Глава 2. Первый период жизни Максима Грека в России (1518–1525 гг.)

§ 1. Преводилачка делатност Скромни захтев московског великог кнеза да се са Атоса „на неко време“ пошаље преводилац књига резултирао је богатом и живописном страницом у историји руске културе. Међутим, судбина преводиоца била је драматична. Грчка амбасада, у којој је био и Максим Грк, стигла је у Москву 4. марта 1518, три године након Василија Копила и Ивана Варавина, заједно са амбасадором у Турској В.А. Коробов је отишао на Атос 108 (по преводиоцу и са богатом „милостињом“ од Василија ИИИ и Соломоније да се сете својих родитеља и помоле се за рођење сина). Комбинација ове две сврхе путовања била је, наравно, случајна, али је касније питање наследника московског престола одиграло запажену улогу у судбини Максима Грка. У грчкој амбасади која је стигла у Москву, поред Максима Грка, били су и митрополит Јоаникије Григорије Грк, кога је послао цариградски патријарх Теолипт, и патријарашки ђакон Дионисије Грк. Максима Грка пратили су ватопедски монаси „Неофит светог монаха и Лаврентије Болгарин“. Изасланик руског Пантелејмонског манастира био је „Сава Прогумен“ 109. Пристигли Грци смештени су у манастир Чудов. Из истражног случаја из 1525. године, међутим, познато је да је Максим Грк неко време живео у манастиру Симонов 110, у истом месту као и Васијан Патрикејев. Између њих је успостављен близак контакт. Васијан Патрикејев је, по свему судећи, упознао Максима Грка са посебностима монашког живота у Русији, а учени светогорски монах је помогао руском непоседнику да јасније формулише своје ставове, преводио му тумачења канонских уредби и говорио о атонској монашкој пракси. Максимове активности. Од самог почетка боравка у Москви, Грека је стекла културно-просветну оријентацију. Његова ћелија је постала центар у коме су се окупљали најобразованији људи на научне дебате и разговоре („са Максимом су разговарали у књигама и разговарали међу собом о књишким стварима“), да би расправљали о актуелним политичким и друштвеним проблемима 111. Неки од његових саговорника, на пример В.М. Тучков, предавао је грчки 112. Тројички монах Селиван, коме је поверено да препише преводе Максима Грка, очигледно је знао грчки пре доласка Атонаца и под његовим вођством је то знање унапредио. Касније је самостално направио велике преводе, Селиван је сматрао Максима својим учитељем. Касније, ок. Учени светогорски монах је 1540. године предавао грчком језику Тверског сакристана Венијамина, почетком 50-их година у Тројици - Нилу Курљатеву. Преводилачкој делатности Максима Грка дат је велики значај у овом периоду. У помоћ су му послани Дмитриј Герасимов и Власиј, искусни преводиоци амбасада, као и главне дипломате тог времена, учесници амбасада у различитим земљама. Михаил Медоварцев је, како показује анализа његових рукописа, иако је остао световна личност, имао „келију” у манастиру Светог Николе Старог, где су радили монаси-преписивачи књига и где су се извршавала великокнежевска наређења. Овај јединствени центар за писање књига био је повезан са окружењем двора и амбасаде 114. Идентификацијом рукописа било је могуће идентификовати рукописе који се односе на делатност другог писара Исака Собаке, што је омогућило утврђивање раније непознатих чињеница из његове биографије. Испоставило се да је на прелазу из 15. у 16. век. сарађивао је у Кирило-Белозерском манастиру са Гуријем Тушином на пословима преписивања књига и можда је био повезан са непохлепним кругом Нила Сорског 115. Није познато колико су опсежни планови црквене и световне власти у вези са преводилачком делатношћу Максима Грка. У писму Василија ИИИ од 15. марта 1515. атонском протојереју Симеону каже се о слању „преводиоца књига на неко време“; Ватопедски игуман Анфимије пише митрополиту Варлааму да је Василиј ИИИ тражио да пошаље Саву, „ако жели да ради за неке ствари у Русији за ствари које су потребне за ту земљу“ 116. Нема података о томе ко је изабрао споменике за превод Максима Грка: да ли је он сам, митрополит, велики пата, који је касније познат само Васициј (Максим је касније познат само као личност). одбио да преведе, на захтев митрополита Данила, „свету књигу блаженопочившег Теодорита”) 117. Имамо само дела Максима Грка. They allow us to believe that his translation activity can, in a certain sense, be correlated with the translation practice of Gennadiev’s literary circle, with the difference that in Novgorod at the end of the 15th century. преводи су вршени са латинског, а Максим је преводио са грчког. This difference, however, cannot indicate a conscious opposition of the Greek and Latin traditions in Russian literature and in Russian culture - it is enough to remember that by order of the Archbishop of Novgorod, later the Moscow Metropolitan Macarius, who diligently collected the lives of Russian and Greek saints, in 1535 another Explanatory Psalter was translated from the Latin language, Bruno of Würzburg, and this translation was included in the Makarievsky менаион-цхетиа уз Псалтир објашњења Атанасија Александријског. In addition, Maxim the Greek also translated from Latin 118, and in Gennady’s circle translations were made not only from Latin, but also from Greek. У првим преводима Максима Грка учествовали су руски тумачи Дмитриј Герасимов и Власиј, некадашњи активни чланови Новгородског круга, што указује на континуитет између делатности овог круга и дела Максима Грка; оно се у извесној мери испољава у предметима превођења. Дмитриј Герасимов и Власиј су радили на тексту псалтира у име новгородског архиепископа на прелазу из 15. у 16. век. Године 1500. Герасимов је превео натписе псалама са латинског псалтира; Запис указује да 1500. није прва фаза обраћања њој: „А пре тога, за две године, Влас их је (натписе – Н.С.) превео архиепископу прво Власу па Мити, а онда их је већ у трећем Митја поново превео” 119. Велико интересовање за псалтир показао је и Максим Грк. Опште је прихваћено да је први превод Максима Грка у Русији био Псалтир објашњења. Пошто у поруци Василију ИИИ у вези са довршењем посла, преводилац пише да му је за то требало годину и пет месеци 120, превод датира из 1519. 121 Уписи на неким списковима, који датум завршетка превода називају децембар 1522. 122, сматрају се погрешним 122, сматра се погрешним 122, помиње се порука митрополита Василија ИИИ, у Вараму ИИИ. именован (до фебруара 1522). Међутим, посредни докази нас и даље приморавају да напустимо традиционално датирање (1519) и припишемо завршетак превода каснијем времену; Датум децембар 1522. године није сасвим искључен (порука о посвети могла је бити припремљена и пре завршетка радова). Неопходно је узети у обзир чињеницу да се записи на најранијим примерцима Апостола које је превео Максим називају датумом превода или март 1519. или март 1520. Први датум изгледа тачније 124. Тешко да је могуће завршити тако обимне преводе за тако кратко време. Неопходно је узети у обзир и чињеницу да је, радећи на Псалтиру објашњења, Максим Грк написао опширну полемичку поруку Ф.И. Карпов и раније – порука Николају Немчину; убрзо по доласку у Русију написао је опширну поруку Василију ИИИ о светогорским манастирима (видети ИИ поглавље, § 2–6). Ако су преводи Апостола објашњења и Псалтира објашњења временски раздвојени, онда је превод другог од ових споменика извршен, по свему судећи, током године и пет месеци у периоду 1519–1522. Најранији познати примерак Псалтира објашњења је ГБЛ, Овчинн. 63, који садржи само други део споменика (из 76. псалма). Рукопис датира из 20-их година 16. века; У његовом дизајну и уређивању учествовао је Михаил Медварцев. Најранији списак првог дела споменика (1–54 псалма) са посветом Василију ИИИ – Државна јавна библиотека, Санкт Петербург. ДА, А. И. 171 – датира из 40-их година. Остали рани спискови: ГБЛ, ф. 173, МДА фонд. 143 (друга четвртина 16. века); ГБЛ, ф. 304, Троицк. 86 (1556); Државни историјски музеј, Шчукинск. 4 (средина КСВИ века); Државни историјски музеј, Кхлуд. 4 Д (1592; рукопис је везан за делатност Јоне Думина); Државни историјски музеј, Син. 156 (крај 16. века). Бројни спискови 17–18 века. указују на велику популарност споменика. Године 1523/24, ученик Максима Грка, монах Селиван, завршио је превод Разговора Јована Златоустог о Јеванђељу по Матеју, како се извештава у предговору Селивана 125, као и у открићу Н.Б. Порука Тихомирова Максиму Грку, где аутор карактерише садржај преведене књиге и Селиванове заслуге као преводиоца 126. Може се претпоставити да један од најранијих преводних примерака (ЦГАДА, ф. 381, бр. 196) садржи аутограм овог писара 127 . Датум превода Разговора Јована Златоустог у Јеванђеље по Јовану није сасвим јасан. Запис на једном од спискова који именује датум 1524/25 садржи контрадикторности и не може се сматрати потпуно поузданим 128 . Ипак, може се претпоставити да су преводи ових капиталних дела Јована Златоустог временски блиски. Није познато да ли је иницијатива за превођење Разговора припадала самом Максиму Грку или митрополиту Данију, али су митрополитски писари 20-их и 30-их година, када је преводилац био у заточеништву, више пута преправљали овај превод: ГБЛ, Троицк. 94 и ГБЛ, Рогожск. 38 (Разговори о Јеванђељу по Матеју, 1. део); ГБЛ, Троицк. 98 (Разговори о Јеванђељу по Јовану, 1. део); ГПБ, Кир.-Бел. 20/145 и 21/146 (Разговори о Јеванђељу по Јовану, 1. и 2. део) 129. Списак споменика, према запису у рукопису, за себе је наручио 1545. године В.М. Тучков (Државни историјски музеј, Васкрсење 82-бум., Разговори о Јеванђељу по Јовану); у 1556. и 1557. спискове Разговора дају Чудовском манастиру благовешченски свештеник Силвестар (ГИМ, Чуд. 188) и чудовски архимандрит Левкије (ГИМ, Чуд. 189). О популарности споменика сведоче бројни спискови из КСВИ–КСВИИ века, и релативно рано издање (1664–1665). Први период живота Максима Грка у Русији обухвата и преводе дела Симеона Метафраста и Василија Великог 130, уврштених у збирку 20-их година 16. века. ГПБ, Соф. 1498. Његов московски део написан је пре 1531. године у кругу писара који су сарађивали са Медоварцевом, а послат је у Кирило-Белозерски манастир Гурију Тушину 131. У овом манастиру су се интересовали за преводе Максима Грка, о чему сведочи горе поменути експласирани списак Апоста Гурија. Тушин (ГПБ, Кир.-Бел. 24/149). Мора се претпоставити да су и други преводи из Симеона Метафраста рађени истовремено са онима смештеним у Соф. 1498. године, односно до 1525. године Први период живота Максима Грка у Русији обухвата преводе из Византијског лексикона 10. века. „Судови“. О некима од њих пише Максим Грк у својој поруци В.М. Тучков, са којим је комуницирао у периоду пре 1525. године: „Ове приче о Оригену и Аврааму и Јову и Мелхиседеку сам превео из грчке филозофске књиге Суида. Ако волите име река, наредите да их запишете себи у чисту свеску, а црну ми пошаљите назад, да не бих и ја тако искусио своје. господару, тући ћу те својим челом о свим твојим добрима, да не заборавиш просјака.” Иако у збирци Румјанцева, из које се цитира текст, име адресата нема, оно је назначено у другом рукопису 132; Доказ да је порука послата В.М. Тучкова, јесте и чињеница да је стављен у збирку Румјанцева као део јединственог скупа чланака, који се отвара поруком В.М. Тучков о штампаном знаку Алдуса Мануција (са назнаком имена адресата - „Мој кнез суверен Василиј Михајлович“, фол. 99 и вол.); затим се стављају преводи из Лексикона „Пресуде“, именовани у горе цитираној поруци, затим сама порука (видети такође Додатак ИИИ-а, бр. 54–61). Пошто преводи наведени у поруци припадају првом периоду, може се са разумним степеном вероватноће претпоставити да и преостали преводи из Лексикона, укључујући и онај који се налази на лл., такође припадају истом времену. 305–315 збирке Румјанцева, велики комплекс таквих превода из Лексикона. Један од разлога што се Максим Грк обраћа овом споменику наводи се у поруци: радозналост представника његовог окружења („да се такве ствари доживе“). Али може се претпоставити још један разлог – повезаност овог дела са преводом Објашњачког псалтира; извор многих чланака из Лексикона које је Максим одабрао за превод су фрагменти псалтара и њихова тумачења различитих аутора, најчешће Теодорита. Присуство превода Максима Грка из Лексикона „Судбе” је одавно познато: на њих је указао А.А. Покровски 133, детаљније информације дао је А.И. Соболевског 134. У списку А.И. Иванов наводи 21 чланак из Лексикона 135, а 11 их се налази у збирци Румјанцева, у којој је сада пронађено још око 80 превода са овог споменика. Раније познати текстови су углавном били чланци енциклопедијског карактера са историјским, филозофским, митолошким садржајем („Платон филозоф“, „Абрахам“, „Ориген“, „Јов“, „Мелхиседек“, „Похвала пра Адаму“, „Рахмани“, „Сибиле“, „Сатана је потребан“, „Неопходан је чланак, итд.“). додати текст преведен из Лексикона, сличан познатом уметку у композицији Јосифа Флавија са помињањем Исуса Христа. А.И. Иванов сматра да је одломак превео Максим директно из „Јеврејских старина” 136. Али овај чланак, два пута стављен у збирку, и у оба случаја међу преводима из Лексикона „Пресуде”, такође је преузет из овог споменика 137. Позивање на извор у чланцима збирке Румјанцев („много Јосифа говори о Христу десетом речју“) такође је доступно у Лексикону „Судова“, чији су извор били „Јеврејске старине“ 138. Међу идентификованим новим преводима Максима Грка, који заузимају засебну свеску у збирци Румјанцева (лл. 305–315), неки имају исти садржај и карактер као и претходно познати: „Диопете... идол од Зевса, брзо послат и одозго пристигао”, бр. 2 139; „Таршиш“, бр. 42 и 87 (чланци географског садржаја); „Платон филозоф“, бр. 61 (крај чланка, у целини смештен у другом делу збирке Румјанцев, на стр. 135–136 том); Пелег, бр. 68 (хронолошки чланак); „Син Ликаона Пеласгова”, бр. 83; „Девдерић краљ Африке”, бр. 90 (вар. „Девдерић”, тј. Теодорик). Међу ове текстове налази се (секундарни у рукопису, у другом издању превода) не само одломак из Јосифа Флавија о Христу (бр. 41), већ и други чланак (такође секундарно у рукопису) „За Нерона краља“ (бр. 76), који говори о судбини Ане, Кајафе и Кајафе од Христа Пилата после Христа. Већина чланака о лл. 305–315 је другачије – лексикографске природе. А пошто је средњовековна лексикографија, као и филологија уопште, имала прилично блиске везе са егзегезом 140, у чланцима које је превео Максим Грк доминирају теме које тумаче значење старозаветних и новозаветних симбола и појмова. Превођени су чланци различитог садржаја. Један број чланака садржи тумачења речи које имају различите књижне оријентације: црквене и нецрквене; разрађује се употреба речи која приличи високој књишкости („Жедним, жедан – желим да Бог једе, јер хоћу да га угађам и гледам и слушам заповест његову и да се њиме руководим“, бр. 3); „Глас и вапај су у божанском писму духовна воља и ревност; завапих Господу гласом својим“, бр. 70; последња фраза је фрагмент Псалма 3, 4. Објашњене су разлике у значењима која се приписују речима сличног значења („духовно – „духовно“ бр. 1, „оправдање, закон, заповести, судбина; закон се зове од Бога дат од Мојсија; заповести и заповести су исте, као царско понашање и упутства; који може оправдати, као што је руководство; суда и одмазде за оне који живе по закону и безакоњу, исто тако сведочи податак какве ће муке претрпети”, бр. 32). и двострука значења речи (ово су значења прилога „дондеже” – у односу на временитост земаљског живота и бесконачност божанског вечног бића, бр. 2; значења речи „злоба”, бр. 43). Наведени чланци карактеришу оригиналност семантике речи у црквеној литератури, „унутрашње“ значење речи. То је посебно видљиво у чланцима посвећеним откривању симбола и алегорија („рог – у божанском писму, снага, снага у лику животиња наоружаних роговима и оних који им се опиру. Давиде. Ту ћу подићи Давидов рог, – чврсто и постојано ће се нешто рећи“, бр. 81, „право је рог на богу стављено на вољу“. нека се прославља“, бр. 82; „и слава сунцу говори нови завет, јер је сунце правде савршено“, бр. 18; „земља живих није део смрти и туге“, бр. 28; „посребрени голуб је дар Светога Духа,“ бр. Разоткривање симболике изазива појаву чланака у којима је дат прави коментар или се даје назнака да та реч има више значења („Феникс је плодно дрво и птица“, бр. 12; „једнорог је животиња која има један рог од свог творца, прихваћена...“, бр. 53; „ноћна врана у пустињској врани, чак и птица у бекству“. храмови“, број 72). Неки чланци третирају теме које заузимају одређено место у делу Максима Грка, на пример, чланци о разликовању две врсте зла (бр. 43, 44), о две врсте „боравака“ – монашком и световном (бр. 26), о „душевном и духовном“ (бр. 1), о „мамону“ (бр. 14). Посебност превода Максима Грка је њихова варијација; Неки чланци су два пута укључени у збирку Румјанцева, а природа неслагања указује, посебно, на интересовање преводиоца за синонимију језика, за формирање форме и за могућности парафразирања. Тако у два превода чланка „злоба” наилазимо на различита тумачења: „глагол” – „клевета” (ϰαταλαλια); "смрт" - "помор" (θανατος); „много пута се заузимају за нас добрим стварима“ – „много пута примамо добра“ (αιτια αγαθων). Преводи Максима Грка из Лексикона Двора сведоче о филолошким склоностима и познавању Максима Грка, његовој жељи да користи византијско филолошко искуство на материјалу другог језика. Максим Грк је превео главне споменике хришћанске књижевности: Псалтир објашњења, Апостол објашњења, који је укључивао чланке многих хришћанских аутора; Јеванђелски разговори Јована Златоустог – једног од највећих представника патристике 4. – раног 5. века; живи из збирке Симеона Метафраста, писца 10. века; чланци из византијске лексикографске збирке Кс века. „Суд“ је био својеврсна енциклопедија која је обухватала информације најразличитије природе. Максим Грк није само преводио нове споменике, који су раније били одсутни у словенској рукописној традицији. Убрзо по доласку у Москву, схватио је потребу да исправи руске богослужбене књиге проверавајући их са грчким оригиналима, што је и извршио. У „Речима о одрицању од одговорности о исправљању руских књига“, написаном касније, на прелазу између 30-их и 40-их година, Максим Грк детаљно објашњава исправке којима је подвргнут значајан број богослужбених текстова 142 . Међу њима, посебно говоримо о „корекцији триода“. У односу на триод имамо редак случај присуства како грчког рукописа из којег је извршена провера и исправка, тако и оригинала исправљеног руског текста. Говоримо о триоди боја Државног историјског музеја, Шчукинск. 329, у чијем запису се саопштава да је у марту 1525. године завршено „владавање из грчког триода митрополита Фотија“, извршено „радом и подвигом“ Михаила Медоварцева; Део текста је овде написан његовом руком, „заглађен”, а део је написан изнова. У „Одговорној речи“ Максим Грк пише само о две исправке у тексту споменика, које се налазе у поменутом рукопису у поређењу са другим копијама; анализа показује да је цео текст уређен 143. Грчки триод митрополита Фотија, према коме је превод исправљен, рукопис је Државног историјског музеја Син. Грчки број 284 (462) 144. Да би се разјаснила природа исправки Максима Грка у словенским преводима књига, да би се проучили водећи трендови у његовом уређивању, анализиран је његов рад на псалтиру, једној од најпопуларнијих књига средњег века. Овај споменик је изабран јер му се Максим Грк обраћао више пута током свог живота у Русији. Псалтир објашњења 1519–1522. одражава прву етапу рада Максима Грка на исправљању словенског превода псалтира. Максим Грк је 1552. године, на крају свог живота, заједно са Нилом Курљајевим, превео текст псалама без тумачења, док је истовремено Тројичног монаха поучавао грчком језику 145. Међу фазама рада на тексту карактерише низ других споменика. У словенском псалтиру с краја КСВ в. Троитск 315 постоје бројне замене лексичке, синтаксичке и (ређе) правописне природе, направљене руком Максима Грка, као што је већ поменуто (Глава И, § 1). У грчком псалтиру Соф. 78, коју је преписао Максим Грк у Тверу 1540. године, налазе се словенске рубне глосе исте природе као у Троицку. 315 (неки од њих се текстуално подударају). Мали део ових глоса такође припада руци Максима Грка, а остатак другог писара, у коме је Б.Л. Фонкич вероватно види наручиоца рукописа, сакристана тверског епископа Акакија, јерођакона Венијамина, који је, као и Нил Курљатев, продубио своје знање грчког језика на часовима са светогорским преводиоцем 146. У сабраним делима Максима Грка с краја КСВИ века. укључен је текст „Изјава Максима светогорског монаха” (у садржају се обично додаје „о псалмима”), који су одломци псалама који се разликују од општеприхваћеног словенског предања, односно подвргнути исправљању од стране Максима. У збирци с почетка 17. века. ГПБ, Време. 1143 садржи „Псалтирне редове“ – текст сличан „Изразу“, али укључује знатно већи број исправљених пасуса. Испитивањем исправке Максима Грка словенског превода псалтира било би могуће укључити још један скуп споменика. Чињеница је да су руски помоћници Максима Грка у преводу Псалтира објашњења, Дмитриј Герасимов и Власиј, пренели на руски превод који је направио са грчког на латински. Стога је изнето мишљење да се „речи и изрази народног говора” који се налазе у тексту споменика „морају, наравно, приписати његовим помоћницима” 147; „У овом преводу не можемо видети словенско-руски језик Максима Грка” 148. Такође је познато да је Дмитриј Герасимов радио на псалтиру не само 1519–1522. заједно са Максимом Грком, али и самостално, први пут – 1500. године, још пре сусрета са ученим Атонцем, и други пут – 1535. године, када је за другог новгородског архиепископа Макарија, будућег митрополита, превео Објашњавајући псалтир Бруна Вирцбуршког (са латинског 0 Иф) 1459. године. обрађени су само натписи псалама, а њихов текст је остао близак тадашњем општеприхваћеном, затим у псалтиру преведеном 1535. читања у текстовима псалама понекад се поклапају са лексичким и граматичким заменама у Псалтиру објашњења 1519–1522. Неки од ових текстова нису били замењени у литератури1, која није уврштена у литературу. Герасимов у свом делу из 1535. године, односно текст псалама задржава читања која одговарају општеприхваћеним. Поред тога, у преводу из 1535. постоје нове замене, иако природа измена остаје иста. Максим Грк је после 1519–1522, како показују поменути споменици, наставио да ради у истом правцу. Активности и Максима Грека и Дмитрија Герасимова, дакле, одражавају један процес и треба их посматрати у нераскидивом јединству. Међутим, у овој фази, употреба материјала који карактеришу самосталну делатност Дмитрија Герасимова далеко превазилази оквире студије, која је била ограничена на споменике који карактеришу узастопне фазе позивања Максима Грка на словенски превод псалтира. Истраживање које је спровео аутор ових редова заједно са Л.С. Ковтун и Б.Л. Фонкицх, омогућио нам је да дођемо до следећих закључака: „У другој половини 16. века почело је формирање националног књижевног језика, па живе везе замене које је извршио референтни преводилац са општим током развоја језика (појављивале су се сасвим редовно и јасно) дају научно вредне материјале за карактеризацију овог процеса... Не желимо да кажемо да је Максим Грк предвидео ток развоја језика да у црквеном тексту мора да се сумња, али код репла он и других речи нема сумње да у црквеном тексту постоје неке друге речи. осетио неку врсту књижевне норме и допринео томе својим избором. Његове склоности нису биле насумичне. То доказује чињеница да су речи и значења које је он одабрао фиксирани у руском књижевном језику и да се у њему користе и дан-данас... Међу оним материјалима чији је свеукупни процес стваралаштва писца може представљати целину. књижевни језик новог типа“ 151. Преводилачка делатност Максима Грка била је од великог значаја у историји руске културе. Поента није само у томе да су многа нова дела ушла у главни ток руком писаних књига. Максим Грк био је један од првих филолога, чији принципи преводилачке делатности и критика текста, дубоко уверење у потребу кориговања словенских превода књига на грчким изворницима карактеришу га као особу која је овладала византијским филолошким искуством, упозната са хуманистичком културом, филолошком праксом ренесансе. Анализирајући Слова о исправљању руских књига, Л.С. Ковтун пише о „филолошком искуству и вештини” аутора. У Речима, Максим даје примере грешака у преводима и даје свој превод; „словенске кореспонденције које је изабрао Максим потврђене су у преводима најстаријих времена”; истовремено се у овим делима „јасно огледала његова жеља да пише на руском, на језику који је за његове читаоце био свој... Умео је да брани и брани своје „циљеве“, наводећи за сваки амандман аргументе филолога и стручњака за црквене текстове“ 152. Исправке које је Максим Грк смело уносио у текст црквених књига наишле су на различите ставове његових савременика. Неки, као Селиван, Нил Курљатев, који су и сами знали грчки, с поштовањем су говорили о ученом Атонцу; други су се према њему односили са неповерењем, па чак и са страхом. Сетимо се речи Медоварцева, који је по упутству Максима Грка исправљао текст: „Изгладио сам два реда, али сам оклевао да изгладим... Не могу... да изгладим, ухвати ме велики трепет и обузе ме језа” 153. Измена Максима Грка дала је повода за оптужбе да „квари“ и „квари“ „свето писмо“ 154. У „Одрицању од одговорности“ налази се занимљив аргумент аутора – његов одговор на оптужбу да, обраћајући пажњу на грешке у богослужбеним књигама, на тај начин хули на руске чудотворце који руске чудотворце саблажњавају. Максим Грк у свом приговору користи текст књиге. Павла (1. Кор. 12:7–11) да се различитим људима дају различити духовни дарови: једном се даје „реч мудрости“, другом је „реч разумевања“, или „вера“, или „дарови исцељења“, или „пророчанство“, или „трпање језиком“ (грчки γενη γλωσ). Максим Грк пише да су руски чудотворци били „богоносни оци“ и „божији светитељи“, он им се клања; али им није дато „рођење језика и њихове легенде“, па су стога „њихови постојећи били скривени, исправка инвентара које сада исправљам“. Не треба се чудити што су, наставља аутор, некима „дат дар исцељења, чудесних чуда“, док су други (овде аутор јасно мисли на себе), „иако је грешнији од свих земаљских створења, обдарен језиком разумом и легендом“ 155 . Речи о исправљању књига добиле су широк значај у 17. веку. Тако су стављени у издање „Граматике” Мелетија Смотрицког из 1648. Из овог извора су били познати, посебно, Јурију Крижаничу, који их је користио у полемици са староверцима. Ако су староверци, у својој тврдњи да је Никон „искривио веру“, покушали да се ослоне на ауторитет Максима Грка и његове књиге писане по прениконским правилима, онда је Јуриј Крижанич, приговарајући им, подсетио да су противници Максима Грка, који су га осудили, против њега изнели исте оптужбе које је Николијевска књига изнела као исправне оптужбе старог Белина. Максима Грка, због чега је „искривио“ веру руских чудотвораца. Стога, према Иу. Крижанич, староверци, одајући почаст Максиму Грку, заправо следе оне који су га мрзели и називали јеретиком 156. Крижанич је био у праву када је скренуо пажњу на парадоксалну чињеницу да су се староверци ослањали на ауторитет Максима Грка, чија преводилачка делатност карактерише исти правац у историји руске културе као и Никонове реформе средином 17. века. Јуриј Крижанич је направио можда први покушај историјске процене једног од аспеката делатности Максима Грка, покушавајући да га повеже са појавама наредних времена, одвојених од Максима Грка целим веком. Главни садржај активности Максима Грка 1518–1525. Било је превода, њихов обим је веома значајан. Истовремено је деловао као писац-публициста, аутор порука великом кнезу Василију ИИИ, истакнутом дипломати и публицисти Фјодору Карпову, ученом теологу и лекару Николају Булеву (Немчину) и другим личностима. Да ли су посланице и полемички трактати овога времена резултат унутрашње мотивације аутора, решености да изнесе тематски разнолика учења и денунцијације, или он извршава туђи налог (и чији тачно)? На ово питање се може одговорити са различитим степеном вероватноће у односу на различите групе есеја. Порука Василију ИИИ у вези са завршетком рада на Објашњавајућем псалтиру везана је за преводилачку делатност и у великој мери је последица захтева бонтона. Датум поруке је време када је превод завршен (између 1520–1522). Раније писмо московском великом кнезу о устројству светогорских манастира (1518–1519) је дугачак одговор на поновљена или бројна питања („питајте у мноштву“) Василија ИИИ, чије је интересовање за светогорске манастире изазвано, по свој прилици, контроверзом око питања монашке земљишне структуре и монаштва. Порука великом кнезу 1521–1522. што се тиче инвазије Кримског кана је, према Максиму Грку, резултат његове сопствене „воље“ („и за моју љубав према супериорној моћи твог царства, ја ћу се дуго држати... буди љубазан... да свој ум представим твоме царству“). Аутор потврђује право на савет владару, започињући поруку следећим речима: „Ништа се не може створити без места, створиће се нешто испод ума, ако неко донесе љубав, чак и онима који су задужени, онима који су задужени, на светлост, и у времену и у висинама онога што је корисно“; Они који „показују мудро и разборито онима који су на власти“ вредни су хвале. Максим Грек не прецизира ко може да даје савет, напомињући само да „разборити“ савет може да изрази и „најгори“. Ова порука оцртава тему која ће заузети значајно место у стваралаштву Максима Грка касније, у последњим деценијама његовог живота – „да истакне оно што је корисно друштву и времену“ 157. Прве две од ових порука Василију ИИИ (о завршетку превода и о светогорским манастирима) посвећене су темама добро познатим аутору. Приликом писања порука о татарској рацији, он је, одређујући примарни, са своје тачке гледишта, правац спољне политике руске државе (борбе против Казања), несумњиво користио информације које је добио од било ког од својих руских саговорника, а такође се ослањао на сопствена запажања. Теме порука Василију ИИИ су разноврсне (преводи књига, монашко устројство, спољна политика), али оне нису одредиле главни правац полемичких и публицистичких интересовања Максима Грка у овом тренутку. Највећи део дела првог периода посвећен је двема темама: антикатоличкој и антиастролошкој. А) Антикатоличке полемике, говори против астрологије Сазнавање мотивационих разлога, околности настанка есеја на обе теме и порекла полемике је теже него у односу на поруке Василију ИИИ. Говори Максима Грка хронолошки се поклапају са чињеницама дипломатске борбе руске владе против покушаја западноевропске дипломатије да привуче Русију у антитурску коалицију и да прихвати услове Фирентинске уније 158. Један од адресата Максима Грека био је Ф.