Глава 2. Первый период жизни Максима Грека в России (1518–1525 гг.)

§ 1. Перекладна діяльність Скромне прохання московського великого князя надіслати «на якийсь час» «з Афона книжкового перекладача мало результатом багату та яскраву сторінку в історії російської культури. Проте, доля перекладача склалася драматично. Грецьке посольство, у складі якого перебував і Максим Грек, прибуло до Москви 4 березня 1518 р., через три роки після того, як Василь Копил та Іван Варавін разом із послом до Туреччини В.А. Коробовим вирушили на Афон 108 (за перекладачем і з багатою «милостинею» від Василя III та Соломонії для поминання батьків та молитви про народження сина). Поєднання цих двох цілей поїздки було, звісно, ​​випадковим, а й згодом питання спадкоємця московського престолу зіграв у долі Максима Грека помітну роль. У складі грецького посольства, що прибуло до Москви, крім Максима Грека, знаходився митрополит Янини Григорій Грек, посланий константинопольським патріархом Феоліптом, і патріарший диякон Діонісій Грек. Максима Грека супроводжували ватопедські ченці «Неофіт священноінок і Лаврентій Болгарин». Посланцем російського Пантелеймонова монастиря був «Сава проігумен» 109 . Прибулих греків помістили у Чудов монастир. Зі слідчої справи 1525 р., втім, відомо, що Максим Грек жив протягом якогось часу в монастирі Симонові 110 , там же, де Вассіан Патрікеєв. Між ними встановився тісний контакт. Вассіан Патрікеєв, мабуть, знайомив Максима Грека з особливостями монастирського життя в Росії, а вчений афонський монах допомагав російському бідолашному більш чітко формулювати свої погляди, перекладав для нього тлумачення до канонічних постанов, розповідав про афонську чернечу практику. Діяльність Максима. Грека від початку перебування у Москві набувала культурно-просвітницьку спрямованість. Його келія стала центром, де найбільш освічені люди збиралися для вчених диспутів і бесід («говорили з Максимом книгами і спиралися між собою про книжкове»), для обговорення злободенних політичних та соціальних проблем 111 . Деяких зі своїх співрозмовників, наприклад, В.Μ. Тучкова, він навчав грецької мови 112 . Троїцький монах Селіван, якому було доручено переписувати переклади Максима Грека, мабуть, знав грецьку мову і до приїзду афонця, а під його керівництвом удосконалив ці знання. Самостійно роблячи великі переклади, Селіван вважав Максима своїм учителем. Пізніше, прибл. 1540 р. вчений афонський чернець навчав грецькій мові тверського ризничого Веніаміна, на початку 50-х років у Трійці - Ніла Курлятєва. Навчання грецької мови інших осіб, власні великі переклади з грецької – важливі складові культурно-просвітницької, роботи Максима Грека. Значення перекладів – у тому, що давньоруським читачам ставали доступними невідомі раніше пам'ятники, а й у тому, що Максим застосовував на матеріалі іншої мови візантійський філологічний досвід, т. е. у критичних прийомах, принципах ставлення до тексту. Перекладацької діяльності Максима Грека надавалося в цей період велике значення. На допомогу йому були направлені Дмитро Герасимов та Власій – досвідчені посольські тлумачі, а також великі дипломати того часу, учасники посольств у різні країни 113 . Листуванням перекладених текстів займалися, окрім Селівана, найкращі московські каліграфи – Михайло Медоварцев, Ісак Собака, переписувачі митрополичої кафедри. Михайло Медоварцев, як показав аналіз його рукописів, залишаючись світським обличчям, мав у монастирі Миколи Старого «келью», де працювали ченці-переписувачі книжок і виконували великокнязівські замовлення. Цей своєрідний книгописний центр був пов'язаний із придворним, посольським середовищем 114 . Шляхом ототожнення почерку вдалося виявити рукописи, пов'язані з діяльністю іншого переписувача – Ісака Собаки та дозволяють встановити невідомі раніше факти його біографії. Виявилося, що на рубежі XV-XVI ст. він співпрацював у Кирило-Білозерському монастирі з Гурієм Тушиним у справі листування книг і, можливо, був пов'язаний з шаленим оточенням Нілу Сорського 115 . Невідомо, наскільки великі були задуми церковної та світської влади щодо перекладацької діяльності Максима Грека. У грамоті Василя III 15 березня 1515 р. афонському проту Симеону йдеться про надсилання «перекладача книжково на якийсь час»; Анфимій, ватопедський ігумен, пише митрополиту Варлааму, що Василь III просив надіслати Савву, «аще всхощеть попрацювати до Русі якихось заради речей потрібних для землі» 116 . Відсутні відомості щодо того, хто вибирав пам'ятники для перекладу Максима Грека: чи сам він, митрополит, великий князь, Вассіан Патрікеєв, будь-які інші особи (відомо лише, що пізніше Максим відмовився перекладати на прохання митрополита Данила «священну книгу блаженного Феодорита») 117 . Ми маємо лише праці Максима Грека. Вони дозволяють вважати, що його перекладацьку діяльність можна у сенсі співвідносити з перекладацькою практикою геннадіївського літературного гуртка, з тією різницею, що у Новгороді наприкінці XV в. здійснювалися переклади з латинської, а Максим перекладав з грецької. Ця різниця, однак, не може свідчити про свідоме протиставлення грецької і латинської традиції в російській книжності і в російській культурі - досить згадати, що за наказом новгородського архієпископа, згодом московського митрополита Макарія, старанно збирав життя російських і грецьких святих. псалтирі – Брунона Вюрцбурзького – з латинської мови, і цей переклад був включений до макаріївських мінеїв-четьів поряд з Тлумачною псалтирю Опанаса Олександрійського. Крім того, Максим Грек перекладав і з латинського, а в геннадіївському гуртку робилися переклади не лише з латинського, а й з грецького. У перших перекладах Максима Грека брали участь російські тлумачі Дмитро Герасимов і Власій, у минулому активні члени новгородського гуртка, що вказує на наступний зв'язок між діяльністю цього гуртка та роботами Максима Грека; вона проявляється певною мірою та в об'єктах перекладу. Дмитро Герасимов і Власій працювали над псалтирним текстом за дорученням новгородського архієпископа межі XV–XVI ст. У 1500 р. Герасимов перекладав написи псалмів з латинської псалтирі; у записі зазначено, що 1500 р. – не перший етап звернення до неї: «А раніше того року за два перекладав їх (надписи. – H.С.) архієпископу перше Влас і потім Митя, а то вже в третє знову Митя перекладав» 119 . Максим Грек також виявляв великий інтерес до псалтирі. Прийнято вважати, що першим перекладом Максима Грека в Росії була Тлумачний псалтир. Так як у посланні Василю III з приводу завершення праці перекладач пише, що йому знадобився рік і п'ять місяців 120 , то переклад датується 1519 121 Записи на деяких списках, що називають датою завершення перекладу грудень 1522 122 , визнаються помилковими 123 . Справді, у згаданому посланні Василю III названо митрополита Варлаама (до лютого 1522 р.). Проте непрямі дані все ж таки змушують відмовитися від традиційного датування (1519 р.) і відносити завершення перекладу до пізнішого часу; не зовсім виключена і дата - грудень 1522 (послання-посвята могло бути заготовлено ще до того, як праця була закінчена). Необхідно врахувати ту обставину, що записи на ранніх списках перекладеного Максимом Тлумачного апостола називають датою перекладу або березень 1519, або березень 1520. Більш правильною є перша дата 124 . Завершити в такий короткий термін такі великі переклади навряд чи можливо. Необхідно враховувати також і те, що під час роботи над Тлумачною псалтирю Максим Грек написав широке полемічне послання Ф.І. Карпову і раніше – послання Миколі Нємчину; невдовзі після приїзду на Русь їм написано велике послання Василю III про афонські монастирі (див. гл. II, § 2–6). Якщо переклади Тлумачного апостола та Тлумачної псалтирі розділені в часі, то переклад другої з цих пам'яток здійснювався, мабуть, протягом року та п'яти місяців у проміжку 1519–1522 рр. Найбільш раннім відомим списком Тлумачної псалтирі є ГБЛ, Овчинн. 63, де міститься лише друга частина пам'ятника (з 76-го псалма). Рукопис відноситься до 20-х років XVI ст.; у її оформленні та редагуванні брав участь Михайло Медоварцев. Найбільш ранній список першої частини пам'ятника (1–54 псалми) із посвятою Василю ІІІ – ГПБ, СПб. ТАК, А. I. 171 - відноситься до 40-х років. Інші ранні списки: ГБЛ, ф. 173, МДА Фунд. 143 (друга чверть XVI ст.); ГБЛ, ф. 304, Троїцьк. 86 (1556); ГІМ, Щукинськ. 4 (середина XVI ст.); ГІМ, Хлуд. 4 Д (1592; рукопис пов'язаний з діяльністю Іони Думіна); ГІМ, Сін. 156 (кінець XVI ст.). Численні списки XVII–XVIII ст. свідчать про велику популярність пам'ятника. У 1523/24 р. учень Максима Грека ченець Селіван завершив переклад Бесід Іоанна Золотоуста на Євангеліє від Матвія, про що повідомляється у передмові Селівана 125 , а також у виявленому Н.Б. Тихомировому посланні Максима Грека, де автор характеризує зміст перекладеної книги та гідності Селівана як перекладача 126 . Можна припускати, що в одному з ранніх списків перекладу (ЦДАДА, ф. 381, № 196) представлений автограф цього переписувача 127 . Не цілком зрозуміла дата перекладу Бесід Іоанна Золотоуста на Євангеліє від Іоанна. Запис на одному зі списків, що називає дату 1524/25 р., містить протиріччя і не може бути визнаний цілком достовірним 128 . Проте можна припускати, що переклади цих великих творів Іоанна Золотоуста близькі за часом. Невідомо, чи належала ініціатива перекладу Бесід самому Максиму Греку чи митрополиту Даниїлу, але митрополичі переписувачі в 20-30-ті роки, коли перекладач був ув'язнений, неодноразово переписували цей переклад: ГБЛ, Троїцьк. 94 та ГБЛ, Рогожськ. 38 (Бесіди на Євангеліє від Матвія, 1-а частина); ГБЛ, Троїцьк. 98 (Бесіди на Євангеліє від Івана, 1-а частина); ДПБ, Кір.-Біл. 20/145 і 21/146 (Бесіди на Євангеліє від Івана, 1-а та 2-а частини) 129 . Список пам'ятника, як повідомляє запис на рукописі, замовив собі 1545 р. В.Μ. Тучков (ГІМ, Воскрес. 82-бум., Бесіди на Євангеліє від Іоанна); у 1556 та 1557 рр. списки Бесід даються в Чудов монастир благовіщенським попом Сильвестром (ДІМ, Чуд. 188) та чудовим архімандритом Левкією (ГІМ, Чуд. 189). Про популярність пам'ятника свідчать і численні списки XVI–XVII ст., та порівняно раннє видання (1664–1665 рр.). До першого періоду життя Максима Грека в Росії відносяться також переклади творів Симеона Метафраста та Василя Великого 130 , вміщені у збірнику 20-х років XVI ст. ДПБ, Соф. 1498 . Його московська частина написана до 1531 р. у колі переписувачів, які співпрацювали з Медоварцевим, і відправлена ​​до Кирило-Білозерського монастиря Гурію Тушину 131 . У цьому монастирі цікавилися перекладами Максима Грека, про що свідчить згаданий вище список Тлумачного апостола, зроблений переписувачами Гурія Тушина (ГПБ, Кір.-Біл. 24/149). Слід гадати, що й інші переклади з Симеона Метафраста зроблено одночасно з тими, що в Соф. 1498, тобто до 1525 р. До першого періоду життя Максима Грека в Росії відносяться переклади із візантійського Лексикону X ст. «Суда». Про деяких із них Максим Грек пише у посланні В.Μ. Тучкову, з яким він спілкувався в період до 1525 р.: «Сіа повісті про Орігена і Авраама і Йова і Мелхиседек переведені мною з книги грецькі філософські глаголемія Суїдас. Коли полюбиш ім'я річок, вели списати їх собі на чисту тетратку, а чорну знову відійшли до мене заради бога, занеже й іні такожде досвідюють такі речі, а я тобі государю своєму багато чолом бію про всіх твоїх благих, що мене жебрака не забуваєш». Хоча в Румянцевському збірнику, за яким процитований текст, ім'я адресата відсутнє, але воно позначене в іншому рукописі 132; Доказом, що послання направлялося В.Μ. Тучкову, є факт приміщення його у Румянцевському збірнику у складі єдиного комплексу статей, який відкривається посланням В.Μ. Тучкову про друкований знак Альда Мануція (із зазначенням імені адресата - "князь государ мій Василь Михайлович", л. 99 та про.); потім поміщені переклади з Лексикону «Суда», названі у процитованому вище посланні, потім і саме послання (див. також Додаток ІІІ, № 54–61). Оскільки названі у посланні переклади відносяться до першого періоду, то з достатнім ступенем ймовірності можна вважати, що до цього часу належать і інші переклади з Лексикону, у тому числі виявлений на лл. 305–315 Рум'янцівської збірки — великий комплекс таких перекладів з Лексикону. Однією з причин звернення Максима Грека до цієї пам'ятки названо у посланні: допитливість представників навколишнього середовища («досліджують такі речі»). Але можна припустити й іншу причину – зв'язок цієї роботи з перекладом Тлумачної псалтирі; Джерелом багатьох обраних Максимом для перекладу статей з Лексикону є псалтирні фрагменти та тлумачення до них різних авторів, найчастіше Феодориту. Про наявність перекладів Максима Грека з Лексикону «Суда» відомо давно: на них вказав А.А. Покровський 133 більш детальні відомості були дані А.І. Соболівським 134 . У переліку А.І. Іванова вказано 21 статтю з Лексикону 135 , причому 11 їх перебувають у Румянцевському збірнику, у якому виявлено тепер ще близько 80 перекладів з цього пам'ятника. Раніше відомі тексти були переважно статті енциклопедичного характеру з історичним, філософським, міфологічним змістом («Платон філософ», «Авраам», «Ориген», «Іов», «Мелхиседек», «Похвала Адаму первозданному», «рахмани», «Сівіли», «Сівіли», «Сатана», «Сатана», «Сатана»). типу треба додати перекладений з Лексикону текст, аналогічний відомої вставці у твір Йосипа Флавія із згадкою про Ісуса Христа. А.І. Іванов вважає, що витримку перекладено Максимом безпосередньо з «Юдейських старожитностей» 136 . Але ця стаття, вміщена в збірці двічі, причому в обох випадках серед перекладів з Лексикону «Суда», взята також із цієї пам'ятки 137 . Посилання на джерело в статтях Румянцевського збірника («частка Йосип про Христа говорить в осмом-на-десятому слові») є також і в Лексиконі «Суда», джерелом якого послужили «Іудейські давнини» 138 . Серед виявлених нових перекладів Максима Грека, які займають окремий зошит у Рум'янцівській збірці (лл. 305–315), деякі мають той самий зміст і характер, що відомі раніше: «Діопетес... кумир від Зевса, посланий бути і понад приліт», № 2139; «Фарсіс», № 42 та 87 (статті географічного змісту); «Платон філософ», № 61 (закінчення статті, повністю поміщеної в іншій частині Румянцевського збірника, на лл. 135-136 про.); "Фалек", № 68 (хронологічна стаття); «Лікаон Пелазгов син», № 83; "Девдеріх цар Африки", № 90 (вар. "Февдеріх", тобто Теодоріх). Серед цих текстів вміщена (вторинно в рукописі, в іншій редакції перекладу) не тільки витримка з Йосипа Флавія про Христа (№ 41), а й інша стаття (також вдруге в рукописі) «Яко Нерон цар» (№ 76), що оповідає про долю Анни, Каяфи і Піа. Більшість статей на лл. 305-315 має інший - лексикографічний характер. А оскільки середньовічна лексикографія, як і філологія загалом, мала досить тісні зв'язки з екзегезою 140 , то в перекладених Максимом Греком статтях переважають теми, що тлумачать значення старозавітних та новозавітних символів та понять. Перекладено статті різноманітного змісту. Ряд статей містить тлумачення слів, що мають різну книжкову орієнтацію: церковну та нецерковну; відпрацьовується слововживання, що відповідає високій книжковості («чекаю, спрагу – що їсти бажаю богу, бо хочу догодити і на ньому зріти і його велінням слухати і від нього управдятися», № 3); «голос і клич – у божественному писанні душевне звільнення та старанність; голосом моїм до Господа в'звах», № 70; остання фраза - фрагмент псалма 3, 4. Роз'яснюються відмінності смислів, закріплених за словами близьких значень («душевний - «духовний» № 1, «виправдання, закон, заповіді, долі; закону нареченого даного від бога Мойсеом; заповіді ж і веління - того ж паки; аки може виправдати съвръшающего і; долі ж аки божественний суд і гідна виплати того, хто є по закону і беззаконно живуть; Порівн. і подвійні сенси слів (такі значення прислівника «дондеже» – стосовно тимчасовості земного життя і нескінченності божественного присносущества, № 2; значення слова «злість», № 43). Наведені статті характеризують своєрідність семантики слів при вживанні в церковній літературі, «внутрішній» зміст слів. З особливою очевидністю це проявляється в статтях, присвячених розкриттю символів і алегорій («ріг – у божественному писанні сила, фортеця на кшталт тварин озброєних роги і тих, що противляться. Давид. Тамо вздвигну ріг Давиду, – міцно і перебуваюче щось сказує», № 8; мудрість, або буде славний», № 82; «і на славу сонцю; 73). Розкриття символіки викликає появу статей, в яких дано реальний коментар, або ж дано вказівку на наявність у слова кількох значень («фінікс - плодюче дерево і птиця», № 12; біженці», № 72). У деяких статтях трактуються теми, що займають певне місце у творчості Максима Грека, наприклад статті про розрізнення двох видів зла (№ 43, 44), про два види «проживання» – чернечому та світському (№ 26), про «душевне і духовне» (№ 1), про «мамон» (№ 186). Відмінною рисою перекладів Максима Грека є їхня варіантність; деякі статті вміщені в Рум'янцівській збірці двічі, причому характер різночитань свідчить, зокрема, про інтерес перекладача до синоніміки мови, формоутворення, можливостей перефразувань. Так, у двох перекладах статті «злість» зустрічаємо різночитання: «дієслово» – «наклепи» (ϰαταλαλιά); "смерть" - "мори" (θάνατος); «багато разів блага нам клопотають» – «багато разів бувають нам винна благ» (αἴτια ἀγαθῶν). Переклади Максима Грека з Лексикону «Суда» свідчать про філологічні нахили та знання Максима Грека, про його прагнення використовувати візантійський філологічний досвід на матеріалі іншої мови. Максим Грек перекладав великі пам'ятки християнської літератури: Тлумачний псалтир, Тлумачний апостол, які включали статті багатьох християнських авторів; євангельські Бесіди Іоанна Златоуста – одного з найбільших представників патристики IV – початку V ст.; житія із зборів Симеона Метафраста, письменника X ст.; статті із візантійської лексикографічної збірки X ст. "Суда" - своєрідної енциклопедії, що включала відомості найрізноманітнішого характеру. Максим Грек робив не лише переклади нових пам'яток, які раніше були відсутні у слов'янській рукописній традиції. Незабаром після приїзду до Москви їм було усвідомлено необхідність виправлення російських богослужбових книг шляхом їх звіряння з грецькими оригіналами, що й здійснював. У «Словах відповідальних про виправлення книг російських», написаних пізніше, на рубежі 30–40-х років, Максим Грек докладно обґрунтовує виправлення, яким було піддано значну кількість богослужбових текстів 142 . Серед них йдеться, зокрема, про «виправлення тріодне». Щодо тріоді ми маємо рідкісний випадок наявності як того грецького рукопису, яким здійснювалися звіряння і виправлення, і оригіналу виправленого російського тексту. Йдеться про кольоровий тріод ГІМ, Щукинськ. 329, запис якої повідомляє про те, що в березні 1525 р. було завершено «правління з грецькі тріоді Фотіа митрополита», здійснене «пригніченням і подвигом» Михайла Медоварцева; частина тексту написана його рукою по «заглаженному», а частина – заново. У «Слові відповідальному» Максим Грек пише лише про два виправлення в тексті пам'ятника, які і виявляються в названому рукописі порівняно з іншими списками; аналіз показує, що редагування був підданий весь текст 143 . Грецька тріодь митрополита Фотія, якою виправлявся переклад, – рукопис ДІМ, Син. грец. №284 (462) 144 . Для з'ясування характеру виправлень, що вносяться Максимом Греком у слов'янські переклади книг, для вивчення провідних тенденцій його виправлення було проаналізовано його роботу над псалтирем – однією з найпопулярніших книг середньовіччя. Ця пам'ятка була обрана тому, що Максим Грек неодноразово звертався до неї протягом свого життя в Росії. Тлумачний псалтир 1519-1522 гг. відбиває перший етап роботи Максима Грека над виправленням слов'янського перекладу псалтирі. У 1552 р., наприкінці свого життєвого шляху, Максим Грек перекладав спільно з Нілом Курлятєвим текст псалмів без тлумачень, одночасно навчаючи троїцького ченця грецькій мові 145 . Деякі інші пам'ятки характеризують проміжні етапи роботи над текстом. У слов'янській псалтирі кінця XV ст. Троїцьк. 315 знаходяться численні заміни лексичного, синтаксичного та (рідше) орфографічного характеру, зроблені рукою Максима Грека, про що вже говорилося вище (гл. I, § 1). У грецькій псалтирі Соф. 78, переписаної Максимом Греком у Твері в 1540 р., є слов'янські маргінальні глоси того ж характеру, що в Троїцьку. 315 (деякі їх співпадають текстуально). Невелика частина цих глосс також належить руці Максима Грека, інші – іншому писарю, у якому Б.Л. Фонкіч імовірно бачить замовника рукопису, ризничого тверського єпископа Акакія ієродиякона Веніаміна, який, подібно до Ніла Курлятєва, поглиблював свої знання грецької мови в заняттях з афонським перекладачем 146 . У зібрання творів Максима Грека з кінця XVI ст. включається текст «Виявлення Максима ченця Святі гори» (в змісті зазвичай додано «про псалми»), що є уривками псалмів, що відрізняються від загальноприйнятої слов'янської традиції, тобто підданих Максимом виправленню. У збірнику початку XVII ст. ГПБ, Погод. 1143 вміщено «Псалтирні рядки» – текст, за характером аналогічний «Виявленню», але включає значно більше виправлених місць. Досліджуючи виправлення Максимом Греком слов'янського перекладу псалтирі, можливе залучення ще одного комплексу пам'яток. Справа в тому, що російські помічники Максима Грека з перекладу Тлумачної псалтирі Дмитро Герасимов і Власій передавали російською переклад з грецької на латинську. Тому висловлювалася думка, що «слова і звороти народного мовлення», які у тексті пам'ятника, «звичайно, мають бути приписані його помічникам» 147 ; «бачити у цьому перекладі слов'яно-російську мову Максима Грека ми можемо» 148 . Відомо також і те, що Дмитро Герасимов працював над псалтирем не лише у 1519–1522 роках. разом із Максимом Греком, але й самостійно, вперше – в 1500 р., ще до знайомства з вченим афонцем, а вдруге – в 1535 р., що він перекладав іншого новгородського архієпископа, Макарія, майбутнього митрополита, Тлумачну псалтир Брунона Вюрцбургского (1). Якщо 1500 р. обробці піддавалися лише надписи псалмів, а текст їх залишався близьким загальноприйнятому тоді, то в псалтирі, перекладеної в 1535 р., в текстах псалмів читання іноді збігаються з лексичними та граматичними замінами в Тлумачній псалтирі 1519-1522. Деякі з цих замін не включені Герасимовим у свою працю 1535, тобто в тексті псалмів зберігаються читання, відповідні загальноприйнятим. Крім того, у перекладі 1535 р. є нові заміни, хоча характер правки залишається колишнім. Максим Грек-після 1519–1522 рр., як свідчать вищезгадані пам'ятки, продовжував роботу у тому напрямі. Діяльність і Максима Грека, і Дмитра Герасимова, отже, відбиває єдиний процес і має розглядатися у нерозривній єдності. Однак на даному етапі залучення матеріалів, що характеризують самостійну діяльність Дмитра Герасимова, далеко виходить за межі дослідження, яке було обмежене пам'ятками, що характеризують послідовні етапи звернення Максима Грека до слов'янського перекладу псалтирі. Дослідження, проведене автором цих рядків разом із Л.С. Ковтун та Б.Л. Фонкічем, дозволило дійти таких висновків: «У другій половині XVI століття почалося формування національної літературної мови, тому живі зв'язки замін, внесених перекладачем-довідником, із загальним ходом мовного розвитку (вони виявилися досить регулярно і чітко) дають науково цінні матеріали для характеристики цього процесу... Ми не хочемо сказати, що Максим Грек передбачав хід розвитку мови, але безсумнівно, що, був відчувати якусь літературну норму та своїм вибором сприяв її утвердженню. Його переваги були випадковими. Це доводиться тим, що обрані ним слова і значення закріпилися в російській літературній мові і вживаються в ньому до цього дня ... Глосси Максима Грека слід віднести до тих матеріалів, сукупність яких може уявити в живій реальності процес тисячоразових зусиль письменників і всього народу, спрямованих на створення літературної мови нового типу »151. Перекладацька діяльність Максима Грека мала велике значення в історії російської культури. Справа не тільки в тому, що багато нових творів увійшли в русло рукописної книги. Максим Грек був одним із перших філологів, чиї принципи перекладацької діяльності та текстокритичності, глибоке переконання в необхідності виправлення слов’янських перекладів книг на основі грецьких оригіналів характеризують його як людину, яка опанувала візантійський філологічний досвід, знайома з гуманістичною культурою, філологічною практикою епохи Відродження. Розбираючи Слова про виправлення російських книг, Л.С. Ковтун пише про «філологічний досвід і майстерність» автора. У «Словах» Максим наводить приклади помилок у перекладах і подає свій переклад; «слов'янські відповідності, обрані Максимом, підтверджені в перекладах найдавніших часів»; водночас у цих творах «виразно відбилося його прагнення писати російською, рідною для читачів мовою... Він умів відстояти і відстоював свої «цілі», наводячи для кожної поправки доводи філолога і знавця церковних текстів» 152 . Виправлення, які сміливо вносили Максим Грек у текст церковних книг, зустрічали різне ставлення сучасників. Одні, як Селіван, Ніл Курлятєв, які самі знали грецьку мову, шанобливо відгукувалися про вченого афонця; інші ставилися до нього з недовірливістю і навіть із страхом. Згадаймо слова Медоварцева, котрий виправляв текст за вказівкою Максима Грека: «загладив два рядки, а вперед гладити посумнівся есми... не можу... заглаживати, тремтіння велике піймало і жах на мене напав» 153 . Редагування Максима Грека дала привід звинуватити його в тому, що він «розбещує» і «розбещує» «святі писання» 154 . У «Слові отвещательном» є цікаве міркування автора – його у відповідь звинувачення у цьому, що, звертаючи увагу до помилки у богослужбових книгах, він цим хулит російських чудотворців, які «сицевими священними книжками благоугодиша богові». Максим Грек використовує у своєму запереченні текст ап. Павла ( 1Кор.12:7–11 ) про те, що різним людям даються різні духовні дарування: одному «слово премудрості», іншому «слово розуму», чи «віра», чи «дарування зцілень», чи «пророцтво», чи «народи мовою» (грец. γένη γλωσσ. Максим Грек пише, що російські чудотворці були «богоносними отцями» та «божими угодниками», він поклоняється їм; але їм не були даровані «народи мовою і сказання їх», і тому «утаїться їх, таких сущих, виправлення що нині мною виправляються описів». Не слід дивуватися з того, продовжує автор, що одним «дасться обдарування зцілень, чудес предивних», іншому ж (тут автор явно має на увазі самого себе), «але й грішний є більше за всіх земнородних, даруючи мовою розум і оповідь» 155 . Словам про книжкове виправлення надавалося широке значення й у XVII ст. Так, вони вміщені у виданні «Граматики» Мелетія Смотрицького 1648 р. З цього джерела вони були відомі, зокрема, Юрію Крижаничу, який використав їх у полеміці зі старообрядцями. Якщо старообрядці у своєму твердженні, що Никон «віру спотворив», намагалися спертися на авторитет Максима Грека та його книг, написаних за доніконівськими правилами, то Юрій Крижанич, заперечуючи їм, нагадував, що противники Максима Грека, які засудили його, висували проти нього ті ж звинувачення, які проти Нікона висувають старообрядне. книг, у яких він «сказав» віру російських чудотворців. Тому старообрядці, на думку Ю. Крижанича, шануючи Максима Грека, фактично йдуть за тими, які його ненавиділи і називали єретиком 156 . Крижанич мав рацію, звертаючи увагу на той парадоксальний факт, що старообрядці спиралися на авторитет Максима Грека, перекладацька діяльність якого характеризує той самий напрямок в історії російської культури, що і ніконівські реформи середини XVII ст. Юрій Крижанич зробив чи не першу спробу історичної оцінки однієї зі сторін діяльності Максима Грека, намагаючись поставити її у зв'язок із явищами наступного часу, що віддаляються від Максима Грека на ціле століття. Головним змістом діяльності Максима Грека у 1518–1525 pp. були переклади, обсяг їх дуже значний. Одночасно він виступив і як письменник-публіцист, автор послань великому князю Василю III, видатному дипломату та публіцисту Федору Карпову, вченому богослову та медику Миколі Бульову (Німчину), іншим особам. Чи є послання та полемічні трактати цього часу результатом внутрішнього спонукання автора, рішучості виступити з тематично різноманітними повчаннями та викриттями, чи він виконує чиєсь замовлення (і чиє саме)? На це питання можна відповісти з різним ступенем ймовірності стосовно різних груп творів. Послання Василю III з приводу завершення роботи над Тлумачною псалтирю пов'язане з перекладацькою діяльністю та значною мірою викликане вимогами етикету. Дата послання – час завершення роботи над перекладом (між 1520–1522 рр.). Більш раннє послання московському великому князеві про влаштування афонських монастирів (1518–1519 рр.) є просторою відповіддю на неодноразові або численні питання («впроси множиною») Василя III, інтерес якого до афонських обителів викликаний, мабуть, полемікою навколо питання про монастир. Послання великому князю 1521-1522 рр. з приводу навали кримського хана є, за твердженням Максима Грека, результатом його власного «звільнення» («і мені бо любові до переможної др'жави царства твого подовгу съдръжиму... зволися добре... представити царству твоєму розуму мого»). Автор стверджує право поради правителю, починаючи послання такими словами: «Ніщо ж непщую безмісцево, нижче поза розумом творити взмнится, а хто любові, яже до начальствующим, съдръжим, света введе і часом пристоящего і саме у висотах учине; гідні похвал ті, які «начальникам слово мудро і світ розсудливий покажуть». Максим Грек не конкретизує, хто може давати пораду, зазначаючи лише, що «розсудлива» порада може бути висловлена ​​і «найгіршою». У цьому посланні намічено тему, яка займе значне місце у творчості Максима Грека пізніше, в останні десятиліття його життя – «світлювати, що корисно суспільству і часу прийде» 157 . Перші два з названих послань Василю III (про завершення перекладу та про афонські монастирі) присвячені сюжетам, добре відомим автору. При написанні послань про татарському набігу він, визначаючи першорядне, з погляду, напрям зовнішньої політики Російської держави (боротьба з Казанню), безперечно, користувався інформацією, отриманої від когось із його російських співрозмовників, і навіть спирався на власні спостереження. Сюжети послань Василю III різноманітні (книжкові переклади, монастирський устрій, зовнішня політика), але вони визначали основний напрямок полемічних і публіцистичних інтересів Максима Грека, у цей час. Основна маса творів першого періоду присвячена двом темам: антикатолицькій та протиастрологічній. А) Антикатолічна полеміка, виступи проти астрології З'ясувати спонукальні причини, обставини виникнення творів на обидві теми, витоки полеміки складніше, ніж щодо послань до Василя III. Виступи Максима Грека хронологічно збігаються з фактами дипломатичної боротьби російського уряду проти спроб західноєвропейської дипломатії залучити Росію до антитурецької коаліції та прийняття умов Флорентійської унії 158 . Одним із адресатів Максима Грека був Ф.