Глава 2. Первый период жизни Максима Грека в России (1518–1525 гг.)

§ 1. Activités de traduction La modeste demande du Grand-Duc de Moscou d’envoyer « pour un temps » un traducteur de livres d’Athos a donné naissance à une page riche et vivante de l’histoire de la culture russe. Cependant, le sort du traducteur fut dramatique. L'ambassade grecque, ​​qui comprenait Maxime le Grec, est arrivée à Moscou le 4 mars 1518, trois ans après Vasily Kopyl et Ivan Varavin, avec l'ambassadeur en Turquie V.A. Korobov s'est rendu à Athos 108 (pour un traducteur et avec de riches « aumônes » de Vasily III et Solomonia pour se souvenir de leurs parents et prier pour la naissance d'un fils). La combinaison de ces deux objectifs du voyage était bien sûr accidentelle, mais par la suite la question de l'héritier du trône de Moscou a joué un rôle notable dans le sort de Maxime le Grec. L'ambassade grecque arrivée à Moscou, outre Maxime le Grec, comprenait le métropolite Grégoire le Grec de Ioannina, envoyé par le patriarche Théolipte de Constantinople, et le diacre patriarcal Denys le Grec. Maxime le Grec était accompagné des moines Vatopedi « Néophyte du Saint Moine et Lavrentiy Bolgarin ». L'envoyé du monastère russe Panteleimon était « Sava Progumen » 109. Les Grecs arrivés furent placés au monastère Chudov. Cependant, d'après l'enquête de 1525, on sait que Maxime le Grec a vécu quelque temps au monastère Simonov 110, au même endroit que Vassian Patrikeev. Un contact étroit s'est établi entre eux. Vassian Patrikeev, apparemment, a présenté Maxime le Grec aux particularités de la vie monastique en Russie, et le savant moine athonite a aidé le non-possédant russe à formuler plus clairement ses vues, a traduit pour lui des interprétations des décrets canoniques et a parlé de la pratique monastique athonite. Les activités de Maxim. Dès le début de son séjour à Moscou, Greka a acquis une orientation culturelle et éducative. Sa cellule est devenue le centre où les personnes les plus instruites se réunissaient pour des débats et des conversations savantes (« ils parlaient avec Maxim dans les livres et parlaient entre eux de choses livresques »), pour discuter de problèmes politiques et sociaux d'actualité 111. Certains de ses interlocuteurs, par exemple V.M. Tuchkov, il a enseigné le grec 112. Le moine de la Trinité Selivan, chargé de réécrire les traductions de Maxim le grec, connaissait apparemment le grec avant l'arrivée de l'Athonite, et sous sa direction il a amélioré ces connaissances. Plus tard, faisant lui-même de grandes traductions, Selivan considérait Maxim comme son professeur. Plus tard, ok. En 1540, le savant moine athonite enseigna la langue grecque au sacristain de Tver Veniamin, au début des années 50 à Trinity - Nil Kurlyatev. Enseignant la langue grecque à d'autres, ses propres traductions approfondies du grec sont des éléments importants du travail culturel et éducatif de Maxime le Grec. L'importance des traductions réside non seulement dans le fait que des monuments jusqu'alors inconnus sont devenus accessibles aux anciens lecteurs russes, mais aussi dans le fait que Maxim a appliqué l'expérience philologique byzantine au matériel d'une autre langue, c'est-à-dire dans des techniques critiques, des principes d'attitude envers le texte. L'activité de traduction de Maxime le Grec revêtit une grande importance durant cette période. Dmitri Gerasimov et Vlasiy, interprètes d'ambassade expérimentés, ainsi que d'importants diplomates de l'époque, participants aux ambassades dans différents pays, ont été envoyés pour l'aider 113. Outre Selivan, les meilleurs calligraphes de Moscou - Mikhaïl Medovartsev, Isak Sobaka et les scribes du département métropolitain - ont été impliqués dans la copie des textes traduits. Mikhaïl Medovartsev, comme le montre l'analyse de ses manuscrits, tout en restant une figure laïque, possédait une « cellule » dans le monastère de Saint-Nicolas le Vieux, où travaillaient les moines copistes de livres et où étaient exécutés les ordres grand-ducaux. Ce centre d'écriture unique était associé au milieu de la cour et de l'ambassade 114. En identifiant l'écriture manuscrite, il a été possible d'identifier des manuscrits liés aux activités d'un autre scribe, Isak Sobaka, et de permettre d'établir des faits jusqu'alors inconnus de sa biographie. Il s'est avéré qu'au tournant des XVe et XVIe siècles. il a collaboré au monastère Kirillo-Belozersky avec Gury Tushin en matière de copie de livres et a peut-être été associé au cercle non convoité de Nil Sorsky 115. On ne sait pas quelle était l'ampleur des projets de l'Église et des autorités laïques concernant les activités de traduction de Maxime le Grec. Dans la lettre de Vasily III du 15 mars 1515 à l'archiprêtre athonite Siméon, il est question de l'envoi d'un « traducteur de livres pour un temps » ; Anfimiy, abbé de Vatopedi, écrit au métropolite Varlaam que Vasily III a demandé d'envoyer Savva, « s'il veut travailler pour certaines choses en Russie pour les choses qui sont nécessaires pour ce pays » 116. Il n'y a aucune information sur qui a choisi les monuments pour la traduction de Maxime le grec : si lui-même, le métropolite, le grand-duc, Vassian Patrikeev, ou toute autre personne (on sait seulement que Maxim a ensuite refusé de traduire, à la demande du métropolite Daniel, le « livre saint du bienheureux Théodoret ») 117. Nous n'avons que les œuvres de Maxime le Grec. Ils permettent de croire que son activité de traduction peut, dans un certain sens, être corrélée à la pratique traductrice du cercle littéraire de Gennadiev, à la différence de celle de Novgorod à la fin du XVe siècle. les traductions ont été effectuées à partir du latin et Maxim a traduit du grec. Cette différence, cependant, ne peut pas indiquer une opposition consciente des traditions grecques et latines dans la littérature russe et dans la culture russe - il suffit de rappeler que sur ordre de l'archevêque de Novgorod, plus tard métropolite de Moscou Macaire, qui a collecté avec diligence la vie des saints russes et grecs, en 1535 un autre Psautier explicatif a été traduit de la langue latine, Bruno de Wurtzbourg, et cette traduction a été incluse dans le menaion-chetia Makarievsky avec le Explicatif. Psautier d'Athanase d'Alexandrie. En outre, Maxime le Grec traduisait également à partir du latin 118, et dans le cercle de Gennady, les traductions étaient faites non seulement à partir du latin, mais aussi à partir du grec. Les interprètes russes Dmitri Gerasimov et Vlasiy, anciens membres actifs du cercle de Novgorod, ont participé aux premières traductions de Maxime le Grec, ce qui indique une continuité entre les activités de ce cercle et les œuvres de Maxime le Grec ; elle se manifeste dans une certaine mesure dans les objets de traduction. Dmitri Gerasimov et Vlasiy ont travaillé sur le texte du psautier pour le compte de l'archevêque de Novgorod au tournant des XVe et XVIe siècles. En 1500, Gerasimov traduisit les inscriptions des psaumes du psautier latin ; le dossier indique que 1500 n'est pas la première étape de l'appel à elle : « Et avant cela, en deux ans, Vlas les a traduits (les inscriptions - N.S.) à l'archevêque d'abord Vlas puis Mitya, puis déjà dans le troisième Mitya les a traduits à nouveau » 119. Maxime le Grec montra également un grand intérêt pour le psautier. Il est généralement admis que la première traduction de Maxime le Grec en Russie était le Psautier explicatif. Puisque dans le message à Vasily III concernant l'achèvement des travaux, le traducteur écrit qu'il lui a fallu un an et cinq mois 120, la traduction remonte à 1519. 121 Les entrées sur certaines listes, appelant la date d'achèvement de la traduction en décembre 1522 122, sont considérées comme erronées 123. En effet, dans le message mentionné à Vasily III, le métropolite Varlaam est nommé (jusqu'en février 1522). Cependant, des preuves indirectes nous obligent encore à abandonner la datation traditionnelle (1519) et à attribuer l'achèvement de la traduction à une époque ultérieure ; La date de décembre 1522 n'est pas totalement exclue (le message de dédicace aurait pu être préparé avant même la fin des travaux). Il faut tenir compte du fait que les inscriptions sur les premiers exemplaires de l'Apôtre traduits par Maximus portent la date de traduction soit de mars 1519, soit de mars 1520. La première date semble plus correcte 124. Il n'est guère possible d'achever des traductions aussi complètes en si peu de temps. Il faut également prendre en compte le fait qu'en travaillant sur le Psautier explicatif, Maxime le Grec a écrit un long message polémique à F.I. Karpov et avant - un message à Nikolai Nemchin ; peu de temps après son arrivée en Russie, il écrivit un long message à Vasily III au sujet des monastères du Mont Athos (voir chapitre II, § 2-6). Si les traductions de l'Apôtre explicatif et du Psautier explicatif sont séparées dans le temps, alors la traduction du deuxième de ces monuments a apparemment été réalisée sur une période d'un an et cinq mois au cours de la période 1519-1522. La plus ancienne copie connue du Psautier explicatif est GBL, Ovchinn. 63, qui ne contient que la deuxième partie du monument (du 76e Psaume). Le manuscrit remonte aux années 20 du XVIe siècle ; Mikhaïl Medovartsev a participé à sa conception et à son édition. La liste la plus ancienne de la première partie du monument (1 à 54 psaumes) avec dédicace à Vasily III – Bibliothèque publique d'État, Saint-Pétersbourg. OUI, A. I. 171 – remonte aux années 40. Autres premières listes : GBL, f. 173, Fonds MDA. 143 (deuxième quart du XVIe siècle) ; GBL, f. 304, Troïtsk. 86 (1556); Musée historique d'État, Chtchoukinsk. 4 (milieu du XVIe siècle) ; Musée historique d'État, Khlud. 4 D (1592 ; le manuscrit est lié aux activités de Jonas Dumin) ; Musée historique d'État, Sin. 156 (fin du XVIe siècle). De nombreuses listes des XVIIe et XVIIIe siècles. témoignent de la grande popularité du monument. En 1523/24, l'élève de Maxime le Grec, le moine Selivan, acheva la traduction des Conversations de Jean Chrysostome sur l'Évangile de Matthieu, comme le rapporte la préface de Selivan 125, ainsi que dans la découverte de N.B. Le message de Tikhomirov à Maxime le Grec, où l'auteur caractérise le contenu du livre traduit et les mérites de Selivan en tant que traducteur 126. On peut supposer que l'un des premiers exemplaires de traduction (TsGADA, f. 381, n° 196) contient l'autographe de ce scribe 127 . La date de traduction des Conversations de Jean Chrysostome dans l'Évangile de Jean n'est pas tout à fait claire. Une inscription sur l'une des listes mentionnant la date 1524/25 contient des contradictions et ne peut être considérée comme totalement fiable 128 . Néanmoins, on peut supposer que les traductions de ces œuvres majeures de Jean Chrysostome sont proches dans le temps. On ne sait pas si l'initiative de traduire les Conversations appartenait à Maxime le Grec lui-même ou au métropolite Daniel, mais les scribes métropolitains des années 20 et 30, lorsque le traducteur était en captivité, ont réécrit à plusieurs reprises cette traduction : GBL, Troitsk. 94 et GBL, Rogozhsk. 38 (Conversations sur l'Évangile de Matthieu, partie 1) ; GBL, Troïtsk. 98 (Conversations sur l'Évangile de Jean, partie 1) ; GPB, Kir.-Bel. 20/145 et 21/146 (Conversations sur l'Évangile de Jean, parties 1 et 2) 129. La liste du monument, selon l'inscription sur le manuscrit, a été commandée pour lui-même en 1545 par V.M. Tuchkov (Musée historique d'État, Résurrection 82-boom., Conversations sur l'Évangile de Jean) ; en 1556 et 1557, des listes de conversations sont données au monastère de Chudov par le prêtre de Blagovechtchensk Sylvestre (GIM, Chud. 188) et l'archimandrite Chudov Levkia (GIM, Chud. 189). La popularité du monument est attestée par de nombreuses listes des XVIe et XVIIe siècles et par une édition relativement ancienne (1664-1665). La première période de la vie de Maxime le Grec en Russie comprend également des traductions des œuvres de Siméon Métaphraste et de Basile le Grand 130, incluses dans une collection des années 20 du XVIe siècle. GPB, Sof. 1498. Sa partie moscovite a été écrite avant 1531 dans le cercle des scribes qui ont collaboré avec Medovartsev, et a été envoyée au monastère Kirillo-Belozersky à Gury Tushin 131. Dans ce monastère, ils s'intéressaient aux traductions de Maxime le Grec, comme en témoigne la liste susmentionnée de l'Apôtre explicatif, faite par les scribes de Gury Tushin (GPB, Kir.-Bel. 24/149). Il faut supposer que d'autres traductions de Siméon Metaphrast ont été faites simultanément à celles placées dans Soph. 1498, soit jusqu'en 1525 La première période de la vie de Maxime le Grec en Russie comprend des traductions du Lexique byzantin du Xe siècle. « Tribunaux ». Maxime le Grec parle de certains d'entre eux dans son message à V.M. Tuchkov, avec qui il a communiqué avant 1525 : " J'ai traduit ces histoires sur Origène et Abraham et Job et Melchisédech du livre philosophique grec Suidas. Si vous aimez le nom des rivières, ordonnez de les écrire pour vous-même sur un cahier propre, et renvoyez-moi le noir pour l'amour de Dieu, afin de ne pas vivre de telles choses de la même manière, et moi, mon souverain, je vous frapperai du front pour toutes vos bonnes choses, ainsi que tu n’oublies pas le mendiant. Bien que dans la collection Rumyantsev, dont le texte est cité, le nom du destinataire soit absent, il est indiqué dans un autre manuscrit 132 ; Preuve que le message a été envoyé à V.M. Tuchkov, c'est aussi le fait qu'il a été placé dans la collection Rumyantsev dans le cadre d'un ensemble unique d'articles, qui s'ouvre sur un message de V.M. Tuchkov à propos du signe imprimé d'Aldus Manutius (indiquant le nom du destinataire - «Mon prince souverain Vasily Mikhailovich», fol. 99 et vol.); puis sont placées les traductions du Lexique du « Jugement », nommé dans le message cité ci-dessus, puis le message lui-même (voir aussi Annexe III-a, n° 54-61). Étant donné que les traductions mentionnées dans le message appartiennent à la première période, on peut supposer avec un degré de probabilité raisonnable que les autres traductions du Lexique, y compris celle trouvée en ll., appartiennent également à la même époque. 305-315 de la collection Rumyantsev, un vaste complexe de telles traductions du Lexique. L’une des raisons de l’attrait de Maxime le Grec pour ce monument est évoquée dans le message : la curiosité des représentants de son environnement (« faire l’expérience de telles choses »). Mais une autre raison peut être supposée : le lien de ce travail avec la traduction du Psautier explicatif ; la source de nombreux articles du Lexique choisis par Maximus pour la traduction sont des fragments de psautier et leurs interprétations par différents auteurs, le plus souvent Théodoret. La présence de traductions de Maxime le Grec à partir du Lexique du « Jugement » est connue depuis longtemps : elles ont été signalées par les A.A. Pokrovsky 133, des informations plus détaillées ont été fournies par A.I. Sobolevski 134. Dans la liste des A.I. Ivanov répertorie 21 articles du Lexique 135, et 11 d'entre eux se trouvent dans la collection Rumyantsev, dans laquelle environ 80 autres traductions de ce monument ont été trouvées. Les textes connus auparavant étaient principalement des articles de nature encyclopédique avec un contenu historique, philosophique et mythologique (« Platon le philosophe », « Abraham », « Origène », « Job », « Melchisédech », « Louange à l'Adam primordial », « Rahmanes », « Sibylles », « Satan », « chien », « zéphyr », etc.). · Aux articles de ce type, il faut ajouter un texte traduit du Lexique, semblable au célèbre insert dans une composition de Josèphe avec mention de Jésus-Christ. I.A. Ivanov pense que l'extrait a été traduit par Maxim directement des « Antiquités juives » 136. Mais cet article, placé deux fois dans la collection, et dans les deux cas parmi les traductions du Lexique du « Jugement », est également tiré de ce monument 137. Une référence à la source dans les articles de la collection Rumyantsev (« Beaucoup de Joseph parle du Christ dans le dixième mot ») est également disponible dans le Lexique des « Tribunaux », dont la source était « Antiquités juives » 138. Parmi les nouvelles traductions identifiées de Maxime le Grec, qui occupent un cahier séparé dans la collection Roumiantsev (ll. 305-315), certaines ont le même contenu et le même caractère que celles connues précédemment : « Diopète... une idole de Zeus, envoyée rapidement et arrivant d'en haut », n° 2 139 ; "Tarshish", n° 42 et 87 (articles à contenu géographique) ; « Platon le Philosophe », n° 61 (fin de l'article, placé dans son intégralité dans une autre partie de la collection Rumyantsev, aux pp. 135-136 vol.) ; Peleg, n° 68 (article chronologique) ; « Le fils de Lykaon Pelasgov », n° 83 ; « Devderic roi d'Afrique », n° 90 (var. « Devderic », c'est-à-dire Théodoric). Parmi ces textes est placé (secondaire dans le manuscrit, dans une édition différente de la traduction) non seulement un extrait de Josèphe sur le Christ (n° 41), mais aussi un autre article (également secondaire dans le manuscrit) « Pour Néron le Roi » (n° 76), racontant le sort d'Anne, Caïphe et Pilate après l'exécution du Christ. La plupart des articles sur ll. 305-315 est d’une nature lexicographique différente. Et comme la lexicographie médiévale, comme la philologie en général, avait des liens assez étroits avec l'exégèse 140, les articles traduits par Maxime le Grec sont dominés par des sujets interprétant le sens des symboles et concepts de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament. Des articles de contenus variés ont été traduits. Un certain nombre d'articles contiennent des interprétations de mots qui ont des orientations différentes dans le livre : ecclésiastique et non ecclésial ; un usage de mots digne d'une haute livresque est en cours d'élaboration (« J'ai envie, j'ai soif – je souhaite que Dieu mange, car je veux lui plaire, le regarder, écouter son commandement et me laisser guider par lui », n° 3) ; "Une voix et un cri sont dans l'écriture divine, la volonté et le zèle spirituels ; j'ai crié au Seigneur avec ma voix", n° 70 ; la dernière phrase est un fragment du Psaume 3, 