Глава 2. Первый период жизни Максима Грека в России (1518–1525 гг.)

§ 1. Działalność tłumaczeniowa Skromna prośba wielkiego księcia moskiewskiego o przysłanie „na jakiś czas” tłumacza książek z Athosa zaowocowała bogatą i barwną kartą w historii kultury rosyjskiej. Jednak los tłumacza był dramatyczny. Ambasada grecka, w skład której wchodził Maksym Grek, przybyła do Moskwy 4 marca 1518 roku, trzy lata po Wasiliju Kopylu i Iwanie Warawinie wraz z ambasadorem w Turcji V.A. Korobow udał się na Athos 108 (po tłumacza i z bogatymi „jałmużną” od Wasilija III i Salomona, aby pamiętać o rodzicach i modlić się o narodziny syna). Połączenie tych dwóch celów podróży było oczywiście przypadkowe, ale później kwestia następcy tronu moskiewskiego odegrała zauważalną rolę w losach Maksyma Greka. W ambasadzie greckiej, która przybyła do Moskwy, oprócz Greka Maksyma, znaleźli się metropolita Grzegorz Grek z Janniny, wysłany przez patriarchę Teoliptusa z Konstantynopola i patriarchalny diakon Dionizjusz Grek. Maksymowi Grekowi towarzyszyli mnisi z Vatopedi „Neofita Świętego Mnicha i Ławrientij Bolgarin”. Wysłannikiem rosyjskiego klasztoru Panteleimon był „Sava Progumen” 109. Przybyłych Greków umieszczono w klasztorze Chudov. Z akt śledczych z 1525 roku wiadomo jednak, że Maksym Grek mieszkał przez pewien czas w klasztorze Simonow 110, w tym samym miejscu co Wasjan Patrikeev. Nawiązał się między nimi ścisły kontakt. Najwyraźniej Wasjan Patrikeev zapoznał Greka Maksyma ze specyfiką życia monastycznego w Rosji, a uczony mnich atoński pomógł rosyjskiemu nie-posiadaczowi jaśniej sformułować jego poglądy, przetłumaczył mu interpretacje dekretów kanonicznych i opowiedział o praktyce monastycznej Athonitów. Działalność Maxima. Od samego początku pobytu w Moskwie Greka nabrała orientacji kulturalno-oświatowej. Jego cela stała się ośrodkiem, w którym gromadzili się najbardziej wykształceni ludzie na naukowych debatach i rozmowach („rozmawiali z Maximem w książkach i rozmawiali między sobą o rzeczach książkowych”), aby omawiać aktualne problemy polityczne i społeczne 111. Niektórzy z jego rozmówców, np. V.M. Tuchkowa, uczył greki 112. Mnich Trójcy Selivan, któremu powierzono przepisanie tłumaczeń Greka Maksyma, najwyraźniej znał grekę przed przybyciem Atonity i pod jego przewodnictwem doskonalił tę wiedzę. Później, dokonując samodzielnie dużych tłumaczeń, Selivan uważał Maxima za swojego nauczyciela. Później ok. W 1540 r. Uczony mnich atoński uczył języka greckiego zakrystiana Tweru Veniamina, na początku lat 50. w Trójcy – Nila Kurlyateva. Nauczanie innych języka greckiego, własne obszerne tłumaczenia z języka greckiego są ważnymi elementami działalności kulturalnej i oświatowej Maksyma Greka. Znaczenie tłumaczeń polega nie tylko na tym, że nieznane wcześniej zabytki stały się dostępne dla starożytnych czytelników rosyjskich, ale także na tym, że Maksym zastosował bizantyjskie doświadczenie filologiczne do materiału innego języka, tj. w technikach krytycznych, zasadach podejścia do tekstu. W tym okresie duże znaczenie przywiązywano do działalności tłumaczeniowej Maksyma Greka. Na pomoc wysłano Dmitrija Gerasimowa i Własiego, doświadczonych tłumaczy ambasadowych, a także głównych ówczesnych dyplomatów, uczestników ambasad w różnych krajach 113. Oprócz Seliwana w kopiowaniu przetłumaczonych tekstów zajmowali się najlepsi moskiewscy kaligrafowie – Michaił Medovartsev, Isak Sobaka i skrybowie wydziału metropolitalnego. Michaił Medovartsev, jak wykazała analiza jego rękopisów, pozostając postacią świecką, miał w klasztorze św. Mikołaja Starego „celę”, w której pracowali mnisi-kopiści ksiąg i gdzie realizowano zakony wielkoksiążęce. Ten wyjątkowy ośrodek księgarski związany był ze środowiskiem dworskim i ambasadowym 114. Dzięki rozpoznaniu pisma ręcznego udało się zidentyfikować rękopisy związane z działalnością innego skryby, Isaka Sobaki, i pozwolić na ustalenie nieznanych wcześniej faktów z jego biografii. Okazało się, że na przełomie XV – XVI w. współpracował w klasztorze Kirillo-Belozersky z Gurym Tushinem w sprawie przepisywania książek i być może był związany z niepożądanym kręgiem Nila Sorskiego 115. Nie wiadomo, jak rozległe były plany władz kościelnych i świeckich dotyczące działalności tłumaczeniowej Maksyma Greka. W liście Wasilija III z 15 marca 1515 r. do atonickiego arcykapłana Symeona jest mowa o wysłaniu na jakiś czas „tłumacza książek”; Anfimij, opat Watopedi, pisze do metropolity Warlaama, że Wasilij III poprosił o przysłanie Sawwy, „jeśli chce pracować w Rosji za rzeczy potrzebne tej ziemi” 116. Nie ma informacji, kto wybierał pomniki do tłumaczenia Maksyma Greka: czy on sam, metropolita, wielki książę, Wasjan Patrikejew, czy jakiekolwiek inne osoby (wiadomo tylko, że Maksym później odmówił tłumaczenia na prośbę metropolity Daniela, „święta księga błogosławionego Teodoreta”) 117. Mamy tylko dzieła Maksyma Greka. Pozwalają sądzić, że jego działalność tłumaczeniową można w pewnym sensie powiązać z praktyką przekładową środowiska literackiego Giennadiewa, z tą różnicą, że w Nowogrodzie końca XV w. dokonano tłumaczeń z łaciny, a Maxima z greki. Różnica ta nie może jednak świadczyć o świadomym przeciwstawieniu tradycji greckiej i łacińskiej w literaturze rosyjskiej i w kulturze rosyjskiej – wystarczy przypomnieć, że na polecenie arcybiskupa nowogrodzkiego, późniejszego metropolity moskiewskiego Makarego, który pilnie zebrał żywoty świętych rosyjskich i greckich, w 1535 roku przetłumaczono z języka łacińskiego kolejny Psałterz Objaśniający, Brunona z Würzburga, i przekład ten został włączony do Menaion-chetia Makariewskiego wraz z Psałterz wyjaśniający Atanazego z Aleksandrii. Ponadto Maksym Grek tłumaczył także z łaciny 118, a w kręgu Giennadija dokonywano tłumaczeń nie tylko z łaciny, ale także z greki. W pierwszych przekładach Greka Maksyma brali udział rosyjscy interpretatorzy Dmitrij Gierasimow i Własij, dawni aktywni członkowie koła nowogrodzkiego, co wskazuje na ciągłość pomiędzy działalnością tego kręgu a twórczością Maksyma Greka; objawia się to w pewnym stopniu w przedmiotach tłumaczenia. Na zlecenie arcybiskupa nowogrodzkiego na przełomie XV–XVI w. nad tekstem psałterza pracowali Dmitrij Gierasimow i Własij. W 1500 r. Gierasimow przetłumaczył inskrypcje psalmów z psałterza łacińskiego; z przekazu wynika, że ​​rok 1500 nie jest pierwszym etapem apelu do niej: „A wcześniej, za dwa lata, Włas przetłumaczył je (napisy – N.S.) najpierw arcybiskupowi Własowi, potem Mityi, a potem już w trzecim Mitya przetłumaczył je ponownie” 119. Maksym Grek również wykazywał duże zainteresowanie psałterzem. Powszechnie przyjmuje się, że pierwszym tłumaczeniem Maksyma Greka w Rosji był Psałterz Wyjaśniający. Ponieważ w wiadomości do Wasilija III w sprawie ukończenia dzieła tłumacz pisze, że zajęło mu to rok i pięć miesięcy 120, tłumaczenie datuje się na rok 1519. 121 Wpisy na niektórych listach, podające datę zakończenia tłumaczenia na grudzień 1522 122, uważa się za błędne 123. Rzeczywiście we wspomnianym przesłaniu do Wasilija III wymieniony jest metropolita Warlaam (do lutego 1522 r.). Jednakże dowody pośrednie w dalszym ciągu zmuszają nas do porzucenia tradycyjnego datowania (1519 r.) i przypisania ukończenia tłumaczenia później; Nie jest całkowicie wykluczona data grudzień 1522 r. (komunikat dedykacyjny mógł zostać sporządzony jeszcze przed ukończeniem prac). Należy wziąć pod uwagę fakt, że wpisy na najwcześniejszych egzemplarzach Apostoła przetłumaczonych przez Maksyma nazywane są datą tłumaczenia albo marzec 1519, albo marzec 1520. Bardziej poprawna wydaje się pierwsza data 124. Trudno jest dokonać tak obszernych tłumaczeń w tak krótkim czasie. Należy także wziąć pod uwagę fakt, że pracując nad Psałterzem Wyjaśniającym, Maksym Grek napisał obszerne przesłanie polemiczne do F.I. Karpow i wcześniej – przesłanie do Mikołaja Niemczina; wkrótce po przybyciu na Ruś napisał obszerne orędzie do Wasilija III na temat klasztorów na górze Athos (por. rozdz. II, § 2–6). Jeśli tłumaczenia Apostoła wyjaśniającego i Psałterza wyjaśniającego są rozdzielone w czasie, to tłumaczenie drugiego z tych pomników dokonywało się najwyraźniej w ciągu roku i pięciu miesięcy w latach 1519–1522. Najwcześniejszym znanym egzemplarzem Psałterza Wyjaśniającego jest GBL, Ovchinn. 63, który zawiera jedynie drugą część pomnika (z Psalmu 76). Rękopis pochodzi z lat 20. XVI w.; W jego projektowaniu i redagowaniu brał udział Michaił Medovartsev. Najstarszy wykaz pierwszej części pomnika (1–54 psalmy) z dedykacją Wasilija III – Państwowa Biblioteka Publiczna w Petersburgu. TAK, A. I. 171 – pochodzi z lat 40. XX w. Inne wczesne listy: GBL, f. 173, Fundusz MDA. 143 (druga ćwierć XVI w.); GBL, zm. 304, Troick. 86 (1556); Państwowe Muzeum Historyczne w Szczukinsku. 4 (połowa XVI w.); Państwowe Muzeum Historyczne, Chlud. 4 D (1592; rękopis związany jest z działalnością Jonasza Dumina); Państwowe Muzeum Historyczne, Sin. 156 (koniec XVI w.). Liczne spisy z XVII–XVIII w. świadczą o dużej popularności pomnika. W latach 1523/24 uczeń Maksyma Greka, mnich Selivan, ukończył tłumaczenie Rozmów Jana Chryzostoma na temat Ewangelii Mateusza, jak podano we wstępie do Selivan 125, a także w odkryciu N.B. Przesłanie Tichomirowa do Maksyma Greka, w którym autor charakteryzuje treść przetłumaczonej księgi i zasługi Seliwana jako tłumacza 126. Można przypuszczać, że jeden z najwcześniejszych egzemplarzy tłumaczenia (CGADA, k. 381, nr 196) zawiera autograf tego skryby 127 . Data przekładu Rozmów Jana Chryzostoma na Ewangelię Jana nie jest do końca jasna. Wpis na jednym z wykazów podający datę 1524/25 zawiera sprzeczności i nie może być uznany za całkowicie wiarygodny 128 . Niemniej jednak można założyć, że tłumaczenia tych najważniejszych dzieł Jana Chryzostoma są zbliżone w czasie. Nie wiadomo, czy inicjatywa tłumaczenia Rozmów należała do samego Greka Maksyma, czy do metropolity Daniela, ale skrybowie metropolitalni w latach 20. i 30., kiedy tłumacz był w niewoli, wielokrotnie przepisali to tłumaczenie: GBL, Troitsk. 94 i GBL, Rogożsk. 38 (Rozmowy o Ewangelii Mateusza, cz. 1); GBL, Troick. 98 (Rozmowy o Ewangelii Jana, cz. 1); GPB, Kir.-Bel. 20/145 i 21/146 (Rozmowy o Ewangelii Jana, cz. 1 i 2) 129. Spis pomnika, zgodnie z zapisem na rękopisie, zamówił dla siebie w 1545 r. V.M. Tuchkov (Państwowe Muzeum Historyczne, Zmartwychwstanie 82-boom., Rozmowy o Ewangelii Jana); w 1556 i 1557 r. spisy rozmów przekazują klasztorowi czudowskiemu ksiądz Błagowieszczeńsk Sylwester (GIM, Chud. 188) i archimandryta czudowski Lewkia (GIM, Chud. 189). O popularności pomnika świadczą liczne spisy z XVI–XVII w. oraz stosunkowo wczesne wydanie (1664–1665). Do pierwszego okresu życia Maksyma Greka w Rosji zaliczają się także przekłady dzieł Symeona Metafrastusa i Bazylego Wielkiego 130, znajdujące się w zbiorach z lat 20. XVI wieku. GPB, Sof. 1498. Jej moskiewska część powstała przed 1531 rokiem w kręgu skrybów współpracujących z Medovartsevem i została wysłana do klasztoru Kirillo-Belozersky do Gury Tushin 131. W klasztorze tym interesowali się tłumaczeniami Maksyma Greka, o czym świadczy wspomniana wyżej lista Apostoła Wyjaśniającego, sporządzona przez skrybów Gury Tushin (GPB, Kir.-Bel. 24/149). Należy przypuszczać, że inne tłumaczenia Symeona Metafrasta powstały równolegle z tymi umieszczonymi w Sof. 1498, czyli do 1525 Do pierwszego okresu życia Maksyma Greka w Rosji zaliczają się przekłady leksykonu bizantyjskiego z X wieku. „Sądy”. O niektórych z nich pisze Maksym Grek w swoim przesłaniu do V.M. Tuchkowa, z którym komunikował się w okresie przed 1525 r.: "Przetłumaczyłem te opowieści o Orygenesie i Abrahamie, i Hiobie i Melchizedeku z greckiej księgi filozoficznej Suidas. Jeśli kochasz nazwy rzek, każ sobie je spisać na czystym zeszycie, a czarny odeślij mi, na litość boską, abym nie doświadczył takich rzeczy w ten sam sposób, a ja, mój władca, uderzę cię czołem za wszystkie twoje dobre uczynki, abyś to zrobił nie zapomnij o żebraku”. Choć w zbiorze Rumiancewa, z którego cytujemy tekst, nie ma nazwiska adresata, jest ono wskazane w innym rękopisie 132; Dowód, że wiadomość została wysłana do V.M. Tuchkowa, jest także fakt, że został on umieszczony w zbiorze Rumiancewa jako część jednego zbioru artykułów, którego początek rozpoczyna wiadomość od V.M. Tuchkowa o drukowanym znaku Aldusa Manutiusa (wskazującym nazwisko adresata – „Mój książę suweren Wasilij Michajłowicz”, k. 99 i t.); następnie umieszczane są tłumaczenia z Leksykonu „Wyroku”, wymienionego w cytowanej wiadomości, a następnie samo przesłanie (por. także Załącznik III-a, nr 54–61). Ponieważ wymienione w przekazie tłumaczenia należą do pierwszego okresu, można z dużym prawdopodobieństwem przyjąć, że pozostałe tłumaczenia Leksykonu, w tym także to znajdujące się na ll., również należą do tego samego okresu. 305–315 zbioru Rumiancewa, duży zespół takich tłumaczeń z Leksykonu. W przesłaniu wymieniono jedną z przyczyn odwołania się Greka Maksyma do tego pomnika: ciekawość przedstawicieli swego otoczenia („doświadczyć takich rzeczy”). Można jednak założyć inny powód - związek tego dzieła z tłumaczeniem Psałterza Wyjaśniającego; źródłem wielu artykułów Leksykonu wybranych przez Maksyma do przekładu są fragmenty psałterza i ich interpretacje różnych autorów, najczęściej Teodoreta. Obecność przekładów Greka Maksyma z Leksykonu „Sądu” jest znana od dawna: na nie zwrócił uwagę A.A. Pokrovsky 133, bardziej szczegółowe informacje podał A.I. Sobolewskiego 134. Na liście A.I. Iwanow wymienia 21 artykułów z Leksykonu 135, a 11 z nich znajduje się w zbiorze Rumiancewa, w którym obecnie odnaleziono około 80 kolejnych tłumaczeń tego pomnika. Znane wcześniej teksty to głównie artykuły o charakterze encyklopedycznym o treści historycznej, filozoficznej, mitologicznej („Platon filozof”, „Abraham”, „Orygenes”, „Hiob”, „Melchizedek”, „Chwała pierwotnemu Adamowi”, „Rachmanowie”, „Sybille”, „Szatan”, „pies”, „zefir” itp.) · Do artykułów tego typu należy dodać tekst przetłumaczony z Leksykonu, podobny do dobrze znanego wstawka do kompozycji Józefa Flawiusza ze wzmianką o Jezusie Chrystusie. sztuczna inteligencja Iwanow uważa, że ​​fragment został przetłumaczony przez Maksyma bezpośrednio z „Starożytności żydowskich” 136. Ale ten artykuł, umieszczony dwukrotnie w zbiorze i w obu przypadkach wśród tłumaczeń z Leksykonu „Wyroku”, pochodzi także z tego pomnika 137. Odniesienie do źródła w artykułach zbioru Rumiancewa („dużo Józefa mówi o Chrystusie w dziesiątym słowie”) znajdziemy także w Leksykonie „Sądów”, którego źródłem były „Starożytności żydowskie” 138. Wśród zidentyfikowanych nowych przekładów Greka Maksyma, które zajmują odrębny zeszyt w zbiorze Rumiancewa (ll. 305–315), niektóre mają tę samą treść i charakter, co znane wcześniej: „Diopetes… bożek Zeusa, szybko wysłany i przychodzący z góry”, nr 2 139; „Tarszisz”, nr 42 i 87 (artykuły o treści geograficznej); „Platon Filozof”, nr 61 (koniec artykułu, umieszczony w całości w innej części zbioru Rumiancewa, na s. 135–136 t.); Peleg, nr 68 (artykuł chronologiczny); „Syn Lykaona Pelasgowa”, nr 83; „Devderic, król Afryki”, nr 90 (odm. „Devderic”, czyli Teodoryk). Wśród tych tekstów znajduje się (wtórny w rękopisie, w innym wydaniu tłumaczenia) nie tylko fragment Józefa Flawiusza o Chrystusie (nr 41), ale także inny artykuł (również wtórny w rękopisie) „Za króla Nerona” (nr 76), opowiadający o losach Anny, Kajfasza i Piłata po egzekucji Chrystusa. Większość artykułów na temat ll. 305–315 ma inny – leksykograficzny charakter. A ponieważ średniowieczna leksykografia, podobnie jak filologia w ogóle, miała dość ścisłe powiązania z egzegezą 140, w artykułach tłumaczonych przez Greka Maksyma dominują tematy interpretujące znaczenie symboli i pojęć Starego i Nowego Testamentu. Przetłumaczono artykuły o różnej treści. Szereg artykułów zawiera interpretacje słów o różnej orientacji książkowej: kościelna i niekościelna; wypracowywane jest użycie słów odpowiadające dużej książkowości („Pragnę, pragnę – pragnę, aby Bóg jadł, bo chcę się Mu podobać, patrzeć na Niego, słuchać Jego przykazań i być przez Niego prowadzonym”, nr 3); „Głos i wołanie są w Piśmie Bożym, duchowa wola i gorliwość, głosem moim wołałem do Pana”, nr 70; ostatnie zdanie to fragment Psalmu 3, 4. Wyjaśniono różnice w znaczeniach, jakie przypisuje się słowom o podobnym znaczeniu („duchowy – „duchowy” nr 1, „usprawiedliwienie, prawo, przykazania, los; prawo nazywa nadanem przez Boga przez Mojżesza; przykazania i przykazania są takie same, jak postępowanie i instrukcje królewskie; usprawiedliwiony, jak ten, który może usprawiedliwić władcę oraz; los jest jak sąd Boży i godny odpłaty dla tych, którzy żyją według prawa i bezprawnie; informacja także świadczy o tym, jakie męki będą cierpieć”, nr 32). Śr. i podwójne znaczenie słów (takie są znaczenia przysłówka „dondezhe” - w odniesieniu do doczesności życia ziemskiego i nieskończoności boskiego bytu, nr 2; znaczenie słowa „złośliwość”, nr 43). Powyższe artykuły charakteryzują oryginalność semantyki słów w literaturze kościelnej, „wewnętrznego” znaczenia słów. Jest to szczególnie widoczne w artykułach poświęconych ujawnianiu symboli i alegorii („róg - w Piśmie Świętym siła, siła na podobieństwo zwierząt uzbrojonych w rogi i tych, którzy się im opierają. Dawid. Tam podniosę róg Dawida - coś zostanie powiedziane stanowczo i trwale”, nr 81; „róg sprawiedliwych został nazwany pobożną mądrością, to znaczy będzie uwielbiony”, nr 82; „i chwała słońcu; słońce mówi nowe przymierze, bo doskonałe jest słońce sprawiedliwości”, nr 18, „ziemia żyjących nie jest częścią śmierci i smutku”, nr 28, „srebrna gołębica jest darem Ducha Świętego”, nr 73). Ujawnienie symboliki powoduje pojawianie się artykułów, w których podaje się prawdziwy komentarz lub wskazówkę, że słowo to ma kilka znaczeń („Feniks to owocujące drzewo i ptak”, nr 12; „Jednorożec to zwierzę, które ma jeden róg od swego twórcy, przyjęty...”, nr 53; „Nocna wrona – usta ptaka to pustynia, nawet uciekająca z zamieszkałych cerkwi”, nr 72). Niektóre artykuły poruszają tematy, które zajmują określone miejsce w twórczości Greka Maksyma, na przykład artykuły o rozróżnieniu dwóch rodzajów zła (nr 43, 44), o dwóch rodzajach „mieszkania” - monastycznym i świeckim (nr 26), o „umysłowym i duchowym” (nr 1), o „mamonie” (nr 86) 141. Cechą charakterystyczną przekładów Maksyma Greka jest ich zróżnicowanie; Niektóre artykuły włączane są do zbioru Rumiancewa dwukrotnie, a charakter rozbieżności wskazuje w szczególności na zainteresowanie tłumacza synonimią języka, budowaniem formy i możliwościami parafrazowania. I tak w dwóch tłumaczeniach rodzajnika „złośliwość” spotykamy się z różnymi jego interpretacjami: „czasownik” – „oszczerstwo” (ϰαταλαλιά); „śmierć” - „zaraza” (θάνατος); „wiele razy orędują za nami w dobrych sprawach” – „wiele razy otrzymujemy dobro” (αἴτια ἀγαθῶν). Tłumaczenia Greka Maksyma z Leksykonu Dworskiego świadczą o skłonnościach filologicznych i znajomości Greka Maksyma, o jego chęci wykorzystania bizantyjskiego doświadczenia filologicznego na materiale innego języka. Maksym Grek przetłumaczył główne zabytki literatury chrześcijańskiej: Psałterz Wyjaśniający, Apostoł Wyjaśniający, który zawierał artykuły wielu autorów chrześcijańskich; Rozmowy ewangeliczne Jana Chryzostoma – jednego z największych przedstawicieli patrystyki IV – początków V wieku; żyje ze zbiorów Symeona Metafrastusa, pisarza z X w.; artykuły z bizantyjskiego zbioru leksykograficznego z X wieku. „Sąd” był rodzajem encyklopedii, w której znajdowały się informacje o najróżniejszym charakterze. Maksym Grek zajmował się nie tylko tłumaczeniami nowych pomników, nieobecnych wcześniej w tradycji rękopisów słowiańskich. Wkrótce po przybyciu do Moskwy zdał sobie sprawę z konieczności skorygowania rosyjskich ksiąg liturgicznych poprzez sprawdzenie ich z oryginałami greckimi, czego dokonał. W powstałych później, na przełomie lat 30. i 40. XX w. „Słowa zastrzeżenia dotyczące korekty ksiąg rosyjskich”, Maksym Grek szczegółowo wyjaśnia korekty, jakim poddana została znaczna liczba tekstów liturgicznych 142 . Wśród nich mowa w szczególności o „korekcji triodowej”. W odniesieniu do triodionu mamy rzadki przypadek obecności zarówno rękopisu greckiego, z którego przeprowadzono weryfikację i korektę, jak i oryginału poprawionego tekstu rosyjskiego. Mówimy o kolorowej triodzie Państwowego Muzeum Historycznego w Szczukinsku. 329, z którego wpis wynika, że ​​w marcu 1525 r. dobiegło końca „panowanie greckiego triodionu metropolity Focjusza”, dokonane „dziełem i wyczynem” Michaiła Medovartseva; Część tekstu jest tu napisana jego ręką, „wygładzona”, a część napisana na nowo. W „Słowie odpowiadającym” Grek Maksym pisze jedynie o dwóch poprawkach w tekście pomnika, które znajdują się we wspomnianym rękopisie w porównaniu z innymi kopiami; Z analizy wynika, że ​​cały tekst został zredagowany 143. Grecki triodion metropolity Focjusza, według którego dokonano korekty tłumaczenia, jest rękopisem Państwowego Muzeum Historycznego Sin. Grecki nr 284 (462) 144. Aby wyjaśnić charakter poprawek dokonanych przez Maksyma Greka w słowiańskich przekładach ksiąg, prześledzić wiodące nurty w jego redagowaniu, przeanalizowano jego pracę nad psałterzem, jedną z najpopularniejszych ksiąg średniowiecza. Pomnik ten został wybrany, ponieważ Maksym Grek wypowiadał się o nim kilkakrotnie podczas swojego życia w Rosji. Psałterz wyjaśniający 1519–1522. odzwierciedla pierwszy etap prac Maksyma Greka nad korektą słowiańskiego tłumaczenia psałterza. W 1552 r., pod koniec życia, Maksym Grek wraz z Nilem Kurlyatewem przetłumaczyli tekst psalmów bez interpretacji, jednocześnie ucząc mnicha Trójcy języka greckiego 145. Szereg innych zabytków charakteryzuje pośrednie etapy pracy nad tekstem. W słowiańskim psałterzu z końca XV w. Troitsk 315 występują liczne zamienniki o charakterze leksykalnym, syntaktycznym i (rzadziej) ortograficznym, dokonane ręką Maksym Grek, jak już wspomniano powyżej (rozdział I, § 1). W greckim psałterzu Sof. 78, skopiowany przez Greka Maksyma w Twerze w 1540 r., znajdują się słowiańskie glosy marginalne o tym samym charakterze, co w Troicku. 315 (niektóre z nich pokrywają się tekstowo). Niewielka część tych glos należy także do ręki Greka Maksyma, a reszta do innego skryby, w którym B.L. Fonkich przypuszczalnie widzi klienta rękopisu, zakrystiana biskupa tweru Akakiego, Hierodeakona Veniamina, który podobnie jak Nil Kurlyatev pogłębiał swoją znajomość języka greckiego na zajęciach z tłumaczem atonickim 146. W dziełach zebranych Maksyma Greka z końca XVI w. zamieszczono tekst „Wypowiedź Maksyma mnicha ze Świętej Góry” (w spisie treści zwykle dodaje się „o psalmach”), będącymi fragmentami psalmów odbiegającymi od ogólnie przyjętej tradycji słowiańskiej, tj. poddanych korekcie przez Maksyma. W zbiorach z początku XVII w. GPB, pogoda. 1143 zawiera „Wiersze psałterza” – tekst o charakterze zbliżonym do „Wyrażenia”, ale zawierający znacznie większą liczbę poprawionych fragmentów. Badając dokonaną przez Maksyma Greka korektę słowiańskiego tłumaczenia psałterza, można byłoby uwzględnić inny zespół pomników. Faktem jest, że rosyjscy asystenci Maksyma Greka przy tłumaczeniu Psałterza Wyjaśniającego, Dmitrij Gierasimow i Własij, przekazali po rosyjsku tłumaczenie, które wykonał z greki na łacinę. Wyrażano zatem opinię, że „słowa i wyrażenia mowy popularnej” znajdujące się w tekście pomnika „należy oczywiście przypisywać jego pomocnikom” 147; „Nie widzimy w tym tłumaczeniu języka słowiańsko-rosyjskiego Maksyma Greka” 148. Wiadomo też, że Dmitrij Gierasimow pracował nad psałterzem nie tylko w latach 1519–1522. wspólnie z Maksymem Grekiem, ale także samodzielnie, po raz pierwszy – w 1500 r., jeszcze przed spotkaniem z uczonym Atonitą, i po raz drugi – w 1535 r., kiedy przetłumaczył dla innego nowogrodzkiego arcybiskupa, przyszłego metropolity Makariusza, Psałterz Objaśniający Brunona z Würzburga (z łac.) 149. Jeśli w 1500 r. przetworzono jedynie inskrypcje psalmów, a ich tekst pozostał zbliżony do tego, co wówczas było powszechnie przyjęte, wówczas w psałterzu przetłumaczonym w 1535 r. odczyty w tekstach psalmów pokrywają się czasami z podstawieniami leksykalnymi i gramatycznymi w Psałterzu objaśniającym z lat 1519–1522, co odnotowano w literaturze 150. Część z tych zamian Gierasimow nie uwzględnił w swoim dziele: 1535, tj. w tekście psalmów zachowane są czytania odpowiadające ogólnie przyjętym. Ponadto w tłumaczeniu z 1535 r. pojawiają się nowe zamienniki, choć charakter przeróbek pozostaje ten sam. Maksym Grek, jak pokazują powyższe zabytki, po latach 1519–1522 kontynuował prace w tym samym kierunku. Działania zarówno Maksyma Greka, jak i Dmitrija Gierasimowa odzwierciedlają zatem jeden proces i należy je rozpatrywać w nierozerwalnej jedności. Jednakże na tym etapie wykorzystanie materiałów charakteryzujących samodzielną działalność Dmitrija Gierasimowa wykracza daleko poza zakres opracowania, które ograniczyło się do zabytków charakteryzujących kolejne etapy nawiązania przez Maksyma Greka do słowiańskiego przekładu psałterza. Badania przeprowadzone przez autora tych wierszy wspólnie z L.S. Kovtun i B.L. Fonkicha, pozwoliły nam dojść do następujących wniosków: „W drugiej połowie XVI w. rozpoczęło się kształtowanie narodowego języka literackiego, więc żywe powiązania podstawień dokonanych przez tłumacza referencyjnego z ogólnym przebiegiem rozwoju języka (występowały dość regularnie i wyraźnie) dostarczają cennego naukowo materiału do scharakteryzowania tego procesu... Nie chcemy powiedzieć, że Maksym Grek przewidział bieg rozwoju języka, ale nie ulega wątpliwości, że zastępując jedne słowa w tekście cerkiewnosłowiańskim innymi, musiał wyczuć jakąś normę literacką i przyczynił się do niej swoją Zatwierdzenie jego wyboru nie było przypadkowe. Świadczy o tym fakt, że wybrane przez niego słowa i znaczenia utrwaliły się w rosyjskim języku literackim i są w nim używane do dziś... Do materiałów tych należy zaliczyć glosy Greka Maksyma, których całość może odzwierciedlać w żywej rzeczywistości proces tysięcy pisarzy i całego narodu zmierzających do stworzenia języka literackiego nowego typu” 151. Działalność tłumaczeniowa Maksyma Greka miała ogromne znaczenie w historii kultury rosyjskiej. Rzecz w tym, że nie tylko wiele nowości weszło do głównego nurtu książek rękopiśmiennych. Maksym Grek był jednym z pierwszych filologów, którego zasady działalności tłumaczeniowej i krytyka tekstu, głębokie przekonanie o konieczności korygowania słowiańskich tłumaczeń ksiąg na oryginałach greckich charakteryzują go jako osobę posiadającą bizantyjskie doświadczenie filologiczne, zaznajomioną z kulturą humanistyczną, praktyką filologiczną renesansu. Analizując słowa o korekcie książek rosyjskich, L.S. Kovtun pisze o „doświadczeniach i umiejętnościach filologicznych” autora. W Słowach Maxim podaje przykłady błędów w tłumaczeniach i podaje swoje tłumaczenie; „wybrane przez Maksyma słowiańskie odpowiedniki znajdują potwierdzenie w tłumaczeniach z czasów starożytnych”; jednocześnie w tych dziełach „wyraźnie znalazła odzwierciedlenie jego chęć pisania po rosyjsku, w języku, który był jego własnym dla czytelników… Umiał bronić i bronił swoich „celów”, przy każdej poprawce przytaczając argumenty filologa i znawcy tekstów kościelnych” 152. Odważne poprawki dokonane przez Maksyma Greka w tekście ksiąg kościelnych spotkały się z odmiennym stanowiskiem jego współczesnych. Niektórzy, jak Selivan, Nil Kurlyatev, który sam znał grekę, z szacunkiem wypowiadali się o uczonym Athonicie; others treated him with distrust and even fear. Przypomnijmy sobie słowa Miedovartseva, który poprawiał tekst na polecenie Maksyma Greka: „Wygładziłem dwie linijki, ale wahałem się, czy to wygładzić… Nie mogę… wygładzić, ogarnęło mnie wielkie drżenie i napadło mnie przerażenie” 153. Edycja Maksyma Greka wywołała oskarżenia, że ​​„psuje” i „korumpuje” „Pisma Święte” 154. W „Zastrzeżeniu” znajduje się ciekawy argument autora – jego odpowiedź na zarzut, że zwracając uwagę na błędy w księgach liturgicznych, bluźni w ten sposób rosyjskim cudotwórcom, którzy „zadowolają bogów świętymi księgami z perkalu”. Maksym Grek w swoim sprzeciwie posługuje się tekstem księgi. Pawła (1 Kor. 12:7–11), że różnym ludziom są dane różne dary duchowe: jednym otrzymuje się „słowo mądrości”, innym „słowo zrozumienia”, czyli „wiarę”, czyli „dary uzdrawiania”, „proroctwo” lub „noszenie językiem” (gr. γένη γλωσσῶν). Maksym Grek pisze, że rosyjscy cudotwórcy byli „ojcami niosącymi Boga” i „świętymi Bożymi”, oddaje im cześć; ale nie dano im „narodzin języka i ich legendy”, dlatego „ukryto te, które już istniały, korektę inwentarzy, które teraz poprawiam”. Nie należy się dziwić, że – kontynuuje autor – jedni „otrzymali dar uzdrawiania, cudownych cudów”, inni zaś (tutaj autor wyraźnie ma na myśli siebie), „choć jest bardziej grzesznikiem niż wszystkie stworzenia ziemskie, został obdarzony językiem rozumu i legendy” 155 . W XVII wieku szerokie znaczenie nadano słowom o poprawianiu ksiąg. Tym samym zostały one umieszczone w wydaniu „Gramatyki” Meletiusa Smotryckiego z 1648 roku. Z tego źródła znane były zwłaszcza Jurijowi Kriżaniczowi, który wykorzystywał je w polemikach ze staroobrzędowcami. Jeśli staroobrzędowcy w swoim twierdzeniu, że Nikon „wypaczył wiarę”, próbowali powoływać się na autorytet Greka Maksyma i jego ksiąg napisanych według zasad przednikońskich, to sprzeciwiając się im Jurij Krizhanich przypomniał, że potępiający go przeciwnicy Maksyma Greka wnieśli przeciwko niemu te same oskarżenia, które staroobrzędowcy wnoszą przeciwko Nikonowi - sprostowanie ksiąg liturgicznych dokonane przez Greka Maksyma, w wyniku czego „wypaczył” wiarę Rosjanina cudotwórcy. Dlatego według Yu. Krizhanich, staroobrzędowcy, oddając cześć Grekowi Maksymowi, w rzeczywistości podążają za tymi, którzy go nienawidzili i nazywali heretykiem 156. Krizhanich słusznie zwrócił uwagę na paradoksalny fakt, że staroobrzędowcy opierali się na autorytecie Greka Maksyma, którego działalność tłumaczeniowa charakteryzuje ten sam kierunek w historii kultury rosyjskiej, co reformy Nikona z połowy XVII wieku. Być może pierwszą próbę historycznej oceny jednego z aspektów działalności Greka Maksyma podjął Jurij Krizhanich, próbując powiązać go ze zjawiskami czasów późniejszych, oddalonych od Greka Maksyma o całe stulecie. Główna treść działalności Maksyma Greka w latach 1518–1525. Były tłumaczenia, ich objętość jest bardzo znacząca. Jednocześnie działał jako pisarz-publicysta, autor orędzi do wielkiego księcia Wasilija III, wybitnego dyplomaty i publicysty Fiodora Karpowa, uczonego teologa i lekarza Mikołaja Bulewa (Niemczina) i innych osób. Czy ówczesne listy i traktaty polemiczne są wynikiem wewnętrznej motywacji autora, determinacji w przekazywaniu zróżnicowanych tematycznie nauk i potępień, czy też wykonuje on cudzy rozkaz (i czyj dokładnie)? Na to pytanie można odpowiedzieć z różnym prawdopodobieństwem w odniesieniu do różnych grup esejów. Przesłanie do Wasilija III dotyczące zakończenia prac nad Psałterzem Wyjaśniającym ma związek z działalnością tłumaczeniową i w dużej mierze wynika z wymogów etykiety. Datą przekazu jest data zakończenia tłumaczenia (lata 1520–1522). Wcześniejszy list do wielkiego księcia moskiewskiego w sprawie budowy klasztorów na Athos (1518–1519) jest obszerną odpowiedzią na powtarzające się lub liczne pytania („pytaj wielościowo”) Wasilija III, którego zainteresowanie klasztorami na Athosie wynikało zapewne z kontrowersji wokół kwestii struktury klasztornej i własności gruntów klasztornych. Przesłanie do wielkiego księcia 1521–1522. w sprawie najazdu na Chana Krymskiego jest, zdaniem Maksyma Greka, wynikiem jego własnej „woli” („i z miłości do najwyższej potęgi Twojego królestwa jeszcze długo wytrzymam… bądź na tyle miły… aby przedstawić swój umysł Twojemu królestwu”). Autor zapewnia władcy prawo do udzielania rad, rozpoczynając przesłanie od następujących słów: „Bez miejsca nie da się nic stworzyć, powstanie coś poniżej umysłu, jeśli ktoś wyprowadzi na światło miłość, nawet do rządzących, do rządzących, zarówno w czasie, jak i na wyżynach tego, co pożyteczne”; Godni pochwały są ci, którzy „pokazują się mądrze i roztropnie rządzącym”. Maxim Grek nie precyzuje, kto może udzielać rad, zauważając jedynie, że „roztropnych” rad mogą udzielić także „najgorsi”. Przesłanie to zarysowuje temat, który w późniejszej twórczości Greka Maksyma, w ostatnich dziesięcioleciach jego życia, zajmie znaczące miejsce – „aby podkreślić to, co pożyteczne dla społeczeństwa i czasu” 157. Pierwsze dwa z tych przekazów do Wasilija III (o ukończeniu tłumaczenia i o klasztorach atońskich) poświęcone są tematyce dobrze znanej autorowi. Pisząc wiadomości o najeździe tatarskim, ustalając podstawowy, z jego punktu widzenia, kierunek polityki zagranicznej państwa rosyjskiego (walka z Kazaniem), niewątpliwie korzystał z informacji uzyskanych od któregokolwiek ze swoich rosyjskich rozmówców, a także opierał się na własnych obserwacjach. Tematyka przekazów do Wasilija III była różnorodna (przekłady książek, struktura monastyczna, polityka zagraniczna), nie wyznaczała jednak głównego kierunku polemicznych i dziennikarskich zainteresowań ówczesnego Greka Maksyma. Większość dzieł pierwszego okresu poświęcona jest dwóm tematom: antykatolickim i antyastrologicznym. A) Polemiki antykatolickie, wystąpienia przeciwko astrologii Odnalezienie motywów, okoliczności powstania esejów na oba tematy i genezy kontrowersji jest trudniejsze niż w przypadku orędzi do Wasilija III. Przemówienia Maksyma Greka zbiegają się chronologicznie z faktami walki dyplomatycznej rządu rosyjskiego z próbami dyplomacji zachodnioeuropejskiej mającej na celu wciągnięcie Rosji do koalicji antytureckiej i przyjęcie warunków Unii Florenckiej 158. Jednym z adresatów Maksyma Greka był F.I. Karpow jest wybitnym dyplomatą, do którego przed 1525 rokiem napisał aż siedem depesz 159 . Propozycję przyłączenia Rosji do koalicji antytureckiej złożyli 27 lipca 1518 r. ambasadorowie cesarza Maksymiliana pod przewodnictwem Francesco da Collo 160. Odpowiedź strony rosyjskiej oznaczała w istocie odmowę udziału w koalicji antytureckiej, gdyż interesy polityki zagranicznej Rosji polegały wówczas na utrzymaniu pokojowych stosunków z Turcją. Stanowisko dyplomacji papieskiej było bardzo aktywne. W czerwcu 1518 r. Leon X wysłał do Rosji legata dominikańskiego mnicha Nikołaja Schomberga, który jednak nie dotarł do Moskwy 161. Propozycje papieskie stały się tu znane za pośrednictwem Dietricha Schomberga, doradcy mistrza zakonu krzyżackiego. W przekazie Schomberga składały się one z Wielkiego Księcia i całego ludu ziem ruskich, które przyjęły Kościoły rzymskie w jedność i harmonię, nie umniejszając ani nie zmieniając ich dobrych zwyczajów i praw...”, ustanawiając metropolitę patriarchą i koronując Wielkiego Księcia. W odpowiedzi na propozycje papieskie rząd rosyjski w najbardziej ogólnej formie wyraził gotowość do wspólnej walki z Turkami, jednak propozycja unii została odrzucona162. We wrześniu 1519 kuria wysłała do Moskwy nowe poselstwo Zachariasza Ferreriego, który podobnie jak Mikołaj Schomberg nie dotarł do Moskwy, docierając jedynie do Krakowa 163. W latach 1520 i 1524 do Moskwy przybył Genueńczyk Paweł Centurione, pierwszy raz jako kupiec, który miał jednak nieoficjalną notatkę od papieża, drugi raz z oficjalnym przesłaniem Klemensa VII, gdzie ponownie wysunięto propozycję unii 164. W zmaganiach dyplomatycznych tego czasu ściśle splatały się kwestie warunków rozejmu z Litwą, stosunków z Polską i Zakonem Krzyżackim, Krymem i Turcją, unii kościelnej i koalicji antytureckiej. W atmosferze złożonej walki dyplomatycznej w Moskwie toczyła się ożywiona dyskusja na tematy ideologiczne. Stanowisko Maksyma Greka obiektywnie służyło jako ideologiczne uzasadnienie kursu polityki zagranicznej rządu w kwestii zjednoczenia kościołów, a w konsekwencji także w Turcji. Jeśli chodzi o jego subiektywne stanowisko, jego pisma o tematyce antykatolickiej i antyastrologicznej pozwalają wyciągnąć dwa wnioski. Po pierwsze, inicjatorem kontrowersji jest Nikołaj Bulew, a nie Maksym Grek czy F.I. Karpow, którego I.B. Grekov jest uważany za przedstawiciela rządu mającego zorganizować pisemną dyskusję między Maksymem a Mikołajem 165. Po drugie, kiedy Maksym Grek miał okazję wypowiedzieć się na temat niebezpieczeństwa tureckiego (jeden z „papierów” rozesłanych przez Mikołaja dotyczył kwestii „Turków”), jak się okaże, tej okazji unikał. Dzieła niewątpliwie należące do okresu pierwszego wyróżniają się dość wyraźnie na tle dzieł antyłacińskich i antyastrologicznych Greka Maksyma. W wiadomościach F.I. Karpow ma funkcje randkowe, a jedna z nich zawiera datę. Niektóre wiadomości do Nikołaja Bulewa zawierają również instrukcje dotyczące randek; inne należy przypisać do czasów przed 1525 rokiem na tej podstawie, że po skazaniu Maksyma Greka w 1525 roku, jak wiadomo, miał on zakaz pisania, a do czasu ok. Śmierć Mikołaja Bulewa 166 datuje się na rok 1533. Jedną z najwcześniejszych znanych kolekcji jest splot GPB, Soph. 1498, o czym była już mowa przy charakteryzowaniu działalności tłumaczeniowej Maksyma Greka. Oto wiadomość do Wasilija III na temat struktury klasztorów atonickich, przepisana w kręgu skrybów współpracujących z Medovartsevem (prawdopodobnie ręką Seliwana, ucznia i współpracownika Maksyma Greka). Wiadomość do Wasilija III w sprawie tłumaczenia Psałterza Wyjaśniającego, druga wiadomość do F.I. Karpowa, skierowane przeciwko katolickiej propagandzie Mikołaja Bulewa, oraz pierwszy list do tej samej osoby przeciwko astrologii znajdują się w zbiorach GPB, Q.I.487, datowany na Yu.K. Begunowa w różnych dekadach i połowie XVI wieku. 