І. Карпов – відомий дипломат, якого він написав до 1525 р. щонайменше семи послань 159 . Пропозиція вступу Росії в антитурецьку коаліцію було зроблено послами імператора Максиміліана на чолі з Франческо да Колло 27 липня 1518 р. 160 Відповідь російської сторони означала фактично відмова від участі в антитурецькій коаліції, оскільки зовнішньополітичні інтереси Росії у період перебували у збереженні мирних взаємовідносин. Дуже активною була позиція папської дипломатії. У червні 1518 р. Лев X направив до Росії легата Миколи Шомберга, домініканського ченця, якому, проте, вдалося досягти Москви 161 . Папські пропозиції тут стали відомі через Дітріха Шомберга, радника магістра Тевтонського ордену. У передачі Шомберга вони полягали в тому, щоб великого князя «і всіх людей Російські землі прийняти в єдність і злагоду римські церкви, не применшуючи і не змінюючи їх добрих звичаїв і законів...», зробити митрополита патріархом, а великого князя коронувати. У відповідь на папські пропозиції російський уряд у найзагальнішій формі виявило готовність до спільної боротьби проти турків, але пропозиція про унію була відкинута 162 . У вересні 1519 р. курія направила до Москви нове посольство, Захарія Феррері, який, як і Микола Шомберг, не потрапив у Москву, досягнувши лише Кракова 163 . У 1520 та 1524 рр. до Москви приїжджав генуезець Павло Чентуріоне, вперше – як купець, який мав, втім, неофіційну записку від папи, вдруге – з офіційним посланням Климента VII, де знову висувалося пропозиція про унію 164 . У дипломатичній боротьбі цього часу тісно переплетені питання щодо умов перемир'я з Литвою, про взаємини з Польщею та Тевтонським орденом, з Кримом та Туреччиною, про церковну унію та антитурецьку коаліцію. За умов складної дипломатичної боротьби у Москві відбувалася жвава полеміка з ідеологічних питань. Позиція Максима Грека об'єктивно служила ідеологічним обґрунтуванням урядового зовнішньополітичного курсу щодо з'єднання церков, отже, і турецькому. Що стосується його суб'єктивної позиції, то твори антикатолицької та протиастрологічної тем дозволяють зробити два висновки. По-перше, ініціатором полеміки виступає Микола Бульов, а не Максим Грек та не Ф.І. Карпов, якого І.Б. Греков розглядає як урядового уповноваженого для організації письмової дискусії між Максимом та Миколою 165 . По-друге, коли Максим Грек мав привід висловитися про турецьку небезпеку (одна з «паперів», що поширювалася Миколою, стосувалася питання про «турки»), він, як буде показано, ухилився від цієї можливості. Твори, які стосуються, безперечно, до першого періоду, досить чітко виділяються серед антилатинських та протиастрологічних творів Максима Грека. У посланнях Ф.І. Карпову є ознаки, що датують, а в одному з них названа дата. Деякі послання Миколі Бульову також містять вказівки для датування; інші слід відносити до часу до 1525 на тій підставі, що після засудження Максима Грека в 1525 йому, як відомо, було заборонено писати, а до часу бл. 1533 відноситься смерть Миколи Булева 166 . Однією з ранніх відомих збірок є конволют ГПБ, Соф. 1498, про який йшлося вже при характеристиці перекладацької діяльності Максима Грека. Тут розміщено послання Василю III про влаштування афонських монастирів, переписане у колі переписувачів, які співпрацювали з Медоварцевим (можливо, рукою Селівана – учня та співробітника Максима Грека). Послання Василю ІІІ з приводу перекладу Тлумачної псалтирі, друге послання Ф.І. Карпову, спрямоване проти католицької пропаганди Миколи Булєва, і перше послання тій самій особі проти астрології вміщено у збірнику ДПБ, Q.I.487, датованому Ю.К. Бігуновим різними десятиліттями та серединою XVI ст. 167; частина з посланнями Максима Грека належить до кінця 40-х (лл. 439–562) 168 . Перше протиастрологічне послання Ф.І. Карпову відомо у списку другої чверті XVI ст. - ГІМ, Сін. 384. Два послання Ф.І. Карпову містить макаріївська мінея-четя (серпень), причому ще так званий софійський комплект (30-ті роки XVI ст.) 169 . Велика кількість списків творів та перекладів першого періоду походить з Волоколамського монастиря (збірки змішаного змісту середини XVI ст.). Збірник ДІМ, Син. 791 містить листування Ф.І. Карпова та Максима Грека, що характеризує початок їхнього знайомства, а також послання Максима Грека Миколі Нємчину та Ф.І. Корпову 170 . Текст послання Максима Грека часом ближчий до початкового, ніж у інших списках. Збірники ГБЛ, Віл. 522 (середина XVI ст.) та Вол. 488 (50-60-ті роки XVI ст.) 171 містять послання Максима Грека Ф.І. Карпову, що повторюють хронологічну послідовність їх виникнення. Збірник Вол. 488 1571 р. дано як вклад у Волоколамський монастир Жуком Ленковим; одному з представників цього сімейства в 1525 р. було доручено «наглядати» за Максимом Греком 172 . Два послання Максима Грека поміщені у збірнику ГБЛ „Вол.638 (середина XVI ст.) 173. Можливо, до волоколамської рукописної традиції сходить збірка кінця XVI ст.— ЦДІА СРСР, ф.834, оп. 4025, що перейшов до архіву Синоду з Пафнутиєва Борівського монастиря; тут також є цінний комплекс творів та перекладів Максима Грека першого періоду 174 . Великі послання Максима Грека Ф.І. Карпову, присвячені антикатолицькій темі, написані, як свідчить їхній текст, під час роботи над перекладом Тлумачної псалтирі. Цим посланням передує комплекс із трьох послань, двох – Максима Грека та одного – Ф.І. Карпова, що характеризує початок їхнього знайомства. З тексту послань очевидно, що раніше публіцисти були знайомі і переписувалися між собою. У посланні Федора Карпова цитується уривок з послання Максима Грека до Миколи Нємчина, що викликав у нього здивування («Віруй просто і невипробувано в єдиного бога в трьох іпостесех або ліцех пізнавана...»).Ця фраза міститься в одному з відомих послань Максима Грека Бульову. Твори Максима Грека на цю тему розташовуються у наступній послідовності. 1 . Ок. 1518-1519 гг. «Максим інок Миколі Німчину радіти» 176 , інший варіант назви «Послання ченця Максима святогірського до Миколи багатовченого Німчину» 177 (поч.: «Перед малими днями велів мені пам'ять про тебе завжди мати, або молитви про тебе»). Початок свідчить про те, що перше з відомих нині послань Максима Грека до Миколи Німчина стало відповіддю на його прохання, висловлене, найімовірніше, у посланні (формула, вжита Максимом Греком для викладу прохання Миколи, характерна саме для послань, їхньої початкової чи заключної). Жанр – послання – позначений у заголовку більшості рукописів. Назва по сборнику Син. 791 відображає реально послання, що направлялося Миколі, аналогічна формула звернення до адресата зустрічається і в інших посланнях Максима Грека. Кінцевість традиційна для цього жанру: «Здрастуй»; вона трапляється й інших посланнях Максима Грека. Звернення в тексті послання – в однині («зрозумій, пане Миколою, розуму проповідника»; «Я тобі кажу»). Аргументація лаконічна, тон послання спокійний, ще відсутні різкі полемічні випади проти Миколи Німчина. Автор закликає адресата відмовитися від помилок, будучи впевненим у дієвості своїх аргументів. 2 . Ок. 1518-1519 гг. «Максим інок зі Святі гори пану Феодору Івановичу Карпову» 179, інший варіант назви: «Того ж до Феодору Івановичу Карпову» 180 (поч.: «Чуй від деяких, як і твоя світлість») 181 . На відміну від першого послання Миколі Булєву перше послання Максима Грека Карпову не є відповіддю на будь-яке прохання чи послання російського публіциста і дипломата, ініціатором їхнього письмового знайомства виступає сам Максим Грек. Приводом для послання послужили чутки про те, що Федір Карпов докоряв Максиму Греку у зв'язку з його посланням до Миколи Німчина. Максим Грек пише навіть, що Карпов долучився («звідведеться») «Миколаєву та Власному незнанню». Йдеться тут про католицьку пропаганду Миколу Німчина. Цікавою є вказівка ​​на те, що його прихильником був і Власій, тлумач, який допомагав разом із Дмитром Герасимовим Максиму у його перекладах. Максим Грек "писав до Миколи", як він сам стверджує в цьому посланні; отже, це було ще до його знайомства з Федором Карповим. В обох відомих списках послання Максима Грека слідом за ним поміщено послання у відповідь Федора Карпова 182 , що характеризує, зокрема, реакцію на перше послання Максима до Миколи. Якось у церкві св. Миколи до Карпова підійшов священик Стефан, показав послання Максима Грека проти Миколи Німчина та висловив сумнів щодо одного з його положень. «Аж рех йому: перестань, Стефане ... вем я Максима, не пише без свідчення від святого писання». Хоча Федору Карпову і вдалося «вгамувати… пихатість» Стефана, проте сам він, у свою чергу, звернувся за роз'ясненнями до тлумача Власія, який, мабуть, і розповів афонському богослову про сумніви російського публіциста, а можливо, і сприяв їхньому знайомству. У посланні, яке показав Стефан Федору Карпову, була наведена фраза («Віруй просто й невипробовно»); вона і послужила основою для встановлення раннього послання Максима Грека Миколі Німчину. 3 . Ок. 1518-1519 гг. «Панові моєму Феодору Івановичу Карпову Максим інок радіти про Христа» 183 (поч.: «Про любов твою яже до нас») 184 . Люб'язна та примирлива відповідь Максима Грека на вищеназване послання Федора. 4 . Ок. 1519-1521 рр. «Перелюбному про Христа і пречестному кир Феодору Івановичу Максим монах від Ватопедя метання творить» - заголовок в одному списку 185; в інших списках 186 «Слово на латинів, бо це летіти є жодному докласти що або зменшити в божественному сповіданні христаньські віри, складеться Максимом Греком ченцем» (поч.: «Меда, глаголють лікарів'стії синові») 187 . У посланні сказано, що воно написане в розпал роботи над Товковою псалтирю у відповідь на викладене в короткій «єпистолії» прохання Ф.І. Корпова. Твір має подвійну жанрову природу, належить і епістолярному, і риторичному жанрам. Як послання воно направлялося як Ф.І. Карпову, а й якомусь князю Івану, що свідчить список Вол. 638, де всі звернення до Ф.І. Карпову замінені зверненнями до князя Івана 188; але всі інші конкретні деталі збережені (компліменти догматичної поінформованості адресата, оцінка автором "єпистолії" цієї людини, отриманої ним, характеристика самої "єпистолії", ставлення автора до листування його адресата з Миколою Нємчином). Отже, текст листувався механічно, із заміною лише імені. У списках, де текст позначений Словом, зберігається звернення до Ф.І. Карпову. У творі містяться вказівки на дуже жваву полеміку з питання. По-перше, згадані «єпистолії» Миколи Булєва, але адресат їх не названо. По-друге, названо послання до нього Федора Карпова і послання у відповідь Миколи Німчина; після його отримання Федір Карпов і звернувся до Максима Грека (прямо сказано про його прохання). Зміст послання Миколи Німчина до Федора Карпова також був відомий Максиму Греку: послання на той час були «відкритими листами». 5 . Ок. 1519-1521 рр. «Слово друге, що розоряє глави латинського мудрування, їх же склав якийсь німчин на праве богослов'я всесвятого духу, складено ж бути Максимом мніхом Святі гори Афонські» (поч.: «Початок слів твоїх істина») 189 . Назва наведено за списком кінця 40-х років XVI ст., з ним буквально збігається назва в Макаріївській мініше 190 . Слово є другою частиною чи продовження попереднього послання Ф.І. Карпову. Про це свідчать неодноразові звернення до нього в тексті твору, а також другий варіант назви 191; при його створенні у укладачів, мабуть, був у розпорядженні текст послання без будь-якого напису, і вони вирішили зробити заголовком заключні рядки попереднього послання: «Його ж благодаттю укріплюємо, невдовзі й іншу частину того Слова пошлемо, в ній же викриття глав Миколаєвих з богу допомогу подасть, богослов'я всесвятого духа, яке обіцяло тобі. Привіт!» Третій варіант назви, повторює другий варіант назви попереднього послання Ф.І. Карпову, з'являється у пізніших зборах. Твір має таку ж жанрову природу, як і попередній; це полемічний трактат – Слово, але водночас і послання конкретній особі, у тексті неодноразово трапляються звернення до Ф.І. Карпову. Зрідка зустрічаємо звернення автора до Миколи Нємчина, що є риторичним прийомом, зверненням автора не до адресата безпосередньо, а до особи, погляди якої послужили джерелом захоплень адресата; автор хоче вказати справжнього супротивника, з яким він полемізує. 6 . Ок. 1519-1521 рр. (?). «Слово списане ченцем Максимом Греком святогірським проти улесливого списання Миколи Німчина латинина» 192 (поч.: «Господь і бог і врятував наш Ісус Христос іншим багатьом»). Більше розлогий заголовок, відтворений у казанському виданні та у переліку А.І. Іванова 193 (після «Німчина» додано «його ж списав про злягання православним Християном і латином»), вперше з'являється в Соловецьких зборах в результаті роботи редактора-справника 194 . Жанр твору позначений як Слово. Це полемічний трактат, спрямований проти конкретного твору – написаного Миколою «Слова... про поєднання русаком та латином» 195 . Автор викладає привід до створення твору узагальненіше, ніж просто прагнення спростувати одне твір свого супротивника, ширше, ніж у посланнях конкретним особам. У вступі автор пише про брехливих пророків, застерігаючи читачів від їхнього впливу; до брехливих пророків зарахований і Микола Нємчин. Слово представляє своєрідний підсумок знайомства Максима з Миколою та його творами: «Така пізнаю і лестивого Миколу Німчина, що з літа задоволена з благочестивою мовою російською і всяким чином підщасться спокусити їх від православної віри». Слово Максима Грека, написане у відповідь на Слово Миколи Німчина, є водночас і посланням, оскільки неодноразово повторюються звернення до нього («що проти цих глаголішів, про Миколу»), і не виключено, що текст спрямовувався йому як послання. Поряд із зверненнями до Миколи Німчину часті і звернення у множині: «залишу рахувати інші ваші злочини». Але це – не звернення до російських однодумців Миколи Німчина, а полемічний прийом, що має показати, що відбувається полеміка не осіб, а напрямів, що протиставлені не «я» і «ти», а «ми» і «ви», причому «ви» – збірне позначення католиків взагалі, а «ми» – православних взагалі. Якщо в першому посланні Миколі ще можна було зустріти слова: «аз тобі глаголю», то тут автор уже не говорить про себе в однині. Аргументація широка і набуває більш різкого характеру. Микола Немчин характеризується як «премудріший», але в той же час як «брехливий пророк», «чарівник, софіст», його можна вважати не лише «єретиком», а й «безбожником» 196 . Твір не містить будь-яких конкретних ознак, що датують. Імовірно його можна віднести на той час, як і послання Ф.І. Карпову, оскільки воно є логічним їх продовженням і завершенням: у ньому спростовується практичний висновок з поглядів Миколи Бульова, а саме проповідь з'єднання церков. Цим, мабуть, і обумовлений різкіший полемічний тон автора. 7 . До 1525 р. «Максима Грека святогірця до Миколи латини» (поч.: «Всяке давання благо і всякий дар здійснений») 197 . Це назва, з якою текст включено до зборів творів кінця XVI – початку XVII в. 198, не цілком відповідає змісту, оскільки на початку послання адресатом названо не Миколу Бульова, а невідомого на ім'я «послушника», який писав до Максима Грека. Наприкінці послання адресатом виявляється Микола Нємчин. Максим Грек звертається саме до нього, пише, що отримав три його послання. Ймовірно, послання, що розглядається, спочатку адресоване Німчину; під час відправлення його «послушнику» було приписано новий початок, а кінець залишився непереробленим. Послання написано не на початку полеміки: згадані три попередні послання Миколи до Максима; Проте точніші дані визначення нижньої хронологічної грані відсутні. 8 . Між 1522–1525 pp. «Максима ченця Грека святогірця Слово у відповідь до Миколи латинянина» 199 (поч.: «Перед малими днями запитав Ти нас, коли і як відлучишся латині від грек») 200 . Написано між 1522–1525 рр., оскільки згаданий митрополит Данило (з 1522 р.). Заголовок у зібраннях творів кінця XVI–XVIII ст. неправильно визначає ім'я адресата. У тексті воно відсутнє; автор називає адресата "другом", але до Миколи він так не звертався. У посланні міститься натяк на недостатню підготовленість адресата: «Ще багато імам тобі говорити, як я звичаю... але не можи понести нині. Коли ж розумом освічений будеш, пана і вчителя Данила, митрополита всієї Русі, про те запитай»201; а вченість Булєва Максим Грек оцінював дуже високо. Миколі Бульову зовсім не вимагалося звертатися до Максима Грека з питанням, «коли і як відлучившись латиною від грек». Він, безперечно, був достатньо обізнаний про подібні сюжети 202 . Твір має таку ж жанрову природу, як і попередній; це послання конкретній особі, на початку названий конкретний привід для написання питання адресата. У той самий час і полемічний трактат – Слово. Відмінність його від послань – слів, звернених, зокрема, до Ф.І. Карпову полягає у відсутності тієї повноти та витонченості аргументації, які були характерні для послань відомому публіцисту та дипломату. Причину названо самим автором – недостатню поінформованість його адресата. 9 . Кінець 30-х – початок 40-х. «Того ж ченця Максима Грека Слово похвале до святих апостолом Петра і Павла, в тому ж викриття на латинські три більші єресі» 203 (поч.: «Вспій, душі, божественних апостол Петра і Павла») 204 . Це єдине твір антикатолицької теми, де, по-перше, витримано єдність жанру, відсутні свідчення у тому, що він прямував якомусь особі чи мало якийсь безпосередній, конкретний привід для написання; по-друге, відсутні згадки Миколи Німчина. Будь-яких рис послання текст позбавлений, немає слідів полеміки з живим реальним противником. Це парадно-полемічне твір на відміну від вищерозглянутих «ділових» полемічних послань. E.Є. Голубинський припускав, що він «писано вже після, у Твері» 205 . Додаткові аргументи на користь запропонованої датування див. III, § 2-3. Твори Максима Грека присвячені викриттю вчення католицької церкви, яка, з точки зору православної ортодоксії, спотворила нікео-цареградський символ віри, зокрема догмат про виходження св. духу (Filioque). Максим Грек писав і про інші розбіжності між католицькою та православною церквою, але приділяв цьому значно менше уваги (про вживання католиками під час причастя опрісноків, а не квасного хліба, про пост у суботу, про безшлюбність священиків, про вчення про чистилище) 206 . Серед антикатолицьких творів Максима Грека центральними є три-два послання Федору Карпову (які в рукописній традиції відомі в основному як Слова) і «Слово проти улесливого списання... про злягання православним християном і латином» (№ 4–6 за переліком вище). Друге послання Карпову і Слово проти Миколи Німчина присвячені в основному конкретним релігійно-догматичним розбіжностям, причому особливу критику з боку Максима викликало твір Миколи, де він писав про необхідність практичних висновків, поєднання церков. Для характеристики релігійно-філософських поглядів Максима Грека найбільшу цінність є першим посланням Федору Карпову. Тут розглядається загальне питання про те, яким шляхом має йти «пізнання Спаса Христа». Автор хоче «випробування глав» Німчина (тобто їх критичного розгляду) надіслати докладний і розлогий виклад на тему про те, що «заповіді богоносних батько забороняє нас, що вище за нас і всього ангельського розуму вище суща, відчувати і шукати». Протипоставлено два шляхи – «внутрішню церковну і богодаровану філософію» і «зовнішнє діалектичне ведення», яким «кишать аристотельстії філософи». Максим Грек захищає перший шлях - розуміння «богонатхненних голосів», «найчистіших батьківських вказівок», «пізнання Христа» через нього самого за допомогою віри в нього: «вірою, тільки зрима і пізнавана, і всякого мистецтва словесна відбігають». Основна ідея Слова сформульована в назві та конкретизована в тексті: «не тільки розуму, але промову і склад забороняє переміни»; «Не сміємо ніщо ж мудрувати чи говори окрім як священне писання зрадить нам». Тих, хто наважився порушити цю заповідь, необхідно «вогнем і залізом... прокляти і відлучити» 207 . Інший шлях, проти якого Максим Грек виступає у посланні до Федора Карпова, той, який він спостерігав в Італії і з яким знову зіткнувся у Москві, – шлях логічного доказу (або спростування) релігійних догматів. Максим Грек згадує «училища італійські» і «аристотельські силогізми», які там панують: «І ніка в них догма міцна нехтується, ні людська, ні божественна, аще не аристотельські силогізми тим затвердять цю догму. І якщо не погодиться з художнім, або як гірше то отринуша, або що бачиться супротивно бути мистецтву, це відсічно до догодженню аристотельського мистецтва пременіша і як істинно заступають ». Дещо далі він звертається до Федора Карпова: «І ця діалектичними насильствами і образописаннями, а не більше духовними просвітами і вірними сповіданнями утвердити замахуєшся» 208 . Максим пише про ризу церкви, що роздирається «діалектичними потрібами та софісмами», «софісматськими лютими». На початку другого послання Максим Грек виступає проти Аристотеля, якого його супротивники – «латині» вважають рівним Христові. На думку Максима Грека, його треба характеризувати як «єретика і сходи», «учня хибна... і статути блаженних батько не бояться у всьому» 209 . Оскільки Максим Грек згадує «училища італійські», чи можна порівняти з яким-небудь конкретним напрямом європейської філософії виступи Максима Грека проти застосування логічного вчення Аристотеля, зокрема, вчення про силогізм, як основний критерій для вирішення питань, пов'язаних із релігією та вірою? І. Денисов писав, що у творах проти латинян Максим Грек виступав проти схоластичного номіналізму XV–XVI ст., що знаменував, на думку автора, виродження спекулятивної християнської думки. Дж. Хейні обмежився зауваженням у тому, що, відкидаючи Аристотеля та її перипатетичні силогізми, Максим Грек захопився загальною пошестю («грою» – pastime) його століття – спростуванням Аристотеля 210 . Н.К. Гудзій звернув увагу на схожість окремих висловлювань Максима Грека з деякими положеннями представників раннього гуманізму, зокрема Петрарки та Салютаті. Про таку схожість пише А.І. Іванів 211 . Справді, є деяка подібність між наведеними висловлюваннями Максима Грека проти «діалектичних софізмів» послідовників Арістотеля та критикою «діалектичних» хитросплетінь пізньої схоластики та аристотеликів у трактаті Петрарки «Про своє та чуже невігластво». На першому плані, проте, слід виділити не риси подібності, а риси відмінності. Трактат Петрарки, як показали нові дослідження, – апологія гуманізму. Автор його, за словами А.X. Горфункеля, «на наших очах із захисника християнського благочестя перетворюється на людину нової, гуманістичної культури, і саме християнство її виявляється християнством нової епохи...» 212 Православний ортодокс (а саме в такій якості виступає Максим Грек в антикатолицьких посланнях Ф.І. Карпову) застерігає російського публіциста від шляху «розуму високого», що володіє «надзвичайною силою» і «видатною гідністю»: «У якій вище природній силі розуму високого зрозумілу й невипробовану божественного сокровіння... бреши собі не залякаємося?.. Чи не тяжить тобі, про людину, дотримуватися досвідченої від ликих святих мужів і часів сприятливих і свою неміч пізнати?» 213 «Образи гіометричні», «думки міжні та освіти гіометрійські», згадані у першому посланні Карпову, знаходять пояснення у другому посланні. Противники Максима Грека зображували трійцю у вигляді вписаного в коло рівностороннього трикутника, вершина якого означала бога-батька, кути основи – сина та св. духу, а коло – «шлях» св. духа (від батька йот сина). В даному випадку була використана традиція, яка сходить, зокрема, до Миколи Кузанського. Німецький мислитель XV ст. виражав таїнство трійці через геометричний образ, що пізніше запозичив у нього Кеплер 214 . Чи можна висловлювання Максима Грека використовуватиме характеристики світогляду російського публіциста? Власні застереження Максима Грека змушують з обережністю відносити до Федора Карпова його «звинувачення»: «Не до тебе бо ця суть, про премудрого Феодору, але проти Миколи та його однодумців»; Карпов – «слухач і глядач хотів бути, а й не учень чи мовчазний хвалитель, як і інший» 215 . І на посланні Ф.І. Карпову, і в інших творах полеміка ведеться не з православними прихильниками Миколи, але з католиками та Миколою як представником католицького світу та католицького сповідання. Послання свідчать про наполегливість виступів Миколи, який завжди залишається головним адресатом послань Максима Грека 216 . В антикатолицьких творах, особливо в першому посланні Карпову, він виступає з традиційної точки зору - про підпорядкування знання вірі, про філософію як служниці богослов'я, про заборону «який вище нас випробовувати і шукати». Серед творів Максима Грека з критикою астрології датовано лише одне – лист Ф.І. Карпову 1523/24 р. Воно має стійку назву і в найраніших списках, і в пізнішій традиції 217 : «Літо 7032. Максим інок зі Святої гори пану Феодору Карпу Івановичу радіти» (поч.: «Прочитайте до мене твоє послання»). Привід до послання – попередня єпистолія Федора Карпова, зміст якої викликав невдоволення Максима Грека. Кінець послання традиційний для творів Максима Грека, написаних у цьому жанрі: «Здрастуйте про господа і істинну пізнавай!» Серед інших протиастрологічних творів до періоду до 1525 р. з безперечністю ставляться ті, де автор полемізує з Миколою Нємчином і де згадується останній альманах, що розповсюджується, з передбаченням у 1524 р. нового потопу і загального «оновлення». 1 . 1522/23 р. «Черника Максима Грека Слово проти тих, хто зорозоріє, передрічати про майбутніх і про самовладдя людське» (поч.: «У подвиг іже про євангельську істину») 219 . Назва стійка 220 . У заголовку жанр позначений як Слово; Проте дослідники (Н.І. Петров, Є.Є. Голубинський, В.Ф. Ржига 221 ) справедливо вважали, що було і посланням, саме було першим посланням Ф.І. Карпову на цю тему. Відповіддю нею була «єпистолія» Карпова, згадувана у вищезгаданому посланні 1523/24 р. Аргументом для дослідників служила така обставина. У посланні 1523/24 р. Максим пише, що його адресата не задовольнила раніше надіслана до нього «єпистолія», де, зокрема, Максим посилався на приклад Лодовико Моро («Лудовика дукса медіоланського»), якого занапастили поради астролога Амвросія. Детальна розповідь про це поміщена в «Слові проти тих, хто тверезіться зорозорієм...» 222 , на підставі чого і робиться висновок, що саме воно було першою «єпистолією» Карпову на цю тему. Можна навести два додаткові аргументи. У датованому посланні Ф.І. Карпову Максим Грек пише, що Карпов наважився писати «проти... Іоанна Златоустаго та Августина»; а розлогі цитати з їх творів наведені Максимом саме в посланні 223 . Іншим аргументом є порядок розташування творів Максима у збірниках Вол. 522 та Вол. 488. У збірнику Вол. 488 вони вміщені в такій послідовності: 1) перше антикатолицьке послання Ф.І. Карпову (лл. 78-101); 2) друге послання Ф.І. Карпову з цієї теми (лл. 102–141; докладно див. вище перелік антикатолицьких творів); 3) «Слово проти зоряних зір передрікати про майбутніх і про самовладдя людське» (лл. 141 про. - 175 про.); 4) послання Ф.І. Карпову проти астрології 1523/24 р. (Л. 176-196 про.); 5) раннє послання Максима Грека Миколі Бульову (лл. 196 об. - 200 об.). У такому порядку тексти переписувалися й у збірника Вол. 522 224 . Отже, першими містяться антикатолицькі трактати-послання Ф.І. Карпову 1519–1521 рр., потім – розглянуте послання проти астрології, яке має адресата, та був – послання Ф.І. Карпову 1523/24 р. Якщо правильне припущення, що третій вміщений текст є посланням Ф.І. Карпову, що передує четвертому тексту, то виявляється, що послідовність розташування чотирьох текстів повторює хронологію їх створення, і всі вони пов'язані загальним адресатом (виняток становить лише п'ятий текст, що хронологічно передує першій і прямував іншій особі). Третій текст, тобто розглянуте Слово, слід датувати 1522/23 р., оскільки автор повідомляє про «папір» Миколи Німчина, показаний йому в 7031 р. Слово є відповідь на неї. А до 7032 належить наступне послання Карпову на цю ж тему. 2 . 1523/24 р. Назване вище послання Ф.І. Карпову. 3 . До 1525 «Того ж ченця Максима Грека послання до якогось ченця, що була в ігуменях, про німецьку красу глаголемей фортуні і про колесо її» (поч.: «Багато тих, хто вважається від божественного апостола») 22 Належить до першого періоду, тому що в ньому міститься полеміка з Миколою Бульовим. Наведений заголовок текст має у прижиттєвих зборах Іоасафівському (гл. 37) та Хлудовському (гл. 55) 226 . Але в інших прижиттєвих зборах, Румянцевському, текст має короткий напис «Те ж 3 пісні Анни пророчиці» (лл. 26 об. – 30 об.), що пов'язує його за походженням та хронологічно з двома іншими (неопублікованими) протиастрологічними творами, вміщеними тут же. Це такі твори. 4 . До 1525 «Сказання від чості 3 пісні Анни пророчиці» (лл. 11 про. - 18 Румянцевського збірника; Додаток III-а, ​​№ 3). 5 . До 1525 р. «Сказання від честі те саме 3 пісні Анни пророчиці» (лл. 22-26 про Румянцевського збірника; Додаток III-а, ​​№ 6). Обидва тексти також є твори Максима Грека і написані до 1525, про що вже говорилося (гл. I, § 2). Про жанр трьох останніх творів. В Іоасафівському та Хлудівському зборах жанр послання до ігумена визначено чітко; в Румянцевському ж збірнику текст позначений «Те ж 3 пісні Анни пророчиці», бо поруч поміщені два «Сказання 3 пісні Анни пророчиці», очевидно, як і жанр послання до ігумену усвідомлюється автором твору (чи укладачем, дає надпис) як Оповідь. Спостерігається те саме явище, яке вже відзначено для інших творів – взаємопроникнення жанрів. Якщо раніше, при аналізі антикатолицьких творів йшлося про посланнях-Словах, то тепер можна говорити про послання-Сказання. Позначення жанру протиастрологічних творів Румянцевського збірника характеризує одну з рис відмінності між Сказанням і трактатом-Словом: Оповідь найчастіше постає як «Сказання від частини», у ньому викладається якась окрема сторона проблеми, а трактаті-Слові автор прагне до всебічного розгляду предмета, до повноті до повноті розгляду предмета. 