4. Les différences de sens attribuées à des mots de sens similaires sont expliquées (« spirituel - « spirituel » n° 1, « justification, loi, commandements, destin ; la loi est appelée donnée par Dieu par Moïse ; les commandements et les commandements sont les mêmes, comme le comportement et les instructions royales ; justifiés, comme celui qui peut justifier le dirigeant et ; le destin est comme le jugement divin et digne de rétribution pour ceux qui vivent selon la loi et sans loi ; les informations témoignent également du type de tourment qu'ils subiront », n° 32). et doubles sens des mots (ce sont les sens de l'adverbe « dondezhe » - par rapport à la temporalité de la vie terrestre et à l'infinité de l'être divin, n° 2 ; les sens du mot « malice », n° 43). Les articles ci-dessus caractérisent l'originalité de la sémantique des mots lorsqu'ils sont utilisés dans la littérature ecclésiale, le sens « interne » des mots. Cela est particulièrement évident dans les articles consacrés à la révélation des symboles et des allégories (« corne - dans l'écriture divine, force, force à l'image des animaux armés de cornes et de ceux qui leur résistent. David. Là, je lèverai la corne de David, - fermement et fidèlement quelque chose sera dit », n° 81 ; « la corne des justes a été nommée pieuse sagesse, c'est-à-dire qu'elle sera glorifiée », n° 82 ; « et gloire au soleil ; le soleil parle du nouveau alliance, car c'est le soleil de justice qui est parfait », n° 18 ; « la terre des vivants ne fait pas partie de la mort et du chagrin », n° 28 ; « la colombe argentée est le don du Saint-Esprit », n° 73). La révélation du symbolisme provoque l'apparition d'articles dans lesquels un commentaire réel est donné, ou une indication est donnée que le mot a plusieurs sens (« Le Phénix est un arbre fruitier et un oiseau », n° 12 ; « une licorne est un animal qui a une corne de son créateur, acceptée... », n° 53 ; « un corbeau nocturne - la gueule d'un oiseau est un désert, fuyant même les églises habités », n° 72). Certains articles traitent de sujets qui occupent une certaine place dans l'œuvre de Maxime le Grec, par exemple des articles sur la distinction entre deux types de mal (n° 43, 44), sur deux types de « demeure » - monastique et laïque (n° 26), sur « mental et spirituel » (n° 1), sur « mammon » (n° 86) 141. Un trait distinctif des traductions de Maxime le Grec est leur variation ; Certains articles sont inclus deux fois dans la collection Rumyantsev, et la nature des divergences indique notamment l'intérêt du traducteur pour la synonymie de la langue, pour la construction formelle et pour les possibilités de paraphrase. Ainsi, dans deux traductions de l'article « méchanceté », nous rencontrons des interprétations différentes : « verbe » – « calomnie » (ϰαταλαλιά) ; « mort » - « peste » (θάνατος) ; « plusieurs fois ils intercèdent pour nous avec de bonnes choses » - « plusieurs fois recevons-nous de bonnes choses » (αἴτια ἀγαθῶν). Les traductions de Maxime le Grec du Lexique de la Cour témoignent des inclinations et des connaissances philologiques de Maxime le Grec, de son désir d'utiliser l'expérience philologique byzantine sur le matériau d'une autre langue. Maxime le Grec a traduit des monuments majeurs de la littérature chrétienne : le Psautier explicatif, l'Apôtre explicatif, qui comprenait des articles de nombreux auteurs chrétiens ; Conversations évangéliques de Jean Chrysostome - l'un des plus grands représentants de la patristique du IVe au début du Ve siècle ; vit de la collection de Syméon Métaphraste, écrivain du Xe siècle ; articles d'une collection lexicographique byzantine du Xe siècle. « La Cour » était une sorte d’encyclopédie qui comprenait des informations de nature la plus diverse. Maxime le Grec n'a pas seulement traduit de nouveaux monuments, auparavant absents de la tradition manuscrite slave. Peu de temps après son arrivée à Moscou, il réalisa la nécessité de corriger les livres liturgiques russes en les comparant avec les originaux grecs, ce qu'il effectua. Dans « Paroles d'avertissement sur la correction des livres russes », écrites plus tard, au tournant des années 30 et 40, Maxime le Grec explique en détail les corrections auxquelles ont été soumis un nombre important de textes liturgiques 142 . Parmi eux, nous parlons notamment de « correction triode ». En ce qui concerne le triodion, nous avons un cas rare de présence à la fois du manuscrit grec à partir duquel la vérification et la correction ont été effectuées, et de l'original du texte russe corrigé. Nous parlons de la triode de couleurs du Musée historique d'État de Chtchoukinsk. 329, dont l'entrée rapporte qu'en mars 1525 fut achevé le « règne du triodion grec du métropolite Photius », réalisé par « le travail et l'exploit » de Mikhaïl Medovartsev ; Une partie du texte est ici écrite de sa main, « lissée », et une partie est réécrite. Dans « La Parole qui répond », Maxime le Grec n'écrit que deux corrections au texte du monument, qui se trouvent dans ledit manuscrit par rapport à d'autres copies ; l'analyse montre que le texte entier a été édité 143. Le triodion grec du métropolite Photius, selon lequel la traduction a été corrigée, est un manuscrit du Musée historique d'État de Sin. Grec n° 284 (462) 144. Pour clarifier la nature des corrections apportées par Maxime le Grec dans les traductions slaves de livres, pour étudier les principales tendances de son édition, son travail sur le psautier, l'un des livres les plus populaires du Moyen Âge, a été analysé. Ce monument a été choisi parce que Maxime le Grec s'y est adressé à plusieurs reprises au cours de sa vie en Russie. Psautier explicatif 1519-1522. reflète la première étape du travail de Maxime le Grec sur la correction de la traduction slave du psautier. En 1552, à la fin de sa vie, Maxim le Grec, avec Nil Kurlyatev, traduisit le texte des psaumes sans interprétation, tout en enseignant simultanément la langue grecque au moine de la Trinité 145. Un certain nombre d'autres monuments caractérisent les étapes intermédiaires du travail sur le texte. Dans le psautier slave de la fin du XVe siècle. Troitsk 315, il existe de nombreux remplacements d'ordre lexical, syntaxique et (moins souvent) orthographique, réalisés par la main de Maxim le Grec, comme déjà mentionné ci-dessus (Chapitre I, § 1). Dans le psautier grec Soph. 78, copié par Maxime le Grec à Tver en 1540, on trouve des gloses marginales slaves de même nature qu'à Troitsk. 315 (certains d'entre eux coïncident textuellement). Une petite partie de ces gloses appartient également à la main de Maxime le Grec, et le reste à un autre scribe, dans lequel B.L. Fonkich voit probablement le client du manuscrit, le sacristain de l'évêque de Tver Akaki, le hiérodiacre Veniamin, qui, comme Nil Kurlyatev, a approfondi sa connaissance de la langue grecque dans des cours avec un traducteur athonite 146. Dans les œuvres rassemblées de Maxime le Grec de la fin du XVIe siècle. le texte "La Déclaration de Maxim le moine de la Montagne Sainte" est inclus (la table des matières ajoute généralement "à propos des psaumes"), qui sont des extraits de psaumes qui diffèrent de la tradition slave généralement acceptée, c'est-à-dire soumis à une correction par Maxim. Dans une collection du début du XVIIe siècle. GPB, Météo. 1143 contient les « Lignes du Psautier » - un texte de nature similaire à « l'Expression », mais comprenant un nombre beaucoup plus grand de passages corrigés. En examinant la correction apportée par Maxime le Grec à la traduction slave du psautier, il serait possible d'impliquer un autre ensemble de monuments. Le fait est que les assistants russes de Maxime le Grec dans la traduction du Psautier explicatif, Dmitri Gerasimov et Vlasiy, ont transmis en russe la traduction qu'il avait faite du grec vers le latin. Ainsi, l'opinion a été exprimée que « les mots et expressions du discours populaire » trouvés dans le texte du monument « doivent, bien entendu, être attribués à ses assistants » 147 ; « Nous ne pouvons pas voir la langue slave-russe de Maxime le Grec dans cette traduction » 148. On sait également que Dmitry Gerasimov a travaillé sur le psautier non seulement en 1519-1522. avec Maxime le Grec, mais aussi indépendamment, pour la première fois - en 1500, avant même de rencontrer le savant Athonite, et pour la deuxième fois - en 1535, lorsqu'il traduisit pour un autre archevêque de Novgorod, Macaire, le futur métropolite, le Psautier explicatif de Bruno de Würzburg (du latin) 149. Si en 1500 seules les inscriptions des psaumes ont été traitées, et leur texte est resté proche de ce qui était généralement accepté à l'époque, puis dans le psautier traduit en 1535, les lectures dans les textes des psaumes coïncident parfois avec les substitutions lexicales et grammaticales du Psautier explicatif de 1519-1522, qui ont été notées dans la littérature 150. Certains de ces remplacements n'ont pas été inclus par Gerasimov dans son ouvrage de 1535, c'est-à-dire que le texte des psaumes conserve des lectures qui correspondent à celles généralement acceptées. De plus, dans la traduction de 1535, il y a de nouveaux remplacements, bien que la nature des modifications reste la même. Maxime le Grec, après 1519-1522, comme le montrent les monuments mentionnés ci-dessus, continua à œuvrer dans la même direction. Les activités de Maxim Grek et de Dmitry Gerasimov reflètent donc un processus unique et doivent être considérées dans une unité inextricable. Cependant, à ce stade, l’utilisation de matériaux caractérisant l’activité indépendante de Dmitri Gerasimov dépasse largement le cadre de l’étude, qui se limite aux monuments caractérisant les étapes successives de l’appel de Maxime le Grec à la traduction slave du psautier. Les recherches menées par l'auteur de ces lignes en collaboration avec L.S. Kovtun et B.L. Fonkich, nous a permis de parvenir aux conclusions suivantes : « Dans la seconde moitié du XVIe siècle, la formation d'une langue littéraire nationale a commencé, de sorte que les liens vivants des substitutions effectuées par le traducteur de référence avec le cours général du développement de la langue (ils sont apparus assez régulièrement et clairement) fournissent des matériaux scientifiquement précieux pour caractériser ce processus... Nous ne voulons pas dire que Maxime le Grec a prévu le cours du développement de la langue, mais il ne fait aucun doute qu'en remplaçant certains mots du texte slave de l'Église par d'autres, il a dû sentir une sorte de norme littéraire et y a contribué par son choix. approbation. Ses préférences n'étaient pas aléatoires. Ceci est prouvé par le fait que les mots et les significations qu'il a choisis ont été fixés dans la langue littéraire russe et y sont utilisés encore aujourd'hui... Les gloses de Maxime le Grec doivent être considérées parmi ces matériaux, dont la totalité peut représenter dans la réalité vivante le processus de milliers d'efforts d'écrivains et du peuple tout entier visant à créer un langage littéraire d'un nouveau type" 151. L'activité de traduction de Maxime le Grec fut d'une grande importance dans l'histoire de la culture russe. Le fait n’est pas seulement que de nombreux nouveaux ouvrages sont entrés dans le courant dominant des livres manuscrits. Maxime le Grec fut l'un des premiers philologues, dont les principes d'activité de traduction et de critique textuelle, sa profonde conviction dans la nécessité de corriger les traductions slaves de livres basées sur des originaux grecs le caractérisent comme une personne maîtrisant l'expérience philologique byzantine, familière avec la culture humaniste, la pratique philologique de la Renaissance. Analyse des mots sur la correction des livres russes, L.S. Kovtun écrit sur « l'expérience et les compétences philologiques » de l'auteur. Dans Words, Maxim donne des exemples d'erreurs de traduction et donne sa traduction ; « les correspondances slaves choisies par Maxim sont confirmées dans les traductions des temps les plus anciens » ; en même temps, dans ces ouvrages « son désir d'écrire en russe, dans une langue qui était la sienne pour ses lecteurs, se reflétait clairement... Il savait défendre et défendait ses « objectifs », citant pour chaque amendement les arguments d'un philologue et d'un expert des textes ecclésiastiques »152. Les corrections audacieusement apportées par Maxime le Grec au texte des livres paroissiaux rencontrèrent des attitudes différentes de la part de ses contemporains. Certains, comme Selivan, Nil Kurlyatev, qui connaissaient eux-mêmes le grec, parlaient avec respect du savant Athonite ; d'autres le traitaient avec méfiance et même avec peur. Rappelons-nous les paroles de Medovartsev, qui corrigeait le texte sur les instructions de Maxime le Grec : « J'ai lissé deux lignes, mais j'ai hésité à les lisser... Je ne peux pas... lisser, un grand tremblement m'a saisi et l'horreur m'a attaqué » 153. L'édition de Maxime le Grec a donné lieu à des accusations selon lesquelles il « corrompt » et « corrompt » les « écritures saintes » 154. Dans « The Disclaimer », il y a un argument intéressant de l'auteur - sa réponse à l'accusation selon laquelle, en prêtant attention aux erreurs dans les livres liturgiques, il blasphème ainsi les faiseurs de miracles russes, qui « plaisent aux dieux avec les livres sacrés en calicot ». Maxime le Grec utilise le texte du livre dans son objection. Paul (1 Cor. 12 : 7-11) que différentes personnes reçoivent différents dons spirituels : l’un reçoit la « parole de sagesse », un autre est la « parole d’intelligence », ou « foi », ou « dons de guérison », ou « prophétie », ou « supporter la langue » (grec γένη γλωσσῶν). Maxime le Grec écrit que les faiseurs de miracles russes étaient des « pères porteurs de Dieu » et des « saints de Dieu », il les adore ; mais on ne leur a pas donné « la naissance de la langue et leur légende », et donc « celles qui existaient ont été cachées, la correction des inventaires que je corrige maintenant ». Il ne faut pas s'étonner que, poursuit l'auteur, certains « aient reçu le don de guérisons, de miracles merveilleux », tandis que d'autres (ici l'auteur veut clairement dire lui-même), « bien qu'il soit un pécheur plus que toutes les créatures terrestres, ont été doués de la langue de la raison et de la légende » 155 . Les mots sur la correction des livres ont pris une grande importance au XVIIe siècle. Ainsi, ils ont été placés dans l’édition 1648 de la « Grammaire » de Meletius Smotritsky. De cette source, ils étaient notamment connus de Yuri Krizhanich, qui les utilisait dans des polémiques avec les Vieux-croyants. Si les vieux croyants, dans leur affirmation selon laquelle Nikon « a déformé la foi », ont essayé de s'appuyer sur l'autorité de Maxime le Grec et de ses livres écrits selon les règles pré-Nikon, alors Yuri Krizhanich, s'y opposant, a rappelé que les opposants de Maxime le Grec, qui l'ont condamné, ont porté contre lui les mêmes accusations que les vieux croyants portent contre Nikon - la correction des livres liturgiques faite par Maxime le Grec, à la suite de laquelle il a « déformé » la foi des faiseurs de miracles russes. Ainsi, selon Yu. Krijanich, les Vieux Croyants, en honorant Maxime le Grec, suivent en fait ceux qui le haïssaient et le traitaient d'hérétique 156. Krijanitch avait raison d’attirer l’attention sur le fait paradoxal que les Vieux-croyants s’appuyaient sur l’autorité de Maxime le Grec, dont l’activité de traduction caractérise la même direction dans l’histoire de la culture russe que les réformes de Nikon au milieu du XVIIe siècle. Yuri Krizhanich a peut-être fait la première tentative d'évaluation historique de l'un des aspects des activités de Maxime le Grec, en essayant de le relier aux phénomènes des temps ultérieurs, séparés de Maxime le Grec par un siècle entier. Le contenu principal des activités de Maxime le Grec en 1518-1525. Il y a eu des traductions, leur volume est très important. Dans le même temps, il a agi en tant qu'écrivain-publiciste, auteur de messages au grand-duc Vasily III, à l'éminent diplomate et publiciste Fiodor Karpov, au savant théologien et médecin Nikolai Bulev (Nemchin) et à d'autres personnes. Les épîtres et les traités polémiques de cette époque sont-ils le résultat de la motivation intérieure de l’auteur, de sa détermination à livrer des enseignements et des dénonciations thématiquement divers, ou exécute-t-il l’ordre de quelqu’un d’autre (et de qui exactement) ? Il est possible de répondre à cette question avec différents degrés de probabilité en fonction de différents groupes d'essais. Le message adressé à Vasily III concernant l'achèvement des travaux sur le Psautier explicatif est lié aux activités de traduction et est en grande partie dû aux exigences de l'étiquette. La date du message est l'heure à laquelle la traduction a été achevée (entre 1520 et 1522). Une lettre antérieure au grand-duc de Moscou sur la structure des monastères du Athos (1518-1519) est une longue réponse aux questions répétées ou nombreuses (« poser en multitude ») de Vasily III, dont l'intérêt pour les monastères du Athos était probablement dû à la controverse entourant la question de la structure monastique et de la propriété foncière monastique. Message au Grand-Duc 1521-1522. concernant l'invasion du Khan de Crimée est, selon Maxime le Grec, le résultat de sa propre « volonté » (« et pour mon amour pour la puissance supérieure de votre royaume, je tiendrai longtemps... ayez la gentillesse... de présenter mon esprit à votre royaume »). L'auteur affirme le droit de conseil au dirigeant, en commençant le message par les mots suivants : « Rien ne peut être créé sans lieu, quelque chose en dessous de l'esprit sera créé, si quelqu'un apporte l'amour, même aux responsables, aux responsables, à la lumière, à la fois dans le temps et dans la hauteur de ce qui est utile » ; Ceux qui « se montrent sages et prudents envers ceux qui sont au pouvoir » sont dignes d’éloges. Maxim Grek ne précise pas qui peut donner des conseils, notant seulement que les conseils « prudents » peuvent aussi être exprimés par « les pires ». Ce message esquisse un thème qui occupera une place significative dans l'œuvre de Maxime le Grec plus tard, dans les dernières décennies de sa vie - « mettre en valeur