И. Карпов је истакнути дипломата, коме је пре 1525. написао не мање од седам порука 159 . Предлог да Русија приступи антитурској коалицији дали су амбасадори цара Максимилијана, предвођени Франческом да Кољом, 27. јула 1518. 160 Одговор руске стране је заправо значио одбијање учешћа у антитурској коалицији, будући да су се спољнополитички интереси Русије у то време састојали од одржавања мирних односа са Турском. Позиција папске дипломатије била је веома активна. У јуну 1518. Лав Кс је послао легата Николаја Шомберга, доминиканског монаха, у Русију, који, међутим, није успео да стигне до Москве 161. Папски предлози су овде постали познати преко Дитриха Шомберга, саветника господара Тевтонског реда. У Шомберговом преносу, они су се састојали од тога да су велики кнез „и сав народ руских земаља прихватио римске цркве у јединство и слогу, без омаловажавања и промене њихових добрих обичаја и закона...”, који је митрополита учинио патријархом и крунисао великог кнеза. Као одговор на папске предлоге, руска влада је у најопштијем облику изразила спремност за заједничку борбу против Турака, али је предлог уније одбијен 162. године. У септембру 1519. курија је послала ново посланство у Москву, Захарија Ферерија, који, као и Николај Шомберг, није стигао до Москве, стигавши само до Кракова 163. Године 1520. и 1524. у Москву је дошао Ђеновљанин Павел Центурионе, први пут као трговац, који је, међутим, имао незваничну ноту од папе, други пут са званичном поруком Климента ВИИ, где је поново изнет предлог за унију 164. У дипломатској борби овог времена, питања о условима примирја са Литванијом, односима са Пољском и Тевтонским редом, Кримом и Турском, црквеном унијом и антитурском коалицијом била су уско испреплетена. У атмосфери сложене дипломатске борбе у Москви се водила жива дебата о идеолошким питањима. Став Максима Грка објективно је послужио као идеолошко оправдање за спољнополитички курс владе по питању уједињења цркава, а самим тим и у Турској. Што се тиче његове субјективне позиције, његови списи о антикатоличким и антиастролошким темама омогућавају нам да извучемо два закључка. Прво, иницијатор полемике је Николај Булев, а не Максим Грек или Ф.И. Карпов, коме је И.Б. Греков се сматра представником владе да организује писмену дискусију између Максима и Николаја 165. Друго, када је Максим Грк имао прилику да проговори о турској опасности (један од „листова“ које је Никола кружио тицао се питања „Турака“), он је, како ће се показати, ову прилику избегао. Међу антилатинским и антиастролошким делима Максима Грка сасвим се јасно издвајају дела која несумњиво припадају првом периоду. У порукама Ф.И. Карпов има карактеристике за упознавање, а једна од њих садржи датум. Неке поруке Николају Булеву садрже и упутства за упознавање; друге треба приписати времену пре 1525. на основу тога што му је после осуде Максима Грка 1525. године, као што је познато, забрањено писати, а до времена в. Смрт Николаја Булева 166 датира из 1533. године. Једна од најранијих познатих колекција је ГПБ конволут, Сопх. 1498. о чему је већ било речи при карактеризацији преводилачке делатности Максима Грка. Ево поруке Василију ИИИ о структури светогорских манастира, преписане у кругу писара који су сарађивали са Медоварцевом (вероватно руком Селивана, ученика и сарадника Максима Грка). Порука Василију ИИИ у вези са преводом Псалтира објашњења, друга порука Ф.И. Карпова, уперене против католичке пропаганде Николаја Булева, и прво писмо истој особи против астрологије смештени су у збирци ГПБ, К.И.487, од Ју.К. Бегунов у различитим деценијама и средином 16. века. 167; део са порукама Максима Грка датира са краја 40-их година (лл. 439–562) 168. Прва антиастролошка порука Ф.И. Карпов зна у списку друге четвртине 16. века. - ГИМ, Син. 384. Две поруке од Ф.И. Карпов садржи Макаријевску Менаион-Четју (август), а такође и такозвани Софијски сет (30-те године 16. века) 169. Велики број спискова дела и превода првог периода потиче из Волоколамског манастира (збирке мешовитог садржаја из средине 16. века). Збирка Државног историјског музеја, Син. 791 садржи преписку Ф.И. Карпов и Максим Грек, карактеришући почетак њиховог познанства, као и поруке Максима Грека Николају Немчину и Ф.И. Карпов 170. Текст поруке Максима Грка је у неким случајевима ближи оригиналу него у другим списковима. Збирке ГБЛ, књ. 522 (средина 16. века) и књ. 488 (50–60-те године 16. века) 171 садрже поруке Максима Грка Ф.И. Карпов, понављајући хронолошки редослед њиховог појављивања. Цоллецтион Вол. 488 1571. дат као прилог Волоколамском манастиру од Жука Ленкова; једном од представника ове породице 1525. године поверено је „надгледање” Максима Грка 172. Две поруке Максима Грка укључене су у збирку ГБЛ Вол. 4025, пренет у архиву Синода из Пафнутијевског Боровског манастира; налази се и вредан скуп дела и превода Максима Грка првог периода 174. године. Дугачке поруке Максима Грка Ф.И. Карпов, посвећени антикатоличкој теми, настали су, о чему сведочи њихов текст, радећи на преводу Објашњачког псалтира. Овим порукама претходи комплекс од три поруке, две Максима Грка и једне Ф.И. Карпов, карактеришући почетак њиховог познанства. Из текста порука се види да се публицисти раније нису познавали и да се међусобно нису дописивали. У поруци Фјодора Карпова цитира се одломак из поруке Максима Грка Николају Немчину, што га је зачудило („Једноставно и неиспитно веруј у једнога Бога у три хипотезе или у лице познато...“). Ова фраза је садржана у једној од познатих порука Максима Грка 175, коју стога треба сматрати најранијом у низу његових порука Николају Булеву. Радови Максима Грка на ову тему распоређени су у следећем низу. 1. ОК. 1518–1519 „Максимски монах Николај Немчин се радује” 176, друга верзија наслова „Порука монаха Максима Свјатогорског Николају многоученом Немчину” 177 (почетак: „Пре малих дана, рекао си ми да увек имам сећање на тебе, да ти пошаљем молитву” 178. Почетак указује да је прва од тренутно познатих порука Максима Грка Николају Немчину одговор на његов захтев, највероватније изражен у поруци (формула којом је Максим Грк изнео Николајев захтев типична је управо за поруке, њихов почетни или завршни део). Жанр — порука — наведен је у наслову већине рукописа. Наслов из збирке Син. 791 одражава поруку која је заправо послата Николају; слична формула обраћања адресату налази се и у другим порукама Максима Грка. Завршетак је традиционалан за овај жанр: „Здраво“; налази се и у другим порукама Максима Грка. Обраћања у тексту поруке су у једнини („схватите, господине Никола, ум проповедника“; „кажем вам“). Аргументација је лаконска, тон поруке је смирен, а оштрих полемичких напада на Николаја Немчина и даље нема. Аутор позива адресата да напусти заблуде, уверен у делотворност својих аргумената. 2. ОК. 1518–1519 „Максим монах са Свете Горе господину Фјодору Ивановичу Карпову” 179, друга верзија наслова: „Исто и Фјодору Ивановичу Карпову” 180 (почетак: „Чуо сам од неких, као што је ваше господство”) 181. За разлику од прве поруке Максиму Греку Булеву, није прва порука упућена Николају Карпову. или порука руског публицисте и дипломате; покретач њиховог писменог упознавања је сам Максим Грек. Повод за поруку биле су гласине које су допирале до њега да је Фјодор Карпов замерио Максиму Грку у вези са његовом поруком Николају Немчину. Максим Грек чак пише да се Карпов придружио („признао“) „Николајевском и Власијевом незнању“. Овде је реч о католичкој пропаганди Николаја Немчина. Занимљива индиција је да је његов присталица био и Власиј, тумач који је заједно са Дмитријем Герасимовим помагао Максиму у његовим преводима. Максим Грк „писао је Николи“, како он сам наводи у овој поруци; дакле, то је било и пре него што је упознао Федора Карпова. У оба позната списка порука Максима Грка, иза њега је постављена одговорна порука Фјодора Карпова 182 која карактерише, посебно, реакцију на прву Максимову поруку Николају. Једног дана у цркви Светог Николе свештеник Стефан је пришао Карпову, показао поруку Максима Грка против Николаја Немчина и изразио сумњу у једну од њених одредби. „Рекао сам му: стани Стефане... знамо да Максим не пише без доказа из светог писма. Иако је Фјодор Карпов успео да „угаси... ароганцију“ Стефана, он се заузврат обратио за појашњење тумачу Власију, који је, очигледно, рекао светогорском богослову о сумњама руског публицисте, и можда допринео њиховом упознавању. Порука коју је Стефан показао Фјодору Карпову садржала је горњу фразу („Веруј једноставно и непроверено“); послужила је као основа за утврђивање најраније поруке Максима Грка Николају Немчину. 3. ОК. 1518–1519 „Господару моме Теодору Ивановичу Карпову Максиму монаху радуј се Христу” 183 (почетак: „О љубави твојој према нама”) 184. Љубазан и помирљив одговор Максима Грка на поменуту Фјодорову поруку. 4. ОК. 1519–1521 „Најмилијем Христовом и најчеснијем цару Теодору Ивановичу Максиму ватопедски монах врши бацање” - наслов у једном списку 185; у преосталим списковима 186 „Реч на латинском, као да нема ко да дода или одузме од божанског исповедања хришћанске вере, коју је образовао Максим грчки монах” (почетак: „Меда, глагол је лек синова”) 187. Порука каже да је написана у јеку рада на радњи на захтеву Псал а Екплатер у Ф. И. кратка „епистола“. Карпова. Дело има двојаку жанровску природу, припадајући и епистоларном и реторичком жанру. Као порука, послата је не само Ф.И. Карпова, али и извесног кнеза Ивана, о чему сведочи списак св. 638, где све жалбе на Ф.И. Карпова су замениле жалбе кнезу Ивану 188; али сви остали конкретни детаљи су сачувани (комплименти догматској свести адресата, ауторова оцена „епистоле” ове особе коју је примио, карактеристике саме „епистоле”, став аутора према преписци његовог адресата са Николајем Немчином). Сходно томе, текст је преписан механички, само је име замењено. На листама где је текст означен као Ворд, референца на Ф.И. је сачуван. Карпов. Есеј садржи назнаке веома живахне расправе о питању које се разматра. Прво се помињу „епистоли” Николаја Булева, али њихов адресат није наведен. Друго, именовани су порука коју му је упутио Фјодор Карпов и одговор Николаја Немчина; пошто га је примио, Фјодор Карпов се обратио Максиму Грку (директно се наводи његова „молба“). Садржај поруке Николаја Немчина Фјодору Карпову био је познат и Максиму Грку: поруке тог времена биле су „отворена писма“. 5. ОК. 1519–1521 „Другу реч, која руши поглавља латинске мудрости, саставио је неки Немац на правом богословљу свесветог духа, а саставио ју је Максим, мислилац Свете Горе Атонске” (почетак: „Почетак речи твојих је истина”) 189. дат је од листа 4 према наслову16. века, а назив у Макаријевској менеји је буквално идентичан њему 190. Реч представља други део или наставак претходне поруке Ф.И. Карпов. О томе сведоче поновљене референце на њега у тексту дела, као и друга верзија наслова 191; при његовом стварању састављачи су очигледно имали на располагању текст поруке без икаквог натписа и одлучили су да завршне редове претходне поруке дају насловом: „Окрепљени смо милошћу Његовом, ми ћемо ускоро послати остатак те Речи, у њој ћемо створити денунцијацију глава Николајевских, пошто ће нам Бог помоћи, ми ћемо их створити на прави начин на Николаја. дух, као што сам ти обећао! Трећа верзија наслова, понављајући другу верзију наслова претходне поруке Ф.И. Карпов, појављује се у каснијим збиркама. Дело има исту жанровску природу као и претходно; ово је полемички трактат – Реч, али истовремено и порука одређеној личности; у тексту се понављају референце на Ф.И. Карпов. Повремено наилазимо на апел аутора Николају Немчину, који је реторичко средство, апел аутора не директно на адресата, већ на особу чији су ставови послужили као извор хобија адресата; аутор жели да укаже на правог противника са којим полемише. 6. ОК. 1519–1521 (?). „Реч је преписао светогорски монах Максим Грк против ласкавог преписивања латинског Николаја Немчина“ 192 (почетак: „Господ и Бог и спасе Исус Христос наш, између многих других“). Опширнији наслов, репродукован у издању Казана и у списку А.И. Иванова 193 (након што је „Немчин” додао „о копулацији су га преписали православни хришћанин и латинац”), први пут се појављује у збирци Соловецког као резултат рада референтног уредника 194. Жанр дела је означен као Реч. Ово је полемичка расправа усмерена против конкретног дела – Николаја „Речи... о споју руског и латинског“ 195. Разлог за стварање есеја аутор износи на општији начин од пуке жеље да оповргне један есеј свог противника, шире него у порукама одређеним појединцима. У уводу аутор пише о лажним пророцима, упозоравајући читаоце на њихов утицај; Николај Немчин се такође убраја у лажне пророке. Реч представља својеврсни резултат Максимовог познанства са Николајем и његовим списима: „По томе препознајем ласкавог Николаја Немчина, који је и последњих година био задовољан благочестивим руским језиком и на сваки начин успевао да их превари од вере православне. Реч Максима Грка, написана као одговор на Реч Николаја Немчина, истовремено је и порука, пошто се апели на њега понављају више пута („шта је против ових глагола, о Николају“), а могуће је да му је текст послат као порука. Уз апеле Николају Немчину, чести су и апели у множини: „Оставићу твоје злочине да се рачунају“. Али ово није апел Русима истомишљеницима Николаја Немчина, већ полемичко средство које има за циљ да покаже да не постоји полемика појединаца, већ праваца, да се не супротстављају „ја“ и „ви“, већ „ми“ и „ви“, а „ви“ је колективна ознака за католике за хришћане уопште, и „вех“. Ако су се у првом писму Николи још увек могле наћи речи: „Кажем ти“, онда овде аутор више не говори о себи у једнини. Аргументација је дуга и поприма оштрији карактер. Николај Немчин је окарактерисан као „најмудрији“, али истовремено и као „лажни пророк“, „шармер, софиста“, може се сматрати не само „јеретиком“, већ и „атеистом“ 196. Есеј не садржи никакве посебне карактеристике за упознавање. Претпоставља се да се то може приписати истом времену када и поруке Ф.И. Карпова, будући да је то, такорећи, њихов логичан наставак и завршетак: оповргава практични закључак из ставова Николаја Булева, а то је проповед уједињења цркава. То је, по свој прилици, разлог оштријег полемичког тона аутора. 7. До 1525. „Максим Грка Свете Горе Николају Латинину” (почетак: „Сваки је дар добар и сваки дар остварен”) 197. Ово је наслов којим се текст налази у сабранима дела с краја 16. – почетка 17. века. 198, не одговара сасвим садржају, пошто на почетку поруке адресат није Николај Булев, већ непознати по имену „искушеник“ који је писао Максиму Грку. На крају поруке испоставља се да је адресат Николај Немчин. Конкретно му се обраћа Максим Грек, пишући да је добио три његове поруке. Вероватно је да је дотична порука првобитно била упућена Немчину; када је послат, нови почетак је био додељен „новичнику“, али је крај остао необрађен. Порука није написана на почетку полемике: помињу се три претходне поруке Николе Максиму; али прецизнији подаци за одређивање доње хронолошке границе нису доступни. 8. Између 1522–1525 „Максим монаха Грка Свете Горе, одговор Николају Латинском” 199 (почетак: „Питао си нас пре малих дана када и како се латински одвојио од грчког”) 200. Написано између 1522–1525, помиње се12 (Митрополит Данило). Наслов у сабраним делима с краја КСВИ–КСВИИИ века. погрешно идентификује име примаоца. Недостаје у тексту; аутор примаоца назива „пријатељем“, а Николају се није тако обраћао. Порука садржи наговештај неспремности примаоца: „Имам има још много речи да вам каже, као што ја обично радим... али ви то сада не можете да поднесете. Када вас разум просветли, питајте о овоме господара и учитеља Данила, митрополита све Русије” 201; а Максим Грек је веома високо оценио Булевову стипендију. Николај Булев уопште није имао потребу да се обраћа Максиму Грку са питањем „када и како се латински одвојио од грчког“. Он је, несумњиво, био прилично свестан таквих прича 202. Дело има исту жанровску природу као и претходно; Ово је порука одређеној особи, на почетку се наводи конкретан разлог за писање - питање примаоца. Истовремено, ово је и полемичка расправа – Реч. Његова разлика од порука - Речи упућене, посебно, Ф.И. Карпова, лежи у недостатку целовитости и софистицираности аргументације која је била карактеристична за поруке познатом публицисти и дипломати. Разлог наводи сам аутор – несвесност свог адресата. 9 . Касне 30-е - ране 40-те. „Исти монах Максим Грк, похвална реч светим апостолима Петру и Павлу, у истом изобличењу на латинском три велике јереси“ 203 (почетак: „Певај, душо, божанским апостолима Петру и Павлу“) 204. Ово је једино дело на антикатоличку тематику где се, прво, одржава јединство жанра, нема доказа да је било упућено некој особи или да је имао директан, специфичан разлог за писање; друго, нема помена о Николају Немчину. Текст је лишен било каквих карактеристика поруке; нема трагова полемике са стварним живим противником. Ово је церемонијално полемичко дело, за разлику од „пословних“ полемичких порука о којима је било речи. Е.Е. Голубински је претпоставио да је „написано касније, у Тверу“ 205. За додатне аргументе у прилог предложеном датирању, видети погл. ИИИ, § 2–3. Дела Максима Грка посвећена су изобличавању учења Католичке цркве, која је, са становишта православног православља, искривила Никејско-цариградски Символ вере, посебно догму о пореклу светог духа (Филиокуе). Максим Грк је писао и о другим разликама између католичке и православне цркве, али је на ово обраћао много мање пажње (о коришћењу бесквасног хлеба код католика за време причешћа, а не квасног хлеба, о посту суботом, о безбрачности свештеника, о учењу о чистилишту) 206. Међу антикатоличким делима Максима Грка, централна су три-два писма Фјодору Карпову (која су у рукописној традицији позната углавном као Речи) и „Реч против ласкавог преписивања... о копулацији православног хришћанина и латина“ (бр. 4–6 према наведеном списку). Друга порука Карпову и Реч против Николаја Немчина посвећени су углавном специфичним верским и догматским разликама, а Николајев есеј, где је писао о потреби практичних закључака и уједињења цркава, посебно је критиковао Максим. За карактеризацију религиозних и филозофских погледа Максима Грка, прво писмо Фјодору Карпову има највећу вредност. Овде разматрамо општије питање којим путем треба да иде „познање Спаситеља Христа“. „Испитивање поглавља“ Немчина (тј. њихово критичко испитивање) аутор жели да предговором опширним и опширним излагањем на тему да „заповеди Богоносног Оца, које нам забрањују, чак и изнад нас и целог анђеоског ума највишег бића, треба да се испитају и пречисте“. Два пута се супротстављају – „унутрашња црква и богомдана филозофија“ и „спољно дијалектичко знање“, којим се „шепири аристотеловска филозофија“. Максим Грк брани први пут – поимање „божансконадахнутих гласова“, „најчистије очинске поуке“, „познање Христа“ кроз себе уз помоћ вере у њега: „вером је само видљиво и спознато, а свака вербална уметност се избегава“. Основна идеја Речи је формулисана у наслову и конкретизована у тексту: „не само разум, него говор и држање забрањује промене“; „Не усуђујемо се да филозофирамо нити да кажемо било шта друго осим онога што нам је пренело Свето писмо. Они који се усуде да прекрше ову заповест морају бити „проклети и изопштени огњем и гвожђем“ 207 . Други пут коме се Максим Грк супротставља у својој поруци Фјодору Карпову, оном који је уочио у Италији и на који се поново сусрео у Москви, јесте пут логичког доказивања (или побијања) верских догми. Максим Грк подсећа на „италијанске школе” и „аристотеловске силогизме” који тамо преовлађују: „И никаква догма у њима није јака, ни људска ни божанска, осим ако аристотеловски силогизми не потврде ову догму. А ако се неко не слаже са уметничким, или ако се одбацује на најгори начин, то се сматра као да се одсече уметност, или ако се то не слаже са уметничким. Аристотелове уметности, и биће замењена као да је истински заступничка.” Мало даље, он се окреће Фјодору Карпову: „А то је оно што покушавате да успоставите кроз дијалектичко насиље и сликање слика, а не више него кроз духовно просветљење и верно исповедање“ 208 . Максим пише о одежди црквеној, поцепаној „дијалектичким потребама и софизмима“, „жестоком софизматику“. На почетку другог писма Максим Грк говори против Аристотела, кога његови противници, „Латини“, сматрају равним Христу. Према Максиму Грку, треба га окарактерисати као „јеретика и ласкавца“, „лажног учења... а отац статута блажених не боји се свега“ 209. Пошто Максим Грк подсећа на „италијанске школе“, да ли се говори Максима Грка против употребе Аристотеловог логичког учења, посебно доктрине силогизма, као главног критеријума за решавање питања у вези са религијом и вером, могу упоредити са било којим специфичним правцем европске филозофије? И. Денисов је писао да се Максим Грк у својим списима против Латина супротставио схоластичком номинализму КСВ–КСВИ века, који је, по мишљењу аутора, означио дегенерацију спекулативне хришћанске мисли. Џеј Хејни се ограничио на примедбу да је, одбацујући Аристотела и његове перипатетичке силогизме, Максим Грк био понесен општим хиром („игра“ – разонода) свог века – побијањем Аристотела 210. Н.К. Гуџи је скренуо пажњу на сличност појединачних изјава Максима Грка са неким одредбама представника раног хуманизма, посебно Петрарке и Салутатија. А.И. пише о таквим сличностима. Иванов 211. Заиста, постоји извесна сличност између горњих изјава Максима Грка против „дијалектичких софизама“ Аристотелових следбеника и критике „дијалектичких“ замршености касне схоластике и Аристотелијанаца у Петраркиној расправи „О свом и туђем Игно“. Међутим, оно што треба истаћи нису сличности, већ разлике. Петраркина расправа је, како су показала недавна истраживања, апологија хуманизма. Њен аутор, према А.Кс. Горфункела, „он се пред нашим очима трансформише од браниоца хришћанске побожности у човека нове, хуманистичке културе, а само његово хришћанство испоставља се хришћанством нове ере...” 212 Православни православци (наиме, Максим Грк делује у том својству у својим антикатоличким порукама Ф.И. Карпову) упозорава руског публицисту на пут „високог разума“, који има „натприродну моћ“ и „схватљиво достојанство“: „У што је више натприродној моћи разума, високо и несхватљиво достојанство није схваћено и потврђено достојанство. божанска скривеност... немојмо се плашити себе 213 „Геометријске слике“, „међународне мисли и геометријске формације“ које се помињу у првој поруци Карпова су објашњене у другој поруци о Тројици у виду једнакостраничног троугла, а угао је у облику бога круг је „пут“ светог духа (од оца и сина) употребљен је, посебно, од немачког мислиоца Николе Кузанског. изразио мистерију Тројства кроз геометријску слику, коју је Кеплер касније од њега позајмио 214. Да ли се изјаве Максима Грка могу користити за карактеризацију погледа на свет руског публицисте? Сама резерва Максима Грка приморава да буде опрезан према његовим „оптужбама“ против Фјодора Карпова: „Ово није уперено на тебе, о мудри Теодоре, него на Николаја и његове истомишљенике“; Карпов – „хтео је да буде слушалац и гледалац, а не студент или тихи хвалилац, као остали” 215. И у поруци Ф.И. Карпова, а у другим списима полемика се не води са православним присталицама Николе, већ са католицима и Николом као представником католичког света и католичке конфесије. Поруке сведоче о истрајности Николајевих говора, који увек остаје главни адресат порука Максима Грка 216. У својим антикатоличким списима, посебно у првом писму Карпову, он говори са традиционалне тачке гледишта – о потчињавању знања вери, о филозофији као слушкињи теологије, о забрани „онога што је изнад нас да испитујемо и тражимо“. Међу делима Максима Грка који критикују астрологију, датира се само једно - порука Ф.И. Карпов 1523/24. Има стабилан наслов како у најранијим преписима тако и у каснијој традицији 217: „Лето 7032. Обрадоваше се Максим светогорски монах господину Теодору Карпу Ивановичу” (почетак: „Прочитај ми своју поруку”) 218. Повод за поруку је претходни „Епистол Максим Карпов” претходног „Епистола” Фјодора Карпова. Крај поруке је традиционалан за дела Максима Грка, написана у овом жанру: „Здраво Господе и познајте истину!“ Међу осталим антиастролошким делима из периода пре 1525. године, неспорно су и она у којима аутор полемише са Николајем Немчином и у којима се помиње алманах који је овај делио са предвиђањем новог потопа и опште „обнове“ 1524. године. 1. 1522/23 „Монах Максим грчка реч против оних који настоје да предскажују звездама о будућности и о људском самодржављу” (почетак: „У подвигу других о истини јеванђелској”) 219. Наслов је постојан 220. У наслову је жанр означен као Реч; али су истраживачи (Н.И. Петров, Е.Е. Голубински, В.Ф. Рзхига 221) с правом веровали да је то и порука, наиме, то је била прва порука Ф.И. Карпов на ову тему. Одговор на ово био је Карповов „епистолиј“, који се помиње у горе поменутој поруци из 1523/24. Аргумент за истраживаче била је следећа околност. У писму из 1523/24, Максим пише да његов адресат није био задовољан „епистолијем“ који му је раније послат, при чему се, посебно, Максим позива на пример Лодовика Мороа („Лудовиан Дук оф Медиоланс“), који је упропашћен саветом астролога Амброзија. Детаљан извештај о томе налази се у „Реч против оних који се труде да виде звезде...” 222, на основу чега се изводи закључак да је то био први „епистол” Карпову на ову тему. Могу се изнети два додатна аргумента. У датираној поруци Ф.И. Максим Грк пише Карпову да се Карпов усудио да пише „против... Јована Златоустог и Августина“; а дугачке цитате из њихових списа Максим наводи управо у поруци која се разматра 223. Други аргумент је редослед Максимових дела у збиркама књ. 522 и Вол. 488. У зборнику књ. 488 постављени су у следећем низу: 1) прво антикатоличко писмо Ф.И. Карпов (лл. 78–101); 2) друга порука од Ф.И. Карпов на ову тему (лл. 102–141; за детаље видети горе за списак антикатоличких дела); 3) „Реч против оних који својим гледањем у звезде покушавају да предвиде будућност и о људској аутократији“ (лл. 141 том - 175 том); 4) порука од Ф.И. Карпов против астрологије 1523/24 (лл. 176–196 вол.); 5) најранија порука Максима Грка Николају Булеву (лл. 196 том - 200 том). Текстови су преписани истим редоследом за збирку Вол. 522 224. Дакле, антикатоличке расправе-поруке Ф.И. стављају се на прво место. Карпов 1519–1521, затим - дотична порука против астрологије, која нема адресата, а затим - порука Ф.И. Карпов 1523/24 Ако је тачна претпоставка да је трећи текст који се овде налази порука Ф.И. Карпова, који претходи четвртом тексту, испоставља се да редослед распореда четири текста понавља хронологију њиховог настанка, а све их повезује заједнички адресат (једини изузетак је пети текст, који хронолошки претходи првом и шаље другом лицу). Трећи текст, односно реч о којој је реч, треба дати 1522/23, пошто аутор извештава о „папиру“ Николаја Немчина, који му је приказан 7031. Реч је одговор на њега. А следећа порука Карпову на исту тему датира из 7032. 2. 1523/24 The above-mentioned message of F.I. Карпов. 3. Пре 1525. „Исти монах Максим Грк послао је поруку извесном монаху, који је био игуман, о немачкој чари глагола среће и њеног кола” (почетак: „Многа бића се сматрају од божанског апостола”) 225. Односи се на први период, јер садржи полемику Николаја Боолева. Горе насловљен текст појављује се у доживотним збиркама Јоасафа (глава 37) и Хлудовског (глава 55) 226 . Али у другој животној збирци, Румјанцевовој, текст има кратак натпис „Исто као 3 песме Ане пророчице“ (лл. 26 том - 30 том), који га по пореклу и хронолошки повезује са два друга (необјављена) антиастролошка дела која су овде смештена. Ово су следећи есеји. 4. Пре 1525. „Прича о трећем делу песме о Ани пророчици” (лл. 11 том - 18 збирке Румјанцева; Додатак ИИИ-а, бр. 3). 5. До 1525. „Иста легенда из почасти 3 песме Ане пророчице“ (лл. 22–26 томова збирке Румјанцева; Додатак ИИИ-а, бр. 6). Оба текста су такође дела Максима Грка и написана су пре 1525. године, као што је већ поменуто (Глава И, § 2). О жанру последња три дела. У збиркама Јоасафа и Хлудова јасно је дефинисан жанр писма игуману; у збирци Румјанцева текст је означен као „Исте 3 песме Ане пророчице“, а пошто су две „Приче о 3 песме Ане пророчице“ постављене једна поред друге, очигледно је да жанр писма игуману аутор дела (или састављач који даје натпис) препознаје као легенду. Уочава се иста појава која је већ забележена за друга дела – међупрожимање жанрова. Ако смо раније, анализирајући антикатоличке списе, говорили о порукама-Речима, сада можемо да говоримо о порукама-Причама. Ознака жанра антиастролошких дела збирке Румјанцева карактерише једну од разлика између Легенде и трактата-Реч: Легенда најчешће делује као „Легенда делимично“, износи било који одређени аспект проблема, а у расправи-Реч аутор тежи свеобухватном разматрању теме, за аргументацију. 6. Крај 1524 - почетак 1525. „Реч монаха Максима Грка делимично инкриминише латинску клевету, а у њој и алманах, који је узносио поплаву постојања света, а који се некада најпогубније памтио” (почетак: „Слово” и несвесно27 познато као део)7. збирка с краја 16. века. са комплексом раних текстова и у сабраним делима 228. Написано у вези са алманахом који је ширио Николај Немчин, који је предвидео нови глобални потоп 1524. Настао након што је прошао наведени датум и предвиђање се није обистинило („о њему сада лежим срамота“) 2529., дакле, на самом крају 12. -15. (пре фебруара, када је почело суђење Максиму Грку и Берсену Беклемишеву). У есеју аутор пише о истрајности противника у својим заблудама, о њиховој жељи да привуку велики број присталица. У тексту се опетовано помињу „ти“, али овде треба видети, као и у антилатинским делима, католике, јер су напади на њихове „звездарске хобије“ праћени критиком догматских идеја које су карактеристичне управо за католицизам. Ова полемичка направа је очигледно осмишљена, прво, да дискредитује астрологију у очима њених православних присталица као порекло од људи „који су се уздигли у злу“; и друго, да полемици са „Латинима“ да убедљивији карактер, проширујући опсег њихових грешака. 7. До 1533. „О Николају Немчину, шармантном астрологу” (почетак: „Похитао си да предскажеш смак света, о Николају”) 230. Укључено у доживотну збирку дела (Хлудовское), али не као самостално поглавље, већ после текста (видети поруку игуману ИИ5к5). Кратак епиграм Николају Немчину, који је предвидео смрт („смрт“) света, али није могао да предвиди било какву изненадну промену у његовој судбини. 