6 . Кінець 1524 – початок 1525 р. «Черника Максима Грека Слово викривально частково латинського лихослів'я, в ньому ж і на альманака, що ввечерівала потопу всесвітнього буття і колись згадуваних згубна» (поч.: «Просто слово і неу22. Відомо у складі збірки кінця XVI ст. з комплексом ранніх текстів та зборах творів 228 . Написано у зв'язку з поширюваним Миколою Нємчином альманахом, де передбачався новий всесвітній потоп в 1524 р. Створено вже після того, коли зазначена дата пройшла і передбачення не виправдалося («про нього ж нині збрехав соромлящееся») 229 ,525 (до лютого, коли розпочався процес Максима Грека та Берсеня Беклемішева). У творі автор пише про завзятість противників у їхніх помилках, про їхнє прагнення залучити велику кількість прихильників. У тексті неодноразові звернення «ви», але тут слід бачити, як і в антилатинських творах, католиків, оскільки випади проти їхніх «зіркових захоплень» супроводжуються критикою і догматичних уявлень, характерних саме для католицтва. Цей полемічний прийом розрахований, мабуть, по-перше, на те, щоб дискредитувати астрологію в очах її православних прихильників як те, що походить від людей, які «в безбожності засяяли»; а по-друге, на те, щоб надати переконливішого характеру полеміці з «латинянами», розширивши коло їхніх помилок. 7 . До 1533 р. «На Ніколая Німчина прелестника звездочетца» (поч.: «Світу убо преставлення передвіщати поспішав ти, про Миколу») 230 . Включено до прижиттєвих зборів творів (Хлудівське), але не як самостійний розділ, а після тексту послання до ігумена (гл. 55, див. Додаток II-а). Коротка епіграма на Миколу Німчина, який передбачав загибель («виставлення») світу, але не зміг передбачити якусь раптову зміну у своїй долі. 8 . Дата невідома. «Максима ченця Слово повчальне, разом і викривально принади зоречестей і втішно живуть у скрбехах» (поч.: «Як же у тліннім цьому телеси») 231 – назва, з якою текст включений в Іоасафівське (гл. 36) і Румянцевське (№ 5). Однак у Хлудовском прижиттєвих зборах (гл. 53) текст названий посланням, хоча збережено визначення жанру як Слова («послання якогось князю, Слово повчально»). Твір, як і ряд інших вищезгаданих, має подвійну жанрову природу. Відсутність будь-яких реалій не дозволяє датувати твір; припущення А.І. Іванова про адресата не мотивовано. 9 . Кінець 30-х-40-ті роки. «Того ж ченця Максима Грека Слово про те, як промислом божим, а не зірками і колесом щастя всі людські устрояються» (поч.: «Багато і сам і різна прочитання писання») 232 . 10 . Кінець 30-х-40-ті роки. «Того ж ченця Максима Грека розмова душі і розуму з питання і відповіді про що звідки пристрасті борються в них, у тому ж і про божественний промисл і на звездочетцех» (поч.: «Уме любезне ми, до тебе бо») 233 . Два останні твори не містять будь-яких реалій, конкретних прикмет, відсутній конкретний привід для їх написання; не згадають ні Микола Бульов, ні альманах, який він розповсюджує, з передбаченням потопу або інші його твори; витримано єдність жанру, якихось рис послань конкретним особам тексти позбавлені. Твори відрізняються систематизованістю аргументації, що набуває абстрактно-абстрактного характеру. Твори включені до прижиттєвих зборів, складені самим автором, причому у їх початкову, систематичну частину, де погляди автора постають у певній послідовності (глави 13, 14 Іоасафівського і Хлудовського зборів). Докладніше про це йтиметься в гол. III, § 3. Тут зазначимо лише, що на той час, коли автор підбирав твори для включення до зборів, їм було вже написано достатню кількість творів проти астрології, але жодне з них у центральну, систематизовану його частину не увійшло. Можна припускати, що два названі твори були написані спеціально для включення до зборів. Твори першого періоду проти астрології у складі прижиттєвих зборів перебувають у заключних частинах (глави 36, 37 типу І, глави 53, 55, 68 типу X). Приводом до послання Максима Грека Ф.І. Карпову 1522/23 р. проти астрології послужили два твори, що розповсюджувалися Миколою Нємчином. Перше – уривок з перекладеної з латинської мови альманаху, де містилося передбачення майбутнього у 1524 р. нового всесвітнього потопу, який, за обчисленнями астрономів та астрологів, мав статися завдяки певному поєднанню планет у сузір'ї Водолія («Ідрохоя»). Мабуть, Микола Бульов досить активно поширював цей переклад. Так, відомо присвячене йому послання Філофея псковському дяку Місюр Мунехіну, в деяких списках якого наведено текст передбачення («філософлі мови Миколаєва латиніна, а писав Місюр Мунехіну про літо 32-му») 234 . Про те, що саме ці «мови» були відомі Максиму Греку, свідчить їхня заключна фраза, процитована в його посланні: «Поставте голову вашу, о мужі християни, і зрозумійте» 235 (останнього слова, втім, немає ні в «папері» Миколи Бульова, ні в її латинському). Інший папір, що розповсюджувався Миколою Бульовим, був присвячений «початку турків» і майбутній загибелі їх панування (також з астрологічними викладками). У казанському виданні цей текст пропущено через дефектність списку, яким здійснювалася публікація. Списки XVI ст. Цього дефекту немає 236 . Частину пропущеного уривку опубліковано Н.І. Петровим 237, а потім В.Ф. Ржигою, мабуть, не знайомим із першою публікацією 238 . Максим Грек наступним чином характеризує зміст «паперу», що спонукало його написати твір: «У Москві царюючому граді всієї Русі, що живуть в 7000 і 31-літо 239 при царстві благовірного царя всея Русі великого князя Василія Івановича, дана ми була папір німця астролога, який про зір народження (тобто про спостереження, хто під якою зіркою» народжений. – H.С.) неситно приліплюється і сподівання нестерпно про майбутні пізнання стяжающего. Папір же списався їм до якогось від своїх приятелів про початок турків, як же і звідки розпочався і якими судбами божими в дещицю піднявся більше всяких надій, за якими викладі (тобто після цього. – H.С.) починає передбачати їхнє руйнування, як і коли їх і як і коли їх і як і коли їх і як і коли їх і як і коли їх буде, як і коли їх і як і коли і як і коли їх і як і коли їх і як і коли їх і як і коли їх і як і коли їх саме, коли і саме їх і як і коли їх саме, коли і саме їх і саме і коли їх саме і коли їх саме, коли і коли їх саме і коли їх саме, як і коли їх і як і коли їх саме, як і коли їх саме, як і коли їх саме, коли і саме їх і як і коли їх саме, як і коли їх саме, як і коли їх саме, як і коли їх саме, як і коли їх промов, які сице ся мають за дієсловом переведені 240 мною». Далі йдеться про те, що «приведуться царства і початки до церкви... при др'жаві Максиміліанові або послідовника його...», настане «чистотою і благочестям блискучий час», «турки скрізь винищуться» «і церкви свята Софії сприйме міць». «І буде нове перетворення і новий закон і нове царство і суто жительство як у клірицях, так само в народі ..., тоді зростати церква в перебування любові вічні ...» Цей текст показує, що Микола Булєв пов'язував свою релігійну пропаганду з політичною, даючи їй астрологічне обґрунтування. Турецька тема в літературах того часу була однією з найбільш актуальних, оскільки перемоги турецької зброї, падіння Константинополя і нові турецькі завоювання, що послідували за ним, торкалися зовнішньополітичних інтересів майже всіх європейських країн 241 . У «папері» Миколи Німчина переплетені турецьке питання, заклики до поєднання православ'я та католицтва, астрологічні погляди 242 . Його пророцтво, що внаслідок цього «оновлення» християнська церква «прийме силу» константинопольської св. Софії, перегукується з тим, що Дітріх Шомберг обіцяв великому московському князю «константинопольську вотчину», а митрополиту – патріаршество за участь Росії в хрестовому поході проти турків і приєднання до Флорентійської унії. Тема «оновлення», як і турецька, була дуже популярної у літературі на той час, але у творах різних авторів мала різне, іноді протилежне зміст. Як пише дослідник, у XIV–XVI ст. риторичні кліше «відновлення» і «відродження» вживали «не тільки в гуманістичному, а й у традиційно-іоахімістському, містичному сенсі, ототожнюючи з політико-релігійним перетворенням (reformatio)»243. Саме останній сенс мав і «папір» Миколи Німчина. На самому початку послання Максим Грек так викладає уявлення своїх противників: «благочестя саме і чесне проживання» хитається; належить «в церкві Христовій і оновленню і новому закону бути» 244 . У відповіді-спростуванні Максим Грек зовсім не стосувався політичного аспекту проблеми, турецького питання (прочитавши «папір» Німчина, він «образився» не з приводу того, що вона «передріче про безбожних турків: не буди ми про те, коли сумувати» 245 ). Він зосередив увагу на релігійно-догматичній та етико-філософській стороні. Цей факт є надзвичайно важливим для розуміння позиції Максима Грека в перший період. Як буде показано далі, прагнення прямо не торкатися злободенні політичні питання було характерною рисою його послання Василю III про влаштування афонських монастирів, написаного раніше, в 1518-1519 рр.. У першому посланні Ф.І. Карпову сформульовано основні засади протиастрологічної полеміки Максима Грека, розроблені ним з урахуванням вивчення творів передусім християнських авторів. Оскільки цей твір був першим у серії його численних виступів проти астрології, то значна його частина є антологічною добіркою, де вміщено розлогі витяги з патристичної літератури; вони становлять фундамент протиастрологічної критики і в різних поєднаннях повторюються в інших творах на цю тему. Це цитати з 6-ї бесіди Шестоднева Василя Великого, зі Слова про убогість Григорія Богослова, з 75-ї бесіди Іоанна Золотоуста на Євангеліє від Матвія, з «тлумачень світу буття» Августина, з Іоанна Дамаскіна (без вказівки назви) 246 . Сукупність висловлювань цих авторів Максим Грек поєднує із власними міркуваннями, розвиваючи то одну, то іншу тему. Значне місце займають тлумачення старозавітних та новозавітних текстів у протиастрологічному сенсі. Головну небезпеку астрології Максим Грек бачить у тому, що віра її прихильників у всемогутній вплив зірок, переконаність у зумовленості долі людини поєднанням зірок при її народженні не залишає місця людському самовладдю та божественному промислу, які перебувають у нього в стані нерозривної єдності, доповнюють одна одну. Максим Грек починає критику з того, що захищає людське самовладдя («самовладне звільнення розуму», «самовладдя чеснот і злоби», «визволення душ наших») від астральної потреби («потрібні», «послаблення» зірок). У цьому протиставленні, безперечно, сильна сторона його етичного вчення. Він неодноразово пише про те, що людина подібна богу насамперед своїм самовладдям («їм же більше інших еже за образом і подобою божою є»; «содеятель ... нікому ж людину підкори, але пусти вільна його і своїм чином поштою і блага його єством, а не зоряним устроєм створить»; владне», арк. 148; Протипоставлені «понуження» – необхідність (розумінувана як астральна необхідність) і «вільність» – свобода (розуміється як християнське самовладдя). Вчення про самовладдя служило для обґрунтування одного з центральних положень християнства – про посмертну відплату, яка, на думку автора, астрологами фактично відкидається. Гріхи і добрі справи можуть бути покарані або винагороджені лише в тому випадку, якщо вони відбуваються «з волі», а не «за примусом». Ця думка запозичена Максимом Греком у Іоанна Дамаскіна : «Якщо зоряним обношенням вся діємо, то по потрібні діємо, еліка діємо; а що за потрібне, що буває нижче, чеснота нижче злість є. Якщо ж нижча чеснота, нижча злість здобувалася, то нижча хвалам і вінцем, нижчою докорам страчей гідні есми. Звертається і бог неправедний, овем бодай блага, овем же скорботи даючи ». Дещо далі: «Сіце мудр'ствуй - бога бо творця тих всіх по потрібні відкидає [від] стояння і управління їх, випадки ж і імарменію (εἱμαρμένη - необхідність. - H.С. ) Яку, як же елліні вводять неправедно і безсловесно, безсловесно і безсловесно понад будь-яку доброту і правду є... Бога ж обмовляє аки лихваря сумним, хто знайшов на нас» 247 . Отже, друга небезпечна для церкви тенденція, яку бачили в астрології християнські автори – висновок про те, що бог є творцем зла, оскільки зірки створені ним. Тим часом бог, на ортодоксальні погляди, є джерелом блага. У творі Максима Грека зароджується проблема «теодицеї», тобто виправдання бога: як узгодити зло, що панує у світі, з твердженням про всеблагість творця, що створив світ. Виступаючи проти астральної зумовленості зла, Максим Грек, дотримуючись традиції, доводить, що причиною і джерелом зла є гріхи самих людей, які «промислово» караються богом, що зло не є (як це логічно випливає з переконань астрологів) складовою первісного божественного задуму. «Не від бога бола зла, благаючи ж тільки від нього, злих же ми самі винні, своїм похотімо працююче і цих заради один одному по-різному наполегливо» (л. 150). Ця думка була дуже гнучкою; за допомогою різної розстановки акцентів можна було, розвиваючи та підкреслюючи то одну, то іншу її частину, стверджувати і всемогутність божественного промислу, і гріховність людської природи, і відповідальність людини за свої справи та вчинки. У Максима Грека все підпорядковане його полеміці з астрологами. Астральній необхідності протиставлені в його концепції однаково і божественний промисл, і людське самовладдя. Кожна із складових частин цього своєрідного «єдності протилежностей» є необхідною умовою існування іншої; втім, про їхню протилежність можна говорити лише умовно, в лапках, оскільки вони не усвідомлені (або не цілком усвідомлені) у Максима Грека як такі. Одним із джерел Максима Грека був Лексикон «Суда». Так, стаття, присвячена Платону, починається фразою, що неодноразово варіюється в протиастрологічних творах: «Платон філософ глаголаше: благ убо воістину бог і всіх благих винен, а злих усіх невинний 248 . Той же філософ у «Законі» виявляє нам з'єднувача всіх правляча вся разом, глаголеть: бог бо початок і кінець і середня, всіх праві сверьшает, за природою обходить суд, що переступають божественного закону месник». Але наприкінці перекладеного уривку трактується вже не божественна, а людська воля: «Той самий каже, що душа вільна є і володарка пристрастю, і що здолати собою собі – всіх подолань права перемога і навмисне, а що долає бувати собі собою – найхолодніше». Про те, що тема зла цікавила Максима Грека, свідчать інші статті з Лексикону «Суда». Християнським богослов'ям було розроблено уявлення про два види зла, чітко сформульоване у статті «Злість» (№ 43 за наведеним вище переліком). Зло у власному значенні, - те, що роблять самі люди, результат їх самовладдя («блуд і всяка плотська нечистота, лихоліття, клятвозлочин, глаголання»); «Глад же і згуба і смерть і недуги не зла суть», оскільки послані богом для виправлення людей («зате багато разів блага нам клопотаються»). Цій же темі присвячена ще одна стаття: «Злим не бог творець; зла ж іменуємо не їх же звичаєм прості люди іменувати, але злість і всяке преблуження і інша беззаконна від нас самовладно дерзаема, ми бо цих винні; а не що противна цим узаконює бог» (№ 44) 250 . Ці думки повторені й у посланні Ф.І. Карпову. Джерелом наступного міркування є безпосередньо статті з Лексикону (№ 16, 39, 40): «боже обурення» – результат «дозволи нашого до чесноти і до злості»; «Помахом і владою порадою зла наводяться нам, а не зоряним і зодейським сходом і зняттям. Але як же каже блаженний Давид: «послала на них гнів люті свого, лють і гнів, і скорбота – послання аггели лютими», а не зірками і зодії, але аггели своїми лютими, не єством або думкою сицевими сущими, – не сицевих агтолів бог в Псаломське це промову, - але лютих нареченіше, ніж хвороб і озлоблення наказу наношу, так як і день суду лютий нарікає інде, як нужю і хвороб виконана грішником »251. Переходячи до другого послання Ф.І. Карпову, виявляємо іншу тематику. Якщо в першому посланні Максим Грек ставив ті питання, які він сам вважав першорядними, то тут він слідує за перебігом думки опонента. Послання свідчить про ідейний конфлікт між двома публіцистами; на самому початку йдеться про словесі відмінності, тобто про розбіжності з адресатом, який міг би розуміти істину з незаперечних явлень першого послання, але замість цього повстав ... на церковне мудрування. Наприкінці подібна інвектива висловлена ​​на адресу ширшого кола осіб, що захоплюються астрологією: «багатьом буянням і безумством зазираєте нас по всьому вашому посланню ...; глаголана добре святими зле ви розуміє і до свого мудрування розбещує »252; послання Карпова Максим Грек сприймає як відображення уявлень якоїсь групи людей («послання ваше»). Тема «самовладдя», протиставленого «зоряній силі і потрібній», проведена і тут, але жодної нової аргументації не висунуто. Центральними є дві інші теми – оцінка значення «зовнішніх наук» та спростування затвердження прихильників астрології про необхідність її царів та правителів; можна вважати, що це дві теми були центральними й у попередньому посланні Карпова. З послання Максима Грека очевидно, що його противники, ті, з якими він полемізував, не відокремлюючи астрології від астрономії-науки (що взагалі властиво середньовіччю), захищали її саме як таку, що входить до складу «зовнішніх наук», «окружного вчення», тобто семи «вільних мистецтв». Вони дорікали Максиму Греку за те, що він хоче відвернути їх від вивчення «зовнішніх наук» 253 . Федір Карпов писав навіть, що оволодіння ними необхідне через сорому перед іноземцями («срамати для іноземців»). Максим Грек заперечував, що він відвертає не від «зовнішнього покарання», а лише від передбачень зірок. У цьому розмежуванні, як й у захисті людського самовладдя від фаталізму астрологів, – сильний бік його поглядів. Але подібно до того, як поруч із людським самовладдям у Максима Грека завжди знаходиться божественний промисл, так і зовнішні науки визнаються ним з обмеженням, а саме лише в тій мірі, як вони узгоджуються з «божественним писанням» 254 . Він пише, що Василь Великий, Григорій Богослов, Григорій Ніський, Іоанн Златоуст та інші долучалися «зовнішнім покаранням» лише в юності, а в «досконалому» віці звернулися «до пророчих і апостольських» джерел, оголосивши «нечестям і брехнею» не тільки вчення», які «у благочестя не ведуть» 255 . Дещо далі цілком чітке формулювання: «Окружна бо вчення добра і потрібна суща людському життю, - величезна якась шкідлива і згубна в них криються, що якщо по єдиному вирахувати схочемо, книгу цілу счинити примусимо: частка в них багато брехня і неправду. Оцінюючи «зовнішніх наук», «філософії» Максим Грек висуває то одну, то іншу сторону, то неприйнятне, то використовуване. Так, його закиди на адресу «зовнішніх наук» змінюються розсудливістю про необхідність відокремлювати позитивні відомості, що даються астрономічними спостереженнями, від передбачень віщунів-астрологів. Він не заперечує астрономічних знань і пише, що не тільки не відводив ніколи Карпова – ні словом, ні посланням – «від лікарства або від іншого філософського відання», від «словесних навчань», але навіть і «від зору небесних» не «відлучає» його, бо це необхідно, щоб «знати». преминуема, місяці і часи і літа нам становлять, що найпотрібніше є від тимчасових знамень, які ми шукаємо» 258 . Це – нова думка в порівнянні з першим посланням, де при характеристиці позитивного змісту астрономії була наведена лише фраза з Іоанна Дамаскіна: від зірок «знаки... бувають дощу та неодождения, мразу і теплоти, і мокротиння і сухості, і вітрів і сицевих» 259 . Максим Грек робить різницю між арифметикою, музикою, геометрією, астрономією (середньовічний квадрівіум), з одного боку, і «мафіматікою», з іншого, яку він, посиланням на міські закони і Матвія Властаря, трактує як мудрування про те, що «небесна тілеса» мають владу справами. Оцінюючи філософію, Максим Грек пише, що хоча вона в протилежність пророчим вченням «божественного натхнення... не причетна», тим не менш приносить велику державну користь: вона «цнотливість ж і мудрість і лагідність хвалить, і всяке інше благоприкрасу вдачі законочинство і доброчесність складає і громадянство становить благодать вводить у всьому світі». Навівши вислів «якогось від давніх» («більше ми благотворить життя це філософ чоловік, ніж цар благий»), Максим Грек пише про необхідність для царів не астрологів-віщунів («царських скарбів виснажувачів»), але філософів: «Сицовим благословляться і нам, а нам і від них збирати найкраща і еліка нам на благочестя поспішають» 260 . Ця думка перегукується з посланням Василю III 1521-1522 рр.; де йдеться про те, що правитель повинен прислухатися до добрих і добрих порад. Як бачимо, у посланні Максима Грека етико-філософська проблематика частково пов'язана із політичною. Для доказу думки про перевагу філософії над астрологією Максим Грек посилається на Платона, який «відганяє» астрологію від «законоположенного філософського громадянства». Ставлення Максима Грека до «еллінської мудрості» було вибірковим. Він використовував окремі думки античних філософів, якщо вони узгоджувалися з положеннями християнства. Так, у першому посланні проти астрології він писав, що ні Сократ, ні Платон, ні Арістотель («чесніші і істиннолюбні еллінських філософів») не захоплювалися «зірковою красою», і наводив слова Арістотеля про те, що «нема про майбутні нижче мистецтво2». Але в інших випадках він виступає проти логічного вчення Стагірита (в антикатолицькій полеміці), взагалі не скупиться на висловлювання, що засуджують, на адресу язичницької мудрості. З «послання до якогось ченця, що був у ігуменях, про німецьку красу, що діє фортуні, і про колесо її» дізнаємося про те, що астрологія приваблювала не тільки світських представників панівного класу; її прихильники були у лавах церкви серед вищих її представників. Ігумен, захоплений «богомр'зким учительством» Миколи Німчина, не тільки «мудрить» сам, а й «інших умовляє». Терміни, що вживаються Максимом Греком, – це терміни грецької, візантійської та латиномовної філософії при трактуванні проблем закономірності та випадковості, детермінізму та індетермінізму: тиха (τύχη – доля, випадковість); імарменія (εἱμαρμένη – необхідність); удача; щастя. Характеризуючи пізньовізантійську філософію та богослов'я, Μ.Я. Сюзюмов ​​зазначав, що у Візантії ніколи не переривався, як у Заході, хоч і слабшав часом, ідеологічний континуїтет античності. У Візантії XIII-XV ст. в основі філософського аналізу лежала проблема закономірності та випадковості, проблема абсолютної причинності розвитку суспільного буття. Візантійське мислення сприйняло античне уявлення про випадковість (долю – τύχη), яка управляє людськими справами, і про необхідність (εἱμαρμένη), зумовленість у природі та людському суспільстві, про незрозумілу, але усвідомлювану закономірність. Багато візантійських філософів брали участь у суперечках про ці поняття, про їх співвідношення з християнськими положеннями про волю божу, вищий промисл, приречення. Представник пізньовізантійської освіченості Георгій Геміст Пліфон присвятив цим проблемам свої трактати «Περὶ ψυχῆς» та «Περὶ εἱμαρμένης», де він визнавав абсолютний детермінізм, існування природи, існування загальної потреби, εμν питання про характер та межі вільної волі людини 262 . Уявлення «про фортуну» та «колесо щастя» широко поширені в західноєвропейській середньовічній та відродницькій літературі 263 . Саме ця філософська проблематика є основою послання Максима Грека, але значно спрощена. Відмінності між «імарменією» і «тихою», що породили у Візантії найскладніші філософські спекуляції, не розглядаються та не враховуються. Обидві вони заносяться в одні дужки поряд з «удачею», «колесом щастя», «долею» – уявленнями, які, на думку Максима Грека, створені «безбожними еллінами» і поширюються на Русі «латинами та германами». Вищеназвані поняття ототожнюються з астральною необхідністю, якій протиставлений божественний промисл: «Про фуртуне байок премудрий якийсь філософ казати: щастя в еллінах є ж і уяви є безпромислене світу будову, або рух від безвісних на безвісне і собою буває; ми ж благовірні християни Христа бога сповідуємо страюча і правляча вся, і паки ті ж: не людськими помислами і світами, а божим промислом і невипробованими його долями влаштовуються вся людська, що бо людині несмислені тихо щастя і звідти, чого заради кого трапляються випадково». «Епікурове найлютіше вчення і це є, так як і вся тварюка ця щастям якимось, а не хотінням і судом божим правиться». Чи справді був ігумен прихильником цього вчення, чи з його захоплень астрологією лише могли бути зроблені висновки, про які писав Максим Грек? Свідчення його щодо цього суперечливі. Так, він пише: «Чи розумієш звідси, бо дуже латині і германі ганьблять на єдиного преблагого... творця?» Звідси начебто випливає, що Максим Грек викладає думку «латинян і герман», а чи не самого ігумена. Але дещо далі автор звертається до нього: «Потщись бо, бога заради потчися, відскочи такі німецькі принади, і сповідуй прямі і чесні» 264 . Принаймні, певна тенденція у поглядах ігумена виступає цілком виразно, якщо порівняти це послання з посланням іншій особі, де йдеться про інші сюжети, зокрема з «посланням до якогось князю». Якщо представників церкви астрологія приваблювала своєрідністю її уявлень про божественний промисл і рушійні сили всього того, що відбувається, то світські представники панівного класу шукали в ній відповідь на питання про причини нерівності (хоча розуміється дуже обмежено – стосовно лише у сфері взаємин усередині панівного класу), і про причини суспільні. Про це говорить «послання до якогось князя, слово повчальне про красу зоречестей і тих, що втішно живуть у скорботах». Цього князя, мабуть, цікавило питання, чому бувають «скорботи різні та обстановки люта», і в пошуках відповіді на нього він звертався до астрології. Який сенс вкладається в поняття «скорботи різні» і «небудування»? Це не тільки і не стільки «тілесні недуги і хвороби», але головним чином усілякі «беззаконня», зокрема, в тому, що одні зводяться «на висоту земської слави», а інші зводяться «звідти... в останнє безслав'я» 265 . Аналізуючи полемічні послання Максима Грека, необхідно пам'ятати, що зміст полеміки може бути повністю оцінено лише тому випадку, якщо відома позиція обох сторін, що полемізують. Але ні послання Миколи Бульова, ні основна маса послань Ф.І. Карпова не дійшли до нас. Цей факт не можна пояснити як наслідок випадкової втрати. І дипломатичні, і літописні, і літературно-публіцистичні пам'ятки одностайні у своїй мовчанні чи лаконізмі звісток, що стосуються католицизму чи унії. Православна церква та урядові кола, які контролювали їх зміст, не тільки не були зацікавлені в тому, щоб зберегти ці факти, але, навпаки, прагнули їх опустити. Те саме можна сказати про астрологічну літературу, про твори Ф.І. Карпова та інших прихильників астрології. Їх позиція лише частково може бути відновлена ​​за творами опонентів (Максима Грека, Філофея), на підставі російської астрологічної літератури, що збереглася 266 . Середньовічна астрологія була нерозривно пов'язана з астрономією-наукою, тому що, намагаючись передбачати майбутнє за зірками, вона сприяла систематичним спостереженням над рухом небесних світил 267 . Публікуючи астрологічні рукописи, Μ.А. Шангін зазначав, що астрологія розуміє світ – землю і небо разом – як єдине ціле; все пов'язано в космосі нитками світової симпатії, тобто всяка річ має свою протилежність. Міфологічною мовою астролога ця космічна симпатія ілюструється переконанням, що кожному доброму духу світу протиставлений його антипод (ангели - демони). У цих протилежностях закладена думка про абсолютну причинність і абсолютну цілісність космосу 268 . Цілий ряд видатних мислителів середньовіччя займався астрологією; для багатьох вона була невіддільною від астрономії. Так, Роджер Бекон, один з найбільших представників природничо напряму XIII ст., Провісник досвідченої науки нового часу, віддав данину і алхімії, і астрології. Астрологія для Бекона пов'язана не з довільною символікою та містикою, а з математикою та досвідом 269 . Прихильником астрології був видатний астроном XVI ст. Тихо Браге, видатний діяч німецької реформації Меланхтон; Кеплер складав гороскоп Валленштейна; Кампанелла неправильно підійшов до вчення Коперника, тому що не наважився порвати із зоречеством. Вірив в астрологію Марсіліо Фічіно; але Піко делла Мірандола відкидав її 270 . Можливо, саме з впливом останнього пов'язані й особливості протиастрологічної полеміки Максима Грека, оскільки майбутній російський публіцист, згідно з гіпотезою І. Денисова, у 1498–1502 роках. перебував на службі у Джованні-Франческо Піко делла Мірандола, племінника знаменитого автора «Мова про гідність людини»271; у такому разі стає зрозумілим, чому в протиастрологічній полеміці Максима тема самовладдя займає таке значне місце. Гуманістичний твір Піко делла Мірандола міг бути відомий Максиму Греку, хоча подібність виявляється. у тематиці творів, а чи не у вирішенні проблеми. В ідеології Відродження та гуманізму традиційне християнське уявлення про самовладдя набуває нового сенсу, стверджуючи гідність і цінність людської особистості, хоча навіть у провісника цього нового напряму Піко делла Мірандола воно не зовсім відокремлене від попередніх середньовічних побудов. «Якщо спробувати оцінити загальний зміст теорії вільного вибору Піко, то в раціоналістичному вирішенні питання про співвідношення людської і божественної волі, при якому перша хоч і ставиться у певну залежність від другої, але не пригнічується нею і, більше того, зберігає всю повноту своєї сили, звичайно, в рамках природної потреби становищем християнської теології ... Здатність пізнання (intelligentia) видається йому не менш важливою, ніж вільний вибір »272. Судження Максима Грека про співвідношення божественної та людської волі засновані на патристичну літературу; його уявлення про пізнавальні здібності людського розуму також відрізняються від гуманістичних. Проте твори Максима Грека, які трактують тему самовладдя, мають особливе значення для історії російської думки. Ця проблема була нової; у роботах Я.С. Лур'є та А.