ce qui est utile à la société et à l'époque » 157. Les deux premiers de ces messages à Vasily III (sur l'achèvement de la traduction et sur les monastères athonites) sont consacrés à des sujets bien connus de l'auteur. Lorsqu'il a écrit des messages sur le raid tatare, lui, déterminant l'orientation principale, de son point de vue, de la politique étrangère de l'État russe (la lutte contre Kazan), a sans aucun doute utilisé les informations reçues de l'un de ses interlocuteurs russes, et s'est également appuyé sur ses propres observations. Les sujets des messages à Vasily III sont variés (traductions de livres, structure monastique, politique étrangère), mais ils ne déterminent pas l'orientation principale des intérêts polémiques et journalistiques de Maxime le Grec à cette époque. L'essentiel des travaux de la première période est consacré à deux thèmes : anti-catholique et anti-astrologique. A) Polémiques anticatholiques, discours contre l'astrologie Il est plus difficile de découvrir les raisons motivantes, les circonstances de l'émergence des essais sur les deux sujets et les origines de la controverse que par rapport aux messages adressés à Vasily III. Les discours de Maxime le Grec coïncident chronologiquement avec les faits de la lutte diplomatique du gouvernement russe contre les tentatives de la diplomatie d'Europe occidentale d'attirer la Russie dans la coalition anti-turque et d'accepter les termes de l'Union de Florence 158. L'un des destinataires de Maxim Grek était F.I. Karpov est un éminent diplomate, à qui il écrivit pas moins de sept messages avant 1525 159 . La proposition visant à ce que la Russie rejoigne la coalition anti-turque a été faite par les ambassadeurs de l’empereur Maximilien, dirigés par Francesco da Collo, le 27 juillet 1518.160 La réponse de la partie russe signifiait en réalité un refus de participer à la coalition anti-turque, puisque les intérêts de la politique étrangère de la Russie à cette époque consistaient à maintenir des relations pacifiques avec la Turquie. La position de la diplomatie papale était très active. En juin 1518, Léon X envoya en Russie le légat Nikolaï Schomberg, un moine dominicain, qui ne parvint cependant pas à atteindre Moscou en 161. Les propositions papales furent connues ici par l'intermédiaire de Dietrich Schomberg, conseiller du maître de l'Ordre teutonique. Dans la transmission de Schomberg, il s'agissait du Grand-Duc « et de tout le peuple des terres russes acceptant les églises romaines dans l'unité et l'harmonie, sans déprécier ni changer leurs bonnes coutumes et lois... », faisant du métropolite un patriarche et couronnant le Grand-Duc. En réponse aux propositions papales, le gouvernement russe a exprimé de manière générale sa volonté de mener une lutte commune contre les Turcs, mais la proposition d'union a été rejetée 162. En septembre 1519, la curie envoya une nouvelle ambassade à Moscou, Zachariah Ferreri, qui, comme Nikolaï Schomberg, ne parvint pas à Moscou, n'atteignant que Cracovie 163. En 1520 et 1524, le Génois Pavel Centurione vint à Moscou, la première fois en tant que marchand, qui avait cependant une note officieuse du pape, la deuxième fois avec un message officiel de Clément VII, où une proposition d'union fut de nouveau avancée 164. Dans la lutte diplomatique de cette époque, les questions sur les termes de la trêve avec la Lituanie, les relations avec la Pologne et l'Ordre teutonique, la Crimée et la Turquie, l'union des églises et la coalition anti-turque étaient étroitement liées. Dans une atmosphère de lutte diplomatique complexe à Moscou, un débat animé sur les questions idéologiques a eu lieu. La position de Maxime le Grec a objectivement servi de justification idéologique à la politique étrangère du gouvernement sur la question de l’unification des églises et, par conséquent, en Turquie. Quant à sa position subjective, ses écrits sur des thèmes anti-catholiques et anti-astrologiques permettent de tirer deux conclusions. Premièrement, l'initiateur de la controverse est Nikolai Bulev, et non Maxim Grek ou F.I. Karpov, que I.B. Grekov est considéré comme un représentant du gouvernement pour organiser une discussion écrite entre Maxim et Nicolas 165. Deuxièmement, lorsque Maxime le Grec a eu l'occasion de s'exprimer sur le danger turc (l'un des « journaux » diffusés par Nicolas concernait la question des « Turcs »), il a, comme nous le montrerons, évité cette opportunité. Parmi les œuvres anti-latines et antiastrologiques de Maxime le Grec, les œuvres qui appartiennent sans aucun doute à la première période se distinguent assez clairement. Dans les messages de F.I. Karpov a des fonctionnalités de rencontres, et l’une d’elles contient une date. Certains messages adressés à Nikolai Bulev contiennent également des instructions de rencontres ; d'autres devraient être attribués à une époque antérieure à 1525 sur la base du fait qu'après la condamnation de Maxime le Grec en 1525, il lui était, comme on le sait, interdit d'écrire, et à l'époque de c. La mort de Nikolai Bulev 166 remonte à 1533. L'une des premières collections connues est la convolute GPB, Soph. 1498, qui a déjà été évoqué lors de la caractérisation des activités de traduction de Maxime le Grec. Voici un message à Vasily III sur la structure des monastères athonites, réécrit dans le cercle des scribes qui ont collaboré avec Medovartsev (peut-être de la main de Selivan, étudiant et collaborateur de Maxim le Grec). Message à Vasily III concernant la traduction du Psautier explicatif, deuxième message à F.I. Karpov, dirigé contre la propagande catholique de Nikolai Bulev, et la première lettre à la même personne contre l'astrologie sont placées dans la collection GPB, Q.I.487, datée de Yu.K. Begunov au cours de différentes décennies et au milieu du XVIe siècle. 167 ; la partie avec les messages de Maxime le Grec remonte à la fin des années 40 (ll. 439-562) 168. Le premier message anti-astrologique de F.I. Karpov est connu dans la liste du deuxième quart du XVIe siècle. - GIM, Péché. 384. Deux messages de F.I. Karpov contient le Makarievskaya Menaion-Chetya (août), ainsi que l'ensemble dit de Sofia (années 30 du 16ème siècle) 169. Un grand nombre de listes d'œuvres et de traductions de la première période proviennent du monastère de Volokolamsk (collections à contenu mixte du milieu du XVIe siècle). Collection du Musée historique d'État, Syn. 791 contient de la correspondance de F.I. Karpov et Maxim Grek, caractérisant le début de leur connaissance, ainsi que des messages de Maxim Grek à Nikolai Nemchin et F.I. Karpov 170. Le texte du message de Maxime le Grec est dans certains cas plus proche de l'original que dans d'autres listes. Collections de GBL, Vol. 522 (milieu du XVIe siècle) et Vol. 488 (années 50-60 du XVIe siècle) 171 contiennent des messages de Maxime le Grec F.I. Karpov, répétant la séquence chronologique de leur apparition. Recueil Vol. 488 en 1571 donné comme contribution au monastère de Volokolamsk par Jouk Lenkov ; un des représentants de cette famille fut chargé en 1525 de « surveiller » Maxime le Grec 172. Deux messages de Maxime le Grec sont inclus dans la collection GBL Vol. 4025, transféré aux archives du Synode du monastère Pafnutiev Borovsky ; il existe également un précieux ensemble d'œuvres et de traductions de Maxime le Grec de la première période 174. Longs messages de Maxim le Grec F.I. Karpov, consacrés à un thème anticatholique, ont été écrits, comme en témoigne leur texte, alors qu'ils travaillaient à la traduction du Psautier explicatif. Ces messages sont précédés d'un complexe de trois messages, deux de Maxim le Grec et un de F.I. Karpov, caractérisant le début de leur connaissance. Il ressort clairement du texte des messages que les publicistes ne se connaissaient pas auparavant et ne correspondaient pas entre eux. Le message de Fiodor Karpov cite un extrait du message de Maxime le Grec à Nikolaï Nemchine, qui l'a laissé perplexe (« Croyez simplement et sans réserve en un Dieu en trois hypothèses ou en un visage reconnaissable... »). Cette phrase est contenue dans l'un des célèbres messages de Maxime le Grec 175, qui doit donc être considéré comme le premier d'une série de ses messages à Nikolaï Boolev. Les travaux de Maxime le Grec sur ce sujet sont classés dans l'ordre suivant. 1. D'accord. 1518-1519 « Le moine Maksim Nikolai Nemchin se réjouit » 176, une autre version du titre « Message du moine Maxim de Svyatogorsk à Nicolas le très enseigné Nemchin » 177 (débutant : « Avant les petits jours, tu m'as dit d'avoir toujours un souvenir de toi, c'est-à-dire d'envoyer des prières pour toi au Christ Sauveur ») 178. Le début indique que le premier des Les messages actuellement connus de Maxime le Grec à Nikolaï Nemchin étaient une réponse à sa demande, très probablement exprimée dans le message (la formule utilisée par Maxime le Grec pour présenter la demande de Nicolas est typique spécifiquement pour les messages, leur partie initiale ou finale). Le genre – message – est indiqué dans le titre de la plupart des manuscrits. Titre de la collection Sin. 791 reflète le message réellement envoyé à Nicolas ; une formule similaire pour s'adresser au destinataire se retrouve dans d'autres messages de Maxime le Grec. La fin est traditionnelle pour ce genre : « Bonjour » ; on le retrouve également dans d'autres messages de Maxime le Grec. Les adresses dans le texte du message sont au singulier (« comprenez, M. Nicolas, l'esprit du prédicateur » ; « Je vous le dis »). L'argumentation est laconique, le ton du message est calme et il n'y a toujours pas d'attaques polémiques acerbes contre Nikolai Nemchin. L'auteur exhorte le destinataire à abandonner les idées fausses, confiant dans l'efficacité de ses arguments. 2. D'accord. 1518-1519 « Maxime le moine de la Montagne Sainte à M. Feodor Ivanovich Karpov » 179, une autre version du titre : « La même chose à Feodor Ivanovich Karpov » 180 (début : « J'ai entendu parler de certains, comme Votre Seigneurie ») 181. Contrairement au premier message à Nikolai Bulev, le premier message de Maxim Grek à Karpov n'est une réponse à aucune demande ou message du publiciste russe et diplomate; l'initiateur de leur connaissance écrite est Maxim Grek lui-même. La raison du message était des rumeurs qui lui étaient parvenues selon lesquelles Fiodor Karpov avait reproché à Maxim le Grec à propos de son message à Nikolai Nemchin. Maxim Grek écrit même que Karpov a rejoint (« avoué ») « l’ignorance de Nikolaev et Vlasie ». Nous parlons ici de la propagande catholique de Nikolaï Nemchin. Une indication intéressante est que son partisan était également Vlasiy, un interprète qui, avec Dmitry Gerasimov, a aidé Maxim dans ses traductions. Maxime le Grec « écrivit à Nicolas », comme il le déclare lui-même dans ce message ; c'était donc avant même sa rencontre avec Fedor Karpov. Dans les deux listes bien connues du message de Maxim le Grec, un message de réponse de Fiodor Karpov 182 est placé après lui, caractérisant notamment la réaction au premier message de Maxim à Nikolaï. Un jour, dans l'église Saint-Nicolas, le prêtre Stefan s'est approché de Karpov, lui a montré le message de Maxime le Grec contre Nikolaï Nemchin et a exprimé des doutes sur l'une de ses dispositions. "Je lui ai dit : arrête, Stefan... nous savons que Maxima n'écrit pas sans preuve des Saintes Écritures." Bien que Fiodor Karpov ait réussi à «étancher… l'arrogance» de Stefan, il s'est à son tour tourné vers l'interprète Vlasiy pour obtenir des éclaircissements, qui, apparemment, a fait part au théologien athonite des doutes du publiciste russe et a peut-être contribué à leur connaissance. Le message que Stefan a montré à Fiodor Karpov contenait la phrase ci-dessus (« Croyez simplement et sans test ») ; il a servi de base à l'établissement du premier message de Maxime le Grec à Nikolai Nemchin. 3. D'accord. 1518-1519 « À mon maître Théodore Ivanovitch Karpov Maxime le moine, réjouissez-vous dans le Christ » 183 (début : « À propos de votre amour pour nous ») 184. Une réponse aimable et conciliante de Maxime le Grec au message susmentionné de Fedor. 4. D'accord. 1519-1521 « Au bien-aimé du Christ et au kyr le plus honorable Théodore Ivanovitch Maxime, le moine de Vatopedi lance le lancer » - le titre dans une liste 185 ; dans les listes restantes 186 « Le mot en latin, comme s'il n'y avait personne pour ajouter ou soustraire quoi que ce soit à la confession divine de la foi chrétienne, formée par Maxime le moine grec » (début : « Meda, le verbe est le médicament des fils ») 187. Le message dit qu'il a été écrit au milieu des travaux sur le Psautier explicatif en réponse à la demande de F.I., énoncée dans une courte « épistole ». Karpova. L'œuvre a une double nature de genre, appartenant à la fois aux genres épistolaire et rhétorique. En guise de message, il a été envoyé non seulement à F.I. Karpov, mais aussi un certain prince Ivan, comme en témoigne la liste du Vol. 638, où tous font appel à F.I. Karpov a été remplacé par des appels au prince Ivan 188 ; mais tous les autres détails spécifiques sont conservés (compliments à la conscience dogmatique du destinataire, l'appréciation de l'auteur sur « l'épistole » de cette personne reçue par lui, les caractéristiques de « l'épistole » elle-même, l'attitude de l'auteur à l'égard de la correspondance de son destinataire avec Nikolai Nemchin). Le texte a donc été réécrit mécaniquement, seul le nom étant remplacé. Dans les listes où le texte est désigné comme Word, la référence à F.I. est préservé. Karpov. L'essai contient des indications d'un débat très animé sur la question à l'étude. Premièrement, les « épistoles » de Nikolai Bulev sont mentionnées, mais leur destinataire n'est pas nommé. Deuxièmement, le message de Fiodor Karpov et le message de réponse de Nikolai Nemchin sont nommés ; après l'avoir reçu, Fiodor Karpov s'est tourné vers Maxime le Grec (sa « pétition » est directement énoncée). Le contenu du message de Nikolaï Nemchin à Fiodor Karpov était également connu de Maxime le Grec : les messages de cette époque étaient des « lettres ouvertes ». 5. D'accord. 1519-1521 « Le deuxième mot, ruinant les chapitres de la sagesse latine, a été composé par un certain Allemand sur la théologie juste du tout-Saint-Esprit, et a été composé par Maximus, un penseur des Saintes Montagnes d'Athos » (commençant : « Le début de vos paroles est la vérité ») 189. Le titre est donné selon une liste de la fin des années 40 du XVIe siècle, et le nom dans la menea Makarievskaya est littéralement identique à celui-ci 190. Le mot représente la deuxième partie ou continuation du message précédent de F.I. Karpov. En témoignent les références répétées à lui dans le texte de l'ouvrage, ainsi que la deuxième version du titre 191 ; lors de sa création, les compilateurs avaient apparemment à leur disposition le texte du message sans aucune inscription, et ils ont décidé de faire des dernières lignes du message précédent le titre : « Nous sommes fortifiés par sa grâce, nous enverrons bientôt le reste de cette Parole, nous y créerons une dénonciation des têtes de Nikolaev, puisque Dieu nous aidera, nous les créerons, Nikolai Nemchin les exposera sur la bonne théologie du tout-Saint-Esprit, comme vous l'a promis. Bonjour !" La troisième version du titre, reprenant la deuxième version du titre du message précédent de F.I. Karpov, apparaît dans des collections ultérieures. L'œuvre a la même nature de genre que la précédente ; c'est un traité polémique - une Parole, mais en même temps un message adressé à une personne spécifique ; dans le texte, il y a des références répétées à F.I. Karpov. Parfois, nous rencontrons l'appel de l'auteur à Nikolai Nemchin, qui est un procédé rhétorique, l'appel de l'auteur non pas directement au destinataire, mais à la personne dont les opinions ont servi de source aux passe-temps du destinataire ; l'auteur veut indiquer le véritable adversaire avec lequel il polémique. 6. D'accord. 1519-1521 (?). « Le mot a été copié par le moine Maxime le Grec de Sviatogorsk contre la copie flatteuse de Nikolai Nemchin du latin » 192 (début : « Seigneur et Dieu et a sauvé notre Jésus-Christ, parmi tant d'autres »). Un titre plus complet, reproduit dans l'édition de Kazan et dans la liste d'A.I. Ivanova 193 (après que "Nemchin" a ajouté "il a été copié sur la copulation par un chrétien orthodoxe et un latin"), apparaît pour la première fois dans la collection Solovetsky à la suite du travail d'un éditeur de référence 194. Le genre de l'œuvre est désigné comme Word. Il s'agit d'un traité polémique dirigé contre un ouvrage spécifique - écrit par Nicolas « Mots... sur l'union du russe et du latin » 195. L'auteur expose la raison de la création de l'essai d'une manière plus générale que le simple désir de réfuter un essai de son adversaire, plus largement que dans des messages adressés à des individus spécifiques. Dans l’introduction, l’auteur parle des faux prophètes, mettant en garde les lecteurs contre leur influence ; Nikolai Nemchin fait également partie des faux prophètes. Le mot représente un résultat particulier de la connaissance de Maxim avec Nicolas et de ses écrits : « C’est ainsi que je reconnais le flatteur Nicolas Nemchin, qui, même ces dernières années, était satisfait de la pieuse langue russe et a réussi de toutes les manières à les détourner de la foi orthodoxe. » La Parole de Maxime le Grec, écrite en réponse à la Parole de Nikolai Nemchin, est en même temps un message, puisque les appels à lui sont répétés plusieurs fois (« qu'est-ce qui est contre ces verbes, à propos de Nikolai »), et il est possible que le texte lui ait été envoyé comme un message. A côté des appels à Nikolaï Nemchine, les appels au pluriel sont également fréquents : « Je laisse vos crimes compter ». Mais il ne s’agit pas d’un appel aux Russes partageant les mêmes idées que Nikolai Nemchin, mais d’un dispositif polémique destiné à montrer qu’il existe une polémique non pas d’individus, mais de directions, que ce ne sont pas « moi » et « vous » qui s’opposent, mais « nous » et « vous », et « vous » est une désignation collective pour les catholiques en général, et « nous » pour les chrétiens orthodoxes en général. Si dans la première lettre à Nicolas on pouvait encore retrouver les mots : « Je vous le dis », alors ici l'auteur ne parle plus de lui-même au singulier. L'argumentation est longue et prend un caractère plus aigu. Nikolaï Nemchin est qualifié de « le plus sage », mais en même temps de « faux prophète », de « charmeur, de sophiste », il peut être considéré non seulement comme un « hérétique », mais aussi comme un « athée » 196. L'essai ne contient aucune fonctionnalité de datation spécifique. Vraisemblablement, cela peut être attribué à la même époque que les messages de F.I. Karpov, puisqu'il en est pour ainsi dire la suite et l'achèvement logiques : il réfute la conclusion pratique des vues de Nikolai Bulev, à savoir la prédication de l'unification des Églises. C’est sans doute la raison du ton polémique plus aigu de l’auteur. 