8. Датум непознат. „Монашка максима Реч је поучна, истовремено оптужујућа за чари звездара и утешна за оне који живе у благу” (почетак: „Као у овом трулежном телу”) 231 - наслов којим је текст уврштен у Јоасафову (глава 36) и Румјанцеву збирку (бр.52) (бр. Међутим, у Хлудововој животној збирци (53. поглавље) текст је назван посланицом, иако је задржана и дефиниција жанра као Речи („порука извесном кнезу, Реч је поучна“). Дело, као и многа друга горе поменута, има двојаку жанровску природу. Одсуство било какве реалности не дозвољава датирање дела; претпоставка А.И. Иванов о адресату није мотивисан. 9 . Касне 30-40-те. „Реч истог монаха Максима Грка о томе како се по промислу Божијем, а не по звездама и точку среће, уређују сви послови људски” (почетак: „Читање Писма је много и разноврсно”) 232. 10. Касне 30-40-те. „Исти монах Максим Грк водио је разговор између душе и ума о питању и одговору откуд у њима страсти, о божанском промислу и о звездашима“ (почетак: „Буди благ према мени, према теби“) 233. Последња два рада не садрже никакве реалности, специфичне датационе знакове, нема конкретног разлога за њихово писање; Ни Николај Булев, ни алманах који је делио предвиђајући потоп, нити друга његова дела се не помињу; Одржава се јединство жанра; текстови су лишени било каквих обележја порука одређеним појединцима. Есеји се одликују систематском аргументацијом, која добија апстрактан и апстрактан карактер. Дела су уврштена у доживотне збирке које је саставио сам аутор, и то у њиховом почетном, систематском делу, где се у одређеном редоследу излажу ставови аутора (13., 14. поглавља збирке Јоасаф и Хлудов). О томе ће се детаљније говорити у погл. ИИИ, § 3. Овде само напомињемо да је аутор до тренутка када је бирао дела за уврштавање у збирку већ написао довољан број радова против астрологије, али ниједан није уврштен у њен централни, систематизовани део. Може се претпоставити да су два наведена дела написана посебно за уврштавање у збирку. Радови првог периода против астрологије у доживотним збиркама налазе се у својим завршним деловима (глава 36, 37 типа И, поглавља 53, 55, 68 типа Кс). Разлог за поруку Максима Грка Ф.И. Карпов 1522/23 против астрологије послужила су два дела која је дистрибуирао Николај Немчин. Први је одломак из алманаха преведеног са латинског, који је садржао предвиђање предстојећег новог глобалног потопа 1524. године, који је, према прорачунима астронома и астролога, требало да се догоди услед одређене комбинације планета у сазвежђу Водолије („Идрохоја“). Мора се претпоставити да је Николај Булев прилично активно дистрибуирао овај превод. Тако знамо Филофејево писмо посвећено њему псковском чиновнику Мисјуру Мунехину, у чијим примерцима је дат текст предвиђања („филозофи Николајевљевог говора били су Латињин, а Мисјур Муњохин је писао о лету ’32”) 234 . Да су ови „говори“ били познати Максиму Грку, сведочи њихова последња фраза, цитирана у његовој поруци: „подигните главе своје, хришћани, и разумејте“ 235 (последње речи, међутим, нема у „папиру“ Николаја Булева, нити у његовом латинском оригиналу). Још један рад који је дистрибуирао Николај Бул био је посвећен „почетку Турака“ и предстојећој смрти њихове владавине (такође са астролошким прорачунима). У Казанском издању овај текст је изостављен због мањкавости списка који је коришћен за објављивање. Спискови КСВИ века 236 немају ову ману. Део одломка који недостаје објавио је Н.И. Петров 237, а затим В.Ф. Ржига, очигледно није упознат са првом публикацијом 238. Максим Грк на следећи начин карактерише садржај „папира”, што га је навело да напише есеј: „У Москви, владарском граду целе Русије, живео је 7000 и 31 године 239. године под владавином највернијег немачког цара Василија, био нам је велики војвода Иван, велики војвода свих Руса. извесног порекла, са учењем и вером Латина и астролога, чак и о визији рађања (тј. о посматрању ко је под којом звездом рођен. – Н.С.) незаситно припијеном и тежњи неподношљивој за будућим сазнањима онога који стиче. Лист су преписали некоме од својих пријатеља о почетку Турака, како и где је почело и каквим судбинама Божијим је уздигнуто више од сваке наде, по коме излагање (тј. после овога - Н.С.) почиње да предњачи њихову пропаст, како и када и где и од кога ће бити, али да чује године самим речима преведене говоре које сам од мене имао. Даље се каже да ће „краљевства и кнежевине бити приведене цркви... под власт Максимилијана или његовог следбеника...“, „доћи ће блиставо време чистоте и побожности“, „Турци ће бити свуда истребљени“, „и црква Свете Софије ће добити власт“. „И биће нови преображај и нови закон и ново царство и чиста саживот, како у свештенству, тако и у народу... тада ће црква прерасти у трајну вечну љубав...“ Овај текст показује да је Николај Булев повезао своју верску пропаганду са политичком пропагандом, дајући јој астролошко „оправдање“. Турска тема у литератури тог времена била је једна од најрелевантнијих, будући да су победе турског наоружања, пад Цариграда и потоња нова турска освајања утицали на спољнополитичке интересе готово свих европских земаља 241 . „Папир” Николаја Немчина преплиће турско питање, позива на уједињење православља и католицизма и астролошке погледе 242 . Његово предвиђање да ће као резултат ове „обнове“ хришћанска црква „примити власт“ цариградске Свете Софије, одјекује чињеницом да је Дитрих Шомберг обећао великом кнезу московском „Цариградску баштину“, а митрополиту - патријаршију за учешће Русије у Турској унији и удруживању против Флоранске уније. Тема „обнове“, као и турска, била је веома популарна у тадашњој књижевности, али је у делима различитих аутора имала различит, понекад супротан садржај. Како пише истраживач, у КСИВ–КСВИ веку. реторички клишеи „обнове“ и „препорода“ коришћени су „не само у хуманистичком, већ и у традиционалном јоахимистичком, мистичном смислу, поистовећујући их са политичко-религијском трансформацијом (реформатио)“ 243. Управо ово последње значење имао је „папир“ Николаја Немчина. На самом почетку поруке Максим Грк овако износи идеје својих противника: колеба се „сама побожност и поштен живот“; биће „у Цркви Христовој и обнова и нови закон бића“ 244. У свом одговору на побијање, Максим Грек се уопште није дотакао политичког аспекта проблема, турског питања (прочитавши Немчинов „папир“, „увредио се“ не чињеницом да је „предвиђено о злим Турцима: не брините за кога да оплакујете“ 245). Усредсредио се на религиозно-догматску и етичко-филозофску страну. Ова чињеница је изузетно важна за разумевање положаја Максима Грка у првом периоду. Као што ће бити показано у наставку, жеља да се директно не дотиче актуелних политичких питања била је карактеристична карактеристика његове поруке Василију ИИИ о структури светогорских манастира, писане раније, 1518–1519. У првој поруци Ф.И. Карпов је формулисао основне принципе антиастролошке полемике Максима Грка, које је он развио на основу проучавања дела првенствено хришћанских аутора. Пошто је ово дело било прво у низу његових бројних говора против астрологије, значајан део чини антологијски избор који садржи обимне одломке из патристичке литературе; чине темељ антиастролошке критике и у разним комбинацијама се понављају у другим радовима на ову тему. Ово су цитати из 6. разговора Шестоднева Василија Великог, из Беседе о љубави према сиромаштву Григорија Богослова, из 75. разговора Јована Златоустог о Јеванђељу по Матеју, из Августинових „тумачења света бића“, из Јована Дамаскина (без наслова цитата је преузето дело; Вера”) 246. Максим Грек комбинује свеукупност изјава ових аутора са сопственим расуђивањем, развијајући једну или другу тему. Значајно место заузимају тумачења старозаветних и новозаветних текстова у антиастролошком смислу. Максим Грк види главну опасност астрологије у томе што вера њених присталица у свемоћни утицај звезда, уверење да је судбина човека унапред одређена комбинацијом звезда при његовом рођењу, не оставља места људском самовлашћу и божанском промислу, који су у стању нераскидивог јединства и међусобно се допуњују. Максим Грк почиње своју критику одбраном људске аутократије („аутократско ослобођење ума“, „аутомоћ врлина и злобе“, „воља наших душа“) од астралне нужности („потребе“, „принуда“ звезда). Ова супротност је, несумњиво, снага његовог етичког учења. Он више пута пише да је човек сличан Богу, пре свега, по својој самодржавности („више од других, јеж је по лику и подобију Божијем”; „творац... никоме не потчињавај човека, али нека буде слободан по свом лику и благодатима своје природе, а не по звезданом устројству стварања”; „по лику Божијем, а не по лику Божијем, а не по лику Божијем, а не по лику и по лику своје природе, он је слободан” контролисано“, л. 148; „аутократско достојанство, јер оно лежи у нечијој вољи да ли да се окрене практиковању врлина или не“, л. 150 том). „Принуда” – нужност (схваћена као астрална нужност) и „воља” – слобода (схваћена као хришћанска аутократија) су у супротности. Доктрина аутократије је послужила да поткрепи једну од централних одредби хришћанства – о постхумној награди, коју, према аутору, заправо одбацују астролози. Греси и добра дела могу бити кажњени или награђени само ако су учињени „по избору“, а не „принудом“. Ову идеју је позајмио Максим Грк од Јована Дамаскина: „Ако сви поступамо по саопћењу звезда, онда поступамо по потреби, колико чинимо; а оно што се дешава из нужде је испод врлине, доле је злоба. Ако је врлина нижа, ако злобу стичемо нижу, тада смо достојни хвале и круне, а Бог ће се појавити и нижи од рееке. другима доноси добро, а другима тугу.” Мало даље: „Мудар човек – Бог, творац свих њих, по потреби брише [са] њиховог положаја и управљања, а случајност и некаква марменија (ειμαρμενη – нужда. – Н.С.) је извесна, као да јелинима уводе неправедне, неправедне, неправедне, јавља се и воља. који је изнад сваке доброте и има истине... Клеветамо Бога као тужног злотвора који је дошао на нас” 247. Дакле, други опасан тренд за цркву, који су хришћански аутори видели у астрологији, јесте закључак да је Бог творац зла, будући да је он створио звезде. У међувремену, Бог је, према православним погледима, извор добра. У делу Максима Грка јавља се проблем „теодицеје“, односно оправдања Бога: како помирити зло које влада у свету са изјавом о сведоброти творца који је створио свет. Говорећи против астралне предодређености зла, Максим Грк, следећи предање, доказује да су узрок и извор зла греси самих људи, „провиђење“ кажњени од Бога, да зло није (како то логично следи из веровања астролога) саставни део првобитног божанског плана. „Зло није од Бога, добро је само од њега, али смо сами криви за зло, радећи са својим пожудама и клеветајући једни друге на разне начине ради нас“ (л. 150). Ова идеја је била веома флексибилна; уз помоћ различитих нагласака, било је могуће, развијајући и истичући прво један или други његов део, афирмисати свемоћ божанске промисли, и грешност људске природе, и човекову одговорност за своја дела и поступке. За Максима Грка све је подређено полемици са астролозима. У његовом концепту, астралној нужности подједнако се супротстављају и божанска промисао и људска аутократија. Свака од компоненти овог јединственог „јединства супротности” је неопходан услов за постојање другог; међутим, о њиховим супротностима може се говорити само условно, под наводницима, пошто их Максим Грк као такве не препознаје (или не признаје у потпуности). Један од извора Максима Грка био је Лексикон Двора. Тако, чланак посвећен Платону почиње фразом која се више пута мења у антиастролошким делима: „Платон филозоф каже: Бог је заиста добар и крив је за сва добра, а невин за сва зла 248. Исти филозоф у „Закону“ нам показује творца свих који говоре да је творац свих, а средина је свима који владају и сви заједно владају: Бог је свима заједно. с правом, по природи заобилази суд, он је осветник оних који преступе божански закон.” Али на крају преведеног одломка више се не тумачи божанска, већ људска воља: „Кажеш, као што је душа слободна и господар страсти, и ако победиш себе, победа је права и намерна, а ако победиш себе, то је најхладније и најзлобније. 249 Да је тема зла занимала Максима Грка сведоче и други чланци из Лексикона Двора. Хришћанска теологија је развила идеју о две врсте зла, јасно формулисану у чланку „Зло“ (бр. 43 на горњој листи). Зло у правом смислу је оно што сами људи чине, резултат њиховог аутократије („блуд и свака телесна нечистота, похлепа, кривоклетство, клевета“); „Али глад и уништење, смрт и болест нису зло“, пошто их је Бог послао да исправљају људе („користи се залажу за нас много пута“). Још један чланак посвећен је истој теми: „Бог Творац није зао; ми не зовемо ствари злим, како их људи навикну да називају, него се злоба и сва неправда и друга безакоња аутократски усуђују од нас, јер смо ми криви за њих; и није супротно што Бог легитимише“ (бр. 4500). Иста размишљања се понављају и у поруци Ф.И. Карпов. Извор следећег расуђивања је директно из чланака из Лексикона (бр. 16, 39, 40): „Божје огорчење“ је резултат „наше воље за врлином и злобом“; „Таласом и саветом владара, зло нам доноси, а не звездани и зодејски исток и сан. Али као што рече блажени Давид: „Послао је на њих гнев гнева свога, беса и гнева, и туге – поруку коју шаљу жестоки анђели“, а не звезде и звезде по својој мисли, не по природи, ни по зодијама, него по природи, или зодијама. цалицо, - Бог не тражи калико анђеле за службу, говор блаженог Сикија, тумачење изреке овог псалма, - већ жестоко „велим, због болести и горчине заповест дајем, као што се дан суда проглашава жестоким, чак и ако је грешник2 и болестан испуњен невољом15. Прелазимо на другу поруку Ф.И. Карпов, откривамо другу тему. Ако је у својој првој поруци Максим Грк поставио она питања која је и сам сматрао најважнијим, он овде прати ток супротстављених мисли свог противника. Порука указује на идеолошки сукоб двојице публициста; на самом почетку говори се о „различитости“, односно о неслагању са адресатом који је могао „разумети истину“ из „неоспорних изјава“ прве посланице, а уместо тога „устати... у црквену мудрост“. На крају, слична инвектива упућена је ширем кругу људи који су заинтересовани за астрологију: „Ви нас посматрате са много насиља и лудила у целој својој поруци...; говорећи о добру од стране светих, разумете зло и кварно на своју мудрост” 252; Максим Грек Карпову поруку доживљава као одраз идеја неке групе људи („ваша порука“). Овде се такође говори о теми „аутократије“ супротстављене „звезданој моћи и потреби“, али није изнета нова аргументација. Две друге теме су централне – процена значаја „спољашњих наука“ и побијање тврдњи присталица астрологије о потреби за краљевима и владарима; може се сматрати да су ове две теме биле централне у претходној Карпововој поруци. Из поруке Максима Грка очигледно је да су је његови противници, они са којима је полемизовао, не одвајајући астрологију од астрономије-науке (што је генерално карактеристично за средњи век), бранили управо као део „спољашњих наука“, „окружног учења“, односно седам „слободних уметности“. Замерали су Максиму Грку што је желео да их одврати од изучавања „спољашњих наука“ 253. Фјодор Карпов је чак писао да је њихово савладавање неопходно због стида пред странцима („срамота за странце“). Максим Грк је приговорио да се не окреће од „спољне казне“, већ само од предвиђања са звезда. Ова разлика, као и одбрана људске аутократије од фатализма астролога, је снага његових ставова. Али као што Максим Грк увек има божанску промисао поред људске аутократије, тако он признаје спољне науке са ограничењима, наиме, само у мери у којој су у складу са „божанским списом“ 254. Он пише да су Василије Велики, Григорије Богослов, Григорије Ниски, Јован Златоусти и други били изложени „спољним казнама” само у младости, а у свом „савршеном” добу окренули су се „пророчким и апостолским” изворима, проглашавајући „злочинство и лаж” не само астрологију, већ и „суперфлуцан” учења” која су створена у „другом” 255. Мало даље, постоји врло јасна формулација: „Окружујући учење о доброти и суштини људског живота, у њима се крије много штетних и разорних ствари, чак и ако желимо да израчунамо једну по једну, бићемо принуђени да напишемо читаву књигу: у њима има много лажи и нечистоће” 256. „Грчка наука” 256. прво једна страна, па друга, некад оно што је неприхватљиво, некад оно што се користи. Тако су његови приговори „спољашњим наукама” замењени здравим расуђивањем о потреби да се позитивне информације које дају астрономска посматрања одвоје од предвиђања гатара и астролога. Он не пориче астрономско знање и пише да Карпова не само да никада није одвео – ни речју ни поруком – „од исцељења 257 или из неког другог филозофског знања“, од „вербалног учења“, већ га чак ни „из погледа неба“ не „изопштава“, јер је то неопходно да би се „сазнали сијалица годишњих доба и годишњица лета“. превазиђени, месеци и времена и године су нам надокнађени, колико треба да једемо од привремених знакова које тражимо“ 258. Ово је нова мисао у односу на прву поруку, где је, када се карактерише позитиван садржај астрономије, наведен само израз Јована Дамаскина: од звезда „знаке... има кише и суше, топлоте и ветра, суше и мраза“. 259. Максим Грк прави разлику између аритметике, музике, геометрије, астрономије (средњовековни квадривијум), с једне стране, и „мафиматике“, с друге стране, што он, позивајући се на градске законе и Метјуа Бластара, тумачи као мудрост да „небеска тела“ имају власт над свим „људским створом“ и да својим кретањем управљају. Оцењујући философију, Максим Грк пише да иако, за разлику од пророчких учења, „божанско надахнуће... није укључено“, оно ипак доноси велику државну корист: „хвали чедност и мудрост и кротост, и уређује све друге лепоте карактера и намерно успоставља грађанство и, заједно, уводи цео свет у виртуе“. Позивајући се на изреку „некога од древних“ („филозоф је човек који нам у овом животу чини више добра од доброг цара“), Максим Грк пише о потреби да цареви не буду астролози-прорицатељи („исцеђивачи царског блага“), већ су филозофи стављени на место сицева без водича и истине за нас. побожности, и од њих да сакупимо најбоље и најизобиље за нашу побожност пожурите“ 260. Ова идеја одјекује поруци Василију ИИИ из 1521–1522; где се каже да владар треба да слуша добре и добре савете. Као што видимо, у Максимовој поруци грчка, етичка и филозофска питања су делимично повезана са политичким. Да би доказао идеју супериорности филозофије над астрологијом, Максим Грк се позива на Платона, који „одгони“ астрологију од „правног филозофског грађанства“. Став Максима Грка према „хеленској мудрости“ био је селективан. Користио је појединачне мисли античких филозофа ако су биле у складу са начелима хришћанства. Тако је у свом првом писму против астрологије писао да ни Сократ, ни Платон, ни Аристотел („најпоштенији и најистакнутији хеленски филозофи“) нису били понесени „чаром гледања у звезде“ и цитирао Аристотелове речи да „нема будуће уметности, нема визије нечега у другим случајевима, него у другим случајевима, супротстављају се Стагијевом учењу“ 261. антикатоличке полемике), и не штеди на осуђујућим изјавама о паганској мудрости. Из „поруке извесном монаху, који је био игуман, о немачком шарму, глаголу богатство и о његовом точку“, сазнајемо да астрологија није привлачила само световне представнике владајуће класе; њени присталице били су међу највишим представницима цркве. Игуман, занесен „божанским учењем“ Николаја Немчина, не само да „философира“ себе, већ и „опомињује друге“. Термини које користи Максим Грк су термини грчке, византијске и латинске филозофије када тумачи проблеме правилности и случајности, детерминизма и индетерминизма: тихи (τυχη - судбина, случај); имарменија (ειμαρμενη – нужност); фортуне; срећа. Карактеришући касновизантијску филозофију и теологију, М.Иа. Сјузјумов је приметио да у Византији идеолошки континуитет антике никада није био прекинут, као на Западу, иако је понекад ослабио. У Византији, КСИИИ–КСВ век. Филозофска анализа заснивала се на проблему правилности и случајности, проблему апсолутне узрочности развоја друштвене егзистенције. Византијско размишљање је усвојило античку идеју случајности (судбина – τυχη), која управља људским пословима, и нужности (ειμαρμενη), предодређености у природи и људском друштву, о несхватљивом, али препознатљивом обрасцу. Многи византијски филозофи су учествовали у расправама о овим концептима, о њиховом односу са хришћанским ставовима о вољи Божијој, врховном промислу и предодређењу. Представник позновизантијског образовања, Ђорђе Гемист Плитон, посветио је овим проблемима своје расправе „Περι ψυχης” и „Περι ειμαρμενης”, где је препознао апсолутни детерминизам, што га је постојање универзалне нужности природно довело до (Περι ψυχης”) питање природе и граница људске слободне воље 262. У западноевропској средњовековној и ренесансној књижевности распрострањене су идеје „среће“ и „точка среће“ 263 . То је филозофско питање које је у основи поруке Максима Грка, али је знатно поједностављено. Разлике између „имарменије“ и „тихе“, које су дале повода за најсложеније филозофске спекулације у Византији, не разматрају се нити узимају у обзир. Обојица су укључена у исте заграде заједно са „срећом“, „точком среће“, „судбином“ - идејама које су, према Максиму Грку, створили „безбожни Хелени“, а на Русију проширили „Латини и Германи“. Наведени појмови се поистовећују са астралном нужношћу, која се супротставља божанском провиђењу: „О судбини бајки је мудро рећи неки филозоф: срећа код Хелена јесте и јесте замишљена грађевина која није предвиђена за свет, или кретање од непознатог ка непознатом и само по себи створено; ми, Бог, верни хришћани и руководећи се хришћани патимо од свега тога, страдамо. исто: не људским мислима и светлима, већ Божијим промислом и Његовим непровереним судбинама, уређује се сав људски живот, јер је незамисливо да људи тихо говоре о срећи и срећи и обичају да се именују, не схватајући отуда, зашто се коме дешавају“. „Ово је најзлобније Епикурово учење, јер свим тим створењем управља нека врста среће, а не вољом и судом Божијим. Да ли је игуман заиста био присталица овог учења или су се из његове страсти за астрологијом могли извући само закључци о којима је писао Максим Грк? Његови докази о овом питању су контрадикторни. Дакле, он пише: „Да ли сада схватате да велики Латини и Немци хуле на једног великог... створитеља?“ Одавде као да следи да Максим Грк изражава гледиште „Латина и Немаца“, а не сам игуман. Али мало даље, аутор се окреће њему: „Покушај, забога, пробај, скочи са оваквих немачких чари и признај се директно и поштено“ 264. У сваком случају, сасвим се јасно испољава извесна тенденција у ставовима игумана, посебно ако ову поруку упоредимо са поруком другој особи, где је реч о називу о коме се говори о неком другом „принципу“. Ако је представнике цркве привлачила астрологија јединственошћу њених идеја о божанском провиђењу и покретачким снагама свега што се дешава, онда су секуларни представници владајуће класе у њој тражили одговор на питање узрока неједнакости (иако схваћених на врло ограничен начин – у односу само на сферу односа унутар владајуће класе), о „политичким узроцима друштвеног живота” и о узроцима морала. На то указује „порука извесном принцу, поучна реч о чарима посматрања звезда и утехе онима који живе у тузи“. Овог принца је, очигледно, занимало питање зашто су „туге различите, а околности жестоке“, па се у потрази за одговором на то окренуо астрологији. Шта значи концепт „разне туге“ и „нереда“? То нису само и не толико „телесне болести и болести“, већ углавном свакакве „неправде“, које се састоје, нарочито, у томе што се једни уздижу „у висине земске славе“, а други „одатле... до последњег брука“ 265. Приликом анализе полемичких порука Максима Грка, потребно је имати у виду да се садржај полемике може у потпуности оценити само ако је познат став обе полемизерске стране. Али ни поруке Николаја Булева, ни већина порука Ф.И. Карпов није стигао до нас. Ова чињеница се не може објаснити као резултат случајног губитка. И дипломатски, хроничарски и књижевно-новинарски споменици једнодушни су у ћутању или лаконизму вести о католичанству или унији. Православна црква и владини кругови који су контролисали њихов садржај не само да нису били заинтересовани за очување ових чињеница, већ су, напротив, настојали да их изоставе. Исто се може рећи и о астролошкој литератури, о делима Ф.И. Карпов и друге присталице астрологије. Њихов положај се може само делимично обновити из списа њихових противника (Максим Грк, Филотеј), на основу сачуване руске астролошке литературе 266. Средњовековна астрологија је била нераскидиво повезана са астрономијом-науком, будући да је, покушавајући да предвиди будућност из звезда, допринела систематским посматрањима кретања небеских тела 267. Објављујући астролошке рукописе, М.А.Шангин је приметио да астрологија схвата свет – земљу и небо заједно – као јединствену целину; све је у простору повезано нитима светске симпатије, односно свака ствар има и своју супротност. Митолошким језиком астролога ову космичку симпатију илуструје уверење да се сваком добром духу света супротставља његов антипод (анђели – демони). Ове супротности садрже идеју апсолутне узрочности и апсолутног интегритета космоса 268. Један број истакнутих мислилаца средњег века проучавао је астрологију; за многе је био неодвојив од астрономије. Тако је Роџер Бекон, један од највећих представника природних наука 13. века, весник експерименталне науке савременог доба, одао признање и алхемији и астрологији. Астрологија за Бекона није повезана са произвољном симболиком и мистицизмом, већ са математиком и искуством 269. Изванредан астроном 16. века био је присталица астрологије. Тихо Брахе, истакнута личност немачког реформационог Меланхтона; Кеплер је саставио Валенштајнов хороскоп; Кампанела је погрешно приступио учењу Коперника, пошто се није усудио да прекине са посматрањем звезда. Веровао у астрологију Марсилија Фичина; али је Пико дела Мирандола одбио 270 . Можда су одлике антиастролошке полемике Максима Грка повезане управо са утицајем овог другог, будући да је будући руски публициста, према хипотези И. Денисова, 1498–1502. био у служби Ђованија Франческа Пико дела Мирандоле, нећака чувеног аутора „Говора о достојанству човека” 271; у овом случају постаје јасно зашто тема аутократије заузима тако значајно место у Максимовој антиастролошкој полемици. Хуманистички рад Пика дела Мирандоле могао је бити познат Максиму Грку, иако су сличности очигледне. у теми есеја, а не у решавању проблема. У идеологији ренесансе и хуманизма, традиционална хришћанска идеја аутократије добија ново значење, афирмишући достојанство и вредност људске личности, иако ни код весника овог новог правца, Пика дела Мирандоле, није сасвим одвојена од претходних средњовековних конструкција. „Ако покушамо да проценимо општи смисао Пикоове теорије слободног избора, онда у рационалистичком решењу питања односа људске и божанске воље, у коме прва, иако стављена у извесну зависност од друге, није њоме потиснута и, штавише, задржава пуноћу своје моћи, наравно, у оквиру природне нужности у свету, може се видети озбиљна светска позиција хришћанског поретка (може се видети дискретан положај хришћанског поретка). теологија... Способност сазнања (интелигенција) чини му се ништа мање важном од слободног избора“. 272. Судови Максима Грка о односу божанске и људске воље заснивају се на патристичкој литератури; његове идеје о сазнајним способностима људског ума разликују се и од хуманистичких. Ипак, дела Максима Грка, која третирају тему аутократије, од посебног су значаја за историју руске друштвене мисли. Овај проблем није био нов; у радовима Иа.С. Лурие и А.И. Клибанов карактерише идеје о аутократији руских мислилаца касног 15.–16. века. – Фјодор Курицин, анонимни аутор Списа о писмености, Јосиф Волоцки, Иван Грозни, Ермолај Еразмо, аутор Валаамског разговора, Иван Пересветов 273. Одређивање места Максима Грка у овој серији посебна је и самостална тема. Ограничимо се на само два запажања. Прво, потребе антиастролошке полемике нису нужно захтевале окретање теми аутократије. Одговор на „филозофије говора Николајева Латинина“ написао је не само Максим Грк, већ и Филофеј; од њега је замолио псковски службеник Мисјур Мунехин да протумачи астролошки „Николајев правопис”. Филотејев одговор је много лошији од расправа Максима Грка, пре свега у својој филозофској проблематици; постоји само једна компонента аргумента који је Максим Грк изнео против Немчинових астролошких предвиђања, а то је божанско провиђење: „...сва земаљска бића се преображавају – о томе јасно каже божанско писмо: светим духом се обнавља свако створење... а то се не дешава од звезда“; не улазећи у дуге аргументе, он пише: „ово је све богохуљење дана и басне“ 274. Друго, иако концепт Максима Грка не излази из православних оквира, упоређујући га са идејама о аутократији другог православног аутора, Јосифа Волоцког, уочава се значајна разлика. Јосиф помиње људску самодржавност у вези са тумачењем сврхе искупитељске жртве Христове, али појмом „самодржавље“ карактерише стање човека пре пада: „на почетку човековог рођења он је био самодржац и заповедио му је да увек остане у послушности Створитељу“ 275. Као резултат Христове самодржавности, повратио нам је некадашњи човеков човек и жртву. моћ да чинимо добро ако желимо, а не да нас повуче потреба за злом, осим ако не одлучимо да грешимо” 276. Јосиф Волоцки има још једну или две изјаве о аутократији, врло формалне, са рестриктивним клаузулама, 277 али су утопљене у опширност и дужину његове полемике, остају готово неприметне за читаоца и не чине никакву значајну везу у аргументацији. Максим Грк упорно, активно, изнова, из есеја у есеј, проглашава и брани самодржавље. Теорија аутократије служи Максиму да оправда не само постхумну одмазду, већ и одговорност човека за своје земаљске послове; Ово је његово главно значење. Б) Положај Максима Грка у борби око манастирског земљопоседа Треће значајно питање друштвене и идеолошке борбе у Русији, које се огледа у делима Максима Грка, односи се на монашко устројство и монаштво, о земљишној својини манастира и њиховом праву на експлоатацију сељачког рада. Максим Грк припада неаквизиционом покрету у историји руске друштвене мисли. Осуда монашке праксе „вишестечања“, „похлепе“, „похлепе“, проповедања „непохлепе“ теме су многих његових списа. У међувремену, у процени непохлепе публицисте постоје различита гледишта. Наводе се две најконтроверзније тачке: порекло његове непохлепе (утицај Савонароле или Вассијана Патрикејева, византијске и италијанске културе или руске стварности); улогу и удео несреброљубља у осуди ученог Атонца. Да ли су против њега 1525. године, током његовог првог суђења, подигнуте „непохлепне” оптужбе, да ли су његови непохлепни ставови послужили као главна основа за прву осуду, и, према томе, да ли су они имали значај у првом периоду независно од Васијана? Или је Максим оптужен по овој тачки тек 1531. године, заједно са Вассијаном Патрикејевим? В.