І. Клібанова охарактеризовано уявлення про самовладдя російських мислителів кінця XV-XVI ст. – Федора Куріцина, анонімного автора Написання про грамоту, Йосипа Волоцького, Івана Грозного, Єрмолу Єразму, автора Валаамської бесіди, Івана Пересвітова 273 . Визначення місця Максима Грека у цьому ряду – особлива і самостійна тема. Обмежимося лише двома спостереженнями. По-перше, потреби протиастрологічної полеміки не обов'язково вимагали звернення до теми самовладдя. Відповідь на «філософлі промови Миколаєва латиніна» писав не лише Максим Грек, а й Філофей; його просив витлумачити астрологічне «Миколаєве написання» псковський дяк Місюр Мунєхін. Відповідь Філофея набагато бідніша за трактати Максима Грека передусім своєю філософською проблематикою; присутній лише один компонент аргументації, висунутий Максимом Греком проти астрологічних пророцтв Німчина, а саме божественний промисл: «...усім земнородним переміна – божественне ж писання про це ясно говорить: святим духом всяка тварюка оновлюється... а не від зірок це буває»; не вдаючись у розлогі міркування, він пише: «сіа вся блюзнірства сут і байки» 274 . По-друге, хоча концепція Максима Грека й не виходить за ортодоксальні рамки, але порівняння її з уявленнями про самовладдя іншого ортодоксального автора Йосипа Волоцького показує суттєві відмінності. Йосип згадує про людське самовладдя у зв'язку з трактуванням призначення спокутної жертви Христа, але терміном «самовладдя» він характеризує стан людини до гріхопадіння: «на початку з'їзду людини самовладна і повеліла їй повсякчас перебувати в послуху того, хто творив і» 275 . В результаті жертви Христа людині було повернуто колишню самовладну здатність: «і дасть нам владу творити добро, якщо хочемо точію, і не до того привласчитися потребою на зло, якщо не ми схочемо волею згрішити» 276 . Йосип Волоцький має ще одне-два висловлювання про самовладдя, дуже формальне, з обмежувальними застереженнями 277 , але вони тонуть у багатослівності і широкості його полеміки, залишаються для читача майже не помітними і не складають скільки-небудь істотної ланки аргументації. Максим Грек проголошує і захищає самовладдя наполегливо, активно, неодноразово, від твору до твору. Теорія самовладдя служить Максиму для обгрунтування як посмертного відплати, але відповідальності людини за свої земні справи; у цьому її головне значення. Б) Позиція Максима Грека у боротьбі навколо монастирського землеволодіння Третє суттєве питання соціальної та ідейної боротьби в Росії, що знайшло відображення у творчості Максима Грека, – про монастирський устрій та чернецтво, про земельну власність монастирів та їх право на експлуатацію селянської праці. Максим Грек належить до шаленого напрямку в історії російської суспільної думки. Засудження практики монастирського «багато-стяжання», «любостяжання», «лихоимства», проповідь «нестяжання» – теми багатьох його творів. Тим часом саме в оцінці неуважливості публіциста існують різні точки зору. Висуваються два найбільш спірні моменти: витоки його нескорочення (вплив Савонароли або Вассіана Патрікеєва, візантійської та італійської культури або російської дійсності); роль і питома вага некорисливості в засудженні вченого афонця. Чи пред'являлися «некорисливі» звинувачення в 1525 р., під час першого суду над ним, чи послужили його нестерпні погляди головною підставою для першого засудження, і, отже, мали вони в перший період незалежне від Вассіана значення? Чи Максим звинувачувався за цим пунктом лише в 1531 р., спільно з Вассіаном Патрікеєвим? В.Ф. Ржига пов'язував формування «некорисливих» поглядів афонця з впливом Вассіана Патрікеєва, зазначаючи, що Максим «розвинув вшир і вглиб розпочаті викриття» 278 . А.І. Іванов писав, що «нелюбові погляди Максима Грека... склалися ще під час перебування його в Італії», життя на Афоні не внесло в ці погляди «істотних змін»; у Росії вони також «не змінювалися», еволюція полягала лише тому, що Максим перетворився з «пасивного споглядача» на «полум'яного викривача» 279 . Н.А. Казакова, вважаючи вплив Вассіана Патрікеєва "безперечним", додавала до спостережень В.Ф. Іржі деякі нові моменти; за А.І. Івановим Н.А. Казакова відзначала західні католицькі ремінісценції в ранніх шалених творах. Але «остаточне формування поглядів Максима Грека на церковне життя» зумовила «сама російська церковна дійсність із її гострими соціальними конфліктами – багатством монастирів та тяжким становищем, селян»; під її безпосереднім впливом відбувалося перетворення Максима Грека на російського письменника 280 . Н.А. Казакова головну причину першого засудження Максима Грека бачить у його критиці та запереченні вотчинних прав монастирів та викритті вад панівної православної церкви, а А.А. Зімін – у розбіжності з внутрішньою та зовнішньою політикою уряду та у негативному ставленні до розлучення та нового шлюбу Василя III 281 . Цінні корективи зроблено завдяки знахідці Н.М. Покровського, але питання остаточно не вирішено. Одна з причин розбіжності в думках має джерелознавчий характер: датування «небажаних» творів Максима Грека, визначення характеру і жанру Судного списку, ступеня його достовірності та тенденційності. Поряд із специфічно джерелознавчими труднощами існують інші, пов'язані з вивченням даного напряму суспільної думки в цілому. Дослідники звертають головну увагу на критичну сторону цього вчення і визначення його соціальних основ, причому оцінки принципово протилежні. Здається, немає жодної соціальної групи, ідеологами якої не вважав би «неспроможних» той чи інший дослідник. Саме поняття «нестяжання», принаймні стосовно Максима Грека 282 , ніби не викликає скільки-небудь істотної полеміки. Тим часом, однією з причин виникнення різних точок зору є, на наш погляд, протиріччя, укладені в його змісті. Нестяжачі виступають суб'єктивно як ідеологи чернецтва: «нестяжання» є однією з трьох чернечих чеснот (поряд з послухом і цнотливістю), тому кожен автор, говорячи про чернечу етику, зобов'язаний хоча б побіжно згадати про «нестяжання» як про моральну норму для кожного ченця; отже, сам собою заклик до «необтяження» ще наближає публіциста до «нестяжательству» як до перебігу суспільної думки, питання вирішується тим, який соціальний сенс вкладається в це поняття (про «необтяження» писали і Йосип Волоцький, і митрополит Данило). Оскільки нехтування виступає суб'єктивно як вчення, що трактує ідеальні норми монастирського устрою, кожен несхвальний публіцист не може обійти питання про джерела матеріального існування монастиря, і навіть у найрадикальніших ідеологів, що декларують працю як джерело існування монаха, він ніколи не буває єдиним джерелом, прямо або межі та обсяг «некоротливості» публіциста. «Необтяження» різних ідеологів, переходячи з етичної сфери в область соціальної практики, перетворюється на різні варіанти вирішення питання про джерела монастирського добробуту (оскільки інститут чернецтва не відкидається). Тому при оцінці поглядів того чи іншого автора важливе значення має його уявлення про монастир як соціальний організм і його зв'язок з навколишнім середовищем, хоча саме це уявлення виявляється найбільш завуальованим (втім, багато залежить від жанру: в монастирських статутах або пам'ятниках, що наближаються до них за жанром, воно виявляється досить розпливчасто). Тут доречно навести А.П. Кожну характеристику соціальної функції монастиря в середньовічному суспільстві (стосовно візантійського монастиря XI-XII ст.): «Чернеча теорія і практика, роздуми про божество і церковний обряд займають насамперед час братії; праця залишається на периферії монастирської діяльності. Саме ідеальне (дублікатне) буття монастиря в якості ????????? 284 . Інший бік питання полягає в тому, що проповідь «нестяжання» пов'язана з проповіддю «злиднів», яка є необхідною ланкою «чернечої концепції бідності», складовою духовного ідеалу середньовічного суспільства 285 . У цьому необхідно пам'ятати парадокс поняття бідності, властивий світогляду середньовіччя: бідність як матеріальний занепад і злидні як духовна цінність, як із християнських чеснот. «Потрібно розрізняти дві категорії бідних: бідних у прямому розумінні слова, які не з вини страждають від бідності, і віруючих, які обрали бідність як ідеал і спосіб життя... Проблеми зубожіння не вичерпують цілком поставленого питання. Останній полягає, значною мірою, у вивченні взаємин між бідністю реальною та бідністю концептуальною» 286 . Некорисливість, таким чином, може розглядатися як в етикофілософському плані (трактування християнських чеснот, понять власності, багатства, бідності), так і в соціальному (уявлення про матеріальні, економічні засади монастирського устрою та чернечого існування). У практиці конкретної соціальної та політичної боротьби виникає третій аспект – політичний (практично – політичний висновок з «некорисливої» доктрини, обґрунтування нею урядової політики, спрямованої на обмеження власності духовних корпорацій або навіть на секуляризацію). Сама доктрина може при цьому зазнати суттєвих змін, з вчення будь-якого автора можуть бути зроблені висновки, які не узгоджуються з його суб'єктивною позицією (Артемій; частково Максим Грек – трактування його проповіді «нестяжання» Феодосієм Косим, ​​відоме нам в інтерпретації Зіновія Отенського). Перш ніж переходити до аналізу змісту творів Максима Грека, зробимо кілька термінологічних зауважень. На важливість дослідження самого терміна «некорисливість» при вивченні ідеології «некорисливості» звертала увагу Г.М. Моїсеєва, кілька зауважень із цього приводу має Н.А. Козакової 287 . Але в цілому не робилося докладного розгляду різних значень «некорисливих» термінів у різних публіцистів, тим часом такий аналіз має велике значення для розуміння як некористування в цілому, так і творів Максима Грека; «Здобуток», за даними І.І. Срезневського, має перше значення «власність, майно» і відповідає грецькому ϰτῆμα (в Остромировому євангелії виразом «маючи стяжання багато» перекладається грец. «ἔχων ϰτήματα πολλά»; у списку, X. еже стяжаша в землі Ханаоньсте», грецьк. прислівників, без додаткових характеристик, поза роз'яснювальним контекстом, мав нейтральний зміст, позбавлений етичного або емоційного забарвлення, властивої слову в сучасній мові, де воно асоціюється зі «стяжательством». Нерухомої власності. Так, у першій соборній відповіді 1503 р. великому князю говорилося, що собори і св. Іван III, мабуть, зацікавився змістом поняття «нерухомі придбання», оскільки в другій Відповіді з'явилося роз'яснення: «нерухома ж набуття - суть застережена: гради, влади, села та інша подібна цим» 289 . У творах Максима Грека термін «обтяження» має дуже широке значення, вживається стосовно явищ як матеріального, так і духовного життя. Перебуваючи у сфері духовних цінностей, поняття має позитивну етичну оцінку («єдине здобуття... – рочення божественних чеснот»; «єдине здобуття носить хреста смертоубійна»). «Придбання»-власність має нейтральне значення (земська влада «хитає маєтку і набуття вдовиць і сиріт»). Для вираження авторського негативного відношення потрібні додаткові характеристики: або кількісні («стяжання багато», «багатоуважний», «Поліктимон»), або якісні, коли засуджується ставлення власника до своєї власності і багатства 290 . Дієслово «стяжати» сам по собі також не мав оцінного, ціннісного значення, звичайного в сучасному слововжитку; він означав насамперед «придбати» (ставився, як і «обтяження», до сфери духовних і матеріальних цінностей), а також «тримати в себе», «подолати», «зберегти» та ін. Нейтральність значення особливо виразна в контексті, де термін вживається для позначення дій того, що «своїми руками роблячи, здобував маєтки мало» (Житіє Феодосія Печерського) 291 ; пор. в посланні Івана IV в Кирило-Білозерський монастир: «простий бо одяг і годівля могутній є шкірдо нас, а то хоч, можемо і без прийняття чужого здобути від рукоділля свого»; «у лінощі своїй не хоче від руки своєї єдиного хліба здобути» 292 . Термін «стяжатель» в Словнику І.І. Срезневського відсутня. У творах Максима Грека він зустрівся лише один раз і вжито як без негативної етичної оцінки, але, навпаки, для позначення осіб, яким виражається співчуття; «Стягувачами» названо власників «маєток», яких їх позбавляють ченці-лихоїмці за несплату боргу («маєток» тут – майно) 293 . Не вжито термін «корінець» і для позначення учасника спору в Стязанні Філоктимона і Актимона. Точку зору автора висловлює «некоротливий», «нелюбий», «Актимон». Його опонент – «люболюбитель», «люболюбний», «Філоктимон» (один раз – «Поліктимон» 294 ). «Скора», за І.І. Срезнєвський, означає «корисливість, нажива» 295 . У творах Максима Грека та інших авторів цього часу цей термін, як і протилежний йому «некорисливість», нам не зустрівся. Поняття «некорисливі» твори, «некорислива» публіцистика – історіографічні і застосовуються до тих авторів, які говорять про «нестяжання». Термін «нестяжання», маючи різні смислові відтінки і ставлячись до різних явищ матеріального і духовного життя, може використовуватися ідеологами, які мають принципово протилежні погляди. Про «нестяжання» писали не тільки Ніл Сорський, Вассіан Патрікеєв і Максим Грек, але також їхні ідейні противники Йосип Волоцький (на що звернув увагу Я.С. Лур'є 296) і ще більш розгорнуто – митрополит Данило. Тому в кожному конкретному випадку необхідний уважний аналіз того, про яке саме «необтяження» йдеться. У І.І. Срезневського зареєстровано лише два значення для «нестяжання»: безкорисливість, бідність («нестяжатель» відсутня зовсім). Але значення терміна було багатограннішим. Н.А. Казакова пише, що у джерелах термін «нестяжатели» зустрічається двічі: у Стязанні Максима Грека й у творі Зіновія Отенського 297 . Додамо до цього, що термін «нестяжатель» вживає Йосип Волоцький стосовно Христа 298 . Коротка редакція статуту Йосипа також згадує «нестяжателя» – у Слові 5-му, де міститься відповідь на запитання, «що має здобути» книги. У відповідь на можливе твердження, що «книги не суть речі, заради цього належить і нестерпним мати свої», Йосип відповідає: «найвище всього нестяжіння» 299 . Волоколамські ченці через старця Іону просять ігумена Данила (1515–1522 рр.) дозволити їм тримати свої книги; одним з обґрунтувань є посилання на Петра Дамаскіна: «Некоротливі не мати книги дуже зло є» 300 . В обох випадках термін вжитий для позначення вірності «нестяжанню» як однієї з основних чернечих заповідей і обмежений особистою власністю ченця: «не личить у кіновії живому постнику своя здобуття речової намети, але всякого особливого здобуття вільну бути», - пише Йосип. Коли він каже: «краще є злиденність мати і з Христом бути, ніж крім того прилучення всіма життєвими багатствами», коли він рекомендує «віддавати перевагу... злидням більше багатства» 301 , то тут «збіднення» і «злидні» — не лише особисте «необтяження» ченців, але тільки особисте «необтяження» ченців, не лише особисте «необтяження» ченців, мова йшла вище. Для розуміння істоти «необтяження» у різних авторів необхідно відповісти на такі питання: 1) якщо «обтяження» - власність, то чи означає «нестяжання» заперечення або лише обмеження власності (і багатства); в останньому випадку - які методи та способи обмеження; 2) про чию власність та багатство йдеться – про особисту власність ченців або про власність феодальних духовних корпорацій (монастирів, митрополичої кафедри, єпископських кафедр, парафіяльних церков); 3) про яку власність йдеться – про нерухому, тобто. насамперед про землеволодіння як основу багатства середньовічного суспільства, або про рухому, насамперед грошах («золото», «срібло»); 4) які матеріальні засоби, джерела існування монастирів? Джерела, що характеризують нестерпні погляди Максима Грека в період його перебування в Росії, поділяються на три великі групи: твори; переклади для Кормчів Вассіана Патрікеєва; судні списки Кожна з цих груп має власну специфіку. Переклади, на відміну від творів, не висловлюють поглядів автора безпосередньо, але вони дозволяють судити про джерела, якими він користувався, і про правову основу, яка формувала тією чи іншою мірою деякі сторони змісту його літературних творів. Судні списки використовуються лише з великими застереженнями: обвинувачений може приховувати свої погляди або, навпаки, робити якесь визнання, вимушений обвинувачами. Твори, у свою чергу, також поділяються на три групи за жанровою та тематичною ознакою: 1) послання та оповіді, присвячені афонським монастирям, що узагальнюють відомий автору православний чернечий досвід; 2) «повість», що характеризує злиденні католицькі ордени та деякі сторони реформаторської діяльності Савонароли; послання про францисканців та домініканців; 3) великі полемічні трактати, які розглядають проблему загалом. Відомі чотири твори Максима Грека, присвячені афонським монастирям. Найраніше і широке їх – послання Василю III (1518–1519 рр.) 302 . Другий твір – «Сказання старця Максима до старця Васіана про Святу гору проживання» 303 – також відноситься до часу до 1525» оскільки включено Вассіаном Патрікеєвим у його Кормчу другого виду, складену між 1518–1524 рр. 304 Хоча цей твір названо Сказанням, він може бути віднесено і до жанру послань, оскільки відомий його адресат. Третій твір – послання невідомому «преподобству» 305 опубліковане В.Ф. Ржигою за Румянцевським збірником. В.Ф. Ржига справедливо відносив послання до останнього періоду життя та літературної діяльності автора, оскільки він мимохідь пише тут про свої старечі недуги 306 . Дата четвертого твору (неопублікованого) невідома 307 . А.І. Іванов вважав, що його, швидше за все, «можна віднести до ранніх творів Максима Грека» 308 , але Η.Н. Покровський дійшов висновку, що звинувачення 1531 р., безсумнівно, був відомий цей твір 309 . Додамо, що згадка про відсутність сіл у афонських монастирів більшою мірою зближує цей твір з пізнім посланням «преподобію», ніж із ранніми творами для Василя ІІІ та Васіана Патрікеєва, де про села взагалі нічого не йдеться. Друга група творів присвячена досвіду католицьких злиденних орденів. Їх датування не є настільки ж безперечним, як перших двох творів про афонські монастирі. «Повість страшна і пам'ятна і про досконале чернече проживання» дослідниками одностайно ставиться до першого періоду на підставі свідчення Зиновія Отенського, який пише, що Максим, посилаючись на «необтяження» латинського монастиря і проповідуючи «необтяження» російських монастирів, «не можете ж я сам... брашни... але бути як єдиний від багатовагових» 310 . Оскільки Максим Грек «харчувався від трапези» великого князя лише до 1525 р., те й твір, у якому він висунув «латинський монастир» як зразок «нестяжання» (а такий твір відоме лише одне – Повість), написано до 1525 р. Проте вважати це твердження можна безперечним датою. З одного боку, можна висунути низку аргументів проти раннього датування. По-перше, вислів Зіновія має гостро публіцистичне звучання, що становить важливу ланку в ланцюзі аргументації Зіновія, який прагне спростувати різними способами погляди Максима Грека: звертаючи увагу на невідповідність його способу життя проповідуваним поглядам, він міг вдатися до зміщення подій у часі. По-друге, Зіновій веде полеміку з двома творами Максима Грека одразу – Повістю та Стягненням між люболюбним і нещасливим, а останнє, безперечно, відноситься до пізнішого періоду. З іншого боку, Змагання тісно пов'язані з Повістю сюжетно. У Повісті, характеризуючи спосіб життя ченців жебраків католицьких орденів, автор повідомляє про те, що вони видобувають собі їжу шляхом збору милостині в навколишнього населення. Змагання починається прямою, без будь-якого вступу, полемікою з уявленням про досконалість такого способу забезпечення матеріального існування. Філоктимон звертається до опонента з питанням, що краще: «обходити всякий град і країну просити милостиню у начальствуючих князів» або ж «задоволень задоволених має, всередину завжди обителі жити» 311 . Сюжетна близькість може свідчити про хронологічну близькість. По-третє, Повісті включена Максимом Греком до зборів своїх творів (Хлудовське, гл. 73), тим часом, як правило, в цих зборах відсутні ранні, написані до 1525 твори (виняток становлять лише два протиастрологічні послання - Миколі Булєва і «якомусь ченцю»8). По-четверте, оповідаючи про реформаторську діяльність Савонароли, автор обмежує все її різноманіття тим, що флорентієць викорінював лише дві вади: 1) «богомірське содомітське беззаконня»; 2) лихоцтво 312 . Про другу тему мова ще йтиме неодноразово; що ж до першої, вона виглядає більш актуальною швидше на тлі публіцистики середини XVI ст., ніж наприкінці його першої чверті 313 . Але, з іншого боку, у цьому творі ще відсутня та повнота змісту і всебічний характер аргументації, які відрізняють Стремлення і пізніші твори, що примикають до нього. Повість слід віднести до тих творів, час створення яких залишається невідомим. Те саме можна сказати щодо послання про францисканців та домініканців, опублікованого В.Ф. Ржигою за Румянцевським збірником 314 . H.A. Казакова відносить до ранніх (до 1525 р.) одне з творів третьої групи – Бесіду Розуму до Душі. Джерелом аргументації служить Судний список – пам'ятник тенденційний. На підставі слів митрополита Данила, переданих Судним списком («Та ти ж, Максиме, святі божі соборні і апостольські церкви і монастирі докоряєш і хулиш, що вони здобутки, і люди, і доходи, і села мають» 315 ), дослідниця робить висновок з «що ще до переказу суду і що, отже, його нестерпні переконання були цілком оформлені до його укладання». А оскільки відповідних творів, безперечно написаних до 1525 р., немає, то, якщо датувати і Бесіду пізнім періодом (інші твори циклу датуються саме так), «виявиться незрозумілим, на яких матеріалах будував свої звинувачення митрополит. Це здивування зникне, якщо припустити, що «Розмова розуму з душею» була написана Максимом Греком до 1525: в ній небажані мотиви присутні в розгорнутому вигляді, і її зміст міг дати достатній матеріал для звинувачення »316. Ця міркування ґрунтується на двох посилках, кожна з яких сама має бути доведена: 1) звинувачення були аргументовані та справедливі; 2) у руках звинувачення обов'язково були письмові «речові докази» – твори автора. Справедливість звинувачення постульована, тим часом як вона ще має бути доведена. Справедливість звинувачення може бути спростована принаймні в одному пункті: судячи з вищенаведеної фрази, Данило ототожнює критику Максима Грека на адресу церков та монастирів, проте його ставлення до тих та інших було різним, про це писала і сама Н.А. Казакова, та В.Ф. Ржига. Про те, що митрополит Данило допускав інші неточності та прямі спотворення тексту, ще треба говорити далі. Тому неможливо будувати будь-які позитивні, висновки (тим більше датувати твори), з того що звинувачення Данила характеризують справжній стан речей. Але навіть якщо припустити, що звинувачення були справедливі, то не слід, що критика неодмінно виражалася в письмовій формі; це могли бути усні висловлювання, які з більшим чи меншим ступенем точності дійшли до митрополита і передані їм. Н.А. Казакова відносить цитоване вище звинувачення Данила до обох соборів відразу – і 1525 та 1531 рр.; Проте найсправедливішою є думка H.Н. Покровського, що «некорисливі» провини були пред'явлені Максиму лише в 1531 р., разом з Вассіаном Патрікеєвим 317 , хоча критична позиція Максима Грека по відношенню до економічних порядків російських монастирів не могла не бути відомою обвинувачам і послужити однією з прихованих, не названих. Якби твір, який дав митрополиту Данилові матеріал для звинувачення, існував, він неодмінно був би залучений як речовий доказ і зачитаний, подібно до того, як це сталося з Житієм богородиці Симеона Метафраста, де були виявлені «хулі рядки». Отже, для характеристики поглядів Максима Грека до 1525 з безперечністю можуть бути використані лише два твори про афонські монастирі, написані для Василя III і Вассіана Патрікеєва, і з меншим ступенем визначеності твори про католицькі монастирі. З одним і тим же питанням або проханням до ученого афонця, що тільки-но приїхав, зверталися і великий князь (притому неодноразово – «впроси множиною»), і могутній князь-інок. Відповіді великому князю і Вассіану Патрікеєву різні за формою – широке послання Василю III, написане з дотриманням норм епістолярного мистецтва, і коротке, що має характер історичної довідки «Сказання старця Максима до старця Васіана про Святе горе проживання». Але істота відповіді однаково: Максим Грек залишається у суворих рамках об'єктивного описи афонських порядків, без жодних аналогій з російською дійсністю, якби він не знав про таке гостре питання російської публіцистики. Він не пише ні про наявність, ні про відсутність сіл біля афонських монастирів. Здавалося б, саме в Сказанні для Вассіана Патрікеєва було вельми доречним скільки-небудь повний виклад «небажаних» поглядів Максима. Відсутність їх тут не можна пояснити стислою Сказання: пізніше послання Максима про афонські монастирі також відрізняється стислою, проте тут формулювання досить категоричні. Його позиція в ранніх творах пояснюється або непоінформованістю (або недостатньою поінформованістю) у всіх аспектах полеміки навколо монастирського землеволодіння, або небажанням втягуватися в таку гостру соціальну та публіцистичну суперечку. Нейтральність позиції Максима у Сказанні Вассіану 318 очевидна. Він повідомляє лише про те, що «у Святій горі житіє поділяється на троє: на загальне та на особливе (або на лаврське) і на скитське» (у посланні Василю III питання про скити він не стосується, пише лише про гуртожиток та про особножиття). Далі він повідомляє про основну різницю між кіновіями і лаврами: у них різні трудові обов'язки ченців. Якщо в перших трудяться всі без винятку, то в других – «за міркуванням і гідністю», що обумовлено різною роллю вкладу: в особливому монастирі саме внесок визначає працю ченця («які браття в монастир вклад дають, – тим на волі: хочуть роблять, хочуть не роблять, обидва і ті»; у кіновах інше становище («внесок не дають за свій спокій, хіба за благословення та милостиню»). Відсутня термінологія, характерна для публіцистичних пам'яток на тему про монастирське землеволодіння: «обтяження», «лихоимство», «зростання» та ін. Термін «маєток» автор вживає при описі кіновий (не конкретизуючи його зміст); але далі, при характеристиці лавр, там, де у порядку викладу йдеться про «маєтку», він пише про «приходить милостині» (очевидно, це гроші чи коштовності; можливо, дорогоцінні церковні судини); тут «маєток» означає рухому власність. У Повісті страшної та пам'ятної, як побачимо далі, «маєток» означає гроші. Зміст послання Василю III так само нейтрально; терміни «обтяження», «лихоимство», «зріст», «село» відсутні і тут. Але виклад ширше і містить деякі додаткові відомості, які набувають особливого значення при порівнянні їх з пізнішим твором про афонські монастирі. Тут виявилося ставлення автора до різних типів монастирського устрою – загальножительного (кіновія) та окреможитного (лаври, ідіоритм). У Сказанні для Вассіана він лише описав різницю між ними. Факт розходження між загальними та особливими монастирями Максим Грек надає великого значення, відзначаючи його вже в самому заголовку свого твору. Симпатії автора цілком за спільних монастирів, проте він починає опис з особливих (лаври св. Афанасія Афонського і Ватопеда). Лавра Афанасія Афонського – один із найголовніших і найбільших монастирів Афонської гори, а творець її Афанасій Афонський вважається засновником афонського чернецтва, і тому саме з неї Максим починає свій «Виклад». Дві основні відмінності від особливих характеризують загальножительні монастирі. По-перше, повна відсутність у ченців особистої власності (л. 295). По-друге, можливість вступити до монастиря, не вносячи вкладу (л. 295 про); якщо ж внесок внесено, він не впливає на становище ченця в монастирі. В особливих монастирях самий факт і розмір вкладу істотно впливають на майбутнє становище ченця і можуть звільнити його від обов'язку працювати (л. 296). А.І. Іванов заперечує наявність у посланні «різкої критики особливих монастирів» 319 . Ми бачимо прояв критичного ставлення Максима Грека до порядків особливих монастирів у протиставленні «трудників» кінових «вкладникам» ідіоритмів (л. 296 та про.); в оцінці ролі вкладів як «сріблолюбства», «безмості» (в іншому списку «безвістя»), «братоненавидіння» (л. 296); у словах про те, що гуртожитний монастир «в істину чистий від особи є» (л. 294 про.): «Краще мають єдиного брата трудника, ніж десять вкладника» (л. 296 і про.). Максим Грек критикує в посланні не самий принцип особножитія, а хіба що тільки його бік, але по суті головну, що становить його матеріальну основу, – можливість забезпеченого становища ченця в монастирі відповідно до внеску, який він дав при вступі до монастиря. У разі Росії різницю між монастирями і скитами мало інший реальний сенс, ніж Афоне. Н.