7. Jusqu'en 1525 « Maxime du Grec de la Sainte Montagne à Nicolas Latynine » (début : « Tout don est bon et tout don est accompli ») 197. C'est le titre sous lequel le texte est inclus dans les ouvrages collectifs de la fin du XVIe – début du XVIIe siècle. 198, ne correspond pas tout à fait au contenu, puisqu'au début du message le destinataire n'est pas Nikolai Bulev, mais un inconnu nommé « novice » qui a écrit à Maxim le Grec. A la fin du message, le destinataire s'avère être Nikolai Nemchin. Maxim Grek s'adresse spécifiquement à lui et écrit qu'il a reçu trois de ses messages. Il est probable que le message en question était initialement adressé à Nemchin ; une fois envoyé, un nouveau début était assigné au « novice », mais la fin restait non traitée. Le message n'a pas été écrit au début de la polémique : trois messages précédents de Nicolas à Maxim sont évoqués ; mais des données plus précises pour déterminer la limite chronologique inférieure ne sont pas disponibles. 8. Entre 1522 et 1525 « Maxime du moine grec de la Sainte Montagne, réponse à Nicolas le Latin » 199 (débutant : « Avant les petits jours, vous nous demandiez quand et comment le latin s'est séparé du grec ») 200. Écrit entre 1522 et 1525, puisque le métropolite Daniel est mentionné (à partir de 1522). Titre des œuvres complètes de la fin du XVIe au XVIIIe siècle. identifie incorrectement le nom du destinataire. Il manque dans le texte ; l'auteur qualifie le destinataire d'« ami », mais il ne s'adresse pas à Nikolaï de cette façon. Le message contient une allusion au manque de préparation du destinataire : "L'imam a encore beaucoup de mots à vous dire, comme je le fais habituellement... mais vous ne pouvez pas le supporter maintenant. Lorsque vous serez éclairé par la raison, interrogez à ce sujet le maître et enseignant Danil, métropolite de toute la Russie" 201 ; et Maxim Grek a accordé une très haute note à la bourse de Bulev. Nikolai Bulev n'avait pas du tout besoin de se tourner vers Maxime le Grec pour lui poser la question « quand et comment le latin s'est-il séparé du grec ». Il était sans aucun doute tout à fait au courant de telles histoires202. L'œuvre a la même nature de genre que la précédente ; Il s'agit d'un message adressé à une personne spécifique, au début une raison spécifique de l'écriture est nommée - une question du destinataire. En même temps, il s'agit d'un traité polémique - la Parole. Sa différence avec les messages - Mots adressés notamment à F.I. Karpov, réside dans le manque d'exhaustivité et de sophistication de l'argumentation qui caractérisait les messages adressés au célèbre publiciste et diplomate. La raison est invoquée par l'auteur lui-même : le manque de connaissance de son destinataire. 9 . Fin des années 30 – début des années 40. « Le même moine Maxime le Grec, une parole de louange aux saints apôtres Pierre et Paul, dans la même dénonciation en latin de trois grandes hérésies » 203 (début : « Chante, ô âme, aux divins apôtres Pierre et Paul ») 204. C'est la seule œuvre sur un thème anticatholique où, premièrement, l'unité du genre est maintenue, il n'y a aucune preuve qu'elle s'adressait à qui que ce soit ou qu'elle ait eu une raison directe et spécifique d'écrire ; deuxièmement, il n'y a aucune mention de Nikolai Nemchin. Le texte est dépourvu de toute caractéristique du message ; il n'y a aucune trace de polémique avec un véritable opposant vivant. Il s’agit là d’un travail polémique cérémonial, contrairement aux messages polémiques « business » évoqués plus haut. E.E. Golubinsky a supposé qu'il avait été « écrit plus tard, à Tver » 205. Pour des arguments supplémentaires en faveur de la datation proposée, voir Chap. III, § 2-3. Les œuvres de Maxime le Grec sont consacrées à la dénonciation des enseignements de l'Église catholique, qui déformaient, du point de vue de l'orthodoxie orthodoxe, le Symbole de Nicée-Constantinople, en particulier le dogme de l'origine de saint esprit (Filioque). Maxime le Grec a également écrit sur d'autres différences entre les Églises catholique et orthodoxe, mais y a prêté beaucoup moins d'attention (sur l'utilisation de pains sans levain par les catholiques pendant la communion, et non de pain au levain, sur le jeûne du samedi, sur le célibat des prêtres, sur la doctrine du purgatoire) 206. Parmi les œuvres anticatholiques de Maxime le Grec, les plus centrales sont trois ou deux lettres à Fiodor Karpov (qui dans la tradition manuscrite sont principalement connues sous le nom de Paroles) et « Une Parole contre la copie flatteuse... sur la copulation entre un chrétien orthodoxe et un Latin » (n° 4-6 selon la liste ci-dessus). Le deuxième message à Karpov et la Parole contre Nikolai Nemchin sont principalement consacrés à des différences religieuses et dogmatiques spécifiques, et l'essai de Nikolai, dans lequel il écrit sur la nécessité de conclusions pratiques et de l'unification des églises, a été particulièrement critiqué par Maxim. Pour caractériser les vues religieuses et philosophiques de Maxime le Grec, la première lettre à Fiodor Karpov est de la plus grande valeur. Nous considérons ici la question plus générale de savoir quelle direction doit prendre la « connaissance du Christ Sauveur ». L'auteur souhaite faire précéder la « mise à l'épreuve des chapitres » de Nemchin (c'est-à-dire leur examen critique) par une exposition détaillée et longue sur le sujet selon lequel « les commandements du Père porteur de Dieu qui nous interdisent, même au-dessus de nous et de l'ensemble de l'esprit angélique de l'être le plus élevé, doivent être testés et raffinés ». Deux voies s'opposent : « l'Église interne et la philosophie donnée par Dieu » et la « connaissance dialectique externe », qui « est affichée par la philosophie aristotélicienne ». Maxime le Grec défend la première voie - la compréhension des « voix divinement inspirées », « des instructions paternelles les plus pures », « la connaissance du Christ » à travers lui-même avec l'aide de la foi en lui : « par la foi, cela n'est que visible et connaissable, et tout art verbal est évité ». L'idée principale de la Parole est formulée dans le titre et concrétisée dans le texte : « non seulement la raison, mais la parole et l'attitude interdisent le changement » ; « Nous n’osons philosopher ni dire autre chose que ce que les Saintes Écritures nous ont transmis. » Ceux qui osent enfreindre ce commandement doivent être « maudits et excommuniés par le feu et le fer » 207 . Une autre voie à laquelle s'oppose Maxime le Grec dans son message à Fiodor Karpov, celle qu'il a observée en Italie et qu'il a retrouvée à Moscou, est la voie de la preuve (ou de la réfutation) logique des dogmes religieux. Maxime le Grec rappelle les "écoles italiennes" et les "syllogismes aristotéliciens" qui y prédominent : "Et aucun dogme n'est fort en elles, ni humain ni divin, à moins que les syllogismes aristotéliciens ne confirment ce dogme. Et si l'on n'est pas d'accord avec l'artistique, ou s'il est rejeté de la pire des manières, ou s'il est considéré comme contraire à l'art, celui-ci est retranché pour plaire à l'art d'Aristote, et sera remplacé comme s'il était le plus véritablement vrai." intercéder. » Un peu plus loin, il se tourne vers Fiodor Karpov : « Et c'est ce que vous essayez d'établir par la violence dialectique et la peinture d'images, et pas plus que par l'illumination spirituelle et la confession fidèle » 208 . Maxim écrit à propos de la robe de l'Église, déchirée par « les besoins dialectiques et les sophismes », « les sophismes féroces ». Au début de la deuxième lettre, Maxime le Grec s'élève contre Aristote, que ses adversaires, les « Latins », considèrent comme l'égal du Christ. Selon Maxime le Grec, il faut le qualifier d'« hérétique et flatteur », de « faux enseignement... et le père des statuts des bienheureux n'a pas peur en tout » 209. Puisque Maxime le Grec rappelle les « écoles italiennes », les discours de Maxime le Grec contre l’utilisation des enseignements logiques d’Aristote, en particulier la doctrine du syllogisme, comme critère principal pour résoudre les problèmes liés à la religion et à la foi, peuvent-ils être comparés à une direction spécifique de la philosophie européenne ? I. Denisov a écrit que dans ses écrits contre les Latins, Maxime le Grec s'est opposé au nominalisme scolastique des XVe et XVIe siècles, qui, selon l'auteur, a marqué la dégénérescence de la pensée chrétienne spéculative. J. Haney s'est limité à remarquer que, rejetant Aristote et ses syllogismes itinérants, Maxime le Grec s'est laissé emporter par l'engouement général (« jeu » - passe-temps) de son siècle - la réfutation d'Aristote 210. N.K. Gudziy a attiré l'attention sur la similitude des déclarations individuelles de Maxime le Grec avec certaines dispositions des représentants de l'humanisme primitif, en particulier Pétrarque et Salutati. I.A. écrit sur de telles similitudes. Ivanov 211. En effet, il y a une certaine similitude entre les déclarations ci-dessus de Maxime le Grec contre les « sophismes dialectiques » des disciples d’Aristote et la critique des subtilités « dialectiques » de la scolastique tardive et des Aristotéliciens dans le traité de Pétrarque « De soi-même et de l’ignorance des autres ». Ce qui mérite toutefois d’être souligné, ce ne sont pas les similitudes, mais les différences. Le traité de Pétrarque, comme l'ont montré des recherches récentes, est une apologie de l'humanisme. Son auteur, selon A.X. Gorfunkel, «sous nos yeux, il se transforme du défenseur de la piété chrétienne en un homme d'une nouvelle culture humaniste, et son christianisme même se révèle être le christianisme d'une nouvelle ère…» 212 L'orthodoxe orthodoxe (à savoir Maxime le Grec agit à ce titre dans ses messages anticatholiques à F.I. Karpov) met en garde le publiciste russe contre la voie de la « haute raison », qui a un « pouvoir surnaturel » et une « dignité compréhensible » : « Dans ce qu'il y a de plus surnaturel de la raison, la dignité haute et compréhensive s'affirme, à une profondeur qui n'est pas comprise et qui n'est pas testée par le secret divin... n'ayons pas peur de nous-mêmes ? "images", "pensées internationales et formations géométriques" mentionnées dans le premier message à Karpov sont expliquées dans le deuxième message. Les opposants à Maxime le Grec représentaient la Trinité sous la forme d'un triangle équilatéral inscrit dans un cercle dont le sommet signifiait Dieu le Père, les coins de la base - le fils et le saint. le 15ème siècle. exprimait le mystère de la Trinité à travers une image géométrique, que Kepler lui empruntera plus tard 214. Les déclarations de Maxime le Grec peuvent-elles être utilisées pour caractériser la vision du monde d'un publiciste russe ? Les réserves de Maxime le Grec obligent à se méfier de ses « accusations » contre Fiodor Karpov : « Ceci ne s’adresse pas à toi, ô sage Théodore, mais à Nicolas et à ses semblables » ; Karpov - "il voulait être un auditeur et un spectateur, et non un étudiant ou un loueur silencieux, comme les autres" 215. Et dans le message à F.I. Karpov et dans d'autres écrits, la polémique n'est pas menée avec les adeptes orthodoxes de Nicolas, mais avec les catholiques et Nicolas en tant que représentant du monde catholique et de la confession catholique. Les messages témoignent de la persistance des discours de Nicolas, qui reste toujours le principal destinataire des messages de Maxime le Grec 216. Dans ses écrits anticatholiques, notamment dans sa première lettre à Karpov, il parle d'un point de vue traditionnel - de la subordination du savoir à la foi, de la philosophie en tant que servante de la théologie, de l'interdiction de « ce qui est au-dessus de nous à tester et à chercher ». Parmi les ouvrages de Maxime le Grec critiquant l'astrologie, un seul est daté : le message de F.I. Karpov 1523/24. Il a un titre stable tant dans les premiers exemplaires que dans la tradition ultérieure 217 : « Été 7032. Maxime le moine de la Montagne Sainte se réjouit de M. Théodore Karp Ivanovitch » (début : « Lisez-moi votre message ») 218. La raison du message est la précédente « épistole » de Fiodor Karpov, dont le contenu a déplu à Maxim le Grec. La fin du message est traditionnelle pour les œuvres de Maxime le Grec, écrites dans ce genre : « Bonjour au Seigneur et connais la vérité ! Parmi les autres ouvrages anti-astrologiques de la période antérieure à 1525, figurent incontestablement ceux dans lesquels l'auteur polémique avec Nicolas Nemchine et qui mentionne l'almanach diffusé par ce dernier avec la prédiction d'un nouveau déluge et d'un « renouveau » général en 1524. 1. 1522/23 « Le moine Maxime la parole grecque contre ceux qui s'efforcent de prédire l'avenir et l'autocratie humaine en observant les étoiles » (débutant : « Dans l'exploit des autres sur la vérité évangélique ») 219. Le titre est stable 220. Dans le titre, le genre est désigné comme Parole ; mais les chercheurs (N.I. Petrov, E.E. Golubinsky, V.F. Rzhiga 221) pensaient à juste titre qu'il s'agissait aussi d'un message, à savoir que c'était le premier message de F.I. Karpov sur ce sujet. La réponse à cette question fut « l’épistolium » de Karpov mentionné dans le message mentionné ci-dessus de 1523/24. L'argument des chercheurs était le suivant. Dans une lettre de 1523/24, Maxim écrit que son destinataire n'était pas satisfait de « l'épistole » qui lui avait été envoyée précédemment, où, notamment, Maxim faisait référence à l'exemple de Lodovico Moro (« Ludovien Dux de Mediolans »), qui fut ruiné par les conseils de l'astrologue Ambroise. Un récit détaillé de ceci est inclus dans la « Parole contre ceux qui s'efforcent de voir les étoiles... » 222, sur la base de laquelle on conclut qu'il s'agissait de la première « épistole » à Karpov sur ce sujet. Deux arguments supplémentaires peuvent être avancés. Dans un message daté adressé à F.I. Maxime le Grec écrit à Karpov que Karpov a osé écrire « contre... Jean Chrysostome et Augustin » ; et de longues citations de leurs écrits sont données par Maxim précisément dans le message en question 223. Un autre argument est l'ordre des œuvres de Maximus dans les collections du Vol. 522 et vol. 488. Dans la collection Vol. 488, ils sont placés dans l'ordre suivant : 1) la première lettre anticatholique de F.I. Karpov (ll. 78-101) ; 2) deuxième message de F.I. Karpov sur ce sujet (ll. 102-141 ; pour plus de détails, voir ci-dessus pour la liste des ouvrages anticatholiques) ; 3) « Un mot contre ceux qui tentent de prédire avec leur observation des étoiles l'avenir et l'autocratie humaine » (ll. 141 vol. - 175 vol.) ; 4) message de F.I. Karpov contre l'astrologie 1523/24 (ll. 176-196 vol.) ; 5) le premier message de Maxime le Grec à Nikolai Bulev (ll. 196 vol. - 200 vol.). Les textes ont été copiés dans le même ordre pour la collection Vol. 522 224. Ainsi, les traités-messages anti-catholiques de F.I. sont placés en premier. Karpov 1519-1521, puis - le message en question contre l'astrologie, qui n'a pas de destinataire, et ensuite - le message de F.I. Karpov 1523/24 Si l’hypothèse est correcte que le troisième texte placé ici est un message de F.I. Karpov, précédant le quatrième texte, il s'avère que la séquence de disposition des quatre textes répète la chronologie de leur création, et ils sont tous reliés par un destinataire commun (la seule exception est le cinquième texte, précédant chronologiquement le premier et envoyé à une autre personne). Le troisième texte, c'est-à-dire la Parole en question, devrait être daté de 1522/23, puisque l'auteur rapporte le « papier » de Nicolas Nemchin, qui lui fut montré en 7031. La Parole en est la réponse. Et le message suivant à Karpov sur le même sujet remonte à 7032. 2. 1523/24 Le message susmentionné de F.I. Karpov. 3. Avant 1525, « Le même moine Maxime le Grec envoya un message à un certain moine, qui était abbé, sur le charme allemand du verbe fortune et de sa roue » (début : « De nombreux êtres sont considérés comme issus de l'apôtre divin ») 225. Fait référence à la première période, car elle contient une polémique avec Nikolai Boolev. Le texte intitulé ci-dessus apparaît dans les collections de Joasaph (chapitre 37) et Khludovsky (chapitre 55) 226 . Mais dans une autre collection de vie, celle de Rumyantsev, le texte porte une courte inscription « Les mêmes que 3 chants d'Anne la prophétesse » (ll. 26 vol. - 30 vol.), qui le relie par son origine et chronologiquement à deux autres œuvres anti-astrologiques (inédites) placées ici. Ce sont les essais suivants. 4. Avant 1525 « Le conte de la troisième partie du chant d'Anne la prophétesse » (ll. 11 volume - 18 de la collection Rumyantsev ; Annexe III-a, n° 3). 5. Jusqu'en 1525 « La même légende d'honneur 3 chants d'Anne la prophétesse » (ll. 22-26 volumes de la collection Rumyantsev ; Annexe III-a, n° 6). Les deux textes sont également l'œuvre de Maxime le Grec et ont été écrits avant 1525, comme déjà mentionné (chapitre I, § 2). A propos du genre des trois dernières œuvres. Dans les recueils Joasaph et Khludov, le genre de la lettre à l'abbé est clairement défini ; in the Rumyantsev collection the text is designated “The same 3 songs of Anna the prophetess,” and since two “Tales of the 3 songs of Anna the prophetess” are placed next to each other, it is obvious that the genre of the letter to the abbot is recognized by the author of the work (or the compiler giving the inscription) as a Legend. On observe le même phénomène déjà constaté pour d'autres œuvres : l'interpénétration des genres. Si auparavant, en analysant les écrits anticatholiques, nous parlions de messages-Paroles, maintenant nous pouvons parler de messages-Histoires. The designation of the genre of anti-astrological works of the Rumyantsev collection characterizes one of the differences between the Legend and the treatise-Word: The Legend most often acts as a “Legend in part”, it sets out any particular aspect of the problem, and in the treatise-Word the author strives for a comprehensive consideration of the subject, for the completeness of the argument. 