Ф. Ржига је повезивао формирање „непохлепних” ставова становника Атоса са утицајем Вассијана Патрикејева, напомињући да је Максим „развио ширину и дубину оптужби које је започео” 278 . А.И. Иванов је писао да су се „непохлепни погледи Максима Грка... развили док је био у Италији“, живот на Атосу није унео „значајне промене“ у ове погледе; у Русији се такође „нису променили“; еволуција се састојала само у томе што се Максим од „пасивног контемплатора” претворио у „ватреног тужиоца” 279. Н.А.Казакова, сматрајући утицај Вассијана Патрикејева „неоспорним”, додала је запажањима В.Ф. Наместите неке нове тачке; пратећи А.И. Иванов Н.А. Казакова је приметила западњачке католичке реминисценције у раним неаквизицијским списима. Али „коначно формирање погледа Максима Грка на црквени живот“ одредила је „сама руска црквена стварност са својим акутним друштвеним сукобима – богатством манастира и невољом сељака“; под њеним непосредним утицајем дошло је до претварања Максима Грка у руског писца 280. године. Н.А.Казакова главни разлог за прву осуду Максима Грка види у његовој критици и негирању патримонијалних права манастира и разоткривању порока доминантне православне цркве, а А.А. Зимин – у неслагању са унутрашњом и спољном политиком владе и у негативном односу према разводу и новом браку Василија ИИИ 281. Вредна прилагођавања извршена су захваљујући открићу Н.Н. Покровски, али то питање није коначно решено. Један од разлога за разлику у мишљењима је изворно-проучавачке природе: датовање „непохлепних” дела Максима Грка, одређивање природе и жанра Судског списка, степена његове поузданости и пристрасности. Поред специфичних потешкоћа у проучавању извора, постоје и друге повезане са проучавањем овог правца друштвене мисли у целини. Истраживачи главну пажњу посвећују критичкој страни овог учења и дефинисању његових друштвених основа, а оцене су суштински супротне. Чини се да не постоји ниједна друштвена група чије идеологе један или други истраживач не би сматрао „нестеченим“. Чини се да сам концепт „нестицања“, барем у односу на Максима Грка 282, не изазива значајне контроверзе. У међувремену, један од разлога за појаву различитих тачака гледишта су, по нашем мишљењу, контрадикције садржане у његовом садржају. Непохлепни људи делују субјективно као идеолози монаштва: „непохлепност“ је једна од три монашке врлине (уз послушност и целомудреност), па је сваки аутор, говорећи о монашкој етици, дужан да бар укратко помене „непохлепу за свакога“ као моралног монаха; Сходно томе, позив на „непохлепу“ сам по себи не приближава публицисту „непохлепу“ као струји друштвене мисли; питање је решено какво је друштвено значење придато овом концепту (и Јосиф Волоцки и митрополит Данило су писали о „непохлепи“). Пошто непохлепност делује субјективно као учење које тумачи идеалне норме монашког устројства, сваки непохлепни публициста не може да заобиђе питање извора материјалног постојања манастира, а чак и међу најрадикалнијим идеолозима који рад проглашавају извором монашке егзистенције, она никада није једини извор; други су директно или индиректно дозвољени, чија укупност и комбинација карактеришу границе и обим „непохлепе“ публицисте. „Нестицајност“ разних идеолога, прелазећи из етичке сфере у поље друштвене праксе, претвара се у различите опције за решавање питања извора монашког благостања (пошто се институција монаштва не одбацује). Стога је, када се процењују ставови одређеног аутора, важна његова представа о манастиру као друштвеном организму и његовој повезаности са окружењем, иако се управо та идеја показује најзаскривенијом (међутим, много зависи од жанра: у манастирским прописима или споменицима који им се жанровски приближавају, открива се сасвим јасно, у морализирајућим расправама – јасније). Овде је умесно навести оно што припада А. П. Сваки карактерише друштвену функцију манастира у средњовековном друштву (у односу на византијски манастир 11–12 века): „Монашка теорија и пракса, размишљања о божанству и црквени ритуал првенствено заузимају време идеалног рада братства на периферији; (дупликовано) постојање манастира као αγγελικη πολιτεια 283 што је у крајњој линији учинило неопходним да му се споља обезбеди извор постојања, његово стварно постојање као присвајача туђег вишка производа, који настаје „радом зависног становништва, добровољним преносом зависног становништва и повратком зависног становништва. монаси” 284 . Друга страна питања је да је проповед „непохлепе” повезана са проповедањем „сиромаштва”, што је неопходна карика у „монашком концепту сиромаштва”, саставни део духовног идеала средњовековног друштва 285 . При томе, потребно је имати у виду парадокс концепта сиромаштва, својственог погледа на свет средњег века: сиромаштво као материјално опадање и сиромаштво као духовна вредност, као једна од хришћанских врлина. „Морамо разликовати две категорије сиромашних: сиромашне у буквалном смислу те речи, који не својом кривицом пате од сиромаштва, и вернике који су изабрали сиромаштво као идеал и начин живота... Проблеми осиромашења не исцрпљују читаво постављено питање. Ово последње се у великој мери састоји у проучавању односа сиромаштва и појма стварног”28. Непохлепа се, дакле, може посматрати како у етичком и философском смислу (тумачење хришћанских врлина, појмова имовине, богатства, сиромаштва), тако и у социјалном смислу (идеја о материјалним, економским основама монашког устројства и монашког постојања). У пракси конкретне друштвене и политичке борбе јавља се и трећи аспект – политички (практично, политички закључак из доктрине „нестицања“, њено оправдање за владину политику која има за циљ ограничавање имовине духовних корпорација или чак секуларизацију). У исто време, сама доктрина може претрпети значајне промене; Из учења било ког аутора могу се извући закључци који нису у складу са његовом субјективном позицијом (Артемије; делимично Максима Грка - тумачење његове беседе о „непохлепи“ Теодосија Косија, познатог нам у тумачењу Зиновија ​​Отенског). Пре него што пређемо на анализу садржаја дела Максима Грка, даћемо неколико терминолошких напомена. Г.Н. скренуо је пажњу на важност проучавања самог појма „непохлепни“ приликом проучавања идеологије „непохлепе“. Моисеев, Н.А. има неколико коментара о овом питању. Казакова 287. Али генерално, није било детаљног испитивања различитих значења „непохлепних” термина међу различитим публицистима, међутим, таква анализа је од великог значаја за разумевање како непохлепе уопште, тако и списа Максима Грка; „Стицање“, према И.И. Срезњевског, има прво значење „имовина, имање“ и одговара грчком ϰτημα (у Остромировом јеванђељу израз „задобивши много“ преведен је на грчки „εχων ϰτηματα πολλα“; у списку, КСИВ век, текст из 14. века, текст Постанка КСЛ: Цанаонсте“, грчки „την ϰτησιν, ην εϰτησαντο“, лат. „поссессионем куам посседерант“. Друго значење је „богатство“, треће је „зависност, значи“ 288. употребљено самостално, без експлицитних, без придјева, без додатних карактеристика, без додатног контекста и огласа. лишен етичке или емоционалне конотације својствене тој речи у савременом језику, где се везује за „стицање 1503. године“, великом кнезу је речено да су сабори и свети оци наредили да „светац и манастир не продају нити поклањају непокретну црквену имовину“. Иван ИИИ се, по свој прилици, заинтересовао за садржај појма „непокретних стицања“, пошто се у другом Одговору појавило објашњење: „непокретне стечевине су суштина предписаног: градова, власти, села и других сличних ствари“ 289 . У списима Максима Грка, термин „стицање“ има веома широко значење и користи се у односу на појаве како материјалног тако и духовног живота. Налазећи се у сфери духовних вредности, концепт има позитивну етичку оцену („једноструко стицање... је ревност за божанске врлине“; „једноструко стицање крстоноша је смртоносно“). „Стицање“-имовина има неутрално значење (земске власти „краду имања и стицања удовица и сирочади“). Да би се изразио негативан став аутора, потребне су додатне карактеристике: или квантитативне („много аквизитиван“, „мулти-аквизитиван“, „Полицтимон“), или квалитативан, када се осуђује власнички однос према својој имовини и богатству 290 . Глагол „стицати“ сам по себи такође није имао вредносно, вредносно значење, уобичајено у савременој употреби; значило је, пре свега, „стицати“ (односило се, као и „стицање“, на сферу духовних и материјалних вредности), као и „чувати“, „овладати“, „сачувати“ итд. Неутралност значења посебно је изражена у контексту где се термин користи за означавање радњи онога ко је „својим рукама стекао мало имовине“ (Житије Теодосија Печерског) 291; Венчање у поруци Ивана ИВ Кирило-Белозерском манастиру: „Сваком од нас је доступна једноставна одећа и храна, ако желимо, можемо да стекнемо из сопствених рукотворина не прихватајући туђа добра“; „У својој лењости, он не жели да стекне ни парче хлеба из своје руке“ 292. Термин „аквизитиван” у Речнику И.И. Недостаје Срезњевски. У делима Максима Грка појавио се само једном и коришћен је не само без негативне етичке оцене, већ, напротив, за означавање особа према којима се изражава симпатија; „стечевина” се односи на власнике „имања” које су их лишени лакомни монаси због неплаћања дуга („имање” овде је имовина) 293 . Термин „стекивач“ није коришћен за означавање учесника у спору у Конкурсу Филоктимона и Актимона. Ауторско гледиште изражено је „не-аквизитивним”, „не-аквизитивним”, „Актимоном”. Његов противник је „похлепни“, „похлепни“, „Филоктимон“ (некада – „Полицтимон“ 294). „Стицајност“, према И.И. Срезњевски, значи „лични интерес, профит“ 295. Овај термин, као ни његову супротност „нестицајност“, нисмо срели у списима Максима Грка и других аутора тог времена. Концепти „неаквизитивног” писања и „неаквизитивног” новинарства су историографски и примењују се на оне ауторе који говоре о „неаквизитивности”. Појам „нестицања“, који има различите конотације и односи се на различите појаве материјалног и духовног живота, могу користити идеолози који имају суштински супротне ставове. О „непохлепи“ писали су не само Нил Сорски, Васијан Патрикејев и Максим Грк, већ и њихови идеолошки противници Јосиф Волоцки (на шта је скренуо пажњу Иа.С. Лурие 296) и још опширније – митрополит Данило. Стога је у сваком конкретном случају неопходна пажљива анализа о којој врсти „нестицања” је реч. Код И.И. Срезњевски је забележио само два значења за „не-стицање“: несебичност, сиромаштво („не-стицање“ је потпуно одсутно). Али значење израза било је вишеструко. Н.А. Казакова пише да се у изворима термин „непохлепни“ појављује два пута: у Конкурсу Максима Грка и у делу Зиновија Отенског 297. Додајмо овоме да израз „непохлепни“ користи Јосиф Волотски, кратку верзију Јосифа Волоцког28 у вези са Христом у вези са људима. „непохлепни“ – у Ворду 5, који садржи одговор на питање „како набавити“ књиге. Као одговор на могућу изјаву да „књиге нису ствари, из тог разлога је прикладно да непохлепни људи имају своје“, Џозеф одговара: „пре свега непохлепа“ 299 . Волоколамски монаси преко старца Јоне траже од игумана Данила (1515–1522) да им дозволи да воде своје књиге; једно од оправдања је референца на Петра Дамаскина: „за непоседника је зло немати велику књигу“ 300. У оба случаја, термин се користи да означи верност „нестицању“ као једну од главних монашких заповести и ограничен је на личну имовину монаха: „није примерено да живи свој пост за монаха“. ствари, али да буде слободан за било какву посебну набавку“, пише Џозеф Волоцки. Када каже: „боље је имати осиромашење и бити са Христом него се обогатити свим светским имањима“, када препоручује „преферирати... сиромаштво над богатством“ 301, онда овде „осиромашење“ и „сиромаштво“ нису само лична „нестицајност“ монаха, већ и концепт о коме се говори изнад монаштва. Да бисмо разумели суштину „нестицања” различитих аутора, потребно је одговорити на следећа питања: 1) ако је „стицање” својина, да ли онда „нестицање” значи негацију или само ограничење имовине (и богатства); у последњем случају, који су методи и средства ограничења; 2) о чијој имовини и богатству је реч – о личној имовини монаха или имовини феудалних духовних корпорација (манастири, митрополије, епископије, парохијске цркве); 3) о каквој имовини је реч – о непокретностима, тј. пре свега о земљишној својини као основи богатства средњовековног друштва, или о покретном, пре свега новцу („злато“, „сребро“); 4) која су материјална средства, извори постојања манастира? Извори који карактеришу нестеченичке погледе Максима Грка током његовог боравка у Русији подељени су у три велике групе: дела; преводи за кормилара Вассијана Патрикејева; спискови пресуда. Свака од ових група има своје специфичности. Преводи, за разлику од есеја, не изражавају директно ставове аутора, али омогућавају да се суди о изворима које је користио и правним основама које су у овој или оној мери обликовале неке аспекте садржаја његових књижевних дела. Судски спискови се користе само са великим резервама: оптужени може сакрити своје ставове или, напротив, дати неку врсту признања, под принудом тужиоца. Радови су, пак, такође подељени у три групе према жанровским и тематским карактеристикама: 1) поруке и приповетке посвећене светогорским манастирима, сумирајући аутору познато православно монашко искуство; 2) „прича“ која карактерише католичке просјачке редове и неке аспекте Савонаролиних реформских активности; порука о фрањевцима и доминиканцима; 3) обимне полемичке расправе које разматрају проблем у целини. Позната су четири дела Максима Грка посвећена Атонским манастирима. Најраније и најобимније од њих је писмо Василију ИИИ (1518–1519) 302. Друго дело – „Легенда о старцу Максиму старцу Васијану о Светој гори конака“ 303 – такође датира пре 1525. пошто га је Васијан Патрикејев уврстио у свој Кормилар другог типа, састављен између 1518–1524. 304 Иако се ово дело зове Легенда, оно се може сврстати и у поруку, пошто је њен адресат познат. Треће дело је порука непознатом „Пречасном“ 305, коју је објавио В.Ф. Ржига на основу збирке Румјанцева. В.Ф. Ржига је ову поруку с правом приписао последњем периоду ауторовог живота и књижевне делатности, пошто он овде случајно пише о својим сенилним тегобама 306. Датум четвртог дела (необјављеног) је непознат 307. А.И. Иванов је веровао да се то највероватније „може приписати раним делима Максима Грка“ 308, али Н.Н. Покровски је дошао до закључка да тужилаштво из 1531. године несумњиво није познавало ово дело 309. Додајмо да помињање одсуства села у близини светогорских манастира ово дело приближава каснијем писму „Преподобноме“ него раним радовима за Василија ИИИ и Васијана Патрикејева, где се уопште ништа не говори о селима. Друга група радова посвећена је искуству католичких просјачких редова. Њихово датовање није тако извесно као прва два рада о атонским манастирима. „Прича је страшна и за памћење и о савршеном монашком боравку“, једногласно се позивају истраживачи на први период на основу сведочења Зиновија Отенског, који пише да је Максим, говорећи о „нестекљивости“ латинског манастира и проповедајући „нестекљивост“ латинског манастира, и проповедајући „нестекљивост“ руског манастира, није могуће, „није могуће бити монаштво“ храњен од трпезе великог војводе мноштвом различитих намирница... али брзо као један од вишеструких стицања“ 310. Пошто се Максим Грк „хранио од оброка“ великог кнеза само до 1525. године, дело у коме је „латински манастир“ изнео као пример „непохлепе“ је познато пре тога (и само једно такво дело1,5 је познато.) (и само једно такво дело15) је познато. тешко да је овај исказ могуће сматрати неоспорним знаком датирања. С једне стране, може се изнети низ аргумената против раног датирања. Прво, Зиновијева изјава има оштро новинарски звук и представља важну карику у ланцу аргументације Зиновија, који на различите начине настоји да оповргне ставове Максима Грка: скрећући пажњу на недоследност његовог животног стила са проповеданим ставовима, могао би да прибегне променама догађаја у времену. Друго, Зиновије води полемику са два дела Максима Грка одједном - Причом и Конкурсом стицања и не-прикупљања, а ово последње, несумњиво, датира из каснијег периода. Поред тога, Конкурс је уско повезан са Причом у погледу заплета. У Причи, која карактерише начин живота монаха просјачких католичких редова, аутор наводи да они за живот зарађују прикупљањем милостиње од околног становништва. Такмичење почиње директном, без увода, полемиком са идејом ​савршености овог начина обезбеђивања материјалне егзистенције. Филоктимон се обраћа свом противнику са питањем шта је боље: „да обиђем сваки град и земљу да тражим милостињу од водећих кнезова” или „Имам задовољне набавке, увек живећи унутар манастира” 311. Близина радње може указивати на хронолошку близину. Треће, приповетку је Максим Грк уврстио у збирку својих дела (Хлудовское, гл. 73), док ова збирка по правилу не садржи рана дела написана пре 1525. године (изузетак су само две антиастролошке поруке – Николају Булеву и „неком монаху“, гл. 55:68). Четврто, приповедајући о реформској делатности Савонароле, аутор сву њену разноликост ограничава на чињеницу да је Фирентинац искоренио само два порока: 1) „боемско содомитско безакоње”; 2) изнуда 312. О другој теми ће се расправљати више пута; Што се првог тиче, он изгледа релевантније у контексту новинарства средином 16. века него на крају његове прве четвртине 313. године. Али, с друге стране, овом делу још увек недостаје садржајна целовитост и свеобухватна природа аргументације који издвајају Конкурс и каснија дела уз њега. Причу треба сврстати у једно од оних дела чије време настанка остаје непознато. Исто се може рећи и за посланицу о фрањевцима и доминиканцима коју је објавио В.Ф. Ржига на основу збирке Румјанцева 314. Х.А. Казакова сматра једним од раних радова (пре 1525. године) треће групе - Разговор ума души. Извор аргумента је Пресудна листа, тенденциозни споменик. На основу речи митрополита Данила, које преноси Судњи лист („Али ти, Максиме, прекори и хули на свете саборне и апостолске цркве и манастире Божије, да имају стицања, и људи, и приходе, и села“ 315), истраживач закључује, „на том тријалу, де Маким стављени још пре него што су стављени де Маким, патримонијална права цркве и да су се, дакле, његова нестицајна убеђења у потпуности формирала пре његовог затварања.” А пошто нема одговарајућих дела која су несумњиво написана пре 1525. године, онда ако се Разговор датује у каснији период (остала дела у циклусу су датирана на овај начин), „испоставиће се нејасно на којим материјалима је Митрополит заснивао своје оптужбе. Ова забуна ће нестати ако претпоставимо да је „Разговор ума са душом“ написао Максим Грк пре 1525: у њему су неприбављени мотиви присутни у проширеном облику, а његов садржај би могао да пружи довољно материјала за оптужбу“ 316. Ово образложење се заснива на две премисе, од којих свака мора бити доказана: 1) оптужбе су биле образложене и правичне; 2) у рукама тужилаштва свакако су постојали писани „материјални докази“ – списи аутора. Праведност оптужбе је постулирана, а тек треба да се докаже. Праведност оптужбе може се побити барем у једној тачки: судећи по горњој фрази, Данило идентификује критику Максима Грка према црквама и манастирима, али је његов однос према обема био другачији, о томе је писала сама Н.А. Казакова и В.Ф. Рига. О чињеници да је митрополит Данило направио и друге нетачности и директна изобличења текста остаје да се даље расправља. Стога није могуће извући никакве позитивне закључке (а још мање датирати списе) на основу чињенице да Данилове оптужбе карактеришу право стање ствари. Али чак и ако претпоставимо да су оптужбе биле праведне, из тога не следи да је критика нужно била изражена писмено; то су могле бити усмене изјаве које су са већим или мањим степеном тачности доспеле до митрополита и пренете су му. Н.А.Казакова приписује горе цитирану Данилову оптужбу оба сабора одједном – и 1525. и 1531. године; али је гледиште Н.Н. изгледа праведније. Покровског да је „непохлепна” кривица подигнута против Максима тек 1531, заједно са Васијаном Патрикејевом 317, иако критичка позиција Максима Грка у односу на економски поредак руских манастира није могла да не буде позната тужиоцима и послужи као један од скривених, неименованих разлога за оптужбу (15). Да постоји дело које је митрополиту Данилу дало материјал за оптужбу, оно би свакако било унето као материјални доказ и прочитано, баш као што се десило са Житијем Богородице Симеона Метафраста, где су откривени „богохулни редови”. Дакле, за карактеризацију ставова Максима Грка пре 1525. године, могу се са сигурношћу користити само два дела о светогорским манастирима, написана за Василија ИИИ и Вассијана Патрикејева, а са мањим степеном сигурности и дела о католичким манастирима. Исто питање или молбу новопридошлом ученом становнику Атоса упутили су и велики војвода (и више пута – „питајте у многима”) и моћни монах кнез. Одговори великом кнезу и Васијану Патрикејеву су различити по форми – дугачка порука Василију ИИИ, написана у складу са нормама епистоларне уметности, и кратка, која је у природи историјске референце, „Легенда о старцу Максиму старцу Васијану о Светој гори конака“. Али суштина одговора је иста: Максим Грк остаје у строгим оквирима објективног описа Атонског поретка, без икаквих аналогија са руском стварношћу, као да није знао за тако акутно питање у руском новинарству. Не пише о присуству или одсуству села у близини атонских манастира. Чини се да је у Легенди било веома прикладно да Васијан Патрикејев има неку потпуну презентацију Максимових „непохлепних“ ставова. Њихово одсуство овде се не може објаснити краткоћом легенде: Максимова каснија порука о светогорским манастирима такође се одликује краткоћом, али је овде формулација прилично категорична. Његов положај у његовим раним списима објашњава се или незнањем (или недостатком свести) о свим аспектима контроверзе око манастирског власништва над земљом, или његовим оклевањем да се укључи у тако акутни друштвени и новинарски спор. Неутралност Максимове позиције у Причи о Васијану 318 је очигледна. Он само саопштава да се „у Светој Гори живот дели на три: на општи и на посебан (то јест на Лавру) и на манастирски” (у свом писму Василију ИИИ он се не дотиче питања манастира, пише само о животу заједнице и посебном животу). Даље, он извештава о главној разлици између ценобија и лавре: радне обавезе монаха су у њима различите. Ако у првом раде сви без изузетка, онда у другом – „по разуму и по достојанству“, што је због различите улоге прилога: у посебном манастиру допринос је тај који опредељује рад монаха („ко браћа дају допринос манастиру, слободан је да то чини: они то раде ако хоће, они то чине по својој снази“ и не чине); у кенобијима је ситуација другачија („они не дају прилог за свој мир, осим за благослов и милостињу“). Не постоји терминолошка карактеристика публицистичких споменика на тему манастирског земљишног поседовања: „стицање“, „похлепа“, „раст“ итд. Аутор користи термин „имање“ када описује манастир (без прецизирања његовог садржаја); али даље, када карактерише лавру, на месту где, према редоследу представљања, треба да говоримо о „имању“, пише о „милостињи која долази“ (по свему судећи, реч је о новцу или накиту; можда, о драгоценим црквеним сасудима); овде „имање“ означава покретну имовину. У Страшној и незаборавној причи, као што ћемо касније видети, „имање“ значи новац. Неутралан је и садржај поруке Василију ИИИ; термини „стицање“, „изнуда“, „раст“, ​​„село“ и овде изостају. Али излагање је опширније и садржи неке додатне информације, које добијају посебан значај у поређењу са каснијим радовима о светогорским манастирима. Овде је откривен став аутора према различитим типовима монашке структуре - ценобитској (биоскоп) и посебној (лавори, идиоритам). У Причи за Васијана он је само описао разлике међу њима. Максим Грк придаје велики значај чињеници разлике између општих и посебних манастира, напомињући је у самом наслову свог дела. Ауторове симпатије су у потпуности на страни општих манастира, али он опис почиње посебним (лавре Св. Атанасија Атонског и Ватопедског). Лавра Атанасија Атонског је један од најзначајнијих и највећих светогорских манастира, а њен творац Атанасије Атонски се сматра оснивачем светогорског монаштва, и стога њоме Максим почиње своје „Излагање“. Две главне разлике од посебних карактеришу ценобитске манастире. Прво, монаси имају потпуно одсуство личне имовине (л. 295). Друго, могућност уласка у манастир без давања прилога (фол. 295 св.); ако је прилог дат, онда то не утиче на положај монаха у манастиру. У посебним манастирима сама чињеница и величина прилога значајно утичу на будући положај монаха и могу га ослободити обавезе рада (фол. 296). А.И. Иванов негира присуство у поруци „оштре критике посебних манастира” 319. Испољавање критичког става Максима Грка према редовима посебних манастира видимо у контрасту између „трудника” ценовија и „инвеститора” идиоритма (л. 296 и том); у процени улоге прилога као „љубав према новцу“, „освета“ (у другом списку „мрачност“), „братска мржња“ (л. 296); речима да је општински манастир „заиста чист од индивидуалности“ (л. 294 св.): „Боље је имати једног брата радника него десет приложника“ (фол. 296 и књ.). Максим Грк у свом писму критикује не сам принцип појединачног живљења, већ, такорећи, само једну његову, али у суштини ону главну, која чини његову материјалну основу – могућност сигурног положаја монаха у манастиру у складу са доприносом који је дао при уласку у манастир. У руским условима разлика између манастира и манастира имала је другачије право значење него на Светој Гори. Н.А. Казакова је писала да је признање Јосифа Волоцког, већ у раном периоду његове делатности, општег манастира као идеалног облика организације монаштва значило заштиту манастирског власништва над земљом и патримониалних права манастира; у учењу Нила Сорског „признавање манастира као главног облика организације монаштва значило је порицање манастирског власништва над земљом” 320. Ако се окренемо каснијем Максимовом раду о Светој Гори, овде се разлика између општих и посебних манастира оцењује другачије него у раном; посебно нема елемената критичког односа према реду посебних манастира. Став Максима Грка по питању монашког устројства (циновија или идиоритма) у време његовог доласка у Русију објашњава се или чињеницом да он још није довољно добро разумео стварне разлике између општих и посебних манастира у руским условима, значај овог питања у контроверзи око контроверзе око монашког поседовања, или да није желео да се умеша у опасан комплекс монашког земљопоседа. У његовом каснијем раду осећа се да течно говори чињенице и групише их у складу са својим ставовима. Још важнија разлика између раних и касних описа светогорских манастира уочава се у другом питању – о изворима материјалног постојања и благостања манастира. У свом писму Василију ИИИ, Максим Грк не поставља посебно ово питање, а о његовим идејама се може судити само на основу појединачних коментара када се карактеришу други предмети. У каснијој поруци, напротив, ово питање је формулисано јасно и категорично. У свом писму Василију ИИИ, Максим Грк посвећује велику пажњу питању рада монаха. Али одмах се поставља питање: да ли је он, по Максиму Грку и по његовом лику, једини извор њиховог постојања? Не налазимо директан одговор на ова питања у „Излагању“ Максима Грка; не изражава свој однос према манастирском земљишном поседу (и светогорским и руским манастирима). Истина, при опису делатности монаха посебних манастира прећутно се помиње обрадиве површине у власништву манастира (фол. 292). Налази се негде ван манастира, одакле се бродовима довози стока. Али Максим Грек не извештава ништа конкретно о овоме; Остаје непознато ко обрађује оранице. Говорећи о монашким службама, он пише да је једна од дужности скеуфилакса (чувара пловила) „по списку да прикупља сребро прикупљено споља од владара и кнезова и од сваког православног хришћанина“ (фол. 300 св.); јасно је наведен један од извора материјалног издржавања манастира. О томе како је Максим оценио улогу „милостиње“ у животу светогорских манастира сведочи следећа чињеница. Почевши од описа посебне лавре, Максим наглашава да је у давна времена, „када сте били напредни“, она била општински манастир, а прелазак на посебан живот био је изазван „исцрпљеношћу“ (л. 291). Подсетимо се да Максим сматра мање савршеним поредак посебних манастира; говорећи о „исцрпљености” посебног Ватопеда, разлог томе види управо у одсуству „добрих дела” „од краљева и побожних деспота” (л. 294). У касном писму о светогорским манастирима, аутор такође повезује „приватност“ са „оскудицом и сиромаштвом“, што не значи „појмовно сиромаштво“, већ пропадање некретнина 321. Максим Грк у свом писму Василију ИИИ, иако језгровито, извештава о употреби најамног рада: „Као икона, потребно је да се стара о свим спољашњим и унутрашњим службама манастира и да се брине о најамницима“ (л. 301). Дакле, у свом подужем писму Василију ИИИ, Максим Грк посвећује релативно мало пажње економској структури светогорских манастира, пишући о томе успутно; у каснијој посланици, краћој од посланице Василију ИИИ, дат је јасан, потпун опис ове структуре (у овоме видимо другу разлику између позне посланице и ране): „За све манастире без имања, села без села живе 322, својим рукотворинама и непрестаним трудовима и знојем свог лица око себе имају превише сребрних потреба за животом. ризница, а не међу народом по локалном обичају Света Гора је чиста од непохвалних добитака.“ Ово одражава нову етапу у формирању нестицајних погледа Максима Грка, који су нашли детаљније оличење у обимним полемичким расправама (видети Поглавље ИИИ, § 3). Каснија порука говори о одсуству села и лихварству у светогорским манастирима; ове чињенице се не помињу у ранијој поруци. Аутор само констатује одсуство села без осуде, не изражавајући свој однос према селима руских манастира 323, иако осуђује друге аспекте руске монашке праксе: „локални обичај” лихварства, „местно безакоње” 324 – прелазе. монаси из једног манастира у други. Умесно је подсетити се једне епизоде ​​суђења из 1531. године, када је Максим био приморан да одговори на питање: „Да ли у вашој земљи Гречестеј има манастира у селима?