А. Казакова писала, що визнання Йосипом Волоцьким вже у ранній період його діяльності загальножитнього монастиря ідеальною формою організації чернецтва означало захист монастирського землеволодіння та вотчинних прав монастирів; у вченні ж Ніла Сорського «визнання скиту основною формою організації чернецтва означало заперечення монастирського землеволодіння» 320 . Якщо звернутися до пізнього твору Максима про Афонську гору, то тут різницю між загальними та особливими монастирями оцінюється інакше, ніж у ранньому, зокрема, відсутні елементи критичного ставлення до порядків особливих монастирів. Позиція Максима Грека у питанні про монастирському устрої (кінові чи ідіоритм) в останній момент його приїзду на Русь пояснюється або тим, що він ще недостатньо добре уявляв собі реальні відмінності між загальними та особливими монастирями в умовах Росії, значення цього питання в полеміці навколо монастирського землеволодіння, або не хотів активно включатися в цю діяльність. У пізньому творі відчувається, що він вільно володіє фактами і групує їх відповідно до своїх поглядів. Ще важливіша різниця між раннім та пізнім описами афонських монастирів спостерігається в іншому питанні – про джерела матеріального існування та добробуту монастирів. У посланні Василю III Максим Грек не ставить цього питання спеціально, і судити про його уявлення можна лише з окремих зауважень при характеристиці інших сюжетів. У пізньому посланні, навпаки, це питання формулюється чітко та категорично. У посланні Василю III Максим Грек приділяє велику увагу питанню про свою працю ченців. Але відразу постає питання: чи є він, на думку Максима Грека і в його зображенні, єдиним джерелом їхнього існування? Прямої відповіді на ці запитання у «Викладі» Максима Грека ми не знаходимо; свого ставлення до монастирського землеволодіння (і афонських, і російських монастирів) він не висловлює. Щоправда, при описі занять ченців особливих монастирів глухо згадано ріллю, якою володіють монастирі (л. 292). Вона розташована десь поза монастирями, звідки на кораблі привозять жито. Але нічого конкретного про це Максим Грек не повідомляє; залишається невідомим, хто обробляє ріллю. Розповідаючи про монастирські служби, він пише, що одним із обов'язків скевофілакса (судинноохоронця) є «за списком стягувати від срібло від господарів і князів і від всякого православного християнина» (л. 300 про.); одне із джерел матеріального забезпечення монастирів названо чітко. Про те, як Максим оцінював роль "милостині" у житті афонських монастирів, свідчить наступний факт. Починаючи опис особливої ​​Лаври, Максим підкреслює, що в давнину, «коли благоденствоваше», це був гуртожитний монастир, а перехід до особняка викликаний «знемогою» (л. 291). Нагадаємо, що порядки особливих монастирів Максим вважає менш досконалими; говорячи про «знемогу» особливого Ватопеда, причину його він бачить саме у відсутності «благодіяння» «від царів і благочестивих деспот» (л. 294). У пізньому посланні про афонські монастирі автор також пов'язує «особистість» зі «бідністю і злиднями», що означає не «концептуальну бідність», а реальний майновий занепад 321 . У посланні Василю III Максим Грек повідомляє, хоч і лаконічно, про використання найманої праці: «Іконом же свою справу мати настояти над усіма зовнішніми і внутрішніми службами монастирськими, про найманців, які мають піклування мати» (л. 301). Отже, у розлогому посланні Василю III Максим Грек приділяє порівняно мало уваги економічному устрою афонських монастирів, пише про нього попутно; в пізньому посланні, більш короткому в порівнянні з посланням Василю III, дана чітка закінчена характеристика цього пристрою (в цьому ми бачимо другу відмінність пізнього послання від раннього): «Всі бо монастирі без маєтків, рекше без сіл живуть 322 , одними своїми рукоділля і невпинними житійська. Немає в них у скарбниці срібло зайве лежаче, ні в людях за тутешнім звичаєм; чиста є Свята гора від сицових непохвалених прибутків». Тут відбито вже новий етап у формуванні шалених поглядів Максима Грека, які знайшли більш розгорнуте втілення у розлогих полемічних трактатах (див. гл. III, § 3). У пізньому посланні йдеться про відсутність сіл та лихварства в афонських монастирях; ці факти у ранньому посланні не згадані. Відсутність сіл автор лише безоціночно констатує, не висловлюючи свого ставлення до сіл російських монастирів 323 , хоча інші сторони російської монастирської практики він засуджує: «тутешній звичай» лихварства, «тутешнє безчинство» 324 – переходи. ченців з одного монастиря до іншого. Доречно згадати один епізод суду 1531 р., коли Максима змушували відповісти на запитання: «У вашій землі Гречестей чи має монастирі села?». Він сказав спочатку: "Яз... в-ігуменех і в будівничих не бував, того я не знаю". Коли ж владика Досифей послався на Житіє Сави Сербського, яке «ви ж зі Святі гори принесли», де написано, «що у монастирів села є, а святий Сава та брат його Стефан давали до монастирів села», і на них грамоти, то Судний список зафіксував таку відповідь: «То ес винен» 325 . У пізньому посланні про афонські монастирі відчувається відлуння цього дебату, і автор, з одного боку, викладає факти, що підривають позицію звинувачення, але, з іншого боку, не допускає і занадто категоричних формулювань щодо володінь селами на практиці російських монастирів. Якщо пізнішому, ніж суд, посланні автор стверджує відсутність сіл біля афонських монастирів, це свідчить про вимушеному характері його свідчення і каяття на суді (за цим пунктом). У пізньому посланні більш докладно, ніж у ранньому, описана експлуатація (із застосуванням найманої праці) володінь, що знаходяться поза монастирями (у посланні Василю III згадки про найманців і про ріллю поза монастирем були дуже глухими): «Одні в них виногради поза і біля монастирів, та поза та старець будівельник, та в нього старець молодий, келарем його звуть, та два мужики наймита, ті кричать і сіють. А як настане жнива, відпускають із монастиря з денгами, і тйі прийшов тамо, наймає мужиків і жнив і молотить і в житницю сипле. З монастиря ж відпускають із братією корабель монастирський взяти звідти до монастиря весь запас» 326 . Отже, Максим Грек і в пізньому посланні не засуджує монастирське землеволодіння, якщо воно є володінням землею, що обробляється за допомогою найманої праці (ріллі, виноградники). Оплачується ця наймана праця грошима, сріблом, «милостиною від христолюбців» (без конкретизації). Здійснення «неспроможного» ідеалу на практиці неминуче вимагало і отримання «милостині від христолюбців» (руги, приватних пожалувань), та застосування найманої праці. Щодо останнього, то важко сказати, чи відображали вищенаведені слова ідеал Максима Грека або вони наводилися «просто в порядку опису устрою афонських монастирів, у яких застосування найманої праці було пов'язане, можливо, з природними умовами» 327 . Можна лише відзначити, що практика «найму» існувала й у монастирях: ряд джерел кінця XV – початку XVI в. повідомляє про «найманців», або «наймитів», які працювали в господарстві російських монастирів 328 . Крім того, положення про найману працю є в іншого представника нестерпного спрямування – Ніла Сорського, причому воно виступає і не як ідеал, і не як посилання на афонські порядки, але виглядає описом життєвої практики: «...роблять у нас, аще лучиться від мирських, не личить належного уроку відпускати зі світом» 329 . Наявність подібного стану не можна пояснити впливом загального «джерела», афонських порядків, з якими був знайомий також Ніл; в інших питаннях (наприклад, про форму монастирського устрою) погляди двох авторів розходилися. Зіставимо уявлення Максима Грека та Ніла Сорського про економічні засади монастирського існування. Джерелом буде служити насамперед «Передання старця Ніла пустельника учнем своїм». Для розуміння Передання (і іншого великого твору Нілу, що традиційно іменувався Статутом) важливе значення має дослідження Ф. Лілієнфельд, яка визначила жанрову природу обох пам'яток і поставила кожен з них до ряду споріднених ним творів як візантійської, так і попередньої давньоруської літератури, показавши, з чим саме необхідно і. "11 глав", або так званий Великий статут Нілу, за своєю жанровою природою не є монастирський статут у власному розумінні слова; цей твір примикає до жанру «повчань», проповідницької літератури чи повчальних трактатів. Передання ж Нілу Сорського є саме монастирським уставом для Нілова монастиря; «це справжній монастирський статут, типікон ігумена. Тут Ніл стверджує порядок життя у своїй пустелі і дбає про нього, маючи на увазі часи, коли його вже не буде »330. «Виклад» Максима Грека про афонські монастирі є посланням, але коло порушених у ньому питань, рис устрою та побуту монастирів, описаних у ньому, змушує його порівнювати саме з Переданням Нілу. Справедливість цього висновку підтверджується майже дослівним збігом початковій частині назви твори Максима Грека і Статуту Євфросина Псковського для свого монастиря – твори, яке Ф. Лілієнфельд вважає більш ранньою пам'яткою того ж жанру, що і Передання Нілу. Заголовок Статуту Євфросіна: «Виклад загальножительного перебування статут обителі ...» 331; заголовок послання Максима Грека: «Викладення частково перебування і чину спільних монастирів і дієслівних особливих у Святій горі...» Ще одне спостереження Ф. Лілієнфельд має пряме відношення до з'ясування тих причин, які визначили вибір кола питань, яких стосується Максим Грек і в Оповіді, включеному до Кормчої Вассіана Патрікеєва, та у посланні Василю III. Ф. Лілієнфельд звернула увагу на злободенність питання про письмовий монастирський статут На початку XVI ст. «Справжніх монастирських статутів російських монастирів за перші століття існування не збереглося» 332 . Переходимо до Статуту, тобто до Переказу Нілу. Як відомо, в основі чернецтва знаходиться здійснюваний з різних мотивів відхід зі світу, тобто розрив соціальних зв'язків, більш послідовно здійснюваний у скитах. Яке за цих умов забезпечення матеріального існування ченців та виконання ними необхідних обрядів? Ніл Сорський розуміє важливість цього питання і саме з нього починає опис господарських засад монастиря (л. 7 рукопису з публікації Μ.С. Боровкової-Майкової). Він говорить у першу чергу про те, на яких засадах «хоче будуватися» «перебування бо і наша потреба». Відповідь ґрунтується на апостольській заповіді «не роби бо не їсти»: «від праведних праць свого рукоділля і роботи денну їжу та інші потрібні потреби Господь і пречиста його мати яже про нас влаштовує» (л. 7). Коло цих «рукоділля» вузьке: переважні «справи... під дахом буває»; для ченців, які обрали скитський статут, навіть «пахати» за допомогою пари волів «і інша хвороблива від своїх праць» «докірливо їсти», а «похвально» лише в «загальних житіях». За такої системи господарства повністю забезпечити себе всім необхідним і виявитися абсолютно поза соціальними зв'язками скити не можуть, тому Ніл допускає незначну участь їх у товарному обміні («купівля потреб» та «продавання рукоділля»), проте прибуток при цьому неприпустимий; навпаки, краще збиток: «належить не отщетевать брата, а саме дарування приймати» (л. 7 про.). У скитах немає спільної щоденної трапези, кожен сам собі «окормлення... творить» «проти силі свого тіла і душі», «бігаючи пересичення та солодощі» (л. 10 про.). Виходячи з реальних умов життя, Ніл розуміє, що така система господарства не завжди дозволяє мати все необхідне (навіть при зведенні його до мінімуму) лише як плод своїх рук, тому далі розглядаються допустимі додаткові джерела. Лаконізм та простота Нілова статуту вимагають ретельного аналізу кожної фрази. Особливу увагу Ніл приділяє «чужій праці»: «Якщо не задовольнимось у потребах наших від роботна свого за неміч нашу чи за іншу якусь провину благословну, то стягувати мало милостиня від христолюбців потрібна, а не зайва. Придбання ж, що за насильством від тяжких праць збираємо, вносити нема нам на повзу (якщо можемо зберегти заповіді Господні, що мають: хто хоче з тобою судитися одяг взяти твою віддадь і срачицу, і інша ялика така, як пристрасть відбігати та відганяти 334 . У купівлі ж наших потребах і продаванні і рукоділлі належить не відщетевати брата, а саме даремність приймати. Також тих, хто чинить у нас, якщо лучиться від мирських, не личить належного уроку отщетевать 335 , найбільше подаяти з благословенням і відпускати зі світом »(Л. 7 про. - 8). У чотирьох фразах йдеться про чотири можливі джерела, три з яких допустимі, а одне – ні. У першій фразі йдеться про «милостиню», це може бути і внесок приватної особи, і державна лайка; головна умова, за якої вона може бути прийнята, - її невеликий розмір, що забезпечує необхідні потреби. У другій фразі «милостині» протиставлений внесок, який необхідно «як отрута смертоносний відбігати і відганяти»: «Здобування ж, що за насильством від тяжких праць збираємо, вносити нема нам на повзу». Я.С. Лур'є писав про те, що «тут не зовсім ясно, які саме «стяжання» «від чюжих праць» маються на увазі (сама земля або її продукти) і кому вони можуть призначатися - окремим ченцям або монастирю» 336 . Здається, що головне в цій частині статуту – не у змісті та призначенні вкладу, але в його джерелі: неприпустимий внесок («здобування... вносити»), який є результатом насильницького присвоєння плодів чужої праці. Тут основний акцент зроблено саме на виразі «за насильством», тому що в четвертій фразі міститься припис належним чином за справедливістю оплачувати найману працю. Отже, крім основного джерела матеріального забезпечення чернечих потреб – своєї праці ченців, рукоділля, припустимі такі три: 1) «милостиня» (пожалування приватних осіб чи державна руга); 2) участь ченців у товарному обміні (що тісно примикає до теми власної праці ченців); 3) використання справедливо оплаченої найманої праці. Друга фраза вищенаведеного уривка з Передання «про набуття» близька тексту невеликого розділу загальножиттєвого Статуту Євфросина Псковського, але має інший, майже протилежний сенс. Наводимо цілком текст Євфросіна: «Про найману справу. Придбання ж тяжких праць вносити, як любо віднести на користь нам, і більше як пристрасті душею і немічні приймати в обителі, але як отрута смертоносний відбігати і відганяти »337. Цілком очевидно, що у Нілу – переробка, переосмислення Статуту Євфросіна, і ми наважимося додати – прихована та тонка полеміка зі Статутом загальножитнього монастиря, який Ніл вважав менш досконалим. Якщо в общежительном Єлеазаровому монастирі ігумен забороняє «обтяження чюжих праць», що полягає лише у використанні «найманої справи», то Ніл, допускаючи, якщо дозволено вжити такий вислів, «гру слів», стверджує, що неприпустимим «стягненням» чужої праці є саме насильницьке його присвоєння; а внесок, заснований на ньому, протиставляється (відкрито) як невеликий за розміром «милостині від христолюбців», що вноситься до монастиря, так і (приховано і «по тонку») найманої праці. Ніл порушував питання, в якому обсязі та в якій формі допустимо ченцям користуватися плодами чужої праці. Він відповідав, що лише в тому випадку, якщо чужа праця належним чином оплачена, а не тоді, коли її продукт присвоєно насильно. Послідовність позиції Нілу у питанні про роль і характер вкладів, про господарсько-побутовий устрій скитів проявляється, далі, у твердженні, що ченцю «не підлягає творити милостиня» (л. 8). На перший погляд це здається таким, що суперечить загальному духу його вчення, але по суті свідчить про те, що питання глибоко продумане, система логічно завершена. Яка його аргументація? «Зайвих не личить нам мати. А що давати тим, хто просить і позичаючих не відвертати, це на лукавих наказано їсти, каже Великий Василь; не маючи бо надмірно потрібні потреби не повинен їсти така даянія творити... Пише святий Ісаак: нещастя бо вышші є таких милостинь... Бо милостиня іноческаа, що допомоги братові словом в часи потреби і втішити скорботу роздумом духовним... Душевна милостиня... Дорофею... Якщо ж дивний хто прийде, упокоїти його елеко за силою нашою, і по цих, аще вимагає, давати йому благословення хліба і відпускати його» (Л. 8 і про.) 338 . Тут під «милостинею» мається на увазі, по-перше, надання в борг («позичальників не відвертати»); а оскільки позики супроводжувалися часто відсотками («зростанням», «лихоимством»), то в якості гарантії від лихварської діяльності наказується бідність («не маючи зайве потрібні потреби не повинен їсти така даяніа творити»); по-друге, терміни «милостиня», «давання» традиційно служили позначення благодійності. Благодійність – функція багатства; відсутність останнього робить непотрібною, неможливою та благодійність. У виразі «нестяжання бо вищі є таких милостинь» термін «нестяжання» означає заперечення багатства взагалі, тому що, згідно з ортодоксальною точкою зору, обов'язком багатства є саме такі «милостині»; тільки відмова від багатства може мати результатом звільнення від обов'язку милостині. Послідовність позиції Нілу проявляється у вирішенні питання «про прикрасу церковну»; він наказує «церкви не прикрашати»; якщо хтось захоче принести церкві «суди священні або іншу прикрасу, повели йому роздати жебракам»; аргумент: «іноком не личить срібла придбання мати... і нам зсуди злати і срібні і найсвятіші не личить мати, також і інша прикраса надміру, але точію потрібна церкві приносити» (лл. 9 про. - 10) 339 . Тут йдеться про прикрасу церков; аналогічні приписи щодо особистої власності ченців: «Собі ж у келіях наших съсуди та інші речі багатоцінні і прикрашені не личить мати. Також і з'єднання келеїна та інше вселенне житло наших вся небагатоцінні і неприкрашені подобає здобути, як же говорити Великий Василе, що всюди знаходить і зручно купуються »(л. 10 об.). Ми виклали питання так, як він вирішується в Статуті, тобто в переказі, по можливості слідуючи тому порядку розташування питань, який запропонований самим автором, - для того, щоб показати, що у Ніла Сорського була цілком продумана, логічно послідовна і завершена, викладена просто і коротко система поглядів з питання про господарсько-побут ідеалу. Окремі висловлювання Нілу з цього питання в інших джерелах лише конкретизують її. У двох місцях «11 розділів» Ніл майже в однакових висловлюваннях засуджує існуючі «нині звичаї» «здобування сіл». У розділі «про гордосний помисл» він не радить пишатися або «добротою» монастиря, або кількістю братії, «або за звичаєм, що утримав нині, від придбання сіл і притягнення багатьох маєтків» (л. 61). У розділі «про відсікання і піклування істинним, що є умртвіє від усіх» він знову засуджує, «що нині у звичаї маємо про тяжіння сіл і про стримання багатьох маєтків» (л. 81 про.). У заключній частині «11 глав» читаємо про протиставлення внеску у вигляді «малої милостині» «зайвому», «тілесним лихоїмствам», яких слід «відбігати», «як отрута смертного», оскільки вони породжують «боротьбу ж і тяжа і котрі» (л. 90). У посланні Гурію Тушину Ніл радить йому не брати участі в бесідах, «що в прибутки монастирського багатства і придбання маєтків» 340 . Я.С. Лур'є інакше вирішує питання про те, «який сенс мала проповідь нестяжання у творчості Ніла Сорського і яке місце займала ця ідея в системі його світогляду». Відповідь Я.С. Лур'є зводиться в основному до двох положень. По-перше, «говорячи про необтяження, сорський подвижник в основному мав на увазі саме особисте нездобуття і взагалі особисте вдосконалення ченців». Порівнюючи висловлювання Ніла з цього питання з короткою редакцією Статуту Йосипа Волоцького, Я.С. Лур'є пише, що «ідея принципового нестяжання ченців» отримала у творчості Йосипа «певне і частково навіть яскравіше вираження, ніж у Нілу». По-друге, «ставлення Ніла до монастирського землеволодіння виявляється лише у кількох його зауваженнях, мають досить опосередкований і невизначений характер... Ніл не виступає проти монастирського землеволодіння, не доводить його шкідливості, а лише радить пишатися і захоплюватися «тяжінням сіл»» 341 . Я.С. Лур'є абсолютно справедливо вказував на необхідність розмежування «особистого нестяжання ченців, тобто відсутності у них індивідуальної власності, і колективного нестяжання монастирів, тобто в першу чергу ліквідації монастирського землеволодіння» 342 , проте не цілком послідовно провів це розмежування при Ніоці Зоріо з Ніосіо зоз н. Зіставлення позицій Ніла та Йосипа по лінії питання про особисте зневагу ченців призвело до зміщення акцентів. Я.С. Лур'є звертає увагу на зв'язок питання про найкращий вид чернечого життя (по Нілу - скити) з питанням про монастирське землеволодіння («скіти навряд чи потребували землі і селян для її обробки») 343 . Я.С. Лур'є не заперечує факту виступу Ніла Сорського на соборі 1503 р. на підтримку секуляризаційних планів Івана ІІІ. Проте дослідник пише про невизначеність висловлювань Нілу з приводу монастирського землеволодіння, а зв'язок його програми з практичними планами організації та реформи чернецтва характеризує як «досить обмежену» 344 . Водночас програма реформи, запропонована Йосипом Волоцьким у короткій редакції Статуту, оцінюється як «досить радикальна» (вона заснована «на принципах абсолютного особистого нестяжання, суворої дисципліни та обов'язкової праці для всіх ченців») 345 . Невигадливо і лаконічно сформульований у Переданні, тобто Статуті Нілу, відмова від монастирського багатства в повному обсязі, включаючи багату церковну прикрасу, і фактично проголошена монастирська бідність як основа господарського укладу; заперечення благодійності монастирів; засудження практики «стяжання сіл» в «11 розділах» і в посланні Гурію Тушину роблять Ніла радикальнішим за ідеолога, ніж Йосип Волоцький. Виступ Нілу на соборі 1503 р. на підтримку великокнязівських планів – найсерйозніша програма реформи чернецтва з усіх запропонованих у XVI в.: «Захоче князь великий Іван Васильович у митрополита і всіх владик і всіх монастирів села поймати і вся до своїх з'єднати. Митрополита ж і владик і всіх монастирів зі своєї скарбниці грошима здолати і хлібом изооброчити зі своїх житниць 346 . Виступ Нілу – серйозна коректива твердженням про його споглядальність. Він був не меншим практиком, ніж Йосип, просто його практика мала інший зміст та іншу мету. Менш суворо проведений принцип особистого нестяжання ченців у Статуті Нілу проти ранньої редакцією Статуту Йосипа є результатом глибшої принципової послідовності Нілу. Основою повного особистого «нестяжання» ченців у гуртожиткових монастирях є саме «колективне набуття» монастиря в цілому 347; у цих монастирях трапези спільні, і Йосип спеціально наказує ченцям «зберігатися від таємноїдства» 348 . У скитах же, де принцип колективного «нестяжання» проведений більш глибоко і послідовно, кожен чернець змушений вести своє невелике господарство («Про їжу ж і пиття проти сили свого тіла окормлення киіждо нехай творить», л. 10 про.) і тому повинен мати мінімум необхідних особистих речей. Йосип Волоцький розумів, що ченці, які ведуть особливий спосіб життя, мають велику потребу в особистих речах у порівнянні з ченцями спільних: «Зри, як не тільки в загальному житті необізнаність віддає перевагу найбільше, але і в пустелях живе, де багато і велетня». Далі, якщо виходити з питання про особисте нестатки, то доведеться визнати таким же радикальним, як Йосип, волоколамського ігумена Данила, майбутнього митрополита та антагоніста Максима Грека та Васіана Патрікеєва. Я.С. Лур'є, порівнюючи коротку і мінімальну (пізнішу) редакцію Статуту Йосипа Волоцького, звернув увагу на те, що з мінійної редакції видалено 5-е Слово «про святі ікони і книги», в якому особливо яскраво проводиться «принцип повної рівності ченців і відсутності»3. Цей висновок потребує уточнення. З мінімальної редакції видалено лише заборона ченцям мати власні книги, принципове ж засудження «особливих набутків» і заклик до нестяжання тут збережено: «іноком не личить хотіти багатства, але любити нестяжання і христоподібну бідність»; «поспіваємося що ошаятися сріблолюбства ж і різної прикраси і речей упереджена, і не точію ж не мати придбання, але нижче бажати його»; «ніколи особливе здобуття притворяти», «мати з'ясоване нестяжання і христоподібну бідність» 351 і ряд аналогічних висловлювань. Наступник Йосипа ігумен Данило намагався відновити суворість початкового Статуту Йосипа, про що свідчить написаний ним твір «Про чернецький закон і правило спільного житія у святій обителі преславні богородиці в спільному Йосиповому монастирі» 352 . Текст рясніє осудами «особливих набутків»: «Статут чернечого проживання імат обітниця звершеного нестяжання» (л. 76); «У злиднях духовної житі більше в кінцевому нестяжании і мовчанні» (л. 77), «У злиднях житіє і кінцеве нестяжання ... це суть небесні громани» (л. 80). Даниїл використовує тут мінійну редакцію Статуту Йосипа (див. л. 76 про.: «Аще бо й до мирської людини...», кінець «іноком не личить хотіти багатства, але любити бідність і христоподібну бідність»). У Даниїла йдеться насамперед про «особливе» рукоділля, яке служило ченцям джерелом особистого збагачення: «З знаменою речі упереджені і здобування особлива і рукоділля особливе сріблолюбство заради нашого» (л. 78); «Особливі речі, що тримають і продають і купують і ростуть на рости ємно і особливо рукодельствуюче, срібло і золото копляще» (л. 81). Данило наказує: «Всі ж художниці, рукоробительки і почастують відтепер робити на скарбницю монастиря» (л. 81 про.); «належить нам відкласти будь-яка особлива здобуток і особливе рукоділля, але точію з скарбниці спільної монастиря довлетися всякими потрібними потребами і всякими речами потрібними» (л. 78 про.). Очевидно, під час ігуменства Данила ченцям заборонялося мати й особисті книжки, що свідчить послання волоколамських ченців старцю Йоні з проханням переконати Данила дозволити їм «тримати» книжки. Монахи посилаються на Йосипа, який «благословив нас і звелів тримати ікони та книги, і ми їх тримаємо за монастирські». В. Жмакін вважає, що заборона мати особисті книги спрямований проти чернечого користолюбства, оскільки книги з коштовними плетіннями могли ставати складовою особистого багатства ченців 353 . Але у заборони могло бути не лише матеріальне підґрунтя. Так, пізніше троїцький ігумен Артемій у посланні Івану IV спростовуватиме думку, що деякі від читання «писань» ведуть «житіє розтлісно» і ухиляються «в різні єресі». Артемій заперечує: «Не від книжкового читання спокушають собі. Не будь то! Але від свого нерозумна і зломудра» 354 . Хоча у Статуті волоцького ігумена термін «нестяжання» вжито чи не більше разів, ніж у всіх творах Максима Грека разом узятих, проте це не змінює оцінки позиції Данила. Його «нестяжання» – християнська чеснота, чернеча заповідь, а також відсутність особистої власності ченця загальножитнього монастиря, який отримує все необхідне з скарбниці і має спільну трапезу з рештою братії, що поєднується з реальним багатством монастиря. Засудження «особливих набутків» має у Данила й інший бік: він містить у своєму Слові низку канонічних соборних постанов і градських законів, що розглядають казуси, за яких особисте майно ченця стає власністю монастиря. Повертаючись до Максима Грека, можна підбити деякі підсумки. У вирішенні питання про тип монастирського устрою він ближчий до Йосипа, вважаючи кіновію більш досконалою; згадка про строгу дисципліну в монастирях також зближує його з цим автором. Але у питанні ролі вкладів Максим ближче до Нілу: він засуджує порядки, коли внесок впливає становище ченця у монастирі. Однак позиція Нілу послідовніша: він заперечує великі вклади взагалі, Максим же більш ухильний. Максим, як і Ніл, говорить про застосування у монастирському господарстві найманої праці. Яку позицію з цього питання займав Йосип, ми не знаємо, але у загальножиттєвому Статуті Євфросина Псковського він заборонявся. Усі три автори говорять про рукоділля ченців: це загалом чернечий принцип. Залучаючи твори Максима Грека, написані пізніше, можна провести зіставлення ще за двома пунктами. Ніл відкидав «прикрасу церковну». Максим Грек після тверської пожежі написав спеціальний твір, в якому містилася «похвала про оновлення церковної прикраси, що була... єпископом тферським Акакієм» (гл. 22-а Іоасафівські збори). Ніл Сорський заперечував монастирську благодійність. Максим Грек робив її головною функцією багатства. При описі католицьких злиденних орденів обрано жанр «повісті», що дозволяє зосередити увагу лише на деяких сторонах їх досвіду; особисте ставлення автора формулюється безпосередньо. Дослідники одностайні в оцінці небажаного елемента Повісті, вираженого тут ще слабко в порівнянні з пізнішими творами 355 . Позиція Максима Грека у полеміці навколо монастирського землеволодіння, що відбилася в його творах 1518–1525 рр. (навіть якщо датувати цим часом і Повість), далека від активного втручання у гостру публіцистичну суперечку. Іншого роду джерело, важливе для розуміння небажаних поглядів не тільки Максима Грека, але також Васіана Патрікеєва і певною мірою ідеологічної течії в цілому, – переклади тлумачень до канонічних постанов, зроблені Максимом Греком і включені Вассіаном до його Кормчої. Перший вид цієї пам'ятки (без матеріалів Максима Грека) був складений Вассіаном до 1517 (ГБЛ, ф. 228, Піскар. 39, 20-і роки XVI ст.); другий вид (з матеріалами Максима Грека) належить до 1518–1524 років. (ДПБ, F. II. 74; ЦДАДА, ф. 181, № 1597, третя чверть XVI ст.) 356 . Переклади включені Вассіаном у власний твір – канонічний трактат «Збори якогось старця» (17-я глава Кормчей). Текст трактату у двох видах Кормчей має суттєві відмінності, які Н.А. Казакова визначає як різницю між коротким і широким видами твори, справедливо вважаючи вигляд, представлений Пискаревским списком, більш раннім, оскільки він « справляє враження незавершеності: думки автора ще отримали в ньому того закінченого висловлювання, яке вони мають у останніх списках» 357 . Обидва види опубліковано як одна (друга) редакція пам'ятника. Однак два види пам'ятника у двох різних видах Кормчів відображають різні етапи освоєння та осмислення автором матеріалу канонічних постанов, різні стадії підходу до питання та вирішення його, тому нам видається більш правомірним вважати їх двома різними редакціями. Піскаревський список закінчується міркуванням автора, що засвідчив його нездатність на даному етапі вирішити протиріччя, які він зустрів у текстах постанов вселенських соборів і св. отців щодо монастирських сіл. Деякі з них, пише Вассіан, не наказують «у мирська в'ступатися ченцем за своєю обіцянкою, ні в села, ні в що інше». Вассіан перелічує ці правила 358 . На противагу правилам, що забороняють ченцям «вступатися» в села, є й інші, в яких писано: «у монастирів селам бути» (це 24 правило 4-го собору, 18 правило 7-го собору). «Іно яким вірити? Чим дозволити? Токмо Євангелієм і Апостолом і святими правили! - Вигукує Вассіан. Таким чином, на даному етапі Вассіан припускав, що вирішити протиріччя можна шляхом протиставлення одних текстів іншим, із протилежним змістом. Однак текст трактату у другому вигляді пам'ятника показує, що для вирішення протиріччя потрібна була людина, яка добре знає грецьку мову. Ним виявився Максим Грек, який познайомив Вассіана з прийомами філологічної критики тексту, коли полеміка із твердженням, що є в тексті, будується не за допомогою протиставлення йому іншого тексту, а на основі з'ясування історії та ступеня справжності самого тексту. Максим Грек переклав для Вассіана тлумачення каноніста Федора Вальсамона якраз на ті правила, в тексті яких або в тлумаченнях на них Олексія Аристина згадувалися монастирські села. В.М. Бенешевич писав, маючи на увазі перекладені Максимом Греком тлумачення Вальсамона у складі Кормчів Вассіана: «Наскільки мені поки що відомо, найдавніший випадок користування номоканоном XIV титулів з тлумаченнями Вальсамона саме з метою тлумачення канонічних постанов і притому задовго афонця» 360 . У трактаті в Кормчих другого виду виключено текст про протиріччя в соборних постановах з приводу монастирських сіл, натомість категорично стверджується, що згадка монастирських сіл у 24-му правилі 4-го собору і в 12-му і 18-му правилах 7-го божественному буде свята. писання підписав хибно в наших російських правилах, що монастирем села дрьжати »361. Далі вміщено тлумачення Вальсамона ці правила. Сумніви Васіана дозволені. Суть тлумачення Вальсамона така. 24-те правило 4-го собору деякі розуміють у тому сенсі, що «належить вся монастирська рухлива і нерухома» дотримуватись «ціла і недоторканна». Тут, як бачимо, немає такого неприйнятного для Вассіана терміна «монастирське село» 362 . Тлумачник, однак, посилаючись на другий титул п'ятої книги Царств, говорить про можливість і іншого розуміння цього правила: припустимо «не тільки закласти церковну нерухомість і священні позички, а й продати всяким проданням», щоб не допустити «осквернятися монастирі». Переклад Максима Грека точно передає форму і зміст грецького оригіналу: καὶ ἐκποιεῖσθαι κατὰ πᾶσαν ἐκποίησιν 363 . Цей текст, як бачимо, говорить про можливість у деяких ситуаціях («від благословесних деяких вин») відчужувати церковну та монастирську власність (рухому та нерухому), не тільки закласти, а й продати. Про актуальність цього становища свідчить редакція тексту у складі Кормчей митрополита Данила, складеної, на думку Б.