6. Fin 1524 - début 1525. « La Parole du moine Maxime le Grec incrimine, en partie, des calomnies latines, ainsi que l'almanach qui exaltait le flot de l'existence du monde et dont on se souvenait autrefois de la manière la plus destructrice » (commençant : « Simplement un mot et simple ») 227. Connu comme faisant partie d'une collection de la fin du XVIe siècle. siècle. avec un ensemble de textes anciens et d'ouvrages rassemblés 228. Écrit en relation avec l'almanach diffusé par Nikolai Nemchin, qui prédisait une nouvelle inondation mondiale en 1524. Créé après la date spécifiée et la prédiction ne s'est pas réalisée (« à son sujet maintenant, je mens dans la honte ») 229, donc, à la toute fin de 1524 - janvier 1525 (avant février, lorsque le procès de Maxim le Grec et de Bersen a commencé Beklemisheva). Dans l'essai, l'auteur parle de la persistance des opposants dans leurs délires, de leur désir d'attirer un grand nombre de partisans. Il y a des références répétées au « vous » dans le texte, mais ici il faut voir, comme dans les ouvrages anti-latins, des catholiques, puisque les attaques contre leurs « passe-temps d’observation des étoiles » s’accompagnent de critiques des idées dogmatiques caractéristiques spécifiquement du catholicisme. Ce dispositif polémique vise apparemment, premièrement, à discréditer l'astrologie aux yeux de ses partisans orthodoxes comme étant issue de personnes « qui se sont élevées dans la méchanceté » ; et deuxièmement, donner un caractère plus convaincant aux polémiques avec les « Latins », en élargissant la portée de leurs erreurs. 7. Jusqu'en 1533 « Sur Nicolas Nemchin, le charmant astrologue » (début : « Vous vous êtes empressé de prédire la fin du monde, à propos de Nicolas ») 230. Inclus dans la collection d'œuvres de toute une vie (Khludovskoye), mais pas comme un chapitre indépendant, mais après le texte du message à l'abbé (chapitre 55, voir Annexe II-a). Une courte épigramme à Nikolai Nemchin, qui a prédit la mort (« la mort ») du monde, mais n'a pu prédire aucun changement soudain dans son destin. 8. Date inconnue. « La maxime du moine La Parole est instructive, à la fois accusatrice des charmes des observateurs d'étoiles et réconfortante pour ceux qui vivent dans les trésors » (commençant : « Comme dans ce corps corruptible ») 231 - le titre avec lequel le texte est inclus dans les collections de toute une vie de Joasaph (chapitre 36) et Rumyantsev (n° 52). Cependant, dans le recueil de la vie de Khludov (chapitre 53), le texte est appelé une épître, bien que la définition du genre comme la Parole (« message à un certain prince, la Parole est instructive ») soit également conservée. L’œuvre, comme plusieurs autres mentionnées ci-dessus, a une double nature de genre. L’absence de réalité ne permet pas de dater l’œuvre ; hypothèse par A.I. Ivanov à propos du destinataire n'est pas motivé. 9 . Fin des années 30-40. « Le même moine Maxime le Grec dit que c'est par la providence de Dieu, et non par les étoiles et la roue du bonheur, que toutes les affaires humaines sont réglées » (en commençant : « La lecture de l'Écriture est nombreuse et variée ») 232. 10. Fin des années 30 à 40. « Le même moine Maxime le Grec a eu une conversation entre l'âme et l'esprit sur la question et la réponse sur l'origine des passions en elles, sur la divine providence et sur les astrologues » (débutant : « Soyez gentil avec moi, envers vous ») 233. Les deux derniers ouvrages ne contiennent aucune réalité, aucun signe de datation spécifique, il n'y a aucune raison précise pour les écrire ; Ni Nikolai Bulev, ni l'almanach qu'il a distribué prédisant le déluge, ni ses autres ouvrages ne sont mentionnés ; L'unité du genre est maintenue ; les textes sont dépourvus de toute caractéristique de messages adressés à des individus spécifiques. Les essais se distinguent par leur argumentation systématique, qui acquiert un caractère abstrait et abstrait. Les œuvres sont incluses dans les collections de toute une vie constituées par l'auteur lui-même et dans leur partie initiale et systématique, où les vues de l'auteur sont présentées dans un certain ordre (chapitres 13, 14 des collections Joasaph et Khludov). Ceci sera discuté plus en détail au Chap. III, § 3. Nous notons ici seulement qu'au moment où l'auteur sélectionnait les œuvres à inclure dans la collection, il avait déjà écrit un nombre suffisant d'ouvrages contre l'astrologie, mais aucun d'entre eux n'était inclus dans sa partie centrale et systématisée. On peut supposer que les deux œuvres citées ont été écrites spécifiquement pour être incluses dans la collection. Les ouvrages de la première période contre l'astrologie dans les collections du vivant se retrouvent dans leurs parties finales (chapitres 36, 37 du type I, chapitres 53, 55, 68 du type X). La raison du message de Maxime le Grec à F.I. Karpov 1522/23 contre l'astrologie a été servi par deux ouvrages distribués par Nikolai Nemchin. Le premier est un extrait d'un almanach traduit du latin, qui contenait une prédiction du nouveau déluge mondial à venir en 1524, qui, selon les calculs des astronomes et des astrologues, était censé se produire en raison d'une certaine combinaison de planètes dans la constellation du Verseau (« Idrochoya »). Il faut supposer que Nikolai Bulev a diffusé cette traduction assez activement. Ainsi, nous connaissons la lettre de Philofey qui lui est dédiée au commis de Pskov Misyur Munyokhin, dans certains exemplaires de laquelle le texte de la prédiction est donné (« les philosophes du discours de Nikolaev étaient Latynin, et Misyur Munyokhin a écrit sur l'été 32 ») 234 . Le fait que ces « discours » étaient connus de Maxime le Grec est attesté par leur phrase finale, citée dans son message : « levez la tête, ô hommes chrétiens, et comprenez » 235 (le dernier mot, cependant, n'est pas dans le « papier » de Nikolai Bulev ni dans son original latin). Un autre article distribué par Nikolai Boolean était consacré aux « débuts des Turcs » et à la mort prochaine de leur règne (avec également des calculs astrologiques). Dans l'édition de Kazan, ce texte a été omis en raison du caractère défectueux de la liste utilisée pour la publication. Les listes du XVIe siècle 236 ne présentent pas ce défaut. Une partie du passage manquant a été publiée par N.I. Petrov 237, puis V.F. Rzhiga, apparemment peu familier avec la première publication 238. Maxime le Grec caractérise le contenu du « journal » de la manière suivante, ce qui l'a incité à écrire l'essai : « À Moscou, la ville régnante de toute la Rus', vivant en 7000 et 31 ans 239 sous le règne du roi le plus fidèle de toute la Rus', le grand-duc Vasily Ivanovitch, nous avons reçu un article d'un Allemand d'une certaine origine, avec l'enseignement et la foi d'un latin et d'un astrologue, même sur la vision des naissances (c'est-à-dire sur l'observation de qui est né sous quelle étoile. - N.S.) l'attachement insatiable et l'aspiration insupportable à la connaissance future de celui qui acquiert. Le document a été copié par eux à l'un de leurs amis sur les débuts des Turcs, comment et où cela a commencé et par quelles destinées de Dieu il a été exalté plus que tout espoir, selon lequel l'exposé (c'est-à-dire après cela - N.S.) commence à préfacer leur ruine, comment et quand et où et de qui elle sera, mais à entendre les années elles-mêmes des discours qui ont été traduits selon le verbe 240 par moi. Il dit en outre que « les royaumes et les principautés seront amenés à l'Église... sous le règne de Maximilien ou de son disciple... », « un temps brillant de pureté et de piété » viendra, « les Turcs seront exterminés partout », « et l'Église de Sainte-Sophie recevra le pouvoir ». "Et il y aura une nouvelle transformation et une nouvelle loi et un nouveau royaume et une pure cohabitation, comme dans le clergé, ainsi que parmi le peuple... alors l'Église grandira dans un amour éternel et éternel..." Ce texte montre que Nikolai Bulev a lié sa propagande religieuse à la propagande politique, en lui donnant une « justification » astrologique. Le thème turc dans la littérature de l'époque était l'un des plus pertinents, puisque les victoires des armes turques, la chute de Constantinople et les nouvelles conquêtes turques qui ont suivi ont affecté les intérêts de politique étrangère de presque tous les pays européens 241 . Le « papier » de Nikolai Nemchin entremêle la question turque, appelle à l’union de l’orthodoxie et du catholicisme et vues astrologiques 242 . Sa prédiction selon laquelle, grâce à ce « renouveau », l'Église chrétienne « recevrait le pouvoir » de Sainte-Sophie de Constantinople fait écho au fait que Dietrich Schomberg avait promis au grand-duc de Moscou un « patrimoine de Constantinople » et au métropolite un patriarcat pour la participation de la Russie à la croisade contre les Turcs et son adhésion à l'Union de Florence. Le thème du « renouveau », comme celui turc, était très populaire dans la littérature de l'époque, mais dans les œuvres de différents auteurs, il avait un contenu différent, parfois opposé. Comme l'écrit le chercheur, aux XIVe et XVIe siècles. les clichés rhétoriques de « renouveau » et de « renaissance » étaient utilisés « non seulement dans un sens humaniste, mais aussi dans un sens mystique et joachimiste traditionnel, les identifiant à la transformation politico-religieuse (reformatio) » 243. C’était précisément ce dernier sens qu’avait le « papier » de Nikolai Nemchin. Au tout début du message, Maxime le Grec expose ainsi les idées de ses adversaires : « la piété elle-même et la vie honnête » vacillent ; il y aura « dans l’Église du Christ à la fois un renouveau et une nouvelle loi de l’être » 244. Dans sa réponse de réfutation, Maxim Grek n’a pas du tout abordé l’aspect politique du problème, la question turque (après avoir lu le « journal » de Nemchin, il n’a pas été « offensé » par le fait qu’il « prédisait sur les méchants Turcs : ne vous inquiétez pas du moment où faire votre deuil » 245). Il s'est concentré sur le côté religieux-dogmatique et éthique-philosophique. Ce fait est extrêmement important pour comprendre la position de Maxime le Grec en première période. Comme nous le montrerons ci-dessous, le désir de ne pas aborder directement les questions politiques d'actualité était un trait caractéristique de son message à Vasily III sur la structure des monastères athonites, écrit plus tôt, en 1518-1519. Dans le premier message de F.I. Karpov a formulé les principes de base de la polémique anti-astrologique de Maxime le Grec, développée par lui sur la base de l'étude des œuvres d'auteurs principalement chrétiens. Puisque cet ouvrage était le premier d'une série de ses nombreux discours contre l'astrologie, une partie importante de celui-ci est une sélection anthologique contenant de longs extraits de la littérature patristique ; ils constituent le fondement de la critique anti-astrologique et sont répétés dans diverses combinaisons dans d'autres ouvrages sur ce sujet. Il s'agit de citations de la 6e conversation de Chestodnev de Basile le Grand, de l'homélie sur l'amour de la pauvreté de Grégoire le Théologien, de la 75e conversation de Jean Chrysostome sur l'Évangile de Matthieu, des « interprétations du monde de l'être » d'Augustin, de Jean de Damas (sans indiquer le titre de l'ouvrage ; la citation est tirée de « l'Exposition de la foi ») 246. Maxim Grek combine l'ensemble des déclarations de ces auteurs avec son propre raisonnement, développant l'un ou l'autre sujet. Une place importante est occupée par les interprétations des textes de l'Ancien Testament et du Nouveau Testament dans un sens anti-astrologique. Maxime le Grec voit le principal danger de l'astrologie dans le fait que la foi de ses partisans dans l'influence toute-puissante des étoiles, la conviction que le destin d'une personne est prédéterminé par la combinaison des étoiles à sa naissance, ne laisse pas de place à l'autocratie humaine et à la providence divine, qui sont dans un état d'unité indissoluble et se complètent. Maxime le Grec commence sa critique en défendant l'autocratie humaine (« libération autocratique de l'esprit », « autopouvoir des vertus et de la méchanceté », « la volonté de nos âmes ») de la nécessité astrale (« besoins », « contrainte » des astres). Cette opposition constitue sans aucun doute la force de son enseignement éthique. Il écrit à plusieurs reprises que l'homme est comme Dieu, d'abord par son autocratie (« plus que les autres, le hérisson est à l'image et à la ressemblance de Dieu » ; « le créateur... ne soumet l'homme à personne, mais qu'il soit libre à son image et aux bénédictions de sa nature, et non par la structure stellaire de la création » ; « à l'image de Dieu et à la ressemblance du hérisson, il signifie l'autocratique et non contrôlé », l. 148 ; « autocratique dignité, car il dépend de la volonté de se tourner ou non vers la pratique des vertus », l. 150 vol.). La « contrainte » – nécessité (comprise comme nécessité astrale) et la « volonté » – liberté (comprise comme autocratie chrétienne) s’opposent. La doctrine de l'autocratie a servi à justifier l'une des dispositions centrales du christianisme : la récompense posthume, qui, selon l'auteur, est en fait rejetée par les astrologues. Les péchés et les bonnes actions ne peuvent être punis ou récompensés que s’ils sont commis « par choix » et non « par contrainte ». Cette idée a été empruntée par Maxime le Grec à Jean de Damas : " Si nous agissons tous par la communication des étoiles, alors nous agissons selon les besoins, autant que nous agissons ; et ce qui arrive par nécessité est au-dessous de la vertu, en dessous est la méchanceté. Si la vertu est inférieure, si nous acquérons la méchanceté inférieure, alors nous sommes dignes de louange et de couronne, inférieurs de reproches et d'exécution. Le Dieu injuste apparaîtra aussi, mais pour les autres il apporte le bien, mais pour les autres il apporte le chagrin. " Un peu plus loin : « Le sage - Dieu, le créateur de tous, selon les besoins, efface [de] leur position et leur gestion, et le hasard et une sorte de marmenia (εἱμαρμένη - nécessité. - N.S.) est certain, comme si les Hellènes introduisaient une gestion injuste et muette... Il apparaîtra que le dieu des méchants est coupable, qui est au-dessus de tout le bien et où est la vérité... Nous calomnions Dieu comme un triste méchant qui vient sur nous » 247. Ainsi, la deuxième tendance dangereuse pour l'Église, que les auteurs chrétiens ont vue dans l'astrologie, est la conclusion selon laquelle Dieu est le créateur du mal, puisque les étoiles ont été créées par lui. Pendant ce temps, Dieu, selon les vues orthodoxes, est la source du bien. Dans l'œuvre de Maxime le Grec se pose le problème de la « théodicée », c'est-à-dire de la justification de Dieu : comment concilier le mal régnant dans le monde avec l'affirmation de la toute bonté du Créateur qui a créé le monde. S'exprimant contre la prédestination astrale du mal, Maxime le Grec, suivant la tradition, prouve que la cause et la source du mal sont les péchés des hommes eux-mêmes, punis « providentiellement » par Dieu, que le mal ne fait pas (comme cela découle logiquement des croyances des astrologues) une partie intégrante du plan divin originel. « Le mal ne vient pas de Dieu, le bien vient seulement de lui, mais nous sommes nous-mêmes coupables du mal, travaillant selon nos propres convoitises et nous calomniant les uns les autres de diverses manières pour nous » (l. 150). Cette idée était très flexible ; à l’aide de différentes accentuations, il était possible, en développant et en soulignant d’abord l’une ou l’autre partie, d’affirmer la toute-puissance de la Providence divine, le caractère pécheur de la nature humaine et la responsabilité de l’homme dans ses actes et ses actions. Pour Maxime le Grec, tout est subordonné à ses polémiques avec les astrologues. Dans son concept, la providence divine et l'autocratie humaine s'opposent également à la nécessité astrale. Chacune des composantes de cette unique « unité des contraires » est une condition nécessaire à l’existence de l’autre ; cependant, on ne peut parler de leurs opposés que conditionnellement, entre guillemets, puisqu'ils ne sont pas reconnus (ou pas pleinement reconnus) par Maxime le Grec en tant que tels. L'une des sources de Maxime le Grec était le Lexique de la Cour. Ainsi, un article consacré à Platon commence par une phrase qui est variée à plusieurs reprises dans les ouvrages anti-astrologiques : « Platon le philosophe dit : Dieu est vraiment bon et coupable de toutes les bonnes choses, et innocent de tout mal 248. Le même philosophe dans la « Loi » nous montre le créateur de tous ceux qui gouvernent tous ensemble, en disant : Dieu est le début, la fin et le milieu, il gouverne chacun avec droiture, par nature il contourne le tribunal, il est un vengeur de ceux qui transgressent la loi divine. » Mais à la fin du passage traduit, ce n’est plus la volonté divine, mais la volonté humaine qui est interprétée : « Vous dites, comme l’âme est libre et maîtresse des passions, et si vous vous surmontez, la victoire est juste et délibérée, et si vous vous surmontez, c’est la plus froide et la plus mauvaise. » 249 Le fait que le thème du mal intéressait Maxime le Grec est également attesté par d'autres articles du Lexique de la Cour. La théologie chrétienne a développé une idée de deux types de mal, clairement formulée dans l'article « Le Mal » (n° 43 de la liste ci-dessus). Le mal au sens propre est ce que font les hommes eux-mêmes, le résultat de leur autocratie (« la fornication et toutes les impuretés charnelles, la convoitise, le parjure, la calomnie ») ; « Mais la famine, la destruction, la mort et la