167; część z przesłaniami Greka Maksyma pochodzi z końca lat 40. XX w. (ll. 439–562) 168. Pierwszy antyastrologiczny przekaz F.I. Karpow zna spis z drugiej ćwierci XVI wieku. - GIM, grzech. 384. Dwie wiadomości od F.I. W Karpowie znajduje się Makariewskaja Menaion-Chetya (sierpień), a także tzw. zbiór sofijski (lata 30. XVI w.) 169. Z klasztoru w Wołokołamsku pochodzi duża liczba spisów dzieł i tłumaczeń z pierwszego okresu (zbiory o mieszanej treści z połowy XVI w.). Ze zbiorów Państwowego Muzeum Historycznego, Syn. 791 zawiera korespondencję od F.I. Karpow i Maksym Grek, charakteryzujący początek ich znajomości, a także przesłania Maksyma Greka do Nikołaja Niemczina i F.I. Karpow 170. Tekst przesłania Greka Maksyma jest w niektórych przypadkach bliższy oryginałowi niż w innych spisach. Zbiory GBL, tom. 522 (połowa XVI w.) i t. 488 (lata 50.–60. XVI w.) 171 zawierają przekazy od Maksyma Greka F.I. Karpowa, powtarzając chronologiczną sekwencję ich występowania. Kolekcja tom. 488 w 1571 r. przekazany jako danina dla klasztoru w Wołokołamsku przez Żuka Lenkowa; jednemu z przedstawicieli tego rodu powierzono w 1525 r. „nadzorowanie” Maksyma Greka 172. W zbiorze GBL t. 172 znajdują się dwa przesłania Greka Maksyma. 4025, przeniesiony do archiwum Synodu z klasztoru Pafnutiew Borowski; znajduje się także cenny zespół dzieł i przekładów języka greckiego Maksyma z pierwszego okresu 174. Długie wiadomości Maksym greckiego F.I. Karpowa, poświęcone tematyce antykatolickiej, powstały, jak świadczy ich tekst, w czasie pracy nad tłumaczeniem Psałterza Wyjaśniającego. Wiadomości te poprzedza zespół trzech wiadomości, dwie autorstwa Greka Maksyma i jedna F.I. Karpow, charakteryzujący początek ich znajomości. Z tekstu przekazów wynika, że ​​publicyści nie znali się wcześniej i nie korespondowali ze sobą. W przesłaniu Fiodora Karpowa przytacza się fragment przesłania Greka Maksyma do Mikołaja Niemczina, co wywołało u niego zdumienie („Wierz po prostu i bez sprawdzania w jednego Boga w trzech hipotezach lub w rozpoznawalną twarz…”). Zwrot ten zawarty jest w jednym ze słynnych przekazów Maksyma Greka 175, które zatem należy uznać za najwcześniejsze z szeregu jego przekazów do Mikołaja Boolewa. Prace Maksyma Greka na ten temat są ułożone w następującej kolejności. 1. OK. 1518–1519 „Mnich Maksym Nikołaj Niemczin się raduje” 176, inna wersja tytułu „Przesłanie mnicha Maksyma ze Swiatogorska do Mikołaja uczonego Niemczina” 177 (początek: „Przed małymi dniami kazałeś mi zawsze pamiętać o Tobie, to znaczy przesyłać modlitwy za Ciebie do Chrystusa Zbawiciela”) 178. Początek wskazuje, że pierwsze ze znanych obecnie przekazów Greka Maksyma do Mikołaja Niemczina było odpowiedzią na jego prośbę, najprawdopodobniej wyrażoną w tym przekazie (formuła, jaką posłużył się przez Greka Maksyma Greka do przedstawienia prośby Mikołaja, jest typowa specjalnie dla przekazów, ich początkowej lub końcowej części). Gatunek – przesłanie – jest wskazany w tytule większości rękopisów. Tytuł z kolekcji Sin. 791 odzwierciedla wiadomość faktycznie wysłaną do Mikołaja; podobną formułę zwracania się do adresata odnajdujemy w innych przekazach Maksyma Greka. Zakończenie jest tradycyjne dla tego gatunku: „Hello”; można go znaleźć także w innych przekazach Greka Maksyma. Adresy w tekście przesłania podane są w liczbie pojedynczej („zrozum, panie Mikołaju, zamysł kaznodziei”; „mówię ci”). Argumentacja jest lakoniczna, ton przekazu spokojny, nadal nie ma ostrych polemicznych ataków na Nikołaja Niemczina. Autor nalega, aby adresat porzucił błędne przekonania, mając pewność co do skuteczności swoich argumentów. 2. OK. 1518–1519 „Maksym mnich ze Świętej Góry do pana Fiodora Iwanowicza Karpowa” 179, inna wersja tytułu: „To samo do Fiodora Iwanowicza Karpowa” 180 (początek: „Słyszałem od niektórych, jak wasza lordowska mość”) 181. W przeciwieństwie do pierwszej wiadomości do Mikołaja Bulewa, pierwsza wiadomość Maksyma Greka do Karpowa nie jest odpowiedzią na jakąkolwiek prośbę lub wiadomość od Rosjanina publicysta i dyplomata; inicjatorem ich pisemnej znajomości jest sam Maxim Grek. Powodem tej wiadomości były dochodzące do niego pogłoski, że Fiodor Karpow robił wyrzuty Grekowi Maksymowi w związku z jego wiadomością do Mikołaja Niemczina. Maksym Grek pisze nawet, że Karpow przyłączył się („przyznał”) „niewiedzę Mikołaja i Własiego”. Mówimy tu o katolickiej propagandzie Mikołaja Niemczyna. Ciekawostką jest to, że jego zwolennikiem był także Własij, tłumacz, który wraz z Dmitrijem Gierasimowem pomagał Maksymowi w jego tłumaczeniach. Maksym Grek „napisał do Mikołaja”, jak sam stwierdza w tym przesłaniu; dlatego było to jeszcze zanim poznał Fiodora Karpowa. W obu znanych spisach przesłania Greka Maksyma za nim umieszczona jest odpowiedź Fiodora Karpowa 182, charakteryzująca w szczególności reakcję na pierwszą wiadomość Maksyma skierowaną do Mikołaja. Któregoś dnia w kościele św. Mikołaja ksiądz Stefan podszedł do Karpowa, pokazał Maksymie Grekowi przesłanie przeciwko Mikołajowi Niemczinowi i wyraził wątpliwości co do jednego z jego zapisów. „Powiedziałem mu: przestań, Stefanie… wiemy, że Maxima nie pisze bez dowodów z Pisma Świętego”. Choć Fiodorowi Karpowowi udało się „ugaszyć… arogancję” Stefana, ten z kolei zwrócił się o wyjaśnienia do tłumacza Własiego, który najwyraźniej opowiedział teologowi atonickiemu o wątpliwościach rosyjskiego publicysty i być może przyczynił się do ich znajomości. Wiadomość, którą Stefan pokazał Fiodorowi Karpowowi zawierała powyższą frazę („Wierz prosto i niesprawdzona”); posłużył jako podstawa do ustalenia najwcześniejszego przesłania Greka Maksyma do Mikołaja Niemczina. 3. OK. 1518–1519 „Do mojego mistrza Teodora Iwanowicza Karpowa, mnicha Maksyma, raduj się w Chrystusie” 183 (początek: „O Twojej miłości do nas”) 184. Życzliwa i pojednawcza odpowiedź Greka Maksyma na wspomnianą wyżej wiadomość Fedora. 4. OK. 1519–1521 „Najukochańszemu Chrystusowi i najczcigodniejszemu kyrowi Teodorowi Iwanowiczowi Maksymowi rzuca mnich z Vatopedi” – tytuł na jednym zestawieniu 185; w pozostałych wykazach 186 „Słowo w języku łacińskim, jakby nikt nie mógł nic dodać ani ująć z boskiego wyznania wiary chrześcijańskiej, utworzonego przez greckiego mnicha Maksymusa” (początek: „Meda, czasownik jest lekarstwem synów”) 187. Komunikat głosi, że powstał w trakcie prac nad Psałterzem Wyjaśniającym w odpowiedzi na prośbę F.I., wyrażoną w krótkim „listu”. Karpova. Utwór ma charakter dwugatunkowy, należący zarówno do gatunku epistolarnego, jak i retorycznego. Jako wiadomość została wysłana nie tylko do F.I. Karpow, ale także niejaki książę Iwan, o czym świadczy lista z t. 638, gdzie wszystkie odwołania do F.I. Karpowa zastąpiono apelami do księcia Iwana 188; ale wszystkie inne szczegółowe szczegóły zostają zachowane (komplementy dla dogmatycznej świadomości adresata, autorska ocena otrzymanego przez niego „listu” tej osoby, cechy samego „listu”, stosunek autora do korespondencji adresata z Nikołajem Niemczinem). W rezultacie tekst został przepisany mechanicznie, zastępując jedynie nazwę. W wykazach, w których tekst jest oznaczony jako Word, odniesienie do F.I. jest zachowany. Karpow. W eseju widać ślady bardzo ożywionej dyskusji na temat poruszanej kwestii. Po pierwsze, wspomina się o „listach” Mikołaja Bulewa, ale nie podaje się ich adresata. Po drugie, nazwano wiadomość do niego od Fiodora Karpowa i wiadomość z odpowiedzią od Mikołaja Niemczina; po jego otrzymaniu Fiodor Karpow zwrócił się do Greka Maksyma (jego „petycja” jest bezpośrednio wyrażona). Treść przesłania Mikołaja Niemczina do Fiodora Karpowa była znana także Grekowi Maksymowi: ówczesne przesłania miały charakter „listów otwartych”. 5. OK. 1519–1521 „Drugie słowo, rujnujące rozdziały mądrości łacińskiej, ułożył pewien Niemiec z właściwej teologii Najświętszego Ducha, a ułożył Maksymus, myśliciel Świętych Gór Athos” (początek: „Początek słów Twoich jest prawdą”) 189. Tytuł podany jest według spisu z końca lat 40. XVI w., a imię w Makariewskiej menea jest dosłownie identyczna z 190. Słowo to reprezentuje drugą część lub kontynuację poprzedniego przesłania F.I. Karpow. Świadczą o tym wielokrotne odniesienia do niego w tekście dzieła, a także druga wersja tytułu 191; tworząc go, kompilatorzy najwyraźniej mieli do dyspozycji tekst przesłania bez żadnego napisu i postanowili nadać ostatnim linijkom poprzedniego przekazu tytuł: „Usileni jesteśmy Jego łaską, wkrótce wyślemy resztę tego Słowa, w nim stworzymy potępienie głów Mikołaja, skoro Bóg nam pomoże, stworzymy ich, Mikołaj Niemczin objaśni je na właściwej teologii Najświętszego Ducha, zgodnie z obietnicą. Witam!” Trzecia wersja tytułu, powtarzająca drugą wersję tytułu z poprzedniej wiadomości F.I. Karpova, pojawia się w późniejszych zbiorach. Utwór ma ten sam charakter gatunkowy, co poprzednie; to traktat polemiczny – Słowo, ale jednocześnie przesłanie do konkretnej osoby; w tekście powtarzają się odniesienia do F.I. Karpow. Czasem spotykamy się z apelem autora do Nikołaja Niemczina, co jest chwytem retorycznym, odwołaniem autora nie do adresata bezpośrednio, ale do osoby, z której poglądów wynikało hobby adresata; autor chce wskazać prawdziwego przeciwnika, z którym polemizuje. 6. OK. 1519–1521 (?). „Słowo to zostało skopiowane przez mnicha Maksyma Greka ze Swiatogorska przeciwko pochlebnemu skopiowaniu łaciny Mikołaja Niemczyna” 192 (początek: „Pan i Bóg i zbawił naszego Jezusa Chrystusa, między innymi”). Bardziej rozbudowany tytuł, reprodukowany w wydaniu kazańskim i na liście A.I. Iwanowa 193 (po tym, jak „Nemchin” dodał: „przepisał go o kopulacji prawosławny chrześcijanin i łacinnik”), po raz pierwszy pojawia się w zbiorze Sołowieckiego w wyniku pracy redaktora referencyjnego 194. Gatunek utworu jest oznaczony jako Słowo. Jest to traktat polemiczny skierowany przeciwko konkretnemu dziełu – napisany przez Mikołaja „Słowa... o unii języka rosyjskiego i łaciny” 195. Autor podaje powód powstania eseju w sposób bardziej ogólny niż po prostu chęć obalenia jednego eseju swego przeciwnika, szerzej niż w przesłaniach do konkretnych jednostek. We wstępie autor pisze o fałszywych prorokach, ostrzegając czytelników przed ich wpływem; Do fałszywych proroków zaliczany jest także Nikołaj Niemczin. Słowo to stanowi szczególny skutek znajomości Maksyma z Mikołajem i jego pismami: „W ten sposób poznaję pochlebnego Mikołaja Niemczina, który jeszcze w ostatnich latach był zadowolony z pobożnego języka rosyjskiego i pod każdym względem udało mu się wyprowadzić ich z wiary prawosławnej”. Słowo Greka Maksyma, napisane w odpowiedzi na Słowo Mikołaja Niemczina, jest jednocześnie przesłaniem, gdyż apele do niego powtarzają się kilkukrotnie („co jest przeciw tym czasownikom, o Mikołaju”) i niewykluczone, że tekst został mu przesłany jako przesłanie. Oprócz apeli do Mikołaja Niemczyna częste są także apele w liczbie mnogiej: „Pozostawiam wasze zbrodnie do rozliczenia”. Ale to nie jest apel do podobnie myślących Rosjan Mikołaja Niemczina, ale zabieg polemiczny, mający pokazać, że toczy się polemika nie jednostek, ale kierunków, że to nie „ja” i „ty” jesteśmy przeciwni, ale „my” i „ty”, przy czym „ty” to zbiorcze określenie dla katolików w ogóle, a „my” dla prawosławnych w ogóle. Jeśli w pierwszym liście do Mikołaja można było jeszcze znaleźć słowa: „Mówię wam”, to tutaj autor nie mówi już o sobie w liczbie pojedynczej. Argumentacja jest długa i nabiera ostrzejszego charakteru. Mikołaja Niemczina określa się mianem „najmądrzejszego”, ale jednocześnie „fałszywego proroka”, „zaklinacza, sofisty”, można go uważać nie tylko za „heretyka”, ale i „ateistę” 196. Esej nie zawiera żadnych konkretnych cech randkowych. Prawdopodobnie można to przypisać temu samemu czasowi, co wiadomości F.I. Karpow, gdyż jest w pewnym sensie ich logiczną kontynuacją i uzupełnieniem: obala praktyczny wniosek płynący z poglądów Mikołaja Bulewa, a mianowicie głoszenie zjednoczenia kościołów. Zapewne stąd bierze się ostrzejszy ton polemiczny autora. 7. Do 1525 r. „Maksyma Greka ze Świętej Góry do Mikołaja Łatynina” (początek: „Każdy dar jest dobry i każdy dar się spełnia”) 197. Pod takim tytułem tekst ten zamieszczany jest w dziełach zebranych końca XVI – początków XVII w. 198, nie do końca odpowiada treści, gdyż na początku wiadomości adresatem nie jest Nikołaj Bulew, lecz nieznany z imienia „nowicjusz”, który napisał do Maksyma Greka. Na końcu wiadomości adresatem okazuje się Nikołaj Niemczin. Maksym Grek zwraca się do niego konkretnie, pisząc, że otrzymał trzy ze swoich przesłań. Jest prawdopodobne, że wiadomość, o której mowa, była pierwotnie skierowana do Nemchina; po wysłaniu nowy początek został przypisany „nowicjuszowi”, ale koniec pozostał nieprzetworzony. Wiadomość nie została napisana na początku kontrowersji: wspomina się o trzech poprzednich wiadomościach Mikołaja do Maksyma; jednak nie są dostępne dokładniejsze dane umożliwiające określenie dolnej granicy chronologicznej. 8. W latach 1522–1525 „Maksyma mnicha Greka ze Świętej Góry, odpowiedź udzielona Mikołajowi Łacińskiemu” 199 (początek: „Przed małymi dniami pytałeś nas, kiedy i jak łacina oddzieliła się od greki”) 200. Pisane w latach 1522–1525, gdyż pojawia się wzmianka o metropolicie Danielu (z 1522 r.). Tytuł w dziełach zebranych końca XVI–XVIII w. błędnie identyfikuje nazwę odbiorcy. Brakuje go w tekście; autor nazywa adresata „przyjacielem”, ale on nie zwracał się w ten sposób do Mikołaja. Wiadomość zawiera wskazówkę dotyczącą braku przygotowania odbiorcy: "Imam ma Ci do powiedzenia jeszcze wiele słów, jak to zwykle robię... ale teraz nie możesz tego znieść. Kiedy rozum cię oświeci, zapytaj o to mistrza i nauczyciela Danila, metropolitę całej Rusi" 201; a Maxim Grek bardzo wysoko ocenił stypendium Bulewa. Nikołaj Bulew wcale nie musiał zwracać się do Greka Maksyma z pytaniem „kiedy i jak łacina oddzieliła się od greki”. On niewątpliwie był w pełni świadomy takich historii 202. Utwór ma ten sam charakter gatunkowy, co poprzednie; Jest to wiadomość do konkretnej osoby, na początku podawany jest konkretny powód napisania – pytanie adresata. Jest to jednocześnie traktat polemiczny – Słowo. Różnica w stosunku do komunikatów – Słowa skierowane w szczególności do F.I. Karpova polega na braku kompletności i wyrafinowania argumentacji, charakterystycznej dla przekazów kierowanych do słynnego publicysty i dyplomaty. Powód podaje sam autor – brak świadomości swojego adresata. 9. Późne lata 30. – początek 40. „Ten sam mnich Maksym Grek, chwała świętym apostołom Piotrowi i Pawłowi, w tym samym potępieniu w języku łacińskim trzech wielkich herezji” 203 (początek: „Śpiewajcie, duszo, boskim apostołom Piotrowi i Pawłowi”) 204. Jest to jedyne dzieło o tematyce antykatolickiej, w którym, po pierwsze, zachowana jest jedność gatunku, nie ma dowodów na to, że był on skierowany do jakiejkolwiek osoby lub miał jakiś bezpośredni, konkretny powód do napisania; po drugie, nie ma wzmianki o Mikołaju Niemczynie. Tekst pozbawiony jest jakichkolwiek cech przekazu; nie ma śladów polemiki z prawdziwym, żywym przeciwnikiem. Jest to dzieło o charakterze polemicznym o charakterze ceremonialnym, w odróżnieniu od omówionych powyżej przekazów polemicznych „biznesowych”. E.E. Golubinsky przyjął, że został on „napisany później, w Twerze” 205. Dodatkowe argumenty przemawiające za proponowanym datowaniem zob. rozdz. III, § 2–3. Prace Maksyma Greka poświęcone są potępianiu nauczania Kościoła katolickiego, które z punktu widzenia ortodoksji prawosławnej wypaczyło Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskie, w szczególności dogmat o pochodzeniu ducha św. (Filioque). Maksym Grek pisał także o innych różnicach między kościołem katolickim a prawosławnym, ale poświęcał temu znacznie mniej uwagi (o używaniu przez katolików podczas komunii chleba przaśnego i niekwaszonego, o poście sobotnim, o celibacie księży, o nauce o czyśćcu) 206. Wśród antykatolickich dzieł Maksyma Greka centralne miejsce zajmują trzy lub dwa Listy do Fiodora Karpowa (w tradycji rękopiśmiennej znane głównie jako Słowa) oraz „Słowo przeciwko pochlebnemu kopiowaniu... o kopulacji prawosławnego chrześcijanina z łacinnikiem” (nr 4–6 według powyższego zestawienia). Drugie przesłanie do Karpowa i Słowo przeciwko Mikołajowi Niemczinowi poświęcone są głównie konkretnym różnicom religijno-dogmatycznym, a esej Mikołaja, w którym pisał o konieczności wyciągania praktycznych wniosków i zjednoczeniu kościołów, spotkał się ze szczególną krytyką Maksyma. Dla scharakteryzowania poglądów religijno-filozoficznych Maksyma Greka największą wartość ma pierwszy list do Fiodora Karpowa. Rozważamy tutaj bardziej ogólne pytanie, w którą stronę powinna podążać „poznanie Chrystusa Zbawiciela”. Autor chce poprzedzić „testowanie rozdziałów” Nemchina (czyli ich krytyczne badanie) szczegółowym i obszernym wywodem na temat tego, że „przykazania Boskiego Ojca zabraniające nam, nawet ponad nami i całym anielskim umysłem istoty najwyższej, mają zostać poddane próbie i udoskonaleniu”. Przeciwstawiane są dwie ścieżki - „wewnętrzna filozofia Kościoła i danej przez Boga” oraz „zewnętrzna wiedza dialektyczna”, którą „obnosi się filozofia arystotelesowska”. Maksym Grek broni pierwszej ścieżki - zrozumienia „głosów natchnionych przez Boga”, „najczystszych ojcowskich wskazówek”, „poznania Chrystusa” przez siebie samego za pomocą wiary w Niego: „przez wiarę jest to tylko widzialne i poznawalne, a unika się wszelkiej sztuki słownej”. Główna idea Słowa została sformułowana w tytule i skonkretyzowana w tekście: „nie tylko rozum, ale mowa i zachowanie zabraniają zmiany”; „Nie ośmielamy się filozofować ani mówić niczego innego niż to, co przekazało nam Pismo Święte”. Ci, którzy ośmielą się złamać to przykazanie, muszą być „przeklęci i ekskomunikowani ogniem i żelazem” 207 . Inną drogą, której przeciwstawia się Maksym Grek w swoim przesłaniu do Fiodora Karpowa, tą, którą zaobserwował we Włoszech i którą spotkał ponownie w Moskwie, jest droga logicznego dowodu (lub obalenia) dogmatów religijnych. Maksym Grek przywołuje panujące tam „szkoły włoskie” i „sylogizmy arystotelesowskie”: „I żaden dogmat nie jest w nich mocny, ani ludzki, ani boski, chyba że sylogizmy arystotelesowskie potwierdzą ten dogmat. A jeśli się nie zgadza się z tym, co artystyczne, lub jeśli jest ono odrzucone w najgorszy sposób, lub jeśli jest postrzegane jako sprzeczne ze sztuką, to zostaje ono odcięte, aby zadowolić sztukę Arystotelesa i zostanie zastąpione tak, jakby było najprawdziwsze wstawiennictwo.” Nieco dalej zwraca się do Fiodora Karpowa: „I to właśnie próbujecie ustalić poprzez przemoc dialektyczną i malowanie obrazów, a nie więcej niż przez duchowe oświecenie i wierną spowiedź” 208 . Maksym pisze o szacie Kościoła rozdartej przez „potrzeby dialektyczne i sofizmaty”, „zaciekłą sofizmatykę”. Na początku drugiego listu Maksym Grek wypowiada się przeciwko Arystotelesowi, którego jego przeciwnicy, „Latynos”, uważają za równego Chrystusowi. Według Maksyma Greka należy go scharakteryzować jako „heretyka i pochlebca”, „fałszywą naukę... a ojciec statutów błogosławionych nie boi się wszystkiego” 209. Skoro Grek Maksymus przywołuje na myśl „szkoły włoskie”, czy wypowiedzi Maksymusa Greków przeciwko stosowaniu nauk logicznych Arystotelesa, w szczególności doktryny sylogizmu, jako głównego kryterium rozstrzygania zagadnień związanych z religią i wiarą, można porównać z jakimś konkretnym kierunkiem filozofii europejskiej? I. Denisow napisał, że w swoich pismach przeciwko Latynom Maksym Grek przeciwstawiał się scholastycznemu nominalizmowi XV–XVI w., który w opinii autora oznaczał zwyrodnienie spekulatywnej myśli chrześcijańskiej. J. Haney ograniczył się do uwagi, że odrzucając Arystotelesa i jego perypatetyczne sylogizmy, Grek Maksym dał się ponieść ogólnej modzie („gra” - rozrywka) swojego stulecia - obalenia Arystotelesa 210. N.K. Gudziy zwrócił uwagę na podobieństwo poszczególnych wypowiedzi Maksyma Greka z niektórymi zapisami przedstawicieli wczesnego humanizmu, zwłaszcza Petrarki i Salutati. sztuczna inteligencja pisze o takich podobieństwach. Iwanow 211. Rzeczywiście istnieje pewne podobieństwo pomiędzy powyższymi wypowiedziami Greka Maksyma przeciwko „dialektycznym sofizmom” wyznawców Arystotelesa a krytyką „dialektycznych” zawiłości późnej scholastycyzmu i arystotelistów w traktacie Petrarki „O własnych i cudzych ignorancji”. Należy jednak podkreślić nie podobieństwa, ale różnice. Traktat Petrarki, jak wykazały ostatnie badania, jest apologią humanizmu. Jej autor, zdaniem A.X. Gorfunkela „na naszych oczach przemienia się z obrońcy pobożności chrześcijańskiej w człowieka nowej, humanistycznej kultury, a samo jego chrześcijaństwo okazuje się chrześcijaństwem nowej epoki…” 212 Ortodoksyjny ortodoksyjny (tj. w swoich antykatolickich przesłaniach do F.I. Karpowa występuje w tej roli Maksym Grek) ostrzega rosyjskiego publicystę przed drogą „wysokiego rozumu”, który ma „nadprzyrodzoną moc” i „zrozumiałą godność”: „W czym bardziej nadprzyrodzona władza rozumu afirmuje wysoką i obejmującą godność, do głębi niezrozumiałej i niesprawdzonej boskiej skrytości... nie bójmy się siebie? 213 „Geometryczne obrazy”, „międzynarodowe myśli i formacje geometryczne”, o których mowa w pierwszym przesłaniu do Karpowa, wyjaśniono w drugim przesłaniu. Przeciwnicy Maksyma Greka przedstawili Trójcę w formie trójkąta równobocznego wpisanego w okrąg, którego wierzchołek oznaczał Boga Ojca, narożniki podstawy – syna i świętego ducha, a okrąg to „droga” św. ducha (od ojca i syna). W tym przypadku wykorzystano tradycję sięgającą w szczególności Mikołaja z Kuzan, myśliciel niemiecki XV w. wyraził tajemnicę Trójcy poprzez obraz geometryczny, który Kepler od niego później zapożyczył214. Czy wypowiedzi Greka Maksyma można scharakteryzować światopogląd rosyjskiego publicysty? Zastrzeżenia samego Maksyma Greka każą zachować ostrożność wobec jego „oskarżeń” pod adresem Fiodora Karpowa: „To nie jest skierowane przeciwko tobie, mądry Teodorze, ale przeciwko Mikołajowi i jego podobnie myślącym ludziom”; Karpow – „chciał być słuchaczem i widzem, a nie uczniem czy cichym chwalcą jak inni” 215. Oraz w przesłaniu do F.I. Karpowa, a w innych pismach polemika prowadzona jest nie z prawosławnymi zwolennikami Mikołaja, ale z katolikami i Mikołajem jako przedstawicielem świata katolickiego i wyznania katolickiego. Przekazy świadczą o trwałości przemówień Mikołaja, który zawsze pozostaje głównym adresatem przesłań Maksyma Greka 216. W swoich antykatolickich pismach, zwłaszcza w pierwszym liście do Karpowa, mówi z tradycyjnego punktu widzenia – o podporządkowaniu wiedzy wierze, o filozofii jako służebnicy teologii, o zakazie „tego, co jest ponad nami, do sprawdzenia i poszukiwania”. Wśród dzieł Maksyma Greka krytykujących astrologię tylko jedno jest datowane – przesłanie F.I. Karpow 1523/24. Ma ona trwały tytuł zarówno w najwcześniejszych egzemplarzach, jak i w późniejszej tradycji 217: „Lato 7032. Mnich Maksym ze Świętej Góry radował się z pana Teodora Karpa Iwanowicza” (początek: „Przeczytaj mi wiadomość swoją”) 218. Powodem przesłania jest poprzedni „episstol” Fiodora Karpowa, którego treść nie spodobała się Maksymowi Grekowi. Zakończenie przesłania jest tradycyjne dla dzieł Greka Maksyma, napisanych w tym gatunku: „Witajcie Pana i poznajcie prawdę!” Do innych dzieł antyastrologicznych z okresu przed 1525 rokiem bezsprzecznie zaliczają się te, w których autor polemizuje z Mikołajem Niemczinem i w których wspomina rozpowszechniany przez niego almanach z przepowiednią nowej powodzi i powszechnej „odnowy” w 1524 roku. 1. 1522/23 „Mnich Maksym, greckie słowo przeciwko tym, którzy za pomocą obserwacji gwiazd starają się przepowiadać przyszłość i ludzką autokrację” (początek: „W wyczynach innych o prawdzie ewangelii”) 219. Tytuł jest stały 220. W tytule gatunek jest oznaczony jako Słowo; ale badacze (N.I. Petrov, E.E. Golubinsky, V.F. Rzhiga 221) słusznie wierzyli, że było to również przesłanie, a mianowicie było to pierwsze przesłanie F.I. Karpow na ten temat. Odpowiedzią na to było „epistolium” Karpowa, o którym mowa we wspomnianym przesłaniu z 1523/24 r. Argumentem dla badaczy była następująca okoliczność. W liście z 1523/24 r. Maksym pisze, że jego adresat nie był zadowolony z przesłanego mu wcześniej „episstolium”, w którym w szczególności Maksym odniósł się do przykładu Lodovico Moro („Ludovian Dux z Mediolanu”), zrujnowanego radą astrologa Ambrożego. Szczegółową relację na ten temat zawiera „Słowo przeciw tym, którzy usiłują widzieć gwiazdy...” 222, z czego wyciąga się wniosek, że był to pierwszy „list” do Karpowa na ten temat. Można podać dwa dodatkowe argumenty. W datowanej wiadomości skierowanej do F.I. Maksym Grek pisze do Karpowa, że ​​Karpow odważył się napisać „przeciw... Janowi Chryzostomowi i Augustynowi”; a obszerne cytaty z ich pism Maksym podaje właśnie w rozpatrywanym przesłaniu 223. Kolejnym argumentem jest kolejność dzieł Maksyma w zbiorach t. 522 i tom. 488. W zbiorze Vol. 488, umieszcza się je w następującej kolejności: 1) pierwszy antykatolicki list F.I. Karpow (ll. 78–101); 2) druga wiadomość od F.I. Karpowa na ten temat (ll. 102–141; szczegóły w wykazie dzieł antykatolickich powyżej); 3) „Słowo przeciwko tym, którzy za pomocą obserwacji gwiazd próbują przepowiadać przyszłość i ludzką autokrację” (ll. 141 t. - 175 t.); 4) wiadomość od F.I. Karpow przeciwko astrologii 1523/24 (ll. 176–196 t.); 5) najwcześniejsze przesłanie Maksyma Greka do Mikołaja Bulewa (ll. 196 t. - 200 t.). W tej samej kolejności przepisano teksty do zbioru Vol. 522 224. Tak więc antykatolickie traktaty-przesłania F.I. są umieszczane na pierwszym miejscu. Karpow 1519–1521, następnie – omawiane przesłanie przeciwko astrologii, która nie ma adresata, a następnie – przesłanie F.I. Karpow 1523/24 Jeśli założenie jest słuszne, że trzeci umieszczony tutaj tekst to wiadomość od F.I. Karpowa, poprzedzając tekst czwarty, okazuje się, że kolejność ułożenia czterech tekstów powtarza chronologię ich powstania, a wszystkie łączy wspólny adresat (wyjątek stanowi tekst piąty, poprzedzający chronologicznie pierwszy i przesłany do innej osoby). Trzeci tekst, czyli wspomniane Słowo, należy datować na lata 1522/23, gdyż autor podaje informację o „papieru” Mikołaja Niemczyna, pokazanym mu w 7031 r. Słowo jest na to odpowiedzią. A następująca wiadomość do Karpowa na ten sam temat pochodzi z roku 7032. 2. 1523/24 Powyższa wiadomość F.I. Karpow. 3. Przed 1525 r. „ten sam mnich Maksym Grek wysłał wiadomość do pewnego mnicha, który był opatem, w sprawie niemieckiego uroku czasownika fortuna i jego koła” (początek: „Wiele istot uważa się za boskiego apostoła”) 225. Nawiązuje do pierwszego okresu, gdyż zawiera polemikę z Mikołajem Boolevem. Zatytułowany powyżej tekst pojawia się w zbiorach za życia Joasafa (rozdz. 37) i Chludowskiego (rozdz. 55) 226 . Natomiast w innym zbiorze dożywotnim, Rumiancewa, tekst posiada krótki napis „Jak 3 pieśni prorokini Anny” (ll. 26 t. - 30 t.), który łączy go genetycznie i chronologicznie z dwoma innymi (niepublikowanymi) umieszczonymi tu dziełami antyastrologicznymi. Są to następujące eseje. 4. Przed 1525 r. „Opowieść o części 3 pieśni prorokini Anny” (ll. 11 tom - 18 zbioru Rumiancewa; załącznik III-a, nr 3). 5. Do 1525 r. „Ta sama legenda z honorami 3 pieśni prorokini Anny” (ll. 22–26 tomów zbioru Rumiancewa; załącznik III-a, nr 6). Oba teksty są także dziełami Greka Maksyma i zostały napisane przed 1525 rokiem, jak już wspomniano (rozdział I, § 2). O gatunku trzech ostatnich dzieł. W zbiorach Joasafa i Chludowa gatunek listu do opata jest jasno określony; w zbiorze Rumiancewa tekst oznaczony jest jako „Te same 3 pieśni prorokini Anny”, a ponieważ obok siebie umieszczono dwie „Opowieści o 3 pieśniach prorokini Anny”, oczywiste jest, że gatunek listu do opata uznawany jest przez autora dzieła (lub kompilatora dającego inskrypcję) za Legendę. Obserwuje się to samo zjawisko, które zaobserwowano już w przypadku innych dzieł – przenikanie się gatunków. Jeśli wcześniej, analizując pisma antykatolickie, mówiliśmy o przesłaniach-Słowach, teraz możemy mówić o przesłaniach-Historiach. Oznaczenie gatunku dzieł antyastrologicznych z kolekcji Rumiancewa charakteryzuje jedną z różnic między Legendą a Traktatem-Słowem: Legenda najczęściej pełni rolę „Legendy po części”, określa dowolny konkretny aspekt problemu, a w traktacie-Słowie autor dąży do wszechstronnego rozważenia tematu, do kompletności argumentacji. 