Μ. Клосса, спеціально в ході підготовки до собору 1531 р. 364 У цю пам'ятку включено і перекладене Максимом Греком тлумачення Федора Вальсамона, але воно «відредаговано» Данилом таким чином, що його сенс змінився: йдеться про допустимість «тільки закласти придбання церковна нерухома, але священні всяким проданням» 365 . Редактор хоче зробити різницю між ставленням до нерухомої власності, яку можна лише закласти, і рухомої (церковні судини), яку можна не лише закласти, а й продати. Це суперечить змісту оригіналу та є його спотворенням. В аналогічній редакції текст був прочитаний Вассіану і Максиму Греку на суді 1531 366; фальсифікація не могла не бути для них очевидною. У «Збори якогось старця» включено також перекладене Максимом тлумачення Вальсамона на 12-е правило 7-го собору, в якому йдеться про належні єпископії або монастирю «самоплодні здобутки» (маються на увазі «речі, які від себе носять плоди, як млини, сараї та інша подібна»). Правило говорить про неприпустимість їх продажу чи будь-якої форми передачі, причому особливо обумовлено заборону єпископам чи ігуменам «привласнити що від тих» і вживати церковну власність на потреби своїх «родників» – навіть у тому випадку, якщо вони «убогі». Далі в тлумаченнях Вальсамона розглядається ситуація, коли «самоплодное здобуття» «збиток творить, і ніщо до угіддя бувати здобутку». У цьому випадку його можна продати «чи кліриком, чи землеробом», але не «вельможам». Якщо ж «то здобуття» «підступом злим... у землероба чи клірика купить велможь», то продаж буде недійсним, «і здобуття віддасться єпископії чи монастирю, а єпископ чи ігумен це сотворивий вижене». Потім аналогічний казус розглядається вдруге, з посиланням на 38 апостольське правило 367 . Тут міститься припис проти переходу церковної чи монастирської власності до рук «сильних велмож» – ситуація, протилежна тій, про яку Вассіан говорить у Слові у відповідь, коли представники чорного духовенства випрошують або купують у вельмож землі 368 . Далі розбирається питання: чи йшлося вище мова лише про «самоплідні набутки» або «про всяке нерухоме добрі приходи, що мають». Відповідь дана в другому сенсі – «про обох наказувати»: «Нерухлива бо благоприбуткова, як самоплідна, нехай не продадуться і не віддадуться»; «Пригороддя селище, якщо ж мешканці живуть знову прибутково, це заради доброчинності хай не продасться». Саме в цій фразі знаходиться відома глоса Вассіана до слів «селище пригороддя»: «це тл'кується проастіон, або ріллі і виногради, а не села з життєвими християни». Залишається не зовсім ясним, як усвідомлювалося Вассіаном відмінність між «насельниками», які живуть у «передгороді селном», від «житейських християн», що живуть у селі. Можна припускати, що це були відмінності в залежності від форми експлуатації. А.А. Зімін розуміє глоссу в тому сенсі, що князь-інок допускав «володіння пустками, які ченці повинні обробляти своєю працею» 369 . У тлумаченні Вальсамона передбачений і випадок відчуження власності: «таке ж істинною, а не лицемірством без приходу набуття буде, та віддасться». І далі: «А що прихід має не продаються; котрі ж мають по потрібні належної, церквам продаються, яві показується від 26-го правила Карфагеського з'бору попускаючу сіа, але з міркуванням ». Заключна фраза цього тлумачення: «Такоже і великий Кирил у другому розділі Послання його до Домна непрадально буті наказує священна съсуды і нерухома здобуття церковна; але це за правилом Карфагеньского з'їзду розумів »370. Як бачимо, посилання правила Карфагенського собору, які розглядають казуси відчуження, повторена двічі. Однак загалом тлумачення Вальсамона виходять з тези про невідчужуваність церковної та монастирської власності: «Рече Мойсеом бог: Приноситься богу, хай не переміняються, але нерухома і перебувають». До спостережень щодо вивчення некористування як ідеологічної течії, викладених вище, необхідно додати ще одне. Нестяжатели не могли не зважати на канонічні постанови, де безумовно йдеться про невідчужуваність церковної та монастирської власності – рухомої та нерухомої; а рідкісні ситуації та казуси, у яких тій чи іншій форми відчуження стає можливим, спеціально розглядаються чи обумовлюються. Саме цим останнім приділено особливу увагу у двох із трьох тлумачень Вальсамона, перекладених Максимом Греком для Кормчів Вассіана Патрікеєва. Перекладацька діяльність і полемічні виступи Максима Грека припинилися в 1525 р.: він був засуджений як державний зрадник і єретик і відправлений на ув'язнення до Йосифо-Волоколамського монастиря. У 1531 р. його судили знову – разом із Вассіаном Патрікеєвим. Причини цієї нової метаморфози у житті продовжують хвилювати дослідників досі, залишаючись однією з центральних проблем у літературі, присвяченої Максиму Греку. Огляд історіографії питання надано Н.А. Козакової 371 . У працях самої Н.А. Козакове питання було досліджено найбільш повно та докладно; їй належить джерельний аналіз матеріалів, що належать до соборів 1525 та 1531 рр., насамперед Судного списку 372 . Переконливою є критика погляду Б.І. Дунаєва, І.І. Смирнова, І.Б. Грекова (і близької їм точки зору І. Денисова) про справедливість одного з пунктів звинувачень – про зраду державним інтересам Росії, про Максима Грека як турецького агента в Москві. Основний висновок Н.А. Козакової – про причини засудження Максима Грека («його виступу проти вотчинних прав монастирів та незалежності Російської церкви») – залишається незмінним 373 . А.А. Зімін вважає, що причиною засудження Максима Грека була «самостійна лінія поведінки» у питаннях як зовнішньої політики (відносини з Туреччиною), так і внутрішньої (другий шлюб Василя III) 374 . Погляд А.А. Зіміна оскаржена Н.А. Козакової 375 . Винятково важливе значення для вивчення біографії та творчості Максима Грека мала знахідка Н.М. Покровського – значно повніший текст Судного списку соборів 1525 та 1531 рр., відомий раніше у дефектному (без закінчення) вигляді, а також комплекс пов'язаних з ним за походженням матеріалів, насамперед Судного списку собору 1549 р., який засудив Ісака Собаку 376 . H.М. Покровський ввів ці пам'ятники в науковий обіг, провівши їх ретельний джерелознавчий аналіз, детально розглянувши звинувачення, які пред'являлися Максиму в 1525 і 1531 роках. Я поділяю основні висновки Н.М. Покровського, що стосуються і характеру пам'ятників, та їх значення для визначення кола та ступеня справедливості звинувачень, пред'явлених Максиму Греку у 1525 та 1531 роках. 377 Подальший виклад переслідує два завдання: по-перше, дати аналіз ще одного джерела – уривка слідчої справи Івана Микитовича Берсеня Беклемішева, Максима Грека та Федора Жареного (лютий 1525 р.), оскільки це джерело, що містить цінні відомості про ранній етап процесу, не має такого скрупульозного джерела; по-друге, узагальнити відомі нині дані про характер і склад звинувачень, пред'явлених Максиму Греку в 1525 та 1531 рр. Уривок слідчої справи 379 є розклеєним стовпець, листки пошиті по лівому полю і склеєні. Текст написаний одним скорописним почерком (за винятком л. 18, де інший почерк); ступінь ретельності основного скорописного почерку значно варіюється; другий скорописний почерк – недбалий. Обидва почерки видавці ААЕ вважали сучасними 1525 Філігранів паперу виявити не вдалося; втім, листки стовпця щільно склеєні, в палітурку пішли 1-2,5 см. лівого поля, можливо, там збереглися фрагменти водяних знаків. Характер документа. При публікації в ААЕ документ було названо «двома чорновими листами»; деко № 1 (лл. 1–14) знято з дека № 2 (лл. 15–20). Обидва «деко» названі «чорновими» на тій підставі, що вони мають закреслення, поправки, особливо численні в деку № 2. Деко № 1 вважається списаним з дека № 2 на тій підставі, що, по-перше, текст дека № 2 майже цілком (але не цілком) увійшов у деко № 1, по-друге, правка № 1 у свою чергу має нове виправлення. Безперечним є чорновий характер листа № 2. Спірними видаються два питання: 1) взаємовідносини між двома листами; чи є лист № 1 безпосередньою копією листа № 2? 2) характер листа № 1. Звернемося до аналізу листа № 1. На л. 1 про. є послід-заголовок: «Літо 7033-го лютого на Берсеня Максимова казка Грека, і Федько Смаженого мови з Максимом і з Берсенем». Послід зроблений тим же почерком, що і текст, але більш блідим чорнилом, такими ж, як вставки та уточнення в тексті: 1) на л. 1, над першим рядком вписано: «Літо 7033 лютого» (перед початком документа); 2) на л. 1. над першим рядком після "Максим старець" вписано: "Грек"; 3) на л, 14 вставлено дату «лютий 22» перед «речами» Берсеня (над першим рядком); 4) на л. 14 над другим рядком вписано «проти Миколи» після слів «угнав мене, пані, Федько Жареної тому з тиждень». Отже, ці прикмети – вже результат обробки, яка не має смислового характеру; це лише «оформлення» тексту. Як побачимо далі, тут є й редагування, що має смислове значення. Характер листа листа № 1 – ретельний скоропис; на л. 9 виписані ініціали (чорні). Слід гадати, що у момент написання текст мислився як білий; тому лист № 1 слід вважати білою копією, підданої потім обробці (вказівка ​​дат, уточнення місця, три поправки смислового характеру). Склад першої частини (пункти виділяються головним чином на основі членування тексту в самому документі: інтервали між рядками). 1 (арк. 1). «Казка» Максима Грека у тому, що єдиним предметом його розмов із Берсенем були «книги» і «цареградські звичаї», «а інших есми промов із нею не розмовляв». Остання фраза закреслена. Тут перший випадок смислового виправлення. Можна зробити два висновки: а) на даному етапі слідства (ми не знаємо, чи був він першим у реальності, але в документі він є початковим по відношенню до описаних далі) Максим не хотів давати свідчень, які для Берсеня не сприятливі; б) редактор, викреслюючи останню фразу, мав намір цей факт приховати, опустити, уявити хід слідства гладкішим і однолінійним. Максим сміливо передає зміст промов, як слів Берсеня, а й своїх, хоча у тих та інших можна вловити підтекст, характеризує критичне ставлення обох до існуючим порядкам. Згідно з записом, Берсень запитував Максима, як греки «проживають» за «бесерменських» «царів-гонителів», у «люті часи». Відповідь Максима записана в наступній редакції: «Царі у нас злочестиві, а у патреярхів та митрополитів до їхнього суду не вступають». Підтекст: «а у вас у Москві вступаються». Репліка Берсеня, відтворена Максимом, записана так: «Хоча у вас царі злочестиві, а ходять так, але у вас ще бог є». Підтекст: "а в нас немає". Якщо ці свідчення Максима були несприятливі для Берсеня, то настільки ж вони були несприятливі йому самого. Отже, ні про який «обмову» не може бути мови, і даний етап слідства не підтверджує точку зору А.А. Зіміна про те, що «головним свідком звинувачення у справі Берсеня став Максим Грек, який намагався полегшити свою долю. Максим Грек, ймовірно, сподівався, що він, як іноземець, має відомий імунітет, який він вирішив підкріпити ще доносом на І.М. Берсеня і цим викликати вдячність із боку влади» 380 . 2 (Л. 1). Показання Максимова келійника Афанасія про бесіди Максима з Берсенем «віч-на-віч»; саме тут знаходиться відомий список осіб 381 , які приходили до келії Максима для розмов про книжкове. Лише після свідчення Афанасія є нові свідчення Максима. 3 (лл. 2-10). Нові свідчення Максима про зміст його бесід із Берсенем, несприятливі для останнього. У листі № 1 дати немає, але в листі № 2 вони датовані 20 лютого. Втім, у листі № 2 текст свідчення починається з пункту «г» листа № 1. Перерахуємо за пунктами зміст промов Берсеня, переданих Максимом (у редакції документа); а) критичні висловлювання Берсеня про митрополита («вчительного слова від нього немає деякого»; «не засмучується ні про кого») 382 ; б) «государю» слід «питати» у Максима Грека поради, «як влаштувати землю свою, і як людей жаловати і як митрополиту жити»; в) протиставлення Івану III Василя III, який «людей мало шанує»; г) критичні висловлювання на адресу греків, Софії та навколишньої дійсності («земля наша замешалася»; немає «тиші» та «миру»; «і прийшли великі негаразди»); д) протиставлення «старих звичаїв» «новим» («лучче старих звичаїв триматися»); е) скарга Берсеня на великого князя щодо відібраного в нього подвір'я; ж) невдоволення Берсеня зовнішньою політикою та відсутністю світу («ні з ким нам світу немає, ні з литовським, ні з кримським, ні з Казанню»); з) переконаність Берсеня, що Максима не відпустять на Афон («ти тут побачив наше добра і лиха»); і) переконаність Берсеня, що не слід «дружитися» із турецьким султаном; к) причина опали великого князя на Берсеня: «зустріч» з приводу Смоленська (тут містяться хрестоматійні слова Василя III: «Піди, смерд, геть! Не треба мені єси»). 4 (Л. 10). Показання Максима про розмови з Федором Жареним записані у такій редакції: Федір Жарений знає, що він «зник», бо не може «добути» «сумника», «а государ... прийшов жорстокий, а до людей немилостивий». 5 (Л. 11). Заперечення Берсенем факту його розмов із Максимом. 6 (Л. 11). Очна ставка Максима із Берсенем. Заперечення Берсеня, підтвердження Максимом своїх свідчень. Берсень змінює свідчення, визнає лише свої «мови» з Максимом з приводу «двір'я» і про те, що «нині в людях правди немає». Максим передає слова Берсеня про те, що великий князь «зустріч проти себе не любить» і що Берсень «замовляв» не передавати нікому зміст їхніх розмов. 7 (Л. 12). Очна ставка Максима з Федором Жареним, котрий спочатку «заборонився». 8 (Л. 12). Визнання Федором Жареним своєї винності: «ті промови» говорив (зокрема у тому, що «государ прийшов жорстокий і людей немилостивий»). Дати нема. У листі № 2 вона є, але якщо на початку тексту сказано: «Літо 7033 лютого 24 казав Федко Смажений», то в посліді на звороті зазначена інша дата: «Лютого 20. Казка Федька Жареново». 9 (Л. 12-13). Показання Федора Жареного про Берсена: а) критика Берсенем політики у казанському та смоленському питаннях; б) закид Берсеня з приводу вчинку митрополита із Шемячичем; тут же міститься викреслене свідчення Федора Жареного про причини невдоволення митрополита («не давав йому тих грошей, коли він не служив») – другий випадок смислової правки тексту. Оцінюючи роль показань Максима Грека у справі Берсеня, А.А. Зімін та Я.С. Лур'є 383 не враховують свідчень Федора Жареного, хоча вони були не менш важкими для Берсеня, ніж свідчення Максима; нечисленніше свідчень Максима (записано всього два пункти), вони стосуються найгостріших проблем (Казань, Смоленськ, Шемячич). Для повної (в тій мірі, як це дозволяє джерело) і адекватної картини процесу необхідно охарактеризувати позицію всіх його учасників. 10 (арк. 14). 22 лютого (приписано більш блідим чорнилом). Показання Берсеня про Федора Жарена. «Сказував Іван Берсень. Викрав мене, пані, Федько Жареної тому з тиждень проти Миколи, а Максима вже вилучали...», далі передано їхню розмову. Безперечно, що «тому з тиждень», тобто приблизно тиждень тому по відношенню до 22 лютого (близько 15 лютого), Берсень та Федір Жарений були ще на волі. Тим часом І.І. Смирнов і за ним А.А. Зімін, трактуючи слова «проти Миколи» як вказівку на «Миколу зимового» (6 грудня), вважали, що на початку грудня 1524 р. заарештували Максима Грека, а за ним – Берсеня та Смаженого 384 . У Словнику І.І. Срезневського не зареєстровано тимчасового значення прийменника «проти»; він використовувався для позначення місця з родовим і давальним відмінками 385 . Тому «Микола» означає тут якусь Микільську церкву чи Микільський монастир. Хронологічне зближення від'їзду турецького посла Скіндера та «розуміння» Максима Грека 386 не підтверджується матеріалами слідчої справи. Не доведено й таке припущення: «Зважаючи на те, що Максим пізніше прагнув всіляко подати в чорних фарбах його діяльність, очевидно, втягнений був у процес Берсень завдяки показанням Максима» 387 . Повернемося до свідчень Берсеня. Вони були важчими для Смаженого, ніж свідчення Максима Грека. Проте А.А. Зімін пише лише про роль Максима в засудженні Федора: «Максим Грек обмовив не тільки Берсеня, а й Федора Жареного, який нібито йому поскаржився, що «государ, на мій гріх, прийшов жорстокий, а до людей немилостивий» 388 Тим часом Берсен, згідно з документом, повідомив наступні слова. І мені чи його клепати?» Друга частина цього показання Берсеня суперечила першою: «а каже, що князь великий присилав до Федько ігумена троєцького: тільки мені скажеш на Максима всю справжню, і я тебе пожалую». Ці олова вже мали сумнівний відтінок, але тут ще було зроблено виправлення (третій випадок смислового виправлення): «скажеш» замінено на «солжі»; «Всю справжню» закреслено, і фраза набувала такого вигляду: «Тільки мені збреши на Максима, і я тебе пожалую». Невідомо, чи було здійснено зміну свідчення самим Берсенем чи редактором; але навіть припустити останнє, те й початкове формулювання слів Федора, де троїцький ігумен і великий князь пов'язані за контекстом із закликом «клепаті», могла спричинити те, що Федору «мову вирізали». 11 (арк. 14). Очна ставка Берсеня з Федором Жареним, який відстоює ту версію його бесіди з Берсенем, яка дана у початковій (до закреслення) редакції: «ті промови йому казав, що до нього ігумена троїцького надсилав, щоб йому на Максима всю правду сказав, а брехні Берсеню не говорив». 12 (арк. 14). Свідчення Берсеня: а) визнання винності: «які промови на мене Максим казав, і яз у тому перед государем у всьому винен, ті есми промови все Максиму казав» 389 ; 6) передача слів Максима: «Велика княгиня Софія по батькові християнка, а по матері латинка» (сказані у відповідь на слова Берсеня про те, що він не знає, «чия дочка велика княгиня Софія» 390); в) заперечення свідчень Федора Жареного, промов про місто і про Шемячича; г) свідчення про Федора Жареном, відповідні тим, що дано в п. 10: «не згадувати мені його промов, що він говорив; що йому наніс вітер на рот, то говорив; немає того, яких лихих промов не говорив; як би взбесився говорив». На цьому перший лист закінчується. Отже, і Берсень, і Федір Жарений визнали ті «мови», які передав Максим, але заперечували факт «промов» одне одного (Федор – своїх «промов» у передачі Берсеня, Берсень – своїх «промов» у передачі Федора). Звернімося до другої частини документа (15–20). У публікації ААЕ ця частина названа деком № 2; з нього знято було деко № 1, «у якому склад значно поправлений». У публікації «Збірка князя Оболенського» ця частина охарактеризована як «окремі листки тієї самої слідчої справи». Ця частина написана тим же почерком, що й перша (за винятком л. 18), але значно недбаліше, особливо л. 15–17; чорнило інше – більш бліде; лист л. 19–21 ретельніше. Текст рясніє поправками стилістичного та смислового характеру, закресленнями; всі вони враховані у першій частині (тобто у першій частині текст дано згідно з виправленим). Але чи випливає звідси, що перша частина списана безпосередньо з другої? Охарактеризуємо основні різночитання (зміни в порядку слів та інші стилістичні відмінності не враховуються, оскільки, міркуючи теоретично, вони можуть бути здійснені безпосередньо в процесі листування і самі по собі не свідчать про самостійне джерело; лише після встановлення іншим способом цього самостійного джерела вони можуть – побічно – підтвердити його наявність). Перший рядок початкового л. 15 – закінчення слова «лощів» («милостивий»?). Отже, цей та наступні листи – уривкова частина стовпця. Далі знаходиться закреслений текст, відсутній у першій частині: «Так Максим же казав: істинно, пане, вам скажу, що в мене в серці, ні від кого того не чув і не розмовляв ні з ким, а думкою есмі своєю то собі тримав у серці. Вдовиці плачуть, а піде государ до церкви, і вдовиці плачуть і за ним ідуть, і вони їх б'ють, і яз за государя благав бога, щоб государеві бог на серце поклав і милість государ над ними показав ». Позиція Максима Грека під час слідства була односторонньої, і він передавав критичні висловлювання на адресу особи государя як із боку тих осіб, про яких його питали, а й свої власні (пор. п. 1 у першій частині документа). Далі вміщено текст, який відповідає першій частині від пункту «3-г» до пункту «3-ж» включно. Але якщо в першій частині цей текст знаходиться в середині свідчення Максима, то в другій – це початок його свідчення, зробленого 20 лютого. Дата – «20 лютого» знаходиться в другій частині перед початком тексту, на одному рядку з ним, зроблена тим же почерком і чорнилом. У першій частині, як зазначалося, п. 3 дати немає. Взаємини першої та другої частин може бути двояким. Якщо перша частина сходить безпосередньо до другої, то в першій об'єднані два показання: пункти «а» - «в» взяті з частини другого стовпця, що не збереглася, текст про «вдовицях, що плачуть» (закреслений) пропущений, пункти «г» - «ж» сходять до другого стовпчика, дата опущена, так як в інтересах опущена, так як в інтересах. Інше пояснення засноване на припущенні, що перша частина не сходить до другої безпосередньо, але має самостійне джерело, яке або вже зазнало впливу другої частини, або паралельне їй. Саме друге пояснення підтверджується різночитанням між першою і другою частинами в пункті «г»: після слів «як прийшла сюди мати великого князя велика княгиня Софія з вашими греками, так наша земля замішалася» в першій частині слідує текст, відсутній у другій, – «і прийшли небудування ваші. Якщо відсутність у першій частині текстів, що є у другій, або їх стилістична обробка можуть бути пояснені тим, що пропуски та заміни відбуваються в самому процесі листування, то наявність у першій частині тексту, відсутнього у другій, може бути пояснена або впливом незалежного паралельного джерела, або тим, що перша не сходить до другої безпосередньо. Саме другий варіант підтверджується порядком прямування у другій частині пунктів, що відповідають пунктам «З-з», «3-й», «3-к» першої частини. На л. 17 другої частини після пункту «3-ж», після слів «на бога одного і надія», одразу вміщено пункт «3-к», а пункти «З-з» і «3-і» знаходяться на л. 18, переписаний іншим почерком. Якщо переписувач першої частини списував безпосередньо з другої, то важко пояснити, чому він, списуючи з л. 17, закінчив листування тексту "3-ж", залишив непереписаними кілька рядків пункту "3-к", звернувся до писаного іншим почерком л. 18, переписав його (пункти "З-з" і 3-і"), а потім знову повернувся до л. 17 та переписав пункти «3-к». Пояснення з погляду смислових аналогій чи асоціацій навряд чи можливе. Одне суттєве різночитання, яке звернув увагу С.Н. Чернов, свідчить про те, що принаймні пункт З-з першої частини не списаний з л. 18 другої частини, але перегукується з самостійного (і ближчому до слідству) джерелу. Репліка Максима Берсеню у відповідь на твердження, що його не відпустять на Афон, у другій частині передано так: «За що мені не бути, взяв мене государ зі Святі гори та й знову відпустить». У першій частині вона має велику політичну загостреність: "За що йому мене не відпустити, взяв государ нас від нашої брати на тому, що йому нас і назад відпустити" (великий князь не дотримав даної їм Святої горі обіцянки; звернемо увагу і на відмінність: "мене" і "нас"). Пункти 4-5 відсутні; на лл. 19–20 знаходиться текст, що відповідає переважно пунктам 6–7, але з значними відмінностями. У тексті, що відповідає п. 6, у другій частині особливо багато редагування; закреслено слова «а про государя есми не говорив нічого», «а про государя есмі не говорив» 391 . Текст про те, що Берсень «замовляв» Максиму нікому не передавати зміст їхніх розмов, вписаний іншим чорнилом і ніби іншим почерком. Потім знаходиться текст, лапідарно викладений у п. 7 першої частини» але тут він набагато більший. На л. 21 (він помилково поміщений між лл. 18 і 19) знаходиться текст, що відповідає п. 8, але має трохи змінену редакцію. Далі – п. 9; пунктів 10–12 відсутні. Таким чином, порівняння першої та другої частин документа показує складний ступінь залежності між ними. Друга частина, чернова (як характером листи, і за наявності у ній правки і замін – смислових і стильових), відбито у першій частині, де враховано правка другий, зроблено скорочення окремих показань (наприклад, п. 7) 392 . Разом з тим деякі показання першої частини сягають не другої, а паралельного джерела, де вони записані або з великими деталями (п. «3-г»), або мають інше смислове значення, більший політичний підтекст (п. «З-з»). Не виключено, що вся перша частина сходить не до другої безпосередньо, а до проміжного джерела. Характеризуючи тенденцію виправлення, С.М. Чернов писав: «Правка протоколу показань перейнята видимим прагненням зменшити ступінь винності та відповідальності Максима Грека»; але водночас відзначалися і випадки змін, що суперечать цьому висновку (п. «З-з»), і виправлення свідчень інших осіб, яка не має до Максима Грека відношення 393 . Якщо врахувати загальний характер всієї редагування в сукупності і наявність щонайменше трьох етапів обробки тексту, то слід зробити висновок, що наявний у нашому розпорядженні документ відображає напружений процес вироблення офіційної версії ходу слідства, при цьому чітко виділяються дві тенденції: 1) прагнення показати хід процесу як однолінійне, без сучка відсутності його бесід з Берсенем на інші теми, крім нейтральних; 2) скорочення до мінімуму, який буде необхідний визнання провини, критичних висловлювань обвинувачених (чи свідків) на адресу особи великого князя. Редактор прагне, щоб в офіційній версії він не виглядав при перехрещуванні одностайних свідчень дійсним «гонителем і мучителем безбожним»; саме це виправлення створює видимість її сприятливості для Максима Грека. Отже, дві основні риси характеризують джерело: тенденційність та уривчастість. Ми не знаємо, яке співвідношення між частиною, що збереглася, і тією, яка нам невідома. Так, короткий літописець Пафнутієва Борівського монастиря повідомляє, що поряд із Берсенем, Максимом Греком та Федором Жареним постраждав Петро Муха Карпов 394 , проте у наших уривках він не згаданий. С.М. Чернов ставив запитання щодо Максима Грека: «Чому ж на слідстві він був так легко і швидко зламаний? Чому Берсень і Смажений виявили більше, ніж він, завзятість – особливо перший?» 395 Але на підставі якого джерела відомо, що Максим Грек був «зламаний» «легко та швидко»? Ми не знаємо про етап слідства, що передує 20 лютого, ми не знаємо, чи були свідчення, що компрометують Максима; ми не знаємо всіх обставин перебігу слідства. Усі судження про ступінь правдивості показань кожної особи мають більш менш гіпотетичний характер. Відомі нам уривки зберегли два критичні висловлювання Максима Грека на адресу великого князя та його взаємин із митрополитом (в обох випадках ці висловлювання передані самим Максимом); але яким був обсяг подібних висловлювань насправді? Уривчастий характер джерела – більшою мірою, ніж його тенденційність, – зобов'язує при характеристиці позиції кожного учасника слідства до надзвичайної обережності та такту. Якщо розглянуте джерело стосувалося світського судового розгляду, друге джерело – Судний список – викладає матеріали церковних соборів 1525 і 1531 рр., які судили Максима Грека. Найбільш ґрунтовні дослідження пам'ятника належать Є.Є. Голубінському, С.М. Чернову, Н.А. Козакової, Н.М. Покровському. Н.А. Казакова піддала список джерелознавчого аналізу і дійшла висновку, що він є літературно-публіцистичну обробку справжніх Судних списків 396 . Новий матеріал, введений у науковий обіг H.М. Покровським, дозволив досліднику, не відкидаючи висновку Н.А. Козакової, уточнити його. У складі глави 39 Сибірської збірки кінця XVI ст. вміщено комплекс нерозривно об'єднаних матеріалів, які пов'язані з Судним списком за походженням та дозволяють зрозуміти час, обставини та причини виникнення тієї редакції пам'ятника, яка дійшла до нас» Дослідник в такий спосіб визначає складові частини цього комплексу: «1. Судний список собору 1525 р. у справі Максима Грека. 2. Судний список собору 1531 р. у справі Максима Грека із вироком. 3. Листи 1525 р. митрополита та великого князя в Йосифо-Волоколамському монастирі про суд над Максимом Греком. 4. Повідомлення про знахідку «судного списку» Максима Грека у 1548 р. у царській скарбниці та про порушення у зв'язку з цим справи Ісака Собаки. 5. Листування митрополитів Макарія та Йоасафа у 1548 р. про суд над Максимом Греком та справу Ісака Собаки. 6. Повідомлення про доповідь цареві у справі Ісака Собаки та про скликання собору для суду над ним. 7. Судний список собору 1549 р. у справі Ісака Собаки з вироком та списком учасників собору» 397 . Раніше були відомі лише перша та більше половини другої частини названих джерел. Нові дані відносяться не тільки до соборів 1525 та 1531 рр. . безпосередньо, але також до функціонування матеріалів цих соборів наприкінці 40-х років, до осмислення їх йосифлянськими колами та використання в ідейно-політичній боротьбі. За визначенням Н.М. Покровського, Судний список у складі Сибірської збірки є компілятивною пам'яткою «напівофіційного характеру»; він «був створений на базі офіційних документів про суди над Максимом Греком у 1525 та 1531 роках. і оголошений митрополитом Макарієм у 1548 р. справжніми протоколами собору»; цей «особливого виду джерело», створений як функціональний заступник справжніх соборних протоколів, був покликаний виконувати їх роль і справді виконував її, у разі у ситуації 1548–1549 гг. У цьому вся джерелі надзвичайно широко використані справжні документи соборів 1525 і 1531 гг. (протоколи, листування), але вони піддані літературно-публіцистичній обробці, і багато частин пам'ятника мають не протокольний, а оповідальний характер 398 . Проаналізувавши текст про собор 1525, H.