maladie ne sont pas des maux », puisqu'ils ont été envoyés par Dieu pour corriger les gens (« les bienfaits intercèdent pour nous plusieurs fois auparavant »). Un autre article est consacré au même sujet : « Dieu le Créateur n'est pas mauvais ; nous n'appelons pas les choses mauvaises, comme les gens ont l'habitude de les appeler, mais la méchanceté et tous les méfaits et autres actes anarchiques sont autocratiquement osés de notre part, car nous en sommes coupables ; et ce n'est pas le contraire que Dieu légitime » (n° 44) 250. Les mêmes pensées sont répétées dans le message de F.I. Karpov. La source du raisonnement suivant est directement tirée des articles du Lexique (n° 16, 39, 40) : « L'indignation de Dieu » est le résultat de « notre volonté de vertu et de malice » ; "Par la vague et les conseils des dirigeants, le mal nous est apporté, et non par l'est et le rêve stellaire et zodéen. Mais comme le bienheureux David l'a dit : "Il envoya sur eux la colère de sa colère, de sa rage, de sa colère et de son chagrin - un message envoyé par les anges féroces", et non par les étoiles et les zodias, mais par ses anges féroces, non par nature ou en pensée comme des êtres de calicot, - Dieu n'a pas besoin d'anges calicots pour service, le discours du bienheureux Sikhius, l'interprétation de ce psaume disant, - mais féroce « Je dis, à cause de la maladie et de l'amertume, j'inflige le commandement, tout comme le jour du jugement est déclaré féroce, même si un pécheur est rempli de besoin et de maladie » 251. Passons au deuxième message de F.I. Karpov, nous découvrons un sujet différent. Si dans son premier message Maxime le Grec soulevait les questions qu’il considérait lui-même comme primordiales, il suit ici le cours des pensées opposées de son adversaire. Le message indique un conflit idéologique entre deux publicistes ; au tout début, il parle de « la parole de différence », c'est-à-dire d'un désaccord avec le destinataire qui aurait pu « comprendre la vérité » à partir des « déclarations indiscutables » de la première épître, mais qui au contraire « s'est élevé... dans la sagesse de l'Église ». À la fin, une invective similaire s'adresse à un cercle plus large de personnes intéressées par l'astrologie : « Vous nous observez avec beaucoup de violence et de folie tout au long de votre message... ; dont parlent les saints du bien, vous comprenez le mal et la corruption de votre propre sagesse » 252 ; Maxim Grek perçoit le message de Karpov comme le reflet des idées d'un groupe de personnes (« votre message »). Le thème de « l’autocratie » opposé au « pouvoir et besoin des stars » est également abordé ici, mais aucune nouvelle argumentation n’est avancée. Deux autres thèmes sont centraux : évaluer l'importance des « sciences externes » et réfuter les affirmations des partisans de l'astrologie sur la nécessité de rois et de dirigeants ; on peut considérer que ces deux thèmes étaient centraux dans le message précédent de Karpov. Du message de Maxime le Grec il ressort clairement que ses adversaires, ceux avec lesquels il polémique, sans séparer l'astrologie de l'astronomie-science (ce qui est généralement caractéristique du Moyen Âge), la défendirent précisément comme faisant partie des « sciences extérieures », de l'« enseignement de district », c'est-à-dire des sept « arts libéraux ». Ils reprochaient à Maxime le Grec de vouloir les distraire de l'étude des « sciences extérieures » 253. Fiodor Karpov a même écrit que les maîtriser est nécessaire à cause de la honte devant les étrangers (« honte aux étrangers »). Maxime le Grec objecta qu'il ne se détournait pas des « châtiments extérieurs », mais seulement des prédictions des étoiles. Cette distinction, ainsi que la défense de l'autocratie humaine contre le fatalisme des astrologues, font la force de ses vues. Mais tout comme Maxime le Grec a toujours la providence divine à côté de l'autocratie humaine, de même il reconnaît les sciences extérieures avec des limites, à savoir seulement dans la mesure où elles sont cohérentes avec « l'écriture divine » 254. Il écrit que Basile le Grand, Grégoire le Théologien, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome et d'autres n'ont été exposés aux « châtiments extérieurs » que dans leur jeunesse, et dans leur âge « parfait » ils se sont tournés « vers des sources prophétiques et apostoliques », déclarant « méchanceté et mensonges » non seulement l'astrologie, mais aussi « d'autres enseignements superflus » qui « ne peuvent être créés dans la piété » 255. Un peu plus loin, il y a une formulation très claire : « En entourant les enseignements du bien et l'essence de la vie humaine, ils cachent beaucoup de choses nocives et destructrices, même si nous voulons calculer un par un, nous serons obligés d'écrire un livre entier : il y a beaucoup de mensonges et d'impuretés en eux » 256. Lors de l'évaluation des « sciences extérieures » et de la « philosophie », Maxime le Grec avance d'abord un côté, puis l'autre, tantôt ce qui est inacceptable, tantôt ce qui est utilisé. Ainsi, ses reproches contre les « sciences extérieures » sont remplacés par des raisonnements judicieux sur la nécessité de séparer les informations positives fournies par les observations astronomiques des prédictions des devins et des astrologues. Il ne nie pas les connaissances astronomiques et écrit que non seulement il n'a jamais éloigné Karpov - ni par la parole ni par le message - « de la guérison 257 ou de toute autre connaissance philosophique », des « enseignements verbaux », mais même « de la vue du ciel », il ne l'« excommunie », car cela est nécessaire pour « connaître la circulation du luminaire et la copulation, par lesquelles les quatre saisons de l'été sont surmontées, les mois, les temps et les années sont constitués pour nous, autant que nous avons besoin de manger des signes temporaires que nous recherchons » 258. Il s'agit d'une pensée nouvelle par rapport au premier message, où, pour caractériser le contenu positif de l'astronomie, seule était citée une phrase de Jean de Damas : des étoiles « des signes... il y a de la pluie et des périodes sèches, du gel et de la chaleur, et de l'humidité et de la sécheresse, et des vents et du calicot » 259. Maxime le Grec fait une distinction entre l'arithmétique, la musique, la géométrie, l'astronomie (quadrivium médiéval), d'une part, et les « mafimatiques », d'autre part, qu'il interprète, en référence aux lois de la ville et à Matthieu Blastar, comme la sagesse selon laquelle les « corps célestes » dominent toutes les « créatures » et que leur mouvement contrôle les affaires humaines. Évaluant la philosophie, Maxime le Grec écrit que, même si, contrairement aux enseignements prophétiques, « l'inspiration divine... n'est pas impliquée », elle apporte néanmoins un grand bénéfice à l'État : elle « loue la chasteté, la sagesse et la douceur, légifère sur toutes les autres beautés de caractère et établit délibérément la citoyenneté et, collectivement parlant, introduit toute vertu et grâce dans le monde entier ». Citant le dicton de « quelqu'un des anciens » (« un philosophe est un homme qui nous fait plus de bien dans cette vie qu'un bon roi »), Maxime le Grec écrit sur la nécessité pour les rois de ne pas être des astrologues-devins (« draineurs de trésors royaux »), mais des philosophes : « Les Sitsev sont placés sans cesse dans un endroit pour nous, comme un guide de la vérité et de la piété, et d'eux pour recueillir le meilleur et le plus abondant pour notre piété, dépêchez-vous" 260. Cette idée fait écho au message adressé à Vasily III de 1521-1522 ; où il est dit que le dirigeant doit écouter les bons et bons conseils. Comme on le voit, dans le message de Maxime le Grec, les questions éthiques et philosophiques sont en partie liées aux questions politiques. Pour prouver l’idée de la supériorité de la philosophie sur l’astrologie, Maxime le Grec se réfère à Platon, qui « éloigne » l’astrologie de la « citoyenneté philosophique légale ». L’attitude de Maxime le Grec à l’égard de la « sagesse hellénique » était sélective. Il utilisait les pensées individuelles des philosophes anciens si elles étaient cohérentes avec les principes du christianisme. Ainsi, dans sa première lettre contre l'astrologie, il écrit que ni Socrate, ni Platon, ni Aristote (« les philosophes helléniques les plus honnêtes et les plus aimants ») n'ont été emportés par le « charme de l'observation des étoiles », et a cité les paroles d'Aristote selon lesquelles « il n'y a pas d'art futur, pas de vision de quelque chose » 261. Mais dans d'autres cas, il s'oppose à l'enseignement logique du Stagirite (dans les polémiques anticatholiques), et ne lésine pas sur les déclarations condamnatoires. sur la sagesse païenne. Du « message à un certain moine, qui était abbé, sur le charme allemand, le verbe fortune et sa roue », nous apprenons que l'astrologie n'attirait pas seulement les représentants laïcs de la classe dirigeante ; ses adeptes comptaient parmi les plus hauts représentants de l'Église. L'abbé, emporté par « l'enseignement divin » de Nikolai Nemchin, non seulement « se philosophe », mais « avertit également les autres ». Les termes utilisés par Maxime le Grec sont des termes de la philosophie grecque, byzantine et latine pour interpréter les problèmes de régularité et de hasard, de déterminisme et d'indéterminisme : calme (τύχη - destin, hasard) ; imarmenia (εἱμαρμένη – nécessité) ; fortune; bonheur. Caractérisant la philosophie et la théologie byzantines tardives, M.Ya. Syuzyumov a noté qu'à Byzance, la continuité idéologique de l'Antiquité n'a jamais été interrompue, comme en Occident, même si elle s'est parfois affaiblie. À Byzance, XIII-XV siècles. L'analyse philosophique reposait sur le problème de la régularité et du hasard, le problème de la causalité absolue du développement de l'existence sociale. La pensée byzantine a adopté l'idée ancienne du hasard (destin - τύχη), qui régit les affaires humaines, et de la nécessité (εἱμαρμένη), de prédétermination dans la nature et la société humaine, d'un modèle incompréhensible mais reconnaissable. De nombreux philosophes byzantins ont pris part à des débats sur ces concepts, sur leur relation avec les positions chrétiennes sur la volonté de Dieu, la providence suprême et la prédestination. Le représentant de l’éducation byzantine tardive, George Gemistus Plithon, a consacré ses traités « Περὶ ψυχῆς » et « Περὶ εἱμαρμένης » à ces problèmes, où il reconnaissait le déterminisme absolu, l’existence d’une nécessité universelle (εἱμαρμένη), ce qui l’a naturellement conduit à évoquer le question de la nature et des limites du libre arbitre humain 262. Les idées de « fortune » et de « roue du bonheur » sont répandues dans la littérature médiévale et de la Renaissance d'Europe occidentale 263 . C'est cette problématique philosophique qui sous-tend le message de Maxime le Grec, mais elle est considérablement simplifiée. Les différences entre « imarmenia » et « quiet », qui ont donné lieu aux spéculations philosophiques les plus complexes à Byzance, ne sont ni prises en compte ni prises en compte. Tous deux sont inclus dans les mêmes parenthèses avec « la fortune », « la roue du bonheur », « le destin » - des idées qui, selon Maxime le Grec, ont été créées par des « Hellènes impies » et propagées en Russie par « les Latins et les Allemands ». Les concepts mentionnés ci-dessus s'identifient à la nécessité astrale, qui s'oppose à la providence divine : " Un certain philosophe a raison de dire à propos du sort des fables : le bonheur chez les Hellènes est et est imaginaire une structure non prévue pour le monde, ou un mouvement de l'inconnu à l'inconnu et créé par lui-même ; Nous, chrétiens fidèles du Christ Dieu, confessons que toute vie humaine est souffrance et règle, et de même : non pas par des pensées et des lumières humaines, mais par la providence de Dieu et Sa nature non éprouvée. destins, toute vie humaine est arrangée, car il est inconcevable pour les humains de parler tranquillement du bonheur et de la coutume de nommer, sans comprendre à partir de là, pourquoi à qui les choses arrivent. "C'est l'enseignement le plus mauvais d'Épicure, puisque toute cette création est gouvernée par une sorte de bonheur, et non par la volonté et le jugement de Dieu." L'abbé était-il vraiment partisan de cet enseignement, ou seules les conclusions dont parlait Maxime le Grec pouvaient-elles être tirées de sa passion pour l'astrologie ? Son témoignage à ce sujet est contradictoire. Ainsi, écrit-il : « Comprenez-vous maintenant que les grands Latins et les Allemands blasphèment le seul grand... créateur ? » De là, il semble s'ensuivre que Maxime le Grec exprime le point de vue des « Latins et Allemands », et non de l'abbé lui-même. Mais un peu plus loin, l'auteur se tourne vers lui : « Essayez, pour l'amour de Dieu, essayez de vous débarrasser de ces charmes allemands et confessez-vous directement et honnêtement » 264. En tout cas, une certaine tendance dans les vues de l'abbé apparaît assez clairement, surtout si l'on compare ce message avec un message à une autre personne, où l'on parle d'autres sujets, à savoir avec un « message à un certain prince ». Si les représentants de l'Église étaient attirés par l'astrologie par le caractère unique de ses idées sur la providence divine et les forces motrices de tout ce qui se passe, alors les représentants laïcs de la classe dirigeante y cherchaient une réponse à la question des causes de l'inégalité (bien que comprise de manière très limitée - par rapport uniquement à la sphère des relations au sein de la classe dirigeante), sur les causes des « troubles » sociaux, politiques et moraux. Ceci est indiqué par « un message adressé à un certain prince, un mot instructif sur le charme de l’observation des étoiles et réconfortant pour ceux qui vivent dans le chagrin ». Ce prince, apparemment, s'intéressait à la question de savoir pourquoi « les chagrins sont différents et les circonstances sont féroces » et, à la recherche d'une réponse, il se tourna vers l'astrologie. Quel est le sens des notions de « chagrins divers » et de « désordre » ? Il ne s'agit pas seulement et non pas tant de « maux et maladies corporels », mais surtout de toutes sortes d'« iniquités », qui consistent notamment dans le fait que certains sont élevés « aux sommets de la gloire du zemstvo », tandis que d'autres sont relégués « de là... jusqu'à la dernière disgrâce » 265. Lors de l'analyse des messages polémiques de Maxime le Grec, il est nécessaire de garder à l'esprit que le contenu de la polémique ne peut être pleinement évalué que si la position des deux parties polémiques est connue. Mais ni les messages de Nikolai Bulev, ni la majeure partie des messages de F.I. Karpov ne nous est pas parvenu. Ce fait ne peut pas être expliqué comme le résultat d’une perte accidentelle. Les monuments diplomatiques, chroniques et littéraires-journalistiques sont unanimes dans leur silence ou leur laconisme des nouvelles concernant le catholicisme ou l'union. L’Église orthodoxe et les cercles gouvernementaux qui contrôlaient leur contenu non seulement n’étaient pas intéressés à préserver ces faits, mais cherchaient au contraire à les omettre. On peut en dire autant de la littérature astrologique, des travaux de F.I. Karpov et d'autres partisans de l'astrologie. Leur position ne peut être que partiellement restaurée à partir des écrits de leurs adversaires (Maxim le Grec, Philothée), sur la base de la littérature astrologique russe survivante 266. L'astrologie médiévale était inextricablement liée à l'astronomie-science, car, essayant de prédire l'avenir à partir des étoiles, elle contribuait aux observations systématiques du mouvement des corps célestes 267. En publiant des manuscrits astrologiques, M.A. Shangin a noté que l'astrologie comprend le monde - la terre et le ciel ensemble - comme un tout ; tout est relié dans l'espace par les fils de la sympathie mondiale, c'est-à-dire que chaque chose a aussi son contraire. Dans le langage mythologique de l'astrologue, cette sympathie cosmique s'illustre par la conviction que tout bon esprit du monde s'oppose à son antipode (anges-démons). Ces opposés contiennent l'idée de causalité absolue et d'intégrité absolue du cosmos 268. Un certain nombre d'éminents penseurs du Moyen Âge ont étudié l'astrologie ; pour beaucoup, elle était indissociable de l'astronomie. Ainsi, Roger Bacon, l'un des plus grands représentants des sciences naturelles du XIIIe siècle, héraut de la science expérimentale des temps modernes, a rendu hommage à la fois à l'alchimie et à l'astrologie. L'astrologie pour Bacon n'est pas associée au symbolisme arbitraire et au mysticisme, mais aux mathématiques et à l'expérience 269. Un astronome exceptionnel du XVIe siècle était un partisan de l'astrologie. Tycho Brahe, figure éminente du Melanchthon de la Réforme allemande ; Kepler a compilé l'horoscope de Wallenstein ; Campanella a mal abordé les enseignements de Copernic, car il n'a pas osé rompre avec l'observation des étoiles. Croyait en l'astrologie de Marsile Ficin ; mais Pic de la Mirandole la repoussa 270 . Peut-être que les traits de la polémique anti-astrologique de Maxime le Grec sont précisément liés à l'influence de ce dernier, depuis le futur publiciste russe, selon l'hypothèse de I. Denisov, en 1498-1502. était au service de Giovanni Francesco Pico della Mirandola, neveu du célèbre auteur du « Discours sur la dignité de l'homme » 271 ; dans ce cas, on comprend clairement pourquoi le thème de l’autocratie occupe une place si importante dans les polémiques anti-astrologiques de Maxim. L'œuvre humaniste de Pic de la Mirandole aurait pu être connue de Maxime le Grec, bien que les similitudes soient évidentes. dans le sujet des essais, et non dans la résolution du problème. Dans l'idéologie de la Renaissance et de l'humanisme, l'idée chrétienne traditionnelle de l'autocratie prend un nouveau sens, affirmant la dignité et la valeur de la personne humaine, même si même parmi le héraut de cette nouvelle direction, Pic de la Mirandole, elle n'est pas complètement séparée des constructions médiévales précédentes. « Si l'on essaie d'évaluer le sens général de la théorie du libre choix de Pico, alors dans la solution rationaliste à la question du rapport entre la volonté humaine et divine, dans laquelle la première, bien que placée dans une certaine dépendance à l'égard de la seconde, n'est pas supprimée par elle et, de plus, conserve la plénitude de son pouvoir, bien sûr, dans le cadre de la nécessité naturelle (l'ordre du monde), on peut voir un sérieux décalage avec la position correspondante de la théologie chrétienne... La capacité de connaissance (intelligentsia) ne lui semble pas moins important que le libre choix. 