“ Прво је рекао: „Јаз... Никада нисам био градитељ, не знам то.” Када се владика Досифеј осврнуо на Житије Саве Српског, које си „донео са Свете Горе“, где пише, „да манастири села имају, а Свети Сава и брат његов Стефан дали су писма манастиру селу“, и писма су на њима исписана, у Судском листу је забележен следећи одговор и записано: „Ја имам за мене, господине, заго“. 325. У касном писму о светогорским манастирима осећа се ехо ове расправе, а аутор, с једне стране, износи чињенице које подривају позицију тужилаштва, али, с друге стране, не дозвољава превише категоричне формулације о власништву села у пракси руских манастира. Ако у поруци после суђења аутор тврди да нема села у близини светогорских манастира, онда то указује на изнуђеност његовог сведочења и покајања на суђењу (по овом питању). У каснијој посланици је детаљније описана експлоатација (употребом најамног рада) поседа ван манастира (у посланици Василију ИИИ веома су пригушени помињани најамници и оранице ван манастира): „Имају нешто грожђа испред и у близини манастира, али је ван света потребна земља, а тамо је света гора и потребна је Света Гора. старац који је неимар, а има младог старца, зову га подрумар, а двојица унајме човека, вичу и сеју, пусте те из манастира са новцем, а кад дођеш тамо, унајмиш и жањеш и сипаш у житницу у лађу снабдевање одатле у манастир” 326. Сходно томе, Максим Грк ни у свом каснијем писму не осуђује монашко земљишно власништво ако оно представља власништво над земљом која се обрађује уз помоћ најамног рада (оранице, виногради). Овај најамни рад плаћа се новцем, сребром, „милостињом од христољубаца“ (без спецификације). Имплементација „нестицајног“ идеала у пракси неизбежно је захтевала и примање „милостиње од христољубаца“ (ћилими, приватне донације) и коришћење најамног рада. Што се тиче последњег, тешко је рећи да ли су горње речи одражавале идеал Максима Грка или су цитиране „једноставно по редоследу описивања структуре светогорских манастира, у којима је коришћење најамног рада било повезано, можда, са природним условима“ 327. Можемо само приметити да је у руском броју постојала пракса „најмљивања“ и монаштва. 15. – почетак 16. века. извештаји о „најамницима” или „најамницима” који су радили у привреди руских манастира 328. Осим тога, још један представник нестицајног тренда, Нил Сорски, има одредбу о најамном раду, и она делује не као идеал, ни као референца на светогорске обичаје, већ изгледа као опис свакодневне радне праксе код нас: „... поуку да су сујетни, нарочито да дају са благословом и пусте их у миру“ 329. Присуство сличне ситуације не може се објаснити утицајем заједничког „извора“, светогорских редова, са којима је Нил такође био упознат; по другим питањима (на пример, о форми манастирског устројства) ставови двојице аутора су се разликовали. Упоредимо идеје Максима Грка и Нила Сорског о економским основама монашког постојања. Извор ће, пре свега, бити „Предање старца Нила пустињака од његовог ученика“. За разумевање Традиције (и још једног великог дела Нила, традиционално названог Повеља), важна је студија Ф. Лилијенфелда, која је одредила жанровску природу оба споменика и сваки од њих сместила у низ сродних дела како византијске, тако и претходне староруске књижевности, показујући са чиме је тачно потребно и могуће сваки од њих упоредити. „11 глава“, или такозвана Велика повеља Нила, по својој жанровској природи није монашка повеља у строгом смислу те речи; ово дело припада жанру „поучавања“, проповедне књижевности или морализирајућих расправа. Традиција Нила Сорског је управо монашка повеља за манастир Нилов; "Ово је права монашка повеља, типик игумана. Овде Нил успоставља ред живота у својој пустињи и брине о томе, имајући у виду времена када више неће постојати" 330. „Излагање” Максима Грка о светогорским манастирима јесте порука, али спектар питања која се у њему постављају, карактеристике структуре и живота манастира описаних у њему, приморавају га да се упореди управо са предањем о Нилу. Оправданост овог закључка потврђује готово од речи до речи подударање почетног дела наслова дела Максима Грка и Правила Ефросина Псковског за његов манастир – дело које Ф. Лилијенфелд сматра ранијим спомеником истог жанра као и Предање о Нилу. Наслов Ефросинијеве повеље: „Излагање конака, повеља манастира...” 331; наслов поруке Максима Грка: „Део излагања боравка и поретка заједничких манастира који постоје у Светој Гори и посебних...“ Још једно запажање Ф. Лилиенфелда директно је повезано са разјашњењем разлога који су предодредили избор круга питања којих се Максим Грк дотиче како у Легенди укљученој у Кормилар Васијана Патрикејева тако и у поруци Василију ИИИ. Ф. Лилијенфелд је скренуо пажњу на горуће питање писане монашке повеље. Почетком 16. века. „Праве монашке повеље руских манастира за прве векове њиховог постојања нису сачуване“ 332. Пређимо на Повељу, односно на Традицију Нила. Као што је познато, у основи монаштва је повлачење из света из различитих разлога, односно прекид друштвених веза, што се доследније спроводи у манастирима. Како је у овим условима могуће обезбедити материјалну егзистенцију монаха и њихово обављање неопходних ритуала? Нил Сорски схвата важност овог питања и са тим почиње да описује економске основе манастира (фол. 7 рукописа према публикацији М. С. Боровкове-Маикове). Он пре свега говори о темељима на којима „желе да се граде наше даље постојање и потребе“. Одговор је заснован на апостолској заповести „не чините да не једете”: „од праведних трудова својих рукотворина и труда Господ и Пречиста Мајка његова дају нам свакодневну храну и друге потребне потребе” (л. 7). Опсег ових „рукотворина“ је узак: преферирају се „ствари које се дешавају под кровом“; За монахе који су изабрали монашко правило, чак и „орати“ уз помоћ пара волова, „и других који су болесни од трудова“, „прекорно“ је и „похвално“ само у „обичним животима“. Са таквим економским уређењем манастири не могу у потпуности себи да обезбеде све што је потребно и да буду потпуно ван друштвених веза, па Нил дозвољава њихово незнатно учешће у робној размени („куповина добара“ и „продаја рукотворина“), али је профит неприхватљив; напротив, губитак је пожељнији: „прилично је не узимати братову сујету, него сам прихватити сујету“ (фол. 7 том). У манастирима нема заједничког дневног оброка; свако „носи за себе... да се храни“ „против снаге тела и душе“, „избегавајући ситости и слаткиша“ (фол. 10 књ.). На основу стварних животних услова, Нил схвата да такав економски систем не дозвољава увек да имате све што вам је потребно (чак и када то сведете на минимум) само као плод сопствених руку, па се у наставку разматрају прихватљиви додатни извори. Лаконизам и једноставност Ниловске повеље захтевају пажљиву анализу сваке фразе. Нил посебну пажњу поклања „туђим трудом“: „Ако због слабости или због неке друге кривице нисмо задовољни својим потребама из сопственог рада, онда треба да узмемо 333 мале милостиње од христољубаца, што је неопходно, а не непотребно. Стечевине које смо сакупили насиљем од туђих људи не могу се донети својим трудовима, не могу се донети сопственим трудовима Господа које имамо: ономе ко хоће да те тужи, врати своју одећу и кислицу, и друге такве ствари, страсти постоје и слабе), али као смртоносни отров бежи и отерај 334. У куповини наших потреба и продаји и рукотворинама, пристоји да се не хвалимо сујетом нашег брата, већ да прихватимо сујету, који је нама дат, ако су они сами из света доличну поуку да буду ташти 335, нарочито да дају са благословом и да их пусте у миру“ (лл. 7 том - 8). Четири фразе се односе на четири могућа извора, од којих су три прихватљива, а један није. Прва фраза се односи на „милостињу“; ово може бити или допринос приватног појединца или проклетство државе; главни услов под којим се може прихватити је његова мала величина, која обезбеђује само неопходне потребе. У другој фрази, „милостиња“ је супротстављена доприносу који се мора „побећи и отерати као смртоносни отров“: „Стековине које прикупљамо насиљем од трудова других не можемо донети сопственим темпом. ЈА САМ СА. Лурие је писао да „овде није сасвим јасно о каквој се врсти „стицања” „од туђег труда” мисли (сама земља или њени производи) и коме могу бити намењени – појединим монасима или манастиру” 336. Чини се да главна ствар у овом делу повеље није у садржају и сврси прилога: који је резултат прилога, већ у његовом извору („ацкуиси”). насилно присвајање плодова туђег рада, неприхватљиво. Овде је главни акценат стављен управо на израз „насиљем“, пошто четврта фраза садржи налог да се уредно и поштено плаћа најамни рад. Дакле, поред главног извора материјалне помоћи за монашке потребе – сопственог рада и рукотворина монаха, прихватљива су три: 1) „милостиња“ (дотација приватних лица или државни новац); 2) учешће монаха у робној размени (што је уско повезано са темом сопственог рада монаха); 3) коришћење поштено плаћеног најамног рада. Друга фраза горњег одломка из Предања „о стечењима” блиска је тексту малог поглавља ценобитског правила Ефросина Псковског, али има другачије, скоро супротно значење. Ево целог Јевфросинијевог текста: „О најамном послу. Стицање туђих трудова је нешто што можемо да донесемо одавде на нашу корист, а још више, као да у манастир примамо страсти и немоћи, али као смртоносни отров бежимо и отерамо“ 337. Сасвим је очигледно да Нил има прераду, преиспитивање Еуфросинијеве владавине, а усуђујемо се да додамо – скривену и суптилну полемику са Правилом ценобитског манастира, који је Нил сматрао мање савршеним. Ако у општем Елеазарском манастиру игуман забрањује „стицање туђих трудова“, које се састоји само у коришћењу „изнајмљених послова“, онда Нил, допуштајући, ако се може употребити такав израз, „игру речи“, тврди да је неприхватљиво „стицање“ туђег рада управо примена туђег рада. а допринос заснован на њему супротстављен је (отворено) како малобројним „милостињама од христољубаца” донетих у манастир, тако и (скривено и „суптилно”) најамном раду. Нил је поставио питање у којој мери и у ком облику је дозвољено монасима да користе плодове туђег рада. Он је одговорио да само ако је туђи рад уредно плаћен, а не када се његов производ насилно присвоји. Доследност Ниловог става о питању улоге и природе депозита и економско-свакодневне структуре манастира се даље манифестује у изјави да монах „не сме да даје милостињу” (л. 8). На први поглед изгледа да је то у супротности са општим духом његовог учења, али у суштини указује на то да је питање дубоко промишљено, систем логички довршен. Какво је његово резоновање? „Не приличи нам да имамо непотребне. И не одбијај давање онима који траже и не одбијај оне који зајмају; ово је заповеђено злима да једу, вели Велики Василије; ако немаш преко потребних потреба, не треба да једеш такве дарове и ствараш... Свети Исак пише: недостатак стицања времена је већи од брата, уз помоћ брата. нужде и да утешимо тугу духовним расуђивањем... Милостиња духовна... виша је од телесне..., вели свети Доротеј... Да ли ће неко доћи и дати му мир колико је у нашој моћи, а по овим, ако захтева, дајемо му благослов хлеба и пуштамо га“ (л. 8 и том) 338. Овде „милостиња“ значи, прво, давање зајмова („не одбијајте оне који се задужују“); а како су зајмови често били праћени каматама („раст“, ​​„изнуда“), сиромаштво је прописано као гаранција против лихварске делатности („ако немаш претерано нужних потреба, не треба да једеш такве дарове“); друго, термини „милостиња“ и „давање“ традиционално су служили за означавање доброчинства. Доброчинство је функција богатства; одсуство овог другог чини доброчинство непотребним и немогућим. У изразу „нестицајност је већа од такве милостиње“, израз „нестицања“ означава порицање богатства уопште, јер је, према православном гледишту, дужност богатства управо таква „милостиња“; само одрицање од богатства може резултирати ослобађањем од обавезе милостиње. Доследност Нилове позиције манифестује се у решењу питања „црквеног украса“; он налаже „да се цркве не украшавају“; ако неко жели да донесе у цркву „свете предмете или друге украсе“, нареди му да их да сиромасима; аргумент: „Не приличи монаху да стиче сребро... и не приличи нам да имамо злато и сребро и најсветије ствари, а и други украси су непотребни, него само да се доносе у цркву“ (лл. 9 том – 10) 339 . Овде је реч о украшавању цркава; Слична су и упутства о личном власништву монаха: „У нашим келијама су судови и остало вредни и не треба их украшавати. Исто тако, градња подрума и других наших станова су мало вредни и неукрашени су и прикладни су за набавку, како каже Велики Василије, „свуда се налазе и згодно купују“ (10). Питање смо изнели онако како је решено у Повељи, односно у Предању, пратећи, ако је могуће, редослед питања који је предложио сам аутор, да бисмо показали да је Нил Сорски имао потпуно промишљен, логички конзистентан и целовит, једноставно и кратко изнет систем погледа на питање привредног и свакодневног живота, материјалну материјалну основу свог професмо идеалног. Неке Нилове изјаве о овом питању у другим изворима само га чине конкретнијим. На два места у „Поглављу 11“, Нил, готово идентичним речима, осуђује „тренутно постојеће обичаје“ „стицања села“. У поглављу „о гордој мисли“ он не саветује да се поносимо ни „љубазношћу“ манастира, ни бројем братије, „или, по обичају који нас сада спутава, да не добијемо села и стечемо многа имања“ (л. 61). У поглављу „о одсецању и правој безбрижности, која је смрт за све“, он поново осуђује, „и сада имамо обичаје о привлачењу села и о држању многих поседа“ (фол. 81 том). У завршном делу „11 поглавља” читамо о супротности прилога у виду „мале милостиње” „претераној”, „телесној похлепи”, коју треба „бежати”, „као смртни отров”, јер из њих настају „ратовање и терет” (л. 90). У поруци Гурију Тушину, Нил га саветује да не учествује у разговорима, „чак ни у корист манастирског богатства и стицања имања“ 340. ЈА САМ СА. Лурије другачије решава питање „шта је било значење проповедања непохлепе у делу Нила Сорског и које место је та идеја заузимала у систему његовог погледа на свет“. Одговор И.С. Лурие се своди на две тачке. Прво, „говорећи о непохлепи, сорски подвижник је углавном имао у виду управо личну непохлепу и уопште лично усавршавање монаха“. Упоређујући Нилове изјаве о овом питању са кратким издањем Повеље Јосифа Волоцког, Ја.С. Лурие пише да је „идеја о основној нестицању монаха“ добила „дефинитан и делимично још живописнији израз у Џозефовом делу него у Ниловом“. Друго, „Нилов став према манастирском земљишном власништву открива се само у неколико његових примедби, које су прилично индиректне и нејасне природе... Нил се не противи манастирској земљишној својини, не доказује њену штетност, већ само саветује да се не поносите и да се не заносите „привлачношћу села”” 341. ЈА САМ СА. Лурие је сасвим исправно указао на потребу да се направи разлика између „личне нестекљивости монаха, односно њиховог недостатка индивидуалне имовине, и колективне нестекљивости манастира, односно, пре свега, ликвидације монашког власништва над земљом“342, међутим, он није сасвим доследно процењивао ово разликовање гледишта Јосифовог и С. Волотски. Поређење ставова Нила и Јосифа по питању личне непохлепе монаха довело је до промене акцената. ЈА САМ СА. Лурије скреће пажњу на везу између питања најбољег типа монашког живота (према Нилу – манастири) са питањем монашког поседовања земље („манастирима је једва била потребна земља и сељацима да би је обрађивали“) 343. САМ. Лурие не пориче чињеницу да је Нил Сорски говорио на сабору 1503. године у прилог планова секуларизације Ивана ИИИ. Ипак, истраживач пише о неизвесности Нилових исказа у вези са манастирским власништвом над земљом, а везу његовог програма са практичним плановима за организацију и реформу монаштва карактерише као „прилично ограничену” 344. Истовремено, реформски програм који је предложио Јосиф Волоцки у краткој верзији Повеље оцењује се као „прилично радикалан” (заснован је „на принципима апсолутне личне непохлепе, строге дисциплине и обавезног рада за све монахе”) 345. Неуметно и лаконски формулисано у Предању, односно Повељи о Нилу, одбацивање монашког богатства у потпуности, укључујући и богату црквену декорацију, а заправо прокламовано монашко сиромаштво као основ привредне структуре; негирање доброчинства манастира; осуда праксе „стицања села” у „11 поглавља” и у поруци Гурију Тушину чини Нила радикалнијим идеологом од Џозефа Волоцког. Нилов говор на сабору 1503. године у прилог планова великог кнеза је најозбиљнији програм за реформу монаштва од свих предложених у 16. веку: „Велики кнез Иван Васиљевич жели да сједини села са митрополитом и свим владарима и свим манастирима и уједини их све њихову митрополију и све митрополију и обезбеди новац од новца. ризницу и са хлебом из њихових житница 346. Нилов наступ је озбиљан коректив тврдњи о његовој контемплативној природи. Он није био ништа мање практичар од Јосифа, његова пракса је једноставно имала другачији садржај и другу сврху. Мање стриктно примењиван принцип личне непохлепе монаха у обреду Нила у поређењу са ранијим издањем Јосифовог обреда резултат је дубље принципијелне доследности Нила. Основа потпуног личног „нестицања” монаха у ценобитским манастирима је управо „колективно стицање” манастира у целини 347; У овим манастирима се деле оброци, а Јосиф посебно упућује монахе да се „чувају тајног једења” 348. У манастирима, где се дубље и доследније спроводи принцип колективне „нестицања”, сваки монах је принуђен да води своје мало домаћинство („Свако за храну и пиће своје1 исто ради. вол.) и стога мора имати минимум неопходних личних ствари. Јосиф Волоцки је схватио да монаси који воде посебан начин живота имају већу потребу за личним стварима у поређењу са општим монасима: „Видите да се не само у општем животу преферира непохлепност изнад свега, већ и у пустињама, где је потреба много, велика и хитна“ 349. Даље, ако пођемо од питања личне нестекљивости, мораћемо да препознамо волоколамског игумана Данила, будућег митрополита и антагонисту Максима Грка и Вассијана Патрикејева, радикалним као Јосиф. ЈА САМ СА. Лурие је, упоређујући кратка и мања (каснија) издања Статута Јосифа Волоцког, скренуо пажњу на чињеницу да је 5. Слово „о светим иконама и књигама“ уклоњено из менаионског издања, у којем се посебно јасно истиче „начело потпуне једнакости монаха и њихово одсуство личне имовине. Из менаионског издања уклоњена је само забрана монасима да имају своје књиге, али је овде задржана темељна осуда „посебних стицања” и позивање на нестицање: „монаху не приличи да жели богатство, него да воли непохлепу и христолично сиромаштво”; „Постидимо се среброљубља и одора украса и пристрасних ствари, а не баш да немамо стицања, него их желимо ниже“; „Није ни на који начин посебно претварати се да сте стјецајни“, „имати потпуну нестицајност и христолично сиромаштво“ 351 и низ сличних изјава. Јосифов наследник, игуман Данило, покушао је да поврати строгост Јосифовог првобитног Правила, о чему сведочи есеј који је написао „О монашком закону и правилу заједничког живота у светом манастиру Пресвете Богородице у заједничком Јосифовом манастиру“ 352. монашки боравак и обећање савршеног нестицања“ (л. 76); „У сиромаштву духовног живота, још више у коначном недостатку стицања и ћутања“ (л. 77), „У сиромаштву живота и коначном недостатку стицања... то су суштина небеских грађана“ (л. 80). Данило овде користи менаине издање Јосифовог статута (видети фол. 76 том: „Још више за светске људе...“, крај „не приличи монаху да жели богатство, него да воли непохлепу и христолично сиромаштво“). Код Данила је реч, пре свега, о „посебном” рукотворству, које је монасима служило као извор личног богаћења: „Скупачке ствари су делимичне и посебне, а посебно рукотворство је среброљубље ради нас” (л. 78); „Држање и продаја и куповина посебних ствари и узимање прираста на раст и посебно рукотворина, гомилање сребра и злата” (л. 81). Данило поучава: „нека се од сада сви уметници и игличари труде да доприносе манастирској ризници“ (фол. 81 св.); „Доликује нам да оставимо по страни све нарочите набавке и посебне рукотворине, него из опште манастирске ризнице морамо се снабдети свакојаким потребним потребама и свакојаким потребним стварима“ (фол. 78 св.). Очигледно, у време Данилове игуманије, монасима је било забрањено да имају личне књиге, о чему сведочи порука волоколамских монаха старцу Јони са молбом да убеди Данила да им дозволи да „чувају“ књиге. Монаси се позивају на Јосифа, који нас је „благословио и наредио да чувамо иконе и књиге, а ми их држимо као монашке“. В. Жмакин сматра да је забрана поседовања личних књига усмерена против монашког стицања, будући да би књиге са драгоценим повезима могле постати саставни део личног богатства монаха 353. Али забрана би могла имати више од само материјалне основе. Тако ће касније тројични игуман Артемије, у писму Ивану ИВ, оповргнути мишљење да неки од читања „светих списа” воде „покварен живот” и скрећу „у разне јереси”. Артемије приговара: "Не заводе се од читања књига. Немој! Него због њене сопствене глупости и зле мудрости" 354. Иако се у Повељи волоцког игумана израз „непохлепа“ користи скоро више пута него у свим делима Максима Грка заједно, то не мења оцену Даниловог става. Његово „нестицајство“ је хришћанска врлина, монашка заповест, као и недостатак личне имовине монаха манастира богомоља, који све што му је потребно добија из ризнице и има заједничку трпезу са осталом братијом, што је спојено са правим богатством монаха ценобитског монаха. Данилово осуђивање „посебних стицања“ има и другу страну: он у своју Реч ставља низ уредби канонског сабора и градских закона који разматрају инциденте у којима лична својина монаха постаје власништво манастира. Враћајући се на Максима Грка, можемо извући неке закључке. У решавању питања типа монашког устројства он је ближи Јосифу, сматрајући манастир савршенијим; овом аутору га приближава и помињање строге дисциплине у манастирима. Али по питању улоге прилога, Максим је ближи Нилу: осуђује праксу када допринос утиче на положај монаха у манастиру. Међутим, Нилов став је конзистентнији: он генерално пориче велике депозите, док је Максим избегавајући. Максим, као и Нил, говори о употреби најамног рада у манастирској економији. Не знамо какав је став заузео Јосиф по овом питању, али у општинском правилу Еуфросина Псковског то је било забрањено. Сва три аутора говоре о рукотворству монаха: ово је опште монашко начело. Ослањајући се на дела Максима Грка, написана касније, можемо направити поређење у још две тачке. Нил је одбацио „уређење цркве“. После пожара у Тверу, Максим Грк је написао посебан есеј, који је садржао „похвалу о обнови црквеног украса, бившем... епископу Теферском Акакију” (глава 22 Зборника Јоасафа). Нил Сорски је негирао монашко милосрђе. Максим Грк га је учинио главном функцијом богатства. Приликом описа католичких просјачких редова изабран је жанр „приче“, који је омогућавао да се пажња фокусира само на неке аспекте њиховог искуства; директније се формулише ауторов лични став. Истраживачи су једногласни у оцени неаквизитивног елемента приповетке, који је овде још увек слабо изражен у односу на каснија дела 355. Положај Максима Грка у контроверзи око манастирског земљопоседа, одражен у његовим списима из 1518–1525. (чак и ако је Прича датована у ово време) далеко од тога да се активно меша у акутни новинарски спор. Друга врста извора, значајна за разумевање нестечених ставова не само Максима Грка, већ и Вассијана Патрикејева и, у извесној мери, идеолошког покрета у целини, су преводи тумачења канонских одредби које је направио Максим Грк и које је Васијан уврстио у свој Кормилар. Први приказ овог споменика (без материјала Максима Грка) саставио је Васијан пре 1517. године (ГБЛ, ф. 228, Пискар. 39, 20-те године 16. века); други тип (са материјалима Максима Грка) датира из 1518–1524. (ГПБ, Ф. ИИ. 74; ЦГАДА, ф. 181, бр. 1597, трећа четвртина 16. века) 356. Преводе је Васијан укључио у своје дело - канонску расправу „Збирка извесног старца“ (17. поглавље Кормилара). Текст трактата у два типа Кормилар има значајне разлике, што Н.А. Казакова дефинише разлике између кратких и дугачких типова композиције, с правом сматрајући да је тип који је списак Пискаревски представљен ранијим, будући да „одређује утисак недовршености: мисли аутора још нису добиле у њему онај потпуни израз који имају као што су објављена у последња два става”35 (последња два става7) издање споменика. Међутим, два типа споменика у два различита типа Кормилара одражавају различите етапе ауторовог развоја и сагледавања грађе канонских уредби, различите фазе приступа и решавања питања, па нам се чини легитимнијим сматрати их за два различита издања. Пискаревов списак завршава се ауторовим резоновањем, које сведочи о његовој неспособности у овој фази да разреши противречности на које је наилазио у текстовима резолуција васељенских сабора и светих отаца у вези са манастирским селима. Неки од њих, пише Васијан, не заповедају „да уђу у свет као монах по свом обећању, ни у села, ни у било шта друго“. Васијан наводи ова правила 358. За разлику од правила која забрањују монасима „улазак“ у села, постоје и друга у којима пише: „манастири имају села“ (ово је 24. правило 4. сабора, 18. правило 7. сабора). "Коме још да верујемо? Шта да дозволим? Само Јеванђеље и Апостол и светитељи су владали!" – узвикује Васијан. Тако је Васијан у овој фази претпоставио да се контрадикција може разрешити супротстављањем неких текстова другима, супротног садржаја. Међутим, текст трактата у другом типу споменика показује да је за разрешење контрадикције била потребна особа која је добро познавала грчки језик. Испоставило се да је он Максим Грк, који је Васијана упознао са методама филолошке критике текста, када се полемика са исказом у тексту гради не супротстављањем другог текста њему, већ на основу разјашњавања историје и степена аутентичности самог текста. Максим Грк је за Васијана превео тумачења канонисте Фјодора Валсамона 359 управо на она правила у чијем се тексту или у њиховим тумачењима Алексеја Аристина помињу манастирска села. В.Н. Бенешевич је писао, позивајући се на тумачења Балсамона које је превео Максим Грк као део Васијановог кормилара: „Колико је мени познато, најстарији случај употребе номоканона КСИВ наслова са тумачењима Балсамона управо у сврху тумачења канонских одредби, и, штавише, много пре него што се појавио медиј сазнао да се у јавности догодио 360. У расправи у Кормилару друге врсте искључен је текст о противречностима у саборним уредбама у погледу манастирских села; уместо тога, категорички се наводи да је помињање манастирских села у 24. правилу 4. сабора и у 12. и 18. правилу 7. сабора „благословено по божанском писму: ко ће бити свето писмо лажно потписано у нашим руским правилима, да је село Балса'моно3 било шамоно”3. тумачења ових правила. Васијанове сумње су разрешене. Суштина Балсамонове интерпретације је следећа. Неки схватају 24. правило 4. Сабора у смислу да „приличи свим монасима, покретним и непокретним“, да држе „неокрњено и неприкосновено“. Овде, као што видимо, израз „монашко село“, који је за Васијана био тако неприхватљив, изостаје 362. Тумач, међутим, позивајући се на другу титулу пете књиге Царева, говори о могућности другачијег схватања овог правила: дозвољено је „не само давати под хипотеку црквене непокретности, већ и онемогућавати их на сваки свети ред“ „манастири од оскрнављења“. Превод Максима Грка тачно преноси форму и значење грчког оригинала: ιερα σκευη, αλλα και εκποιεισθαι κατα πασαν ιϐσαν 6. Овај текст, као што видимо, говори о могућности у појединим ситуацијама („од извесних благословених вина“) да се црквена и манастирска имовина (покретна и непокретна) отуђи, не само да се стави под хипотеку, већ и да се прода. О актуелности ове одредбе сведочи и издање текста у част Кормилара митрополита Данила, састављено, по мишљењу Б.М. Клоса, посебно у припреми за сабор 1531. 364 У овом споменику је и тумачење Фјодора Валсамона, које је превео Максим Грк, али га Данило „приређује“ тако да му је значење промењено: говори о прихватљивости „само залагања црквених стицања, не само залагања, него само залагања за потребе и сац. начин.” 365. Уредник жели да направи разлику између односа према непокретностима, које се могу само ставити под хипотеку, и покретним стварима (црквеним сасудима) које се могу не само ставити под хипотеку, већ и продати. Ово је у супротности са значењем оригинала и представља његово искривљење. У сличном издању текст је прочитан Васијану и Максиму Грку на суђењу 1531. 366; фалсификат им није могао да не буде очигледан. „Зборник извесног старца“ обухвата и Максимов превод Валсамоновог тумачења 12. канона 7. Сабора, који говори о „самоплодним стицањима“ епископа или манастира (што значи „ствари које саме од себе доносе плод, попут ових: слана места, слана места, оливе“). Правило говори о недопустивости њихове продаје или било каквог преноса, а посебно је предвиђена забрана епископима или игуманима „да присвајају шта од њих” и да црквену имовину користе за потребе својих „сродника” – чак и ако су „сиромашни”. Даље, у тумачењима Балсамона, разматра се ситуација када „самооплодна аквизиција“ „ствара губитак, а ништа што би задовољило стицање“. У овом случају, он се може продати „или као свештеник или као фармер“, али не „племићима“. Ако се „та стечевина” „купи злом преваром... од земљорадника или клирика, купи је племић”, онда ће продаја бити неважећа, „а набавка ће бити дата епископији или манастиру, а епископ или игуман који је ово створио биће протеран. Затим се други пут разматра сличан случај, с обзиром на 38. апостолски канон 367. Ово садржи забрану преноса црквене или манастирске имовине у руке „јаких племића” – ситуација је супротна оној о којој Васијан говори у Хомилији одговора, када представници црног свештенства просе или купују земљу од племића 368. Затим се испитује питање: да ли је горња расправа само о „самооплодним стицањима“ или „о сваком непокретном добром човеку који има добар приход?