6. Koniec 1524 - początek 1525. „Mnich Maksym, Słowo greckie, oskarża po części łacińskie oszczerstwa, a w tym także almanach, który wychwalał powódź istnienia świata, a o którym kiedyś wspominano najbardziej niszczycielsko” (początek: „Po prostu słowo i niewyszukane”) 227. Znany jako część zbioru z późn. XVI wiek. z zespołem tekstów wczesnych oraz w dziełach zebranych 228. Napisane w związku z rozpowszechnianym przez Mikołaja Niemczyna almanachem, który przepowiadał nową powódź światową w 1524 r. Powstały po upływie określonej daty i przepowiedni się nie spełniły („wstydzę się o niego teraz”) 229 zatem już na sam koniec 1524 r. – styczeń 1525 r. (przed lutym, kiedy proces Maksyma Greka i Bersen zaczął Beklemisheva). W eseju autorka pisze o uporczywości przeciwników w swoich złudzeniach, o ich chęci pozyskania dużej rzeszy zwolenników. W tekście wielokrotnie pojawiają się odniesienia do „ty”, ale tutaj należy widzieć, podobnie jak w dziełach antyłacińskich, katolików, gdyż atakom na ich „hobby patrzenia w gwiazdy” towarzyszy krytyka idei dogmatycznych, charakterystycznych specyficznie dla katolicyzmu. To polemiczne narzędzie najwyraźniej ma na celu, po pierwsze, zdyskredytowanie astrologii w oczach jej ortodoksyjnych zwolenników jako wywodzącej się od ludzi, „którzy zmartwychwstali w niegodziwości”; po drugie, nadać polemice z „Latynosami” bardziej przekonujący charakter, poszerzając zakres ich błędów. 7. Do 1533 r. „O Mikołaju Niemczinie, czarującym astrologu” (początek: „Pospieszyłeś się przepowiedzieć koniec świata, o Mikołaju”) 230. Włączone do dożywotniego zbioru dzieł (Chludowskie), ale nie jako samodzielny rozdział, ale po tekście przesłania do opata (rozdział 55, zob. Załącznik II-a). Krótki fraszka do Mikołaja Niemczina, który przepowiedział śmierć („śmierć”) świata, ale nie mógł przewidzieć żadnej nagłej zmiany jego losu. 8. Data nieznana. „Maksyma mnicha Słowo jest pouczająca, jednocześnie oskarżająca o uroki obserwatorów gwiazd i pocieszająca żyjących w skarbach” (początek: „Jak w tym zniszczalnym ciele”) 231 – pod takim tytułem tekst znajduje się w zbiorach dożywotnich Jozafafa (rozdz. 36) i Rumiancewa (nr 52). Jednak w dożywotnim zbiorze Chludowa (rozdział 53) tekst ten nazywa się listem, choć zachowana jest także definicja gatunku jako Słowa („przesłanie do pewnego księcia, Słowo ma charakter pouczający”). Utwór, podobnie jak wiele innych wymienionych powyżej, ma charakter dwugatunkowy. Brak realiów nie pozwala na datowanie dzieła; założenie A.I. Iwanow o adresacie nie jest umotywowany. 9. Późne lata 30. – 40. „Ten sam mnich Maksym Słowo Greka o tym, jak dzięki Bożej Opatrzności, a nie gwiazdom i kołu szczęścia, wszystkie sprawy ludzkie są uporządkowane” (początek: „Liczne i różnorodne jest czytanie Pisma Świętego”) 232. 10. Późne lata 30. – 40. „Ten sam mnich Maksym Grek prowadził rozmowę duszy z umysłem na pytanie i odpowiedź o tym, skąd biorą się w nich namiętności, o Boskiej opatrzności i o astrologach” (początek: „Bądź dla mnie dobry”) 233. Dwie ostatnie prace nie zawierają żadnych realiów, konkretnych dat, nie ma konkretnego powodu ich napisania; Ani Mikołaj Bulew, ani rozdawany przez niego almanach przepowiadający powódź, ani inne jego dzieła nie są wspominane; Zachowana zostaje jedność gatunku; teksty pozbawione są cech przekazu do konkretnych osób. Eseje wyróżniają się systematyczną argumentacją, która nabiera abstrakcyjnego i abstrakcyjnego charakteru. Utwory wchodzą w skład zbiorów dożywotnich, opracowanych przez samego autora, oraz w ich początkowej, systematycznej części, w której poglądy autora prezentowane są w określonej kolejności (rozdziały 13, 14 zbiorów Joasafa i Chludowa). Zostanie to omówione bardziej szczegółowo w rozdz. III, § 3. W tym miejscu zauważamy jedynie, że do czasu wyboru przez autora dzieł do włączenia do zbioru miał już na swoim koncie wystarczającą liczbę dzieł przeciw astrologii, lecz żadne z nich nie znalazło się w jej centralnej, usystematyzowanej części. Można przypuszczać, że oba wymienione dzieła powstały specjalnie z myślą o włączeniu do zbioru. Dzieła pierwszego okresu przeciw astrologii w zbiorach dożywotnich znajdują się w ich końcowych częściach (rozdziały 36, 37 typu I, rozdziały 53, 55, 68 typu X). Powód przesłania Maksyma Greka do F.I. Karpow 1522/23 przeciwko astrologii służyły dwóm dziełom rozpowszechnianym przez Mikołaja Niemczina. Pierwszy to fragment almanachu przetłumaczonego z łaciny, który zawierał przepowiednię nadchodzącej nowej globalnej powodzi w 1524 r., która według obliczeń astronomów i astrologów miała nastąpić na skutek pewnego połączenia planet w konstelacji Wodnika („Idrochoja”). Należy założyć, że Nikołaj Bulew dość aktywnie rozpowszechniał to tłumaczenie. Znamy zatem poświęcony mu list Philofeya do pskowskiego urzędnika Misiura Munekhina, w niektórych egzemplarzach którego podany jest tekst przepowiedni („filozofami przemówienia Nikołajewa byli Łatynin, a Misjur Munyokhin pisał o lecie ’32”) 234 . O tym, że te „przemówienia” były znane Grekowi Maksymowi, świadczy ich końcowe zdanie, zacytowane w jego przesłaniu: „Podnieście głowy, chrześcijanie, i zrozumcie” 235 (ostatniego słowa nie ma jednak w „papierze” Mikołaja Bulewa ani w jego łacińskim oryginale). Kolejna praca rozpowszechniana przez Nikołaja Booleana poświęcona była „początkowi Turków” i nadchodzącej śmierci ich panowania (również z obliczeniami astrologicznymi). W wydaniu kazańskim tekst ten pominięto ze względu na wadliwość spisu użytego do publikacji. Spisy z XVI w. 236 nie posiadają tej wady. Część brakującego fragmentu została opublikowana przez N.I. Petrov 237, a następnie V.F. Rzhiga, najwyraźniej nieobeznany z pierwszą publikacją 238. Maksym Grek tak charakteryzuje treść „papieru”, co skłoniło go do napisania eseju: „W Moskwie, panującym mieście całej Rusi, żyjącym w latach 7000 i 31 lat 239 za panowania najwierniejszego króla całej Rusi, wielkiego księcia Wasilija Iwanowicza, otrzymaliśmy referat od Niemca określonego pochodzenia, z nauką i wiarą Łacina i astrolog, nawet o wizji narodzin (tj. o obserwacji, kto pod jaką gwiazdą się urodził. - N.S.) nienasyconym lgnięciem i nieznośnym dążeniem do przyszłej wiedzy tego, kto nabywa. Papier został przez nich skopiowany komuś z ich znajomych o początkach Turków, jak i gdzie to się zaczęło oraz jakimi losami Boga został wywyższony bardziej niż jakakolwiek nadzieja, zgodnie z czym ekspozycja (tj. po tym - N.S.) zaczyna poprzedzać ich upadek, jak, kiedy, gdzie i od kogo to nastąpi, ale aby usłyszeć same lata przemówień, które zostały przeze mnie przetłumaczone według czasownika 240. Dalej mówi, że „królestwa i księstwa zostaną wprowadzone do Kościoła… pod panowaniem Maksymiliana lub jego naśladowcy…”, nadejdzie „świetlany czas czystości i pobożności”, „Turcy zostaną wszędzie wytępieni”, „a Kościół św. Zofii otrzyma władzę”. „I nastąpi nowa przemiana i nowe prawo, i nowe królestwo, i czyste współżycie, zarówno wśród duchowieństwa, jak i wśród ludu… wtedy Kościół wyrośnie na trwałą, wieczną miłość…” Z tekstu tego wynika, że ​​Nikołaj Bulew łączył swą propagandę religijną z propagandą polityczną, nadając jej astrologiczne „uzasadnienie”. Temat turecki w literaturze tamtych czasów był jednym z najbardziej aktualnych, gdyż zwycięstwa tureckiej broni, upadek Konstantynopola i późniejsze nowe podboje tureckie wpłynęły na interesy polityki zagranicznej niemal wszystkich krajów europejskich 241 . „Papier” Nikołaja Niemczyna przeplata kwestię turecką, nawołuje do zjednoczenia prawosławia i katolicyzmu oraz poglądy astrologiczne 242 . Jego przepowiednia, że ​​w wyniku tej „odnowy” Kościół chrześcijański „otrzyma władzę” Konstantynopola św. Zofii, przypomina fakt, że Dietrich Schomberg obiecał wielkiemu księciu moskiewskiemu „dziedzictwo Konstantynopola”, a metropolicie - patriarchatowi za udział Rosji w krucjacie przeciwko Turkom i przyłączenie się do Unii Florenckiej. Temat „odnowy”, podobnie jak turecki, był bardzo popularny w ówczesnej literaturze, jednak w twórczości różnych autorów miał odmienną, czasem przeciwstawną treść. Jak pisze badacz, w XIV–XVI w. retoryczne klisze „odnowy” i „odrodzenia” używano „nie tylko w sensie humanistycznym, ale także w tradycyjnym joachimistycznym, mistycznym sensie, utożsamiając je z przemianą polityczno-religijną (reformatio)” 243. To właśnie to drugie znaczenie miał „papier” Mikołaja Niemczyna. Już na samym początku przesłania Maksym Grek tak przedstawia idee swoich przeciwników: „chwieje się sama pobożność i uczciwe życie”; nastąpi „w Kościele Chrystusowym zarówno odnowa, jak i nowe prawo bytu” 244. W swojej odpowiedzi zaprzeczającej Maksym Grek w ogóle nie poruszył politycznego aspektu problemu, kwestii tureckiej (po przeczytaniu „papieru” Nemchina „uraził” go nie fakt, że „przepowiadał on o niegodziwych Turkach: nie martw się, kiedy płakać” 245). Skupił się na stronie religijno-dogmatycznej i etyczno-filozoficznej. Fakt ten jest niezwykle istotny dla zrozumienia stanowiska Maksyma Greka w pierwszym okresie. Jak zostanie wykazane poniżej, chęć nie poruszania bezpośrednio aktualnych kwestii politycznych była cechą charakterystyczną jego przesłania do Wasilija III na temat struktury klasztorów atońskich, napisanego wcześniej, w latach 1518–1519. W pierwszej wiadomości F.I. Karpow sformułował podstawowe założenia antyastrologicznej polemiki Greka Maksyma, opracowanej przez niego na podstawie studiów nad dziełami autorów przede wszystkim chrześcijańskich. Ponieważ dzieło to było pierwszym z serii jego licznych przemówień przeciwko astrologii, znaczną jego część stanowi wybór antologiczny zawierający obszerne fragmenty literatury patrystycznej; stanowią one podstawę krytyki antyastrologicznej i powtarzają się w różnych kombinacjach w innych pracach na ten temat. Są to cytaty z VI rozmowy Szestodniewa Bazylego Wielkiego, z Homilii o miłości ubóstwa Grzegorza Teologa, z 75 rozmowy Jana Chryzostoma na temat Ewangelii Mateusza, z Augustyna „interpretacje świata bytu”, z Jana z Damaszku (bez wskazania tytułu dzieła; cytat zaczerpnięty z „Wyłożenia wiary”) 246. Maxim Grek łączy całość wypowiedzi tych autorów z własnym rozumowaniem, rozwijając ten czy inny temat. Znaczące miejsce zajmują interpretacje tekstów Starego i Nowego Testamentu w sensie antyastrologicznym. Maksym Grek widzi główne niebezpieczeństwo astrologii w tym, że wiara jej zwolenników we wszechmocny wpływ gwiazd, przekonanie, że los człowieka jest z góry określony przez połączenie gwiazd w chwili jego narodzin, nie pozostawia miejsca na ludzką autokrację i boską opatrzność, które są w stanie nierozerwalnej jedności i uzupełniają się. Maksym Grek rozpoczyna swoją krytykę od obrony ludzkiej autokracji („autokratyczne wyzwolenie umysłu”, „autowładza cnót i złośliwości”, „wola naszych dusz”) przed koniecznością astralną („potrzeby”, „przymus” gwiazd). W tym sprzeciwie niewątpliwie tkwi siła jego nauczania etycznego. Wielokrotnie pisze, że człowiek jest podobny do Boga przede wszystkim przez swoją samowładztwo („bardziej niż inni jeż jest na obraz i podobieństwo Boga”; „stwórca... nikomu nie podporządkowuje człowieka, ale niech będzie wolny na swój obraz i błogosławieństwa swojej natury, a nie na podstawie gwiezdnej budowy stworzenia”; „na obraz Boży i na podobieństwo jeża oznacza autokratycznego i niekontrolowanego” – l. 148; „godność autokratyczna, gdyż od woli zależy, czy zwrócić się ku praktykowaniu cnót”, l. 150 t.). Przeciwstawiane są „Przymus” – konieczność (rozumiana jako konieczność astralna) i „wola” – wolność (rozumiana jako chrześcijańska autokracja). Doktryna autokracji służyła uzasadnieniu jednego z głównych założeń chrześcijaństwa - o nagrodzie pośmiertnej, która zdaniem autora jest faktycznie odrzucana przez astrologów. Grzechy i dobre uczynki mogą zostać ukarane lub nagrodzone tylko wtedy, gdy zostały popełnione „z wyboru”, a nie „z przymusu”. Ideę tę zapożyczył Grek Maksym od Jana z Damaszku: "Jeśli wszyscy postępujemy zgodnie z przekazem gwiazd, to postępujemy zgodnie z potrzebą, tak samo jak działamy; a to, co dzieje się z konieczności, jest poniżej cnoty, poniżej jest złośliwość. Jeśli cnota jest niższa, jeśli zdobędziemy niższą złość, wówczas jesteśmy godni pochwały i korony, mniej hańby i kary. Pojawi się także nieprawy Bóg, ale dla innych przynosi dobro, a dla innych przynosi smutek. " Nieco dalej: „Człowiek mądry – Bóg, stwórca ich wszystkich, według potrzeby wymiata [od] ich pozycji i zarządzania, a przypadek i jakaś marmenia (εἱμαρμένη – konieczność. – N.S.) jest pewna, jakby Hellenowie wprowadzali niesprawiedliwe i bezsłowne zarządzanie… Okaże się, że winny jest bóg złych, który jest ponad wszystko dobrem, a jest prawda… Oczerniamy Boga jak smutny złoczyńca, który na nas przyszedł” 247. Zatem drugim niebezpiecznym dla Kościoła trendem, jaki autorzy chrześcijańscy dostrzegli w astrologii, jest wniosek, że Bóg jest stwórcą zła, gdyż to on stworzył gwiazdy. Tymczasem Bóg, według ortodoksyjnych poglądów, jest źródłem dobra. W dziele Maksyma Greka pojawia się problem „teodycei”, czyli usprawiedliwienia Boga: jak pogodzić zło panujące w świecie z stwierdzeniem o wszechdobroci stwórcy, który stworzył świat. Wypowiadając się przeciwko astralnej predestynacji zła, Maksym Grek, kierując się tradycją, udowadnia, że przyczyną i źródłem zła są grzechy samych ludzi, „opatrznościowo” karane przez Boga, że zło nie jest (jak logicznie wynika z wierzeń astrologów) integralną częścią pierwotnego planu Bożego. „Zło nie pochodzi od Boga, dobro pochodzi tylko od Niego, lecz sami jesteśmy winni zła, kierując się własnymi pożądliwościami i oczerniając się nawzajem na różne sposoby dla naszego dobra” (l. 150). Pomysł ten był bardzo elastyczny; za pomocą różnych akcentów można było, rozwijając i podkreślając jedną lub drugą jej część, potwierdzić wszechmoc Opatrzności Bożej i grzeszność natury ludzkiej oraz odpowiedzialność człowieka za swoje czyny i czyny. Dla Maksyma Greka wszystko jest podporządkowane jego polemice z astrologami. W jego koncepcji zarówno boska opatrzność, jak i ludzka autokracja są w równym stopniu przeciwne astralnej konieczności. Każdy ze składników tej wyjątkowej „jedności przeciwieństw” jest warunkiem koniecznym istnienia drugiego; o ich przeciwieństwach można jednak mówić jedynie warunkowo, w cudzysłowie, gdyż nie są one rozpoznawane (lub nie w pełni) przez Greka Maksyma jako takie. Jednym ze źródeł Maksyma Greka był Leksykon Dworski. Dlatego artykuł poświęcony Platonowi rozpoczyna się zdaniem wielokrotnie urozmaicanym w dziełach antyastrologicznych: „Platon filozof powiada: Bóg jest naprawdę dobry i winny wszystkiego, co dobre, a niewinny wszelkiego zła 248. Ten sam filozof w „Prawie” ukazuje nam stwórcę wszystkich, którzy rządzą wszystkimi razem, mówiąc: Bóg jest początkiem i końcem, i środkiem, wszystkimi rządzi sprawiedliwie, z natury omija sąd, jest mścicielem tych, którzy przekraczają boskość prawo.” Ale pod koniec przetłumaczonego fragmentu interpretowana jest już nie wola boska, ale ludzka: „Mówisz, że dusza jest wolna i pani namiętności, a jeśli pokonasz siebie, zwycięstwo jest słuszne i przemyślane, a jeśli pokonasz siebie, jest to najzimniejsze i najbardziej złe”. 249 O tym, że temat zła zainteresował Maksyma Greka, świadczą także inne artykuły z Leksykonu Sądu. Teologia chrześcijańska wypracowała koncepcję dwóch rodzajów zła, jasno sformułowaną w artykule „Zło” (nr 43 na powyższej liście). Złem we właściwym znaczeniu jest to, co czynią sami ludzie, wynik ich samowładztwa („rozpusta i wszelka nieczystość cielesna, chciwość, krzywoprzysięstwo, oszczerstwo”); „Lecz głód i zagłada, i śmierć, i choroby nie są złe”, gdyż zostały zesłane przez Boga, aby ludzi poprawiać („dobrodziejstwa wstawiają się za nami już wiele razy”). Inny artykuł poświęcony jest temu samemu tematowi: „Bóg Stwórca nie jest zły; nie nazywamy rzeczy złem, jak to zwykli nazywać ludzie, lecz złości i wszelkiej niegodziwości oraz innych bezprawnych czynów, które są od nas autokratycznie wyśmiewane, gdyż jesteśmy im winni, i nie jest to coś przeciwnego, co Bóg legitymizuje” (nr 44) 250. Te same myśli powtarzają się w przesłaniu F.I. Karpow. Źródłem następującego rozumowania są bezpośrednio artykuły Leksykonu (nr 16, 39, 40): „Gniew Boga” jest wynikiem „naszej woli cnoty i złośliwości”; "Przez falę i radę władców sprowadzono na nas zło, a nie gwiezdny i Zodiak na wschodzie i we śnie. Ale jak powiedział błogosławiony Dawid: "Zesłał na nich swój gniew, wściekłość i gniew, i smutek - wiadomość wysłaną przez groźnych aniołów", a nie przez gwiazdy i zodiaki, ale przez jego groźnych aniołów, nie z natury ani w myśleniu jako istoty z perkalu - Bóg nie potrzebuje perkalowych aniołów do służby, mowa błogosławionego Sikhiusa, interpretacja tego psalmu, mówiąca: - ale zaciekła „Mówię, z powodu choroby i goryczy, wydaję przykazanie, tak jak dzień sądu jest ogłaszany za ostry, nawet jeśli grzesznik jest pełen potrzeby i choroby” 251. Przechodząc do drugiej wiadomości F.I. Karpow, odkrywamy inny temat. Jeśli w swoim pierwszym przesłaniu Maksym Grek poruszył te kwestie, które sam uważał za najważniejsze, tutaj podąża tokiem przeciwstawnych myśli swego przeciwnika. Przekaz wskazuje na konflikt ideowy pomiędzy dwoma publicystami; na samym początku mówi o „słowie różnicy”, czyli o niezgodzie z adresatem, który mógł „zrozumieć prawdę” z „bezspornych stwierdzeń” pierwszego listu, a zamiast tego „wstał... w mądrość kościelną”. Na koniec podobna inwektywa skierowana jest do szerszego kręgu osób zainteresowanych astrologią: „W całym swoim przesłaniu patrzysz na nas z wielką przemocą i szaleństwem...; święci mówią o dobru, rozumiesz zło i psujesz własną mądrość” 252; Maksym Grek postrzega przesłanie Karpowa jako odzwierciedlenie idei jakiejś grupy ludzi („twoje przesłanie”). Temat „autokracji” w opozycji do „władzy i potrzeb gwiazd” również jest tu poruszany, ale nie wysunięto żadnej nowej argumentacji. Centralne są dwa inne tematy - ocena znaczenia „nauk zewnętrznych” i obalenie twierdzeń zwolenników astrologii o potrzebie królów i władców; można uznać, że te dwa wątki były centralne w poprzednim przesłaniu Karpowa. Z przekazu Greka Maksyma wynika, że ​​jego przeciwnicy, z którymi polemizował, nie oddzielając astrologii od astronomii (co jest na ogół charakterystyczne dla średniowiecza), bronili jej właśnie w ramach „nauk zewnętrznych”, „nauki okręgowej”, czyli siedmiu „sztuk wyzwolonych”. Zarzucali Maksymowi Grekowi, że chce ich odciągnąć od studiowania „nauk zewnętrznych” 253. Fiodor Karpow napisał nawet, że ich opanowanie jest konieczne ze względu na wstyd przed obcokrajowcami („wstyd dla obcokrajowców”). Maksym Grek sprzeciwiał się temu, że nie odwraca się od „kar zewnętrznych”, a jedynie od przepowiedni gwiazd. To rozróżnienie, a także obrona ludzkiej autokracji przed fatalizmem astrologów, stanowi siłę jego poglądów. Ale tak jak Maksym Grek obok samowładztwa ludzkiego zawsze ma Boską opatrzność, tak też nauki zewnętrzne uznaje za ograniczone, mianowicie tylko w takim zakresie, w jakim są one zgodne z „Pismem Bożym” 254. Pisze, że Bazyli Wielki, Grzegorz Teolog, Grzegorz z Nyssy, Jan Chryzostom i inni dopiero w młodości byli narażeni na „kary zewnętrzne”, a w „doskonałym” wieku zwrócili się „do źródeł prorockich i apostolskich”, deklarując „niegodziwość i kłamstwa” nie tylko astrologii, ale także „innych nauk zbędnych”, których „nie da się stworzyć w pobożności” 255. Nieco dalej bardzo wyraźny jest sformułowanie: „Otaczając nauki o dobroci i istocie życia ludzkiego, kryje się w nich wiele rzeczy szkodliwych i niszczycielskich, nawet jeśli będziemy chcieli po kolei kalkulować, to będziemy zmuszeni napisać całą książkę: jest w nich mnóstwo kłamstw i nieczystości” 256. Oceniając „nauki zewnętrzne” i „filozofię”, Maksym Grek wysuwa najpierw jedną stronę, potem drugą, czasem to, co niedopuszczalne, czasem to, co się stosuje. Tym samym jego zarzuty wobec „nauk zewnętrznych” zastępują rozsądne rozumowanie o konieczności oddzielenia pozytywnych informacji dostarczanych przez obserwacje astronomiczne od przewidywań wróżbitów i astrologów. Nie zaprzecza wiedzy astronomicznej i pisze, że nie tylko nigdy nie odebrał Karpowa – ani słowem, ani przekazem – „od uzdrowienia 257, czy z jakiejś innej wiedzy filozoficznej”, z „nauki słownej”, ale nawet „przed obliczem nieba” go nie „ekskomunikuje”, gdyż jest to konieczne, aby „poznać krążenie światła i kopulację, dzięki której pokonuje się cztery pory lata, wyliczają się dla nas miesiące, czasy i lata, tak samo jak musimy jeść z tymczasowych znaków, których szukamy” 258. Jest to myśl nowa w porównaniu z pierwszym przesłaniem, gdzie charakteryzując pozytywne treści astronomii przytoczono jedynie zdanie Jana z Damaszku: z gwiazd „znaki... są deszcze i okresy suszy, mróz i ciepło, wilgoć i susza, wiatry i perkal” 259. Grek Maksymus rozróżnia z jednej strony arytmetykę, muzykę, geometrię, astronomię (średniowieczne quadrivium), a z drugiej „mafimatykę”, co on, odwołując się do praw miejskich i Mateusza Blastara, interpretuje jako mądrość, że „ciała niebieskie” panują nad wszystkimi „stworzeniami”, a ich ruch kontroluje sprawy ludzkie. Oceniając filozofię, Maksym Grek pisze, że choć w przeciwieństwie do nauk proroczych „nie wchodzi w grę natchnienie Boże”, to jednak przynosi wielką korzyść państwu: „wychwala czystość, mądrość i łagodność, ustanawia prawa wszelkich innych piękności charakteru, świadomie ustanawia obywatelstwo i, mówiąc zbiorowo, wprowadza na cały świat wszelkie cnoty i łaski”. Cytując powiedzenie „ktoś ze starożytnych” („filozof to człowiek, który w tym życiu czyni nam więcej dobra niż dobry król”), Maksym Grek pisze o potrzebie, aby królowie nie byli astrologami-wróżbitami („pożeraczami królewskich skarbów”), ale filozofami: „Sitsevowie są dla nas bez przerwy umieszczani w miejscu, jak przewodnik prawdy i pobożności, i od nich zbierać to, co najlepsze i najobfitsze dla naszej pobożności. up” 260. W tej idei nawiązuje się do przesłania skierowanego do Wasilija III z lat 1521–1522; gdzie mówi się, że władca powinien słuchać dobrych i dobrych rad. Jak widzimy, w przesłaniu Maksyma kwestie etyczne i filozoficzne częściowo łączą się z politycznymi. Aby udowodnić ideę wyższości filozofii nad astrologią, Maksym Grek odwołuje się do Platona, który „wypiera” astrologię z „prawnego obywatelstwa filozoficznego”. Stosunek Maksyma Greka do „mądrości helleńskiej” był selektywny. Korzystał z indywidualnych przemyśleń starożytnych filozofów, jeśli były one zgodne z założeniami chrześcijaństwa. I tak w swoim pierwszym liście przeciwko astrologii napisał, że ani Sokrates, ani Platon, ani Arystoteles („najuczciwsi i najprawdziwsi filozofowie greccy”) nie dali się zwieść „czarowi patrzenia w gwiazdy”, przytaczając słowa Arystotelesa, że „nie ma przyszłej sztuki, nie ma wizji czegoś” 261. W pozostałych jednak przypadkach sprzeciwia się logicznej nauce Stagiryty (w polemikach antykatolickich) i nie skąpi. na potępiających wypowiedziach na temat pogańskiej mądrości. Z „wiadomości do pewnego mnicha, który był opatem, o niemieckim uroku, czasowniku fortuna i jego kole” dowiadujemy się, że astrologia fascynowała nie tylko świeckich przedstawicieli klasy panującej; jego wyznawcy należeli do najwyższych przedstawicieli kościoła. Opat, uniesiony „boskim nauczaniem” Mikołaja Niemczina, nie tylko „filozofuje”, ale także „upomina innych”. Terminy, którymi posługiwał się Grek Maksym, to terminy filozofii greckiej, bizantyjskiej i łacińskiej przy interpretacji zagadnień prawidłowości i przypadku, determinizmu i indeterminizmu: cichy (τύχη – los, przypadek); imarmenia (εἱμαρμένη – konieczność); fortuna; szczęście. Charakteryzując późnobizantyjską filozofię i teologię, M.Ya. Syuzyumov zauważył, że w Bizancjum ciągłość ideologiczna starożytności nigdy nie została przerwana, podobnie jak na Zachodzie, chociaż czasami ulegała osłabieniu. W Bizancjum, XIII–XV w. Analiza filozoficzna opierała się na problemie prawidłowości i przypadku, problemie absolutnej przyczynowości rozwoju bytu społecznego. Myślenie bizantyjskie przyjęło starożytną ideę przypadku (losu - τύχη), który rządzi sprawami ludzkimi, i z konieczności (εἱμαρμένη) z góry determinacji w przyrodzie i społeczeństwie ludzkim, o niezrozumiałym, ale rozpoznawalnym wzorze. Wielu filozofów bizantyjskich brało udział w debatach na temat tych koncepcji, ich związku z chrześcijańskimi stanowiskami dotyczącymi woli Bożej, najwyższej opatrzności i predestynacji. Przedstawiciel późnej edukacji bizantyjskiej George Gemistus Plithon poświęcił tym zagadnieniom swoje traktaty „Περὶ ψυχῆς” i „Περὶ εἱμαρμένης”, w których uznawał absolutny determinizm, istnienie powszechnej konieczności (εἱμαρμένη), co w naturalny sposób doprowadziło go do podnieść kwestię natury i granic wolnej woli człowieka 262. Idee „fortuny” i „koła szczęścia” są szeroko rozpowszechnione w literaturze średniowiecznej i renesansowej Europy Zachodniej 263 . To właśnie to zagadnienie filozoficzne leży u podstaw przesłania Greka Maksyma, choć jest ono znacznie uproszczone. Różnice między „imarmenią” a „cichą”, które dały początek najbardziej złożonym spekulacjom filozoficznym w Bizancjum, nie są brane pod uwagę ani brane pod uwagę. Obydwa ujęte są w te same nawiasy wraz z „fortuną”, „kołem szczęścia”, „losem” – ideami, które według Maksyma Greka zostały stworzone przez „bezbożnych Hellenów”, a na Ruś przeniesione przez „Latynosów i Niemców”. Powyższe koncepcje utożsamiane są z koniecznością astralną, przeciwstawianą Opatrzności Bożej: „Pewien filozof mądrze mówi o losach baśni: szczęście wśród Hellenów jest i jest wyimaginowaną konstrukcją nieprzewidzianą dla świata, czyli ruchem od nieznanego do nieznanego i stworzonym przez siebie; My, wierni chrześcijanie Chrystusa Boga, wyznajemy, że całe życie ludzkie jest cierpieniem i rządzi, i to samo: nie ludzkimi myślami i światłami, ale Bożą opatrznością i Jego niesprawdzoną losy, całe życie ludzkie jest uporządkowane, ponieważ jest nie do pomyślenia, aby ludzie cicho mówili o szczęściu i szczęściu oraz o zwyczaju nadawania imion, nie rozumiejąc od tego, dlaczego komu się coś przydarza. „To jest najgorsza nauka Epikura, gdyż całym stworzeniem rządzi jakiś rodzaj szczęścia, a nie wola i sąd Boży”. Czy opat rzeczywiście był zwolennikiem tej nauki, czy też z jego pasji do astrologii można było wyciągnąć jedynie wnioski, o których pisał Grek Maksym? Jego dowody w tej kwestii są sprzeczne. Pisze więc: „Czy teraz rozumiecie, że wielcy Latynosi i Niemcy bluźnią jednemu wielkiemu… stwórcy?” Z tego zdaje się wynikać, że Maksym Grek wyraża punkt widzenia „Latynów i Niemców”, a nie samego opata. Ale nieco dalej autor zwraca się do niego: „Spróbuj, na litość boską, spróbuj odskoczyć od takich niemieckich uroków i wyznaj bezpośrednio i szczerze” 264. W każdym razie pewna tendencja w poglądach opata ujawnia się dość wyraźnie, zwłaszcza jeśli porównamy to przesłanie z przesłaniem do innej osoby, gdy mówimy o innych tematach, a mianowicie z „przesłaniem do pewnego księcia”. Jeśli przedstawicieli Kościoła pociągała astrologia wyjątkowość jej wyobrażeń o Bożej Opatrzności i siłach napędowych wszystkiego, co się dzieje, to świeccy przedstawiciele klasy panującej szukali w niej odpowiedzi na pytanie o przyczyny nierówności (aczkolwiek rozumianej w bardzo ograniczony sposób – w odniesieniu jedynie do sfery relacji wewnątrz klasy panującej), o przyczyny „nieporządków” społecznych, politycznych i moralnych. Wskazuje na to „przesłanie do pewnego księcia, pouczające słowo o uroku patrzenia w gwiazdy i pocieszaniu tych, którzy żyją w smutku”. Ten książę najwyraźniej był zainteresowany pytaniem, dlaczego „smutki są inne, a okoliczności zacięte” i szukając odpowiedzi na to pytanie, zwrócił się do astrologii. Jakie jest znaczenie koncepcji „różnych smutków” i „nieporządku”? Są to nie tylko i nie tyle „dolegliwości i choroby cielesne”, ale przede wszystkim wszelkiego rodzaju „nieprawości”, które w szczególności polegają na tym, że jedni zostają wyniesieni „na wyżyny ziemskiej chwały”, drudzy zaś są zepchnięci „stamtąd… aż do ostatniej hańby”265. Analizując polemiczne przesłania Greka Maksyma, należy mieć na uwadze, że treść polemiki można w pełni ocenić dopiero wtedy, gdy znane jest stanowisko obu polemizujących stron. Ale ani wiadomości Nikołaja Bulewa, ani większość wiadomości F.I. Karpow do nas nie dotarł. Faktu tego nie można tłumaczyć przypadkową utratą. Zarówno pomniki dyplomatyczne, kronikarskie, jak i literacko-dziennikarskie są zgodne w milczeniu lub lakoniczności wiadomości dotyczących katolicyzmu lub unii. Cerkiew prawosławna i kontrolujące ich treść środowiska rządowe nie tylko nie były zainteresowane utrwalaniem tych faktów, ale wręcz przeciwnie, starały się je pominąć. To samo można powiedzieć o literaturze astrologicznej, o dziełach F.I. Karpow i inni zwolennicy astrologii. Ich pozycję można tylko częściowo przywrócić z pism ich przeciwników (Maksym Grek, Filoteusz), bazując na zachowanej rosyjskiej literaturze astrologicznej 266. Średniowieczna astrologia była nierozerwalnie związana z astronomią-nauką, ponieważ próbując przewidzieć przyszłość na podstawie gwiazd, przyczyniła się do systematycznych obserwacji ruchu ciał niebieskich 267. Publikując rękopisy astrologiczne, M.A. Shangin zauważył, że astrologia rozumie świat - ziemię i niebo razem - jako jedną całość; wszystko jest połączone w przestrzeni nićmi światowej sympatii, to znaczy każda rzecz ma również swoje przeciwieństwo. W mitologicznym języku astrologów tę kosmiczną sympatię obrazuje przekonanie, że każdemu dobremu duchowi świata przeciwstawia się jego antypoda (anioły – demony). Te przeciwieństwa zawierają ideę absolutnej przyczynowości i absolutnej integralności kosmosu 268. Wielu wybitnych myślicieli średniowiecza studiowało astrologię; dla wielu było to nierozerwalnie związane z astronomią. Tym samym Roger Bacon, jeden z największych przedstawicieli nauk przyrodniczych XIII wieku, zwiastun nauki eksperymentalnej czasów nowożytnych, złożył hołd zarówno alchemii, jak i astrologii. Astrologia dla Bacona nie jest kojarzona z arbitralną symboliką i mistycyzmem, ale z matematyką i doświadczeniem 269. Zwolennikiem astrologii był wybitny astronom XVI wieku. Tycho Brahe, wybitna postać niemieckiego Melanchtona reformacyjnego; Kepler sporządził horoskop Wallensteina; Campanella błędnie podszedł do nauk Kopernika, gdyż nie miał on odwagi zerwać z patrzeniem w gwiazdy. Wierzył w astrologię Marsilio Ficino; ale Pico della Mirandola odrzucił jej 270. Być może cechy antyastrologicznej polemiki Greka Maksyma wiążą się właśnie z wpływem tego ostatniego, gdyż przyszły publicysta rosyjski, zgodnie z hipotezą I. Denisowa, działał w latach 1498–1502. był na usługach Giovanniego Francesco Pico della Mirandola, bratanka słynnego autora „Mowy o godności człowieka” 271; w tym przypadku staje się jasne, dlaczego wątek autokracji zajmuje tak istotne miejsce w antyastrologicznych polemikach Maksyma. Humanistyczna twórczość Pico della Mirandoli mogła być znana Grekowi Maksymusowi, choć podobieństwa są ewidentne. w temacie esejów, a nie w rozwiązaniu problemu. W ideologii renesansu i humanizmu tradycyjna chrześcijańska idea autokracji nabiera nowego znaczenia, potwierdzając godność i wartość osoby ludzkiej, choć nawet wśród zwiastuna tego nowego kierunku, Pico della Mirandola, nie jest ona całkowicie oddzielona od wcześniejszych średniowiecznych konstrukcji. „Jeśli spróbujemy ocenić ogólny sens teorii wolnego wyboru Pico, to w racjonalistycznym rozwiązaniu kwestii relacji między wolą ludzką a wolą Bożą, w którym pierwsza, choć postawiona w pewnej zależności od drugiej, nie jest przez nią tłumiona, a ponadto zachowuje pełnię swojej mocy, oczywiście w ramach konieczności naturalnej (porządku świata), można dostrzec poważną rozbieżność z odpowiadającym jej stanowiskiem teologii chrześcijańskiej... Zdolność poznania (inteligencja) wydaje mu się nie mniej ważne niż wolny wybór.” 