272. Les jugements de Maxime le Grec sur la relation entre la volonté divine et la volonté humaine sont basés sur la littérature patristique ; ses idées sur les capacités cognitives de l'esprit humain diffèrent également des idées humanistes. Néanmoins, les œuvres de Maxime le Grec, qui traitent du thème de l’autocratie, revêtent une importance particulière pour l’histoire de la pensée sociale russe. Ce problème n'était pas nouveau ; dans les travaux de Ya.S. Lurie et A.I. Klibanov caractérise les idées sur l'autocratie des penseurs russes de la fin des XVe et XVIe siècles. – Fiodor Kuritsyn, auteur anonyme des Écrits sur l'alphabétisation, Joseph Volotsky, Ivan le Terrible, Ermolai Erasmus, auteur de la Conversation Valaam, Ivan Peresvetov 273. Déterminer la place de Maxime le Grec dans cette série est un sujet spécial et indépendant. Limitons-nous à deux observations. Premièrement, les besoins des polémiques anti-astrologiques n’exigeaient pas nécessairement de se tourner vers le thème de l’autocratie. La réponse aux « philosophies du discours de Nikolaev Latynin » a été écrite non seulement par Maxim le Grec, mais aussi par Filofey ; l'employé de Pskov, Misyur Munekhin, lui a demandé d'interpréter «l'orthographe de Nicolas» astrologique. La réponse de Philothée est bien plus pauvre que les traités de Maxime le Grec, principalement dans sa problématique philosophique ; il n'y a qu'un seul élément de l'argument avancé par Maxime le Grec contre les prédictions astrologiques de Nemchin, à savoir la divine providence : « ... tous les êtres terrestres sont transformés - l'écriture divine le dit clairement : par l'esprit saint toute créature est renouvelée... et cela ne vient pas des étoiles » ; sans entrer dans de longs arguments, il écrit : « c'est tout le blasphème du jour et les fables » 274. Deuxièmement, bien que le concept de Maxime le Grec ne dépasse pas le cadre orthodoxe, sa comparaison avec les idées sur l'autocratie d'un autre auteur orthodoxe, Joseph Volotsky, montre des différences significatives. Joseph mentionne l'autocratie humaine en relation avec l'interprétation du but du sacrifice expiatoire du Christ, mais avec le terme « autocratie », il caractérise l'état de l'homme avant la Chute : « au début de la naissance de l'homme, il était autocratique et lui ordonna de toujours rester dans l'obéissance au Créateur » 275. À la suite du sacrifice du Christ, l'homme a été restauré à son ancienne capacité autocratique : « et donne-nous le pouvoir de faire le bien si nous le voulons, et de ne pas nous laisser attirer par besoin de faire le mal, à moins que nous ne choisissions de pécher » 276. Joseph Volotsky a encore une ou deux déclarations sur l'autocratie, très formelles, avec des clauses restrictives, 277 mais elles sont noyées dans la verbosité et la longueur de ses polémiques, restent presque inaperçues pour le lecteur et ne constituent aucun lien significatif dans l'argumentation. Maxime le Grec proclame et défend l'autocratie avec persistance, activement, à plusieurs reprises, d'essai en essai. La théorie de l’autocratie sert à Maxime pour justifier non seulement le châtiment posthume, mais aussi la responsabilité d’une personne dans ses affaires terrestres ; C'est sa signification principale. B) La position de Maxime le Grec dans la lutte autour de la propriété foncière monastique La troisième question importante de la lutte sociale et idéologique en Russie, reflétée dans les œuvres de Maxime le Grec, concerne la structure monastique et le monachisme, la propriété foncière des monastères et leur droit d'exploiter le travail des paysans. Maxime le Grec appartient au mouvement non-acquisiteur de l'histoire de la pensée sociale russe. La condamnation de la pratique monastique de la « multi-acquisition », de la « convoitise », de la « convoitise », la prédication de la « non-convoitise » sont les thèmes de plusieurs de ses écrits. En attendant, c'est pour évaluer la non-convoitise d'un publiciste qu'il existe différents points de vue. Deux points les plus controversés sont avancés : les origines de sa non-convoitise (influence de Savonarole ou de Vassian Patrikeev, culture byzantine et italienne ou réalité russe) ; le rôle et la part de la non-convoitise dans la condamnation du savant Athonite. Des accusations de « non-convoitise » ont-elles été portées contre lui en 1525, lors de son premier procès, ses opinions non-convoquantes ont-elles servi de base principale à la première condamnation et, par conséquent, ont-elles eu une signification dans la première période indépendante de Vassien ? Ou Maxime n'a-t-il été accusé de ce chef d'accusation qu'en 1531, avec Vassian Patrikeev ? V.F. Rzhiga a associé la formation des opinions « non avares » du résident d'Athos à l'influence de Vassian Patrikeev, notant que Maxim « a développé l'ampleur et la profondeur des dénonciations qu'il avait commencées » 278 . I.A. Ivanov a écrit que « les opinions non cupides de Maxime le Grec... se sont développées pendant qu'il était en Italie », que la vie sur Athos n'a pas apporté de « changements significatifs » à ces opinions ; en Russie, ils « n’ont pas changé » non plus ; l'évolution n'a consisté que dans le fait que Maxim est passé d'un « contemplateur passif » à un « accusateur fougueux » 279. N.A. Kazakova, considérant l'influence de Vassian Patrikeev « incontestable », a ajouté aux observations de V.F. Installez de nouveaux points ; suite à l'A.I. Ivanov N.A. Kazakova a noté des réminiscences catholiques occidentales dans les premiers écrits non acquisitifs. Mais « la formation finale des vues de Maxime le Grec sur la vie de l'Église » a été déterminée par « la réalité de l'Église russe elle-même avec ses conflits sociaux aigus - la richesse des monastères et le sort des paysans » ; sous son influence directe, la transformation de Maxime le Grec en écrivain russe eut lieu en 280. N.A. Kazakova voit la principale raison de la première condamnation de Maxime le Grec dans sa critique et son déni des droits patrimoniaux des monastères et la révélation des vices de l'Église orthodoxe dominante, et A.A. Zimin - en désaccord avec la politique intérieure et étrangère du gouvernement et dans une attitude négative envers le divorce et le nouveau mariage de Vasily III 281. De précieux ajustements ont été apportés grâce à la découverte de N.N. Pokrovsky, mais le problème n’est pas définitivement résolu. L'une des raisons de la différence d'opinions est de nature étude des sources : la datation des œuvres « non convoitées » de Maxime le Grec, la détermination de la nature et du genre du Liste du Jugement, le degré de sa fiabilité et de son parti pris. A côté des difficultés spécifiques à l'étude des sources, il en existe d'autres associées à l'étude de cette direction de la pensée sociale dans son ensemble. Les chercheurs accordent une attention particulière au côté critique de cet enseignement et à la définition de ses fondements sociaux, et les appréciations sont fondamentalement opposées. Il semble qu’il n’existe pas un seul groupe social dont les idéologues ne seraient pas considérés comme « non acquéreurs » par l’un ou l’autre chercheur. Le concept même de « non-acquisition », du moins en ce qui concerne Maxime le Grec 282, ne semble pas donner lieu à une controverse significative. Entre-temps, l’une des raisons de l’émergence de points de vue différents réside, à notre avis, dans les contradictions contenues dans son contenu. Les personnes non cupides agissent subjectivement en tant qu'idéologues du monachisme : la « non-convoitise » est l'une des trois vertus monastiques (avec l'obéissance et la chasteté), donc tout auteur, parlant d'éthique monastique, est obligé de mentionner au moins brièvement la « non-convoitise » comme norme morale pour chaque moine ; Par conséquent, l’appel à la « non-convoitise » ne rapproche pas en soi le publiciste de la « non-convoitise » en tant que courant de pensée sociale ; la question est tranchée par la signification sociale attachée à ce concept (Joseph Volotsky et le métropolite Daniel ont tous deux écrit sur la « non-convoitise »). Puisque la non-convoitise agit subjectivement comme un enseignement qui interprète les normes idéales de la structure monastique, tout publiciste non avide ne peut éluder la question des sources de l’existence matérielle du monastère, et même parmi les idéologues les plus radicaux qui déclarent le travail comme la source de l’existence d’un moine, il n’est jamais la seule source ; d’autres sont directement ou indirectement autorisées, dont la totalité et la combinaison caractérisent les limites et la portée de la « non-convoitise » du publiciste. La « non-acquisition » de divers idéologues, passant de la sphère éthique au domaine de la pratique sociale, se transforme en diverses options pour résoudre la question des sources du bien-être monastique (puisque l'institution du monachisme n'est pas rejetée). Par conséquent, lors de l'évaluation des vues d'un auteur particulier, son idée du monastère en tant qu'organisme social et de son lien avec l'environnement est importante, même si c'est précisément cette idée qui s'avère la plus voilée (cependant, cela dépend beaucoup du genre : dans les règlements monastiques ou les monuments qui s'en rapprochent dans le genre, cela se révèle assez clairement, dans les traités moralisants - plus vaguement). Il convient ici de citer ce qui appartient à A.P. Chacun caractérise la fonction sociale du monastère dans la société médiévale (par rapport au monastère byzantin des XIe et XIIe siècles) : "La théorie et la pratique monastiques, les réflexions sur la divinité et le rituel de l'église occupent principalement le temps des frères ; le travail reste à la périphérie de l'activité monastique. C'était l'existence idéale (dupliquée) du monastère en tant que ἀγγελικὴ πολιτεία 283 qui a finalement nécessité de lui fournir de l'extérieur une source d'existence, son existence réelle en tant qu'appropriateur du surproduit d'autrui », créé par « le travail de la population dépendante, l'aumône volontaire et le transfert d'une part des recettes fiscales aux moines » 284 . L’autre aspect du problème est que la prédication de la « non-convoitise » est liée à la prédication de la « pauvreté », qui est un maillon nécessaire du « concept monastique de pauvreté », partie intégrante de l’idéal spirituel de la société médiévale 285 . En même temps, il faut garder à l’esprit le paradoxe du concept de pauvreté, inhérent à la vision du monde du Moyen Âge : la pauvreté comme déclin matériel et la pauvreté comme valeur spirituelle, comme l’une des vertus chrétiennes. "Il faut distinguer deux catégories de pauvres : les pauvres au sens littéral du terme, qui souffrent de pauvreté sans que ce soit de leur faute, et les croyants qui ont choisi la pauvreté comme idéal et comme mode de vie... Les problèmes de l'appauvrissement n'épuisent pas toute la question posée. Cette dernière consiste, dans une large mesure, à étudier le rapport entre pauvreté réelle et pauvreté conceptuelle" 286. La non-convoitise peut donc être considérée à la fois dans un sens éthique et philosophique (interprétation des vertus chrétiennes, notions de propriété, de richesse, de pauvreté) et dans un sens social (l'idée des fondements matériels et économiques de la structure monastique et de l'existence monastique). Dans la pratique d'une lutte sociale et politique spécifique, un troisième aspect apparaît - politique (pratiquement, une conclusion politique de la doctrine « non acquisitive », sa justification des politiques gouvernementales visant à limiter la propriété des sociétés spirituelles ou même à la sécularisation). Dans le même temps, la doctrine elle-même peut subir des changements importants ; des enseignements de tout auteur peuvent être tirés des conclusions qui ne sont pas cohérentes avec sa position subjective (Artemy ; en partie par Maxime le Grec - l'interprétation de son sermon sur la « non-convoitise » par Theodosius Kosy, que nous connaissons dans l'interprétation de Zinovy ​​​​​​Otensky). Avant de passer à l'analyse du contenu des œuvres de Maxime le Grec, nous ferons quelques remarques terminologiques. G.N. a attiré l'attention sur l'importance d'étudier le terme « non-convoitise » lui-même lors de l'étude de l'idéologie de la « non-convoitise ». Moiseev, N.A. a quelques commentaires à ce sujet. Kazakova 287. Mais en général, il n'y a pas eu d'examen détaillé des différentes significations des termes « non avides » parmi différents publicistes, cependant, une telle analyse est d'une grande importance pour comprendre à la fois la non-convoitise en général et les écrits de Maxime le Grec ; « Acquisition », selon I.I. Sreznevsky, a le sens premier de « propriété, propriété » et correspond au grec ϰτῆμα (dans l'Évangile d'Ostromir l'expression « ayant beaucoup acquis » est traduite en grec « ἔχων ϰτήματα πολλά » ; dans la liste, texte du XIVe siècle de la Genèse XLVI. 6 : « Toutes les acquisitions au pays de Canaonste », Grec « τὴν ϰτῆσιν, ἣν ἐϰτήσαντο », Lat. « possessionem quam possederant ». Le deuxième sens est « richesse », le troisième est « dépendance, moyens » 288. utilisé indépendamment, sans adjectifs ni adverbes, sans caractéristiques supplémentaires, sans contexte explicatif, il avait un sens neutre, dépourvu de la connotation éthique ou émotionnelle inhérente au mot dans le langage moderne, où il est associé à « l'acquisition ». En 1503, le Grand-Duc apprend que les conciles et les saints pères ordonnent que « le saint et le monastère ne vendent ni ne cèdent les biens immobiliers de l'église ». Ivan III s'est vraisemblablement intéressé au contenu du concept d'« acquisitions immobilières », puisque dans la deuxième réponse une explication est apparue : « les acquisitions immobilières sont l'essence de ce qui est prédéfini : villes, autorités, villages et autres choses similaires » 289 . Dans les écrits de Maxime le Grec, le terme « acquisition » a un sens très large et est utilisé en relation avec des phénomènes de la vie matérielle et spirituelle. S'inscrivant dans le domaine des valeurs spirituelles, le concept a une évaluation éthique positive (« une seule acquisition... est le zèle pour les vertus divines » ; « une seule acquisition du porteur de la croix est mortelle »). La propriété « Acquisition » a un sens neutre (les autorités du zemstvo « volent les domaines et les acquisitions des veuves et des orphelins »). Pour exprimer l'attitude négative de l'auteur, des caractéristiques supplémentaires sont nécessaires : soit quantitatives (« beaucoup acquisitif », « multi-acquisitif », « Polictimon »), soit qualitatives, lorsque l'attitude du propriétaire envers sa propriété et sa richesse est condamnée 290 . Le verbe « acquérir » en lui-même n’avait pas non plus le sens évaluatif et fondé sur des valeurs, habituel dans l’usage moderne ; cela signifiait avant tout « acquérir » (il se rapportait, comme « acquisition », à la sphère des valeurs spirituelles et matérielles), ainsi que « garder », « maîtriser », « conserver », etc. La neutralité du sens est particulièrement expressive dans le contexte où le terme est utilisé pour désigner les actions de celui qui « de ses propres mains a acquis peu de biens » (Vie de Théodose de Pechersk) 291 ; mer dans le message d'Ivan IV au monastère Kirillo-Belozersky : « des vêtements et de la nourriture simples sont à la disposition de chacun de nous, si nous le souhaitons, nous pouvons acquérir de notre propre artisanat sans accepter les biens de quelqu'un d'autre » ; « Dans sa paresse, il ne veut pas acquérir un seul morceau de pain de sa propre main » 292. Le terme « acquisitif » dans le Dictionnaire de I.I. Sreznevsky a disparu. Dans les œuvres de Maxime le Grec, il n'est apparu qu'une seule fois et a été utilisé non seulement sans évaluation éthique négative, mais, au contraire, pour désigner les personnes à qui la sympathie s'exprime ; « acquéreur » désigne les propriétaires de « domaines » qui en sont privés par des moines cupides pour non-paiement de dettes (« domaine » est ici propriété) 293 . Le terme « acquisitif » n'a pas été utilisé pour désigner un participant au différend du Concours de Philoctimon et Actimon. Le point de vue de l’auteur est exprimé par « non-acquisitif », « non-acquisitif », « Actimon ». Son adversaire est « cupide », « cupide », « Philoctimon » (une fois – « Polictimon » 294). « Acquisivité », selon I.I. Sreznevsky signifie « intérêt personnel, profit » 295. Nous n'avons pas rencontré ce terme, ni son opposé « non-acquisition », dans les écrits de Maxime le Grec et d'autres auteurs de l'époque. Les concepts d'écrits « non-acquisitifs » et de journalisme « non-acquisitif » sont historiographiques et s'appliquent aux auteurs qui parlent de « non-acquisivité ». Le terme « non-acquisition », ayant des connotations diverses et faisant référence à divers phénomènes de la vie matérielle et spirituelle, peut être utilisé par des idéologues qui ont des points de vue fondamentalement opposés. Non seulement Nil Sorsky, Vassian Patrikeev et Maxim le Grec ont écrit sur la « non-convoitise », mais aussi leurs opposants idéologiques Joseph Volotsky (qui a attiré l'attention de Ya.S. Lurie 296) et plus largement encore - le métropolite Daniel. Par conséquent, dans chaque cas spécifique, une analyse minutieuse du type de « non-acquisition » dont nous parlons est nécessaire. À I.I. Sreznevsky n'a enregistré que deux significations pour « non-acquisition » : le désintéressement, la pauvreté (« la non-acquisition » est complètement absente). Mais le sens du terme était plus multiple. N.A. Kazakova écrit que dans les sources le terme « non avare » apparaît deux fois : dans le Concours de Maxime le Grec et dans l'ouvrage de Zinovy ​​​​​​Otensky 297. Ajoutons à cela