Н. Покровський справедливо робить висновок, що в ньому немає жодної звістки, яка виходила б за рамки відомостей, що повідомляються у листі 1525 р. митрополита Данила до Йосифо-Волоколамського монастиря, та матеріалів 1531 р.; тому автор вважає, що під рукою укладача, коли він писав про собор 1525, не було справжніх протоколів 1525, він конструював свою розповідь з листів 1525 і протоколів 1531 399 «Документальну достовірність» для суджень про собор 1525 р. має тому лише лист митрополита Данила, що є ніби офіційним актом всього собору. Однак у цьому посланні йдеться лише про два звинувачення, висунуті проти Максима Грека в 1525 р.: в єресі (про час «сидіння Христа праворуч батька») і у зв'язку з поставою російських митрополитів у Москві, а не в Константинополі, що Максим вважав незаконним. Відсутність тут відомостей про «некорисливі» вина (а розповідь про них при відправленні в'язня в центр іосифлянства – Волоколамський монастир – був би особливо доречний) служить для H.М. Покровського вагомим аргументом для висновку про те, що «звинувачення Максима в небажаних висловлюваннях навряд чи було зроблено в 1525 р. у скільки-небудь розгорнутому і небезпечному для обвинуваченого вигляді, якщо взагалі було висунуто тоді. Звичайно, небажані погляди Максима і тоді були однією з головних причин ненависті до нього йосифлянської церковної верхівки, але обстановка 1525 р., коли в такій силі був Вассіан, мало сприяла великому судовому спору навколо цих проблем »400. H.М. Покровський переконливо пояснює і причини умовчання про політичні звинувачення 1525 р. у листі митрополита Данила: воно сповіщає лише про церковний собор, а політичні питання розглядалися в ході світського розслідування, причому слідство не обов'язково завершилося публічним судовим розглядом 401 . Виклад подій 1531, на думку H.М. Покровського, набагато ближче до справжніх протоколів собору. У 1531 р. Максима Грека було звинувачено в єретичному псуванні богослужбових книг; в засудженні практики постачання митрополитів російськими єпископами, а чи не константинопольським патріархом; у хулі на російських чудотворців (разом із Вассіаном Патрікеєвим); у зрадницьких зносинах із турецьким послом Скіндером та прагненні «підняти» на Русь турецького султана; було висунуто також низку інших менш істотних звинувачень. Перед Винесенням вироку звинуваченим Максиму та Вассіану спільно було зачитано «свідчення», що стосувалися трьох тем: єресі; чудотворця Пафнутия та земельних володінь церков та монастирів; постачання митрополитів «на Москві». Мабуть, ці звинувачення вважалися найістотнішими. Нові матеріали дозволяють відповісти на питання, наскільки справедливими були звинувачення, чи мали судді в розпорядженні будь-яку документальну базу. Істотне значення має при цьому зіставлення основних пунктів звинувачень із творами Максима Грека на аналогічні теми. Під час розгляду політичних вин Максима Грека, насамперед його висловлювань щодо зовнішньої політики, жодних серйозних доказів, як показали нові матеріали, обвинувачі не мали. Звинувачення у зрадницькій діяльності та шпигунстві на користь султанської Туреччини, як це доводила Н.А. Казакова і підтвердив Сибірський перелік, були необгрунтованими. «Найсуттєвіший із усіх нових фактів, якими збагатив нас Сибірський список», – пише H.М. Покровський, - той, що «жодних грамот Максима до турків в руках у звинувачення на соборі 1531 не було. Найважчий з доказів зради Максима Грека не мав під собою документальної бази». Разом з тим виявилося, що «якийсь реальний зміст у цих звинуваченнях був і Максим визнавав його (л. 342 – про слабкий опір Василя III кримському хану і про ворожнечу турків до всіх родичів Хоми Аморейського, в тому числі і до Василя III)» 402 . Але ці зізнання – матеріал, надто незначний для суджень про ступінь розбіжностей Максима Грека із зовнішньополітичним курсом Василя III 403 , а іншого матеріалу, крім не підкріплених свідчень свідків, ми маємо. В одному зі творів Максима Грека, а саме в посланні Василю III з приводу завершення перекладу Тлумачної псалтирі, висловлена ​​надія на визволення греків з-під влади турків завдяки втручанню Росії. «Будь нам (грекам. – H.С.) ніколи царювати від безбожних роботи звільненим тобою», – пише він великому князю; Бог «нехай звільнить і від батьківських твоїх престол спадкоємця покаже і свободи світло тобою нехай подасть нам бідним» 404 . Але ця надія виражена у найзагальнішій, абстрактній формі, навряд чи можна надавати їй сенсу конкретної зовнішньополітичної ради – війни з Туреччиною. Порівняння Василя III з Костянтином виглядає скоріше як комплімент, як надія на те, що сказане Максимом відбудеться «ніколи», а не як вказівка ​​напряму зовнішньополітичного курсу. Необхідно враховувати і жанр твору як твори епістолярного мистецтва з його особливими нормами 405 . Ідея Максима Грека висловлена ​​у творі, жанр якого наближається до візантійського енкомію, а чи не є комплексом морально-політичних рекомендацій правителю (типу «Голов повчальних начальствующим правовірно»). Твір є послання правителю держави, у відповідь запрошення якого автор прибув до Москви, гостинністю якого користувався; воно супроводжувало, мабуть, підносний екземпляр завершеної праці – перекладу Тлумачної псалтирі. У творі такого жанру можлива набагато більша питома вага загальних місць, ніж у творах, менш парадних за своїм призначенням. Тому й слова Максима Грека про майбутнє звільнення Греції силами Росії не можна розуміти надто буквально. Гіпотеза Б.І. Дунаєва про «грецьку ідею на Русі в XVI ст.» не підкріплена достовірними джерелами 406; Н.А. Казакова справедливо звернула увагу на підтекст книги, написаної в розпал першої світової війни407. У посланні Василю III з приводу навали кримського хана в 1521 р. Максим Грек виступає прихильником зовнішньополітичного курсу (боротьба з Казанню), який московський уряд наполегливо здійснював протягом другої чверті – середини XVI ст. Припущення дослідників, що після невдалого казанського походу 1524 Василь III міг згадувати про це послання з «недобрим почуттям» і роздратуванням, стосується не лояльності Максима Грека (вона в даному випадку безперечна), а психології великого князя (В.Ф. Ржига писав: «Псих 4)». Інше важливе звинувачення стосувалося земельних володінь церков та монастирів. У звинувачувальній промові митрополита Данила 1531 р. про них згадано двічі: «Та ти ж, Максиме, святі божі соборні апостольські церкви і монастирі докоряєш і хулиш, що вони здобування, і люди, і доходи, і села мають... Та ти ж, Максим, святих великих свят Русії, і святих преподобних чюдотворців Сергія, Варлама і Кирила, Пафнутія і Макарія докоряєш і хуліші» 409 . Питання про те, наскільки справедливим було звинувачення, видається не менш важливим, ніж питання про те, коли воно було висунуто. Обґрунтованість звинувачення може бути спростована принаймні в одному пункті: Данило ототожнює критику Максима на адресу церков та монастирів, тим часом відомо, що його ставлення до матеріальних основ існування тих та інших було різним, на що звертала увагу Н.А. Казакова 410 . Вже йшлося про те, що митрополит не зупинявся перед прямою фальсифікацією (перекручування тексту тлумачення Федора Вальсамона у складі Кормчої Данила і в тексті судної справи Вассіана Патрікеєва). Яким є співвідношення змісту звинувачення Данила і того реального матеріалу, яким мали обвинувачі? Коли дійшло до розгляду цього пункту, звинувачення змогло виставити лише двох сербів, показання яких мали значно вужчий характер, ніж широкомовне твердження Данила. Серби Федір і Арсен донесли судженому Вассіана і Максима собору, що грек хулив російських чудотворців, а коли Арсен збирався їх житія «списати та послати до свого монастиря», то Максим йому заперечив: «... від них і пахощів немає, і тобі вони на що?» Судний список зафіксував таку поведінку Максима на очній ставці: «І Максим, мало помовчавши, проти Арсенія та Федора річок: Про чюдотворців є про Петра, і про Олексія, і про Сергія і про Кирила не казав нічого. А про Пафнутия есмі мовив, того для того, що він тримав села, і на денги рости мав, і люди і слуги тримав, і судив, і батогом бив, ано йому чюдотворцем як бути? (потім додано, що як гроші, а й «хліб у люди давав») 411 . Максим Грек відхилив спільне і визнав лише частковість: факт своєї критики на адресу Пафнутия. «Тримання» сіл, «людей» і «слуг», як бачимо, критикувалося у поєднанні з іншими соціальними вадами, насамперед лихварської практикою монастиря, антигуманною поведінкою духовної особи. Максим заявив, що дізнався про Пафнутію з його Житія, яке йому давав читати Васіан Патрікеєв, хоча останній заперечував цей факт. Отже, судді не мали проти Максима жодними іншими доказами, крім свідчень двох сербів; обвинувальна декларація Данила, який допустив надто розширювальну інтерпретацію, виявилася слабко підкріпленою. Необхідно наголосити на вимушеному характері деяких свідчень Максима Грека на суді, що вже зазначалося (про села афонських монастирів). Відсутність згадки про лихоманські вини Максима Грека в грамоті митрополита Данила 1525 р. в Йосифо-Волоколамський монастир, той факт, що в 1525 р. і після нього Васіан Патрікеєв ще залишався на волі, ретельна підготовка іосифлян1 і митрополита. 412 змушують нас приєднатися до погляду H.Н. Покровського та інших дослідників про те, що «некорисливі» звинувачення були пред'явлені в 1531 одночасно Максиму і Вассіану. Погляди Максима Грека на ці питання ставали відомими лише з його усних висловлювань та розмов із різними представниками суспільства. Ні твори Максима Грека, що безперечно відносяться до першого періоду, ні його переклади не містять будь-яких даних, що свідчать про закінчені і чітко сформульовані нестерпні погляди. Основні нелюбові твори будуть створені пізніше. Третє серйозне звинувачення, висунуте Максиму Греку, стосувалося засудження практики постачання митрополитів російськими єпископами, а чи не у Константинополі. Справедливість цього звинувачення Максим Грек визнав. Вирішення питання автокефальності російської церкви, що мало важливе політичне значення, було знайдено лише наприкінці XVI в., коли було засновано московська патріархія. Два твори, які стосуються цієї проблеми, включені Максимом Греком до зборів творів кінця 40-х–першої половини 50-х, але час створення самих пам'яток залишається невідомим; швидше, вони відносяться до тверського періоду і призначені для зібрання творів413. Ще одну причину засудження Максима називає джерело, розгляд якого виходить за межі нашої роботи, – «Випис» про другий шлюб Василя III, що повідомляє про негативну позицію Васіана та Максима Грека у питанні про розлучення великого князя. Достовірність цієї звістки відкидає Н.А. Казакова та визнає А.А. Зімін 414 . Можна навести один непрямий доказ того, що засудження Максима Грека значною мірою було зумовлене розлученням і новим шлюбом Василя III. Справа в тому, що «Сповідання православної віри» – програмний твір, у якому Максим Грек публічно заявив про свою невинність і несправедливість висунутих проти нього звинувачень у єресі та державній зраді, було написано, як визначив E.E. Голубинський, після смерті Олени Глинської, тобто не раніше 1538 415 Такий великий розрив у часі між судили Максима Грека соборами і «Сповіданням» можна пояснити лише ставленням до нього великої княгині і (пізніше) регентші, за життя якої питання про невинність Максима і тим більше про її публічне визнання не могло бути порушене. Але яким було ставлення Максима Грека до розлучення? Випис по-різному характеризує роль Максима та Вассіана. Вассіан - активний противник розлучення; його думкою великий князь цікавиться разом із думкою чотирьох патріархів; негативна відповідь Вассіана викликає гнів, лють великого князя та скликання собору. Але про позицію Максима укладач Випису не повідомляє, як про достовірно відомий йому факт, а наводить лише донос симмонівського архімандрита про те, що спільником Вассіана є також Максим Грек; мотиви ув'язнення викладено так: «щоб викладу та викриття не було долучення (!) шлюбу» 416 . Тут, як і в багатьох інших випадках (бесіди зі Скіндером та іншими особами про зовнішню політику), приватні висловлювання Максима могли бути неправильно передані та тенденційно витлумачені. Якщо визнати, що однією з причин гніву великого князя було негативне ставлення Максима до розлучення (це здається нам досить ймовірним), то політичний аспект позиції Максима Грека можна судити лише гіпотетично 417 . Якщо виходити з достовірності свідоцтва Випису, слід говорити не про «Максимі та його оточенні» (А.А. Зімін), а Вассіану та його оточенні. У питанні про успадкування престолу позиція Максима, грецького ченця, який прагнув повернення на Афон, не тотожна позиції його російського оточення, вона значно нейтральніша. Дотримуючись канонічної погляду на нерозривність шлюбу, вчений афонський чернець виявився 1525 р. жертвою династичної боротьби і «клепи небратолюбців». Звинувачення, що стосувалися найважливіших зовнішньополітичних та внутрішньополітичних проблем (питання про незалежність національної церкви, про економічні засади її могутності, про зовнішньополітичний курс, можливо, династичний питання), були «підкріплені» звинуваченням у єресі. Але аналіз творів Максима Грека першого періоду дозволяє зробити висновок, що причини засудження перебували поза його оригінальною літературною творчістю. Більш докладно див: Синіцина Н.В. Послання до Василя III, с. 117–119; Зімін А.А. Росія, с. 269-270. . Йоасафівський літопис. Підг. до друку О.О. Зіміним та С.А. Льовіною. Μ., 1957, с. 172; ПСРЛ, т. ХШ, ч. 1, с. 28; т. VIII, с. 263; т. VI, с. 261; ГІМ, Сін. 562, л. 256–259; АІ, т. I, № 121, 122, с. 175-176. ААЕ, т. I, № 172, с. 143; Збірник князя Оболенського. Μ., 1838 № 3, с. 7. ААЕ, т. I, № 172, с. 141; Збірник князя Оболенського, №3, с. 3–4; Іконніков В.С. Максим Грек та його час. Київ, 1915, с. 391-392; Зімін А.А. Росія, с. 270-275. Судні Списки, с. 116; див. також Шмідт С.О. Нове про Тучкові (Тучкові, Максим Грек, Курбський). - У кн.: Дослідження з соціально-політичної історії Росії. Зб. статей пам'яті Б.А. Романова. Л., 1971. Про них див: Казакова Н.А. Дмитро Герасимов та російсько-європейські культурні зв'язки у першій третині XVI ст. - У кн.: Проблеми історії міжнародних відносин. Зб. статей пам'яті академіка О.В. Тарлі. Л., 1972, с. 248-266. Синіцина Н.В. Книжковий майстер Михайло Медоварцев. - У кн.: Давньоруське мистецтво. Рукописні книги. Μ., 1972, с. 286–317; вона ж. Нові рукописи Михайла Медоварцева. - Там же, зб. 2. Μ., 1974, с. 145-149. Серед численних автографів Медоварцева особливо слід зазначити текст апокрифічного послання апостола Павла до лаодикійців, відомого з часів павлікіанської єресі (ДІМ, Єпарх. 47, л. 385–386; рукопис кінця XV ст., належав Б.В. Кутузову). Про текст апокрифічного послання див: Казакова H.A., Лур'є Я.С. Антифеодальні єретичні рухи на Русі XIV - початку XVI ст. Μ.-Л., 1955, с. 173; Клібанов А.І. Реформаційні рухи у Росії XIV – першій половині XVI в. Μ., 1960, с. 64–65. ' Про рукописи, написаних Ісаком разом із Гурієм Тушиним, див.: Синицына Н.В. [Рец. на видання «Судні списки Максима Грека та Ісака Собаки». Μ., 1971]. - ВІ, 1973, № 2, с. 154-155. Назвемо ще рукопис ГІМ, Сін. 335 (10-ті роки XVI ст.), де рукою Ісака Собаки переписані твори Ніла Сорського (фотовідтворення почерку без вказівки про належність його Ісаку Собаці див: Прохоров Г.М. Послання Ніла Сорського. – ТОДРЛ, т. XXIX. Л., 1974). У рукописі ДБЛ, ф. 98, Єгор. 200 є запис, що повідомляє невідому раніше біографічну деталь: факт постриження Ісака в Корнилієвому монастирі: «Писана книга сіа в Кирилові монастирі, а дописав Ісак чернець Корнилієв постриженик ...» (Л. 592). Лл. 293-401 про., 516-591 про. писані, безперечно, Ісаком Собакою; можливо, його руці належать деякі інші листи. Висловлюю щиру вдячність Ю.Д. Рикову, який вказав названий рукопис. «Временник ОІДР», кн. V. Μ., 1850, с. 31–33; АІ, т. I, № 122, с. 175-176. Твори Максима Грека, ч. 2. Казань, 1860, с. 372. Клос Б.Μ. Максим Грек – перекладач повісті Енея Сільвія «Взяття Константинополя турками». - У кн.: Пам'ятники культури. Нові відкриття. Щорічник 1974 Μ., 1975, с. 55–61. Списки початку XVI ст.: ЦДАДА, ф. 181 № 438/899, арк. 162; 2) ГІМ, Барс. 25, л. 111–113. також Соболевський А.І. Перекладна література Московської Русі XIV-XVII ст. Бібліографічні матеріали СПб., 1903, с. 183. Твори Максима Грека, ч. 2, с. 299-300. Іванов А.І. Літературна спадщина, с. 40-43. Найраніші відомі списки із записом належать руці волоколамського переписувача Дмитра Лапшина: ГІМ, Щук. 4 (середина XVI ст.); ГБЛ, Єгор. 2072 (1550-1551 рр..) Про рукописи див: Білокуров С.А. Про бібліотеку, № 61, 72, с. CCLV-CCLVIII; див. також Клос Б.Μ. Про рукописи, написані дяком Дмитром Лапшиним. - АЕ за 1974 р. Μ., 1975. Іванов А.І. Літературна спадщина, с. 41. Вона міститься у рукописі цієї пам'ятки ГБЛ, ф. 304, Троїцьк. 118, арк. 153 та про., помилково датованої 1480-1500 рр. (Каталог мініатюр, орнаменту та гравюр зборів Трійце-Сергієвої лаври та Московської духовної академії. Склала Т.Б. Ухова. – «Записки Відділу рукописів ГБЛ», вип. 22. Μ., 1960, с. 94–95). Список відноситься або безпосередньо до 1519, або до самого початку 20-х років. Список, названий А.І. Івановим «найдавнішим» (Літературна спадщина, с. 44), датується кінцем XVI ст. (ГІМ, Хлуд. 49). Список із датою «березень 1520 р.» (7028 р.) написаний Гурієм Тушиним спільно з іншими переписувачами (ГПБ, Кір.-Біл. 24/149); запис на л. 181 про. - Автограф самого Гурія. Незважаючи на відмінності в даті, зазначено те саме «літо» «держави» Василя III, що й у Троїцьку. 118 – чотирнадцяте, яке тривало з грудня. 7027 р. (смерть Івана III – грудень 7014 р.) до грудня 7028 р. У цих межах перебуває дата «березень 7027», тобто. 1519 р. Ягіч І.В. Міркування південнослов'янської та російської старовини про церковно-слов'янську мову. - У кн.: Дослідження з російської мови, т. I. СПб., 1895, с. 630. ГБЛ, Єгор. 920 (див. у гл. I, § 1 перелік рукописів з автографами Максима Грека, № 3). Текст послання нині готується до друку Н.Б. Тихомировим, Б.Л. Фонкічем та мною. рис. 3. Цим самим почерком написано послання Максима Грека Василю III про влаштування афонських монастирів (1518–1519 рр.) у московській частині збірки-конволюту ДПБ, Соф. 1498 (рис. 1), що виникла в колі переписувачів, які працювали спільно з Михайлом Медоварцевим і, мабуть, під його керівництвом (у рукописі є автограф Медоварцева). Третій рукопис з тотожним почерком (ГБЛ, Вол. 544, рис. 2) – Житіє богородиці Симеона Метафраста, перекладене Максимом Греком бл. 1521 р. (філігрань Вол. 544 тотожна одній з філігранів московської частини Соф. 1498 ; докладніше див.: Синицына Н.В. Книжковий майстер, с. 315–317). З усіх відомих нам почерків досліджуваного часу цей почерк вирізняється найвмілішою та вдалою стилізацією грецького мінускульного листа; його відрізняють також каліграфічність, високий рівень відпрацьованості, однаковість накреслень, легкість і витонченість. Для порівняння можна вказати інші рукописи з грецизованою графікою (ДІМ, Єпарх. 109; ГБЛ, Троїцьк. 133); почерк їх значно поступається у досконало відтворення грецьких мінускульних форм засобами слов'янського кириличного алфавіту. Як гіпотезу почерк трьох названих рукописів можна як почерк Селівана – переписувача, самостійно, лише під наглядом Максима здійснив переклад Бесід Іоанна Златоуста на Євангеліє від Матвія. Максим, досвідчений грецький каліграф, міг вчити Селівана як грецької мови, а й каліграфічному письму; Селіван у свою чергу міг навчати Максима листа кирилицею. Як непрямий аргумент можна вказати на ту обставину, що в рукописі ЦДАДА (рис. 3) почерком Селівана написано лише л. 17-24, а почерк решти тексту належить одному з переписувачів рукопису ГБЛ, МДА Фунд. 47, написаній у Троїцькому монастирі 1524 р. (Л. VI, VII, 1–369 – Пафнутий Писемський?). Один із паперових знаків двох рукописів – тотожний (готичний «Р»), відтворений за рукописом МДА Фунд. 47 у книзі: Лихачов, № 1513. А Селіван був троїцьким ченцем. ДІМ, Нед. 82-бум. Запис на л. 1 про. датою перекладу називає 1524/25; але згадано також митрополит Варлаам (до 1522 р.). У записі повідомляється, що Максим перекладав з грецької на латину, а товмачі Власій та Дмитро – з латини на російську. Але оскільки в 1523/24 р. Селіван здійснив переклад Бесід безпосередньо з грецької, то до 1524/25 р. необхідність у латинському, мабуть, вже відпала. Ймовірно, запис довільно сконструйований із запису на Тлумачній псалтирі (типу запису ГІМ, Щукинськ. 4). Рукопис ДІМ, Нед. 82-бум, написав в 1545 «поробок Богданець Якимов син ростовець» за наказом В.Μ. Тучкова-Морозова. Цим же почерком написано рукопис ДІМ, Воскр. 80 бум. (Бесіди на Євангеліє від Матвія). також Амфілохій. Опис Воскресенської новоієрусалимської бібліотеки. Μ., 1875, с. 129-131. Про митрополиче походження названих рукописів див.: Клос Б.Μ. Діяльність митрополичої книгописної майстерні в 20-30-х роках XVI століття і походження Никоновського літопису. - У кн.: Давньоруське мистецтво. Рукописні книги. Μ., 1972, с. 332-333. Перелік перекладів див: Синіцина Н.В. Послання до Василя III, с. 111–112; Іванов А.І. Літературна спадщина, № 9-14. Про зв'язок між московським книгописним центром Михайла Медоварцева та кирило-білозерським Гурія Тушина докладніше див: Синіцина Н.В. Книжковий майстер, с. 308-309, 314-315. Опис рукопису початку XVII ст. костромського Богоявленського монастиря (№ 829, арк. 277 про) було зроблено П.Μ. Стройовим, але вже С.А. Бєлокурову не вдалося розшукати її (Бєлокуров С.А. Про бібліотеку, с. CCLXXXVIII-CCLXXXIX) .. Лл. 277 про. – 305 цього рукопису близькі за складом комплексу Румянц. 264,. № 54-62 (Додаток ІІІ-а). Покровський А.А. Одне з грецьких джерел творів Максима Грека. - У кн.: Стародавності. Праці Слов'янської комісії Московського археологічного товариства, т. ІІІ. Μ., 1902) Протоколи, с. 27–28. Соболевський. А.І. Указ, соч., с. 275-277. Іванов А.І. Літературна спадщина, № 74-94. Іванов А.І. Літературна спадщина, №103. Див. Додаток ІІІ-а, № 71, а також перелік перекладних статей в гол. I, § 2, № 41. Цей же фрагмент поміщений у Хроніці Георгія Амартола і запозичений, мабуть, також з Лексикону «Суда», що послужив джерелом і деяких інших статей Хроніки (Істрін В. Μ. Книги тимчасові та образні Георгія Мніха. Хроніка Георгія Амартола в древньому славі. 1920, с. 225-226). Відповідний текст у хронографі (ПСРЛ, т. XXII, ч. 1, с. 237) запозичений, мабуть, з «Іудейської війни» (пор. Тут і далі номери вказані за переліком у гол. I, § 2 цієї роботи. Ковтун Л.С. Лексикографія, с. 29. Порівн. гол. II, § 1-а; гол. III, § 3. Твори Максима Грека, ч. 3. Казань, 1862, с. 60-92. Детально див: Синіцина Н.В. Книжковий майстер, с. 310–313. Детально див: Фонкіч Б.Л. Грецький рукопис митрополита Фотія. - У кн.: Давньоруське мистецтво. Рукописні книги. Μ., 1972, с. 189-195. Докладніше див: Ковтун Л.С. Російські книжники XVI століття про літературну мову свого часу. - У кн.: Російська мова. Джерела щодо його вивчення. Μ., 1971, с. 3–23. Фонкіч Б.Л. Російський автограф Максима Грека. - «Історія СРСР», 1971 № 3, с. 158. Іконніков В.С. Максим Грек та його час, с. 172. Сперанський Μ.Н. З російсько-слов'янських літературних зв'язків. Μ., 1960, с. 175. Списки: 1) ГПБ, Солов. 1039/1148 (між 1535–1552 рр.); 2) ДПБ, Соф. 1255 (середина XVI ст.); 3) ДІМ, Син. 305 (друга половина XVI ст.) та ін. Горський А.В., Невоструєв К.І. Опис, т. ІІ, ч. 1, с. 107 № 77. Ковтун Л.С. , Синіцина Н.В., Фонкіч Б.Л. Максим Грек та слов'янська псалтир. Складання норм літературної мови у перекладацькій практиці XVI століття. - У кн.: Східнослов'янські мови. Джерела їхнього вивчення. Μ., 1973, с. 99-127. Ковтун Л.С. Лексикографія, с. 54–63. Твори Максима Грека, ч. 3, с. 87–89. Крижанич Ю. Зібрання творів, вип. 3. Μ., 1892; він же. Викриття на соловецьку чолобитну. Казань, 1878. Див. Також: [Смирнов С.К.]. Сербського попа Юрія Крижанича спростування соловецькою чолобитною. – У кн.: Додавання до видання творів св. батьків у російському перекладі, ч. XXI. Μ., 1860, с. 503-593. Ржига В.Ф. Досліди, с. 111, 116; атрибуція та датування – там же, с. 95-96. Вінтер Е. Папство та царизм. Μ., 1964, с. 57, 62 та ін; Шмурло Є.Ф. Рим та Москва. Початок зносин Московської держави з папським престолом (1462-1528). - "Записки Російського історичного товариства в Празі", кн. 3. Прага Чеська-Нарва, 1937, с. 110 та ін; Успенський Ф. Стосунки Риму з Москвою. - ЖМНП, 1884 № 8, с. 384. Про Ф.І. Карпове див: Ржига В.Ф. Боярин-західник XVI ст. - "Вчені записки Інституту історії РАНІОН", т. IV. Μ., 1929, с. 39–48; Зімін А.А. Суспільно-політичні погляди Федора Карпова. - ТОДРЛ, т. XII. Μ.-Л., 1956, с. 160-173; він же. Федір Карпов, російський гуманіст XVI ст. - "Прометей", зб. 5. Μ., 1968, с. 367-370; Синіцина Н.В. Ф.І. Карпов - дипломат, публіцист XVI ст. Автореф. канд. дис. Μ., 1966. Пам'ятники дипломатичних зносин Стародавньої Росії із державами іноземними, т. I. СПб., 1851, з. 365. Пірлінг П. Росія та папський престол. Μ., 1912, с. 298-299, 303, 308; Шмурло Є.Ф. Указ. соч., с. 113; Листування пап з російськими государями у XVI столітті. СПб., 1834, с. 95-97. Зб. РІО, т. 53, с. 85–86. Листування тат, с. 3-6, 97-99; Успенський Ф. Указ. соч., с. 387-388; Вінтер Е. Указ. соч., с. 54–55. Листування тат, с. 17–26; Пірлінг П. Указ. соч., с. 320; Шмурло Є.Ф. Указ, соч, с. 130-132. Греков І.Б. Нариси з історії міжнародних відносин Східної Європи XIV-XVI ст. Μ., 1963, с. 279 та ін. Про нього див: Майков Л. Н. Останні праці. Микола Немчин, російський письменник кінця XV – початку XVI століття. – «Известия ОРЯС», т. V, кн. 2. СПб., 1900; Святський Д.О. Астролог Микола Любчанин та альманахи на Русі XVI ст. - «Известия Природно-наукового інституту ім. П.В. Лесгафт», т. XV. Л., 1929; Зімін А.А. Доктор Микола Бульов – публіцист та вчений медик. - У кн.: Дослідження та матеріали з давньоруської літератури. Μ., 1961; Angermann N. Neues über N. Bülow та sein Wirken im Moskauer Russland. - "Jahrbücher für Geschichte Osteuropas", 1969, Bd. 19, H. 3. Смерть Миколи Булева відносять до часу прибл. 1533 на тій підставі, що в Оповіді про нього, що міститься в деяких зібраннях творів Максима Грека, перед текстом одного з послань до Миколи сказано, що він був медиком за часів Василя Ш. До цього додамо, що Оповідь вперше з'являється в збірці ГПБ, Солов. 494/513, укладачі та редактори якого мали унікальні біографічні матеріали про Максима Грека, а також його твори та переклади, близькі до унікальної прижиттєвої збірки ГБЛ, Румянц. 264 (див. гл. III, § 2). Бігунов Ю.К. Козма Пресвітер у слов'янських літературах. Софія, 1973, с. 499-503. Філігрань: рука - Лихачов № 4072-1549 ЦДАДА, ф. 201 № 161, л. 564-575 про. Про збірник див.: Клос Б.Μ. Максим Грек – перекладач повісті Енея Сільвія, с. 55–56. Філіграні Віл. 522: рука - Лихачов № 1747-1551; глечик трьох типів - Брике № 12767 - 1544 (вар. 1542-1547 рр.); № 12660 - 1534 (вар. 1534-1560 рр.); третій тип - з літерами 1C (?), IO (?) і візерунком з рис - у довідниках виявити не вдалося, як і знак - рука в прямому рукавчику з серцем на долоні; останній знак відомий у рукописі з автографами Максима Грека кінця 40-х першої половини 50-х років XVI ст. - ГБЛ, МДА 42 (див. Додаток I. № 1). На лл. 497-593 про. – почерк відомого волоколамського переписувача середини XVI в. Дмитра Лапшина. Філіграні Віл. 488 (лл. 78-271); кораблик типу Тромонін № 361-1564; кораблик типу Брике № 11972 - 1549 (вар. 1556-1572 рр.) або Лихачов № 3455 - 1564; рука – Брике № 11004 – 1552 р. У першій частині рукопису, написаної іншим почерком, знак готична Р типу Брике № 8712 – 1544 р. Зроблено уточнення символів проти статтею: Синицына Н.В. Послання константинопольського патріарха Фотія князю Михайлу болгарському у списках XVI ст. - ТОДРЛ, T. XXI. Μ.-Л., 1965, с. 96. Філіграні: тіару – Бріке № 5019 – 1541 р. (вар. 1533–1559 рр.); глечик двох: видів - Брике № 12660 - 1534 (знак подібний з Вол. 522); № 12661-1537 (вар. 1534-1560 рр.). Строєв П.Μ. Опис рукописів монастирів Волоколамського, Новий Єрусалим, Савіна Сторожевського та Пафнутієва Боровського. СПб., 1891, с. 296-297; Микільський Н.К. Опис рукописів, які у архіві... Синода, т. II, вип. 2. СПб., 1910 № 4025, с. 893-899. Більш докладний опис Н. К. Нікольського див. у кн.: Пам'ятники давньої писемності та мистецтва, вип. 174. СПб., 1909, Додаток. ІІ, с. 83–93; див. також Синіцина Н.В. Послання до Василя III, с. 110-111. «Християнське читання», 1909 № 8-9, с. 1121; пор. Твори Максима Грека, ч. 1, с. 341. ГІМ, Сін. 791, л. 150-154; у збірнику ГБЛ, Віл. 638 (Л. 84-91 про.) Текст назви не має, в змісті: «Послання Максимове до Миколи». ГБЛ, Віл. 522, л. 188 про. - 194; Віл. 488, л. 196 про. - 200; ЦДІА СРСР, ф. 834, оп. 3, д. 4025, л. 120 про. - 123 про. З аналогічним назвою включається до зборів творів Максима Грека (тут і далі буду називати в повному обсязі збори, містять тексти творів першого періоду, лише найраніші, які стосуються кінця XVI – першій половині XVII в.: збори Іони Думіна – за списком ГИМ, Увар. 39 Син; Троїцьке – за списком ГБЛ, Троїцьк; 200; Див ГІМ, Увар. 310, л. 340-344, гол. 82; Син. 491, л. 390 про. - 393 про., Гол. 74; ГБЛ, Троїцьк. 200, л. 192-193, гол. 24; Троїцьк. 201, л. 132-134 про. гол. 32. Твори Максима Грека, ч. 1, с. 341-346; Іванов А.І. Літературна спадщина №136. ГІМ, Сін. 791, л. 120 про. - 122. ЦДІА СРСР, ф. 834, оп. 3, д. 4025, л. 123 про. - 124 про. Безпосередньо перед текстом поміщені інші твори Максима Грека, у заголовку і використовується позначення «того ж». «Християнське читання», 1909 № 8-9, с. 1122-1123; Іванов А.І. Літературна спадщина, №139. ГІМ, Сін. 791, л. 122-123 про. («Панові Максимові ченцю Феодор Іванов син Карпов чолом биє»); ЦДІА СРСР, ф. 834, оп. 3, д. 4025, л. 124 про. - 125 про. Заголовок збігається з попереднім, але перед ним вміщено вказівку: «Послання Федора Карпова до старця Максима святогірського» («Християнське читання», 1909 № 8–9, с. 1123–1124). ГІМ, Сін. 791, л. 123 про. - 125; ЦДІА СРСР, ф. 834, оп. 3, д. 4025, арк. 125 про. Заголовок збігається, опущено лише слово «моєму». «Християнське читання», 1909 № 8-9, с. 1124-1125; Іванов А.І. Літературна спадщина, №140. ГІМ, Сін. 791, л. 103 про. - 109, 126-142. ГБЛ, Віл. 638, л. 97–142; Віл. 488, л. 78-101 (в назві ім'я автора відсутня). У зборах творів; ГІМ, Увар. 310/лл. 234-254 про., гл. 78 (ім'я автора – на початку заголовка); ГІМ, Сін. 491, л. 312-328, гол. 69 (без вказівки імені автора); ГБЛ, Троїцьк. 201, л. 556 про. - 570 про., Гол. 135 (ім'я автора зазначено на початку заголовка: «Максима ченця святогірця»). Твори Максима Грека, ч. 1, с. 235-266; Іванов А.І. Літературна спадщина, №133. До «пана Івана» звернено ще один твір Максима Грека «Тлумачення якихось промов незручно розумних у божественному писанні» (Твори Максима Грека, ч. 3. Казань, 1862, с. 5–22). Твори Максима Грека, ч. 1, с. 267-322; Іванов А.