272. Sądy Maksyma Greka na temat relacji między wolą Bożą a ludzką opierają się na literaturze patrystycznej; jego poglądy na temat zdolności poznawczych ludzkiego umysłu również różnią się od humanistycznych. Niemniej jednak dzieła Maksyma Greka podejmujące temat autokracji mają szczególne znaczenie dla historii rosyjskiej myśli społecznej. Ten problem nie był nowy; w pracach Ya.S. Lurie i A.I. Klibanow charakteryzuje idee autokratyczne myślicieli rosyjskich końca XV–XVI w. – Fiodor Kuritsyn, anonimowy autor Pisma o piśmienności, Józef Wołocki, Iwan Groźny, Ermolaj Erasmus, autor rozmowy Wałaam, Iwan Pereswietow 273. Ustalenie miejsca Greka Maksyma w tym cyklu jest tematem szczególnym i niezależnym. Ograniczmy się tylko do dwóch obserwacji. Po pierwsze, potrzeby polemik antyastrologicznych niekoniecznie wymagały odwoływania się do tematu autokracji. Odpowiedź na „filozofie mowy Nikołajewa Łatynina” napisał nie tylko Grek Maksym, ale także Filofey; o interpretację astrologicznej „pisowni Mikołaja” poprosił pskowski urzędnik Misjur Munekhin. Odpowiedź Filoteusza jest znacznie uboższa od traktatów Greka Maksyma, przede wszystkim pod względem problematyki filozoficznej; istnieje tylko jeden element argumentu wysuniętego przez Greka Maksyma przeciwko astrologicznym przepowiedniom Nemchina, a mianowicie Boskiej Opatrzności: „... wszystkie istoty ziemskie ulegają przemianie – Pismo Boże wyraźnie o tym mówi: przez ducha świętego odnawia się każde stworzenie… i to nie dzieje się z gwiazd”; nie wdając się w długie wywody, pisze: „to całe bluźnierstwo dnia i bajki” 274. Po drugie, choć koncepcja Greka Maksyma nie wykracza poza ramy ortodoksyjne, to porównanie jej z koncepcjami autokracji innego ortodoksyjnego autora, Józefa Wołockiego, wykazuje istotne różnice. Józef wspomina samowładztwo ludzkie w związku z interpretacją celu odkupieńczej ofiary Chrystusa, ale terminem „władczość” charakteryzuje stan człowieka przed Upadkiem: „na początku narodzin człowieka był on autokratą i nakazał mu, aby zawsze pozostawał w posłuszeństwie Stwórcy” 275. W wyniku ofiary Chrystusa człowiek został przywrócony do dawnej zdolności autokratycznej: „i daj nam moc czynienia dobra, jeśli chcemy, a nie dajmy się pociągnąć z potrzeby do zła, chyba że zdecydujemy się na grzech” 276. Józef Wołocki ma jeszcze jedno czy dwa stwierdzenia na temat autokracji, bardzo formalne, z klauzulami restrykcyjnymi 277, ale toną one w gadatliwości i długości jego polemik, pozostają dla czytelnika prawie niezauważalne i nie stanowią żadnego istotnego ogniwa w argumentacji. Maksym Grek głosi i broni autokracji wytrwale, aktywnie, wielokrotnie, od eseju do eseju. Teoria autokracji służy Maksymowi do uzasadnienia nie tylko pośmiertnej zemsty, ale także odpowiedzialności człowieka za swoje ziemskie sprawy; To jest jego główne znaczenie. B) Stanowisko Maksyma Greka w walce o własność gruntów klasztornych Trzecią istotną kwestią walki społecznej i ideologicznej w Rosji, odzwierciedloną w dziełach Maksyma Greka, jest struktura monastyczna i monastycyzm, własność ziemska klasztorów i ich prawo do wyzysku chłopskiej pracy. Maksym Grek należy do ruchu nieprzekupnego w historii rosyjskiej myśli społecznej. Potępianie monastycznych praktyk „wielozakupicielstwa”, „pożądliwości”, „pożądliwości”, głoszenie „niepożądliwości” to tematy wielu jego pism. Tymczasem w ocenie niechęci publicysty istnieją różne punkty widzenia. Wskazuje się dwa najbardziej kontrowersyjne punkty: źródła jego niechęci (wpływ Savonaroli czy Wasjana Patrikejewa, kultury bizantyjskiej i włoskiej czy rzeczywistości rosyjskiej); rola i udział braku pożądliwości w potępieniu uczonego Atonity. Czy w 1525 r., podczas pierwszego procesu, postawiono mu zarzuty „niepożądliwości”, czy jego niepożądliwe poglądy stały się główną podstawą pierwszego skazania, a zatem czy miały znaczenie w pierwszym okresie niezależnym od Wasjana? A może Maksym został oskarżony w tej sprawie dopiero w 1531 r. wraz z Wasjanem Patrikeevem? V.F. Rzhiga powiązał powstawanie „niepożądliwych” poglądów mieszkańca Athos z wpływem Wasiana Patrikejewa, zauważając, że Maksym „rozwinął zakres i głębokość rozpoczętych przez siebie potępień” 278 . sztuczna inteligencja Iwanow napisał, że „niepożądliwe poglądy Greka Maksyma… rozwinęły się podczas jego pobytu we Włoszech”, życie na Atosie nie spowodowało „istotnych zmian” w tych poglądach; w Rosji też „nie uległy zmianie”; ewolucja polegała jedynie na tym, że Maxim zmienił się z „biernego kontemplatora” w „ognistego oskarżyciela” 279. N.A. Kazakova, uznając wpływ Wasiana Patrikeeva za „bezdyskusyjny”, dodał do obserwacji V.F. Przymocuj kilka nowych punktów; podążanie za A.I. Iwanow N.A. Kazakova odnotował wspomnienia zachodnich katolików we wczesnych pismach nienabywczych. Ale „o ostatecznym ukształtowaniu się poglądów Maksyma Greka na życie kościelne” zadecydowała „sama rosyjska rzeczywistość kościelna z jej ostrymi konfliktami społecznymi - bogactwem klasztorów i trudną sytuacją chłopów”; pod jej bezpośrednim wpływem nastąpiła przemiana Greka Maksyma w pisarza rosyjskiego w roku 280. N.A. Kazakova główną przyczynę pierwszego potępienia Maksyma Greka widzi w jego krytyce i zaprzeczaniu praw ojcowskich klasztorów oraz ujawnianiu wad dominującego Kościoła prawosławnego, a A.A. Zimin - w niezgodzie z polityką wewnętrzną i zagraniczną rządu oraz w negatywnym stosunku do rozwodu i nowego małżeństwa Wasilija III 281. Cenne korekty dokonano dzięki odkryciu N.N. Pokrowskiego, ale problem nie został ostatecznie rozwiązany. Jedną z przyczyn rozbieżności zdań jest charakter źródłowy: datowanie „niepożądliwych” dzieł Greka Maksyma, określenie charakteru i gatunku Listy Osądów, stopnia jej wiarygodności i stronniczości. Oprócz specyficznych trudności w badaniu źródeł istnieją inne, związane z badaniem tego kierunku myśli społecznej jako całości. Badacze zwracają szczególną uwagę na krytyczną stronę tego nauczania i określenie jego społecznych podstaw, a oceny są zasadniczo odwrotne. Wydaje się, że nie ma ani jednej grupy społecznej, której ideolodzy nie zostaliby uznani przez tego czy innego badacza za „niezakupowych”. Samo pojęcie „niezakupicielstwa”, przynajmniej w odniesieniu do Maksyma greckiego 282, nie wydaje się budzić większych kontrowersji. Tymczasem jedną z przyczyn powstawania odmiennych punktów widzenia są, naszym zdaniem, sprzeczności zawarte w jej treści. Osoby niepożądliwe postępują subiektywnie jako ideologowie monastycyzmu: „niepożądliwość” jest jedną z trzech cnót monastycznych (obok posłuszeństwa i czystości), dlatego każdy autor mówiąc o etyce monastycznej jest zobowiązany przynajmniej krótko wspomnieć o „niepożądliwości” jako normie moralnej każdego mnicha; W konsekwencji samo wezwanie do „niepożądliwości” nie przybliża publicysty do „niepożądliwości” jako nurtu myśli społecznej; o tym decyduje, jakie znaczenie społeczne przypisuje się temu pojęciu (o „niepożądliwości” pisali zarówno Józef Wołocki, jak i metropolita Daniel). Ponieważ apożądliwość działa subiektywnie jako nauka interpretująca idealne normy struktury monastycznej, każdy niechętny publicysta nie może uchylić się od pytania o źródła materialnego bytu klasztoru, a nawet wśród najbardziej radykalnych ideologów, którzy deklarują pracę jako źródło bytu mnicha, nigdy nie jest ona źródłem jedynym; inne są dozwolone bezpośrednio lub pośrednio, a ich całość i kombinacja charakteryzują granice i zakres „niepożądliwości” publicysty. „Niezakupicielstwo” różnych ideologów, przechodzące ze sfery etycznej na obszar praktyki społecznej, zamienia się w różne opcje rozwiązania kwestii źródeł dobrobytu monastycznego (nie odrzuca się bowiem instytucji monastycyzmu). Dlatego przy ocenie poglądów konkretnego autora ważne jest jego wyobrażenie o klasztorze jako organizmie społecznym i jego powiązaniu z otoczeniem, choć to właśnie ta idea okazuje się najbardziej zawoalowana (jednak wiele zależy od gatunku: w regulaminach klasztornych czy zbliżających się do nich gatunkowo pomnikach ujawnia się to dość wyraźnie, w traktatach moralizujących – bardziej niejasno). W tym miejscu wypada przytoczyć to, co należy do A.P. Każdy charakteryzuje społeczną funkcję klasztoru w społeczeństwie średniowiecznym (w odniesieniu do klasztoru bizantyjskiego z XI – XII w.): „Teoria i praktyka monastyczna, refleksje nad bóstwem i rytuał kościelny zajmują przede wszystkim czas braci; praca pozostaje na peryferiach działalności monastycznej. Było to idealne (zdublowane) istnienie klasztoru jako ἀγγελικὴ πολιτεία 283, co ostatecznie spowodowało konieczność zapewnienia mu z zewnątrz źródła utrzymania, jego realnego istnienia jako przywłaszczyciela cudzego nadwyżki produktu”, który powstaje w wyniku „pracy zależnej ludności, dobrowolnych jałmużn i przekazywania mnichom części dochodów podatkowych” 284 . Druga strona problemu polega na tym, że głoszenie „niepożądliwości” wiąże się z głoszeniem „ubóstwa”, co jest niezbędnym ogniwem „monastycznej koncepcji ubóstwa”, integralnej części duchowego ideału średniowiecznego społeczeństwa 285 . Jednocześnie należy mieć na uwadze paradoks pojęcia ubóstwa, tkwiący w światopoglądzie średniowiecza: ubóstwo jako upadek materialny i ubóstwo jako wartość duchowa, jako jedna z cnót chrześcijańskich. „Trzeba rozróżnić dwie kategorie ubogich: biednych w dosłownym tego słowa znaczeniu, którzy nie z własnej winy cierpią ubóstwo, oraz wierzących, którzy wybrali ubóstwo jako ideał i sposób życia... Problematyka zubożenia nie wyczerpuje całego postawionego pytania. To ostatnie polega w dużej mierze na badaniu relacji między ubóstwem rzeczywistym a ubóstwem pojęciowym” 286. Niepożądliwość można zatem rozpatrywać zarówno w sensie etycznym i filozoficznym (interpretacja cnót chrześcijańskich, pojęć własności, bogactwa, ubóstwa), jak i w sensie społecznym (idea materialnych, ekonomicznych podstaw struktury monastycznej i bytu monastycznego). W praktyce specyficznej walki społeczno-politycznej pojawia się trzeci aspekt - polityczny (praktycznie polityczny wniosek z doktryny „niezakupowej”, jej uzasadnienie dla polityki rządu mającej na celu ograniczenie własności duchowych korporacji, a nawet sekularyzację). Jednocześnie sama doktryna może ulec istotnym zmianom; z nauk dowolnego autora można wyciągnąć wnioski, które nie są zgodne z jego subiektywnym stanowiskiem (Artemy; częściowo przez Maksyma Greka – interpretacja jego kazania o „niepożądliwości” Teodozjusza Kosy, znanego nam w interpretacji Zinowij Otenskiego). Zanim przejdziemy do analizy treści dzieł Maksyma Greka, poczynimy kilka uwag terminologicznych. G.N. zwrócił uwagę na znaczenie badania samego terminu „niechciwość” przy badaniu ideologii „niechciwości”. Moiseev, N.A. ma kilka komentarzy w tej sprawie. Kazakova 287. Ogólnie rzecz biorąc, nie przeprowadzono szczegółowego badania różnych znaczeń terminów „niepożądliwych” wśród różnych publicystów, jednak taka analiza ma ogromne znaczenie dla zrozumienia zarówno ogólnej niechęci, jak i pism Greka Maksyma; „Przejęcie” według I.I. Sreznevsky’ego, ma pierwsze znaczenie „własność, własność” i odpowiada greckiemu ϰτῆμα (w Ewangelii Ostromirskiej wyrażenie „nabywszy wiele” zostało przetłumaczone na greckie „ἔχων ϰτήματα πολλά”; na liście XIV-wieczny tekst Księgi Rodzaju XLVI. 6: „Wszystkie nabytki w ziemi Canaonste”, greckie „τὴν ϰτῆσιν, ἣν ἐϰτήσαντο”, łac. „possessionem quam possederant”. Drugie znaczenie to „bogactwo”, trzecie to „zależność, środki” 288. używane niezależnie, bez przymiotników i przysłówków, bez dodatkowych cech, bez kontekstu wyjaśniającego, miało w znaczeniu neutralnym, pozbawionym etycznej czy emocjonalnej konotacji, jaka tkwi w tym słowie we współczesnym języku, gdzie kojarzy się ono z „zakupieniem”, w 1503 roku powiedziano wielkiemu księciu, że sobory i święci ojcowie nakazali, aby „święty i klasztor nie sprzedawali ani nie rozdawali majątku nieruchomego kościelnego”. Treścią pojęcia „nabycia nieruchomości” zainteresował się zapewne Iwan III, gdyż w Drugiej Odpowiedzi pojawiło się wyjaśnienie: „nabycia nieruchomości stanowią istotę tego, co z góry określone: ​​miast, władz, wsi i innych podobnych rzeczy” 289 . W pismach Greka Maksyma termin „nabycie” ma bardzo szerokie znaczenie i jest używany w odniesieniu do zjawisk życia materialnego i duchowego. Będąc w sferze wartości duchowych, koncepcja ma pozytywną ocenę etyczną („pojedyncze nabycie... to gorliwość o cnoty boskie”; „pojedyncze nabycie niosącego krzyż jest śmiertelne”). „Nabycie” – majątek ma znaczenie neutralne (władze ziemstwa „kradną majątki i nabytki wdów i sierot”). Aby wyrazić negatywną postawę autora, potrzebne są dodatkowe cechy: albo ilościowe („dużo zachłanności”, „wielozakupowy”, „Polictimon”), albo jakościowe, gdy potępia się stosunek właściciela do jego własności i majątku 290 . Czasownik „nabyć” sam w sobie również nie miał wartościującego, opartego na wartościach znaczenia, typowego we współczesnym użyciu; oznaczało przede wszystkim „nabywanie” (odnosiło się, podobnie jak „nabywanie”, do sfery wartości duchowych i materialnych), ale także „trzymanie”, „panowanie”, „zachowywanie” itp. Neutralność znaczenia jest szczególnie wyraźna w kontekście, w którym terminem tym określa się działania kogoś, kto „własnymi rękami zdobył niewielki majątek” (Życie Teodozjusza z Peczerska) 291; Środa w przesłaniu Iwana IV do klasztoru Kirillo-Belozersky: „każdy z nas ma dostęp do prostych ubrań i żywności, jeśli chce, może zdobyć od własnego rzemiosła, nie przyjmując cudzych towarów”; „W swoim lenistwie nie chce z własnej ręki zdobyć ani kawałka chleba” 292. Termin „zakupowy” w Słowniku I.I. Brakuje Sreznevskiego. W twórczości Maksyma Greka pojawiło się ono tylko raz i zostało użyte nie tylko bez negatywnej oceny etycznej, ale wręcz przeciwnie, do określenia osób, którym wyraża się współczucie; „zakupowy” odnosi się do właścicieli „majątków”, którzy zostali ich pozbawieni przez chciwych mnichów za niespłacanie długów („majątek” oznacza tutaj własność) 293 . Nie używano określenia „przejmujący” na oznaczenie uczestnika sporu w Konkursie Filoktimona i Actimona. Punkt widzenia autora wyrażają „niezakupowe”, „niezakupowe”, „Actimon”. Jego przeciwnikiem jest „chciwy”, „chciwy”, „Philoctimon” (kiedyś – „Polictimon” 294). „Zakupowość” według I.I. Sreznevsky, czyli „własny interes, zysk” 295. Z tym terminem, a także z jego przeciwieństwem „niezakupiwczość”, nie spotkaliśmy się w pismach Greka Maksyma i innych autorów tamtych czasów. Pojęcia pisarstwa „niezakupowego” i dziennikarstwa „niezakupowego” mają charakter historiograficzny i odnoszą się do tych autorów, którzy mówią o „niezakupicielstwie”. Terminem „niezakupowość”, mającym różne konotacje i odnoszącym się do różnych zjawisk życia materialnego i duchowego, mogą posługiwać się ideologowie o zasadniczo przeciwstawnych poglądach. O „niechciwości” pisali nie tylko Nil Sorsky, Wasjan Patrikeev i Maksym Grek, ale także ich ideowi przeciwnicy Joseph Volotsky (na co zwrócił uwagę Ya.S. Lurie 296), a jeszcze szerzej – metropolita Daniel. Dlatego w każdym konkretnym przypadku konieczna jest wnikliwa analiza, o jakim rodzaju „niezakupowości” mówimy. w I.I. Sreznevsky zanotował tylko dwa znaczenia „niezakupicielstwa”: bezinteresowność, ubóstwo („niezakupicielstwo” jest całkowicie nieobecne). Ale znaczenie tego terminu było bardziej wieloaspektowe. N.A. Kazakova pisze, że w źródłach termin „niepożądany” pojawia się dwukrotnie: w Konkursie Greka Maksyma oraz w dziele Zinovy \u200b\u200bOtenskiego 297. Dodajmy do tego, że terminu „niechciwy” używa Józef Wołocki w odniesieniu do Chrystusa 298. Krótka wersja Statutu Józefa wspomina także o „niepożądliwym” - w Wordzie 5, który zawiera odpowiedź na pytanie „jak zdobywać” książki. W odpowiedzi na ewentualne stwierdzenie, że „książki to nie rzeczy, dlatego niechętnym wypada mieć swoje”, Józef odpowiada: „przede wszystkim niechęć” 299 . Mnisi z Wołokołamska za pośrednictwem Starszego Jonasza proszą opata Daniela (1515–1522), aby pozwolił im prowadzić własne księgi; jednym z uzasadnień jest nawiązanie do Piotra z Damaszku: „dla nieposiadającego złem jest nieposiadanie wielkiej księgi” 300. W obu przypadkach terminem tym określa się wierność „nienabyciu” jako jednemu z głównych przykazań monastycznych i ogranicza się do osobistej własności mnicha: „nie wypada żyć szybciej w klasztorze, aby mieć własne nabytki, ale mieć swobodę posiadania jakiegoś specjalnego nabytku” – pisze Józef Wołocki. Kiedy mówi: „lepiej zubożać i być z Chrystusem, niż wzbogacić się we wszystkie dobra doczesne”, gdy zaleca „przedkładać… ubóstwo nad bogactwo” 301, to tutaj „zubożenie” i „ubóstwo” to nie tylko osobista „niezakupowość” mnichów, ale także omawiane powyżej monastyczne „ubóstwo pojęciowe”. Aby zrozumieć istotę „nienabycia” u różnych autorów, należy odpowiedzieć na następujące pytania: 1) jeśli „nabycie” jest własnością, to czy „nienabycie” oznacza negację, czy jedynie ograniczenie własności (i majątku); w tym drugim przypadku, jakie są metody i środki ograniczenia; 2) o czyim majątku i majątku mówimy - majątek osobisty mnichów lub majątek feudalnych korporacji duchowych (klasztory, stolica metropolitalna, stolice biskupie, kościoły parafialne); 3) o jakim rodzaju nieruchomości mówimy - nieruchomości, tj. przede wszystkim o własności ziemi jako podstawie bogactwa średniowiecznego społeczeństwa, czyli o ruchomościach, przede wszystkim pieniądzu („złoto”, „srebro”); 4) jakie są zasoby materialne, źródła istnienia klasztorów? Źródła charakteryzujące niepochlebne poglądy Greka Maksyma podczas jego pobytu w Rosji dzielą się na trzy duże grupy: dzieła; tłumaczenia dla sternika Wasiana Patrikeeva; listy wyroków. Każda z tych grup ma swoją specyfikę. Przekłady, w odróżnieniu od esejów, nie wyrażają bezpośrednio poglądów autora, lecz pozwalają ocenić, z jakich źródeł się korzystał oraz podstawy prawne, które w mniejszym lub większym stopniu ukształtowały niektóre aspekty treści jego dzieł literackich. Z list sądowych korzysta się jedynie z większymi zastrzeżeniami: oskarżony może ukrywać swoje poglądy lub wręcz przeciwnie, pod przymusem prokuratorów, składać zeznania. Dzieła z kolei dzielą się także na trzy grupy ze względu na charakterystykę gatunkową i tematyczną: 1) przesłania i opowieści poświęcone klasztorom atońskim, podsumowujące znane autorowi prawosławne doświadczenia monastyczne; 2) „historia” charakteryzująca katolickie zakony żebracze i niektóre aspekty działalności reformatorskiej Savonaroli; przesłanie o franciszkanach i dominikanach; 3) obszerne traktaty polemiczne rozpatrywające problem jako całość. Znane są cztery dzieła Greka Maksyma poświęcone klasztorom Atonitów. Najwcześniejszym i najobszerniejszym z nich jest List do Wasilija III (1518–1519) 302. Drugie dzieło – „Legenda Starszego Maksyma do Starszego Wasjana o Świętej Górze Rezydencji” 303 – również pochodzi sprzed 1525 roku. gdyż został on włączony przez Wasjana Patrikejewa do jego Sternika drugiego typu, opracowanego w latach 1518–1524. Choć dzieło to nosi nazwę Legendy, można je zaliczyć także do przekazu, gdyż znany jest jego adresat. Trzecia praca to wiadomość do nieznanego „Wielebnego” 305, opublikowana przez V.F. Rzhiga na podstawie kolekcji Rumiancewa. V.F. Rzhiga słusznie przypisał to przesłanie ostatniemu okresowi życia i działalności literackiej autora, pisząc tu bowiem od niechcenia o swoich starczych dolegliwościach 306. Data czwartego dzieła (niepublikowanego) jest nieznana 307. A.I. Iwanow uważał, że najprawdopodobniej „można to przypisać wczesnym dziełom Greka Maksyma” 308, ale N.N. Pokrowski doszedł do wniosku, że prokuratura z 1531 r. niewątpliwie nie znała tego dzieła 309. Dodajmy, że wzmianka o braku wsi w pobliżu klasztorów atonickich przybliża to dzieło do późniejszego listu do „wielebnego” niż do wczesnych dzieł dla Wasilija III i Wasiana Patrikejewa, w których w ogóle nie ma mowy o wsiach. Druga grupa dzieł poświęcona jest doświadczeniom katolickich zakonów żebraczych. Ich datowanie nie jest tak pewne, jak w przypadku dwóch pierwszych prac o klasztorach Athos. „Historia jest straszna i zapadająca w pamięć i dotyczy doskonałej rezydencji klasztornej” – badacze jednomyślnie odwołują się do pierwszego okresu na podstawie zeznań Zinowij Otenskiego, który pisze, że Maksym, odnosząc się do „niezakupicielstwa” klasztoru łacińskiego i głosząc „niezakupystość” klasztorów rosyjskich, „nie jest możliwe, aby... nie karmić się posiłkiem Wielkiego Księcia wieloma różnymi artykułami spożywczymi... ale jak najszybciej jeden z wielozakupowych” 310. Ponieważ Maksym Grek „karmił się posiłkiem” wielkiego księcia dopiero do 1525 r., dzieło, w którym jako przykład „niechciwości” podał „klasztor łaciński” (a znane jest tylko jedno takie dzieło - Opowieść) zostało napisane przed 1525 r. Trudno jednak uznać to stwierdzenie za niepodważalny znak datowania. Z jednej strony można wysunąć wiele argumentów przeciwko wczesnemu randkowaniu. Po pierwsze, wypowiedź Zinovy’ego ma ostro dziennikarski wydźwięk i stanowi ważne ogniwo w toku argumentacji Zinovego, który na różne sposoby stara się obalić poglądy Greka Maksyma: zwracając uwagę na niezgodność jego stylu życia z głoszonymi poglądami, mógł uciekać się do przesunięcia wydarzeń w czasie. Po drugie, Zinovy ​​​​prowadzi polemikę z dwoma dziełami Greka Maksyma na raz - Opowieścią i Konkursem między zachłannym a nieposiadającym, przy czym ten ostatni niewątpliwie sięga późniejszego okresu. Ponadto Konkurs jest ściśle powiązany z Bajką pod względem fabularnym. W Opowieści, charakteryzującej tryb życia mnichów z żebraczych zakonów katolickich, autor podaje, że utrzymują się oni ze zbierania jałmużny od okolicznej ludności. Konkurs rozpoczyna się od bezpośredniej, bez wprowadzenia, polemiki z ideą doskonalenia tej metody zapewnienia materialnej egzystencji. Filoktimon zwraca się do swego przeciwnika z pytaniem, co jest lepsze: „obchodzić każde miasto i kraj, prosząc o jałmużnę u czołowych książąt” czy „mam satysfakcjonujące nabytki, zawsze mieszkając w klasztorze” 311. Bliskość działki może wskazywać na bliskość chronologiczną. Po trzecie, Opowieść została włączona przez Maksyma Greka do zbioru jego dzieł (Chludowskie, rozdz. 73), tymczasem w zbiorze tym z reguły nie znajdują się dzieła wcześniejsze, powstałe przed 1525 r. (wyjątek stanowią dwa antyastrologiczne przesłania – do Mikołaja Bulewa i „do pewnego mnicha”, rozdz. 55:68). Po czwarte, autor opowiadając o działalności reformatorskiej Savonaroli, ogranicza całą jej różnorodność do faktu, że Florentczyk wykorzenił jedynie dwie wady: 1) „czeskie sodomickie bezprawie”; 2) wymuszenia 312. Temat drugi będzie omawiany więcej niż raz; Co do pierwszego, wydaje się ono bardziej aktualne na tle dziennikarstwa połowy XVI w. niż pod koniec jego pierwszego kwartału 313 r. Z drugiej jednak strony pracy tej wciąż brakuje kompletności treści i kompleksowości argumentacji, która wyróżnia Konkurs i późniejsze prace z nim sąsiadujące. Opowieść należy zaliczyć do tych dzieł, których czas powstania pozostaje nieznany. To samo można powiedzieć o Liście o franciszkanach i dominikanach opublikowanym przez V.F. Rzhiga na podstawie zbioru Rumiancewa 314. HA Kazakova uważa jedno z wczesnych dzieł (sprzed 1525 r.) trzeciej grupy - Rozmowę umysłu z duszą. Źródłem argumentu jest Lista Osądów, tendencyjny pomnik. Na podstawie słów metropolity Daniela, przekazanych przez Listę Sądów („Ale ty, Maksym, zarzucasz i bluźnisz świętej katedrze oraz apostolskim kościołom i klasztorom Bożym, że mają nabytki, i ludzi, i dochody, i wsie” 315), badacz dochodzi do wniosku, że „że jeszcze przed postawieniem przed sądem Maksym Grek szczegółowo potępił prawa ojcowskie Kościoła i w związku z tym swoje przekonania o charakterze niezakupowym były w pełni ukształtowane przed jego uwięzieniem”. A ponieważ nie ma niewątpliwie odpowiadających im dzieł powstałych przed 1525 r., to jeśli Rozmowa będzie datowana na okres późniejszy (w ten sposób datowane są pozostałe dzieła z cyklu), „nie będzie jasne, na jakich materiałach metropolita oparł swoje oskarżenia. To zdumienie zniknie, jeśli przyjmiemy, że „Rozmowa umysłu z duszą” została napisana przez Greka Maksyma przed 1525 rokiem: motywy niezarobkowe występują w niej w rozwiniętej formie, a jej treść mogłaby stanowić wystarczający materiał do oskarżenia” 316. Rozumowanie to opiera się na dwóch przesłankach, z których każda sama musi zostać udowodniona: 1) oskarżenia były uzasadnione i słuszne; 2) w rękach prokuratury z pewnością znajdowały się „dowody materialne” – pisma autora. Postuluje się słuszność oskarżenia, choć należy je jeszcze udowodnić. Słuszność oskarżenia można obalić przynajmniej w jednym punkcie: sądząc po powyższym zdaniu, Daniel utożsamia krytykę Maksyma Greka wobec kościołów i klasztorów, ale jego stosunek do obu był inny, o czym pisała sama N.A. Kazakova i V.F. Ryga. Fakt, że metropolita Daniel dopuścił się innych nieścisłości i bezpośrednich wypaczeń tekstu, pozostaje do omówienia w dalszej części. Nie można zatem wyciągać żadnych pozytywnych wniosków (a tym bardziej datowania pism) na podstawie faktu, że oskarżenia Daniela charakteryzują prawdziwy stan rzeczy. Ale nawet jeśli założymy, że oskarżenia były słuszne, nie oznacza to, że krytyka koniecznie została wyrażona na piśmie; mogły to być wypowiedzi ustne, które z większą lub mniejszą dokładnością docierały do ​​metropolity i były mu przekazywane. N.A. Kazakova przypisuje powyższe oskarżenie Daniela obu soborom jednocześnie - zarówno 1525, jak i 1531; ale punkt widzenia N.N. wydaje się bardziej sprawiedliwe. Pokrowskiego, że „niepożądliwa” wina została postawiona przeciwko Maksymowi dopiero w 1531 r. wraz z Wasjanem Patrikeevem 317, chociaż krytyczne stanowisko Maksyma Greka w stosunku do porządku gospodarczego rosyjskich klasztorów nie mogło nie być znane oskarżycielom i służyć jako jedna z ukrytych, bezimiennych przyczyn oskarżenia (1525). Gdyby istniało dzieło, które dało metropolicie Danielowi materiał do oskarżenia, z pewnością zostałoby przyniesione jako dowód materialny i odczytane, podobnie jak miało to miejsce w przypadku Życia Matki Bożej Symeona Metafrastusa, gdzie odkryto „bluźniercze wersety”. Tak więc, aby scharakteryzować poglądy Maksyma Greka przed 1525 rokiem, można z całą pewnością posłużyć się jedynie dwoma dziełami o klasztorach Athos, pisanymi dla Wasilija III i Wasjana Patrikeeva, a przy mniejszym stopniu pewności – dziełami o klasztorach katolickich. To samo pytanie lub prośbę skierował do nowo przybyłego uczonego mieszkańca Athos zarówno Wielki Książę (i niejednokrotnie „zapytaj wielu”), jak i potężny książę-mnich. Odpowiedzi udzielone Wielkiemu Księciu i Wasjanowi Patrikejewowi różnią się formą – długie przesłanie do Wasilija III, napisane zgodnie z normami sztuki epistolarnej, i krótkie, mające charakter nawiązania historycznego, „Legenda Starszego Maksyma do Starszego Wasjana o Świętej Górze Rezydencji”. Ale istota odpowiedzi jest ta sama: Maksym Grek pozostaje w ścisłych ramach obiektywnego opisu porządku atonickiego, bez żadnych analogii z rzeczywistością rosyjską, jakby nie wiedział o tak palącej kwestii w rosyjskim dziennikarstwie. Nie pisze o obecności lub braku wiosek w pobliżu klasztorów Athos. Wydawałoby się, że właśnie w Legendzie było bardzo stosowne, aby Wasjan Patrikeev miał pełną prezentację „niepożądliwych” poglądów Maksyma. Ich nieobecności tutaj nie można wytłumaczyć zwięzłością Legendy: późniejsze przesłanie Maksyma o klasztorach na Athos również wyróżnia się zwięzłością, ale tutaj sformułowanie jest dość kategoryczne. Jego stanowisko w jego wczesnych pismach można wytłumaczyć albo niewiedzą (lub brakiem świadomości) we wszystkich aspektach kontrowersji wokół własności gruntów klasztornych, albo niechęcią do angażowania się w tak ostry spór społeczny i dziennikarski. Neutralność stanowiska Maksyma w Opowieści o Wasjanie 318 jest oczywista. Podaje jedynie, że „na Świętej Górze życie dzieli się na trzy: na ogólne i specjalne (czyli na Ławrę) oraz na klasztorne” (w swoim liście do Wasilija III nie porusza kwestii klasztorów, pisze jedynie o życiu wspólnotowym i życiu specjalnym). Następnie informuje o głównej różnicy między cenobią a laurami: obowiązki zawodowe mnichów są w nich różne. Jeśli w pierwszym pracują wszyscy bez wyjątku, to w drugim „według rozumu i godności”, co wynika z odmiennej roli datków: w klasztorze specjalnym to właśnie datki determinują pracę mnicha („ten, kto bracia wnoszą wkład do klasztoru, może to zrobić swobodnie: robią to, jeśli chcą, nie chcą tego i robią to według własnych sił”); w kenobii sytuacja jest odmienna („nie dają datków na swój pokój, z wyjątkiem błogosławieństw i jałmużny”). Nie ma charakterystycznej dla pomników dziennikarskich terminologii na temat własności gruntów klasztornych: „zakup”, „chciwość”, „wzrost” itp. Autor w opisie klasztoru używa określenia „majątek” (bez określenia jego treści); ale dalej, charakteryzując laur, w miejscu, gdzie zgodnie z kolejnością prezentacji powinniśmy mówić o „majątku”, pisze o „jałmużnie, która przychodzi” (najwyraźniej są to pieniądze lub biżuteria; być może cenne naczynia kościelne); tutaj „majątek” oznacza majątek ruchomy. W Strasznej i niezapomnianej opowieści, jak zobaczymy później, „majątek” oznacza pieniądze. Treść przesłania do Wasilija III jest również neutralna; nie ma tu także terminów „zakupstwo”, „wymuszenie”, „wzrost”, „wieś”. Prezentacja jest jednak obszerniejsza i zawiera dodatkowe informacje, co nabiera szczególnego znaczenia w porównaniu z późniejszymi pracami dotyczącymi klasztorów atońskich. Ujawniono tu stosunek autora do różnych typów budowli monastycznych – cenobickich (kino) i specjalnych (laury, idiorytmy). W Opowieści o Wasjanie opisał jedynie różnice między nimi. Maksym Grek przywiązuje dużą wagę do faktu różnicy między klasztorami powszechnymi i specjalnymi, odnotowując to już w tytule swojego dzieła. Sympatie autora są całkowicie po stronie klasztorów generalnych, ale zaczyna opis od szczególnych (laur św. Atanazego z Athos i Vatopedi). Ławra Atanazego z Athosa jest jednym z najważniejszych i największych klasztorów na Górze Athos, a jej twórca Atanazy z Athosa uważany jest za założyciela monastycyzmu atonickiego i dlatego właśnie od niej Maksym rozpoczyna swoją „Wystawę”. Klasztory cenobickie charakteryzują się dwiema głównymi różnicami w stosunku do specjalnych. Po pierwsze, mnisi mają całkowity brak majątku osobistego (l. 295). Po drugie, możliwość wejścia do klasztoru bez płacenia składki (fol. 295 t.); jeśli datek zostanie wniesiony, nie ma to wpływu na pozycję mnicha w klasztorze. W klasztorach specjalnych sam fakt i wysokość składki znacząco wpływają na przyszłą pozycję mnicha i mogą uwolnić go od obowiązku pracy (fol. 296). sztuczna inteligencja Iwanow zaprzecza obecności w przesłaniu „ostrej krytyki klasztorów specjalnych” 319. Przejaw krytycznej postawy Maksyma Greka wobec zakonów klasztorów specjalnych widzimy w kontraście między „robotnikami” cenowii a „inwestorami” idiorytmów (l. 296 i t.); w ocenie roli kontrybucji jako „miłości do pieniędzy”, „zemsty” (w innym wykazie „niejasności”), „nienawiści braterskiej” (l. 296); słowami, że klasztor wspólnotowy jest „prawdziwie czysty od indywidualności” (l. 294 t.): „Lepiej mieć jednego brata pracownika niż dziesięciu współpracowników” (fol. 296 i t.). Maksym Grek w swoim liście krytykuje nie samą zasadę pojedynczego życia, ale jakby tylko jedną jego stronę, ale w istocie główną, stanowiącą jej materialną podstawę – możliwość zapewnienia mnichowi stanowiska w klasztorze zgodnie z wkładem, jaki wniósł wstępując do klasztoru. W warunkach rosyjskich różnica między klasztorami a klasztorami miała inne realne znaczenie niż na Górze Athos. N.A. Kazakova napisała, że ​​uznanie przez Józefa Wołockiego już we wczesnym okresie swojej działalności klasztoru komunalnego za idealną formę organizacji monastycyzmu oznaczało ochronę własności gruntów klasztornych i praw patrymonialnych klasztorów; w naukach Nilusa z Sorskiego „uznanie klasztoru za główną formę organizacji monastycyzmu oznaczało odmowę własności gruntów klasztornych” 320. Jeśli sięgniemy do późniejszej pracy Maksyma o Górze Athos, to tutaj różnica między klasztorami powszechnymi i specjalnymi zostanie oceniona inaczej niż we wczesnym; w szczególności brak jest elementów krytycznego stosunku do zakonu klasztorów specjalnych. Stanowisko Maksyma Greka w kwestii struktury klasztornej (cinnovia lub idiorytm) w chwili jego przybycia na Ruś można wytłumaczyć albo tym, że nie miał on jeszcze dostatecznie dobrego zrozumienia rzeczywistych różnic między klasztorami powszechnymi i specjalnymi w warunkach rosyjskich, znaczenia tej kwestii w kontrowersjach wokół własności gruntów klasztornych, albo też nie chciał się aktywnie włączyć w tę złożoną i niebezpieczną walkę. W jego późniejszej twórczości można odnieść wrażenie, że biegle operuje faktami i grupuje je zgodnie ze swoimi poglądami. Jeszcze ważniejszą różnicę pomiędzy wczesnymi i późnymi opisami klasztorów atonickich widać w innej kwestii – o źródła materialnej egzystencji i dobrobyt klasztorów. W swoim liście do Wasilija III Maksym Grek nie porusza konkretnie tej kwestii, a jego idee można oceniać jedynie na podstawie indywidualnych komentarzy przy charakteryzowaniu innych tematów. Przeciwnie, w późniejszym przesłaniu pytanie to zostało sformułowane jasno i kategorycznie. W swoim liście do Wasilija III Grek Maksym dużą uwagę poświęca kwestii własnej twórczości mnichów. Ale od razu pojawia się pytanie: czy on, według Maksyma Greka i na jego obraz, jest jedynym źródłem ich istnienia? Bezpośredniej odpowiedzi na te pytania nie znajdujemy w „Wykładzie” Maksyma Greka; nie wyraża swojego stosunku do własności gruntów klasztornych (zarówno klasztorów atonickich, jak i rosyjskich). Co prawda, opisując działalność mnichów z klasztorów specjalnych, milcząco wspomina się o gruntach ornych będących własnością klasztorów (fol. 292). Znajduje się gdzieś poza klasztorami, skąd statkiem przywożą bydło. Ale Maxim Grek nie podaje żadnych konkretnych informacji na ten temat; Nie wiadomo, kto uprawia ziemię uprawną. Pisząc o nabożeństwach klasztornych, pisze, że jednym z obowiązków skeufilaksa (strażnika statku) jest „zgodnie ze spisem zbieranie srebra zebranego z zewnątrz od władców i książąt oraz od każdego prawosławnego chrześcijanina” (fol. 300 t.); wyraźnie wskazane jest jedno ze źródeł materialnego utrzymania klasztorów. O tym, jak Maksym ocenił rolę „jałmużny” w życiu klasztorów Atonitów, świadczy następujący fakt. Rozpoczynając opis specjalnej Ławry, Maksym podkreśla, że ​​w czasach starożytnych, „kiedy było zamożnie”, był to klasztor komunalny, a przejście do specjalnego życia było spowodowane „wyczerpaniem” (l. 291). Przypomnijmy, że Maksym uważa porządek klasztorów specjalnych za mniej doskonały; mówiąc o „wyczerpaniu” specjalnego Vatopeda, widzi jego przyczynę właśnie w braku „dobrych uczynków” „ze strony królów i pobożnych despotów” (l. 294). W późnym liście na temat klasztorów atonickich autor łączy także „prywatność” z „niedoborem i ubóstwem”, co nie oznacza „ubóstwa pojęciowego”, ale upadek nieruchomości 321. W swoim liście do Wasilija III Maksym Grek relacjonuje, choć zwięźle, o korzystaniu z pracy najemnej: „Jako ikona musisz przejmować wszystkie zewnętrzne i wewnętrzne służby klasztoru oraz opiekować się najemnikami” (l. 301). I tak w swoim obszernym liście do Wasilija III Grek Maksym stosunkowo niewiele uwagi poświęca strukturze gospodarczej