“ Одговор је дат у другом смислу – „заповедати о једном и другом”: „непокретни и лепо васпитани, као самоплодни, да се не продају и не предају”; „Окрајина села, ако поново буде насељена становницима, биће добро примљена, па зарад доброг прихода нека се не продају. Управо у овој фрази налази се чувена Васијанова глоса на речи „сеоско предграђе“: „ово се тумачи као проазија, односно обрадиво земљиште и грожђе, а не села са свакодневним хришћанима“. Није сасвим јасно како је Васијан схватио разлику између „становника” који живе у „сеоском предграђу” и „свакодневних хришћана” који живе у селу. Може се претпоставити да су то биле разлике у степену зависности и у облицима експлоатације. А.А. Зимин схвата глосу у смислу да је монашки кнез дозволио „власништво над пустошима, које монаси морају да обрађују својим трудом” 369. У Балсамоновом тумачењу, предвиђен је и случај отуђења имовине: „оно што је истина, а не лицемерје без доласка, биће стицање, али предаја“. И даље: „Али оно што долази не продаје се; што имају према својим непосредним потребама продају се црквама, произилази из 26. правила Картагињанског скупа да им је то дозвољено, али са образложењем. Завршна фраза овог тумачења: „Исто тако, велики Кирило, у другом поглављу своје посланице Домну, заповеда да свете зајмове и непокретна црквена стицања буду неуништиви; али ово схватите и према правилу Картагињанског сабора“ 370. Као што видимо, позивање на Цартхаген правила два пута је поновљено, разматрање случајева Сабора. Међутим, генерално, Балсамонова тумачења заснивају се на тези о неотуђивости црквене и манастирске имовине: „Бог рече Мојсију: Нека се принесу Богу, нека се не мењају, него нека остану непокретни. Горе наведеним запажањима у вези са проучавањем нестицања као идеолошког покрета, треба додати још једну ствар. Нестицајни људи нису могли а да не воде рачуна о канонским уредбама, које дефинитивно говоре о неотуђивости црквене и манастирске имовине – покретне и непокретне; а посебно се разматрају или дискутују ретке ситуације и инциденти у којима отуђење једног или другог облика постаје могуће. Управо је овим последњим посвећена посебна пажња у два од три Балсамонова тумачења, које је превео Максим Грк за кормилара Васијана Патрикејева. Преводилачка делатност и полемички говори Максима Грка престали су 1525. године: осуђен је као државни издајник и јеретик и послат у затвор у Јосиф-Волоколамском манастиру. Године 1531. поново му је суђено - заједно са Вассианом Патрикејевом. Разлози за ову нову метаморфозу у његовом животу и дан-данас узбуђују истраживаче, остајући један од централних проблема у литератури посвећеној Максиму Грку. Преглед историографије питања даје Н.А.Казакова 371. У радовима саме Н.А. Најпотпуније и темељније је проучавано козачко питање; извршила је изворну студију материјала који се односи на саборе из 1525. и 1531. године, пре свега списак пресуда 372. Убедљива је критика гледишта Б.И. Дунаева, И.И. Смирнова, И.Б. Греков (и гледиште И. Денисова, њима блиског) о праведности једне од тачака оптужбе – о издаји државних интереса Русије, о Максиму Греку као турском агенту у Москви. Главни закључак Н.А. Казакова – о разлозима осуде Максима Грка („његови говори против патримонијалних права манастира и независности Руске Цркве“) – остаје непромењена 373. А.А. Зимин сматра да је разлог за осуду Максима Грка његова „самостална линија понашања“ како у спољнополитичким (односи са Турском) тако и у унутрашњој политици (други брак Василија ИИИ) 374 . Тачку гледишта А.А. Зимина оспорила је Н.А.Казакова 375. Откриће Н.Н. био изузетно важан за проучавање биографије и стваралаштва Максима Грка. Покровски - много потпунији текст Пресуде Сабора из 1525. и 1531. године, раније познатог у дефектном (без краја) облику, као и комплекс материјала који се с њим везује по пореклу, пре свега Пресудни списак Сабора из 1549. године, који је осудио Исака Паса који је увео ове споменике у научни круг 376. Кр. темељну анализу извора о њима, детаљно испитујући оптужбе подигнуте против Максима 1525. и 1531. Делим главне закључке Н.Н. Покровског, како о природи споменика тако ио њиховом значају за одређивање опсега и степена праведности оптужби подигнутих против Максима Грка 1525. и 1531. године. 377 Следеће излагање има два циља: прво, да пружи анализу другог извора – извода из истражног случаја Ивана Никитича Берсена Беклемишева, Максима Грка и Фјодора Жарења (фебруар 1525), будући да овај извор, који садржи драгоцене податке о раној фази процеса, нема такву анализу извора као што је Судски извор378; друго, да сумирамо тренутно познате податке о природи и саставу оптужби подигнутих против Максима Грка 1525. и 1531. године. Извод из истражног досијеа 379 је залепљена колона; листови су прошивени дуж леве маргине и залепљени. Текст је писан истим курзивним рукописом (са изузетком л. 18, где је рукопис другачији); степен темељности основног курзивног рукописа знатно варира; други курзивни рукопис је неуредан. Издавачи ААЕ-а су оба рукописа сматрали модерним 1525. Папирни филиграни нису могли бити пронађени; Међутим, листови колоне су чврсто залепљени; 1–2,5 цм леве маргине је укључено у „повезивање“; можда су ту сачувани фрагменти водених жигова. Природа документа. Када је објављен у ААЕ, документ је назван „два груба тигања“; лим за печење бр. 1 (листови 1–14) уклања се из плеха бр. 2 (лимови 15–20). Оба „тепа за печење“ називају се „нацртом“ на основу тога што имају прецртане и исправке, посебно бројне у плеху за печење бр. 2. Лим за печење бр. 1 се сматра пресликаним са плеха за печење бр. 2 на основу тога што је, прво, текст плеха за печење бр. 2 се узима у обзир у плеху за печење бр. 1. Плех за печење бр. 1, заузврат, има нову измену. Груба природа плеха за печење број 2 је неоспорна. Два питања изгледају контроверзна: 1) однос између два плеха за печење; Да ли је тава #1 директна копија посуде #2? 2) природа плеха за печење бр.1. Хајде да се окренемо анализи плеха за печење број 1. На листу. 1 рев. има заглавље белешке: „Лето фебруара 7033 о Берсену, Максимовљева прича о Грку и говор Федке Жареног са Максимом и са Берсеном. Белешка је направљена истим рукописом као и текст, али бледим мастилом, као и умеци и појашњења у тексту: 1) на л. 1, изнад првог реда пише: „Лето фебруара 7033. године” (пре почетка документа); 2) на л. 1. изнад првог реда после „Максима Старијег” написано је: „Грк”; 3) на л, 14 испред Берсенових „говора“ (изнад првог реда) умеће се датум „22. фебруар“; 4) на л. 14, изнад другог реда, пише „против Николе“ после речи „украо ме је, господине, Федко Фрид пре недељу дана“. Сходно томе, ови знаци су већ резултат обраде, која нема семантичког карактера; Ово је само "дизајн" текста. Као што ћемо касније видети, постоји и измена која има семантичко значење. Природа писања плеха за печење бр. 1 је пажљиво курзивна; на л. Написано је 9 иницијала (црно). Мора се претпоставити да се у време писања текст сматрао белим; стога, лим за печење бр. 1 треба сматрати белом копијом, затим подвргнути обради (навођење датума, појашњење локације, три семантичке измене). Композиција првог дела (тачке су истакнуте углавном на основу поделе текста у самом документу: размак између редова). 1 (л. 1). „Прича“ Максима Грка да су једина тема његових разговора са Берсеном биле „књиге“ и „Цареградски обичаји“, „и није му говорио друге говоре“. Последња фраза је прецртана. Ево првог случаја семантичког уређивања. Могу се извући два закључка: а) у овој фази истраге (не знамо да ли је у стварности био први, али је у документу оригиналан у односу на доле описане) Максим није желео да даје исказе који не би били повољни за Берсена; б) уредник је прецртавањем последње фразе намеравао да ову чињеницу сакрије, изостави, а ток истраге представи као глаткији и једнолинији. Максим смело преноси садржај говора, не само Берсенове речи, већ и своје, иако се у оба назире подтекст који карактерише критички однос и једног и другог према постојећем поретку. Према снимку, Берсен је питао Максима како су Грци „живели“ под „бесерменским“ „краљевима који прогоне“, у „жестока времена“. Максимов одговор је забележен у следећој формулацији: „Наши цареви су зли, али наши патријарси и митрополити не мешају се у њихов двор. Подтекст: „у Москви се залажу за тебе. Берсенова примедба, коју је репродуковао Максим, написана је овако: „Иако су ваши краљеви зли, они ходају овако, иначе ипак имате бога. Подтекст: „али ми не радимо“. Ако су ова Максимова сведочења била неповољна за Берсена, онда су у истој мери била неповољна и за њега самог. Сходно томе, не може бити говора ни о каквој „клевети“, а ова фаза истраге не потврђује тачку гледишта А.А. Зимин да је „главни сведок оптужбе у случају Берсен био Максим Грек, чиме је покушао да олакша своју судбину. Максим Грк се вероватно надао да он, као странац, има известан имунитет, који је одлучио да појача денунцијацијом против И.Н. Берсена и тиме побудити захвалност власти” 380. 2 (л. 1). Сведочење Максимовљевог келијера Афанасија о Максимовим разговорима један на један са Берсеном; управо овде постоји познати списак људи 381 који су дошли у Максимову ћелију да разговарају „о књишким стварима”. Тек после Афанасијевог сведочења долазе ново Максимово сведочење. 3 (лл. 2–10). Ново Максимово сведочење о садржају његових разговора са Берсеном, неповољним за овог другог. Нема датума на плеху бр. 1, али на плеху за печење бр. 2 они су датирани 20. фебруар. Међутим, у плеху бр. 2 текст сведочења почиње параграфом „д“ тепсије бр. 1. Набројимо тачку по тачку садржај Берсенових говора, које је пренео Максим (са изменама и допунама документа); а) Берсенове критичке изјаве о митрополиту („од њега нема поучне речи“; „не тугује ни за ким“) 382; б) „суверен“ треба да „пита“ Максима Грка за савет „како да уреди своју земљу, и како да плаћа људе и како да живи као митрополит“; в) супротстављање Ивана ИИИ Василију ИИИ, који „има мало наклоности према људима“; г) критичке изјаве упућене Грцима, Софији и околној стварности („земља нам је збуњена“; нема „тишине“ и „мира“; „и настаде велики немири“); д) супротстављање „старих обичаја” са „новим” („боље је држати се старих обичаја”); ђ) Берсенова тужба против великог војводе у вези са одузетом фармом; г) Берсеново незадовољство спољном политиком и недостатак мира („ми немамо мира ни са ким, ни са Литванијом, ни са Кримом, ни са Казањем“); ж) Берсеново уверење да Максим неће бити пуштен на Атос („видео си овде наш љубазни и полетни дух“); и) Берсеново уверење да не треба „бити пријатељ” са турским султаном; ј) разлог срамоте великог кнеза са Берсеном: „састанак“ у вези са Смоленском (ево уџбеничких речи Василија ИИИ: „Одлази, олоше! Ниси ми потребан“). 4 (л. 10). Максимово сведочанство о разговорима са Фјодором Жареним је забележено на следећи начин: Фјодор Жарени зна да је „изгубљен“ јер не може да „добије“ „жалосног човека“, „а владар је... окрутан, и немилосрдан је према људима“. 5 (л. 11). Берсеново порицање чињенице његових разговора са Максимом. 6 (л. 11). Сукоб између Максима и Берсена. Берсенов деманти, Максимова потврда његовог сведочења. Берсен мења своје сведочење, признаје само своје „говоре” са Максимом о „салашу” и да „данас нема истине у људима”. Максим преноси Берсенове речи да велики војвода „не воли састанке против себе” и да је Берсен „наредио” да се никоме не преноси садржај њихових разговора. 7 (л. 12). Максим се супротставља Фјодору Жаренијем, који се у почетку „закључао”. 8 (л. 12). Фјодор Жарени је признао своју кривицу: „те говоре“ које је говорио (укључујући и чињеницу да је „суверен дошао окрутан и немилосрдан према људима“). Нема датума. У плеху број 2 има га, али ако на почетку текста пише: „Федко Жареново је рекао лето 7033, 24. фебруара“, онда је у напомени на полеђини наведен други датум: „20. фебруар. Бајка о Федки Жареново. 9 (лл. 12–13). Сведочење Фјодора Жареног о Берсену: а) Берсенова критика политике у питањима Казана и Смоленска; б) Берсенов приговор у вези са Митрополитовим понашањем према Шемјачичу; садржи и прецртано сведочење Фјодора Жареног о разлозима митрополитовог незадовољства („ниси му дао тај новац ако није служио“) – други случај семантичке монтаже текста. Процењујући улогу сведочења Максима Грека у случају Берсен, А.А. Зимин и Иа.С. Лурие 383 не узима у обзир сведочење Фјодора Жареног, иако Берсену није било мање тешко од сведочења Максима; Мање бројни од Максимовог сведочења (забележени су само две тачке), они се ипак односе на најхитније проблеме (Казањ, Смоленск, Шемјачич). За потпуну (у мери у којој то извор дозвољава) и адекватну слику процеса потребно је окарактерисати положај свих његових учесника. 10 (л. 14). 22. фебруар (приписано бледим мастилом). Берсеново сведочење о Фјодору Жаренијем. "Рекао је Иван Берсен. Федко Жарења ме је отерао, господине, пре недељу дана против Николе, а Максим је већ одведен...", препричава се даље њихов разговор. Неспорно је да су „пре око недељу дана“, односно пре недељу дана у односу на 22. фебруар (око 15. фебруара), Берсен и Фјодор Жарени још били на слободи. У међувремену, И.И. Смирнов и после њега А.А. Зимин је, тумачећи речи „против Николе” као назнаку „Николе зимског” (6. децембра), сматрао да је почетком децембра 1524. ухапшен Максим Грк, а после њега Берсен и Жарени 384 . У Речнику И.И. Срезњевски није регистровао временско значење предлога „против“; коришћено је за означавање места са генитивом и дативом 385. Дакле, „Никола” овде означава неку врсту Никољске цркве или манастира Светог Николе. Хронолошка конвергенција одласка турског амбасадора Скиндера и „хватања“ Максима Грка 386 није потврђена материјалима истражног случаја. Није доказана и следећа претпоставка: „Судећи по томе што је Максим касније на све могуће начине покушавао да своје активности представи црним бојама, очигледно је да је Берсен у процес увучен захваљујући Максимовом сведочењу” 387 . Вратимо се Берсеновом сведочењу. Они су били тежи за Жареног од сведочења Максима Грка. Међутим, А.А. Зимин пише само о Максимовој улози у осуди Фјодора: „Максим Грк је оклеветао не само Берсена, већ и Фјодора Жареног, који му се наводно пожалио да је „владар због мога греха постао суров, и немилосрдан је према људима“.388 У међувремену, Берсен ми је пренео следеће речи: „Зхаравеј, према документу „Зхарени“ преноси: Максим. Да га закијем?" Други део овог Берсеновог сведочења је био у супротности са првим: „он каже да је велики кнез послао игумана Троецка код Федке: чим ми кажеш целу истину о Максиму, опростићу ти. Ове конзерве су већ имале сумњиву конотацију, али је овде направљена још једна измена (трећи случај семантичке измене): „рећи ћеш“ је замењено „лажи“; „све што је истина“ је прецртано, а фраза је добила следећи облик: „Само ме лажи о Максиму и поштедећу те“. Не зна се да ли је промену сведочења извршио сам Берсин или уредник; али чак и ако претпоставимо ово последње, онда је првобитна формулација Фјодорових речи, где се тројични игуман и велики кнез повезују у контексту позива на „клепати“, могла послужити као разлог да је Фјодору „одсечен језик“. 11 (л. 14). Берсенов обрачун са Фјодором Жареним, који брани верзију свог разговора са Берсеном, која је дата у оригиналном (пре прецртаног) издању: „Он му је рекао оне говоре да му је послао игумана Тројице да му каже целу истину о Максиму, а не да каже Берсену лаж. 12 (л. 14). Берсенове индикације: а) признање кривице: „говори које је Максим држао против мене, а ја сам за све крив пред сувереном, они говори које је Максим држао“, 389; 6) преношење Максимових речи: „Велика кнегиња Софија је хришћанка по оцу, а Латинка по мајци“ (рече на Берсенове речи да не зна „чија је ћерка велика кнегиња Софија“ 390); ц) порицање сведочења Фјодора Жареног, „говори“ „о граду и о Шемјачичу“; г) сведочанство о Фјодору Жарену, које одговара онима датим у параграфу 10: „не памте његове говоре, шта је рекао; шта год му је ветар дувао на уста, рекао је; нема никога ко није говорио дрске говоре; говорио је као бесан. Овим се завршава први лим за печење. Дакле, и Берсен и Фјодор Жарени су препознали „говоре“ које је Максим пренео, али су негирали чињеницу „говора“ једног другог (Фјодор – његови „говори“ у Берсеновом преносу, Берсен – његови „говори“ у Фјодоровој емисији). Пређимо на други део документа (лл. 15–20). У публикацији ААЕ овај део се зове плех за печење бр. 2; Са њега је уклоњен плех број 1, „у коме је слог значајно исправљен“. У публикацији „Збирка кнеза Оболенског“ овај део је окарактерисан као „засебни листови истог истражног досијеа“. Овај део је исписан истим рукописом као и први (са изузетком л. 18), али много немарније, посебно л. 15–17; мастило је другачије - блеђе; писмо лл. 19–21 темељитије. Текст је препун стилских и семантичких исправки и брисања; сви они се узимају у обзир у првом делу (тј. у првом делу текст је дат као исправљен). Али да ли из овога следи да је први део преписан директно из другог? Хајде да окарактеришемо главна неслагања (промене у редоследу речи и друге стилске разлике се не узимају у обзир, јер се, теоријски, могу произвести директно у процесу кореспонденције и саме по себи не указују на независан извор; тек након што се овај независни извор утврди на други начин, они могу – индиректно – потврдити његово присуство). Први ред почетног л. 15 – завршетак речи „лостив” („милостиви”?). Сходно томе, овај и наредни листови су фрагментарни део колоне. Следи прецртани текст који недостаје у првом делу: „Да, Максим је рекао: Истину ћу вам рећи, господине, шта ми је на срцу, нисам то ни од кога чуо, ни са ким нисам говорио, али сам га својим мишљењем сачувао у срцу свом. Удовице плачу, а владар иде у цркву, а удовице плачу и вапе за њим, и за њим се моле, и ја се за њим молим, Бог би то ставио на срце владара и да би владар показао милост над њима.” Став Максима Грека у истрази није био једностран и он је пренео критичке изјаве упућене личности суверена не само од оних људи за које су га питали, већ и од својих (в. став 1. у првом делу документа). Следи текст који одговара првом делу од става „3-д” до става „3-г” укључујући. Али ако је у првом делу овај текст у средини Максимовог сведочења, онда је у другом почетак његовог сведочења, сачињеног 20. фебруара. Датум – „20. фебруар” је у другом делу пре почетка текста, у истом реду са њим, исписан истим рукописом и мастилом. У првом делу, као што је већ напоменуто, став 3 нема датум. Однос између првог и другог дела може бити двојак. Ако се први део враћа директно у други, онда се у првом комбинују два сведочанства: тачке „а” - „ц” су преузете из неочуваног дела друге колоне, текст о „уплаканим удовицама” (прецртан) је изостављен, тачке „д” – „г” се враћају у другу колону, датум се изоставља, јер је у интересу компилерије била згоднија верзија да се споје два. Друго објашњење заснива се на претпоставци да се први део не враћа директно на други, већ има независан извор на који је други део већ утицао или је паралелан са њим. То је друго објашњење које потврђује несклад између првог и другог дела у параграфу „д”: после речи „како је овамо дошла мајка великог кнеза велике кнегиње Софије са вашим Грцима, тако се и наша земља помешала” у првом делу следи текст који недостаје у другом – „и велики немири настадоше, као што сте и ви под вашим Царем-Городом”. Ако се изостанак у првом делу текстова присутних у другом, или њихова стилска обрада, може објаснити чињеницом да се изостављања и замене дешавају у самом процесу кореспонденције, онда се присуство у првом делу текста које нема у другом може објаснити или утицајем независног паралелног извора, или чињеницом да се први не враћа директно на други. То је друга опција која је потврђена редоследом у другом делу тачака који одговарају тачкама „З-з”, „3-и”, „3-к” првог дела. На л. 17. дела другог, после става „3-г”, после речи „на Бога самога”, одмах се ставља став „3-к”, а на стр. 18, преписан другим рукописом. Ако је писар првог дела преписао директно из другог, онда је тешко објаснити зашто је он, преписујући из л. 17, завршио са преписивањем текста „3-зх“, оставио неколико редова параграфа „3-к“ некопираним, окренуо се ономе што је написано другим рукописом л. 18, преписао (тачке „З-з” и 3-и”), а затим се вратио на л. 17 и преписао параграфе „3-к.” Објашњење у смислу семантичких аналогија или асоцијација је тешко могуће. Једна значајна неслагања, на коју је скренуо пажњу С.Н. Чернов, указује да барем параграф „З-з“ првог дела није преписан из л. 18 другог дела, али се враћа на независни (и ближи последицама) извор. Максимов одговор Берсену на изјаву да неће бити пуштен на Атос преноси се у другом делу на следећи начин: „Зашто не бих постојао, владар ме је узео са Свете Горе, па ће ме опет пустити. У првом делу има велики политички нагласак: „Зашто ме не пусти, владар нас је узео од наше браће са образложењем да ће нас пустити назад” (Велики кнез није одржао обећање које је дао Светој Гори; обратимо пажњу и на разлику: „ја” и „ми”). Недостају тачке 4–5; на лл. 19–20 налази се текст који у основи одговара параграфима 6–7, али са значајним разликама. У тексту који одговара параграфу 6, у другом делу има посебно много измена; прецртане су речи „али нисам рекао ништа о суверену”, „али нисам ништа рекао о суверену” 391. Текст којим је Берсен „наредио” Максиму да никоме не преноси садржај њихових разговора исписан је другим мастилом и наизглед другачијим рукописом. Затим следи текст, лапидарно изнет у параграфу 7 првог дела, али овде је много опширнији. На л. 21 (погрешно је постављен између листова 18 и 19) налази се текст који одговара ставу 8, али има мало измењено издање. Следеће – тачка 9; недостају тачке 10–12. Дакле, поређење првог и другог дела документа показује сложени степен зависности између њих. Други део, нацрт (како по природи писма, тако и по присуству измена и замена у њему – семантичких и стилских), огледа се у првом делу, где су узете у обзир измене другог, а направљени су резови у појединачним сведочанствима (на пример, параграф 7) 392 . При томе, нека сведочанства првог дела сежу не до другог, већ до паралелног извора, где су забележена или веома детаљно (тачка „3-д”), или имају другачије семантичко значење, веће политичке призвуке (тачка „З-з”). Могуће је да се цео први део не враћа директно на други, већ на међуизвор. Карактеришући тренд уређивања, С.Н. Чернов је писао: „Уређивање протокола сведочења прожето је видљивом жељом да се смањи степен кривице и одговорности Максима Грека“; али је истовремено било и случајева промена које су биле у супротности са овим закључком (тачка „З-з”), и исправки сведочења других лица која нису имала никакве везе са Максимом Грком 393 . Ако узмемо у обзир општу природу целокупне измене у целини и присуство најмање три фазе обраде текста, треба закључити да документ којим располажемо одражава интензиван процес развоја званичне верзије тока истраге, при чему се јасно издвајају два тренда: 1) жеља да се ток процеса прикаже као унилинеаран, без застоја о почетном тесту Беримсеновог разговора (Макен'с'с иницијални разговор са Беимсеновим разговором). теме које нису неутралне су изостављене. Опширно објашњење Фјодора Жареног о претходном признању кривице своди се на једноставно помињање да се прво „забранио“); 2) свођење на минимум неопходан за признање кривице, критичке изјаве оптуженог (или сведока) упућене личности великог кнеза. Уредник настоји да се у званичној верзији не појави, приликом укрштања једногласног сведочења, као прави „прогонитељ и опаки мучитељ“; Управо ова измена ствара привид њене наклоности за Максима Грка. Дакле, две главне карактеристике карактеришу извор: пристрасност и фрагментација. Не знамо какав је однос између сачуваног дела и дела који нам је непознат. Тако кратки хроничар Пафнутијевског Боровског манастира извештава да је уз Берсена, Максима Грка и Фјодора Жаренија страдао Петар Муха Карпов 394, али се он у нашим одељцима не помиње. С.Н. Чернов је поставио питање у вези са Максимом Грком: "Зашто је био тако лако и брзо сломљен током истраге? Зашто су Берсен и Жарени показали више упорности од њега, посебно првог?" 395 Али на основу ког извора се зна да је Максим Грк „сломљен“ „лако и брзо“? Не знамо у којој је фази истрага претходила 20. фебруару, не знамо да ли је било доказа који инкриминишу Максима; Не знамо све околности истраге. Сви судови о степену истинитости сведочења сваке особе су мање-више хипотетички. У познатим одломцима сачуване су две критичке изјаве Максима Грка о великом кнезу и његовом односу са митрополитом (у оба случаја ове изјаве је пренео сам Максим); али колики је био обим таквих изјава у стварности? Фрагментарност извора – у већој мери него његова пристрасност – обавезује на изузетан опрез и такт приликом карактерисања положаја сваког учесника у истрази. Ако се разматрани извор тицао световних парница, онда други извор – Судски списак – представља материјале црквених сабора из 1525. и 1531. године, који су судили Максиму Грку. Најдетаљније студије споменика припадају Е.Е. Голубинском, С.Н. Чернов, Н.А. Казакова, Н.Н. Покровски. Н.А.Казакова је списак подвргла анализи извора и дошла до закључка да он представља литерарну и публицистичку обраду оригиналних спискова пресуде 396. Нови материјал који је у научни промет увео Н.Н. Покровски, дозволио је истраживач, не одбацујући закључак Н.А. Казакова, разјасни. Као део 39. поглавља Сибирске збирке с краја 16. века. садржи комплекс нераскидиво обједињене грађе која је по пореклу повезана са Судским списком и омогућава нам да разумемо време, околности и разлоге настанка едиције споменика која је до нас дошла.“ Компоненте овог комплекса истраживач дефинише на следећи начин: „1. Списак пресуда сабора из 1525. у случају Максима Грка. 2. Судски списак сабора из 1531. у случају Максима Грка са пресудом. 3. Писма митрополита и великог кнеза из 1525. године у Јосиф-Волоколамском манастиру о суђењу Максиму Грку. 4. Извештај о проналаску „пресуде” Максима Грка 1548. године у царској ризници и о покретању случаја Исака Пса у вези са тим. 5. Преписка митрополита Макарија и Јоасафа 1548. о суђењу Максиму Грку и случају Исака Пса. 6. Порука о извештају цару о случају Исака Пса и о сазивању већа да му се суди. 7. Пресудни списак сабора из 1549. године у случају Исака Паса са пресудом и списком учесника сабора” 397. Раније су били познати само први и више од половине другог дела именованих извора. Нови подаци не односе се само директно на саборе из 1525. и 1531. године, већ и на функционисање грађе ових сабора крајем 40-их година, на њихово разумевање јозефитских кругова и коришћење у идеолошкој и политичкој борби. Према дефиницији Н.Н. Покровски, Пресудни списак као део Сибирске збирке је компилацијски споменик „полузваничне природе“; „настао је на основу званичних докумената о суђењима Максиму Грку 1525. и 1531. године, а прогласио га је митрополит Макарије 1548. године аутентичним саборским протоколима“; Ова „посебна врста извора“, створена као функционална замена за оригиналне саборске протоколе, требало је да испуни своју улогу и заправо је испунила, барем у ситуацији 1548–1549. Овај извор изузетно се широко користи оригиналним документима са сабора 1525. и 1531. године. (протоколи, преписка), али су подвргнути литерарној и публицистичкој обради, а многи делови споменика нису протоколарне, већ наративне природе 398 . Анализирајући текст о сабору из 1525. године, Н.Н. Покровски с правом закључује да у њему нема ниједне вести која би ишла даље од података изнетих у писму митрополита Данила из 1525. године Јосиф-Волоколамском манастиру, и материјала из 1531; стога аутор сматра да састављач није имао при руци оригиналне протоколе из 1525. када је писао о сабору из 1525. године; своју причу је изградио на основу писама из 1525. и протокола из 1531. 399 Дакле, само писмо митрополита Данила, које изгледа као званичан акт целог сабора, има „документарну веродостојност“ за судове о сабору из 1525. Међутим, ова порука се бави само двема оптужбама изнесеним против Максима Грка 1525. године: јерес (о времену када је „Христос Отац седи са мене на десној руци“) и у вези руског постављања „Христа Оца са десне стране Руске“. Москви, а не у Цариграду, што је Максим сматрао незаконитим. Одсуство информација овде о „непохлепним“ винима (а посебно би била прикладна прича о њима када је затвореник послат у центар јозефиства - манастир Волоколамск) служи за Н.Н. Покровски је убедљив аргумент за закључак да „оптужба против Максима за непохлепне изјаве није вероватно била изречена 1525. године у било каквом проширеном и опасном облику за оптуженог, ако је тада уопште изнета. Наравно, Максимови несхватљиви ставови и тада су били један од главних разлога мржње јозефитске црквене елите према њему, али ситуација 1525. године, када је Васијан био на таквој власти, мало је допринела великом правном спору око ових проблема“ 400. Х.Н.Покровски убедљиво објашњава разлоге ћутања о политичким оптужбама из 1525. године у писму митрополита Данила: оно обавештава само о црквеном сабору, а политичка питања су разматрана током световне истраге, а истрага није нужно завршила јавним суђењем 401. Опис догађаја из 1531. године, према Н.Н. Покровски, много ближи оригиналним протоколима катедрале. Године 1531. Максим Грк је оптужен за јеретичко оштећење богослужбених књига; у осуди праксе постављања митрополита од стране руских епископа, а не од стране цариградског патријарха; у хули на руске чудотворце (заједно са Васијаном Патрикејевим); у издајничким односима са турским амбасадором Скиндером и жељи да се турски султан „подигне” у Русију; изнето је и низ других мање значајних оптужби. Пре изрицања пресуде оптуженима, Максиму и Васијану, заједнички су прочитани „сведочења” на три теме: јерес; чудотворац Пафнутије и земљишни посед цркава и манастира; постављање митрополита „у Москви”. Очигледно, ове оптужбе су сматране најзначајнијим. Нови материјали омогућавају да се одговори на питање колико су оптужбе биле правичне и да ли су судије имале икакву документарну основу. Неопходно је упоредити главне тачке оптужби са списима Максима Грка о сличним темама. Истражујући политичку кривицу Максима Грка, посебно његове изјаве у вези са спољном политиком, тужиоци нису имали озбиљне доказе, показали су нови материјали. Оптужбе за издају и шпијунажу у корист султанове Турске, како је доказао Н.А. Казакова и које је потврдила Сибирска листа, били су неосновани. „Најзначајнија од свих нових чињеница којима нас је обогатила Сибирска листа“, пише Н.