стр. 248–249. Съчинения на Максим Грек, част 2, стр. 45. Там, стр. 44, 95, 100, 107, 112. Там, стр. 126, 128, 139, 144. Там, стр. 123. ср. „Слово за покаянието“ (глава 16): монашеският идеал е „да живееш без алчност и благоговение чрез своите трудове, носейки голямо богатство на тези, които си представят бедност“ (пак там, стр. 149). В кратка глава 17 се противопоставят „злата родителска любов към парите и благочестивото вземане на разрушителната лихва“ и „бедността“, „животът без алчност“ (пак там, стр. 153). Там, стр. 122, 123, 130, 136. Казакова Н. А. Есета, с. 164. Г.Н. писа за същото (по отношение на Васиан Патрикеев). Моисеева (Моисеева Г.Н. За идеологията на „непридобиването“ - „История на СССР“, 1961, № 2, стр. 101). ср. Зимин А.А. Русия, стр. 332. Съчинения на Максим Грек, част 2, стр. 131–132. Казакова Н. А. Есета, с. 163–164. Черепнин Л.В. Указ, op., p. 242; виж също Абрамович Г.В. По въпроса за значението на кредитирането на селяните от феодалите в развитието на селското стопанство в Русия през 15-16 век. – В кн.: Годишник по аграрна история на Източна Европа. 1965 М., 1970; Горски A.D. Есета за икономическото положение на селяните в Североизточна Рус през 14-15 век. М., 1960, стр. 260; Кочин Г.Е. Селското стопанство в Русия по време на формирането на руската централизирана държава. Краят на XIII – началото на XVI век. Л., 1965, с. 363, 364. Съчинения на Максим Грек, част 2, стр. 95. Абрамович Г.В. Указ, op., p. 50. Съчинения на Максим Грек, част 2, стр. 95, 100, 107, 112. Относно концепциите за средновековната печалба вижте също: Гуревич А.Я. Указ, op., p. 255–259. Същата идея е предадена и в посланието на Максим Гърк до Иван IV, което съставлява глава 24 от Йоасафовия сборник: причината за смъртта на Византия е „сребролюбието“ и „сребролюбието“ на последните й царе, които „несправедливо ограбваха именията на своите поддръжници, презираха собствените си боляри“ (Съчинения на Максим Гърк, част 2, стр. 351). Тук и по-долу текстът на главите е цитиран от сборника GBL, MDA 42, стр. 264 rev. – 281 т., тъй като в казанската редакция няма деление на глави и има неточности в предаването на текста (Съчинения на Максима Грека, ч. 2, с. 157–184). Същият аргумент се използва и в „Словото на покаянието“ (Съчинения на Максим Гръцки, част 2, стр. 135). Хроники на руската литература и древността, част V. M., 1863; Моисеева Г.Н. Старша редакция на „Писание” на митрополит Макарий до Иван IV. – TODRL, кн. XVI. М.–Л., 1960, с. 466–472; ср Зимин A.A.I.S. Пересветов и неговите съвременници, с. 84. Съчинения на Максим Грек, част 2, стр. 241. За повече информация относно съдържанието на тази работа вижте: Rzhiga V.F. Експерименти, стр. 37–50. Съчинения на Максим Грек, част 2, стр. 209–210. Лури Ю.С. „Среща за сребролюбците“ - непубликуван паметник на руската журналистика от края на 15 век, стр. 144–145.