klasztorów na Athos, pisząc o niej incydentalnie; w późniejszym liście, krótszym niż list do Wasilija III, podany jest jasny, pełny opis tej struktury (w tym widzimy drugą różnicę między późnym listem a wczesnym): „Wszystkie klasztory bez majątków, wsie bez wsi żyją 322, dzięki swemu rękodzielnictwu i nieustannej pracy, w pocie czoła zdobywają dla siebie wszystko, co potrzebne do życia. Mają za dużo srebra w skarbcu, a nie wśród ludu zgodnie z miejscowym zwyczajem; Święta Góra jest wolna od niegodnych zysków”. Odzwierciedla to nowy etap w kształtowaniu się nieposiadających poglądów Greka Maksyma, które znalazły bardziej szczegółowe urzeczywistnienie w długich traktatach polemicznych (patrz rozdział III, § 3). Późniejszy przekaz mówi o braku wiosek i lichwie w klasztorach Atonitów; fakty te nie zostały wspomniane we wcześniejszej wiadomości. Autor jedynie bez osądu stwierdza brak wsi, nie wyrażając swojego stosunku do wsi rosyjskich klasztorów 323, choć potępia inne aspekty rosyjskiej praktyki monastycznej: „lokalny zwyczaj” lichwy, „lokalne bezprawie” 324 – przejścia. mnisi z jednego klasztoru do drugiego. Warto przypomnieć jeden epizod procesu z 1531 r., kiedy Maksym był zmuszony odpowiedzieć na pytanie: „Czy w waszej ziemi Grechestey są jakieś klasztory we wsiach?” Na początku powiedział: „Yaz… nigdy nie byłem budowniczym, nie wiem”. Kiedy biskup Dosifei nawiązał do Życia Sawy z Serbii, które „przywiozłeś ze Świętych Gór”, gdzie jest napisane, „że mają klasztory we wsi, a św. Sawa i jego brat Stefan przekazali listy do klasztoru w wiosce”, a listy były na nich zapisane, na Liście Sądów zapisano następującą odpowiedź: „Zapomniałem o tym, proszę pana i jestem za to winien” 325. W późnym piśmie dotyczącym klasztorów atońskich daje się odczuć echo tej debaty, a autor z jednej strony przytacza fakty podważające stanowisko prokuratury, z drugiej jednak nie pozwala na zbyt kategoryczne sformułowania dotyczące własności wsi w praktyce klasztorów rosyjskich. Jeżeli w przesłaniu późniejszym niż proces autor twierdzi, że w pobliżu klasztorów Athos nie ma wiosek, oznacza to wymuszony charakter jego zeznań i skruchy na rozprawie (w tym punkcie). Późniejszy list opisywał bardziej szczegółowo niż poprzedni eksploatację (pracą najemną) majątków położonych poza klasztorami (w liście do Wasilija III wzmianki o najemnikach i gruntach ornych poza klasztorem były bardzo stonowane): „Mają winogrona na zewnątrz i w pobliżu klasztorów, ale poza Świętą Górą na świecie jest grunt orny i potrzebny jest podwórze, jest też starzec, który jest budowniczym, i ma młodego starca, nazywają go piwnicznym, a dwóch zatrudnia człowieka, krzyczą i sieją, a kiedy nadejdą żniwa, wypuszczają cię z klasztoru z pieniędzmi, a kiedy tam przychodzisz, wynajmujesz ludzi i żnisz, młócisz i wlewasz do spichlerza. Z klasztoru zwalniają statek klasztorny z braćmi, aby stamtąd zabrać cały zapas do klasztoru” 326. Dlatego Maksym Grek nawet w swoim późniejszym liście nie potępia klasztornej własności ziemi, jeśli reprezentuje ona własność ziemi uprawianej przy pomocy najemnej siły roboczej (grunty orne, winnice). Ta najemna siła robocza jest opłacana w pieniądzach, srebrze i „jałmużnie od miłujących Chrystusa” (bez określenia). Realizacja ideału „niezakupicielskiego” w praktyce nieuchronnie wymagała zarówno otrzymywania „jałmużny od miłośników Chrystusa” (dywaniki, dotacje prywatne), jak i korzystania z pracy najemnej. Co do tego ostatniego, trudno powiedzieć, czy powyższe słowa odzwierciedlały ideał Greka Maksyma, czy też zostały przytoczone „po prostu w celu opisania struktury klasztorów atonickich, w których korzystanie z pracy najemnej wiązało się być może z warunkami naturalnymi” 327. Można jedynie zauważyć, że praktyka „zatrudniania” istniała także w klasztorach rosyjskich: szereg źródeł z końca XV – początków XVI w. doniesienia o „najemnikach” czy „najemnikach”, którzy pracowali w gospodarce rosyjskich klasztorów 328. Poza tym inny przedstawiciel nurtu niezakupicielskiego, Nil Sorsky, przytacza zapis dotyczący pracy najemnej, który nie jest ideałem i nie jest nawiązaniem do atonickich zwyczajów, ale wygląda na opis codziennej praktyki: „... ci, którzy z nami pracują, jeśli promieniują od tego, co światowe, nie powinni być pouczani za próżność, zwłaszcza dać z błogosławieństwem i pozwolić im odejść w pokoju” 329. Występowania podobnej sytuacji nie można wytłumaczyć wpływem wspólnego „źródła”, zakonów Atonitów, z którymi Nil również był zaznajomiony; w pozostałych kwestiach (np. w sprawie formy budowli monastycznej) poglądy obu autorów były odmienne. Porównajmy idee Maksyma Greka i Nila Sorskiego na temat ekonomicznych podstaw bytu monastycznego. Źródłem będzie przede wszystkim „Tradycja Starszego Nilu Pustelnika przez Jego Ucznia”. Dla zrozumienia Tradycji (i innego ważnego dzieła Nilu, tradycyjnie zwanego Kartą) ważne jest studium F. Lilienfelda, która określiła charakter gatunkowy obu pomników i umieściła każdy z nich w szeregu powiązanych ze sobą dzieł zarówno bizantyjskiej, jak i wcześniejszej starożytnej literatury rosyjskiej, pokazując, z czym dokładnie konieczne i możliwe jest porównanie każdego z nich. „11 rozdziałów”, czyli tak zwana Wielka Karta Nilu, ze względu na swój gatunkowy charakter nie jest statutem monastycznym w ścisłym tego słowa znaczeniu; dzieło to należy do gatunku „nauki”, głoszenia literatury czy traktatów moralizujących. Tradycją Nila Sorskiego jest właśnie statut monastyczny klasztoru Niłow; "To jest prawdziwy statut monastyczny, typikon opata. Tutaj Nil ustanawia porządek życia na swojej pustyni i opiekuje się nim, pamiętając o czasach, kiedy już go nie będzie" 330. Maksymusa Greka „Wykład” na temat klasztorów atońskich jest przesłaniem, jednak zakres poruszanej w nim problematyki, cechy opisanej w nim budowy i życia klasztorów, zmusza do ścisłego porównania go z Tradycją Nilu. Trafność tej konkluzji potwierdza niemal dosłowne zbieżność początkowej części tytułu dzieła Maksyma Greka z Regułą Eufrozyna z Pskowa dla jego klasztoru – dziełem, które F. Lilienfeld uważa za wcześniejszy pomnik tego samego gatunku co Tradycja Nilu. Tytuł Statutu Eufrozyna: „Ekspozycja pobytu w dormitorium, statut klasztoru…” 331; tytuł przesłania Maksyma Greka: „Część wykładu o bycie i porządku klasztorów powszechnych istniejących na Świętej Górze oraz klasztorów szczególnych…” Kolejna obserwacja F. Lilienfelda wiąże się bezpośrednio z wyjaśnieniem przyczyn, które przesądziły o wyborze zakresu zagadnień, które Maksym Grek porusza zarówno w Legendzie zawartej w Sterniku Wasjana Patrikejewa, jak i w przesłaniu do Wasilija III. Na palącą kwestię spisanego statutu monastycznego zwrócił uwagę F. Lilienfeld. Na początku XVI wieku. „Prawdziwe statuty klasztorne rosyjskich klasztorów z pierwszych wieków ich istnienia nie zachowały się” 332. Przejdźmy do Karty, czyli do Tradycji Nilu. Jak wiadomo, podstawą monastycyzmu jest wycofanie się ze świata z różnych powodów, czyli zerwanie więzi społecznych, co jest coraz konsekwentniej realizowane w klasztorach. Jak w tych warunkach zapewnić materialną egzystencję mnichom i odprawianie przez nich niezbędnych rytuałów? Nil Sorsky rozumie wagę tego zagadnienia i od tego zaczyna opisywać podstawy gospodarcze klasztoru (fol. 7 rękopisu według publikacji M.S. Borovkovej-Maikowej). Mówi przede wszystkim o fundamentach, na których „chcą być budowane „nasze dalsze istnienie i potrzeby”. Odpowiedź opiera się na apostolskim przykazaniu „nie czyńcie, abyście nie jedli”: „Z sprawiedliwych trudów swego rzemiosła i pracy Pan i Jego Przeczysta Matka zapewniają nam codzienne pożywienie i inne niezbędne potrzeby” (l. 7). Zakres tych „rękodzieł” jest wąski: preferowane są „rzeczy, które dzieją się pod dachem”; Dla mnichów, którzy wybrali regułę monastyczną, nawet „orati” przy pomocy pary wołów „i innych chorych z powodu swojej pracy” jest „wyrzutem” i „godne pochwały” tylko w „wspólnym życiu”. Przy takim systemie gospodarczym klasztory nie mogą w pełni zapewnić sobie wszystkiego, co niezbędne i znajdować się całkowicie poza powiązaniami społecznymi, dlatego Nil pozwala na ich niewielki udział w wymianie towarowej („zakup towarów” i „sprzedaż rękodzieła”), ale zysk jest nie do przyjęcia; przeciwnie, lepsza jest strata: „nie wypada brać próżności brata, ale raczej przyjąć tę próżność samemu” (fol. 7 t.). W klasztorach nie ma wspólnego codziennego posiłku; każdy „nosi dla siebie… aby się wyżywić” „wbrew siłom ciała i duszy”, „unikając sytości i słodyczy” (fol. 10 t.). Opierając się na rzeczywistych warunkach, Neil rozumie, że taki system gospodarczy nie zawsze pozwala na posiadanie wszystkiego, czego potrzebujesz (nawet przy ograniczeniu tego do minimum) jedynie jako owoc własnych rąk, dlatego poniżej rozważono dopuszczalne dodatkowe źródła. Lakonizm i prostota Karty Niłowa wymagają dokładnej analizy każdego wyrażenia. Neil zwraca szczególną uwagę na „pracę innych ludzi”: „Jeśli z powodu naszej słabości lub innej winy nie jesteśmy zaspokojeni potrzebami z własnej pracy, to powinniśmy przyjąć 333 drobne jałmużny od miłujących Chrystusa, co jest konieczne, a nie niepotrzebne. Nabytki, które zebraliśmy przemocą z pracy innych ludzi, nie mogą być przywożone we własnym tempie (bo przykazania Pana, które mamy, możemy zachować: temu, kto chce cię pozwać, oddaj swoje). ubrania, szczaw i inne tego typu rzeczy, namiętności istnieją i są słabe), ale jak śmiertelna trucizna uciekają i odpędzają 334. Kupując swoje potrzeby, sprzedając i rękodzieło, wypada nie afiszować się z próżnością brata, ale raczej sami przyjąć tę próżność. Ci, którzy u nas czynią to samo, jeśli promieniują od tego, co światowe, nie otrzymują właściwej lekcji próżności 335, zwłaszcza dawania z błogosławieństwem i pozwalania im odejść w pokoju. (ll. 7 t. - 8). Cztery wyrażenia odnoszą się do czterech możliwych źródeł, z których trzy są akceptowalne, a jedno nie. Pierwsze zdanie odnosi się do „jałmużny”; może to być albo zasługa osoby prywatnej, albo przekleństwo państwa; głównym warunkiem jego przyjęcia jest jego niewielki rozmiar, zapewniający jedynie niezbędne potrzeby. W drugim zdaniu „jałmużnę” przeciwstawiono datku, który należy „uciec i wypędzić jak śmiertelną truciznę”: „Nabytków, które zdobywamy przemocą z pracy innych, nie można wprowadzać we własnym tempie”. JESTEM Z. Lurie napisał, że „tutaj nie jest do końca jasne, o jakie „nabycia” „z pracy innych ludzi” chodzi (sama ziemia lub jej produkty) i dla kogo mogą być przeznaczone - poszczególni mnisi czy klasztor” 336. Wydaje się, że w tej części statutu najważniejsze nie jest treść i cel wkładu, ale jego źródło: wkład („nabycie… uczynić”), który jest wynikiem przymusowego zawłaszczenia owoców cudzej pracy, jest niedopuszczalne. Tutaj główny nacisk położony jest właśnie na wyrażenie „przez przemoc”, gdyż czwarte zdanie zawiera nakaz prawidłowego i godziwego płacenia za pracę najemną. Zatem oprócz głównego źródła materialnego utrzymania potrzeb klasztoru – własnej pracy i rzemiosła mnichów, dopuszczalne są trzy: 1) „jałmużna” (dotacje od osób prywatnych lub pieniądze państwowe); 2) udział mnichów w wymianie towarowej (co jest ściśle związane z tematyką pracy własnej mnichów); 3) korzystanie z godziwie opłacanej siły roboczej. Drugie zdanie powyższego fragmentu Tradycji „o nabytkach” jest bliskie treści niewielkiego rozdziału cenobickiej Reguły Eufrozyna z Pskowa, ma jednak inne, niemal przeciwne znaczenie. Oto cały tekst Eufrozyna: "O najemnej pracy. Nabywanie cudzej pracy jest czymś, co możemy stąd wynieść dla naszego pożytku, a tym bardziej, jakbyśmy przyjmowali do klasztoru namiętności duszy i słabości, ale jak śmiertelna trucizna uciekali i odpędzali" 337. Jest rzeczą oczywistą, że Nil przeszedł przeróbkę, przemyślenie Reguły Eufrozyna i odważymy się dodać – ukrytą i subtelną polemikę z Regułą klasztoru cenobickiego, którą Nil uważał za mniej doskonałą. Jeśli we wspólnym klasztorze Eleazar opat zabrania „przejmowania cudzej pracy”, co polega jedynie na korzystaniu z „najemnicy”, to Nile, dopuszczając, jeśli można użyć takiego wyrażenia, „grę słów”, argumentuje, że niedopuszczalne „nabywanie” cudzej pracy jest właśnie jej brutalnym zawłaszczeniem; a oparta na niej darowizna przeciwstawiona jest (otwarcie) zarówno drobnej „jałmużnie od miłośników Chrystusa” wnoszonej do klasztoru, jak i (w sposób ukryty i „subtelny”) pracy najemnej. Neil postawił pytanie, w jakim stopniu i w jakiej formie wolno mnichom korzystać z owoców pracy innych ludzi. Odpowiedział, że tylko wtedy, gdy czyjaś praca jest odpowiednio opłacana, a nie wtedy, gdy jego produkt zostaje zawłaszczony na siłę. Konsekwentność stanowiska Nilu w kwestii roli i charakteru depozytów oraz struktury gospodarczej i życiowej klasztorów wyraża się ponadto w stwierdzeniu, że mnichowi „nie wolno dawać jałmużny” (l. 8). Na pierwszy rzut oka wydaje się to sprzeczne z ogólnym duchem jego nauczania, ale w istocie wskazuje, że kwestia jest głęboko przemyślana, system jest logicznie skompletowany. Jakie jest jego uzasadnienie? "Nie godzi się nam mieć rzeczy niepotrzebnych. I nie odwracajcie się od dawania proszącym i nie odwracajcie się od pożyczających; to nakazane jest bezbożnemu jeść, mówi Wielki Bazyli; jeśli nie macie przesadnie potrzeb, nie powinniście takich darów spożywać i tworzyć... Św. Izaak pisze: brak nabytków jest wyższy od takich jałmużn... Jałmużna jest monastyczna, aby bratu słowem w potrzebie pomóc i pocieszyć smutek duchowym rozumowaniem... Duchowe jałmużna... jest wyższa niż cielesna..., mówi św. Doroteusz... Czy jest ktoś obcy? On przyjdzie i da mu pokój, jak tylko możemy, i zgodnie z tym, jeśli zażąda, dajemy mu błogosławieństwo chleba i wypuszczamy go" (l. 8 i t.) 338. „Jałmużna” oznacza tutaj po pierwsze udzielanie pożyczek („nie odwracajcie się od pożyczających”); a ponieważ pożyczkom często towarzyszyły odsetki („wzrost”, „wymuszenie”), ubóstwo jest przepisywane jako gwarancja przed lichwiarską działalnością („jeśli nie masz nadmiernie niezbędnych potrzeb, nie powinieneś jeść takich prezentów”); po drugie, terminy „jałmużna” i „dawanie” tradycyjnie oznaczały działalność charytatywną. Dobroczynność jest funkcją bogactwa; brak tego ostatniego sprawia, że ​​miłość miłosierdzia staje się niepotrzebna i niemożliwa. W wyrażeniu „niezakupicielstwo jest większe niż takie jałmużny” określenie „niezakupicielstwo” oznacza w ogóle odmowę bogactwa, ponieważ według ortodoksyjnego punktu widzenia obowiązkiem bogactwa są właśnie takie „jałmużny”; jedynie wyrzeczenie się bogactwa może skutkować zwolnieniem z obowiązku jałmużny. Konsekwencja stanowiska Neila przejawia się w rozwiązaniu kwestii „dekoracji kościoła”; nakazuje „nie ozdabiać kościołów”; jeśli ktoś chce wnieść do kościoła „przedmioty sakralne lub inne ozdoby”, niech je rozda ubogim; argument: „Nie godzi się mnichowi nabywać srebra... i nie godzi się nam mieć złota i srebra oraz rzeczy najświętszych, a inne ozdoby też są niepotrzebne, a jedynie należy je przynosić do kościoła” (ll. 9 t. – 10) 339. Mówimy tutaj o dekoracji kościołów; Instrukcje dotyczące majątku osobistego mnichów są podobne: "W naszych celach wyroki i inne rzeczy są cenne i nie należy ich ozdabiać. Podobnie budowa piwnic i innych naszych mieszkań ma niewielką wartość i jest pozbawiona ozdób i nadaje się do nabycia, jak mówi Wielki Bazyli, "znalezionych wszędzie i wygodnie zakupionych" (l. 10 t.). Przedstawiliśmy kwestię tak, jak jest ona rozstrzygnięta w Karcie, czyli w Tradycji, zachowując w miarę możliwości porządek zagadnień zaproponowany przez samego autora, aby pokazać, że Nilus z Sorskiego posiadał całkowicie przemyślany, logicznie spójny i kompletny, prosto i krótko sformułowany system poglądów na problematykę życia gospodarczego i codziennego, stanowiącą materialną podstawę wyznawanego przez niego ideału monastycznego. Niektóre wypowiedzi Neila na ten temat w innych źródłach jedynie czynią sprawę bardziej konkretną. W dwóch miejscach „Rozdziału 11” Neil niemal identycznie potępia „obecnie istniejące zwyczaje” „przejmowania wiosek”. W rozdziale „O dumnej myśli” nie radzi być dumnym ani z „życzliwości” klasztoru, ani z liczby braci, „ani też, zgodnie ze zwyczajem, który nas obecnie powstrzymuje, od nabywania wsi i nabywania wielu majątków ziemskich” (l. 61). W rozdziale „o odcięciu i prawdziwej beztrosce, która jest śmiercią dla wszystkich” – ponownie potępia – „już teraz mamy zwyczaje dotyczące atrakcyjności wsi i posiadania wielu majątków ziemskich” (fol. 81 t.). W końcowej części „11 rozdziałów” czytamy o opozycji datku w postaci „drobnej jałmużny” wobec „nadmiernej”, „cielesnej pożądliwości”, którą należy „uciekać”, „jak śmiertelna trucizna”, gdyż rodzą one „wojny i ciężary” (l. 90). W przesłaniu do Guriego Tushina Nil radzi mu, aby nie brał udziału w rozmowach „nawet dla dobra majątku klasztoru i nabycia majątków” 340. JESTEM Z. Lurie inaczej rozstrzyga kwestię „jaki był sens głoszenia niepożądliwości w twórczości Nila Sorsky’ego i jakie miejsce zajmowała ta idea w systemie jego światopoglądu”. Odpowiedz TAK Lurie sprowadza się do dwóch punktów. Po pierwsze, „mówiąc o niepożądliwości, asceta Sorskiego miał na myśli głównie właśnie osobistą niechęć i, w ogóle, osobiste doskonalenie mnichów”. Porównując wypowiedzi Neila na ten temat z krótkim wydaniem Karty Józefa Wołockiego, Ya.S. Lurie pisze, że „idea zasadniczego braku zachłanności mnichów” otrzymała „zdecydowany i częściowo jeszcze bardziej żywy wyraz w dziele Józefa niż u Neila”. Po drugie, „Stosunek Nilu do własności gruntów klasztornych ujawnia się jedynie w kilku jego uwagach, które mają charakter raczej pośredni i niejasny... Neil nie sprzeciwia się własności gruntów klasztornych, nie udowadnia jej szkodliwości, a jedynie odradza pychę i dawanie się ponieść „przyciąganiu wsi”” 341. JESTEM Z. Lurie całkiem słusznie zwracał uwagę na potrzebę rozróżnienia „osobistej nieposiadalności mnichów, czyli braku ich indywidualnego majątku, od zbiorowej nieposiadalności klasztorów, czyli przede wszystkim likwidacji własności gruntów klasztornych” 342, jednak nie do końca konsekwentnie rysował to rozróżnienie, oceniając poglądy Nila Sorskiego i Józefa Wolotskiego. Porównanie stanowisk Nilu i Józefa w kwestii osobistej niechęci mnichów doprowadziło do zmiany akcentów. JESTEM Z. Lurie zwraca uwagę na związek pomiędzy kwestią najlepszego rodzaju życia monastycznego (według Nilu – klasztory) z kwestią własności gruntów klasztornych („klasztory prawie nie potrzebowały ziemi, a chłopi ją uprawiali”) 343. JESTEM Z. Lurie nie przeczy faktowi, że na soborze w 1503 r. Nil Sorsky wypowiadał się w sprawie poparcia planów sekularyzacyjnych Iwana III. Badacz pisze jednak o niepewności wypowiedzi Neila na temat własności gruntów klasztornych, a związek jego programu z praktycznymi planami organizacji i reformy monastycyzmu charakteryzuje jako „raczej ograniczony” 344. Jednocześnie program reform zaproponowany przez Józefa Wołockiego w skróconej wersji Karty ocenia się jako „dość radykalny” (opiera się „na zasadach absolutnej osobistej niechęci, ścisłej dyscypliny i obowiązkowej pracy wszystkich mnichów”) 345. Bezmyślnie i lakonicznie sformułowano w Tradycji, tj. Karcie Nilu, odrzucenie całkowitego bogactwa monastycznego, w tym bogatej dekoracji kościelnej, i faktycznie proklamowano ubóstwo monastyczne jako podstawę struktury gospodarczej; odmowa dobroczynności klasztorów; potępienie praktyki „przejmowania wsi” w „11 rozdziałach” i w przesłaniu do Gury Tushin czyni Neila bardziej radykalnym ideologiem niż Joseph Volotsky. Przemówienie Neila na soborze w 1503 r. popierające plany wielkoksiążęce jest najpoważniejszym programem reformy monastycyzmu ze wszystkich zaproponowanych w XVI w.: „Wielki książę Iwan Wasiljewicz pragnie zjednoczyć wsie z metropolitą i wszystkimi władcami i wszystkimi klasztorami i zjednoczyć ich wszystkich. Metropolicie, władcom i wszystkim klasztorom pieniądze z ich skarbca i chleb z ich spichlerze 346. Występ Neila poważnie koryguje twierdzenia o jego kontemplacyjnej naturze. Był on praktykującym w nie mniejszym stopniu niż Józef, jego praktyka miała po prostu inną treść i inny cel. Mniej rygorystycznie egzekwowana zasada osobistej niechęci mnichów w Rycie Nilu w porównaniu z wcześniejszą edycją Rytu Józefa jest wynikiem głębszej pryncypialnej spójności Nilu. Podstawą całkowitego osobistego „nienabywania” mnichów w klasztorach cenobickich jest właśnie „zbiorowe przejmowanie” klasztoru jako całości 347; W klasztorach tych wspólne są posiłki, a Józef wyraźnie instruuje mnichów, aby „strzegli się jedzenia i picia w tajemnicy” 348. W klasztorach, gdzie zasada zbiorowego „niezakupu” jest realizowana głębiej i konsekwentnie, każdy mnich jest zmuszony do prowadzenia własnego małego gospodarstwa domowego („Każdy to samo postępuje wbrew siłom swego ciała”, l. 10 t.) i dlatego musi posiadać minimum niezbędnych rzeczy osobistych. Józef Wołocki zrozumiał, że mnisi prowadzący specjalny sposób życia mają większą potrzebę spraw osobistych w porównaniu z mnichami ogólnymi: „Patrzcie, że nie tylko w życiu ogólnym preferowana jest ponad wszystko niepożądliwość, ale także na pustyniach, gdzie potrzeba jest duża, wielka i pilna” 349. Co więcej, jeśli wyjdziemy od kwestii osobistego braku zachłanności, będziemy musieli uznać opata Wołokołamskiego Daniela, przyszłego metropolitę i antagonistę Maksyma Greka i Wasiana Patrikejewa, za równie radykalnego jak Józef. JESTEM Z. Lurie, porównując krótkie i menain (późniejsze) wydania Statutu Józefa Wołockiego, zwrócił uwagę na fakt, że z wydania menaion usunięto piąte słowo „o świętych ikonach i księgach”, które szczególnie wyraźnie podkreśla „zasadę całkowitej równości mnichów i ich braku własności osobistej” 350. Wniosek ten wymaga wyjaśnienia. Z wydania menaion usunięto jedynie zakaz posiadania przez mnichów własnych ksiąg, ale zachowano tu zasadnicze potępienie „specjalnych nabytków” i wezwanie do nieposiadania: „nie godzi się mnichowi pragnąć bogactwa, lecz kochać niechciwość i ubóstwo na wzór Chrystusa”; „Wstydźmy się umiłowania pieniędzy, szat ozdób i stronniczości, a nie tego, że nie mamy zdobyczy, ale pragniemy ich poniżej”; „Nie jest niczym specjalnym udawanie zachłanności”, „posiadanie całkowitego braku zachłanności i ubóstwa na wzór Chrystusa” 351 i szereg podobnych stwierdzeń. Następca Józefa, opat Daniel, starał się przywrócić surowość pierwotnej Reguły Józefa, o czym świadczy jego esej: „O prawie monastycznym i regule życia wspólnego w świętym klasztorze Najświętszej Maryi Panny we wspólnym klasztorze Józefa” 352. W tekście nie brakuje potępień „nabytków specjalnych”: „Statut rezydencji monastycznej i przyrzeczenie doskonałego nienabycia” (l. 76); „W ubóstwie życia duchowego, tym bardziej w ostatecznym braku nabycia i milczeniu” (l. 77), „W ubóstwie życia i ostatecznym braku nabycia... to jest istota obywateli niebieskich” (l. 80). Daniel posługuje się tutaj menaine wydaniem Statutu Józefa (por. fol. 76 t.: „Tym bardziej dla ludzi światowych…”, koniec „nie przystoi mnichowi pragnąć bogactwa, lecz kochać niechciwość i ubóstwo na wzór Chrystusa”). U Daniela mówimy przede wszystkim o robótkach ręcznych „specjalnych”, które służyły mnichom jako źródło osobistego wzbogacenia: „Rzeczy nabyte są częściowe i szczególne, a robótki specjalne powstają z miłości do pieniędzy dla nas” (l. 78); „Posiadanie, sprzedawanie i kupowanie rzeczy specjalnych oraz pozyskiwanie narośli na naroślach, a zwłaszcza rękodzieła, gromadzenie srebra i złota” (l. 81). Daniel poucza: „Niech wszyscy artyści i hafciarze starają się odtąd przyczyniać do skarbca klasztoru” (fol. 81 t.); „Wypada nam odłożyć na bok wszelkie specjalne nabytki i szczególne rękodzieło, lecz raczej ze wspólnego skarbca klasztoru powinniśmy zaopatrzyć się w wszelkiego rodzaju niezbędne potrzeby i wszelkiego rodzaju niezbędne rzeczy” (fol. 78 t.). Podobno za czasów ksieni Daniela mnichom zakazano posiadania ksiąg osobistych, o czym świadczy przesłanie mnichów z Wołokołamska do Starszego Jonasza z prośbą o przekonanie Daniela, aby pozwolił im „zatrzymać” księgi. Zakonnicy nawiązują do Józefa, który „nas pobłogosławił i nakazał przechowywać ikony i księgi, i przechowujemy je jak klasztorne”. W. Żmakin uważa, że ​​zakaz posiadania ksiąg osobistych jest wymierzony przeciwko zaborczości monastycznej, gdyż księgi z cennymi oprawami mogłyby stać się integralną częścią majątku osobistego mnichów 353. Zakaz mógł jednak mieć podłoże nie tylko materialne. Tym samym później opat Trójcy Artemy w liście do Iwana IV obali opinię, że niektórzy z lektury „Pism” prowadzą „zepsute życie” i zbaczają „w różne herezje”. Artemy protestuje: „To nie czytanie książek uwodzi ich. Nie bądź! Ale przez własną głupotę i złą mądrość” 354. Choć w Karcie opata wołockiego określenie „niechciwość” użyte jest niemal częściej niż we wszystkich dziełach Greka Maksyma razem wziętych, nie zmienia to oceny stanowiska Daniela. Jego „nienabywczość” to cnota chrześcijańska, przykazanie monastyczne, a także brak majątku osobistego mnicha klasztoru cenobickiego, który otrzymuje ze skarbca wszystko, czego potrzebuje i jada wspólny posiłek z resztą braci, co łączy się z prawdziwym bogactwem klasztoru cenobickiego. Potępienie przez Daniela „specjalnych nabytków” ma także drugą stronę: umieszcza w swoim Słowie szereg dekretów soboru kanonicznego i praw miejskich, które uwzględniają przypadki, w których własność osobista mnicha staje się własnością klasztoru. Wracając do Maksyma Greka, możemy wyciągnąć pewne wnioski. W rozstrzyganiu kwestii typu budowli monastycznej jest bliższy Józefowi, uznając klasztor za doskonalszy; wzmianka o ścisłej dyscyplinie w klasztorach przybliża go także do tego autora. Ale w kwestii roli składek Maksym jest bliżej Nilu: potępia praktykę, gdy składki wpływają na pozycję mnicha w klasztorze. Jednak stanowisko Neila jest bardziej spójne: on w ogóle zaprzecza dużym depozytom, podczas gdy Maxim jest bardziej wymijający. Maksym, podobnie jak Neil, mówi o wykorzystaniu pracy najemnej w gospodarce klasztornej. Nie wiemy, jakie stanowisko zajął w tej sprawie Józef, ale w regule gminnej Eufrozyna z Pskowa było to zabronione. Wszyscy trzej autorzy mówią o rzemiośle mnichów: jest to ogólna zasada monastyczna. Czerpiąc z późniejszych dzieł Maksyma Greka, możemy dokonać porównania w jeszcze dwóch punktach. Neil odrzucił „dekorację kościoła”. Po pożarze Tweru Grek Maksym napisał specjalny esej, w którym znalazł się „pochwała dla renowacji dekoracji kościoła byłego... biskupa Tefer Akakios” (rozdz. 22 Zbiorów Jozafafa). Nil Sorsky zaprzeczył monastycznej działalności charytatywnej. Maksym Grek uczynił z niej główną funkcję bogactwa. Opisując katolickie zakony żebracze, wybrano gatunek „opowiadania”, pozwalający skupić uwagę jedynie na niektórych aspektach ich doświadczenia; osobista postawa autora jest sformułowana bardziej bezpośrednio. Badacze są zgodni w ocenie elementu pozazakupowego Opowieści, który jest tu wciąż słabo wyrażony w porównaniu z dziełami późniejszymi 355. Stanowisko Maksyma Greka w kontrowersji wokół własności gruntów klasztornych, odzwierciedlone w jego pismach z lat 1518–1525. (nawet jeśli Opowieść jest datowana na ten czas) daleka jest od aktywnego wtrącania się w ostry spór dziennikarski. Innym rodzajem źródła, ważnym dla zrozumienia niepochlebnych poglądów nie tylko Greka Maksyma, ale także Wasjana Patrikejewa i w pewnym stopniu całego ruchu ideologicznego, są tłumaczenia interpretacji dekretów kanonicznych dokonanych przez Maksyma Greka i zawartych przez Wasjana w jego Sterniku. Pierwszy widok tego zabytku (bez materiałów pochodzących od Maksyma Greka) wykonał Wasjan przed 1517 r. (GBL, f. 228, Piskar. 39, lata 20. XVI w.); drugi typ (z materiałami od Maksyma Greka) datowany jest na lata 1518–1524. (GPB, F. II. 74; TsGADA, k. 181, nr 1597, 3. ćw. XVI w.) 356. Tłumaczenia Wasjan umieścił we własnym dziele - traktacie kanonicznym „Zbiór pewnego starszego” (rozdział 17 Sternika). Tekst traktatu w dwóch typach Sternika wykazuje istotne różnice, co N.A. Kazakova określa różnice między krótkimi i długimi typami kompozycji, słusznie uznając typ przedstawiony na liście Piskarewskiego za wcześniejszy, gdyż „sprawia wrażenie niekompletności: myśli autora nie uzyskały jeszcze w niej tego pełnego wyrazu, jaki mają w dwóch ostatnich listach” 357. Obydwa poglądy zostały opublikowane jako jedno (drugie) wydanie pomnika. Jednakże dwa typy pomników w dwóch różnych typach Sternika odzwierciedlają różne etapy rozwoju autora i rozumienia materii dekretów kanonicznych, różne etapy podejścia do problemu i jego rozwiązania, dlatego też bardziej uzasadnione wydaje nam się uznanie ich za dwa różne wydania. Listę Piskariewa kończy rozumowanie autora, które świadczy o niemożności na tym etapie rozwiązania sprzeczności, jakie napotkał w tekstach uchwał soborów powszechnych i ojców św. dotyczących wsi klasztornych. Niektórzy z nich – pisze Wasjan – nie nakazują „wejść na świat jako mnich zgodnie z obietnicą ani do wsi, ani do niczego innego”. Wasjan wymienia te zasady 358. W przeciwieństwie do przepisów zabraniających mnichom „wchodzenia” do wiosek, istnieją inne, w których jest napisane: „klasztory mają wsie” (jest to 24. zasada IV soboru, 18. zasada 7. soboru). "Komu jeszcze mamy wierzyć? Na co mam pozwolić? Rządziła tylko Ewangelia, Apostoł i święci!" – wykrzykuje Wasjan. Wasjan przyjął zatem na tym etapie, że sprzeczność można rozwiązać poprzez zestawienie jednych tekstów z innymi, o przeciwnej treści. Z tekstu traktatu znajdującego się jednak w pomniku drugiego typu wynika, że ​​do rozwiązania tej sprzeczności potrzebna była osoba dobrze znająca język grecki. Okazał się nim Maksym Grek, który wprowadził Wasjana w metody filologicznej krytyki tekstu, gdy polemikę z wypowiedzią w tekście buduje się nie poprzez przeciwstawienie mu innego tekstu, ale na podstawie wyjaśnienia historii i stopnia autentyczności samego tekstu. Maksym Grek przetłumaczył dla Wasjana interpretacje kanonisty Fiodora Walsamona 359 właśnie na te reguły, w których tekście lub w ich interpretacjach Aleksieja Arystyna wspomniano o wioskach klasztornych. V.N. Beneszewicz, odnosząc się do interpretacji Balsamona przetłumaczonych przez Greka Maksyma w ramach Sternika Wasjana, pisał: „O ile mi wiadomo, najstarszy przypadek użycia nomocanonu XIV tytułów z interpretacjami Balsamona właśnie w celu interpretacji dekretów kanonicznych, a ponadto na długo przed pojawieniem się publikacji drukowanych, miał miejsce za pośrednictwem uczonego Atonity” 360. W traktacie Sternika drugiego typu pominięto tekst o sprzecznościach w dekretach katedralnych dotyczących wsi klasztornych; zamiast tego kategorycznie stwierdza się, że wzmianka o wsiach klasztornych w 24. regule IV soboru oraz w 12. i 18. regule VII soboru „jest błogosławiona według Pisma Świętego: kto będzie pismem świętym podpisanym fałszywie w naszych rosyjskich przepisach, że wieś klasztorna się trzęsła” 361. Poniżej znajdują się interpretacje Balsamona tych przepisów. Wątpliwości Wasiana zostały rozwiane. Istota interpretacji Balsamona jest następująca. Niektórzy rozumieją 24. regułę IV Soboru w tym sensie, że „właściwe jest, aby wszyscy mnisi, mobilni i nieruchomi”, przestrzegali „nienaruszonych i nienaruszalnych”. Nie ma tu, jak widzimy, określenia „wieś klasztorna”, tak dla Wasjana nie do zaakceptowania 362. Interpretator, odnosząc się jednak do drugiego tytułu piątej księgi królewskiej, mówi o możliwości innego rozumienia tej reguły: dopuszczalne jest „nie tylko zastawianie nieruchomości kościelnych i pożyczek sakralnych, ale także ich sprzedaż w jakikolwiek sposób”, aby zapobiec „bezczeszczeniu klasztorów”. Tłumaczenie greckie Maksymusa dokładnie oddaje formę i znaczenie greckiego oryginału: ἱερὰ σκεύη, ἀλλὰ καὶ ἐκποιεῖσθαι κατὰ πᾶσαν ἐκποίησιν 363 . Tekst ten, jak widzimy, mówi o możliwości w niektórych sytuacjach („z niektórych błogosławionych win”) zbycia majątku kościelnego i klasztornego (ruchomego i nieruchomego), nie tylko w formie hipoteki, ale także sprzedaży. O aktualności tego przepisu świadczy wydanie tekstu w ramach Sternika Metropolity Daniela, opracowanego, zdaniem B.M. Klossa, zwłaszcza w przygotowaniu do soboru z 1531 r. 364 W pomniku tym znajduje się także interpretacja Fiodora Walsamona, przełożona przez Greka Maksyma, jednak została ona „zredagowana” przez Daniela w taki sposób, że zmieniło się jej znaczenie: mówi o dopuszczalności „tylko zastawiania nabytków kościelnych, nieruchomych, a nie tylko zastawiania naczyń sakralnych na potrzeby, ale także ich sprzedaży w jakikolwiek sposób”. 