Н. Покровски је тај који „није имао никаква Максимова писма Турцима у рукама тужилаштва на сабору 1531. Најозбиљнији доказ о издаји Максима Грка није имао документарну основу“. Истовремено се показало да је „у овим оптужбама било неког стварног садржаја и Максим је то препознао (фол. 342 – о слабом отпору Василија ИИИ Кримском кану и о непријатељству Турака према свим рођацима Томе од Амореа, укључујући Василија ИИИ)“402. Али ова признања су материјал који је сувише безначајан да би се проценило колика је неслагања Максима Грка са спољнополитичким курсом Василија ИИИ 403, а ми немамо другог материјала осим непоткрепљених сведочења сведока. У једном од дела Максима Грка, наиме у поруци Василију ИИИ у вези са довршењем превода Псалтира објашњења, изражава се нада у ослобођење Грка од турске власти захваљујући интервенцији Русије. „Да ми (Грци – Н.С.) немамо времена да царујемо од опаког дела оних које сте ослободили“, пише он великом војводи; Бог ће „удостојити да ослободи и од отаца ваших показаће престо наследника и да светлост слободе дадете нама сиромасима“ 404. Али ова нада је изражена у најопштијем, апстрактном облику; тешко да је то могуће дати смисао конкретног спољнополитичког савета – рата са Турском. Поређење Василија ИИИ са Константином више личи на комплимент, као наду да ће се оно што је Максим рекао „једног дана“ десити, а не као назнака правца спољне политике. Неопходно је узети у обзир и жанр есеја као дела епистоларне уметности са својим посебним нормама 405. Мисао Максима Грка изражена је у есеју, чији је жанр близак византијском енкомијуму, а не скуп моралних и политичких препорука владару (попут „Поучне главе за властодршце”). Есеј је порука владару земље, на чији је позив аутор стигао у Москву, чије је гостопримство уживао; очигледно је пратио копију завршеног дела – превод Објашњачког псалтира. У делу овог жанра могућ је много већи удео општих места него у делима која су по својој намени мање формална. Стога се речи Максима Грка о будућем ослобађању Грчке од стране руских снага не могу схватити превише буквално. Хипотеза Б.И. Дунајев о „грчкој идеји у Русији у 16. веку“. није подржан од поузданих извора 406; Н.А.Казакова је с правом скренула пажњу на подтекст књиге, написане на врхунцу Првог светског рата 407. У поруци Василију ИИИ поводом најезде кримског кана 1521. године, Максим Грк заступа спољнополитички курс (борбу против Казања) који је московска влада упорно водила током друге четвртине – средине 16. века. Претпоставка истраживача да се после неуспешног похода на Казан 1524. Василиј ИИИ сетио ове поруке са „нељубазним осећањем“ и иритацијом не тиче се лојалности Максима Грка (то је у овом случају неоспорно), већ психологије Великог кнеза (В.Ф. Ржига је написао: „Психолошки основ за оптужбе40 је био спреман“8). Друга важна оптужба односила се на земљишне поседе цркава и манастира. У оптужном говору митрополита Данила 1531. године два пута се помињу: „А ти, Максиме, грдиш и хулиш свете саборне цркве и манастире Божије, јер имају богатство, и људе, и приходе, и села... Али ти, Максиме, свети велики чудотворци Јованопоље и Алексеј свете Русије и свете Русије. преподобни чудотворци Сергије, Варлам и Кирило, Пафнутије и Макарије, прекоревајући и хулећи“ 409. Питање колико је оптужба била праведна чини се ништа мање важним од питања када је подигнута. Ваљаност оптужбе може се побити барем у једној тачки: Данило идентификује Максимову критику цркава и манастира, док је познато да је његов однос према материјалним основама постојања и једног и другог био другачији, на шта је Н.А. Казакова 410. Већ је речено да се Митрополит није зауставио на директном фалсификовању (искривљавање текста тумачења Фјодора Балсамона у саставу Данилова кормила и у тексту судског предмета Вассијана Патрикејева). Какав је однос између садржаја Данилове оптужбе и стварног материјала који су имали тужитељи? Када је дошло до разматрања ове тачке, тужилаштво је могло да изнесе само двојицу Срба, чије је сведочење било много уже природе од Даниилове емитоване изјаве. Срби Фјодор и Арсеније известили су сабор који је судио Васијану и Максиму да је Грк похулио руске чудотворце, а када је Арсеније хтело да им „отпише животе и пошаље их у свој манастир“, Максим му је приговорио: „...од њих нема мириса, а шта ће ти? У судском списку забележено је следеће Максимово понашање на сучељавању: „И Максим после кратког ћутања није рекао ништа против Арсенија и Фјодора: о чудотворцима, о Петру, и о Алексеју, и о Сергију и о Кирилу. А ти си рекао за Пафнутија, онога који је држао села, и скупљао новац за новац, и био га, и судио га, и судио га, како би иначе могао да буде као народ и слуге. чудотворац (тада је додао да је не само новац, него и „дао хлеб људима“) 411. Максим Грк је одбацио опште и признао само посебно: чињеницу да је критиковао Пафнутија. „Државање” села, „људи” и „слуге”, како видимо, критиковано је у комбинацији са другим друштвеним пороцима, пре свега лихварском праксом манастира и нехуманим понашањем свештенства. Максим је изјавио да је о Пафнутију сазнао из његовог Житија, који му је Васијан Патрикејев дао да прочита, иако је овај негирао ову чињеницу. Дакле, судије нису имале ниједан други доказ против Максима осим сведочења двојице Срба; Испоставило се да је Данијелова оптужница, која је дозвољавала прешироко тумачење, слабо подржана. Неопходно је истаћи изнуђеност неких сведочења Максима Грка на суђењу, што је већ забележено (о селима светогорских манастира). Одсуство помена непохлепних вина Максима Грка у писму митрополита Данила 1525. Јосиф-Волоколамском манастиру, чињеница да је 1525. године и после њега Васијан Патрикејев још увек остао на слободи, пажљива припрема Јосифита и митрополита Данила1 да се придруже1 митрополиту Данила12 за сарадништво. поглед Н.Н. Покровског и других истраживача да су „непохлепне” оптужбе против Максима и Васијана подигнуте истовремено 1531. Ставови Максима Грка о овим питањима постали су познати тек из његових усмених изјава и разговора са разним представницима друштва. Ни дела Максима Грка, која несумњиво припадају првом периоду, ни његови преводи не садрже никакве податке који би указивали на потпуна и јасно формулисана нестечена гледишта. Главни неаквизитивни списи ће настати касније. Трећа тешка оптужба против Максима Грка односила се на осуду праксе постављања митрополита од стране руских епископа, а не у Цариграду. Максим Грек је признао истинитост ове оптужбе. Решење питања аутокефалности Руске цркве, које је имало важан политички значај, нађено је тек крајем 16. века, када је успостављена Московска патријаршија. Два дела која се односе на ову проблематику унео је Максим Грк у сабране радове касних 40-их и прве половине 50-их година, али време настанка самих споменика остаје непознато; него припадају Тверском периоду и намењени су за сабрана дела 413. Други разлог за Максимову осуду даје извор, чије разматрање је ван оквира нашег рада - „Извод“ о другом браку Василија ИИИ, који извештава о негативном ставу Васијана и Максима Грка по питању развода великог кнеза. Аутентичност ове вести одбацује Н.А.Казакова и признаје А.А. Зимин 414. Може се дати један индиректан доказ да је осуда Максима Грка у великој мери била последица предстојећег развода и новог брака Василија ИИИ. Чињеница је да је „Исповед православне вере“ - програмски есеј у којем је Максим Грк јавно изјавио своју невиност и неправедност оптужби за јерес и велеиздају које су му подигнуте, написан, како га је дефинисао Е.Е. Голубински, након смрти Елене Глинске, не раније од 1.538. 415 Толики временски јаз између сабора који су судили Максиму Грку и „Исповести“ може се објаснити само односом велике кнегиње и (касније) регента према њему, за чијег живота се није могло поставити питање о Максимовој невиности, а још мање о њеном јавном признању. Али какав је био став Максима Грка према разводу? Одломак различито карактерише улоге Максима и Васијана. Васијан је активни противник развода; великог кнеза занима његово мишљење уз мишљење четворице патријарха; Васијанов негативан одговор изазива гнев и гнев великог војводе и сазивање сабора. Али састављач Извода не пријављује Максимов став као њему поуздано познату чињеницу, већ само наводи денунцију Симоновљевог архимандрита да је Максим Грк такође Васијанов саучесник; Мотиви за затварање се наводе на следећи начин: „да излагање и денунцијација не би укључивали додатак (!) брака” 416. И овде би, као иу многим другим случајевима (разговори са Скиндером и другим лицима о спољној политици), Максимове приватне изјаве могле бити нетачно пренете и тенденциозно протумачене. Ако признамо да је један од разлога великокнежевског гнева био Максимов негативан став према разводу (ово нам се чини прилично вероватним), онда се о политичком аспекту положаја Максима Грка може судити само хипотетички 417 . Ако полазимо од поузданости сведочења Извода, онда треба говорити не о „Максиму и његовој пратњи“ (А.А. Зимин), већ о Васијану и његовој пратњи. По питању наследства престола, став Максима, грчког монаха који је тражио да се врати на Атос, није идентичан ставу његове руске пратње, много је неутралнији. Држећи се канонског гледишта о нераскидивости брака, учени светогорски монах нашао се 1525. године као жртва династичке борбе и „клевете небратољубаца“. Оптужбе које се односе на најважније спољнополитичке и унутрашње политичке проблеме (питање независности националне цркве, економских основа њене моћи, спољнополитичког курса, евентуално династичког питања) биле су „појачане“ оптужбом за јерес. Али анализа дела Максима Грка из првог периода омогућава нам да закључимо да су разлози за осуду били изван оквира његовог оригиналног књижевног рада. За више детаља видети: Синицина Н.В. Порука Василију ИИИ, стр. 117–119; Зимин А.А. Русија, стр. 269–270. . Јоасафов летопис. Преп. за публикацију А.А. Зимин и С.А. Левина. М., 1957, стр. 172; ПСРЛ, књ. КСШ, део 1, стр. 28; вол. ВИИИ, стр. 263; вол. ВИ, стр. 261; Државни историјски музеј, Син. 562, стр. 256–259; АИ, вол. Ја, не. 121, 122, стр. 175–176. ААЕ, вол. Ја, не. 172, стр. 143; Збирка кнеза Оболенског. М., 1838, бр. 3, стр. 7. ААЕ, вол. Ја, не. 172, стр. 141; Зборник кнеза Оболенског, бр.3, стр. 3–4; Иконников В.С. Максим Грк и његово време. Кијев, 1915, стр. 391–392; Зимин А.А. Русија, стр. 270–275. Пресудни спискови, стр. 116; види и Шмит С.О. Ново о Тучковима (Тучкови, Максим Грек, Курбски). – У књизи: Студије о друштвено-политичкој историји Русије. Сат. чланци у знак сећања на Б.А. Романова. Л., 1971. О њима видети: Казакова Н.А. Дмитриј Герасимов и руско-европски културни односи у првој трећини 16. века. – У књизи: Проблеми историје међународних односа. Сат. чланци у знак сећања на академика Е.В. Тарле. Л., 1972, стр. 248–266. Синитсина Н.В. Мајстор књиге Михаил Медоварцев. – У књизи: Староруска уметност. Рукописна књига. М., 1972, стр. 286–317; она је иста. Нови рукописи Михаила Медоварцева. - На истом месту, Сат. 2. М., 1974, стр. 145–149. Међу бројним аутограмима Медоварцева посебно се истиче текст апокрифног писма апостола Павла Лаодикијцима, познат још из времена павликијанске јереси (ГИМ, Епарх. 47, стр. 385–386; рукопис с краја 15. века, припадао је Б.В.). За текст апокрифне поруке видети: Казакова Н.А., Лурие И.С. Антифеудални јеретички покрети у Русији у КСИВ – раном 16. веку. М.–Л., 1955, стр. 173; Клибанов А.И. Реформациони покрети у Русији у КСИВ – првој половини 16. века. М., 1960, стр. 64–65. ' За рукописе које је Исак написао заједно са Гуријем Тушином, видети: Синитсина Н.В. [Рец. за публикацију „Судбени спискови Максима Грка и Исака пса“. М., 1971]. – ВИ, 1973, бр. 2, стр. 154–155. Назовимо и рукопис ГИМ, Син. 335 (10. године 16. века), где су дела Нила Сорског преписана руком пса Исака (фотографија репродукције рукописа без назнаке да је припадао псу Исаку, видети: Прохоров Г.М. Мессагес оф Нил Сорски. - ТОДРЛ., св. 1977). У рукопису ГБЛ, ф. 98, Егор. 200 налази се запис који извештава о раније непознатом биографском детаљу: чињеница Исаковог постриговања у манастиру Корнелије: „Књига Сиа је написана у манастиру Кирилов, а Исак, монах Корнелије, пострижен, додао ју је...” (л. 592). Лл. 293–401 књ., 516–591 књ. написао, несумњиво, Исак Пас; можда и неки други листови припадају његовој руци. Изражавам искрену захвалност Иу.Д. Риков, који је указао на поменути рукопис. „Временник ОИДР“, књ. В. М., 1850, стр. 31–33; АИ, вол. Ја, не. 122, стр. 175–176. Дела Максима Грка, део 2. Казањ, 1860, стр. 372. Клосс Б.М. Максим Грк је преводилац приповетке Енеја Силвија „Заузимање Цариграда од стране Турака“. – У књизи: Споменици културе. Нова открића. Годишњак 1974 М., 1975, стр. 55–61. Спискови раног 16. века: ТсГАДА, ф. 181, бр. 438/899, л. 162; 2) Државни историјски музеј, Барови. 25, стр. 111–113. Види такође Соболевски А.И. Преводна књижевност Московске Русије КСИВ–КСВИИ века. Библиографска грађа. Санкт Петербург, 1903, стр. 183. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 299–300. Иванов А.И. Књижевно наслеђе, стр. 40–43. Најранији познати спискови са уносом припадају руци волоколамског писара Дмитрија Лапшина: Државни историјски музеј, Шчук. 4 (средина КСВИ века); ГБЛ, Егор. 2072 (1550–1551) За рукописе видети: Белокуров С.А. О библиотеци, бр. 61, 72, стр. ЦЦЛВ–ЦЦЛВИИИ; видети и Клосс Б.М. О рукописима које је написао службеник Дмитриј Лапшин. – АЕ за 1974 М., 1975. Иванов А.И. Књижевно наслеђе, стр. 41. Налази се у рукопису овог споменика ГБЛ, ф. 304, Троицк. 118, л. 153 и том, погрешно датиран 1480–1500. (Каталог минијатура, орнамената и гравура збирки Тројице-Сергијеве лавре и Московске богословске академије. Саставио Т.Б. Ухова. - „Белешке одељења рукописа ГБЛ”, бр. 22. Москва, 1960, стр. 94–95). Списак датира или директно у 1519, или на сам почетак 20-их. Листа, названа А.И. Иванов „најдревнији“ (Књижевно наслеђе, стр. 44), датира с краја 16. века. (Државни историјски музеј, Хлуд. 49). Списак са датумом „март 1520“ (7028) написао Гуриј Тушин заједно са другим писарима (ГПБ, Кир.-Бел. 24/149); упис на л. 181 рев. – аутограм самог Гурија. Упркос разликама у датумима, исто „лето” „државе” Василија ИИИ је назначено као у Троицку. 118, – четрнаести, који је трајао од децембра. 7027 (смрт Ивана ИИИ - децембар 7014) до децембра 7028. У овим границама је датум „март 7027“, односно 1519. Пошто март 7028 већ пада у 15. годину Василијеве владавине, март 1519. треба сматрати цомпле Екплатион вероватнијим датумом превода Апостле. Иагицх И.В. Расуђивања из јужнословенске и руске старине о црквенословенском језику. – У књизи: Студије на руском језику, књ. И. Санкт Петербург, 1895, стр. 630. ГБЛ, Егор. 920 (види поглавље И, § 1 за списак рукописа са аутограмима Максима Грка, бр. 3). Текст поруке тренутно припрема за штампу Н.Б. Тихомиров, Б.Л. Фонкицх и ја. Види сл. 3. Истим рукописом је написана порука Максима Грка Василију ИИИ о уређењу светогорских манастира (1518–1519) у московском делу конволутивног зборника ГПБ, Соф. 1498 (Сл. 1), који је настао у кругу писара који су радили заједно са Михаилом Медоварцевим и, очигледно, под његовим вођством (рукопис садржи и Медоварцевов аутограм). Трећи рукопис са идентичним рукописом (ГБЛ, том 544, сл. 2) је Житије Богородице Симеона Метафраста, у преводу Максима Грка в. 1521 (филигран Вол. 544 је идентичан једном од филиграна московског дела Сопх. 1498; детаљније видети: Синитсина Н.В. Боок Мастер, стр. 315–317). Од свих нама познатих рукописа из проучаваног времена, овај рукопис се истиче својом највештијом и најуспешнијом стилизацијом грчког минускула; одликује га и калиграфија, висок степен софистицираности, уједначеност стила, лакоћа и грациозност. За поређење, можете навести друге рукописе са грецизованом графиком (ГИМ, Епарх. 109; ГБЛ, Троитск. 133); Њихов рукопис је знатно инфериорнији од онога који се сматра у савршеној репродукцији грчких минускула користећи словенску ћирилицу. Као хипотезу, рукопис три именована рукописа може се сматрати рукописом Селивана, писара који је самостално, само под Максимовим надзором, превео Разговоре Јована Златоустог у Јеванђеље по Матеју. Максим, искусни грчки калиграф, могао је Селивана научити не само грчком језику, већ и калиграфском писању; Селиван је заузврат могао да научи Максима да пише ћирилицом. Као индиректан аргумент можемо указати на чињеницу да су у рукопису ТсГАДА (сл. 3) Селивановим рукописом исписане само стр. 17–24, а рукопис остатка текста припада једном од преписивача рукописа ГБЛ, Фонд МДА. 47, написан у Тројичком манастиру 1524. године (лл. ВИ, ВИИ, 1–369 – Пафнутије Писемски?). Један од знакова на папиру два рукописа је идентичан (готичко „Р“), репродукован из рукописа Фонда МДА. 47 у књизи: Лихачов, бр. 1513. А Селиван је био тројички монах. Државни историјски музеј, недеља 82-бум. Пријавите се на Л. 1 рев. именује датум превода као 1524/25; али се помиње и митрополит Варлаам (пре 1522). У записнику се наводи да је Максим преводио са грчког на латински, а тумачи Власиј и Дмитриј са латинског на руски. Али пошто је 1523/24. Селиван преводио Разговоре директно са грчког, до 1524/25. године потреба за медијумом на латинском је, очигледно, већ нестала. Вероватно је запис произвољно конструисан од записа на Псалтиру објашњења (као што је запис Државног историјског музеја, Шчукинск 4). Рукопис Државног историјског музеја, Васкрсење. 82-боом, написао је 1545. године „пароброд Богданетс Иакимов син Ростов” по наређењу В.М. Тучкова-Морозова. Рукопис Државног историјског музеја написан је истим рукописом, Воскр. 80-боом. (Разговори о Јеванђељу по Матеју). Види и Амфилохије. Опис библиотеке Ресуррецтион Нев Јерусалем. М., 1875, стр. 129–131. О метрополитском пореклу именованих рукописа видети: Клосс Б.М. Делатност митрополитске књижарске радионице 20-30-их година 16. века и настанак Никонског летописа. – У књизи: Староруска уметност. Рукописна књига. М., 1972, стр. 332–333. За списак превода, видети: Синитсина Н.В. Порука Василију ИИИ, стр. 111–112; Иванов А.И. Књижевна баштина, бр. 9–14. За више детаља о вези московског центра за писање књига Михаила Медоварцева и центра Кирил-Белозерског Гурија Тушина видети: Синитсина Н.В. Књиговодитељ, стр. 308–309, 314–315. Опис рукописа с почетка 17. века. Костромски Богојављенски манастир (бр. 829, фол. 277 том) израдио је П.М. Строев, али већ С.А. Белокуров није могао да је пронађе (Белокуров С.А. О библиотеци, стр. ЦЦЛКСКСКСВИИИ–ЦЦЛКСКСКСИКС).. Илл. 277 рев. – 305 овог рукописа по композицији је блиско Румјанчевом комплексу. 264,. број 54–62 (Прилог ИИИ-а). Покровски А.А. Један од грчких извора за дела Максима Грка. – У књизи: Старине. Зборник радова Словенске комисије Московског археолошког друштва, књ. ИИИ. М., 1902) Протоколи, стр. 27–28. Соболевског. А.И. Уредба, оп., стр. 275–277. Иванов А.И. Књижевна баштина, бр. 74–94. Иванов А.И. Књижевно наслеђе, бр.103. Видети Додатак ИИИ-а, бр. 71, као и списак преведених чланака у погл. И, § 2, бр. 41. Исти фрагмент налази се у Летопису Ђорђа Амартола и очигледно је такође позајмљен из Лексикона „Суда“, који је послужио као извор за неке друге чланке Летописа (Истрин В.М. Временске и фигуративне књиге Ђорђа Мниха. Летопис Ђорђа Амартола, у древном словенско-руском преводу, том. И120 Пг. 225–226). Одговарајући текст у хронографу (ПСРЛ, том КСКСИИ, део 1, стр. 237) је очигледно позајмљен из „Јеврејског рата” (уп. Месхцхерски Н.А. Хистори оф тхе Јевисх Вар би Јосиф Флавије у староруском преводу. М.–Л., 1958, стр. 259). Овде и испод су назначени бројеви према листи у поглављу. И, § 2 овог рада. Ковтун Л.С. Лексикографија, стр. 29. ср. Цх. ИИ, § 1-а; Цх. ИИИ, § 3. Дела Максима Грка, део 3. Казањ, 1862, стр. 60–92. За детаље погледајте: Синитсина Н.В. Књиговодитељ, стр. 310–313. За детаље видети: Фонкицх Б.Л. Грчки рукопис митрополита Фотија. – У књизи: Староруска уметност. Рукописна књига. М., 1972, стр. 189–195. Детаљније видети: Ковтун Л.С. Руски писари КСВИ века о књижевном језику свога времена. – У књизи: Руски језик. Извори за његово проучавање. М., 1971, стр. 3–23. Фонкицх Б.Л. Руски аутограм Максима Грка. – „Историја СССР”, 1971, бр. 3, стр. 158. Иконников В.С. Максим Грк и његово време, стр. 172. Сперански М.Н. Из историје рускословенских књижевних веза. М., 1960, стр. 175. Списи: 1) ГПБ, Солов. 1039/1148 (између 1535–1552); 2) ГПБ, Соф. 1255. (средина 16. века); 3) Државни историјски музеј, Син. 305 (друга половина 16. века) итд. Горски А.В., Невоструев К.И. Опис, књ. ИИ, део 1, стр. 107, бр. 77. Ковтун Л.С. , Синицина Н.В., Фонкицх Б.Л. Максим Грк и словенски псалтир. Формирање норми књижевног језика у преводилачкој пракси КСВИ века. – У књизи: Источнословенски језици. Извори за њихово проучавање. М., 1973, стр. 99–127. Ковтун Л.С. Лексикографија, стр. 54–63. Дела Максима Грка, део 3, стр. 87–89. Крижаницх Иу. Сабрана дела, књ. 3. М., 1892; ака. Денунцијација молбе Соловецког. Казањ, 1878. Види такође: [Смирнов С.К.]. Српски свештеник Јуриј Крижанич побија молбу Соловецког. – У књизи: Додатак издању дела светих отаца у руском преводу, део КСКСИ. М., 1860, стр. 503–593. Ржига В.Ф. Експерименти, стр. 111, 116; атрибуција и датирање – исто, стр. 95–96. Винтер Е. Папство и царизам. М., 1964, стр. 57, 62 итд.; Шмурло Е.Ф. Рим и Москва. Почетак односа између Московске државе и папског престола (1462–1528). – „Белешке Руског историјског друштва у Прагу”, књ. 3. Чешки Праг–Нарва, 1937, стр. 110 и други; Успенски Ф. Односи Рима и Москве. – ЖМНП, 1884, бр. 8, стр. 384. О Ф.И. Карпове види: Ржига В.Ф. Западни бојар 16. века. – „Научне белешке Историјског института РАНИОН”, књ. ИВ. М., 1929, стр. 39–48; Зимин А.А. Друштвено-политички погледи Фјодора Карпова. – ТОДРЛ, књ. КСИИ. М.–Л., 1956, стр. 160–173; ака. Фјодор Карпов, руски хуманиста 16. века. – „Прометеј“, зб. 5. М., 1968, стр. 367–370; Синицина Н.В. Ф.И. Карпов - дипломата, публициста 16. века. Ауторски апстракт. др. дисс. М., 1966. Споменици дипломатских односа древне Русије са страним силама, књ. И. Санкт Петербург, 1851, стр. 365. Пеарлинг П. Русија и папски трон. М., 1912, стр. 298–299, 303, 308; Шмурло Е.Ф. Уредба. цит., стр. 113; Преписка папа са руским суверенима у 16. веку. Санкт Петербург, 1834, стр. 95–97. Сат. РИО, вол. 53, стр. 85–86. Преписка папа, стр. 3–6, 97–99; Успенски Ф. Декрет. цит., стр. 387–388; Винтер Е. Декрет. цит., стр. 54–55. Преписка папа, стр. 17–26; Пеарлинг П. Декрет. цит., стр. 320; Шмурло Е.Ф. Уредба, оп., стр. 130–132. Греков И.Б. Есеји о историји међународних односа у источној Европи у КСИВ-КСВИ веку. М., 1963, стр. 279 итд. О њему погледајте: Маиков Л.Н. Недавни радови. Николај Немчин, руски писац с краја 15. – почетка 16. века. – „Известија ОРЈАС”, књ. В, књ. 2. Санкт Петербург, 1900; Свиатски Д.О. Астролог Николај Љубчанин и алманаси у Русији у 16. веку. – „Новости Природњачког института по имену П.В. Лесгафта“, књ. КСВ. Л., 1929; Зимин А.А. Др Николај Булев је публициста и научник медицине. – У књизи: Истраживања и материјали о староруској књижевности. М., 1961; Ангерманн Н. Неуес убер Н. Булов унд сеин Виркен им Москауер Руссланд. – „Јахрбуцхер фур Гесцхицхте Остеуропас”, 1969, Бд. 19, Х. 3. Смрт Николаја Булева датира око 100. године. 1533. на основу тога што се у Легенди о њему, смештеној у неким сабраним делима Максима Грка, пре текста једне од порука Николају, каже да је био лекар за време Василија Ш. Овоме додајемо да се Легенда први пут појављује у збирци ГПБ, Солов. 494/513, чији су састављачи и уредници имали јединствене биографске материјале о Максиму Грку, као и његове списе и преводе, блиске јединственој доживотној збирци ГБЛ, Румјанца. 264 (види Поглавље ИИИ, § 2). Бегунов Иу.К. Козма презвитер у словенским књижевностима. Софија, 1973, стр. 499–503. Филигран: рука – Лихачов бр. 4072–1549 ТСГАДА, ф. 201, бр. 161, стр. 564–575 књ. О колекцији видети: Клосс Б.М. Максим Грк – преводилац приповетке Енеја Силвија, стр. 55–56. Филигрее Вол. 522: рука – Лихачов бр. 1747–1551; бокал три врсте – Брикет бр. 12767 – 1544 (вар. 1542–1547); бр. 12660 – 1534 (вар. 1534–1560); трећи тип - са словима 1Ц (?), ИО (?) и шаблоном цртица - није се могао наћи у референтним књигама, као ни знак - рука у равном рукаву са срцем на длану; последњи знак је познат у рукопису са аутограмима Максима Грка од касних 40-их до прве половине 50-их година 16. века. – ГБЛ, МДА 42 (видети Додатак И. бр. 1). На лл. 497–593 вол. – рукопис познатог волоколамског писара из средине КСВИ века. Дмитриј Лапшин. Филигрее Вол. 488 (лл. 78–271); чамац типа Тромонин бр. 361–1564; Чамац брикетног типа бр. 11972 – 1549 (вар. 1556–1572) или Лихачов бр. 3455 – 1564; рука – Брикет број 11004 – 1552. У првом делу рукописа, писаног другачијим рукописом, налази се готски знак П брикетског типа бр. 8712 – 1544. Знаци су разјашњени у поређењу са чланком: Синицина Н.В. Порука патријарха бугарског Михаила Фотинопоља. копије из 16. века. – ТОДРЛ, Т. КСКСИ. М.–Л., 1965, стр. 96. Филигран: тијара – Брикет бр. 5019 – 1541 (вар. 1533–1559); бокал две врсте – Брикет бр. 12660 – 1534 (знак је сличан том 522); бр. 12661–1537 (вар. 1534–1560). Строев П.М. Опис рукописа из манастира Волоколамск, Нови Јерусалим, Саввин Сторожевски и Пафнутиев Боровски. Санкт Петербург, 1891, стр. 296–297; Николски Н.К. Опис рукописа који се чувају у архиви... Синода, књ. ИИ, бр. 2. СПб., 1910, бр. 4025, стр. 893–899. За детаљнији опис Њ.К. Никољског, видети књигу: Споменици античког писања и уметности, бр. 174. Санкт Петербург, 1909, Додатак. ИИ, стр. 83–93; види такође Синицина Н.В. Порука Василију ИИИ, стр. 110–111. „Хришћанско читање”, 1909, бр. 8–9, стр. 1121; Сре Дела Максима Грка, 1. део, стр. 341. Државни историјски музеј, Син. 791, стр. 150–154; у зборнику ГБЛ, књ. 638 (лл. 84–91 том) текст нема наслов, садржај гласи: „Максимова посланица Николи“. ГБЛ, Вол. 522, стр. 188 рев. – 194; Вол. 488, стр. 196 рев. – 200; ТсГИА СССР, ф. 834, оп. 3, бр. 4025, стр. 120 рев. – 123 рев. Са сличним насловом уврштен је у сабрану дела Максима Грка (у даљем тексту нећу именовати све збирке које садрже текстове дела првог периода, већ само оне најраније, датирају из краја 16. - прве половине 17. века: збирка Јоне Думина - према списку Државног историјског музеја У Синодал3, према Државном историјском музеју Сивар, према 0 Историјски музеј, Син 491 - према списку ГБЛ, 200. г. - према списку ГБЛ, 201; Види Државни историјски музеј, Увар. 310, стр. 340–344, гл. 82; Син. 491, стр. 390 рев. – 393 књ., гл. 74; ГБЛ, Троицк. 200, стр. 192–193, гл. 24; Троитск 201, стр. 132–134 књ. Цх. 32. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 341–346; Иванов А.И. Књижевна баштина бр.136. Државни историјски музеј, Син. 791, стр. 120 рев. – 122. ТсГИА СССР, ф. 834, оп. 3, бр. 4025, стр. 123 рев. – 124 рев. Непосредно испред текста налазе се друга дела Максима Грка, због чега се користи наслов „исто“. „Хришћанско читање”, 1909, бр. 8–9, стр. 1122–1123; Иванов А.И. Књижевно наслеђе, бр.139. Државни историјски музеј, Син. 791, стр. 122–123 књ. („Господин Максим монах Теодор Иванов, син Карпов, бије се по челу“); ТсГИА СССР, ф. 834, оп. 3, бр. 4025, стр. 124 рев. – 125 рев. Наслов се поклапа са претходним, али испред њега стоји назнака: „Порука Фјодора Карпова старцу Максиму Свјатогорском” („Хришћанско читање”, 1909, бр. 8–9, стр. 1123–1124). Државни историјски музеј, Син. 791, стр. 123 рев. – 125; ТсГИА СССР, ф. 834, оп. 3, бр. 4025, л. 125 рев. Наслов је исти, само је реч „за мене“ изостављена. „Хришћанско читање”, 1909, бр. 8–9, стр. 1124–1125; Иванов А.И. Књижевна баштина, бр.140. Државни историјски музеј, Син. 791, стр. 103 рев. – 109, 126–142. ГБЛ, Вол. 638, стр. 97–142; Вол. 488, стр. 78–101 (име аутора нема у наслову). У сабраним делима; Државни историјски музеј, Увар. 310/лл. 234–254 том, гл. 78 (име аутора на почетку наслова); Државни историјски музеј, Син. 491, стр. 312–328, гл. 69 (без навођења имена аутора); ГБЛ, Троицк. 201, стр. 556 рев. – 570 рев., гл. 135 (име аутора је назначено на почетку наслова: „Максим монаха Свете Горе“). Дела Максима Грка, 1. део, стр. 235–266; Иванов А.И. Књижевна баштина, бр.133. Још једно дело Максима Грка упућено је „господину Ивану“, „Тумачење извесних изрека које су незгодно схваћене у божанском писму“ (Дела Максима Грка, 3. део. Казањ, 1862, стр. 5–22). Дела Максима Грка, 1. део, стр. 267–322; Иванов А.И. Књижевно наслеђе, бр.134. ГПБ, К. И. 487, стр. 462 рев. – 510; ТСГАДА, ф. 201, бр. 161, стр. 564–572 књ. ГБЛ, Вол. 522, стр. 195–248 том; Вол. 488, стр. 102–141; Државни историјски музеј, Син. 491, стр. 328–362, гл. 70; ГБЛ, Троитск, 201, лл. 201–231 вол. Фраза која служи као наслов у овим листама је крај претходне поруке на листи К. 1.487, итд., која одражава оригинални текст. У Вол. 522 и 488 је вештачки одсечен и претворен у наслов наредног дела. Проширена и измењена верзија овог наслова је наслов у Тројичком зборнику (ГБЛ, Троитск. 200, стр. 306–318): „Исти монах Максим, философ Грк, изобличава главе Николајевских, пише Теодору Карпу, пошто ћемо ми створити помоћ, као што ће им Николај Немчински разјаснити дух. обећао ти.” У збирци Јоне Думина – Скраћена (неуспешна) верзија наслова: „Николај Немчин је изложио истог монаха Максима Грка о правој теологији свесветог духа“ (ГИМ, Увар. 310, стр. 254 том – 289 том., гл. 79). Са овим насловом дело је смештено у две доживотне збирке – Хлудовски (поглавље 68) и Румјанцевски (бр. 87), као и у каснијим збиркама – Државни историјски музеј, Син. 491, стр. 380 о/мин – 391, гл. 73; ГБЛ, Троицк. 201, стр. 161 рев. – 169, гл. 47. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 213–234; Иванов А.И. Књижевно наслеђе, бр.132. ГПБ, Солов. 494/513, л. 655. Види и гл. ИИИ, § 2. ' Реч Максима Грка могла би да послужи за реконструкцију аргумената Николаја Немчина и утврђивање верске и филозофске традиције којој се Максим Грк противио. Међутим, разматрање стварне теолошке стране проблема није наш задатак. Тамо, стр. 223, 214–216, 224, 228. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 323–340; Иванов А.И. Књижевно наслеђе, бр.135. Државни историјски музеј, Син. 491, стр. 373–380 том, гл. 72; ГБЛ, Троицк. 201.лл. 413 рев. – 419 књ., гл. 79; Троитск 200, стр. 205 рев. – 214, гл. 26; овде у оригиналном наслову „Исти преподобни Максим Грк Николају Латину“ додају се „свети горођанин“ (по „Грку“) и „звездано“ (после „латинског“). Титула је дата према списку ГБЛ, Троитск. 201, стр. 405–413 том, гл. 78; исти Државни историјски музеј, Син. 491, стр. 362 рев. – 373, гл. 71. У Троицк. 200, стр. 194–205 том, гл. 25 је првобитно имао титулу блиску Троицку. 201 (само пре него што је име аутора наведено „Исти” и уместо „монах” стајало је „преподобни”). Референтни уредник је променио наслов, и он је попримио следећи облик: „Исти монах Максим Грк Николају Латину, злу уроку и астрологу, порука о екскомуникацији на латинском, јер је латински отпао из православља. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 509–532; Иванов А.И. Књижевно наслеђе, бр.137. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 530, 531. ср. Зимин А.А. др Николај Булев, стр. 85. Са овим насловом дело је уврштено у доживотне збирке Јоасафа и Хлудова (поглавље 7); испоставило се да је наслов стабилан и сачуван је у каснијим рукописним традицијама (ГИМ, Син. 491, стр. 394–410, гл. 76). Дела Максима Грка, 1. део, стр. 180–213; Иванов А.И. Књижевно наслеђе, број 138. У списку А.И. Иванов је још једно Максимово дело назвао грчким „против Латина“ из рукописа из 17. века. ГПБ, Сол. 495/514 (Иванов А.И. Књижевно наслеђе, бр. 141). Атрибуција овог текста захтева посебну анализу. Голубински Е.Е. Историја, вол. ИИ, пол. 1, стр. 686. Рад Бернхарда Шулцеа углавном је посвећен антикатоличкој полемици Максима Грека (Сцхултзе В. Маким Грек алс Тхеологе. - „Ориенталиа Цхристиана Аналецта”, т. ВИИ, бр. 167. Рома, 1963). Дела Максима Грка, 1. део, стр. 238–241, 247, 248, 253, 255–257. Тамо, стр. 249–250, 267–268, 246–247. Дениссофф Е. Макиме ле Грец ет л’Оццидент, Парис-Лоуваин, 1943, стр. 254; Ханеи Ј.В. Од Италије до Москве. Живот и дела Максима Грка. Мунцхен, 1973, стр. 138. Гуџиј Н.К. Максим Грк и његов однос према италијанској ренесанси. – „Кијевске универзитетске вести”, 1911, бр. 7, стр. 8; Иванов А.И. Књижевно наслеђе, стр. 14–16; ака. Максим Грк и италијанска ренесанса. – ВВ, т. 34. М., 1973, стр. 116–117. Горфункел А.Кс. Од „Тријумфа Томе“ до „Атинске школе“ (Филозофски проблеми ренесансне културе). – У књизи: Историја филозофије и питања културе. М., 1975, стр. 136–139. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 254. Риегер А. Увод у космологију. М., 1959, стр. 65; Стерн А. Николај Кузански - оригинални немачки мислилац 15. века. – СВ, бр. 28. М., 1965, стр. 119–128. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 241, 236. Управо тако их је Курбски доживљавао: „И други одговор Максима философа против Николаја Немчина у посланици, написаној пред мудрим мужем Фјодором Карповом, почео му је: „Истинита је њихова светост и заувек су све судбине твоје правде” и тако даље“ (РИБ, том 31, ст.б.). · ГБЛ, Вол. 522, стр. 159–188; Вол. 488, стр. 176–196 том; ТсГИА СССР, ф. 834, оп. 3, бр. 4025, стр. 217–234. У сабраним делима: Државни историјски музеј, Увар. 310, стр. 322–340, гл. 81; Државни историјски музеј, Син. 491, стр. 209–219, гл. 55 (без датума); ГБЛ, Троицк. 200, стр. 178–191 том, 194, гл. 23 (на почетку наслова пише: „Порука монаха Максима Грка Фјодору Карпу”); Троитск 201, стр. 393 рев. – 405, гл. 77, без датума. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 347–376; Иванов А.И. Књижевно наслеђе, бр.153. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 399–434; Иванов А.И. Књижевна баштина, бр.152. ГПБ, К.И.487, стр. 541 рев. – 562 (текст није завршен); ТСГАДА, ф. 201, бр. 161, стр. 572 рев. итд.; ГБЛ, Вол. 522, стр. 111–158 том; Вол. 488, стр. 141 рев. – 175 о/мин У сабраним делима: Државни историјски музеј, Увар. 310, стр. 289 рев. – 322, гл. 80; Државни историјски музеј, Син. 491, стр. 174–191, гл. 51; ГБЛ, Троицк. 200, стр. 319–330 том, гл. 65; Троитск 201, лл. 231 рев. – 248, гл. 53. Петров Н.И. О утицају западноевропске књижевности на староруску књижевност. – „Зборник радова Кијевске богословске академије”, 1872, књ. ИИ, бр. 8, стр. 708–709; Голубински Е.Е. Историја, вол. ИИ, пол. 2, стр. 234; вол. ИИ, пол. 1, стр. 688, прибл. 2; Ржига В.Ф. Необјављени радови, стр. 90–91. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 357 и 426–429. Тамо, стр. 352, 407–410, 418–419. У зборнику Вол. 522 текста су укоричена другачијим редоследом, али број свеска показује да су преписивани истим редоследом као у зборнику Вол. 488:лл. 195–248 вол. (друго писмо против уније цркава) броје свеске од 17. до 23., а стр. 111–194 (одговара листовима 141 том – 200 збирке св. 488) чине свеске 24–34; лл. 111–248 вол. написан истом руком. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 446–455; Иванов А.И. Књижевно наслеђе, бр.157 и 161. Са сличним насловом уврштен је у каснија сабрана дела: Државни историјски музеј, Син. 491, стр. 205 рев. – 209, гл. 54; ГБЛ, Троицк. 200, стр. 301 рев. – 303 књ., гл. 62; Троитск 201, стр. 440–443 том, гл. 89. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 457–484; Иванов А.И. Књижевна баштина, бр.164. ТсГИА СССР, ф. 834, оп. 3, бр. 4025, стр. 106–120 о/мин; ГБЛ, Троицк. 200, стр. 330 рев. – 339, гл. 66; Троитск 201, стр. 571–582, гл. 136. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 460. Тамо, стр. 455–456; Иванов А.И. Књижевно наслеђе, бр.163. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 435–446; Иванов А.И. Књижевна баштина, бр.160. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 377–398; Иванов А.И. Књижевна баштина, бр.158. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 52–88; Иванов А.И. Књижевна баштина, бр.165. Голдберг А.Л. Три „Филотејеве посланице“ (Искуство у анализи текста). – ТОДРЛ, књ. КСКСИКС. Л., 1974, стр. 69–73. Ево превода текста који је Николај Булев послао Мисјуру Мунехину и његовог латинског оригинала – одломак из „Новог алманаха” И. Стеффлера и Ј. Пфлаумеа (према венецијанском издању из 1513. и 1518. ГБЛ садржи и издање из 1506. године). Дела Максима Грка, 1. део, стр. 423. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 406. Између речи „не добијамо ништа” – „пре болести” треба да стоји текст који се чита у зборницима ГБЛ, књ. 522, стр. 118–132; Вол. 488, стр. 146–156. Петров Н.И. Уредба, оп., стр. 708–709. Ржига В.Ф. Необјављени радови, стр. 91. Датум 7031 (1522/23) потврђује да је ово дело претходило поруци Ф.И. Карпов, од 7032. године (1523/24). Из даљег излагања је очигледно да је дотични есеј написан непосредно након што је Максим прочитао „папир” који му је приказан. В.Ф. Ржига сматра да „преведени“ треба схватити као „преведено на руски“. Али још један текст - са предвиђањем поплаве - Боолеан је дистрибуирао у руском преводу. Што се тиче предсказања о Турцима, очигледно се такође може претпоставити да је то био руски текст; остаје отворено питање да ли је оригинална или преведена. Израз „према глаголу представљања“ треба схватити као „дато дословно“. У зборнику ГБЛ, књ. 488, л. 152 рев. читамо „донео“. Голенишчев-Кутузов И.Н. Италијанска ренесанса и словенска књижевност КСВ–КСВИ века. М., 1963, стр. 57–58 и др.; Улрицхи Гуттени Екуитис Германи Опера куе реперири потуерунт омниа, вол. В. Липсиае, 1861. Видети такође Дела Максима Грка, 1. део, стр. 457–458, 478. Баткин Л.М. О проблему историзма у италијанској култури ренесансе. – У књизи: Историја филозофије и питања културе, стр. 172. ГБЛ, Вол. 488, стр. 142 рев. – 143; Сре Дела Максима Грка, 1. део, стр. 401. У Оптужној речи против Алманаха, Максим Грк пише да су његови противници, након што је прошао датум назначен у њему, почели да говоре да се уопште не предвиђа „потоп воде“, већ „промена и преображај свега“ (Дела Максима Грка, 1. део, стр. 460). ГБЛ, Вол. 488, л. 153 рев. Даље, када се цитира необјављени део, наведени су листови овог рукописа. Јован Дамаскин. Тачан исказ православне вере. Санкт Петербург, 1894, стр. 61. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 431–434, уп. Витх. 387; део 2, стр. 63. Како је утврдио Ј. Ханеи, ова фраза је цитат из Платонове Републике (ИИ, 379) (Ханеи Ј.В. Оп. цит., стр. 141). Текст објавио А.И. Клибанов (Клибанов А.И. Проучавању биографије и књижевног наслеђа Максима Грка. - ВВ, књ. КСИВ. М., 1958, стр. 174) према збирци Румјанцева (види Додатак ИИИ, бр. 75). Мали одломак из овог превода („Платон филозоф на дну свог глагола Пхаедо вербс сице“) налази се у рукопису секундарно међу великим комплексом превода из збирке „Пресуда“ (види поглавље И, § 2, бр. 61). ср. у Речи против Алманаха: „он не врши егзекуције невино, него провиђење“; „Нисам ја, рекао је, крив за њихово уништење, него сам ја својим безакоњима раздражио дуготрпељиве” (Дела Максима Грка, 1. део, стр. 475, 476). Дела Максима Грка, 1. део, стр. 347, 375. Тамо, стр. 369, цф. Витх. 361. Исто у Речи против алманаха, стр. 462. ср. у Речи против Алманаха: „спољна казна“ је „роб јеванђеља истине“; потребно је изабрати само „оне који доприносе утврђивању хришћанске вере“ (исто, стр. 462). У Речи против алманаха, Максим Грк на сличан начин оцењује прекретницу у сопственој судбини. Будући да је „у Италији и Лонгобардију” био не само „слушалац и сведок” „спољне казне”, већ је у њој учествовао и никако није био „на прагу”; на срећу, није умро „са тамошњим представницима зла“. Окрећући се хришћанској побожности, он наставља да верује да је „спољна казна корисна“, али осуђује претеране тврдње „много провереног ума“, „цене... и ревности спољашњег злог ума“, супротстављајући их „божанском разуму“ (исто, стр. 462, 463, 481). Астролози тог времена су скоро увек били лекари. Тамо, стр. 371–372. ср. у Речи против алманаха: посматрање светила, „ход звезда“ је неопходно да се „не хули на број овог века и право на држање изговорене фаскалије“ (исто, стр. 459–460). Дела Максима Грка, 1. део, стр. 353, 357. Историја Византије, књ. 3. М., 1967, стр. 239–241; види такође Медведев И.П. Мистра. Л., 1973, стр. 107. . Патцх Х.Р. Богиња Фортуна у средњовековној књижевности. Њујорк, 1967; Мацек Ј. “Ла фортуна” цхез Мацхиавел. – „Ле моиен Аге”, 1971, Н 2, стр. 305–328; Дорен А. Фортуна им Миттелалтер унд ин дер Ренаиссанце. – „Вортраге” дер Библиотхек Варбург, ИИ. Вортаге 1922/23. И. Теил. Берлин–Лајпциг, 1924, С. 71–144; Хеитманн К. Фортуна унд Виртус. Еине Студие зу Петрарцас Лебенсвеисхеит. Келн – Грац, 1958. ГБЛ, Румјанц. 264, л. 28 и приближно; Сре Дела Максима Грка, 1. део, стр. 450–452. Дела Максима Грка, 1. део, стр. 435–437. Споменици руске руске књижевности, ур. Н. Тикхонравов, вол. ИИ. Санкт Петербург, 1863; Перетз В.Н. Грађа за историју апокрифа и легенде, књ. И–ИИ. Санкт Петербург, 1899–1901; Кононов Н.Н. Из области астрологије. – У књизи: Старине. Зборник радова Словенске комисије Московског археолошког друштва, књ. ИВ, бр. 1. М., 1907; Соболевски А.И. Уредба, оп., стр. 409–412; Раиков Б.Е. Есеји о историји хелиоцентричног погледа на свет у Русији. Из прошлости руске природне науке. М.Л., 1947. Гурев Г.А. Астрологија и религија. М., 1940, стр. 11, 14, 28. О природи интересовања за астрологију, „звездано-правна” од стране руских јеретика, видети: Лурие И.С. Идеолошка борба у руској публицистици касног 15. – почетка 16. века. Л., 1960, стр. 186. Схангин М.А. О улози грчких астролошких рукописа у историји знања. – „Известија Академије наука СССР”, ВИИ серија, одељење хуманистичких наука. Л., 1930, бр. 5, стр. 307–317; ака. КСИИ том руских рукописа из „Каталога астролошких рукописа“. Абстрацт. – „Билтен за античку историју”, 1939, бр.1, стр. 178–185. (Ово се односи на рукописе који се чувају у Русији.) Тракхтенберг О.В. Огледи о историји западноевропске средњовековне филозофије. М., 1957, стр. 169–171. Гурев Г.А. Уредба, оп., стр. 27–28, 63–67, 87–89; види такође Берри А. Кратка историја астрономије. М.–Л., 1946; Виллари П. Гироламо Савонарола и његово време, вол. И. Санкт Петербург, 1913 стр. 51–52. Дениссофф Е. Оп. цит., стр. 214. Брагина Л.М. Етички погледи Ђованија Пико дела Мирандоле. – СВ, бр. 28. М., 1965, стр. 131–132. . Казакова Н.А., Лурие И.С. Уредба, оп., стр. 172–180 и др.; Клибанов А.И. Реформациони покрети у Русији у КСИВ – првој половини КСВИ века, стр.63–82, 334–339, итд. Малинин В. Старац Елеазарског манастира Филотеј и његове поруке. Кијев, 1901. Пријаве, стр. 38–39. Казакова Н.А., Лурие И.С. Уредба цит., стр. 338. Јосиф Волоцки. Enlightener. Казањ, 1904, стр. 157–158. „Створи човека и дај му да схвати да сам ја жив, аутократски, интелигентан човек, али не знамо како сам створен нити каква је душа у мени“ (Казакова Н.А., Уредба Лурије И.С., оп., стр. 394). Ржига В.Ф. Експерименти, стр. 7, 15, 17–21. Иванов А.И. По питању нестечених погледа Максима Грка. – ББ, КСКСИКС. M., 1969 p. 137–138, 144–145. Казакова Н.А. Есеји, стр. 157, 175, 176. Ibid., p., 243; Зимин А.А. Русија, стр. 267–299. В.Ф. назвао Максима Грка противником „баштинског поседовања манастира“. Ржига (Ржига В.Ф. Експерименти, стр. 9), пратећи Е.Е. Голубинског, који је говорио о публицистичкој полемици „против патримонијалног поседовања манастира” (Голубински Е.Е. Хистори, вол. ИИ, половина 1, стр. 725). А.А. Зимин пише да код Максима грчки „сва „поремећеност” монашког живота настаје због поседовања „села”, истичући да се нестицајни људи противе не само монашком земљишном власништву, већ против поседовања манастира „селима”, насељеним земљама; „Говоримо, пре свега, о недопустивости експлоатације сељачког рада од стране монаха“ (Зимин А.А. Главни проблеми реформаторско-хуманистичког покрета у Русији КСИВ–КСВИ века – У књизи: Извештаји совјетске делегације на В међународном конгресу слависта. М., стр. 196. 196). Н.А. Казакова, карактеришући садржај главних нематеријалистичких дела Максима Грка, види њихов смисао у одрицању и порицању патримонијалних права манастира и у критици порока друштвене природе које они изазивају – стицатељске делатности монаштва, искоришћавања сељака, општег сељаштва у руском народу, као и у критици порока друштвене природе. (Казакова Н.А. Есеји, стр. 159, 162, 164, 166). А.И. Иванов главне мисли Максима Грка о организацији монаштва своди на следеће: „1) монаси треба да стекну све што је потребно за живот „од својих трудова“, 2) ако је потребно, могу да примају милостињу од христољубаца, али само оно што је неопходно, а не непотребно, 3) манастири не смеју да имају имања и други уопште не дозвољавају радничко питање. неаквизитивних погледа, стр. 143, бр. Међутим, ове формулације, посебно друга, ближе су „традицији“ Нила него списима Максима Грка. „Анђеоска заједница“ (грч.). Сваки А.П. византијски манастир КСИ–КСИИ века. као друштвена група. – ВВ, т. 31. М., 1971, стр. 53. За више детаља видети: Гуревицх А. Иа. Категорије средњовековне културе. М., 1972, стр. 248–260. Молла М. Сиромашно и средњовековно друштво. – У књизи: КСИИИ међународни конгрес историјских наука. М., 1970, стр. 3–4. „Лес пауврес” оригинала одговара концептима „сиромах”, „просјака”, „јадника” руских средњовековних споменика (видети и Керов В.Л. Суштина позива на сиромаштво у средњем веку. - ВИ, 1971, бр. 2, стр. 193–194). Моисеева Г.Н. О идеологији „људи без стицања“. – „Историја СССР”, 1961, бр. 2, стр. 101; Казакова Н.А. Есеји, стр. 13. Срезњевски И.И. Материјали, књ. ИИИ, стр. 856. Поруке Јосифа Волоцког. Припрема текста А.А. Зимин и Иа.С. Лурие. М.–Л., 1955, стр. 322, 325. „Читања ОИДР-а”, 1858, књ. 3, од. ИИИ, стр. 19. Поруке Ивана Грозног. Припрема текста Д.С.Ликхацхев и Иа.С. Лурие. М.–Л., 1951, стр. 188. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 111. Види и гл. ИИИ, § 3. ГБЛ, ф. 173, МДА 42, л. 223 рев. Срезњевски И.И. Материјали, књ. ИИИ, стб. 856. Пример први: „не упрљан стицањем“; грчки „μηδε αισχροϰερδως“, Лурие И.С. Идеолошка борба у руској публицистици касног 15. – почетка 16. века, стр. 340. Казакова Н.А. Есеји, стр. 13. У оба случаја, према Н.А.Казаковој, израз „нестицајни” означава „противнике баштинских права манастира”. Казакова Н.А., Лурие И.С. Уредба, оп., стр. 469. Посланице Јосифа Волоцког, стр. 309. Жмакин В. Митрополит Данило и његова дела. М., 1881. Пријаве, стр. 56; видети и стр. 670–671. Посланице Јосифа Волоцког, стр. 308–309; Вед Витх. 186. Синицина Н.В. Порука Василију ИИИ, стр. 128–136. Даље, приликом цитирања, назначене су странице Софовог рукописа. 1498. по којој је објављена. Дела Максима Грка, део 3, стр. 243–245. Казакова Н.А. Студији кормилара Вассијана Патрикејева. – ТОДРЛ, књ. КСКСВИИИ. Л., 1974, стр. 345–349. А.И. Иванов сугерише да је ово Тројички игуман Артемиј (Иванов А.И. Литерари Херитаге, Но. 331). Ржига В.Ф. Необјављени радови, стр. 95. Видети и Додатак ИИИ-а, број 92. Предложио В.Ф. Ржигино датовање су прихватили каснији истраживачи (Синицина Н.В. Порука Василију ИИИ, стр. 121–123; Иванов А.И. Литерари Херитаге, бр. 331; Казакова Н.А. Есеји, стр. 169). Међутим, А.А. Зимин га сматра међу раним делима Максима Грка (Зимин А.А.” Русија, стр. 327). Најранији списак: ГБЛ, Румјанц. 264, стр. 133 рев. – 134 рев. (без наслова); видети Додатак ИИИ-а, бр. 73. Иванов А.И. Књижевна баштина, бр.325. Зиновиј Отенски. Истина је сведочанство онима који су питали за ново учење. Казањ, 1863, стр. 894. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 89. Зимин А.А. И.С. Пересветов и његови савременици. М.; 1958, стр. 59–60; Уредба Голдберг А.Л. цит., стр. 90–91. . Ржига В.Ф. Необјављени радови, стр. 85–87, 99–101; види такође Иванов А.И. Књижевна баштина, бр.230; Зимин А.А. Русија, стр. 327; Казакова Н.А. Есеји, стр. 157. Казакова Н.А. Есеји, стр. 168. Иванов А.И. О питању нестицања погледа, стр. т40. Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и његови радови. М.–Л., 1960, стр. 21–24; она је иста. Есеји, стр. 65. Ржига В.Ф. Необјављени радови, стр. 96. Овде Максим објашњава да „имање“ тумачи као „село“. У Легенди за Васијана, као што смо видели, овај термин означава новац или покретну имовину (накит, црквене посуде). У наредним радовима појам такође нема стабилан садржај; у сваком случају неопходно је проучавање контекста. Разумевање „имања“ Н. А. Козака као насељених земаља (Есеји, стр. 175), очигледно, заснива се само на цитираном објашњењу, не узимајући у обзир друге радове у којима се термин користи у другачијем смислу (видети Поглавље ИИИ, § 3). У једном ранијем чланку, пратећи оцену садржаја непохлепе историографске традиције, другачије сам прокоментарисао ову изјаву Максима Грка, напомињући у њој испољавање „критике манастирског земљопоседа као власништва над „селима” са феудално зависним становништвом”, а њега самог окарактерисао као „противника монашког поседовања земље” (Н.С.В. ИИИ, стр. 123, 126). Ово нису сасвим тачне формулације, засноване на проучавању само једне групе списа – порука о светогорским манастирима (међутим, навео сам да Максим Грк „не осуђује монашко власништво над земљом ако није власништво села са феудално зависним становништвом, већ власништво над земљом која се обрађује иби најамном радном снагом.612“). Накнадно проучавање читавог низа релевантних дела Максима Грка показало је одсуство јасних и категоричних формулација у њима, где би он негативно говорио о самој чињеници „поседовања“ села. За детаље погледајте погл. ИИИ, § 3. Ржига В.Ф. Необјављени радови, стр. 96, 99. Пресудни спискови, стр. 113; Вед Витх. 99. Ржига В.Ф. Необјављени радови, стр. 96. Сличан податак дали су 1560. године светогорски монаси митрополиту Макарију: „На ораницама мушкарци имају жене и децу, немају домаћинства, али козаци унајмљују аспре, који ору жито и праве грожђе“ (Споменици античког писања, бр. 30.182, стр. Петербург). Казакова Н.А. Есеји, стр. 169–170. Черепнин Л.В. Формирање руске централизоване државе у КСИВ-КСВ веку. М., 1960, стр. 236–245; Правне књиге КСВ–КСВИ века. Припрема текста Р.Б.Муллер и Л.В. Цхерепнина. М.–Л., 1952, стр. 89; Вед Витх. 296. [Боровкова-Маикова М.С.] Нил о Сорском, легенда и повеља. Санкт Петербург, 1912, стр. 6. Лилиенфелд Ф. О књижевном жанру неких дела Нила Сорског. – ТОДРЛ, КСВИИИ. М.–Л., 1962, стр. 89, 92, 94. Серебриански Н. Есеји о историји монашког живота у Псковској земљи. М., 1908, стр. 516. Лилиенфелд Ф. Декрет, оп., стр. 87, 92. Максим Грк је употребио исти глагол у свом „Изложењу” када је описивао сличну ситуацију: дужност чувара пловила је „да сакупи, по списку, сребро прикупљено споља од владара и кнезова и од сваког православног хришћанина” (л. 300 св.). Ова фраза има другачији распоред знакова него у публикацији М.С. Боровкова-Маикова. Увод у заграде показује уводну природу текста који се у њима налази и повезује почетни и завршни део фразе („увести“ - „отерати“). Израз у загради значи следеће: „Како да ми, будући страсно слаби, сачувамо (у овом случају, односно у случају прихватања таквих стицања. - Н.С.) заповести Господње: ономе ко хоће да те тужи за одећу, дај му кошуљу. Једно од значења глагола „постати сујетан“ је лишити (Срезневски И.И. Материалс, вол. ИИ, стб. 824). Лурие И.С. Идеолошка борба, стр. 341. Цитирање традиције, И.С. Лурие овде признаје нетачност: изостављена је реч „насиљем“, која концентрише семантички нагласак целе фразе, а уместо „не“ - „је“. Серебриански Н. Декрет, оп., стр. 516. „Јако” овде има значење узрочно-подређеног везника (уп. Стетсенко А.Н. Историјска синтакса руског језика. М., 1972, стр. 259). ср. у заједничком манастиру: „Потребно је градити црквене ствари... и давати и хранити сиромашне и странце и пролазнике“ (Посланица Јосифа Волоцког, стр. 182). ср. од Јосифа Волоцког: „...и украс чесним иконама... и свештеним сасудима, и светим одеждама, и свим црквеним стварима, од злата и сребра и перли” (Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и његова дела, стр. 355). Прокхоров Г.М. Уредба, оп., стр. 140. Лурие И.С. Идеолошка борба, стр. 339–341. Бегунов Иу.К. „Друга реч” је новооткривено дело руске публицистике 16. века. о борби Ивана ИИИ против земљишне својине цркве. – ТОДРА, књ. КСКС. М.–Л., 1964, стр. 351. Ово је приговор на концепт Ја.С. Лурија, који је у раној фази зближио позиције Нила и Џозефа, с правом је номиновала Н. А. Казакова (Есеји, стр. 63). Посланице Јосифа Волоцког, стр. 303. Лурие И.С. Идеолошка борба, стр. 251. Приметимо да је неке одредбе кратког издања Повеље Јосифа Волоцког, посебно у 5. Речи, он позајмио из других повеља, на пример, из Повеље Еуфросина Псковског или раније повеље суздалског архиепископа Дионисија Снетогорском Јосифотском (Јосетиско-Волотском). 308, књ. 5, стр. Греат Менаион-Цхети, вол. Ја, секта. 1–13. СПб., 1868, стб. 522–523. ГПБ, Време. 1149, л. 74 и даље. Жмакин В. Уредба. оп. Пријаве, стр. 55–57. Казакова Н.А. Есеји, стр. 159; Зимин А.А. Русија, стр. 291–292; Вед Витх. 328. Казакова Н.А. Студији кормилара Вассијана Патрикејева, стр. 345. Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и његови радови. Витх. 137. Одговарајући текст мора имати другачији распоред знакова него у публикацији Х.А. Казакова: „У правилима светих, оца 7. зборника, правило 17 – 2. фасете у 2. глави; исто правило за 11.–10. лице у 1. глави; збирка 1. и 2. правила 1.–2. лица у 2. збирци 3. гл. Архиепископ Александар из Посланице Домну, правило 2 – 1. фасета у 6. глави“ (уп. Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и његова дела, стр. 234). Красножен М. Тумачи канонског законика Источне Цркве Аристин, Зонара и Балсамон. – „Научне белешке Московског универзитета”, Правни одсек, књ. ВИИИ. М., 1894. Бенешевић В. Канонски зборник КСИВ наслова од друге четвртине ВИИ века до 883. О античкој историји извора права грчко-источне цркве. Санкт Петербург, 1905, стр. 6. Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и његови радови, стр. 234. Неопходно је истаћи да су сами текстови правила у Кормчају сачувани непромењени уз помен манастирских села; није потврђено мишљење да је Васијан искључио из свог кормилара управо оне чланке на које су се ослањали браниоци црквених поседа (Казакова Н.А. Есеји, стр. 110; Иванов А.И. Литерари Херитаге, стр. 50), али се потврђује Васианова искреност када је у запису о кормилару написао, а да није ставио наредбу митрополита, а да се повинује вашем налогу: „ Варлаама и катедрале, који није наредио да се „ништа изложи” у њеном Кормилару. Овај термин се појављује у преводу Алексеја Аристина у тумачењу дотичног правила. Међутим, поређење превода са грчким оригиналом показује да се формулација која се овде користи за означавање манастирског имања појавила у некој фази у словенској традицији овог превода: „нека сачувају своја имања и стицања, села и винограде и све остало што је од њих саставно и неодвојиво“. У оригиналу на грчком: φυλαττεσθαι δε ϰαι τας αϰινητους αυτου ϰτησεις ανεϰποιητουποιητουποιητουποιη цомплетус – „Сериес граеца“, т. 137. Парисиис, 1865, цол. Изражавам искрену захвалност Б.Л. Фонкицх за помоћ у овом раду. Мигне Ј.Р. оп. цит., цол. 472 Д. Клосс Б.М. Библиотека московских митрополита у 16. веку. – У књизи: Проблеми палеографије и кодикологије у СССР-у. М., 1974, стр. 124. Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и његови радови, стр. 289–290. О томе да су „сведочења из божанских списа” читана истовремено и Максиму и Васијану, види запажања Н.Н. Покровски (Пресудни спискови, стр. 18). Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и његови радови, стр. 235–236. Зимин А.А. Русија, стр. 331. Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и његови радови, стр. 237. Казакова Н.А. Есеји, стр. 177–180. Казакова Н.А. О „пресудној листи“ Максима Грка. – АЕ за 1966. М., 1968.; она је иста. Питање о разлозима осуде Максима Грка. – ВВ, књ. КСКСВИИИ. М., 1968; Вол. КСКСИКС. М., 1969; она је иста. Есеји, стр. 180–243. Комплетан текст списка пресуда, који је открио Н.Н. Покровски, потврдио је гледиште о природи суђења Максиму, које је бранила Н. А. Казакова (Пресудни спискови, стр. 58). Казакова Н.А. Максим Грек у совјетској историографији. – ВИ, 1973, бр. 5, стр. 154. Зимин А.А. Русија, стр. 282 итд. Казакова Н.А. Максим Грек, стр. 154–156. Покровски Н.Н. Сибирски налаз (Ново о Максиму Грку). – ВИ, 1969, бр. 1; Пресудни спискови Максима Грка и Исака Пса. М., 1971. Синицина Н.В. [Рец. за публикацију „Судбени спискови Максима Грка и Исака пса“. М., 1971]. –ВИ, 1973, бр. 2, стр. 153–156. С.Н. Чернов је анализирао истражни случај, али је био принуђен да користи две публикације, пошто није пронашао оригинал и претпоставио је његову смрт (Чернов С.Н. Белешке о истрази у случају Максима Грка. - У књизи: Зборник чланака за 40. годишњицу научне делатности академика А.С. Орлова. 344, 19 пп. Археографска несавршеност обе публикације (ААЕ, том И, бр. 172, стр. 141–145; Зборник кнеза Оболенског, бр. 3) приморава нас да се поново обратимо овом извору. ТСГАДА, ф. 52, оп. 1, 1525, бр. 1. Зимин А.А. Русија, стр. 278–279. „Јушко Тјутин“ је написано два пута изнад реда (рукописом и мастилом главног текста). А.А. Зимин, карактеришући садржај Максимовог сведочења о Берсену, преноси једну од њих на следећи начин: „... Берсен је са горчином рекао: „Не знам да ли у Москви има митрополита. На крају крајева, од Данијела нећете добити никакве „речи поуке“, а он „не тугује ни за ким“. Уместо да тугује, Даниил се понашао као прекршилац заклетве, дајући „опасно“ писмо Шемјачичу, који је ипак „ухваћен“ у Москви“ (Зимин А.А. Русија, стр. 283). Према истражном предмету, Берсенове „говоре” у вези са Митрополитовим поступцима са његовим „недним непријатељем” Шемјачичем није пренео Максим Грк, већ Фјодор Жарени (уп. стр. 2 и 12–13). Лурие И.С. [Рец. о књизи Н. А. Казакове „Есеји о историји руске друштвене мисли. Прва трећина 16. века“. Л., 1970]. – „Историја СССР”, 1972, бр. 4, стр. 167 („Максимово сведочење... коштало је живота његовог бившег саговорника”). Смирнов И.И. По питању суђења Максиму Грку. – ВИ, 1946, бр. 2–3, стр. 121. А.А. Зимин, позивајући се на истражни случај, признаје нетачност: „Федко Жареној ме је одвезао, господине, недељу дана против Николе, а Максим је већ био конфискован“ (Зимин А.А. Русија, стр. 268, сн. 3). Срезњевски И.И. Материјали, књ. ИИ, стб. 1593–1594. Зимин А.А. Русија, стр. 268. С.Н. Чернов је такође истакао улогу сведочења Фјодора Жареног у Берсеновом коначном признању његове кривице: „Тако се Берсен, осуђиван од стране двојице саговорника, нашао у изузетно тешкој ситуацији. Он, очигледно, није могао да издржи сукоб са Жаренијем и, као одговор на Максима, прихватио је све своје денунце и прихватио све своје критике. у вези са њим“ (Указ Чернов С.Н., оп., стр. 472). Максим Грк је пренео овај разговор овако: „а Јаз Берсен је рекао: господине, мајка великог војводе, велике кнегиње Софије, била је са обе стране велике породице: по очевој страни царска породица Царегорода, а по мајчиној страни велика војвода Ферарија у италијанским земљама“ (лл. 4–5). Као што видимо, ако би А.А. Зимин је у праву када каже да се у свом сведочењу Максим Грк трудио да се представи као потпуно лојална личност, покушавајући да сву кривицу за бунтовне разговоре свали на Берсена (Зимин А.А. Русија, стр. 284–287), онда треба, ради правде, додати да се и Берсен понашао на сличан начин. С.Н. Чернов је веровао да ова измена може имати „политички значај“, али и да представља „једноставну редукцију текста због одломака који су сами по себи очигледни у свом општем значењу“ (Указ Чернов С.Н., оп., стр. 467). Друго објашњење у овом случају изгледа праведније. Стога је закључак С.Н. Чернова да први текст „у потпуности укључује други текст“ (Указ Чернов С.Н., цит., стр. 465) није сасвим тачан. Чернов С.Н. Уредба цит., стр. 473, 466–469. Тихомиров М.Н. Нови споменик московске политичке књижевности 16. века. – У књизи: Московска област у својој прошлости, 2. део. М., 1930, стр. 112. Чернов С.Н. Уредба, оп., стр. 472. Казакова Н.А. Есеји, стр. 189–192. Тамо, стр. 43. Појављује се сумња у само постојање ових протокола из 1525. године. Дакле, Н.Н. Покровски је скренуо пажњу да се у Инвентару архиве Амбасадорског приказа из 1614. године помиње само „списак митрополита Данила о Максиму Грку 7039. године” (Инвентар Царске архиве КСВИ века и Архива Амбасадорске штампе.14 Шмид Препареда и Препареда из 16. године). С.А. Левина" М., 1960, стр. 48). Пресудни спискови, стр. 65, 69. ср. Зимин А.А. Русија, стр. 278–282. Дела Максима Грка, 2. део, стр. 318. Попова Т.В. Византијска епистолографија. – У књизи: Византијска књижевност. М., 1974, стр. 207–209; Карлссон С. Идеологие ет церемониал данс л’епистолограпхие бизантине. Упсала, 1962. Дунаев Б.И. Аве. Максим Грк и грчка идеја у Русији у 16. веку. М., 1916. Казакова Н.А. Есеји, стр. 25. Ржига В.Ф. Експерименти, стр. 102; Зимин А.А. Русија, стр. 330. Казакова Н.А. Есеји, стр. 175. Пресудни спискови, стр. 111–113. Клосс Б.М. О саставу преписника Московског митрополитског дома. - У књизи: Помоћне историјске дисциплине, књ. В. Л., 1973, стр. 112. Видети Додатак И-а, гл. 44; Додатак ИИ-а, гл. 36, 61. Казакова Н.А. Есеји, стр. 115–120; Зимин А.А. Русија, стр. 277–278. Максим Грк, говорећи у овом делу „Ја... непрестано се... молим“ о великом кнезу Ивану Васиљевичу и његовом брату Ђорђу (Дела Максима Грка, 1. део, стр. 34), не помиње њихову мајку, регентицу Елену Глинску, што би било неприхватљиво у таквом званичном делу као што је „Исповест“ (да се обраћају Елени, Епископима, Епископима, Епископима, Е. жив; стога је есеј написан након њене смрти (априла 1538) (Голубински Е.Е. Историја, том ИИ, половина 2, стр. 237). „Читања ОИДР-а”, 1847, бр. 8, деп. ИВ, стр. 4. ср. Зимин А.А. Русија, стр. 277, 282.