І. Літературна спадщина, №134. ГПБ, Q. I. 487, л. 462 про. - 510; ЦДАДА, ф. 201 № 161, л. 564-572 про. ГБЛ, Віл. 522, л. 195-248 про.; Віл. 488, л. 102-141; ГІМ, Сін. 491, л. 328-362, гол. 70; ГБЛ, Троїцьк, 201, л. 201-231 про. Фраза, яка у цих списках є назвою, є кінцівкою попереднього послання у списку Q. 1.487 та інших., що відбиває початковий текст. У Вол. 522 і 488 вона відсічена штучно і перетворена на назву наступного твору. Розширеним і видозміненим варіантом цієї назви є назва в Троїцькому зборах (ГБЛ, Троїцьк. 200, лл. 306-318): «Того ж ченця Максима філософа Грека викриття глав Миколаєвих, пише до Феодору Карпа, оскільки б допомогу подасть сотворімо, їх же зробимо, як тобі обіцянням». У зборах Іони Думіна – Скорочений (невдало) варіант заголовка: «Того ж ченця Максима Грека Слово що виклади Микола Нємчин на праве богослов'я всесвятого духу» (ДІМ, Увар. 310, л. 254 об. – 289 об., гл. 79). З такою назвою твір вміщено у двох прижиттєвих зборах – Хлудовском (гл. 68) і Румянцевском (№ 87), соціальній та пізніших зборах – ГИМ, Син. 491, л. 380 про. - 391, гол. 73; ГБЛ, Троїцьк. 201, л. 161 про. - 169, гол. 47. Твори Максима Грека, ч. 1, с. 213–234; Іванов А.І. Літературна спадщина, №132. ДПБ, Солов. 494/513, арк. 655. Див також гл. III, § 2. ' Слово Максима Грека могло б служити для реконструкції аргументів Миколи Німчина та встановлення тієї релігійно-філософської традиції, проти якої виступав Максим Грек. Проте розгляд власне богословської сторони проблеми не входить до нашого завдання. Саме там, с. 223, 214-216, 224, 228. Твори Максима Грека, ч. 1, с. 323–340; Іванов А.І. Літературна спадщина, №135. ГІМ, Сін. 491, л. 373-380 про., Гол. 72; ГБЛ, Троїцьк. 201. л. 413 про. - 419 про., Гол. 79; Троїцьк. 200, л. 205 про. - 214, гол. 26; тут у первісний заголовок «Того ж преподобного Максима Грека до Миколи латинянина» додано «святогірця» (після «Грека») та «зіркомудрого» (після «латинянина»). Назва наведено за списком ГБЛ, Троїцьк. 201, л. 405-413 про., гл. 78; те саме ГІМ, Син. 491, л. 362 про. - 373, гол. 71. У Троїцьк. 200, л. 194-205 про., гл. 25 спочатку був заголовок, близький Троїцьк. 201 (лише перед ім'ям автора вказано «Того ж» і замість «ченця» було «преподобне»). Редактор-довідник змінив заголовок, і він набув наступного вигляду: «Того ж ченця Максима Грека до Миколи латинянина злому чарівнику та зоречечу послання про відлучення латинською, як латиня відпадоша православ'я». Твори Максима Грека, ч. 1, с. 509-532; Іванов А.І. Літературна спадщина, №137. Твори Максима Грека, ч. 1, с. 530, 531. Порівн. Зімін А.А. Лікар Микола Бульов, с. 85. З такою назвою твір включено до прижиттєвих зборів – Иоасафовское і Хлудовское (гл. 7); Назва виявилося стійким і збереглося в наступній рукописній традиції (ГІМ, Син. 491, лл. 394-410, гл. 76). Рігер А. Введення у космологію. Μ., 1959, с. 65; Штерн А. Микола Кузанський – оригінальний німецький мислитель XV ст. - СВ, вип. 28. Μ., 1965, с. 119-128. Твори Максима Грека, ч. 1, с. 241, 236. Саме так сприймав їх Курбський: «І інша відповідь Максима філософа проти Миколи Німчина в єпистолії, писаній до розумного чоловіка Федора Карпова, йому ж почало: «Словенство їх істинна і в добу всі долі твоєї правди» і протчі» (РИБ, т. 33, стб. · ГБЛ, Віл. 522, л. 159-188; Віл. 488, л. 176-196 про.; ЦДІА СРСР, ф. 834, оп. 3, д. 4025, л. 217-234. У зборах творів: ДІМ, Увар. 310, л. 322-340, гол. 81; ГІМ, Сін. 491, л. 209-219, гол. 55 (без дати); ГБЛ, Троїцьк. 200, л. 178-191 про., 194, гол. 23 (на початку назви приписано: «Послання ченця Максима Грека до Федора Карпа»); Троїцьк. 201, л. 393 про. - 405, гол. 77, без дати. Твори Максима Грека, ч. 1, с. 347-376; Іванов А.І. Літературна спадщина, №153. Твори Максима Грека, ч. 1, с. 399-434; Іванов А.І. Літературна спадщина, №152. ГПБ, Q.I.487, лл. 541 про. - 562 (текст не закінчено); ЦДАДА, ф. 201 № 161, л. 572 про. та сл.; ГБЛ, Віл. 522, л. 111-158 про.; Віл. 488, л. 141 про. - 175 про. У зборах творів: ДІМ, Увар. 310, л. 289 про. - 322, гол. 80; ГІМ, Сін. 491, л. 174-191, гол. 51; ГБЛ, Троїцьк. 200, л. 319-330 про., гл. 65; Троїцьк 201, л. 231 про. - 248, гол. 53. Петров Н.І. Про вплив західноєвропейської літератури на давньоруську. – «Праці Київської духовної академії», 1872, т. II, № 8, с. 708-709; Голубинський Є.Є. Історія, т. II, пол. 2, с. 234; т. II, пол. 1, с. 688, прим. 2; Ржига В.Ф. Невидані твори, с. 90-91. Твори Максима Грека, ч. 1, с. 357 та 426–429. Саме там, с. 352, 407-410, 418-419. У збірнику Вол. 522 тексти переплетені в іншій послідовності, але рахунок зошитів показує, що вони були переписані в тому ж порядку, як і в збірнику Вол. 488: л. 195-248 про. (друге послання проти з'єднання церков) мають рахунок зошитів з 17 по 23, а лл. 111–194 (відповідають л. 141 об. – 200 збірки Вол. 488) становлять зошити 24–34; л. 111-248 про. написано одним почерком. Твори Максима Грека, ч. 1, с. 446-455; Іванов А.І. Літературна спадщина, № 157 та 161. З аналогічним назвою входить у більш пізні збори творів: ГИМ, Син. 491, л. 205 про. - 209, гол. 54; ГБЛ, Троїцьк. 200, л. 301 про. - 303 про., гл. 62; Троїцьк. 201, л. 440-443 про., гл. 89. Твори Максима Грека, ч. 1, с. 457-484; Іванов А.І. Літературна спадщина, №164. ЦДІА СРСР, ф. 834, оп. 3, д. 4025, л. 106-120 про.; ГБЛ, Троїцьк. 200, л. 330 про. - 339, гол. 66; Троїцьк. 201, л. 571-582, гол. 136. Твори Максима Грека, ч. 1, с. 460. Саме там, с. 455-456; Іванов А.І. Літературна спадщина, №163. Твори Максима Грека, ч. 1, с. 435-446; Іванов А.І. Літературна спадщина, №160. Твори Максима Грека, ч. 1, с. 377-398; Іванов А.І. Літературна спадщина, №158. Твори Максима Грека, ч. 2, с. 52–88; Іванов А.І. Літературна спадщина, №165. Гольдберг О.Л. Три «послання Філофея» (Досвід текстологічного аналізу). - ТОДРЛ, т. XXIX. Л., 1974, с. 69–73. Тут наведено переклад тексту, надісланий Миколою Бульовим Місюр Мунехіну, та його латинський оригінал – уривок з «Нового альманаху» І. Штефлера і Я. Пфлауме (за венеціанським виданням 1513 і 1518 рр.. у ГБЛ є також выдання15). Твори Максима Грека, ч. 1, с. 423. Твори Максима Грека, ч. 1, с. 406. Між словами «нікого не знаходить» – «менше хвороби» має бути текст, який читається у збірниках ГБЛ, Вол. 522, л. 118–132; Віл. 488, л. 146-156. Петров Н.І. Указ, соч., с. 708-709. Ржига В.Ф. Невидані твори, с. 91. Дата 7031 (1522/23) р. підтверджує, що це твір передувало посланню Ф.І. Карпову, датованому 7032 (1523/24) р. З наступного викладу очевидно, що аналізований твір написано відразу після того, як Максим-прочитав показану йому «папір». В.Ф. Ржига вважає, що «переведення» слід розуміти як «перекладені російською мовою». Але інший текст – із пророкуванням потопу – Булев поширював у російському перекладі. Щодо прогнози про турків можна, мабуть, теж вважати, що це був російський текст; питання про те, був він оригінальним або перекладним, залишається відкритим. Вираз «дієсловом преведени» слід розуміти як «наведені дослівно». У збірнику ГБЛ, Віл. 488, арк. 152 про. читаємо «наведи». Голенищев-Кутузов І.М. Італійське Відродження та слов'янські літератури XV–XVI століть. Μ., 1963, с. 57-58 та ін; Ulrichi Gutteni Equitis Germani Opera, що reperiri potuerunt omnia, vol. V. Lipsiae, 1861. також Твори Максима Грека, ч. 1, с. 457-458, 478. Баткіна Л.Μ. До проблеми історизму в італійській культурі доби Відродження. - У кн.: Історія філософії та питання культури, с. 172. GBL, Vol. 488, стор. 142 ред. – 143; СР Твори Максима Грека, ч. 1, с. 401. У своєму Обвинувальному слові проти Букваря Максим Грек пише, що після того, як дата, зазначена в ньому, минула, його опоненти почали говорити, що передбачався зовсім не «потоп», а «зміна і перетворення всього» (Твори Максима Грека, частина 1, стор. 460). GBL, Vol. 488, л. 153 ред. Далі при цитуванні неопублікованої частини вказуються аркуші цього рукопису. Іоанна Дамаскіна. Точний виклад православної віри. СПб., 1894, стор. 61. Твори Максима Грека, ч. 1, с. 431–434, див. с. 387; частина 2, стор. 63. Як встановив Дж. Хейні, ця фраза є цитатою з «Республіки» Платона (II, 379) (Haney J.V. Op. cit., p. 141). Текст опублікований А.І. Клібанова (Клібанов А. І. До вивчення біографії та літературної спадщини Максима Грека. - ВВ, т. XIV. М., 1958, стор. 174) за Румянцевським збірником (див. додаток III, № 75). Невеликий уривок із цього перекладу («Платон-філософ в основі свого дієслова Phaedo verbs sice») поміщений у рукописі другорядно серед великого комплексу перекладів зі збірки «Суд» (див. гл. I, § 2, № 61). Порівн. у Слові проти Альманаха: «не безневинне наводить страти, але промислові»; «Не я, мова, винна їх смерті, але самі подразнюючи мене довготерплячого своїми беззаконнями» (Твори Максима Грека, ч. 1, с. 475, 476). Твори Максима Грека, ч. 1, с. 347, 375. Саме там, с. 369, порівн. с. 361. Те ​​саме у Слові проти Альманаха, с. 462. Порівн. у Слові проти Альманаха: «зовнішнє покарання» – «рабиня євангелії істини»; потрібно обирати лише «що сприяє затвердженню християнської віри» (там-таки, з. 462). У Слові проти Альманаха Максим Грек аналогічно розцінює і перелом у своїй власній долі. Перебуваючи «в Італії та в Лонгобардії», він був не тільки «чуток і самовидець» «зовнішнього покарання», але долучався до нього і знаходився аж ніяк «не напередодні»; на щастя, він не загинув «з існуючими тамо безбожними представниками». Звернувшись до християнського благочестя, він продовжує вважати, що «зовнішнє покарання корисне суще», але він засуджує надмірні претензії «багатовипробуваного розуму», «прю... і дмения від зовнішнього злої розуму», протиставляючи йому «розум божественний» (6, 4, 4, 8, 4, 4). Астрологи на той час майже завжди були і медиками. Саме там, с. 371-372. Порівн. у Слові проти Альманаха: спостереження світил, «течі зірок» необхідне для того, щоб «несподівано числяти віки цього, і глаголема фаскалія на праві тримати» (там же, с. 459–460). Твори Максима Грека, ч. 1, с. 353, 357. Історія Візантії, т. 3. Μ., 1967, с. 239-241; див. також Медведєв І.П. Містра. Л., 1973, с. 107. . Patch H.R. The Goddess Fortuna in Mediaeval Literature. New York, 1967; Macek J. "La fortuna" chez Machiavel. - "Le moyen Age", 1971, N 2, p. 305-328; Doren À. Fortuna im Mittelalter und in der Renaissance. - "Vorträge" der Bibliothek Warburg, II. Vortage 1922/23. I. Teil. Berlin-Leipzig, 1924, S. 71-144; Heitmann K. Fortuna і Virtus. Eine Studie zu Petrarcas Lebensweisheit. Köln - Graz, 1958. ГБЛ, Рум'янць. 264, арк. 28 та про.; пор. Твори Максима Грека, ч. 1, с. 450-452. Твори Максима Грека, ч. 1, с. 435-437. Пам'ятники вітчизняної російської літератури, вид. М. Тихонравовим, т. II. СПб., 1863; Перетц В.М. Матеріали до історії апокрифу та легенди, вип. І-ІІ. СПб., 1899-1901; Кононов Н.М. З галузі астрології. - У кн.: Стародавності. Праці Слов'янської комісії Московського археологічного товариства, т. IV, вип. 1. М., 1907; Соболевський А.І. Указ, соч., с. 409-412; Райков Б.Є. Нариси з історії геліоцентричного світогляду у Росії. З минулого російського природознавства. М.Л., 1947. Гурєв Г.А. Астрологія та релігія. Μ., 1940, с. 11, 14, 28. Про характер інтересу до астрології, «зіркозаконного» з боку російських єретиків див: Лур'є Я.С. Ідеологічна боротьба у російській публіцистиці кінця XV – початку XVI в. Л., 1960, с. 186. Шангін Μ.А. Про роль грецьких астрологічних рукописів історія знань. - "Известия АН СРСР", VII серія, відділення гуманітарних наук. Л., 1930 № 5, с. 307-317; він же. XII том російських рукописів із «Каталогу астрологічних рукописів». Автореферат. - «Вісник давньої історії», 1939 № 1, с. 178-185. (Маються на увазі рукописи, що зберігаються в Росії.) Трахтенберг О.В. Нариси з історії західноєвропейської середньовічної філософії. Μ., 1957, с. 169-171. Гурєв Г.А. Указ, соч., с. 27-28, 63-67, 87-89; див. також Беррі А. Коротка історія астрономії. Μ.-Л., 1946; Вілларі П. Джироламо Савонарола та її час, т. I. СПб., 1913 з. 51–52. Denissoff Е. Op. cit., нар. 214. Брагіна Л.Μ. Етичні погляди Джованні Піко делла Мірандола. - СВ, вип. 28. Μ., 1965, с. 131-132. . Казакова H.А., Лур'є Я.С. Указ, соч., с. 172-180 та ін; Клібанов А.І. Реформаційні рухи в Росії в XIV - першій половині XVI ст.63-82, 334-339 та ін. Малінін В. Старець Єлеазарова монастиря Філофей та його послання. Київ, 1901. Додатки, с. 38–39. Казакова Н.А., Лур'є Я.С. Указ соч., с. 338. Йосип Волоцький. Просвітник. Казань, 1904, с. 157-158. «Людини створи і дасть розуміти, як есм людина одухотворена, самовладна, розумна, не знаю, як есм створена або яка є в мені душа» (Казакова Н.А., Лур'є Я.С. Указ, соч., с. 394). Ржига В.Ф. Досліди, с. 7, 15, 17-21. Іванов А.І. До питання про шалені погляди Максима Грека. - ВВ, XXIX. Μ., 1969 с. 137-138, 144-145. Казакова Н.А. Нариси, с. 157, 175, 176. Там же, с., 243; Зімін А.А. Росія, с. 267-299. Противником «вотчиновладіння монастирів» називав Максима Грека В.Ф. Ржига (Ржига В.Ф. Досвіди, с. 9), слідуючи цьому за Є.Є. Голубинським, які говорили про полеміку публіциста «проти вотчиноволодіння монастирів» (Голубинський Є.Є. Історія, т. II, пол. 1, с. 725). А.А. Зімін пише, що у Максима Грека «все «небудування» чернечого життя відбувається через володіння «селами»», наголошуючи, що некористолюбці виступають не просто проти монастирського землеволодіння, але проти володіння монастирів «селами», населеними землями; «мова йде в першу чергу про неприпустимість експлуатації ченцями селянської праці» (Зімін А.А. Основні проблеми реформаційно-гуманістичного руху в Росії XIV-XVI ст. - У кн.: Доповіді радянської делегації на V Міжнародному з'їзді славістів. Μ., 1963, с. 116). Н.А. Казакова, характеризуючи зміст основних небажаних творів Максима Грека, бачить їх сенс у викритті і запереченні вотчинних прав монастирів і в критиці обумовлених ними пороків соціального характеру - користолюбної діяльності чернецтва, експлуатації селян, лихварства, це становить стрижень російського некорисливості А.5. 162, 164, 166). А.І. Іванов зводить основні думки Максима Грека про організацію чернецтва до наступного: «1) все необхідне життя ченці повинні набувати «від праць своїх», 2) у разі потреби вони можуть приймати від христолюбців милостиню, але тільки потрібну, а не зайву, 3) монастирі не повинні мати вотчин і взагалі не допускати вотчин і взагалі не допускати вотчин і взагалі не допускати. питанню про небажані погляди, с. Однак ці формулювання, особливо друге, ближче до «Передання» Нілу, ніж до творів Максима Грека. «Ангельська спільнота» (грец.). Кожна О.П. Візантійський монастир XI–XII ст. як соціальна група. - ВВ, т. 31. Μ., 1971, с. 53. Детальніше див: Гуревич А. Я. Категорії середньовічної культури. Μ., 1972, с. 248-260. Молла Μ. Бідні та середньовічне суспільство. - У кн.: XIII Міжнародний конгрес історичних наук. Μ., 1970, с. 3–4. "Les pauvres" оригіналу відповідає поняттям "бідні", "жебраки", "убогі" російських середньовічних пам'яток (див. також Керов В.Л. Сутність закликів до бідності в епоху середньовіччя. - ВІ, 1971, № 2, с. 193-194). Моїсеєва Г.М. Про ідеологію «неспроможників». - «Історія СРСР», 1961 № 2, с. 101; Казакова Н.А. Нариси, с. 13. Срезневський І.І. Матеріали, т. ІІІ, с. 856. Послання Йосипа Волоцького. Підготовка тексту А.А. Зіміна та Я.С. Лур'є. Μ.-Л., 1955, с. 322, 325. "Читання ОІДР", 1858, кн. 3, від. ІІІ, с. 19. Послання Івана Грозного. Підготовка тексту Д.С. Лихачова та Я.С. Лур'є. Μ.-Л., 1951, с. 188. Твори Максима Грека, ч. 2, с. 111. Див також гл. III, § 3. ГБЛ, ф. 173, МДА 42, арк. 223 про. Срезневський І.І. Матеріали, т. ІІІ, стб. 856. Приклад один: «не поганий користолюбством»; грец. «μηδὲ αἰσχροϰερδῶς», Лур'є Я.С. Ідеологічна боротьба у російській публіцистиці кінця XV – початку XVI в., з. 340. Казакова Н.А. Нариси, с. 13. В обох випадках, на думку Н.А. Козакової, термін «нестяжатели» означає «противників вотчинних прав монастирів». Казакова H.A., Лур'є Я.С. Указ, соч., с. 469. Послання Йосипа Волоцького, с. 309. Жмакін В. Митрополит Данило та його твори. Μ., 1881. Додатки, с. 56; див. також с. 670-671. Послання Йосипа Волоцького, с. 308–309; пор. с. 186. Синіцина Н.В. Послання до Василя III, с. 128-136. Далі при цитуванні вказуються листи рукопису Соф. 1498, за якою здійснено публікацію. Твори Максима Грека, ч. 3, с. 243-245. Казакова Н.А. До вивчення Кормчів Вассіана Патрікеєва. - ТОДРЛ, т. XXVIII. Л., 1974, с. 345-349. А.І. Іванов припускає, що це – троїцький ігумен Артемій (Іванов А.І. Літературна спадщина, № 331). Ржига В.Ф. Невидані твори, с. 95. Див. також Додаток ІІІ-а, № 92. Запропоновану В.Ф. Ржигою датування прийняли наступні дослідники (Сініцина Н.В. Послання Василю III, с. 121-123; Іванов А.І. Літературна спадщина, № 331; Казакова Н.А. Нариси, с. 169). Проте А.А. Зімін розглядає його серед ранніх творів Максима Грека (Зімін А.А. Росія, с. 327). Найраніший список: ГБЛ, Рум'янц. 264, л. 133 про. - 134 про. (без заголовка); див. Додаток ІІІ-а, № 73. Іванов А.І. Літературна спадщина, №325. Зіновій Отенський. Істини показання до тих, хто запитав про нове вчення. Казань, 1863, с. 894. Твори Максима Грека, ч. 2, с. 89. Зімін А.А. І.С. Пересвітів та його сучасники. Μ.; 1958, с. 59–60; Гольдберг О.Л. Указ. соч., с. 90-91. . Ржига В.Ф. Невидані твори, с. 85-87, 99-101; див. також Іванов А.І. Літературна спадщина, №230; Зімін А.А. Росія, с. 327; Казакова Н.А. Нариси, с. 157. Казакова Н.А. Нариси, с. 168. Іванов А.І. До питання про негарні погляди, с. t40. Казакова Н.А. Вассіан Патрікеєв та його твори. Μ.-Л., 1960, с. 21–24; вона ж. Нариси, с. 65. Ржига В.Ф. Невидані твори, с. 96. Тут Максим пояснює, що він трактує «маєток» як «село». У Сказанні для Вассіана, як бачили, цей термін означає гроші чи рухливість (дорогоцінності, церковні судини). У наступних творах термін також немає стійкого змісту, у разі необхідно дослідження контексту. Розуміння Н.А. Козаковий «маєток» як населених земель (Нариси, с. 175), мабуть, ґрунтується лише на процитованому поясненні, без урахування інших творів, де термін вживається в іншому сенсі (див. гл. III, § 3). У ранній статті, слідуючи в оцінці змісту нескорощі історіографічної традиції, я коментувала цей вислів Максима Грека інакше, відзначаючи в ньому прояв «критики монастирського землеволодіння як володіння «селами» з феодально залежним населенням», а його самого характеризуючи як «противника монастирського». III, стор. 123, 126). Це не зовсім точні формулювання, засновані на вивченні лише однієї групи творів – послань про афонські монастирі (втім, мною було обумовлено, що Максим Грек «не засуджує монастирське землеволодіння, якщо воно являє собою не володіння селами з феодально залежним населенням, а володіння землею, яка обробляється із застосуванням»). Подальше вивчення всієї сукупності відповідних творів Максима Грека показало відсутність у них чітких і категоричних формулювань, де він негативно відгукувався б про факт «володіння» селами. Детально див. III, § 3. Ржига В.Ф. Невидані твори, с. 96, 99. Судні списки, с. 113; пор. с. 99. Ржига В.Ф. Невидані твори, с. 96. Аналогічні відомості дали в 1560 р. афонські ченці митрополиту Макарію: «По ріллі ж у мужиків дружини і дітей немає, ні дворів, але козаки наймають аспрамі, які орють хліби і роблять виногради» (Пам'ятники давньої писемності, 8, 8). 28). Казакова Н.А. Нариси, с. 169-170. Черепнін Л.В. Освіта Російської централізованої держави у XIV–XV століттях. Μ., 1960, с. 236-245; Судебники XV-XVI століть. Підготовка тексту Р.Б. Мюллер та Л.В. Черепнина. Μ.-Л., 1952, с. 89; пор. с. 296. [Боровкова-Майкова Μ.С.] Ніла Сорського переказ і статут. СПб., 1912, с. 6. Лілієнфельд Ф. Про літературний жанр деяких творів Ніла Сорського. - ТОДРЛ, XVIII. Μ.-Л., 1962, с. 89, 92, 94. Серебрянський Н. Нариси з історії монастирського життя у Псковській землі. Μ., 1908, с. 516. Лілієнфельд Ф. Указ, тв., с. 87, 92. Максим Грек ужив у «Викладі» це ж дієслово при описі аналогічної ситуації: обов'язком судинозберігача є «за списком стягувати від срібло від господарів і князів і від всякого православного християнина» (л. 300 про.). У цій фразі інше розташування знаків, ніж у публікації Μ.С. Боровковій-Майковій. Введення дужок показує вступний характер укладеного в них тексту та пов'язує початкову та кінцеву частини фрази («вносити» – «відганяти»). Фраза, укладена в дужки, означає наступне: «Як ми, будучи пристрасними немічними, зможемо зберегти (у цьому випадку, тобто у разі прийому таких здобутків. – Н.С. ) заповіді Господні: що хоче з тобою судитися за одяг віддай і сорочку». Одне із значень дієслова «отщетевати» – позбавляти (Срезневський І.І. Матеріали, т. II, стб. 824). Лур'є Я.С. Ідеологічна боротьба, с. 341. Цитуючи Переказ, Я.С. Лур'є допускає тут неточність: опущене слово «за насильством», що зосереджує смисловий акцент усієї фрази, і замість «ні» – «є». Серебрянський Н. Указ, тв., с. 516. «Яко» має тут значення причинно-підрядного союзу (СР Стеценко А. Н. Історичний синтаксис російської мови. Μ., 1972, с. 259). Порівн. у гуртожитковому монастирі: «Потрібні церковні речі будувати... і жебракам і дивним і мимохідним давати і годувати» (Послання Йосипа Волоцького, с. 182). Порівн. у Йосипа Волоцького: «... і прикраса всечесними іконами... і священними позиками, і святими ризами, і всіма церковними речами, що від злата і срібла і бісеру створеними» (Казакова Н.А. Вассіан Патрікеєв та його твори, с. 355). Прохоров Г.Μ. Указ, соч., с. 140. Лур'є Я.С. Ідеологічна боротьба, с. 339-341. Бігунов Ю.К. "Слово інше" - новознайдений твір російської публіцистики XVI ст. про боротьбу Івана III із землеволодінням церкви. - ТОДРА, т. ХХ. М.-Л, 1964, с. 351. Це заперечення щодо концепції Я.С. Лур'є, що зближував позиції Ніла та Йосипа на ранньому етапі, справедливо висунула Н.А. Казакова (Нариси, с. 63). Послання Йосипа Волоцького, с. 303. Лур'є Я.С. Ідеологічна боротьба, с. 251. Зауважимо, що деякі положення короткої редакції Статуту Йосипа Волоцького, особливо в 5-му Слові, запозичені ним з інших статутів, наприклад, зі Статуту Євфросина Псковського або більш ранньої статутної грамоти суздальського архієпископа Діонісія Снетогірського монастиря. 308; АІ, т. I, № 5, с. Великі Мінеї-Четті, вип. I, сект. 1–13. СПб., 1868, стб. 522-523. ГПБ, Погод. 1149, арк. 74 та сл. Жмакін В. Указ. тв. Програми, с. 55–57. Казакова Н.А. Нариси, с. 159; Зімін А.А. Росія, с. 291-292; пор. с. 328. Казакова Н.А. До вивчення Кормчів Вассіана Патрікеєва, с. 345. Казакова Н.А. Вассіан Патрікеєв та його твори». с. 137. У відповідному тексті має бути інше розташування знаків, ніж у публікації H.А. Козакової: «У правилах святих отець з'бору 7-го правило 17 – 2-а грані у 2-му розділі; того ж правила 11-10 грані в 1-му розділі; збору 1-го та 2-го правило 1–2-а грані у 2-му розділі; збору 4-го правила 3 ​​і 4; Кирила архієпископа Олександрьського від Послання еже до Домна, правило 2 - 1-а грані в 6-му розділі »(порівн. Казакова Н.А. Вассіан Патрікеєв та його твори, с. 234). Красножен Μ. Тлумачі канонічного кодексу східної церкви Арістін, Зонара та Вальсамон. - «Вчені записки Московського університету», Від. юридичне, вип. VIII. Μ., 1894. Бенешевич В. Канонічний збірник XIV титулів з другої чверті VII століття, до 883 р. До найдавнішої історії джерел права греко-східної церкви. СПб., 1905, с. 6. Казакова Н.А. Вассіан Патрікеєв та його твори, с. 234. Необхідно зазначити, що тексти правил у Кормчей збережені у незмінному вигляді із згадкою монастирських сіл; не підтверджується думка, що Вассіан виключив зі своєї Кормчею ті самі статті, на які спиралися захисники церковних маєтків (Казакова Н.А. Нариси, с. 110; Іванов А.І. Літературна спадщина, с. 50), але підтверджується щирість Васіана, коли він писав покласти», і послухався наказу митрополита Варлаама та собору, які не веліли «нічого виставляти» в його Кормчей. Цей термін є у перекладі тлумачення Олексія Аристіна на аналізоване правило. Однак порівняння перекладу з грецьким оригіналом показує, що формулювання, вжите тут для позначення монастирської власності, з'явилося на якомусь етапі слов'янської традиції цього перекладу: «нехай зберігають же маєток їх і набуток, села і виногради і вся інша невід'ємна і невихідна від них». У грецькому оригіналі: φυλάττεσθαι δἐ ϰαὶ τὰς ἀϰινήτους αὐτοῦ ϰτήσεις ἀνεϰποιήτους (Migne J.P.ca.ca. 137. Parisiis, 1865, col. Висловлюю щиру вдячність Б.Л. Фонкічу за допомогу у роботі. Migne J.Р. Op. cit., col. 472 D. Клос Б.Μ. Бібліотека московських митрополитів у XVI ст. - У кн.: Проблеми палеографії та кодикології в СРСР. Μ., 1974, с. 124. Казакова Н.А. Вассіан Патрікеєв та його твори, с. 289-290. Про те, що «свідчення від божественних писань» зачитувалися одночасно і Максиму та Вассіану, див. спостереження H.М. Покровського (Судні списки, с. 18). Казакова Н.А. Вассіан Патрікеєв та його твори, с. 235-236. Зімін А.А. Росія, с. 331. Казакова Н.А. Вассіан Патрікеєв та його твори, с. 237. Казакова Н.А. Нариси, с. 177-180. Казакова Н.А. Про «судний список» Максима Грека. - АЕ за 1966 р. Μ., 1968; вона ж. Питання причини засудження Максима Грека. - ВР, т. XXVIII. Μ., 1968; т. XXIX. Μ., 1969; вона ж. Нариси, с. 180-243. Повний текст Судного списку, виявлений H.М. Покровським, підтвердив думку про характер суду над Максимом, що захищалася Н.А. Козакової (Судні списки, с. 58). Казакова Н.А. Максим Грек у радянській історіографії. - ВІ, 1973, № 5, с. 154. Зімін А.А. Росія, с. 282 та ін. Казакова Н.А. Максим Грек, с. 154-156. Покровський H.М. Сибірська знахідка (Нове про Максима Грека). - ВІ, 1969, № 1; Судні списки Максима Грека та Ісака Собаки. Μ., 1971. Синіцина Н.В. [Рец. на видання «Судні списки Максима Грека та Ісака Собаки». Μ., 1971]. -ВІ, 1973, № 2, с. 153-156. С.М. Чернов аналізував слідчу справу, але він був змушений користуватися двома публікаціями, оскільки не виявив оригіналу і передбачав його загибель (Чернов С.Н. Нотатки про слідство у справі Максима Грека. – У кн.: Зб. статей до 40-річчя вченої діяльності акад. А.С.9. 465-474). Археографічна недосконалість обох публікацій (ААЕ, т. I, № 172, с. 141-145; Збірник князя Оболенського, № 3) змушує знову звернутися до цього джерела. ЦДАДА, ф. 52, оп. 1, 1525, № 1. Зімін А.А. Росія, с. 278-279. «Юшко Тютін» двічі вписано над рядком (почерком та чорнилом основного тексту). А.А. Зімін, характеризуючи зміст показань Максима з приводу Берсеня, передає одне з них так: «...Берсень з гіркотою сказав: «я не знаю того, чи є митрополит на Москві». Адже від Данила не дочекаєшся жодних «навчальних слів», та й «не засмучується ні про кого». Замість засмучення Данило вчинив, як клятвозлочинець, дав «небезпечну» грамоту Шемячичу, який тим не менш був «спійманий» у Москві» (Зімін А.А. Росія, с. 283). Відповідно до слідчої справи, «промови» Берсеня з приводу вчинку митрополита із «запазушним ворогом» Шемячичем передавав не Максим Грек, а Федір Жарений (пор. л. 2 і 12–13). Лур'є Я.С. [Рец. на книгу Н.А. Козакової «Нариси з історії російської суспільної думки. Перша третина XVI ст. Л., 1970]. - «Історія СРСР», 1972 № 4, с. 167 («показання Максима... що коштували життя його колишньому співрозмовнику»). Смирнов І.І. До питання суду над Максимом Греком. - ВІ, 1946, № 2-3, с. 121. А.А. Зімін, цитуючи слідчу справу, допускає неточність: «викрав мене, пані, Федько Жареної тиждень проти Миколи, а Максима вже вилучали» (Зімін А.А. Росія, с. 268, сн. 3). Срезневський І.І. Матеріали, т. ІІ, стб. 1593-1594. Зімін А.А. Росія, с. 268. С.М. Чернов підкреслював і роль свідчень Федора Жареного в кінцевому визнанні Берсенем своєї винності: «Так викривається двома співрозмовниками Берсень опинився в надзвичайно важкому становищі. Він, мабуть, не витримав очної ставки з Жареним і, у відповідь на його викриття, виступив зі своїми, а потім прийняв свідчення Максима Грека, що ставилися до нього» (Чернов С.Н. Указ, соч., с. 472). Цю розмову Максим Грек передав так: «і яз Берсеню мовив: пані, мати великого князя велика княгині Софія з обох боків була роду великого: по батькові царський рід царегородських, а по матері великого дукса Ферарійського Італійські країни» (Л. 4-5). Як бачимо, якщо А.А. Зімін і правий, кажучи, що у своїх свідченнях Максим Грек намагався представитися цілком лояльною людиною, прагнучи всю провину за крамольні бесіди покласти на Берсеня (Зімін А.А. Росія, с. 284-287), то заради справедливості слід додати, що аналогічним чином поводився і Берсень. С.М. Чернов вважав, що це редагування може мати «політичне значення», але може також представляти «просте скорочення тексту за рахунок самоочевидних за загальним змістом місць» (Чернов С.М. Указ, соч., с. 467). Друге пояснення у разі видається більш справедливим. Тому висновок С.М. Чернова у тому, що перший текст «цілком включає у собі другий текст» (Чернов С.Н. Указ, соч., з. 465), цілком точний. Чернов С.М. Указ соч., с. 473, 466-469. Тихомиров Μ.Н. Нова пам'ятка московської політичної літератури XVI ст. – У кн.: Московський край у минулому, ч. 2. Μ., 1930, з. 112. Чернов С.М. Указ, соч., с. 472. Казакова Н.А. Нариси, с. 189-192. Саме там, с. 43. Виникає сумнів у самому факті існування цих протоколів 1525 взагалі. Так, Н.Н. Покровський звернув увагу на те, що в Описі архіву Посольського наказу 1614 р. згадано лише «список Данила митрополита на Максима Грека в 7039-му році» (Описи Царського архіву XVI ст. та архіву Посольського наказу 1614 р. Підм. до печ. С.О. 1960, с. Судні списки, с. 65, 69. Порівн. Зімін А.А. Росія, с. 278-282. Твори Максима Грека, ч. 2, с. 318. Попова Т.В. Візантійська епістолографія. - У кн.: Візантійська література. Μ., 1974, с. 207-209; Karlsson С. Idéologie et céremonial dans l'épistolographie byzantine. Uppsala, 1962. Дунаєв Б.І. Пр. Максим Грек та грецька ідея на Русі у XVI ст. Μ., 1916. Казакова Н.А. Нариси, с. 25. Ржига В.Ф. Досліди, с. 102; Зімін А.А. Росія, с. 330. Казакова Н.А. Нариси, с. 175. Судні списки, с. 111–113. Клос Б.Μ. Про склад копійної книги московського митрополичого будинку. - У кн.: Допоміжні історичні дисципліни, т. V. Л., 1973, с. 112. Див. Додаток I-а, гол. 44; Додаток ІІ-а, гол. 36, 61. Казакова Н.А. Нариси, с. 115–120; Зімін А.А. Росія, с. 277-278. Максим Грек, говорячи в цьому творі «аз ... безперестань ... молюся» про великого князя Івана Васильовича і його брата Георгії (Твори Максима Грека, ч. 1, с. 34), не згадує про їхню матір, регентшу Олену Глинську, що було б неприпустимо в такому офіційному творі, суддям, боярам, єпископам), якби Олена була жива; отже, твір написано після її смерті (квітень 1538) (Голубинський E. Є. Історія, т. II, пол. 2, с. 237). «Читання ОІДР», 1847 № 8, від. IV, с. 4. Порівн. Зімін А.А. Росія, с. 277, 282.