365. Redaktor pragnie dokonać rozróżnienia między stosunkiem do majątku nieruchomego, który może być jedynie obciążony hipoteką, a majątkiem ruchomym (naczyniami kościelnymi), który może być nie tylko obciążony hipoteką, ale także sprzedany. Jest to sprzeczne ze znaczeniem oryginału i stanowi jego wypaczenie. W podobnym wydaniu tekst został odczytany Wasjanowi i Maksymusowi Grekowi na procesie w 1531 r. 366; fałszerstwo nie mogło nie być dla nich oczywiste. W „Zbiorze pewnego starszego” znajduje się także dokonane przez Maksyma tłumaczenie interpretacji Balsamona 12. kanonu VII Soboru, który mówi o „samoowocnych nabytkach” należących do biskupa lub klasztoru (czyli „rzeczach, które same z siebie owocują, jak: miejsca słone, oliwki, winogrona, żniwa, młyny, szopy i tym podobne”). Reguła mówi o niedopuszczalności ich sprzedaży lub jakiejkolwiek formy przekazania, a zakaz dotyczy konkretnie biskupów lub opatów „przywłaszczania sobie czego z nich” i wykorzystywania majątku kościelnego na potrzeby swoich „krewnych” – nawet jeśli są oni „biedni”. Co więcej, w interpretacjach Balsamona rozważa się sytuację, w której „samozapłodnione nabycie” „powoduje stratę i nic, co mogłoby zadowolić przejęcie”. W takim przypadku można go sprzedać „albo jako duchownego, albo jako rolnika”, ale nie „szlachcie”. Jeśli „to nabytek” zostanie „kupiony złym oszustwem… od rolnika lub duchownego, kupi go szlachcic”, wówczas sprzedaż będzie nieważna, „a nabycie zostanie przekazane biskupstwu lub klasztorowi, a biskup lub opat, który to stworzył, zostanie wydalony”. Następnie podobny przypadek rozpatrywany jest po raz drugi, w odniesieniu do 38. Kanonu Apostolskiego 367. Zawiera on zakaz przekazywania majątku kościelnego lub klasztornego w ręce „silnej szlachty” – sytuacja odwrotna do tej, o której Wasjan mówi w Homilii Odpowiedzi, kiedy przedstawiciele czarnego duchowieństwa żebrzą lub kupują ziemię od szlachty 368. Następnie zostaje zbadane pytanie: czy powyższa dyskusja dotyczyła wyłącznie „samozapłodnionych przejęć”, czy też „każdej nieruchomej, dobrej osoby, która ma dobre dochody?” Odpowiedź udzielana jest w drugim znaczeniu – „rozkazywać o jedno i drugie”: „niewzruszony i grzeczny, jakby płodny, aby się nie sprzedał i nie poddał”; „Obrzeża wsi, jeśli zostaną ponownie zasiedlone przez mieszkańców, zostaną dobrze przyjęte, dlatego w imię dobrego dochodu niech ich nie sprzedają”. To właśnie w tym zdaniu odnajdujemy słynną glosę Wasjana do słów „wiejskie przedmieście”: „jest to interpretowane jako proastion, czyli grunty orne i winogrona, a nie wioski, w których żyją zwyczajni chrześcijanie”. Nie jest do końca jasne, w jaki sposób Wasjan zdawał sobie sprawę z różnicy pomiędzy „mieszkańcami” żyjącymi na „przedmieściu wiejskim” a „codziennymi chrześcijanami” mieszkającymi na wsi. Można przypuszczać, że były to różnice w stopniu zależności i formach wyzysku. AA Zimin rozumie glosę w tym sensie, że książę klasztorny zezwolił na „własność nieużytków, które mnisi muszą uprawiać swoją pracą” 369. W interpretacji Balsamona przewidziano także przypadek alienacji własności: „to, co jest prawdą, a nie obłudą bez przyjścia, będzie nabyciem, ale wyrzeczeniem się”. I dalej: „Ale tego, co ma przyjść, nie sprzedaje się; to, co mają według swoich bezpośrednich potrzeb, sprzedaje się kościołom; z 26. reguły Zgromadzenia Kartagińskiego wynika, że ​​wolno im to robić, ale pod warunkiem, że jest to uzasadnione”. Ostatnie zdanie tej interpretacji: „Podobnie wielki Cyryl w drugim rozdziale swego Listu do Domnusa nakazuje, aby pożyczki sakralne i nabytki kościelne nieruchome były niezniszczalne, ale rozumiejcie to także według reguły Zgromadzenia Kartagińskiego” 370. Jak widać, dwukrotnie powtarza się odniesienie do przepisów Soboru Kartagińskiego, dotyczących przypadków alienacji. Generalnie jednak interpretacje Balsamona opierają się na tezie o niezbywalności majątku kościelnego i monastycznego: „Bóg rzekł do Mojżesza: Niech zostaną Bogu ofiarowani, niech się nie zmieniają, ale niech pozostaną nieporuszeni”. Do zarysowanych powyżej uwag dotyczących badania nieposiadalności jako ruchu ideologicznego należy dodać jeszcze jedną rzecz. Osoby nieprzekupne nie mogły nie wziąć pod uwagę dekretów kanonicznych, które zdecydowanie mówią o niezbywalności majątku kościelnego i klasztornego - ruchomego i nieruchomego; oraz rzadkie sytuacje i zdarzenia, w których możliwa staje się alienacja w takiej czy innej formie, są specjalnie rozważane lub omawiane. To właśnie tym ostatnim poświęca się szczególną uwagę w dwóch z trzech interpretacji Balsamona, przetłumaczonych przez Greka Maksyma dla sternika Wasjana Patrikejewa. Działalność tłumaczeniowa i przemówienia polemiczne Greka Maksyma ustały w 1525 r.: został on skazany jako zdrajca państwa i heretyk i osadzony w więzieniu w klasztorze Józefa Wołokołamskiego. W 1531 r. był sądzony ponownie – razem z Wasjanem Patrikeevem. Przyczyny tej nowej metamorfozy w jego życiu do dziś fascynują badaczy, pozostając jednym z głównych problemów literatury poświęconej Maksymowi Grekowi. Przegląd historiografii tego zagadnienia podaje N.A. Kazakova 371. W pracach samej N.A. Najpełniej i najdokładniej zbadano kwestię kozacką; przeprowadziła kwerendę źródłową materiałów dotyczących soborów z lat 1525 i 1531, przede wszystkim Listy Orzeczeń 372. Krytyka stanowiska B.I. jest przekonująca. Dunaeva, I.I. Smirnova, I.B. Grekowa (i bliski im punkt widzenia I. Denisowa) o słuszności jednego z punktów oskarżenia - o zdradę stanu przeciwko interesom państwowym Rosji, o Maksymie Greku jako tureckim agencie w Moskwie. Główny wniosek N.A. Kazakova – co do przyczyn potępienia Maksyma Greka („jego przemówień przeciwko prawom ojcowskim klasztorów i niezależności Kościoła rosyjskiego”) – pozostaje bez zmian 373. AA Zimin uważa, że ​​przyczyną skazania Greka Maksyma była jego „niezależna linia postępowania” zarówno w sprawach polityki zagranicznej (stosunki z Turcją), jak i wewnętrznej (drugie małżeństwo Wasilija III) 374 . Punkt widzenia AA Ziminy został zakwestionowany przez N.A. Kazakova 375. Odkrycie N.N. był niezwykle ważny dla studiowania biografii i twórczości Maksyma Greka. Pokrovsky - znacznie pełniejszy tekst Listy wyroków soborów z 1525 i 1531 r., znany wcześniej w wadliwej (bez zakończenia) formie, a także zespół materiałów z nim związanych w pochodzeniu, przede wszystkim Lista wyroków soboru z 1549 r., który skazał Izaaka Psa 376. H.N. Pokrowski wprowadził te zabytki do obiegu naukowego, przeprowadzając ich wnikliwą analizę źródłową, szczegółowo badając oskarżenia wniesione przeciwko Maksymowi w latach 1525 i 1531. Podzielam główne wnioski N.N. Pokrowskiego, dotyczące zarówno charakteru pomników, jak i ich znaczenia dla określenia zakresu i stopnia słuszności zarzutów postawionych Maksymalowi Grekowi w latach 1525 i 1531. 377 Poniższa prezentacja ma dwa cele: po pierwsze, przedstawienie analizy innego źródła – fragmentu sprawy śledczej Iwana Nikiticza Bersena Beklemiszewa, Maksyma Greka i Fiodora Żareny’ego (luty 1525), gdyż źródło to, zawierające cenne informacje o wczesnym etapie procesu, nie posiada tak skrupulatnej analizy źródłowej jak Lista wyroków 378; po drugie, podsumowując znane obecnie dane dotyczące charakteru i składu zarzutów postawionych Maksymowi Grekowi w latach 1525 i 1531. Wyciąg z akt śledczych 379 to wklejona kolumna; arkusze są zszyte wzdłuż lewego marginesu i sklejone ze sobą. Tekst napisany jest tą samą kursywą (z wyjątkiem l. 18, gdzie charakter pisma jest inny); stopień dokładności podstawowego pisma kursywnego znacznie się różni; drugi kursywą charakter pisma jest niechlujny. Wydawcy AAE uznali oba pisma za współczesne z 1525 r. Nie udało się odnaleźć papierowego filigranu; Jednak arkusze kolumny są ściśle ze sobą sklejone; W „oprawę” wlicza się 1–2,5 cm lewego marginesu; być może zachowały się tam fragmenty znaków wodnych. Charakter dokumentu. Po opublikowaniu w AAE dokument nazwano „dwiema szorstkimi patelniami”; blachę do pieczenia nr 1 (blachy 1–14) wyjmujemy z blachy do pieczenia nr 2 (blachy 15–20). Obydwie „blachy” nazywane są „szkicowymi” na tej podstawie, że zawierają przekreślenia i poprawki, szczególnie liczne w blasze nr 2. Blachę nr 1 uważa się za skopiowaną z blachy nr 2 na tej podstawie, że po pierwsze tekst blachy nr 2 jest prawie w całości (choć nie w całości) zawarty w blasze nr 1, a po drugie, korektę blachy nr 2 uwzględnia się w blasze nr 1. Blacha nr 2. 1 ma z kolei nową redakcję. Chropowatość blachy nr 2 jest bezdyskusyjna. Dwie kwestie wydają się kontrowersyjne: 1) związek pomiędzy dwoma blachami do pieczenia; Czy patelnia nr 1 jest bezpośrednią kopią patelni nr 2? 2) rodzaj blachy do pieczenia nr 1. Przejdźmy do analizy blachy do pieczenia nr 1. Na blasze. 1 obr. widnieje nagłówek: „Lato lutego 7033 r. o Bersenie, opowieść Maksimowa o Greku i przemówienie Fedki Żarennego z Maksymem i z Bersenem”. Notatkę sporządza się tym samym pismem co tekst, ale jaśniejszym atramentem, zgodnie z wstawkami i objaśnieniami w tekście: 1) na l. 1, nad pierwszym wierszem wpisano: „Lato lutego 7033 r.” (przed początkiem dokumentu); 2) na l. 1. nad pierwszym wierszem po „Maksymie Starszym” jest napisane: „grecki”; 3) w l, 14 przed „przemówieniami” Bersena (nad pierwszym wierszem) dodaje się datę „22 lutego”; 4) na l. 14, nad drugim wierszem, po słowach „ukradł mi, proszę pana, Fedko Frieda” około tygodnia temu, wpisano „przeciwko Nikoli”. W konsekwencji znaki te stanowią już wynik przetwarzania, które nie ma charakteru semantycznego; To tylko „projekt” tekstu. Jak zobaczymy później, istnieje również edycja, która ma znaczenie semantyczne. Charakter pisma na blasze nr 1 jest ostrożny i kursywą; na l. Napisano 9 inicjałów (czarne). Należy założyć, że w chwili pisania tego tekstu myślano, że jest biały; dlatego blachę nr ​​1 należy uznać za egzemplarz biały, a następnie poddać obróbce (wskazanie dat, wyjaśnienie lokalizacji, trzy poprawki semantyczne). Kompozycja pierwszej części (punkty wyróżniane są głównie na podstawie podziału tekstu w samym dokumencie: odstępy między wierszami). 1 (l. 1). „Opowieści” Greka Maksyma, że ​​jedynym tematem jego rozmów z Bersenem były „książki” i „zwyczaje carskie”, „i innych przemówień do niego nie wygłaszał”. Ostatnie zdanie zostało przekreślone. Oto pierwszy przypadek edycji semantycznej. Można wyciągnąć dwa wnioski: a) na tym etapie śledztwa (nie wiemy, czy w rzeczywistości był pierwszy, ale w dokumencie jest oryginałem w stosunku do opisanych poniżej) Maksim nie chciał składać zeznań niekorzystnych dla Bersena; b) redaktor skreślając ostatnie zdanie, miał na celu zatuszowanie tego faktu, pominięcie go i przedstawienie przebiegu śledztwa jako płynniejszego i bardziej jednowierszowego. Maxim odważnie przekazuje treść przemówień, nie tylko słów Bersena, ale także własnych, choć w obu można dopatrzeć się podtekstu charakteryzującego krytyczny stosunek obu do istniejącego porządku. Według nagrania Bersen zapytał Maksyma, jak Grecy „żyli” pod „prześladującymi królami” „besermenskiego” w „zawziętych czasach”. Odpowiedź Maksyma zapisana jest w następującym brzmieniu: „Nasi królowie są źli, ale nasi patriarchowie i metropolici nie interweniują na ich dworze”. Podtekst: „wstawiają się za tobą w Moskwie”. Uwaga Bersena, powtórzona przez Maxima, jest napisana w następujący sposób: „Nawet jeśli wasi królowie są źli, tak postępują, w przeciwnym razie nadal macie boga”. Podtekst: „Ale my tego nie robimy”. Jeśli te zeznania Maksyma były niekorzystne dla Bersena, to w takim samym stopniu były niekorzystne dla niego samego. W związku z tym nie można mówić o żadnym „oszczerstwie”, a ten etap śledztwa nie potwierdza stanowiska A.A. Zimina, że ​​„głównym świadkiem oskarżenia w sprawie Bersena był Maxim Grek, próbując w ten sposób złagodzić jego los. Maksym Grek zapewne liczył na to, że jako cudzoziemiec będzie miał pewien immunitet, który postanowił wzmocnić donosem na I.N. Bersena i tym samym wzbudzić wdzięczność władz” 380. 2 (l. 1). Zeznanie służącego w celi Maksymowa, Afanasy’ego, dotyczące rozmów Maksyma w cztery oczy z Bersenem; to tutaj znajduje się dobrze znana lista osób, które przybyły do celi Maksyma, aby porozmawiać „o sprawach książkowych”. Dopiero po zeznaniach Afanasy’ego pojawiają się nowe zeznania Maxima. 3 (ll. 2–10). Nowe zeznania Maksyma dotyczące treści jego rozmów z Bersenem, niekorzystne dla tego ostatniego. Na blasze nr 1 nie ma daty, ale na blasze nr 2 widnieje data 20 lutego. Natomiast w blasze nr 2 tekst zeznań rozpoczyna się od akapitu „d” blachy nr 1. Wypiszmy punkt po punkcie treść przemówień Bersena, przekazaną przez Maxima (w brzmieniu zmienionym dokumentem); a) krytyczne wypowiedzi Bersena na temat metropolity („nie ma od niego żadnego pouczającego słowa”; „nie żałuje nikogo”) 382; b) „władca” powinien „zapytać” Greka Maksyma o radę, „jak zagospodarować swoją ziemię, jak płacić ludziom i jak żyć jako metropolita”; c) przeciwstawienie Iwana III Wasilijowi III, który „nie ma przychylności ludzi”; d) krytyczne wypowiedzi kierowane pod adresem Greków, Zofii i otaczającej rzeczywistości („nasza ziemia jest zagubiona”; nie ma „ciszy” i „pokoju”; „i nastał wielki niepokój”); e) przeciwstawienie „starych zwyczajów” „nowym” („lepiej trzymać się starych zwyczajów”); f) skarga Bersena na Wielkiego Księcia w sprawie odebrania mu folwarku; g) niezadowolenie Bersena z polityki zagranicznej i brak pokoju („nie mamy pokoju z nikim, ani z Litwą, ani z Krymem, ani z Kazaniem”); h) przekonanie Bersena, że ​​Maksym nie zostanie wydany Athosowi („widzieliście tu naszego życzliwego i dzielnego ducha”); i) przekonanie Bersena, że ​​z tureckim sułtanem nie należy „zaprzyjaźniać się”; j) powód hańby wielkiego księcia z Bersenem: „spotkanie” w sprawie Smoleńska (tutaj podręcznikowe słowa Wasilija III: „Precz, szumowinie! Nie jesteś mi potrzebny”). 4 (l. 10). Zeznania Maksyma dotyczące rozmów z Fiodorem Żarennym są zapisane w następujący sposób: Fiodor Żarenny wie, że jest „zagubiony”, ponieważ nie może „złapać” „człowieka smutnego”, „a władca… okazał się okrutny i niemiłosierny dla ludzi”. 5 (l. 11). Zaprzeczenie przez Bersena faktu jego rozmów z Maximem. 6 (l. 11). Konfrontacja Maxima i Bersena. Zaprzeczenia Bersena, potwierdzenie zeznań Maxima. Bersen zmienia swoje zeznania, przyznaje jedynie, że „rozmawiał” z Maksymem na temat „zagrody” i że „w dzisiejszych czasach nie ma w ludziach prawdy”. Maksym przekazuje słowa Bersena, że ​​wielki książę „nie lubi spotkań przeciwko sobie” i że Bersen „nakazał” nikomu nie przekazywać treści ich rozmów. 7 (l. 12). Maxim konfrontuje się z Fiodorem Żarennym, który początkowo „zamknął się w sobie”. 8 (l. 12). Wyznanie winy Fiodora Żarennego: „te przemówienia”, które wygłosił (w tym fakt, że „władca okazał się ludziom okrutny i bezlitosny”). Brak daty. W blasze do pieczenia nr 2 jest dostępny, ale jeśli na początku tekstu jest napisane: „Fedko Zharenovo powiedział lato 7033, 24 lutego”, to w notatce na odwrocie wskazano inną datę: „20 lutego. Bajka Fedki Zharenovo”. 9 (ll. 12–13). Zeznanie Fiodora Żarennego na temat Bersena: a) krytyka Bersena polityki w sprawie Kazania i Smoleńska; b) wyrzuty Bersena dotyczące zachowania metropolity wobec Szemyachicza; zawiera także przekreślone zeznanie Fiodora Żarennego na temat przyczyn niezadowolenia metropolity („nie dałeś mu tych pieniędzy, gdyby nie służył”) – drugi przypadek edycji semantycznej tekstu. Oceniając rolę zeznań Maksyma Greka w sprawie Bersena, A.A. Zimin i Ya.S. Lurie 383 nie uwzględnia zeznań Fiodora Żarennego, chociaż było to dla Bersena nie mniej trudne niż zeznanie Maksyma; Mniej liczne niż zeznania Maksyma (odnotowano tylko dwa punkty), dotyczą jednak najpilniejszych problemów (Kazań, Smoleńsk, Szemyachicz). Dla pełnego (o ile pozwala na to źródło) i adekwatnego obrazu procesu konieczne jest scharakteryzowanie stanowiska wszystkich jego uczestników. 10 (l. 14). 22 lutego (przypisywany jaśniejszym atramentem). Zeznania Bersena na temat Fiodora Żarenego. "Powiedział Iwan Bersen. Fedko Zharenaya wywiózł mnie, proszę pana, jakiś tydzień temu przeciwko Nikoli, a Maxim już został zabrany..." - czytamy dalej w ich rozmowie. Nie ulega wątpliwości, że „około tygodnia temu”, czyli około tygodnia temu w związku z 22 lutego (około 15 lutego) Bersen i Fiodor Żarenny nadal przebywali na wolności. Tymczasem I. I. Smirnow, a po nim A.A. Zimin, interpretując słowa „przeciwko Nikoli” jako przejaw „Nikoły Zimowej” (6 grudnia), uważał, że na początku grudnia 1524 r. aresztowano Greka Maksyma, a po nim Bersena i Żarennego 384 . W Słowniku I.I. Sreznevsky nie zarejestrował doczesnego znaczenia przyimka „przeciw”; używano go do określenia miejsca za pomocą dopełniacza i celownika 385. Dlatego też „Nikola” oznacza tu jakiś rodzaj kościoła św. Mikołaja lub klasztoru św. Mikołaja. Chronologicznej zbieżności wyjazdu ambasadora Turcji Skindera i „schwytania” Maksyma Greka 386 nie potwierdzają materiały sprawy śledczej. Nie zostało udowodnione także następujące założenie: „Sądząc po tym, że Maxim starał się później na wszelkie możliwe sposoby przedstawić swoją działalność w czarnych barwach, oczywistym jest, że Bersen został wciągnięty w proces dzięki zeznaniom Maksyma” 387 . Wróćmy do zeznań Bersena. Były one dla Żarennego trudniejsze niż zeznania Maksyma Greka. Jednakże A.A. Zimin pisze jedynie o roli Maksyma w potępieniu Fiodora: „Maksym Grek zniesławił nie tylko Bersena, ale także Fiodora Żarennego, który rzekomo skarżył mu się, że „władca przez mój grzech stał się okrutny i niemiłosierny wobec ludzi”388. Tymczasem Bersen, jak wynika z dokumentu, relacjonuje następujące słowa Żarennego: „Każą mi rozszczepić Maksyma. Czy powinienem to przynitować?” Druga część tego zeznania Bersena zaprzeczała pierwszej: „mówi, że wielki książę wysłał opata Troecka do Fedki: jak tylko powiesz mi całą prawdę o Maksymie, przebaczę ci”. Te puszki miały już wątpliwą konotację, ale tutaj dokonano kolejnej edycji (trzeci przypadek edycji semantycznej): „powiesz” zastąpiono „kłamstwem”; „wszystko, co prawda” zostało przekreślone, a fraza przybrała następującą formę: „po prostu okłamuj mnie w sprawie Maxima, a oszczędzę cię”. Nie wiadomo, czy zmiany zeznań dokonał sam Bersin, czy redaktor; ale nawet jeśli przyjmiemy to drugie, to pierwotne sformułowanie słów Fiodora, w których opat Trójcy i Wielki Książę łączą się w kontekście z wezwaniem do „klepati”, mogło posłużyć za powód, dla którego Fiodorowi „obcięto język”. 11 (l. 14). Konfrontacja Bersena z Fiodorem Żarennym, który broni wersji swojej rozmowy z Bersenem, podanej w oryginalnym (przed przekreśleniem) wydaniu: „opowiedział mu te przemówienia, że ​​wysłał do niego opata Trójcy, aby mógł mu powiedzieć całą prawdę o Maksymie, a nie okłamać Bersena”. 12 (l. 14). Wskazania Bersena: a) przyznanie się do winy: „przemówienia, które Maksym wygłosił przeciwko mnie, i jestem winny wszystkiego przed władcą, te przemówienia, które wygłosił Maksym”, 389; 6) przekazanie słów Maksyma: „Wielka księżna Zofia z ojca jest chrześcijanką, a z matki łacinką” (w odpowiedzi na słowa Bersena stwierdził, że nie wie, „czyją córką jest wielka księżna Zofia” 390); c) zaprzeczenie zeznaniom Fiodora Żarennego, „przemówień” „o mieście i o Szemyachiczu”; d) zeznania Fiodora Żarena, odpowiadające tym podanym w paragrafie 10: „nie pamiętam jego przemówień, co mówił; cokolwiek wiatr wiał mu w usta, powiedział; nie ma nikogo, kto nie wygłaszałby gwałtownych przemówień; mówił jak wściekły”. Na tym kończy się pierwsza blacha do pieczenia. Tak więc zarówno Bersen, jak i Fiodor Żarenny uznawali „przemówienia” Maksyma, ale zaprzeczali sobie wzajemnie „przemówieniom” (Fiodor – jego „przemówienia” w audycji Bersena, Bersen – jego „przemówienia” w audycji Fiodora). Przejdźmy do drugiej części dokumentu (ll. 15–20). W publikacji AAE część ta nosi nazwę blachy do pieczenia nr 2; Usunięto z niej blachę do pieczenia nr 1, „w której sylaba została znacząco poprawiona”. W publikacji „Kolekcja księcia Oboleńskiego” tę część scharakteryzowano jako „oddzielne arkusze tych samych akt śledczych”. Część ta napisana jest tym samym pismem co pierwsza (z wyjątkiem l. 18), ale znacznie mniej starannie, zwłaszcza l. 15–17; atrament jest inny - jaśniejszy; litera II. 19–21 bardziej szczegółowe. Tekst jest pełen poprawek i skreśleń stylistycznych i semantycznych; wszystkie są uwzględnione w pierwszej części (tj. w pierwszej części tekst jest podawany jako poprawiony). Ale czy wynika z tego, że część pierwsza została skopiowana bezpośrednio z drugiej? Scharakteryzujmy główne rozbieżności (nie uwzględnia się zmian w kolejności wyrazów i innych różnic stylistycznych, gdyż teoretycznie rzecz biorąc mogą one powstawać bezpośrednio w procesie korespondencji i same w sobie nie wskazują na niezależne źródło; dopiero po ustaleniu tego niezależnego źródła w inny sposób mogą – pośrednio – potwierdzić jego obecność). Pierwsza linijka początkowego l. 15 – końcówka słowa „lostiv” („miłosierny”?). W konsekwencji ten i kolejne arkusze stanowią fragmentaryczną część kolumny. Dalej jest przekreślony tekst, którego brakuje w pierwszej części: "Tak, Maksym powiedział: Prawdę powiem panu, co jest w moim sercu, nigdy od nikogo tego nie słyszałem ani z nikim nie mówiłem, ale zachowałem to w swoim sercu. Wdowy płaczą, a władca idzie do kościoła, a wdowy płaczą i idą za nim, i biją je, i modliłam się do Boga za władcę, aby Bóg położył to na sercu władcy i aby władca okazał miłosierdzie nad nich.” Stanowisko Maksyma Greka w trakcie śledztwa nie było jednostronne, przekazał on krytyczne wypowiedzi kierowane pod adresem władcy nie tylko od osób, o które go pytano, ale także od swoich (por. ust. 1 w pierwszej części dokumentu). Dalej znajduje się tekst odpowiadający pierwszej części od akapitu „3-d” do akapitu „3-g” włącznie. Ale jeśli w pierwszej części tekst ten znajduje się w środku zeznań Maksyma, to w drugiej jest początkiem jego zeznań złożonych 20 lutego. Data – „20 lutego” znajduje się w drugiej części przed początkiem tekstu, w tej samej linii z nim, napisana tym samym pismem i tuszem. W pierwszej części, jak już zauważono, ust. 3 nie ma daty. Związek pomiędzy pierwszą i drugą częścią może być dwojaki. Jeśli pierwsza część wraca bezpośrednio do drugiej, to pierwsza łączy dwa zeznania: punkty „a” - „c” są pobierane z niezachowanej części drugiej kolumny, tekst o „płaczących wdach” (przekreślony) zostaje pominięty, punkty „d” - „g” wracają do drugiej kolumny, data jest pomijana, gdyż w interesie wersji kompilatora wygodniej było połączyć oba zeznania w jedno. Inne wyjaśnienie opiera się na założeniu, że pierwsza część nie nawiązuje bezpośrednio do drugiej, ale ma niezależne źródło, na które albo druga część już miała wpływ, albo jest do niej równoległa. To drugie wyjaśnienie potwierdza rozbieżność pomiędzy pierwszą a drugą częścią w paragrafie „d”: po słowach „jak matka wielkiego księcia, wielka księżna Zofia przybyła tu z twoimi Grekami, tak i w naszej ziemi doszło do zamieszania” w pierwszej części następuje tekst, którego brakuje w drugiej części – „i nastał wielki niepokój, tak jak to zrobiliście w carskim Gorodzie za waszych królów”. Jeśli nieobecność w pierwszej części tekstów występujących w drugiej lub ich stylistyczne podejście można wytłumaczyć faktem, że w samym procesie korespondencji zachodzą pominięcia i zastąpienia, to obecność w pierwszej części tekstu nieobecna w drugiej można wytłumaczyć albo wpływem niezależnego, równoległego źródła, albo tym, że pierwsze nie wraca bezpośrednio do drugiego. Tę drugą opcję potwierdza kolejność w drugiej części punktów odpowiadających punktom „З-з”, „3-и”, „3-к” części pierwszej. na l. 17 części drugiej, po akapicie „3-g”, po wyrazach „tylko o Bogu” od razu umieszcza się akapit „3-k”, a na s. 3 ust. 18, przepisany innym pismem. Jeżeli skryba pierwszej części skopiował bezpośrednio z drugiej, to trudno wytłumaczyć, dlaczego przepisując z l. 17, dokończył przepisywanie tekstu „3-zh”, pozostawił kilka linijek akapitu „3-k” bez skopiowania, zwrócił się do tego, co było napisane innym pismem l. 18, przepisałem go (punkty „Z-z” i 3-i”), po czym wróciłem do l. 17 i przepisałem akapity „3-k” Wyjaśnienie w kategoriach analogii lub skojarzeń semantycznych jest raczej niemożliwe. Jedna istotna rozbieżność, na którą zwrócił uwagę S.N. Czernowa wskazuje, że przynajmniej akapit „З-з” pierwszej części nie został skopiowany z l. 18 drugiej części, ale wraca do niezależnego (i bliższego konsekwencji) źródła. Odpowiedź Maksyma udzielona Bersenowi w odpowiedzi na oświadczenie, że nie zostanie wydany Athosowi, została przekazana w drugiej części w następujący sposób: „Dlaczego miałbym nie istnieć, władca zabrał mnie ze Świętych Gór i znowu wypuści”. W pierwszej części ma duży akcent polityczny: „Dlaczego mnie nie wypuści, władca odebrał nam braciom, bo pozwolił nam wrócić” (Wielki Książę nie dotrzymał obietnicy danej Świętej Górze; zwróćmy też uwagę na różnicę: „ja” i „nas”). Brakuje punktów 4–5; na ll. 19–20 znajduje się tekst, który w zasadzie odpowiada akapitom 6–7, ale zawiera istotne różnice. W tekście odpowiadającym ust. 6 szczególnie dużo zmian znajduje się w drugiej części; przekreślone są słowa „ale o władcy nic nie mówiłem”, „ale o władcy nic nie mówiłem” 391. Tekst, w którym Bersen „nakazał” Maksymowi nie przekazywać nikomu treści ich rozmów, był napisany innym atramentem i pozornie innym pismem. Następnie mamy tekst, lapidarnie ułożony w paragrafie 7 pierwszej części, tutaj jednak jest on znacznie obszerniejszy. na l. 21 (błędnie umieszczono go pomiędzy arkuszami 18 i 19) znajduje się tam tekst odpowiadający ust. 8, lecz ma on nieco zmodyfikowane wydanie. Dalej – punkt 9; brakuje punktów 10–12. Zatem porównanie pierwszej i drugiej części dokumentu ukazuje złożony stopień zależności między nimi. Część druga, szkic (zarówno pod względem charakteru pisma, jak i obecności w nim zmian i zastąpień – semantycznych i stylistycznych), znajduje swoje odzwierciedlenie w części pierwszej, gdzie uwzględniono redakcje drugiej i dokonano cięć w poszczególnych zeznaniach (np. paragraf 7) 392 . Jednocześnie część zeznań pierwszej części nie sięga do drugiej, lecz do źródła równoległego, gdzie albo są zapisane bardzo szczegółowo (pkt „3-d”), albo mają inne znaczenie semantyczne, większy podtekst polityczny (pkt „Z-z”). Możliwe, że cała pierwsza część nie wraca bezpośrednio do drugiej, ale do źródła pośredniego. Charakteryzując nurt edytorski, S.N. Czernow napisał: „ Redakcja protokołu zeznań jest przepojona wyraźną chęcią zmniejszenia stopnia winy i odpowiedzialności Maksyma Greka”; ale jednocześnie zdarzały się także przypadki zmian zaprzeczających tej konkluzji (pkt „Z-z”) oraz sprostowań zeznań innych osób, które nie miały nic wspólnego z Maksymem Grekiem 393 . Biorąc pod uwagę ogólny charakter całej edycji w całości oraz obecność co najmniej trzech etapów obróbki tekstu, należy stwierdzić, że dokument, którym dysponujemy, odzwierciedla intensywny proces tworzenia oficjalnej wersji przebiegu śledztwa, przy czym wyraźnie wyróżniają się dwie tendencje: 1) chęć pokazania przebiegu procesu jako jednoliniowego, pozbawionego jakichkolwiek zakłóceń (pominięto wstępne zeznania Maxima o braku jego rozmów z Bersenem na tematy inne niż neutralne; Fiodor Długie wyjaśnienia Zharennego na temat przyznania się do winy sprowadzają się do prostej wzmianki, że najpierw „wykazał się”); 2) ograniczenie do minimum niezbędnego do przyznania się do winy, krytycznych zeznań oskarżonego (lub świadków) skierowanych do osoby Wielkiego Księcia. Redaktor zabiega, aby w wersji oficjalnej nie jawił się przy krzyżowaniu jednomyślnych zeznań jako prawdziwy „prześladowca i niegodziwy dręczyciel”; To właśnie ta edycja stwarza pozory jego przychylności dla Maksyma Greka. Zatem źródło charakteryzuje się dwiema głównymi cechami: stronniczością i fragmentacją. Nie wiemy, jaki jest związek części zachowanej z częścią nam nieznaną. Tak więc krótki kronikarz klasztoru Pafnutiew Borowski donosi, że wraz z Bersenem, Maksymem Grekiem i Fiodorem Żarenym cierpiał Piotr Mucha Karpow 394, ale nie ma o nim wzmianki w naszych fragmentach. S.N. Czernow zadał pytanie dotyczące Maksyma Greka: "Dlaczego tak łatwo i szybko dał się złamać podczas śledztwa? Dlaczego Bersen i Żarenny wykazali się większym uporem niż on, zwłaszcza pierwszy?" 395 Ale z jakiego źródła wiadomo, że Maksym Grek został „złamany” „łatwo i szybko”? Nie wiemy, na jakim etapie śledztwa poprzedzały 20 lutego, nie wiemy, czy istniały dowody obciążające Maxima; Nie znamy wszystkich okoliczności śledztwa. Wszelkie sądy na temat stopnia prawdziwości zeznań każdej osoby mają charakter mniej lub bardziej hipotetyczny. W znanych nam fragmentach zachowały się dwie krytyczne wypowiedzi Greka Maksyma na temat Wielkiego Księcia i jego relacji z metropolitą (w obu przypadkach wypowiedzi te przekazał sam Maksym); ale jaki był zakres takich stwierdzeń w rzeczywistości? Fragmentaryczny charakter źródła – w większym stopniu niż jego stronniczość – nakazuje szczególną ostrożność i takt przy charakteryzowaniu stanowiska każdego uczestnika śledztwa. Jeżeli rozważane źródło dotyczyło sporów świeckich, to drugie źródło – Lista Orzeczeń – przedstawia materiały soborów kościelnych z lat 1525 i 1531, które sądziły Maksyma Greka. Najbardziej szczegółowe badania pomnika należą do E.E. Golubinsky'ego, S.N. Czernow, N.A. Kazakova, N.N. Pokrowski. N.A. Kazakova poddała listę analizie źródłowej i doszła do wniosku, że stanowi ona literackie i dziennikarskie podejście do oryginalnych list wyroków 396. Nowy materiał wprowadzony do obiegu naukowego przez N.N. Pokrovsky, pozwolił badaczowi, nie odrzucając wniosków N.A. Kazakova, wyjaśnij to. Jako część 39. rozdziału kolekcji syberyjskiej z końca XVI wieku. zawiera zespół nierozerwalnie ze sobą powiązanych materiałów, które genetycznie łączą się z Listą Osądów i pozwalają zrozumieć czas, okoliczności i przyczyny powstania wydania pomnika, który do nas dotarł.” Badacz tak definiuje składniki tego zespołu: „1. Lista wyroków soboru z 1525 r. w sprawie Maksyma Greka. 2. Wykaz sądowy soboru z 1531 r. w sprawie Maksyma Greka wraz z wyrokiem. 3. Listy metropolity i wielkiego księcia z 1525 r. w klasztorze Józefa Wołokołamskiego dotyczące procesu Maksyma Greka. 4. Sprawozdanie o odkryciu w skarbcu królewskim w 1548 r. „listy sądowej” Maksyma Greka i wszczęciu w związku z tym sprawy Izaaka Psa. 5. Korespondencja metropolitów Makarego i Jozafafa z 1548 r. na temat procesu Maksyma Greka i sprawy Izaaka Psa. 6. Wiadomość o raporcie dla króla w sprawie Izaaka Psa i o zwołaniu rady w celu jego osądzenia. 7. Spis wyroków soboru z 1549 r. w sprawie Psa Izaka z wyrokiem i listą uczestników soboru” 397. Wcześniej znana była tylko pierwsza i ponad połowa drugiej części wymienionych źródeł. Nowe dane dotyczą nie tylko bezpośrednio soborów z 1525 i 1531 r., ale także funkcjonowania materiałów tych soborów pod koniec lat 40. XX w., ich rozumienia przez środowiska józefickie i wykorzystania w walce ideologicznej i politycznej. Zgodnie z definicją N.N. Pokrovsky'ego Lista wyroków wchodząca w skład Zbiorów Syberyjskich jest pomnikiem kompilacji o „charakterze półoficjalnym”; „powstała na podstawie dokumentów urzędowych dotyczących procesów Maksyma Greka w latach 1525 i 1531, a ogłoszona przez metropolitę Makariusza w 1548 r. autentycznymi protokołami soboru”; To „szczególne źródło”, stworzone jako funkcjonalny substytut pierwotnych protokołów soborowych, miało spełniać swoją rolę i faktycznie ją spełniało, przynajmniej w sytuacji lat 1548–1549. Źródło to niezwykle obszernie korzysta z oryginalnych dokumentów z soborów z lat 1525 i 1531. (protokoły, korespondencja), lecz podlegają one obróbce literackiej i publicystycznej, a wiele części pomnika nie ma charakteru protokolarnego, lecz narracyjnego 398 . Po przeanalizowaniu tekstu o soborze z 1525 r. N.N. Pokrowski słusznie dochodzi do wniosku, że nie ma w nim ani jednej wiadomości wykraczającej poza informacje zawarte w liście metropolity Daniela z 1525 r. do klasztoru Józefa Wołokołamskiego i materiałach z 1531 r.; autor uważa zatem, że pisząc o soborze z 1525 r., kompilator nie miał pod ręką oryginalnych protokołów z 1525 r.; swoją opowieść zbudował na podstawie listów z 1525 r. i protokołów z 1531 r. 399 Zatem jedynie list metropolity Daniela, który wydaje się być oficjalnym aktem całego soboru, ma „dokumentową wiarygodność” dla orzeczeń dotyczących soboru z 1525 r. Przesłanie to dotyczy jednak tylko dwóch zarzutów postawionych w 1525 r. Grekowi Maksymowi: o herezję (o czasach „Chrystusa zasiadającego po prawicy Ojca”) oraz w związku z instalacją metropolitów rosyjskich w Moskwie, a nie w Konstantynopolu, co Maksym uznał za nielegalne. Brak tutaj informacji o winach „niepożądliwych” (i opowieść o nich, gdy więzień został wysłany do centrum józefityzmu – klasztoru w Wołokołamsku – byłaby szczególnie odpowiednia) służy N.N. Pokrowski jest przekonującym argumentem na rzecz wniosku, że „jest mało prawdopodobne, aby oskarżenie Maksyma o niepożądliwe wypowiedzi zostało postawione w 1525 r. w jakiejkolwiek rozszerzonej i niebezpiecznej dla oskarżonego formie, jeśli w ogóle zostało wówczas wysunięte. Oczywiście, niechętne poglądy Maksyma już wówczas były jedną z głównych przyczyn nienawiści józefickiej elity kościelnej do niego, jednak sytuacja w roku 1525, kiedy Wasjan był u takiej władzy, niewiele przyczyniła się do wielkiego sporu prawnego wokół tych problemów” 400. H.N. Pokrowski przekonująco wyjaśnia powody milczenia w sprawie oskarżeń politycznych z 1525 r. w liście metropolity Daniela: informuje on jedynie o soborze kościelnym, a kwestie polityczne były rozpatrywane w toku świeckiego śledztwa, które niekoniecznie kończyło się procesem publicznym 401. Opis wydarzeń roku 1531 według N.N. Pokrowskiego, znacznie bliżej oryginalnych protokołów katedry. W 1531 r. Maksym Grek został oskarżony o heretyckie niszczenie ksiąg liturgicznych; potępiając praktykę mianowania metropolitów przez biskupów rosyjskich, a nie przez patriarchę Konstantynopola; w bluźnierstwie przeciwko rosyjskim cudotwórcom (wraz z Wasjanem Patrikeevem); w zdradzieckich stosunkach z ambasadorem Turcji Skinderem i chęci „wyniesienia” tureckiego sułtana na Ruś; podniesiono także szereg innych, mniej znaczących zarzutów. Przed skazaniem oskarżonych, Maksyma i Wasiana, wspólnie odczytano „zeznania” na trzy tematy: herezja; cudotwórca Pafnutius i posiadłości ziemskie kościołów i klasztorów; instalacja metropolitów „w Moskwie”. Najwyraźniej zarzuty te uznano za najbardziej znaczące. Nowe materiały pozwalają odpowiedzieć na pytanie, na ile sprawiedliwe były zarzuty i czy sędziowie mieli jakąkolwiek podstawę dokumentacyjną. Istotne jest porównanie głównych punktów oskarżenia z pismami Greka Maksyma na podobne tematy. Badając winę polityczną Maksyma Greka, zwłaszcza jego wypowiedzi dotyczące polityki zagranicznej, prokuratorzy nie dysponowali poważnymi materiałami dowodowymi, jak wykazały nowe materiały. Oskarżenia o zdradę stanu i szpiegostwo na rzecz sułtańskiej Turcji, jak udowodnił N.A. Kazakowa i potwierdzone przez listę syberyjską, były bezpodstawne. „Najważniejszy ze wszystkich nowych faktów, którymi wzbogaciła nas lista syberyjska” – pisze N.N. Pokrowski to ten, który „nie miał w rękach prokuratury na soborze w 1531 r. żadnych listów Maksyma do Turków. Najpoważniejszy dowód zdrady Maksyma Greka nie miał podstaw dokumentalnych”. Jednocześnie okazało się, że „w oskarżeniach tych była pewna realna treść i Maksym to rozpoznał (fol. 342 – o słabym oporze Wasilija III wobec chana krymskiego i o wrogości Turków wobec wszystkich krewnych Tomasza Amora, w tym Wasilija III)” 402. Zeznania te są jednak materiałem zbyt nieistotnym, aby ocenić zakres rozbieżności Maksyma Greka z kursem polityki zagranicznej Wasilija III 403, a poza niepotwierdzonymi zeznaniami świadków nie dysponujemy żadnym innym materiałem. W jednym z dzieł Maksyma Greka, a mianowicie w przesłaniu do Wasilija III w sprawie zakończenia tłumaczenia Psałterza Wyjaśniającego, wyrażona jest nadzieja na wyzwolenie Greków spod panowania Turków dzięki interwencji Rosji. „Obyśmy my (Grecy - N.S.) nie mieli czasu panować nad niegodziwym dziełem uwolnionych przez ciebie” – pisze do Wielkiego Księcia; Bóg „raczy wyzwolić i od waszych ojców ukaże tron ​​dziedzica, i niech nam, biednym, światło wolności da” 404. Nadzieja ta wyraża się jednak w najbardziej ogólnej, abstrakcyjnej formie; trudno nadać mu znaczenie konkretnej rady polityki zagranicznej – wojny z Turcją. Porównanie Wasilija III z Konstantynem wygląda raczej na komplement, nadzieję, że to, co powiedział Maksym, „kiedyś” stanie się, a nie wskazanie kierunku polityki zagranicznej. Należy także uwzględnić gatunek eseju jako dzieła sztuki epistolarnej z jego szczególnymi normami 405. Myśl Greka Maksyma wyraża się w eseju, którego gatunek jest bliski bizantyjskiemu encomium, a nie jest zbiorem zaleceń moralnych i politycznych kierowanych do władcy (jak „Rozdziały pouczające dla sprawujących władzę”). Esej jest przesłaniem do władcy kraju, na którego zaproszenie autor przybył do Moskwy i z którego gościnności się cieszył; najwyraźniej towarzyszył mu egzemplarz ukończonego dzieła – tłumaczenie Psałterza Objaśniającego. W utworze tego gatunku możliwa jest znacznie większa proporcja banału niż w utworach o mniej formalnym przeznaczeniu. Dlatego słów Maksyma Greka o przyszłym wyzwoleniu Grecji przez wojska rosyjskie nie można traktować zbyt dosłownie. Hipoteza B.I. Dunajew o „idei greckiej na Rusi w XVI wieku”. nie poparte wiarygodnymi źródłami 406; N.A. Kazakova słusznie zwróciła uwagę na podtekst książki, napisanej w szczytowym okresie I wojny światowej 407. W przesłaniu do Wasilija III z okazji najazdu chana krymskiego w 1521 r. Grek Maksym opowiada się za kursem polityki zagranicznej (walka z Kazaniem), który rząd moskiewski wytrwale realizował w drugiej ćwierci połowy XVI wieku. Założenie badaczy, że po nieudanej kampanii kazańskiej 1524 r. Wasilij III mógł zapamiętać to przesłanie z „niemiłym uczuciem” i irytacją, nie dotyczy lojalności Greka Maksyma (jest to w tym przypadku bezsporne), ale psychologii wielkiego księcia (V.F. Rzhiga napisał: „Psychologiczna podstawa do oskarżeń była gotowa”) 408. Drugi ważny zarzut dotyczył posiadłości ziemskich kościołów i klasztorów. W mowie oskarżenia metropolity Daniela w 1531 r. wspomniano o nich dwukrotnie: „Ale ty, Maksymie, robisz wyrzuty i bluźnisz świętej katedrze Boga, kościołom i klasztorom apostolskim, ponieważ mają bogactwa, ludzi, dochody i wsie… Ale ty, Maksym, święci wielcy cudotwórcy Piotr, Aleksiej i Jonasz, metropolici całej Rosji i święci wielebni cudotwórcy Sergiusz, Warlam i Cyryl, Pafnutiusz i Makary, wyrzucając i bluźniąc” 409. Kwestia słuszności oskarżenia wydaje się nie mniej istotna niż kwestia tego, kiedy została wniesiona. Zasadność oskarżenia można obalić przynajmniej w jednym punkcie: Daniil identyfikuje krytykę Maksyma wobec kościołów i klasztorów, choć wiadomo, że jego stosunek do materialnych podstaw istnienia obu był odmienny, na co zwrócił uwagę N.A. Kazakowa 410. Mówiono już, że metropolita nie poprzestał na bezpośrednim fałszerstwie (wypaczeniu tekstu interpretacji Fiodora Balsamona w składzie „Sternika Daniela” i w tekście sprawy sądowej Wasjana Patrikejewa). Jaki jest związek pomiędzy treścią oskarżenia Daniela a rzeczywistym materiałem, którym dysponowali oskarżyciele? Do rozważenia tej kwestii prokuratura była w stanie przedstawić jedynie dwóch Serbów, których zeznania miały znacznie węższy charakter niż telewizyjne oświadczenie Daniila. Serbowie Fiodor i Arseny zgłosili radzie, która osądziła Wasjana i Maksyma, że ​​Grek bluźnił rosyjskim cudotwórcom, a kiedy Arseny miał zamiar „spisać ich życie i wysłać do swojego klasztoru”, Maksym sprzeciwił się mu: „... nie ma od nich zapachu i po co ci one?” Na liście sądowej odnotowano następujące zachowanie Maksyma podczas konfrontacji: "A Maksym po krótkiej chwili milczenia nie powiedział nic przeciwko Arseniuszowi i Fiodorowi: O cudotwórcach, o Piotrze i o Aleksieju, o Sergiuszu i o Cyrylu. I powiedziałeś o Pafnutiuszu, tym, który trzymał wsie, zbierał pieniądze na pieniądze, przetrzymywał ludzi i służbę, osądzał go i bił biczem, bo inaczej jak mógłby być cudotwórcą? (po czym dodał, że nie tylko pieniądze, ale także „dał ludziom chleb”) 411. Maksym Grek odrzucił to, co ogólne, i przyznał tylko to, co szczególne: fakt swojej krytyki Pafnutiusa. Jak widzimy, „trzymanie” wsi, „ludzi” i „sługi” było krytykowane w połączeniu z innymi wadami społecznymi, przede wszystkim lichwiarskimi praktykami klasztoru i nieludzkim zachowaniem duchowieństwa. Maksym oświadczył, że dowiedział się o Pafnutiusie z jego Życia, które dał mu do przeczytania Wasjan Patrikejew, choć ten zaprzeczył temu faktowi. Zatem sędziowie nie mieli żadnych innych dowodów przeciwko Maximowi poza zeznaniami dwóch Serbów; Akt oskarżenia Daniela, pozwalający na zbyt szeroką interpretację, okazał się słabo uzasadniony. Należy podkreślić wymuszony charakter niektórych zeznań Greka Maksyma na procesie, o czym już wspomniano (o wioskach klasztorów Athos). Brak wzmianki o niepożądanych winach Maksyma Greka w liście metropolity Daniela z 1525 r. do klasztoru Józefa-Wołokołamska, fakt, że w 1525 r. i po nim Wasjan Patrikejew nadal pozostawał na wolności, staranne przygotowanie józefitów i metropolity Daniela do soboru w 1531 r. 412 zmusza nas do przyłączenia się do punktu widzenia N.N. Pokrowskiego i innych badaczy, że w 1531 roku jednocześnie postawiono Maksymowi i Wasjanowi „niepożądliwe” oskarżenia. Poglądy Maksyma Greka na te kwestie stały się znane dopiero z jego ustnych wypowiedzi i rozmów z różnymi przedstawicielami społeczeństwa. Ani dzieła Maksyma Greka, które bez wątpienia należą do okresu pierwszego, ani jego tłumaczenia nie zawierają danych wskazujących na pełne i jasno sformułowane poglądy nieprzekupne. Główne pisma nienabyte, powstaną później. Trzeci poważny zarzut skierowany pod adresem Maksyma Greka dotyczył potępienia praktyki instalowania metropolitów przez biskupów rosyjskich, a nie w Konstantynopolu. Maksym Grek przyznał prawdziwość tego oskarżenia. Rozwiązanie kwestii autokefalii Kościoła rosyjskiego, która miała istotne znaczenie polityczne, znaleziono dopiero pod koniec XVI w., wraz z utworzeniem Patriarchatu Moskiewskiego. Dwie prace związane z tą problematyką zostały włączone przez Greka Maksyma do dzieł zebranych końca lat 40. i pierwszej połowy lat 50., jednak czas powstania samych pomników pozostaje nieznany; należą raczej do okresu twerskiego i przeznaczone są do dzieł zebranych 413. Innym powodem potępienia Maksyma jest źródło, którego rozważenie wykracza poza zakres naszej pracy - „Wyciąg” z drugiego małżeństwa Wasilija III, który podaje negatywne stanowisko Wasiana i Maksyma Greka w kwestii rozwodu wielkiego księcia. Autentyczność tej wiadomości odrzuca N.A. Kazakova i uznaje A.A. Zimin 414. Można podać pośredni dowód, że skazanie Maksyma Greka było w dużej mierze spowodowane zbliżającym się rozwodem i nowym małżeństwem Wasilija III. Faktem jest, że „Wyznanie wiary prawosławnej” - esej programowy, w którym Maksym Grek publicznie oświadczył o swojej niewinności i niesprawiedliwości postawionych mu zarzutów o herezję i zdradę stanu, został napisany, zgodnie z definicją E.E. Golubińskiego, po śmierci Eleny Glińskiej, tj. nie wcześniej niż w 1538 r. Tak dużą różnicę w czasie pomiędzy soborami, które osądziły Maksyma Greka, a „Spowiedzią” można wytłumaczyć jedynie postawą wobec niego Wielkiej Księżnej i (później) regentki, za którego życia nie mogła zostać podniesiona kwestia niewinności Maksyma, a tym bardziej jej publicznego uznania. Ale jaki był stosunek Maksym Grek do rozwodu? Wyciąg odmiennie charakteryzuje role Maksyma i Wasiana. Wasjan jest aktywnym przeciwnikiem rozwodów; wielkiego księcia interesuje jego opinia, a także opinia czterech patriarchów; Negatywna odpowiedź Wasjana wywołuje gniew i gniew Wielkiego Księcia i zwołanie soboru. Ale kompilator Wyciągu nie podaje stanowiska Maksyma jako faktu mu wiarygodnie znanego, a jedynie przytacza potępienie archimandryty Simonowa, jakoby Maksym Grek był także wspólnikiem Wasjana; Motywy uwięzienia są następujące: „aby wystawienie i donos nie wiązało się z dodaniem (!) małżeństwa” 416. Tutaj, podobnie jak w wielu innych przypadkach (rozmowy ze Skinderem i innymi osobami na temat polityki zagranicznej), prywatne wypowiedzi Maxima mogły zostać błędnie przekazane i tendencyjnie zinterpretowane. Jeśli przyznać, że jedną z przyczyn złości wielkiego księcia był negatywny stosunek Maksyma do rozwodu (wydaje się to nam całkiem prawdopodobne), to polityczny aspekt stanowiska Maksyma Greka można oceniać jedynie hipotetycznie 417 . Jeśli wyjdziemy z wiarygodności zeznań Wyciągu, to nie powinniśmy mówić o „Maksymie i jego świtie” (A.A. Zimin), ale o Wasjanie i jego świtie. W kwestii sukcesji na tronie stanowisko Maksyma, greckiego mnicha, który zabiegał o powrót na Athos, nie jest tożsame ze stanowiskiem jego rosyjskiego otoczenia, jest znacznie bardziej neutralne. Trzymając się kanonicznego punktu widzenia na nierozerwalność małżeństwa, uczony mnich atoński stał się w 1525 roku ofiarą walk dynastycznych i „oszczerstw kochanków niebraterskich”. Oskarżenia dotyczące najważniejszych problemów polityki zagranicznej i wewnętrznej polityki (kwestia niepodległości Kościoła narodowego, ekonomicznych podstaw jego władzy, kursu polityki zagranicznej, ewentualnie kwestii dynastycznej) zostały „wzmocnione” zarzutem herezji. Jednak analiza dzieł Maksyma Greka z pierwszego okresu pozwala stwierdzić, że przyczyny potępienia wykraczały poza zakres jego oryginalnego dzieła literackiego. Więcej szczegółów zob.: Sinitsyna N.V. Przesłanie do Wasilija III, s. 23. 117–119; Zimin A.A. Rosja, str. 269–270. . Kronika Jozafata. Przygotowanie za publikację A.A. Zimin i SA Levina. M., 1957, s. 13. 172; PSRL, tom. XSh, część 1, s. 23. 28; tom. VIII, s. 263; tom. VI, s. 261; Państwowe Muzeum Historyczne, Sin. 562, s. 256–259; AI, tom. Ja, nie. 121, 122, s. 121, 122, s. 121, 122, s. 175–176. AAE, tom. Ja, nie. 172, s. 143; Ze zbiorów księcia Oboleńskiego. M., 1838, nr 3, s. 2. 7. AAE, tom. Ja, nie. 172, s. 141; Ze zbiorów księcia Obolenskiego, nr 3, s. 15. 3–4; Ikonnikow V.S. Maksym Grek i jego czasy. Kijów, 1915, s. 25. 391–392; Zimin A.A. Rosja, str. 270–275. Listy wyroków, s. 13. 116; patrz także Schmidt S.O. Nowość o Tuchkovach (Tuchkovs, Maxim Grek, Kurbsky). – W książce: Studia nad historią społeczno-polityczną Rosji. sob. artykuły ku pamięci B.A. Romanowa. L., 1971. O nich patrz: Kazakova N.A. Dmitrij Gierasimow i rosyjsko-europejskie stosunki kulturalne w pierwszej tercji XVI wieku. – W książce: Problemy historii stosunków międzynarodowych. sob. artykuły ku pamięci akademika E.V. Tarle. L., 1972, s. 2. 248–266. Sinitsyna N.V. Mistrz książki Michaił Medovartsev. – W książce: Sztuka staroruska. Odręcznie napisana książka. M., 1972, s. 1. 286–317; ona jest taka sama. Nowe rękopisy Michaiła Medovartseva. - To samo miejsce, sob. 2. M., 1974, s. 2. 145–149. Wśród licznych autografów Miedowrcowa na szczególną uwagę zasługuje tekst apokryficznego listu apostoła Pawła do Laodycejczyków, znany od czasów herezji paulicyjskiej (GIM, Eparch. 47, s. 385–386; rękopis z końca XV w. należał do B.V. Kutuzowa). Tekst apokryficznego przekazu zob.: Kazakova N.A., Lurie Y.S. Antyfeudalne ruchy heretyckie na Rusi w XIV – początkach XVI wieku. M.–L., 1955, s. 2. 173; Klibanov A.I. Ruchy reformacyjne w Rosji w XIV – pierwszej połowie XVI wieku. M., 1960, s. 13. 64–65. ' Rękopisy napisane przez Isaka wspólnie z Gurym Tushinem zob.: Sinitsyna N.V. [Rec. za publikację „Listy wyroków Greka Maksyma i Psa Izaaka”. M., 1971]. – VI, 1973, nr 2, s. 25. 154–155. Nazwijmy także rękopis GIM, Sin. 335 (X lata XVI w.), gdzie dzieła Nila Sorskiego zostały przepisane ręką Psa Izaka (reprodukcja zdjęcia pisma bez wskazania, że ​​należał on do Psa Izaka, zob. Prokhorov G.M. Messages of Nil Sorsky. - TODRL, t. XXIX. L., 1974, s. 131). W rękopisie GBL, f. 98, Jegor. 200 znajduje się wpis relacjonujący nieznany wcześniej szczegół biograficzny: fakt tonsury Izaka w klasztorze Korneliusza: „Księga Sii została napisana w klasztorze Kiriłow, a Izaak, mnich Korneliusza, tonsurowany, dodał ją…” (l. 592). Ll. 293–401 t., 516–591 t. napisany niewątpliwie przez Izaaka Psa; być może do jego ręki należą także inne kartki. Wyrażam moją szczerą wdzięczność Yu.D. Rykowa, który wskazał wspomniany rękopis. Książka „Wremennik OIDR”. V. M., 1850, s. 2. 31–33; AI, tom. Ja, nie. 122, s. 175–176. Dzieła Maksyma Greka, cz. 2. Kazań, 1860, s. 23. 372. Kloss B.M. Maksym Grek jest tłumaczem opowiadania Eneasza Sylwiusza „Zdobycie Konstantynopola przez Turków”. – W książce: Zabytki kultury. Nowe odkrycia. Rocznik 1974 M., 1975, s. 25. 55–61. Spisy z początku XVI w.: TsGADA, f. 181, nr 438/899, l. 162; 2) Państwowe Muzeum Historyczne, Bary. 25, s. 111–113. Zobacz także Sobolevsky A.I. Tłumaczona literatura Rusi Moskiewskiej XIV–XVII w. Materiały bibliograficzne. Petersburg, 1903, s. 25. 183. Dzieła Maksyma Greka, część 2, s. 299–300. Iwanow A.I. Dziedzictwo literackie, s. 13. 40–43. Najwcześniejsze znane wykazy z wpisem pochodzą z ręki pisarza wołokołamskiego Dmitrija Lapszyna: Państwowe Muzeum Historyczne, Szczuk. 4 (połowa XVI w.); GBL, Jegor. 2072 (1550–1551) Rękopisy zob.: Belokurov S.A. O bibliotece nr 61, 72, s. 2072 (1550–1551). CCLV–CCLVIII; patrz także Kloss B.M. O rękopisach napisanych przez urzędnika Dmitrija Łapsina. – AE za rok 1974 M., 1975. Iwanow A.I. Dziedzictwo literackie, s. 13. 41. Zawarta jest ona w rękopisie tego pomnika GBL, k. 304, Troick. 118, l. 153 i t., błędnie datowany na lata 1480–1500. (Katalog miniatur, ozdób i rycin ze zbiorów Ławry Trójcy Sergiusza i Moskiewskiej Akademii Teologicznej. Oprac. T.B. Ukhova. - „Notatki Oddziału Rękopisów GBL”, nr 22. Moskwa, 1960, s. 94–95). Spis datowany jest albo bezpośrednio na rok 1519, albo na sam początek lat 20. XX w. Lista o nazwie A.I. Iwanow „najstarszy” (Dziedzictwo Literackie, s. 44), pochodzi z końca XVI wieku. (Państwowe Muzeum Historyczne, Chlud. 49). Lista z datą „marzec 1520” (7028) spisana przez Gury’ego Tushina wraz z innymi skrybami (GPB, Kir.-Bel. 24/149); wpis na l. 181 obr. – autograf samego Gury’ego. Pomimo różnic w datach wskazane jest to samo „lato” „państwa” Wasilija III, co w Troicku. 118, – czternasty, który trwał od grudnia. 7027 (śmierć Iwana III – grudzień 7014) do grudnia 7028. W tych granicach widnieje data „marzec 7027”, czyli 1519. Ponieważ marzec 7028 przypada już na 15 rok panowania Bazylego, za bardziej prawdopodobną datę zakończenia tłumaczenia Apostoła Wyjaśniającego należy uznać marzec 1519. Yagich I.V. Rozważania starożytności południowosłowiańskiej i rosyjskiej na temat języka cerkiewnosłowiańskiego. – W książce: Studia z języka rosyjskiego, t. I. St.Petersburg, 1895, s. 2. 630. GBL, Jegor. 920 (wykaz rękopisów z autografami Maksyma Greka w rozdziale I, § 1, nr 3). Tekst wiadomości jest obecnie przygotowywany do druku przez N.B. Tichomirow, B.L. Fonkich i ja. Zobacz rys. 3. Tym samym charakterem pisma pisze wiadomość Maksym Greka do Wasilija III o organizacji klasztorów Athos (1518–1519) w moskiewskiej części zawiłych zbiorów GPB, Sof. 1498 (ryc. 1), która powstała w kręgu skrybów, którzy współpracowali z Michaiłem Medovartsevem i najwyraźniej pod jego kierownictwem (rękopis zawiera także autograf Medovartseva). Trzeci rękopis o identycznym charakterze pisma (GBL, t. 544, ryc. 2) to Życie Najświętszej Maryi Panny autorstwa Symeona Metafrastusa, przetłumaczone przez Maksyma Greka ok. 1521 (filigran z t. 544 jest identyczny z jednym z filigranów moskiewskiej części Soph. 1498; szerzej zob.: Sinitsyna N.V. Book Master, s. 315–317). Ze wszystkich znanych nam pism z badanego okresu, pismo to wyróżnia się najbardziej umiejętną i udaną stylizacją drobnego pisma greckiego; wyróżnia się także kaligrafią, wysokim stopniem wyrafinowania, jednolitością stylu, lekkością i wdziękiem. Dla porównania można wskazać inne rękopisy z grafiką grecką (GIM, Eparch. 109; GBL, Troitsk. 133); Ich charakter pisma jest znacznie gorszy od pisma rozważanego przy doskonałym odwzorowaniu maleńkich form greckich przy użyciu słowiańskiej cyrylicy. Hipotetycznie można przyjąć, że charakter pisma trzech wymienionych rękopisów jest pismem Seliwana, skryby, który samodzielnie, jedynie pod nadzorem Maksyma, przełożył Rozmowy Jana Chryzostoma na Ewangelię Mateusza. Maxim, doświadczony kaligraf grecki, potrafił uczyć Selivana nie tylko języka greckiego, ale także pisma kaligraficznego; Selivan z kolei mógłby nauczyć Maxima pisać cyrylicą. Jako argument pośredni można wskazać fakt, że w rękopisie TsGADA (ryc. 3) pismem Selivana zapisane są jedynie s. 17–24, a charakter pisma pozostałej części tekstu należy do jednego z skrybów rękopisu GBL, MDA Fund. 47, spisany w klasztorze Trójcy Świętej w 1524 r. (ll. VI, VII, 1–369 – Pafnutiusz z Pisemskiego?). Jeden z papierowych znaków obu rękopisów jest identyczny (gotyckie „R”), reprodukowany z rękopisu Funduszu MDA. 47 w książce: Lichaczow, nr 1513. A Selivan był mnichem Trójcy. Państwowe Muzeum Historyczne, niedziela 82-boom. Zarejestruj się na L. 1 rev. podaje datę tłumaczenia jako 1524/25; ale wspomina się także o metropolicie Varlaamie (przed 1522 rokiem). Z akt wynika, że ​​Maksym tłumaczył z greki na łacinę, a tłumacze Własy i Dmitrij tłumaczyli z łaciny na rosyjski. Ponieważ jednak w latach 1523/24 Selivan przetłumaczył Rozmowy bezpośrednio z języka greckiego, do roku 1524/25 najwyraźniej zniknęła już potrzeba posługiwania się językiem łacińskim. Prawdopodobnie wpis ten został arbitralnie skonstruowany na podstawie wpisu z Psałterza Wyjaśniającego (np. wpisu Państwowego Muzeum Historycznego, Szczukinsk 4). Rękopis Państwowego Muzeum Historycznego, Zmartwychwstanie. 82-bom, napisał w 1545 r. „Parowiec Bogdanec Jakimow, syn Rostowa”, na rozkaz V.M. Tuchkova-Morozova. Rękopis Państwowego Muzeum Historycznego został napisany tym samym pismem, Voskr. 80-boom. (Rozmowy o Ewangelii Mateusza). Zobacz także Amfilochius. Opis Biblioteki Zmartwychwstania w Nowym Jerozolimie. M., 1875, s. 1. 129–131. Na temat metropolitalnego pochodzenia wymienionych rękopisów zob.: Kloss B.M. Działalność metropolitalnego warsztatu księgarskiego w latach 20.–30. XVI w. i geneza Kroniki Nikona. – W książce: Sztuka staroruska. Odręcznie napisana książka. M., 1972, s. 1. 332–333. Wykaz tłumaczeń zob.: Sinitsyna N.V. Przesłanie do Wasilija III, s. 23. 111–112; Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 9–14. Więcej szczegółów na temat powiązań moskiewskiego ośrodka książkowego Michaiła Miedowcowa z ośrodkiem Cyryla-Biełozerskiego Guriego Tuszyna zob.: Sinitsina N.V. Bookmaster, s. 10-10. 308–309, 314–315. Opis rękopisu z początku XVII wieku. Klasztor Objawienia Pańskiego Kostroma (nr 829, fol. 277 tom) wykonał P.M. Stroeva, ale już S.A. Biełokurowowi nie udało się jej odnaleźć (Belokurov S.A. O bibliotece, s. CCLXXXVIII–CCLXXXIX).. Il. 277 wyd. – 305 egzemplarzy tego rękopisu ma skład zbliżony do kompleksu Rumyants. 264,. nr 54–62 (załącznik III-a). Pokrovsky A.A. Jedno z greckich źródeł dzieł Maksymusa Greka. – W książce: Starożytności. Materiały Komisji Słowiańskiej Moskiewskiego Towarzystwa Archeologicznego, tom. III. M., 1902) Protokoły, s. 25. 27–28. Sobolewskiego. sztuczna inteligencja Dekret, op., s. 1. 275–277. Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 74–94. Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 103. Patrz Załącznik III-a, nr 71, a także wykaz przetłumaczonych artykułów w Rozdziale. I, § 2, nr. 41. Ten sam fragment znajduje się w Kronice Jerzego Amartola i najwyraźniej został także zapożyczony z Leksykonu „Dworu”, z którego powstały inne artykuły Kroniki (Istrin V.M. Books of time and figurative by George Mnich. Chronicle of George Amartol in the Ancient Slavic-Russian Translation, t. I. Pg., 1920, s. 225–226). Odpowiedni tekst w chronografie (PSRL, t. XXII, część 1, s. 237) najwyraźniej został zapożyczony z „wojny żydowskiej” (por. Meshchersky N.A. History of the Jewish War by Josephus in the Old Russian Translation. M.–L., 1958, s. 259). Tutaj i poniżej numery są wskazane zgodnie z listą w rozdziale. I, § 2 tej pracy. Kovtun L.S. Leksykografia, s. 13. 29. śr. Ch. II, § 1-a; Ch. III, § 3. Dzieła Maksyma Greka, cz. 3. Kazań, 1862, s. 23. 60–92. Więcej szczegółów w: Sinitsyna N.V. Bookmaster, s. 10-10. 310–313. Szczegóły zob.: Fonkich B.L. Grecki rękopis metropolity Focjusza. – W książce: Sztuka staroruska. Odręcznie napisana książka. M., 1972, s. 1. 189–195. Więcej szczegółów u: Kovtun L.S. Rosyjscy skrybowie XVI wieku o języku literackim swoich czasów. – W książce: Język rosyjski. Źródła do studiowania tego. M., 1971, s. 13. 3–23. Fonkich B.L. Rosyjski autograf Maksyma Greka. – „Historia ZSRR”, 1971, nr 3, s. 25. 158. Ikonnikow V.S. Maksym Grek i jego czasy, s. 172. Speransky M.N. Z historii rosyjsko-słowiańskich powiązań literackich. M., 1960, s. 13. 175. Listy: 1) GPB, Sołow. 1039/1148 (w latach 1535–1552); 2) GPB, Sof. 1255 (połowa XVI w.); 3) Państwowe Muzeum Historyczne, syn. 305 (druga połowa XVI w.) itd. Gorsky A.V., Nevostruev K.I. Opis, tom. II, część 1, s. 1. 107, nie. 77. Kovtun L.S. , Sinitsyna N.V., Fonkich B.L. Maksym Grecki i Psałterz Słowiański. Kształtowanie się norm języka literackiego w praktyce tłumaczeniowej XVI wieku. – W książce: Języki wschodniosłowiańskie. Źródła do ich studiowania. M., 1973, s. 13. 99–127. Kovtun L.S. Leksykografia, s. 13. 54–63. Dzieła Maksyma Greka, część 3, s. 87–89. Krizhanich Yu. Dzieła zebrane, tom. 3. M., 1892; aka. Wypowiedzenie petycji Sołowieckiej. Kazań, 1878. Zobacz też: [Smirnov S.K.]. Serbski ksiądz Jurij Krizanich odrzuca petycję Sołowieckiego. – W książce: Dodatek do wydania dzieł św. ojców w tłumaczeniu na język rosyjski, część XXI. M., 1860, s. 1. 503–593. Rzhiga V.F. Eksperymenty, s. 111, 116; atrybucja i datowanie – ibid., s. 23. 95–96. Winter E. Papiestwo i carat. M., 1964, s. 13. 57, 62 itd.; Shmurlo E.F. Rzym i Moskwa. Początek stosunków państwa moskiewskiego z tronem papieskim (1462–1528). – „Notatki Rosyjskiego Towarzystwa Historycznego w Pradze”, ks. 3. Czeska Praga–Narwa, 1937, s. 23. 110 i inne; Uspienski F. Stosunki Rzymu z Moskwą. – ZhMNP, 1884, nr 8, s. 25. 384. O FI Karpove patrz: Rzhiga V.F. Bojar z Zachodu z XVI wieku. – „Notatki naukowe Instytutu Historii RANION”, t. IV. M., 1929, s. 1. 39–48; Zimin A.A. Poglądy społeczno-polityczne Fiodora Karpowa. – TODRL, tom. XII. M.–L., 1956, s. 2. 160–173; aka. Fiodor Karpow, rosyjski humanista XVI wieku. – „Prometeusz”, zbiór. 5. M., 1968, s. 2. 367–370; Sinitsyna N.V. F.I. Karpow – dyplomata, publicysta XVI wieku. Streszczenie autora. Doktorat diss. M., 1966. Pomniki stosunków dyplomatycznych starożytnej Rosji z obcymi mocarstwami, tom. I. St.Petersburg, 1851, s. 25. 365. Pearling P. Rosja i tron papieski. M., 1912, s. 1. 298–299, 303, 308; Dekret Shmurlo E.F. cyt., s. 113; Korespondencja papieży z władcami rosyjskimi w XVI wieku. Petersburg, 1834, s. 2. 95–97. sob. RIO, tom. 53, s. 85–86. Korespondencja Papieży, s. 13. 3–6, 97–99; Dekret Uspienskiego F. cyt., s. 387–388; Zimowy dekret E. cyt., s. 54–55. Korespondencja Papieży, s. 13. 17–26; Dekret Pearlinga P. cyt., s. 320; Dekret Shmurlo E.F., op., s. 2. 130–132. Grekov I.B. Eseje z historii stosunków międzynarodowych w Europie Wschodniej w XIV-XVI wieku. M., 1963, s. 13. 279 itd. O nim zob.: Maikov L.N. Najnowsze prace. Nikołaj Niemczin, rosyjski pisarz przełomu XV i XVI wieku. – „Izwiestia ORYAS”, t. V., książka. 2. Petersburg, 1900; Svyatsky D.O. Astrolog Nikołaj Lubczanin i almanachy na Rusi w XVI wieku. – „Aktualności Instytutu Przyrodniczego im. P.V. Lesgafta”, tom. XV. L., 1929; Zimin A.A. Dr Nikolai Bulev jest publicystą i naukowcem w dziedzinie medycyny. – W książce: Badania i materiały dotyczące starożytnej literatury rosyjskiej. M., 1961; Angermann N. Neues über N. Bülow und sein Wirken im Moskauer Russland. – „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas”, 1969, Bd. 19, H. 3. Śmierć Mikołaja Bulewa datuje się na ok. 1533 na tej podstawie, że w Legendzie o nim, umieszczonej w niektórych dziełach zebranych Maksyma Greka, przed tekstem jednego z orędzi do Mikołaja, mówi się, że był on lekarzem w czasach Wasilija Sz. Do tego dodamy, że Legenda po raz pierwszy pojawia się w zbiorach GPB Sołowa. 494/513, których kompilatorzy i redaktorzy posiadali unikalne materiały biograficzne o Maksymie Greku, a także jego pisma i tłumaczenia, w pobliżu unikalnego dożywotniego zbioru GBL, Rumyants. 264 (patrz rozdział III, § 2). Begunov Yu.K. Koźma Prezbiter w literaturach słowiańskich. Sofia, 1973, s. 2. 499–503. Filigran: ręka – Lichaczow nr 4072–1549 TSGADA, zm. 201, nr 161, s. 564–575 obj. O kolekcji patrz: Kloss B.M. Maksym Grek – tłumacz opowiadania Eneasza Sylwiusza, s. 55–56. Filigran obj. 522: ręka – Lichaczew nr 1747–1551; dzbanek trzech typów – Briquet nr 12767 – 1544 (var. 1542–1547); nr 12660 – 1534 (var. 1534–1560); trzeciego typu – z literami 1C (?), IO (?) i wzorem kresek – nie udało się odnaleźć w księgach informacyjnych, podobnie jak znaku – dłoni w prostym rękawie z sercem na dłoni; ostatni znak znany jest z rękopisu z autografami Greka Maksyma z końca lat 40. do pierwszej połowy lat 50. XVI wieku. – GBL, MDA 42 (patrz załącznik I. nr 1). Na ll. 497–593 obj. – pismo słynnego pisarza wołokołamskiego z połowy XVI wieku. Dmitrij Łapszyn. Filigran obj. 488 (ll. 78–271); Łódź typu Tromonin nr 361–1564; Łódź typu brykietowego nr 11972 – 1549 (var. 1556 – 1572) lub Lichaczowa nr 3455 – 1564; ręka – Brykiet nr 11004 – 1552. W pierwszej części rękopisu, napisanej innym pismem, znajduje się gotycki znak P typu Brykiet nr 8712 – 1544. Znaki doprecyzowano w porównaniu z artykułem: Sinitsina N.V. Przesłanie patriarchy Konstantynopola Focjusza do księcia Michała z Bułgarii w XVI-wiecznych kopiach. – TODRL, T.XXI. M.–L., 1965, s. 2. 96. Filigran: tiara – Brykiet nr 5019 – 1541 (var. 1533–1559); dzbanek dwóch typów – Briquet nr 12660 – 1534 (znak podobny do t. 522); Nr 12661–1537 (odm. 1534–1560). Stroev P.M. Opis rękopisów z klasztorów Wołokołamska, Nowej Jerozolimy, Savvina Storożewskiego i Pafnutiewa Borowskiego. Petersburg, 1891, s. 25. 296–297; Nikolsky N.K. Opis rękopisów znajdujących się w archiwum... Synodu, t. II, nie. 2. SPb., 1910, nr 4025, s. 2. 893–899. Bardziej szczegółowy opis N.K. Nikolskiego, zob. książkę: Pomniki starożytnego pisma i sztuki, nr. 174. Petersburg, 1909, dodatek. II, s. 83–93; zob. także Sinitsyna N.V. Przesłanie do Wasilija III, s. 23. 110–111. „Czytanie chrześcijańskie”, 1909, nr 8–9, s. 23. 1121; Śr Dzieła Maksyma Greka, cz. 1, s. 25 341. Państwowe Muzeum Historyczne, Sin. 791, s. 150–154; w zbiorach GBL, t. 638 (ll. 84–91 t.) tekst nie ma tytułu, w spisie treści czytamy: „Przesłanie Maksymowa do Mikołaja”. GBL, tom. 522, s. 188 wyd. – 194; Tom. 488, s. 196 wyd. – 200; TsGIA ZSRR, zm. 834, op. 3, nie. 4025, s. 120 wyd. – 123 obr. Pod podobnym tytułem zaliczana jest do dzieł zebranych Maksyma Greka (w dalszej części nie będę wymieniać wszystkich zbiorów zawierających teksty dzieł pierwszego okresu, a jedynie te najwcześniejsze, pochodzące z końca XVI – pierwszej połowy XVII w.: zbiór Jonasza Dumina – według spisu Państwowego Muzeum Historycznego, Uvar. 310; Synodalny – według wykazu Państwowego Muzeum Historycznego, syn. 491; Troitsk – według wykazu GBL, Troitsk 200; zbiór w rozdz. 151 – według spisu GBL, Troitsk, 201). Zobacz Państwowe Muzeum Historyczne w Uvarze. 310, s. 340–344, rozdz. 82; Syn. 491, s. 390 wyd. – 393 t., rozdz. 74; GBL, Troick. 200, s. 192–193, rozdz. 24; Troitsk 201, s. 132–134 t. Ch. 32. Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 341–346; Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie nr 136. Państwowe Muzeum Historyczne, Sin. 791, s. 120 wyd. – 122. TsGIA ZSRR, zm. 834, op. 3, nie. 4025, s. 123 wyd. – 124 obr. Bezpośrednio przed tekstem znajdują się inne dzieła Greka Maksyma, dlatego też użyto tytułu „ten sam”. „Czytanie chrześcijańskie”, 1909, nr 8–9, s. 23. 1122–1123; Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 139. Państwowe Muzeum Historyczne, Sin. 791, s. 122–123 t. („Pan Maksym, mnich Teodor Iwanow, syn Karpowa, bije się w czoło”); TsGIA ZSRR, zm. 834, op. 3, nie. 4025, s. 124 wyd. – 125 obr. Tytuł pokrywa się z poprzednim, ale przed nim znajduje się wskazówka: „Przesłanie Fiodora Karpowa do starszego Maksyma ze Swiatogorska” („Czytanie chrześcijańskie”, 1909, nr 8–9, s. 1123–1124). Państwowe Muzeum Historyczne, Sin. 791, s. 123 wyd. – 125; TsGIA ZSRR, zm. 834, op. 3, nie. 4025, l. 125 obr. Tytuł jest ten sam, pominięto jedynie słowo „dla mnie”. „Czytanie chrześcijańskie”, 1909, nr 8–9, s. 23. 1124–1125; Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 140. Państwowe Muzeum Historyczne, Sin. 791, s. 103 wyd. – 109, 126–142. GBL, tom. 638, s. 97–142; Tom. 488, s. 78–101 (w tytule nie ma nazwiska autora). W pracach zebranych; Państwowe Muzeum Historyczne w Uvarze. 310/ll. 234–254 t., rozdz. 78 (nazwisko autora na początku tytułu); Państwowe Muzeum Historyczne, Sin. 491, s. 312–328, rozdz. 69 (bez wskazania nazwiska autora); GBL, Troick. 201, s. 556 wyd. – 570 obr., rozdz. 135 (nazwisko autora wskazane jest na początku tytułu: „Maksyma mnicha ze Świętej Góry”). Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 235–266; Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 133. Do „Pana Iwana” adresowana jest inna praca Maksyma Greka, „Interpretacja pewnych powiedzeń niewygodnie rozumianych w Piśmie Bożym” (Dzieła Maksyma Greka, cz. 3. Kazan, 1862, s. 5–22). Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 267–322; Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 134. GPB, Q. I. 487, s. 462 wyd. – 510; TSGADA, zm. 201, nr 161, s. 564–572 t. GBL, tom. 522, s. 195–248 t.; Tom. 488, s. 102–141; Państwowe Muzeum Historyczne, Sin. 491, s. 328–362, rozdz. 70; GBL, Troitsk, 201, ll. 201–231 tom. Wyrażenie, które służy jako tytuł w tych wykazach, to koniec poprzedniego komunikatu w wykazie Q. 1.487 itd., który odzwierciedla tekst oryginalny. w tomie 522 i 488 zostaje on sztucznie ucięty i zamieniony na tytuł kolejnego dzieła. Rozszerzoną i zmodyfikowaną wersją tego tytułu jest tytuł w zbiorze Trójcy Świętej (GBL, Troitsk. 200, s. 306–318): „Ten sam mnich Maksym, filozof grecki, potępia głowy Mikołajów, pisze do Teodora Karpa, skoro stworzymy pomoc, Nikołaj Niemczin objaśni im właściwą teologię Najświętszego Ducha, jak ci obiecał”. W zbiorach Jonasza Dumina - Skrócona (bez powodzenia) wersja tytułu: „Mikołaj Niemczin objaśniał temu samemu mnichowi Maksymowi Grekowi właściwą teologię Najświętszego Ducha” (GIM, Uvar. 310, s. 254 t. - 289 t., rozdz. 79). Z tym tytułem dzieło znalazło się w dwóch kolekcjach dożywotnich – Chludowskiego (rozdz. 68) i Rumiancewskiego (nr 87), a także w zbiorach późniejszych – Państwowego Muzeum Historycznego, Syn. 491, s. 380 obr./min – 391, rozdz. 73; GBL, Troick. 201, s. 161 wyd. – 169, rozdz. 47. Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 213–234; Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 132. GPB, Sołow. 494/513, l. 655. Zobacz także rozdz. III, § 2.”. Słowo Greka Maksyma mogłoby posłużyć do rekonstrukcji wywodów Mikołaja Niemczyna i ugruntowania tradycji religijno-filozoficznej, której sprzeciwiał się Maksym Grek. Jednak rozpatrywanie rzeczywistej teologicznej strony problemu nie jest naszym zadaniem. Tam, str. 223, 214–216, 224, 228. Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 323–340; Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 135. Państwowe Muzeum Historyczne, Sin. 491, s. 373–380 t., rozdz. 72; GBL, Troick. 201.ll. 413 obr. – 419 t., rozdz. 79; Troitsk 200, s. 205 wyd. – 214, rozdz. 26; tutaj w oryginalnym tytule „Ten sam Czcigodny Maksym Grek do Mikołaja Łacina” dodano słowa „święty góral” (po „Greku”) i „gwiazda-mądry” (po „łacinie”). Tytuł nadawany jest według spisu GBL, Troitsk. 201, s. 405–413 t., rozdz. 78; to samo Państwowe Muzeum Historyczne, Sin. 491, s. 362 wyd. – 373, rozdz. 71. Do Troica. 200, s. 194–205 t., rozdz. 25 pierwotnie miało tytuł zbliżony do Troitska. 201 (tylko przed nazwiskiem autora widnieje „Ten sam”, a zamiast „mnich” widnieje „czcigodny”). Redaktor czasopisma zmienił tytuł i przybrał on następującą formę: „Ten sam mnich Maksym Grek do Mikołaja Łacińskiego, złego zaklinacza i astrologa, wiadomość o ekskomunice po łacinie, gdyż łacina odpadła od prawosławia”. Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 509–532; Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 137. Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 530, 531. śr. Zimin A.A. Dr Nikołaj Bulew, s. 13 85. Pod tym tytułem dzieło znalazło się w dożywotnich zbiorach Joasafa i Chludowa (rozdz. 7); tytuł okazał się trwały i utrwalony w kolejnych tradycjach rękopiśmiennych (GIM, Syn. 491, s. 394–410, rozdz. 76). Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 180–213; Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 138. Na liście A.I. Iwanow na podstawie XVII-wiecznego rękopisu nazwał inne dzieło Maksyma Grekiem „przeciwko Latynosom”. GPB, Sol. 495/514 (Dziedzictwo literackie Iwanowa A.I., nr 141). Atrybucja tego tekstu wymaga szczególnej analizy. Golubinsky EE History, tom. II, pol. 1, s. 1 686. Twórczość Bernharda Schultzego poświęcona jest głównie antykatolickim polemikom Maksyma Greka (Schultze V. Maxim Grek als Theologe. - „Orienttalia Christiana Analecta”, t. VII, nr 167. Roma, 1963). Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 238–241, 247, 248, 253, 255–257. Tam, str. 249–250, 267–268, 246–247. Denissoff E. Maxime le Grec et l’Occident, Paryż – Louvain, 1943, s. 20-30. 254; Haney J.V. Z Włoch do Moskwy. Życie i twórczość Maksyma Greka. Monachium, 1973, s. 2. 138. Gudziy N.K. Maksym Grek i jego stosunek do włoskiego renesansu. – „Wiadomości Uniwersyteckie w Kijowie”, 1911, nr 7, s. 10-10. 8; Iwanow A.I. Dziedzictwo literackie, s. 13. 14–16; aka. Maksym grecki i włoski renesans. – VV, t. 34. M., 1973, s. 34. 116–117. Gorfunkel A.X. Od „Triumfu Tomasza” do „Szkoły Ateńskiej” (Filozoficzne problemy kultury renesansu). – W książce: Historia filozofii i zagadnienia kulturowe. M., 1975, s. 13. 136–139. Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 254. Rieger A. Wprowadzenie do kosmologii. M., 1959, s. 13. 65; Stern A. Nikołaj Kuzanski – oryginalny niemiecki myśliciel XV wieku. – SV, problem. 28. M., 1965, s. 28. 119–128. Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 241, 236. Dokładnie tak ich postrzegał Kurbski: „I zaczęła się do niego kolejna odpowiedź filozofa Maksyma przeciwko Mikołajowi Niemczinowi w liście, napisana przed mądrym mężem Fiodorem Karpowem: „Ich świętość jest prawdziwa i na zawsze wszystkie losy waszej prawości” i tak dalej” (RIB, t. 31, st. 436). · GBL, tom. 522, s. 159–188; Tom. 488, s. 176–196 t.; TsGIA ZSRR, zm. 834, op. 3, nie. 4025, s. 217–234. W dziełach zebranych: Państwowe Muzeum Historyczne, Uvar. 310, s. 322–340, rozdz. 81; Państwowe Muzeum Historyczne, Sin. 491, s. 209–219, rozdz. 55 (bez daty); GBL, Troick. 200, s. 178–191 t., 194, rozdz. 23 (na początku tytułu jest napisane: „Przesłanie mnicha Maksymusa Greka do Fiodora Karpa”); Troitsk 201, s. 393 wyd. – 405, rozdz. 77, brak daty. Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 347–376; Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 153. Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 399–434; Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 152. GPB, Q.I.487, s. 541 wyd. – 562 (tekst nieskończony); TSGADA, zm. 201, nr 161, s. 572 wyd. itp.; GBL, tom. 522, s. 111–158 t.; Tom. 488, s. 141 wyd. – 175 obr./min. W dziełach zebranych: Państwowe Muzeum Historyczne, Uvar. 310, s. 289 wyd. – 322, rozdz. 80; Państwowe Muzeum Historyczne, Sin. 491, s. 174–191, rozdz. 51; GBL, Troick. 200, s. 319–330 t., rozdz. 65; Troitsk 201, ll. 231 obr. – 248, rozdz. 53. Petrov N.I. O wpływie literatury zachodnioeuropejskiej na literaturę staroruską. – „Procedury Kijowskiej Akademii Teologicznej”, 1872, t. II, nr 8, s. 2. 708–709; Golubinsky EE History, tom. II, pol. 2, s. 234; tom. II, pol. 1, s. 1 688, ok. 2; Rzhiga V.F. Prace niepublikowane, s. 90–91. Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 357 i 426–429. Tam, str. 352, 407–410, 418–419. W kolekcji Vol. 522 teksty oprawione są w innej kolejności, lecz ze stanu zeszytów wynika, że ​​były one przepisywane w tej samej kolejności, co w zbiorze t. 488:ll. 195–248 obj. (drugi list przeciwko unii kościołów) mają spis zeszytów od 17 do 23, a s. 111–194 (odpowiadające arkuszom 141 t. – 200 zbioru t. 488) tworzą zeszyty 24–34; ll. 111–248 tom. napisane tą samą ręką. Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 446–455; Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 157 i 161. Pod podobnym tytułem znajduje się w późniejszych dziełach zbiorowych: Państwowe Muzeum Historyczne, Sin. 491, s. 205 wyd. – 209, rozdz. 54; GBL, Troick. 200, s. 301 wyd. – 303 t., rozdz. 62; Troitsk 201, s. 440–443 t., rozdz. 89. Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 457–484; Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 164. TsGIA ZSRR, zm. 834, op. 3, nie. 4025, s. 106–120 obr/min; GBL, Troick. 200, s. 330 wyd. – 339, rozdz. 66; Troitsk 201, s. 571–582, rozdz. 136. Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 460. Tam, str. 455–456; Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 163. Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 435–446; Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 160. Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 377–398; Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 158. Dzieła Maksyma Greka, część 2, s. 52–88; Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 165. Goldberg A.L. Trzy „listy Filoteusza” (Doświadczenie w analizie tekstu). – TODRL, tom. XXIX. L., 1974, s. 2. 69–73. Oto tłumaczenie tekstu przesłanego przez Mikołaja Boolewa do Misjura Munekhina oraz jego łaciński oryginał – fragment „Nowego Almanachu” I. Stefflera i J. Pflaume’a (wg wydania weneckiego z 1513 i 1518 r. GBL zawiera także wydanie z 1506 r.). Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 423. Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 406. Pomiędzy słowami „nic nie zyskujemy” – „przed chorobą” powinien znajdować się tekst czytany w zbiorach GBL, t. 522, s. 118–132; Tom. 488, s. 146–156. Petrov N.I. Dekret, op., s. 1. 708–709. Rzhiga V.F. Prace niepublikowane, s. 91. Data 7031 (1522/23) potwierdza, że ​​dzieło to poprzedziło przesłanie F.I. Karpowa, datowany na rok 7032 (1523/24). Z późniejszej prezentacji jasno wynika, że ​​omawiany esej powstał bezpośrednio po przeczytaniu przez Maksyma pokazanego mu „papieru”. V.F. Rzhiga uważa, że ​​przez „prevedeni” należy rozumieć „przetłumaczone na język rosyjski”. Ale inny tekst – przepowiadający powódź – został rozpowszechniony przez Booleana w tłumaczeniu na język rosyjski. Jeśli chodzi o przepowiednię dotyczącą Turków, najwyraźniej można też przypuszczać, że był to tekst rosyjski; kwestia, czy był to oryginał, czy przetłumaczony, pozostaje otwarta. Wyrażenie „według czasownika przedstawienia” należy rozumieć jako „podane dosłownie”. W zbiorach GBL, t. 488, l. 152 obr. czytamy „przyniósł”. Goleniszew-Kutuzow I.N. Literatura włoska, renesansowa i słowiańska XV–XVI w. M., 1963, s. 13. 57–58 itd.; Ulrichi Gutteni Equitis Germani Opera que reperiri potuerunt omnia, tom. V. Lipsiae, 1861. Zobacz także Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 23. 457–458, 478. Batkin L.M. O problemie historyzmu we włoskiej kulturze renesansu. – W książce: Historia filozofii i zagadnień kulturowych, s. 23. 172. GBL, tom. 488, s. 142 wyd. – 143; Śr Dzieła Maksyma Greka, cz. 1, s. 25 401. W Słowie oskarżycielskim przeciwko Almanachowi Grek Maksym pisze, że po upływie wskazanej w nim daty jego przeciwnicy zaczęli twierdzić, że wcale nie przepowiadano „potopu wody”, ale „zmianę i przekształcenie wszystkich rzeczy” (Dzieła Maksyma Greka, cz. 1, s. 460). GBL, tom. 488, l. 153 obr. Ponadto, cytując część niepublikowaną, wskazuje się karty tego rękopisu. Jan z Damaszku. Dokładne wyznanie wiary prawosławnej. Petersburg, 1894, s. 25. 61. Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 431–434, zob. Z. 387; część 2, s. 2 63. Jak ustalił J. Haney, sformułowanie to jest cytatem z Republiki Platona (II, 379) (Haney J.V. Op. cit., s. 141). Tekst opublikowany przez A.I. Klibanov (Klibanov A.I. Do badania biografii i dziedzictwa literackiego Maksyma Greka. - VV, t. XIV. M., 1958, s. 174) według kolekcji Rumyantseva (patrz załącznik III, nr 75). Niewielki fragment tego tłumaczenia („Platon filozof na końcu swego czasownika Phaedo verbs sice”) zostaje umieszczony w rękopisie jako wtórny wśród dużego zespołu tłumaczeń ze zbioru „Wyrok” (por. rozdz. I, § 2, nr 61). Poślubić. w Słowie Przeciwko Almanachowi: „nie dokonuje egzekucji niewinnie, lecz opatrznościowo”; „To nie ja, mówił, jestem winien ich zniszczenia, ale ja sam, który irytowałem długo cierpiącego mnie swoimi niegodziwościami” (Works of Maxim the Greek, cz. 1, s. 475, 476). Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 347, 375. Tam, str. 369, zob. Z. 361. To samo w Słowie przeciwko Almanachowi, s. 361. 462. śr. w Słowie Przeciwko Almanachowi: „kara zewnętrzna” to „niewolnik ewangelii prawdy”; należy wybierać jedynie „tych, którzy przyczyniają się do ugruntowania wiary chrześcijańskiej” (tamże, s. 462). W Słowie przeciwko Almanachowi Grek Maksym podobnie ocenia punkt zwrotny w swoim losie. Będąc „we Włoszech i w Longobardii” był nie tylko „słuchaczem i świadkiem” „kary zewnętrznej”, ale brał w niej udział i bynajmniej nie znajdował się „na progu”; na szczęście nie umarł „wraz z przedstawicielami niegodziwości”. Wracając do pobożności chrześcijańskiej, nadal wierzy, że „kara zewnętrzna jest korzystna”, potępia jednak nadmierne twierdzenia „umysłu poddanego wielu próbom”, „ceny… i gorliwości zewnętrznego złego umysłu”, przeciwstawiając to „rozumowi Bożemu” (tamże, s. 462, 463, 481). Astrologowie tamtych czasów byli prawie zawsze lekarzami. Tam, str. 371–372. Poślubić. w Słowie przeciwko Almanachowi: obserwacja luminarzy, „biegu gwiazd” jest konieczna, aby „nie bluźnić liczbie tego stulecia i prawu do posiadania mówionych fascalów” (tamże, s. 459–460). Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 353, 357. Historia Bizancjum, tom. 3. M., 1967, s. 2. 239–241; patrz także Miedwiediew I.P. Mystra. L., 1973, s. 2. 107. . Naszywka H.R. Bogini Fortuna w literaturze średniowiecznej. Nowy Jork, 1967; Macek J. „La fortuna” chez Machiavel. – „Le moyen Age”, 1971, N 2, s. 23. 305–328; Doren A. Fortuna im Mittelalter und in der Renaissance. – „Vorträge” der Bibliothek Warburg, II. Napięcie 1922/23. I. Teil. Berlin–Lipsk, 1924, s. 71–144; Heitmann K. Fortuna i Virtus. Eine Studie zu Petrarcas Lebensweisheit. Kolonia – Graz, 1958. GBL, Przeżuwacze. 264, l. 28 i około; Śr Dzieła Maksyma Greka, cz. 1, s. 25 450–452. Dzieła Maksyma Greka, część 1, s. 435–437. Pomniki literatury rosyjskiej, wyd. N. Tichonrawow, t. II. Petersburg, 1863; Peretz V.N. Materiały do ​​historii apokryfów i legend, t. I–II. Petersburg, 1899–1901; Kononow N.N. Z dziedziny astrologii. – W książce: Starożytności. Materiały Komisji Słowiańskiej Moskiewskiego Towarzystwa Archeologicznego, tom. IV, nie. 1. M., 1907; Sobolevsky A.I. Dekret, op., s. 1. 409–412; Raikov B.E. Eseje o historii heliocentrycznego światopoglądu w Rosji. Z przeszłości rosyjskich nauk przyrodniczych. ML, 1947. Gurev G.A. Astrologia i religia. M., 1940, s. 13. 11, 14, 28. O charakterze zainteresowania astrologią „gwiazdo-legalną” ze strony rosyjskich heretyków zob.: Lurie Y.S. Walka ideologiczna w dziennikarstwie rosyjskim końca XV – początków XVI wieku. L., 1960, s. 13. 186. Shangin M.A. O roli greckich rękopisów astrologicznych w historii wiedzy. – „Izwiestia Akademii Nauk ZSRR”, seria VII, wydział humanistyczny. L., 1930, nr 5, s. 25. 307–317; aka. XII tom rękopisów rosyjskich z „Katalogu Rękopisów Astrologicznych”. Abstrakcyjny. – „Biuletyn Historii Starożytnej”, 1939, nr 1, s. 20-30. 178–185. (Dotyczy to rękopisów przechowywanych w Rosji.) Trakhtenberg O.V. Eseje z historii zachodnioeuropejskiej filozofii średniowiecznej. M., 1957, s. 13. 169–171. Gurev G.A. Dekret, op., s. 1. 27–28, 63–67, 87–89; zobacz także Berry A. Krótka historia astronomii. M.–L., 1946; Villari P. Girolamo Savonarola i jego czasy, tom. I. Petersburg, 1913 s. 51–52. Denissoff E. Op. cyt., s. 214. Bragina L.M. Poglądy etyczne Giovanniego Pico della Mirandola. – SV, problem. 28. M., 1965, s. 28. 131–132. . Kazakova N.A., Lurie Y.S. Dekret, op., s. 1. 172–180 itd.; Klibanov A.I. Ruchy reformacyjne w Rosji w XIV – pierwszej połowie XVI w., s. 63–82, 334–339 itd. Malinin V. Starszy klasztoru Eleazar Filoteusz i jego przesłania. Kijów, 1901. Zastosowania, s. 25. 38–39. Kazakova N.A., Lurie Y.S. Dekret cyt., s. 2. 338. Józef Wołocki. Oświeciciel. Kazań, 1904, s. 25. 157–158. „Stwórz człowieka i daj mu zrozumieć, że jestem człowiekiem ożywionym, autokratycznym, inteligentnym, ale nie wiemy, jak zostałem stworzony i jaka dusza jest we mnie” (Kazakova N.A., Dekret Lurie Y.S., op., s. 394). Rzhiga V.F. Eksperymenty, s. 7, 15, 17–21. Iwanow A.I. W kwestii nieposiadających poglądów Greka Maksyma. – BB, XXIX. M., 1969 s. 137–138, 144–145. Kazakova N.A. Eseje, s. 15 157, 175, 176. Ibid., s. 243; Zimin A.A. Rosja, str. 267–299. V.F. nazwał Maksyma Greka przeciwnikiem „ojcowskiej własności klasztorów”. Rzhiga (Rzhiga V.F. Experiments, s. 9), podążając za E.E. Golubinskim, który mówił o polemice publicysty „przeciwko ojcowskiej własności klasztorów” (Golubinsky E.E. History, t. II, połowa 1, s. 725). AA Zimin pisze, że u Maksyma greckiego „wszelkie «nieporządki» życia monastycznego powstają z powodu własności «wiosek»”, podkreślając, że ludzie nienabywalni sprzeciwiają się nie tylko własności gruntów klasztornych, ale także własności klasztorów przez „wsie”, ziemie zaludnione; „mówimy przede wszystkim o niedopuszczalności wyzysku pracy chłopskiej przez mnichów” (Zimin A.A. Główne problemy ruchu reformatorsko-humanistycznego w Rosji w XIV–XVI w. – W książce: Sprawozdania delegacji sowieckiej na V Międzynarodowym Kongresie Slawistów. M., 1963, s. 116). nie dotyczy Kazakova, charakteryzując treść głównych nieposiadających dzieł Maksyma Greka, widzi ich znaczenie w potępieniu i zaprzeczeniu praw ojcowskich klasztorów oraz w krytyce powodowanych przez nie wad o charakterze społecznym - zaborczej działalności monastycyzmu, wyzysku chłopów, lichwie, co stanowi rdzeń rosyjskiej niezakupiwości w ogóle (Kazakova N.A. Eseje, s. 159, 162, 164, 166). sztuczna inteligencja Iwanow sprowadza główne myśli Maksyma Greka na temat organizacji monastycyzmu do następujących: „1) mnisi powinni zdobywać wszystko, co niezbędne do życia „ze swojej pracy”, 2) w razie potrzeby mogą przyjmować jałmużnę od miłośników Chrystusa, ale tylko to, co jest konieczne, a nie niepotrzebne, 3) klasztory nie powinny posiadać majątków ziemskich i w ogóle nie pozwalać na nabywanie pracy z cudzej pracy” (Iwanow A.I. W kwestii poglądów nienabywczych, s. 143, nr 33). Jednak sformułowania te, zwłaszcza drugie, są bliższe „Tradycji” Nilu niż pismom Greka Maksyma. „Wspólnota anielska” (grecki). Każdy klasztor bizantyjski AP z XI – XII wieku. jako grupa społeczna. – VV, t. 31. M., 1971, s. 2. 53. Więcej szczegółów zob.: Gurewicz A. Ya. Kategorie kultury średniowiecznej. M., 1972, s. 1. 248–260. Molla M. Społeczeństwo biedne i średniowieczne. – W książce: XIII Międzynarodowy Kongres Nauk Historycznych. M., 1970, s. 13. 3–4. „Les pauvres” oryginału odpowiada pojęciom „biednych”, „żebraków”, „nieszczęśników” rosyjskich średniowiecznych zabytków (patrz także Kerov V.L. Istota nawoływań do ubóstwa w średniowieczu. - VI, 1971, nr 2, s. 193–194). Moiseeva G.N. O ideologii „ludzi nieprzekupnych”. – „Historia ZSRR”, 1961, nr 2, s. 25. 101; Kazakova N.A. Eseje, s. 15 13. Sreznevsky I.I. Materiały, tom. III, s. 856. Orędzia Józefa Wołockiego. Przygotowanie tekstu przez A.A. Zimin i Ya.S. Luri. M.–L., 1955, s. 2. 322, 325. „Odczyty OIDR”, 1858, ks. 3, wydział III, s. 19. Orędzia Iwana Groźnego. Przygotowanie tekstu przez D.S. Lichaczewa i Ya.S. Luri. M.–L., 1951, s. 2. 188. Dzieła Maksyma Greka, część 2, s. 111. Zobacz też rozdz. III, § 3. GBL, zm. 173, MDA 42, l. 223 obr. Sreznevsky I.I. Materiały, tom. III, st. 856. Przykład pierwszy: „nie brudzi zachłannością”; Greckie „μηδὲ αἰσχροϰερδῶς”, Lurie Y.S. Walka ideologiczna w dziennikarstwie rosyjskim końca XV – początków XVI wieku, s. 340. Kazakova N.A. Eseje, s. 15 13. W obu przypadkach, zdaniem N.A. Kazakowej, termin „niezakupowy” oznacza „przeciwników praw ojcowskich klasztorów”. Kazakova N.A., Lurie Y.S. Dekret, op., s. 1. 469. Listy Józefa Wołockiego, s. 15. 309. Zhmakin V. Metropolita Daniel i jego dzieła. M., 1881. Zastosowania, s. 25. 56; zobacz także str. 670–671. Listy Józefa Wołockiego, s. 15. 308–309; środa z. 186. Sinitsyna N.V. Przesłanie do Wasilija III, s. 23 128–136. Ponadto przy cytowaniu wskazane są strony rękopisu Soph. 1498, zgodnie z którym dokonano publikacji. Dzieła Maksyma Greka, część 3, s. 243–245. Kazakova N.A. Do badań sternika Wasiana Patrikeeva. – TODRL, tom. XXVIII. L., 1974, s. 2. 345–349. sztuczna inteligencja Iwanow sugeruje, że jest to opat Trójcy Artemy (Dziedzictwo literackie Iwanowa A.I., nr 331). Rzhiga V.F. Prace niepublikowane, s. 95. Zobacz także Załącznik III-a, nr 92. Zaproponowany przez V.F. Datowanie Rzhigi zostało przyjęte przez kolejnych badaczy (Sinitsyna N.V. Message to Vasily III, s. 121–123; Ivanov A.I. Literary Heritage, nr 331; Kazakova N.A. Essays, s. 169). Jednakże A.A. Zimin zalicza ją do wczesnych dzieł Greka Maksyma (Zimin A.A.” Rosja, s. 327). Najstarsza lista: GBL, Rumyants. 264, s. 133 wyd. – 134 obr. (bez tytułu); patrz Załącznik III-a, nr 73. Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 325. Zinowij Otenski. Prawda jest świadectwem dla tych, którzy pytali o nowe nauczanie. Kazań, 1863, s. 25. 894. Dzieła Maksyma Greka, część 2, s. 89. Zimin A.A. JEST. Pereswietow i jemu współcześni. M.; 1958, s. 1958 59–60; Dekret Goldberga AL. cyt., s. 90–91. . Rzhiga V.F. Prace niepublikowane, s. 85–87, 99–101; zobacz także Iwanow A.I. Dziedzictwo Literackie, nr 230; Zimin A.A. Rosja, str. 327; Kazakova N.A. Eseje, s. 15 157. Kazakova N.A. Eseje, s. 15 168. Iwanow A.I. Na temat poglądów nieposiadających zachłanności zob. t40. Kazakova N.A. Wasjan Patrikeev i jego dzieła. M.–L., 1960, s. 2. 21–24; ona jest taka sama. Eseje, s. 65. Rzhiga V.F. Prace niepublikowane, s. 96. Tutaj Maxim wyjaśnia, że ​​„posiadłość” interpretuje jako „wieś”. W Legendzie o Wasjanie, jak widzieliśmy, termin ten oznacza pieniądze lub majątek ruchomy (biżuterię, naczynia kościelne). W kolejnych pracach termin ten również nie ma stałej treści; w każdym przypadku konieczne jest zbadanie kontekstu. Rozumienie „posiadłości” Kozaka N.A. jako ziem zaludnionych (Eseje, s. 175) najwyraźniej opiera się jedynie na przytoczonym wyjaśnieniu, bez uwzględnienia innych prac, w których termin ten został użyty w innym znaczeniu (por. rozdz. III, § 3). We wcześniejszym artykule, kierując się oceną treści niepożądliwości tradycji historiograficznej, odmiennie skomentowałem tę wypowiedź Greka Maksyma, odnotowując w niej przejaw „krytyki własności gruntów klasztornych jako własności „wiosek” z ludnością zależną feudalnie” i charakteryzując go jako „przeciwnika własności gruntów klasztornych” (Sinitsyna N.V. Przesłanie do Wasilija III, s. 123, 126). Nie są to sformułowania do końca trafne, oparte na badaniu tylko jednej grupy pism – przekazów o klasztorach atonickich (zastrzegłem jednak, że Maksym Grek „nie potępia własności gruntów klasztornych, jeśli nie jest to własność wsi z ludnością zależną feudalnie, ale własność ziemi uprawianej pracą najemną” – ibid., s. 126). Późniejsze badanie całego zespołu odpowiednich dzieł Greka Maksyma wykazało brak w nich jasnych i kategorycznych sformułowań, w których wypowiadałby się negatywnie o samym fakcie „posiadania” wsi. Szczegóły znajdziesz w rozdz. III, § 3. Rzhiga V.F. Prace niepublikowane, s. 96, 99. Wykazy wyroków, s. 15. 113; środa z. 99. Rzhiga V.F. Prace niepublikowane, s. 96. Podobną informację przekazali w 1560 r. mnisi atońscy metropolicie Makariusowi: „Na gruntach ornych mężczyźni mają żony i dzieci, nie ma gospodarstw, ale Kozacy wynajmują aspras, którzy orają zboże i uprawiają winogrona” (Monuments of Ancient Writing, nr 30. St. Petersburg, 1882, s. 28). Kazakova N.A. Eseje, s. 15 169–170. Czerepnin L.V. Powstawanie rosyjskiego państwa scentralizowanego w XIV–XV wieku. M., 1960, s. 13. 236–245; Księgi prawnicze XV–XVI w. Przygotowanie tekstu przez R.B. Mullera i L.V. Czerepnina. M.–L., 1952, s. 2. 89; środa z. 296. [Borovkova-Maikova M.S.] Legenda i statut Nilu Sorskiego. Petersburg, 1912, s. 25. 6. Lilienfeld F. O gatunku literackim niektórych dzieł Nila Sorsky'ego. – TODRL, XVIII. M.–L., 1962, s. 2. 89, 92, 94. Serebryansky N. Eseje o historii życia monastycznego na ziemi pskowskiej. M., 1908, s. 1. 516. Dekret Lilienfelda F., op., s. 2. 87, 92. Maksym Grek użył tego samego czasownika w swoim „Wykładzie”, opisując podobną sytuację: obowiązkiem strażnika statku jest „zbieranie, według spisu, srebra zebranego z zewnątrz od władców i książąt oraz od każdego prawosławnego chrześcijanina” (l. 300 t.). Zwrot ten ma inny układ znaków niż w publikacji M.S. Borovkova-Maikova. Wprowadzenie nawiasów ukazuje wprowadzający charakter zawartego w nich tekstu oraz łączy początkową i końcową część frazy („wprowadzić” – „odjechać”). Zwrot ujęty w nawias oznacza: „Jak my, będąc żarliwie słabi, możemy zachować (w tym przypadku, to znaczy w przypadku przyjęcia takich nabytków – N.S.) przykazania Pana: temu, kto chce cię pozwać o ubranie, daj mu koszulę”. Jednym ze znaczeń czasownika „stać się próżnym” jest pozbawienie (Sreznevsky II. Materials, t. II, st. 824). Lurie Y.S. Walka ideologiczna, s. 13. 341. Cytując Tradycję, Y.S. Lurie przyznaje się tu do nieścisłości: pominięto słowo „przez przemoc”, co skupia w sobie semantyczny akcent całego wyrażenia, a zamiast „nie” – „jest”. Dekret Serebryansky N., op., s. 1. 516. „Yako” ma tutaj znaczenie koniunkcji przyczynowo-podrzędnej (por. Stetsenko A.N. Historyczna składnia języka rosyjskiego. M., 1972, s. 259). Poślubić. we wspólnym klasztorze: „Trzeba budować rzeczy kościelne... i dawać i karmić biednych, obcych i przechodzących” (List Józefa Wolotskiego, s. 182). Poślubić. od Josepha Volotsky'ego: „... i dekoracje z czcigodnymi ikonami… i naczyniami sakralnymi, szatami świętymi i wszystkimi rzeczami kościelnymi, wykonanymi ze złota, srebra i koralików” (Kazakova N.A. Vassian Patrikeev i jego dzieła, s. 355). Prochorow G.M. Dekret, op., s. 1. 140. Lurie Y.S. Walka ideologiczna, s. 13. 339–341. Begunov Yu.K. „Słowo inne” to nowo odkryte dzieło rosyjskiego dziennikarstwa XVI wieku. o walce Iwana III z własnością ziemską kościoła. – TODRA, tom. XX. M.–L., 1964, s. 2. 351. Jest to sprzeciw wobec koncepcji Ya.S. Lurie, który już na wczesnym etapie zbliżył stanowiska Neila i Josepha, został słusznie nominowany przez N.A. Kazakovą (Essays, s. 63). Listy Józefa Wołockiego, s. 15. 303. Lurie Y.S. Walka ideologiczna, s. 13. 251. Zauważmy, że niektóre postanowienia krótkiego wydania Statutu Józefa z Wołockiego, zwłaszcza w V słowie, zostały przez niego zapożyczone z innych statutów, np. z Statutu Eufrozyna z Pskowa czy wcześniejszego statutu arcybiskupa suzdalskiego Dionizego do klasztoru w Snetogorsku (por. Listy Józefa z Wołockiego, s. 308; AI, t. I, nr 3). 5, s. 7–9). Wielki Menaion-Cheti, tom. Ja, sekta. 1–13. SPb., 1868, stb. 522–523. GPB, pogoda. 1149, l. 74 i nast. Dekret Żmakina V. Op. Aplikacje, s. 13 55–57. Kazakova N.A. Eseje, s. 15 159; Zimin A.A. Rosja, str. 291–292; środa z. 328. Kazakova N.A. Do badań sternika Wasiana Patrikeeva, s. 345. Kazakova N.A. Wasjan Patrikeev i jego dzieła. Z. 137. Odpowiedni tekst musi mieć inny układ znaków niż w publikacji H.A. Kazakova: „W Regułach świętych, ojca 7. zbioru, reguła 17 - 2. fasety w 2. rozdziale; ta sama reguła dla twarzy 11.–10. w 1. rozdziale; zbiór 1. i 2. reguły twarzy 1.–2. w 2. rozdziale; zbiór 4. zasad 3 i 4; Cyryl arcybiskupa Aleksandra z Listu do Domnus, reguła 2 – 1. aspekt w 6. rozdziale” (por. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev i jego prace, s. 234). Krasnozhen M. Interpretatorzy kodu kanonicznego Kościoła wschodniego Aristinus, Zonara i Balsamon. – „Notatki naukowe Uniwersytetu Moskiewskiego”, Wydział Prawny, tom. VIII. M., 1894. Beneszewicz W. Zbiór kanoniczny XIV tytułów z drugiej ćwierci VII w. do 883 r. O starożytnej historii źródeł prawa Kościoła grecko-wschodniego. Petersburg, 1905, s. 25. 6. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev i jego prace, s. 234. Należy zaznaczyć, że same teksty reguł w Kormczaju zachowały się w niezmienionej formie ze wzmianką o wsiach klasztornych; nie potwierdziła się opinia, że Wasjan wykluczył ze swojego Sternika te właśnie artykuły, na których powoływali się obrońcy majątków kościelnych (Eseje Kazakowa N.A., s. 110; Dziedzictwo literackie Iwanowa A.I., s. 50), ale szczerość Wasjana potwierdziła się, gdy we wpisie o Sterniku napisał: „nie bierz tego na swoją duszę” i wykonał rozkazy metropolity Warlaama i katedrę, która nie kazała swojemu sternikowi „cokolwiek wystawić”. Termin ten pojawia się w tłumaczeniu interpretacji omawianej reguły dokonanej przez Aleksieja Aristina. Jednakże porównanie tłumaczenia z greckim oryginałem pokazuje, że użyte tu sformułowanie na oznaczenie majątku monastycznego pojawiło się na pewnym etapie słowiańskiej tradycji tego tłumaczenia: „niech zachowają swój majątek i nabytki, wsie i winnice oraz wszystko inne, co jest z nimi integralne i nierozerwalne”. W oryginale greckim: φυλάττεσθαι δἐ ϰαὶ τὰς ἀϰινήτους αὐτοῦ ϰτήσεις ἀνεϰποιήτους (Migne J.P. Patrologiae cursus completus. – „Series graeca”, t. 137. Parisiis, 1865, kol. 473 C). Wyrażam serdeczną wdzięczność B.L. Fonkicha za pomoc w tej pracy. Migne J.R. op. cyt., kol. 472 D. Kloss B.M. Biblioteka metropolitów moskiewskich w XVI wieku. – W książce: Problemy paleografii i kodykologii w ZSRR. M., 1974, s. 13. 124. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev i jego prace, s. 289–290. O tym, że „świadectwa z pism Bożych” czytano jednocześnie Maksymowi i Wasjanowi, zob. obserwacje N.N. Pokrovsky (Listy wyroków, s. 18). Kazakova N.A. Vassian Patrikeev i jego prace, s. 235–236. Zimin A.A. Rosja, str. 331. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev i jego prace, s. 237. Kazakova N.A. Eseje, s. 15 177–180. Kazakova N.A. O „liście wyroków” Maksyma Greka. – AE za 1966 M., 1968; ona jest taka sama. Pytanie o przyczyny skazania Maksyma Greka. – VV, tom. XXVIII. M., 1968; Tom. XXIX. M., 1969; ona jest taka sama. Eseje, s. 180–243. Pełny tekst Listy Osądów, odkryty przez N.N. Pokrovsky potwierdził punkt widzenia na temat charakteru procesu Maxima, którego broniła N.A. Kazakova (Listy wyroków, s. 58). Kazakova N.A. Maxim Grek w historiografii sowieckiej. – VI, 1973, nr 5, s. 25. 154. Zimin A.A. Rosja, str. 282 itd. Kazakova N.A. Maxim Grek, s. 15 154–156. Pokrovsky N.N. Znalezisko syberyjskie (Nowość o Maksymie Greku). – VI, 1969, nr 1; Listy wyroków Greka Maksyma i Psa Izaaka. M., 1971. Sinitsyna N.V. [Rec. za publikację „Listy wyroków Greka Maksyma i Psa Izaaka”. M., 1971]. –VI, 1973, nr 2, s. 25. 153–156. S.N. Czernow analizował sprawę śledczą, ale był zmuszony skorzystać z dwóch publikacji, gdyż nie znalazł oryginału i przyjął swoją śmierć (Notatki Czernowa S.N. z śledztwa w sprawie Maksyma Greka. - W książce: Zbiór artykułów z okazji 40. rocznicy działalności naukowej akademika A.S. Orłowa. L., 1934, s. 465–474). Archeograficzna niedoskonałość obu publikacji (AAE, t. I, nr 172, s. 141–145; Kolekcja księcia Obolenskiego, nr 3) zmusza do ponownego zwrócenia się ku temu źródłu. TSGADA, zm. 52, op. 1, 1525, nr. 1. Zimin A.A. Rosja, str. 278–279. Nad linią dwukrotnie widnieje napis „Juszko Tyutin” (pismem odręcznym i tuszem tekstu głównego). AA Zimin, charakteryzując treść zeznań Maksyma w sprawie Bersena, przekazuje jedno z nich w następujący sposób: „... Bersen powiedział z goryczą: „Nie wiem, czy w Moskwie jest metropolita”. Przecież od Daniela nie usłyszysz żadnych „słów pouczających”, a on „nie żałuje nikogo”. Zamiast rozpaczać, Daniił zachował się jak łamacz przysięgi, przekazując „niebezpieczny” list Szemyachiczowi, który mimo wszystko został „złapany” w Moskwie” (Zimin A.A. Rosja, s. 283). Z akt śledczych wynika, że ​​„przemówienia” Bersena dotyczące poczynań metropolity z jego „sercowym wrogiem” Szemiaczem wygłaszał nie Grek Maksym, lecz Fiodor Żarenny (por. s. 2 i 12–13). Lurie Y.S. [Zalecenie na temat książki N.A. Kazakowej „Eseje o historii rosyjskiej myśli społecznej. Pierwsza trzecia XVI wieku”. L., 1970]. – „Historia ZSRR”, 1972, nr 4, s. 25. 167 („zeznania Maksyma... kosztowały życie jego byłego rozmówcę”). Smirnow I.I. W sprawie procesu Maksyma Greka. – VI, 1946, nr 2–3, s. 23. 121. AA Zimin, powołując się na sprawę śledczą, przyznaje się do nieścisłości: „Fedko Zharenoy wywiózł mnie, proszę pana, na tydzień przeciwko Nikoli, a Maxim został już skonfiskowany” (Zimin A.A. Rosja, s. 268, sn. 3). Sreznevsky I.I. Materiały, tom. II, st. 1593–1594. Zimin A.A. Rosja, str. 268. S.N. Czernow podkreślił także rolę zeznań Fiodora Żarennego w ostatecznym uznaniu jego winy przez Bersena: "W ten sposób Bersen, zadenuncjowany przez dwóch rozmówców, znalazł się w niezwykle trudnej sytuacji. Najwyraźniej nie mógł znieść konfrontacji z Żarennym i w odpowiedzi na jego donosy złożył własne, a następnie przyjął wszystkie związane z nim zeznania Greka Maksyma Maksyma" (Dekret Czernowa S.N., op., s. 23). 472). Maksym Grek tak przekazał tę rozmowę: „a Yaz Bersen rzekł: Proszę pana, matka wielkiego księcia, wielkiej księżnej Zofii, pochodziła z obu stron wielkiego rodu: ze strony ojca – rodziny królewskiej Caregorodu, a ze strony matki – wielkiego księcia Ferarii w krajach włoskich” (ll. 4–5). Jak widzimy, jeśli A.A. Zimin ma rację, gdy mówi, że w swoich zeznaniach Maksym Grek starał się przedstawić siebie jako osobę całkowicie lojalną, próbując zrzucić całą winę za wywrotowe rozmowy na Bersena (Zimin A.A. Rosja, s. 284–287), to uczciwie należy dodać, że Bersen zachował się podobnie. S.N. Czernow uważał, że ta edycja może mieć „znaczenie polityczne”, ale może także oznaczać „proste ograniczenie tekstu ze względu na fragmenty, które są oczywiste w ich ogólnym znaczeniu” (dekret Czernowa S.N., op., s. 467). Bardziej sprawiedliwe wydaje się w tym przypadku drugie wyjaśnienie. Dlatego wniosek S.N. Czernowa, że ​​pierwszy tekst „w całości zawiera drugi tekst” (dekret Czernowa S.N., cyt., s. 465) nie jest do końca trafny. Czernow S.N. Dekret cyt., s. 2. 473, 466–469. Tichomirow M.N. Nowy zabytek moskiewskiej literatury politycznej XVI wieku. – W książce: Obwód moskiewski w przeszłości, cz. 2. M., 1930, s. 23. 112. Czernow S.N. Dekret, op., s. 1. 472. Kazakova N.A. Eseje, s. 15 189–192. Tam, str. 43. Wątpliwości budzi w ogóle samo istnienie tych protokołów z 1525 r. Zatem N. N. Pokrovsky zwrócił uwagę na fakt, że w Inwentarzu Archiwum Ambasadora Prikaz z 1614 r. wspomniany jest jedynie „lista metropolity Danila na temat Maksyma Greka w roku 7039” (Inwentarz Archiwum Carskiego z XVI w. i Archiwum Ambasadora Prikaz z 1614 r. Przygotowane do druku przez S.O. Schmidta i S.A. Levinę” M., 1960, s. 48). Wykazy wyroków, s. 15. 65, 69. śr. Zimin A.A. Rosja, str. 278–282. Dzieła Maksyma Greka, część 2, s. 318. Popova T.V. Epistolografia bizantyjska. – W książce: Literatura bizantyjska. M., 1974, s. 13. 207–209; Karlsson S. Idéologie et céremonial dans l’épistolographie bizantine. Uppsala, 1962. Dunaev B.I. Aleja Maksym Grek i idea grecka na Rusi w XVI wieku. M., 1916. Kazakova N.A. Eseje, s. 15 25. Rzhiga V.F. Eksperymenty, s. 102; Zimin A.A. Rosja, str. 330. Kazakova N.A. Eseje, s. 15 175. Wykazy wyroków, s. 15. 111–113. Kloss B.M. O składzie zeszytu Moskiewskiego Domu Metropolitalnego. - W książce: Pomocnicze dyscypliny historyczne, tom. V. L., 1973, s. 2. 112. Patrz Załącznik I-a, rozdz. 44; Załącznik II-a, rozdz. 36, 61. Kazakova N.A. Eseje, s. 15 115–120; Zimin A.A. Rosja, str. 277–278. Maksym Grek, mówiąc w tym dziele „Ja… nieustannie… modlę się” za wielkiego księcia Iwana Wasiljewicza i jego brata Jerzego (Działa Maksyma Greka, część 1, s. 34), nie wspomina o ich matce, regentce Elenie Glińskiej, co byłoby nie do przyjęcia w tak oficjalnym dziele, jak „Spowiedź” (jest adresowana do książąt, sędziów, bojarów, biskupów), gdyby Elena żyła; dlatego esej powstał po jej śmierci (kwiecień 1538) (Golubinsky E.E. History, t. II, połowa 2, s. 237). „Odczyty OIDR”, 1847, nr 8, zał. IV, s. 4. śr. Zimin A.A. Rosja, str. 277, 282.