que le terme « non avare » est utilisé par Joseph Volotsky en relation avec le Christ 298. La version courte du statut de Joseph mentionne également le « non avare » - dans Word 5, qui contient la réponse à la question « comment acquérir » des livres. À une éventuelle affirmation selon laquelle « les livres ne sont pas des choses, c'est pourquoi il convient aux personnes non avares d'avoir les leurs », Joseph répond : « avant tout la non-convoitise » 299 . Les moines de Volokolamsk, par l'intermédiaire de l'ancien Jonas, demandent à l'abbé Daniel (1515-1522) de leur permettre de tenir leurs propres livres ; une des justifications est une référence à Pierre de Damas : « pour celui qui ne possède pas, ne pas avoir un grand livre est un mal » 300. Dans les deux cas, le terme est utilisé pour désigner la fidélité à la « non-acquisition » comme l'un des principaux commandements monastiques et se limite aux biens personnels du moine : « il n'est pas approprié pour celui qui vit plus rapidement au monastère d'avoir sa propre acquisition de choses, mais d'être libre d'avoir n'importe quelle acquisition spéciale », écrit Joseph Volotski. Lorsqu'il dit : « il vaut mieux s'appauvrir et être avec le Christ que de devenir riche de tous les biens du monde », lorsqu'il recommande de « préférer... la pauvreté à la richesse » 301, alors ici « l'appauvrissement » et la « pauvreté » ne sont pas seulement la « non-acquisition » personnelle des moines, mais aussi cette « pauvreté conceptuelle » monastique évoquée ci-dessus. Pour comprendre l'essence de la « non-acquisition » selon différents auteurs, il est nécessaire de répondre aux questions suivantes : 1) si « l'acquisition » est une propriété, alors la « non-acquisition » signifie-t-elle une négation ou seulement une limitation de la propriété (et de la richesse) ; dans ce dernier cas, quels sont les modalités et moyens de limitation ; 2) dont nous parlons des biens et de la richesse - les biens personnels des moines ou les biens des corporations spirituelles féodales (monastères, siège métropolitain, sièges épiscopaux, églises paroissiales) ; 3) de quel type de propriété nous parlons - immobilier, c'est-à-dire principalement sur la propriété foncière comme base de la richesse de la société médiévale, ou sur les biens meubles, principalement l'argent (« or », « argent ») ; 4) quelles sont les ressources matérielles, les sources d'existence des monastères ? Les sources caractérisant les vues non acquéreuses de Maxime le Grec lors de son séjour en Russie sont divisées en trois grands groupes : les œuvres ; traductions du timonier Vassian Patrikeev ; listes de jugement. Chacun de ces groupes a ses propres spécificités. Les traductions, contrairement aux essais, n'expriment pas directement les opinions de l'auteur, mais elles permettent de juger des sources qu'il a utilisées et de la base juridique qui a façonné, à un degré ou à un autre, certains aspects du contenu de ses œuvres littéraires. Les listes d'audience ne sont utilisées qu'avec de grandes réserves : l'accusé peut cacher ses opinions ou, au contraire, faire une sorte d'aveu, sous la contrainte des procureurs. Les œuvres, à leur tour, sont également divisées en trois groupes selon le genre et les caractéristiques thématiques : 1) messages et contes dédiés aux monastères athonites, résumant l'expérience monastique orthodoxe connue de l'auteur ; 2) une « histoire » caractérisant les ordres mendiants catholiques et certains aspects des activités réformatrices de Savonarole ; message sur les franciscains et les dominicains ; 3) de nombreux traités polémiques examinant le problème dans son ensemble. Il existe quatre œuvres connues de Maxime le Grec consacrées aux monastères athonites. La plus ancienne et la plus complète d'entre elles est la lettre à Vasily III (1518-1519) 302. Le deuxième ouvrage – « La Légende de Maxime à Vassian à propos de la Montagne Sainte de Résidence » 303 – remonte également à avant 1525. » puisqu'il a été inclus par Vassian Patrikeev dans son Timonier du deuxième type, compilé entre 1518 et 1524. 304 Bien que cette œuvre soit appelée Légende, elle peut aussi être qualifiée de message, puisque son destinataire est connu. Le troisième ouvrage est un message à un « Révérend » inconnu 305, publié par V.F. Rzhiga basé sur la collection Rumyantsev. V.F. Rzhiga a à juste titre attribué le message à la dernière période de la vie et de l'activité littéraire de l'auteur, puisqu'il écrit ici avec désinvolture sur ses maladies séniles 306. La date du quatrième ouvrage (non publié) est inconnue 307. A.I. Ivanov pensait que cela « pouvait très probablement être attribué aux premiers travaux de Maxime le Grec » 308, mais N.N. Pokrovsky est arrivé à la conclusion que le parquet de 1531 ne connaissait sans doute pas cet ouvrage 309. Ajoutons que la mention de l'absence de villages à proximité des monastères athonites rapproche cet ouvrage de la lettre ultérieure au « Révérend » plutôt que des premiers travaux de Vasily III et Vassian Patrikeev, où rien n'est dit du tout sur les villages. Le deuxième groupe d'ouvrages est consacré à l'expérience des ordres mendiants catholiques. Leur datation n'est pas aussi certaine que celle des deux premiers ouvrages sur les monastères de l'Athos. "L'histoire est terrible et mémorable et celle de la résidence monastique parfaite", les chercheurs se réfèrent unanimement à la première période sur la base du témoignage de Zinovy ​​Otensky, qui écrit que Maxime, se référant à la "non-acquisition" du monastère latin et prêchant la "non-acquisition" des monastères russes, "il n'est pas possible pour soi-même... de ne pas se nourrir du repas du Grand-Duc par les nombreux aliments différents... mais aussi rapidement que l'on multi-acquisitif" 310. Depuis Maxime le Grec « nourri du repas » du Grand-Duc seulement jusqu'en 1525, l'ouvrage dans lequel il présente le « monastère latin » comme exemple de « non-convoitise » (et un seul de ces ouvrages est connu - le Conte) a été écrit avant 1525. Cependant, il est difficilement possible de considérer cette déclaration comme un signe de datation indiscutable. D’une part, plusieurs arguments peuvent être avancés contre la datation précoce. Premièrement, la déclaration de Zinovy ​​a une consonance fortement journalistique et constitue un maillon important dans la chaîne d'argumentation de Zinovy, qui cherche à réfuter les vues de Maxime le Grec de diverses manières : en attirant l'attention sur l'incohérence de son style de vie avec les vues prêchées, il pourrait recourir à des événements changeants dans le temps. Deuxièmement, Zinovy ​​​​​​mène une polémique avec deux œuvres de Maxime le Grec à la fois - le Conte et le Concours entre l'acquisitif et le non-acquisitif, et ce dernier remonte sans aucun doute à une période ultérieure. De plus, le Concours est étroitement lié au Conte en termes d'intrigue. Dans le Conte, caractérisant le mode de vie des moines des ordres catholiques mendiants, l'auteur rapporte qu'ils gagnent leur vie en collectant l'aumône auprès de la population environnante. Le concours commence par une polémique directe, sans aucune introduction, avec l'idée de​​la perfection de cette méthode pour assurer l'existence matérielle. Philoctimon se tourne vers son adversaire avec la question de savoir ce qui est mieux : « parcourir chaque ville et chaque pays pour demander l'aumône aux principaux princes » ou « J'ai satisfait aux acquisitions, vivant toujours à l'intérieur du monastère » 311. La proximité de l'intrigue peut indiquer une proximité chronologique. Troisièmement, le Conte a été inclus par Maxime le Grec dans le recueil de ses œuvres (Khludovskoe, ch. 73), alors que, en règle générale, ce recueil ne contient pas d'œuvres anciennes écrites avant 1525 (les seules exceptions sont deux messages anti-astrologiques - à Nikolai Bulev et « à un certain moine », ch. 55 :68). Quatrièmement, racontant les activités réformatrices de Savonarole, l'auteur limite toute sa diversité au fait que le florentin n'a éradiqué que deux vices : 1) « l'anarchie sodomite bohème » ; 2) extorsion 312. Le deuxième sujet sera abordé plus d'une fois ; Quant à la première, elle apparaît plus pertinente dans le contexte du journalisme du milieu du XVIe siècle qu’à la fin de son premier quart 313. Mais, d'un autre côté, cet ouvrage n'a toujours pas l'exhaustivité du contenu et le caractère exhaustif de l'argumentation qui distinguent The Contest et les œuvres ultérieures qui lui sont adjacentes. L'histoire doit être classée parmi ces œuvres dont l'heure de création reste inconnue. On peut en dire autant de l'épître sur les franciscains et les dominicains publiée par V.F. Rzhiga basé sur la collection Rumyantsev 314. HA. Kazakova considère l'une des premières œuvres (avant 1525) du troisième groupe - Conversation de l'esprit à l'âme. La source de l’argumentation est le Jugement List, un monument tendancieux. Sur la base des paroles du métropolite Daniel, transmises par le rôle du jugement (« Mais toi, Maxim, reproches et blasphèmes à la sainte cathédrale et aux églises et monastères apostoliques de Dieu, d'avoir des acquisitions, et des personnes, et des revenus, et des villages » 315), le chercheur conclut, « qu'avant même d'être jugé, Maxime le Grec a dénoncé en détail les droits patrimoniaux de l'Église et que, par conséquent, ses convictions non acquératrices étaient pleinement formées avant son emprisonnement. Et comme il n'y a sans doute pas d'œuvres correspondantes écrites avant 1525, alors si la Conversation est datée de cette période (le reste des œuvres du cycle est daté de cette façon), « il s'avérera difficile de savoir sur quels matériaux le métropolite fondait ses accusations. Cette perplexité disparaîtra si l'on suppose que « Conversation de l'esprit avec l'âme » a été écrit par Maxime le Grec avant 1525 : les motifs non acquéreurs y sont présents sous une forme développée, et son contenu pourrait fournir un matériau suffisant pour l'accusation » 316. Ce raisonnement repose sur deux prémisses, dont chacune doit elle-même être prouvée : 1) les accusations étaient motivées et justes ; 2) entre les mains de l’accusation se trouvaient certainement des « preuves matérielles » écrites – les écrits de l’auteur. La justice de l’accusation est postulée, alors qu’elle reste à prouver. L'équité de l'accusation peut être réfutée au moins sur un point : à en juger par la phrase ci-dessus, Daniel identifie la critique de Maxime le Grec à l'égard des églises et des monastères, mais son attitude envers les deux était différente, a écrit N.A. elle-même à ce sujet. Kazakova et V.F. Riga. Le fait que le métropolite Daniel ait commis d'autres inexactitudes et déformations directes du texte reste à discuter plus en détail. Par conséquent, il n’est pas possible de tirer des conclusions positives (et encore moins de dater les écrits) basées sur le fait que les accusations de Daniel caractérisent la véritable situation. Mais même si l’on suppose que les accusations étaient justes, il ne s’ensuit pas que les critiques aient été nécessairement exprimées par écrit ; il pouvait s'agir de déclarations orales qui, avec plus ou moins d'exactitude, parvenaient au métropolitain et lui étaient transmises. N.A. Kazakova attribue l'accusation ci-dessus de Daniel aux deux conciles à la fois - 1525 et 1531 ; mais le point de vue de N.N. semble plus juste. Pokrovsky, que la culpabilité « de non-convoitise » n'a été portée contre Maxim qu'en 1531, avec Vassian Patrikeev 317, bien que la position critique de Maxim le Grec par rapport à l'ordre économique des monastères russes ne pouvait qu'être connue des accusateurs et servir d'une des raisons cachées et anonymes de l'accusation (1525). Si l’ouvrage qui a fourni au métropolite Daniel le matériel d’accusation existait, il aurait certainement été présenté comme preuve matérielle et lu, tout comme cela s’est produit avec la Vie de la Mère de Dieu Siméon Métaphraste, où des « lignes blasphématoires » ont été découvertes. Ainsi, pour caractériser les vues de Maxime le Grec avant 1525, seuls deux ouvrages sur les monastères d'Athos, écrits pour Vasily III et Vassian Patrikeev, et avec un degré de certitude moindre, des ouvrages sur les monastères catholiques peuvent être utilisés avec certitude. La même question ou demande a été adressée au savant résident d'Athos nouvellement arrivé par le grand-duc (et plus d'une fois - «demandez à plusieurs») et par le puissant prince moine. Les réponses au Grand-Duc et à Vassian Patrikeev sont de forme différente - un long message à Vasily III, écrit dans le respect des normes de l'art épistolaire, et un bref, qui a le caractère d'une référence historique, "La Légende de Elder Maxim à Elder Vassian sur la Sainte Montagne de Résidence". Mais l'essence de la réponse est la même : Maxime le Grec reste dans le cadre strict d'une description objective de l'ordre athonite, sans aucune analogie avec la réalité russe, comme s'il n'était pas au courant d'une question aussi aiguë dans le journalisme russe. Il n'écrit pas sur la présence ou l'absence de villages à proximité des monastères d'Athos. Il semblerait que c’est dans la Légende qu’il était très approprié pour Vassian Patrikeev d’avoir une présentation complète des vues « non avides » de Maxim. Leur absence ici ne peut pas s’expliquer par la brièveté de la Légende : le message ultérieur de Maximus sur les monastères d’Athos se distingue également par sa brièveté, mais ici la formulation est assez catégorique. Sa position dans ses premiers écrits s’explique soit par l’ignorance (ou le manque de conscience) de tous les aspects de la controverse entourant la propriété foncière monastique, soit par sa réticence à s’impliquer dans un conflit social et journalistique aussi aigu. La neutralité de la position de Maximus dans le Conte de Vassian 318 est évidente. Il rapporte seulement que « dans la Montagne Sainte, la vie est divisée en trois : en général et en spécial (c'est-à-dire dans la Laure) et en monastère » (dans sa lettre à Vasily III, il n'aborde pas la question des monastères, il n'écrit que sur la vie communautaire et la vie spéciale). Ensuite, il rend compte de la principale différence entre les cénobies et les lauriers : les responsabilités professionnelles des moines y sont différentes. Si dans le premier tout le monde travaille sans exception, alors dans le second - « selon la raison et selon la dignité », ce qui est dû au rôle différent de la contribution : dans un monastère spécial, c'est la contribution qui détermine le travail du moine (« quiconque les frères contribuent au monastère est libre de le faire : ils le font s'ils veulent, ils ne veulent pas le faire, et ils le font selon leurs propres forces ») ; chez les kenobii, la situation est différente (« ils ne contribuent pas à leur paix, à l'exception des bénédictions et des aumônes »). Il n'existe pas de terminologie caractéristique des monuments journalistiques sur le thème de la propriété foncière monastique : « acquisition », « convoitise », « croissance », etc. L'auteur utilise le terme « domaine » pour décrire le monastère (sans préciser son contenu) ; mais plus loin, en caractérisant le laurier, à l'endroit où, selon l'ordre de présentation, il faudrait parler de « domaine », il écrit « l'aumône qui vient » (apparemment, il s'agit d'argent ou de bijoux ; peut-être de précieux vases d'église) ; ici, « domaine » désigne les biens meubles. Dans le Conte Terrible et Mémorable, comme nous le verrons plus tard, « domaine » signifie argent. Le contenu du message à Vasily III est également neutre ; les termes « acquisition », « extorsion », « croissance », « village » sont ici également absents. Mais la présentation est plus complète et contient quelques informations supplémentaires, qui acquièrent une signification particulière par rapport aux travaux ultérieurs sur les monastères athonites. Ici, l'attitude de l'auteur à l'égard de divers types de structures monastiques a été révélée - cénobitique (cinéma) et spéciale (lauriers, idiorythme). Dans le Conte de Vassian, il décrit seulement les différences entre eux. Maxime le Grec attache une grande importance à la différence entre les monastères généraux et spéciaux, le notant dans le titre même de son ouvrage. Les sympathies de l'auteur sont entièrement du côté des monastères généraux, mais il commence la description par des monastères particuliers (les lauriers de saint Athanase d'Athos et de Vatopedi). La Laure d'Athanase d'Athos est l'un des monastères les plus importants et les plus grands du Mont Athos, et son créateur Athanase d'Athos est considéré comme le fondateur du monachisme athonite, et c'est donc avec elle que Maxim commence son « Exposition ». Deux différences principales par rapport aux monastères particuliers caractérisent les monastères cénobitiques. Premièrement, les moines ont une absence totale de biens personnels (l. 295). Deuxièmement, la possibilité d'entrer au monastère sans apporter de contribution (fol. 295 vol.) ; si la contribution est versée, elle n’affecte pas la position du moine dans le monastère. Dans les monastères spéciaux, le fait même et le montant de la contribution influencent considérablement la position future du moine et peuvent le libérer de l'obligation de travailler (fol. 296). I.A. Ivanov nie la présence dans le message d'une « critique acerbe des monastères spéciaux » 319. Nous voyons une manifestation de l'attitude critique de Maxime le Grec envers les ordres des monastères spéciaux dans le contraste entre les « ouvriers » des cenovies et les « investisseurs » des idiorythmes (l. 296 et vol.) ; en évaluant le rôle des contributions comme « l'amour de l'argent », la « vengeance » (dans une autre liste « l'obscurité »), la « haine fraternelle » (l. 296) ; en disant que le monastère communal est « véritablement pur d'individualité » (l. 294 vol.) : « Il vaut mieux avoir un frère ouvrier que dix contributeurs » (fol. 296 et vol.). Maxime le Grec dans sa lettre ne critique pas le principe même de la vie singulière, mais, pour ainsi dire, seulement un côté de celui-ci, mais essentiellement le principal, constituant sa base matérielle - la possibilité d'une position sûre pour un moine dans un monastère conformément à la contribution qu'il a apportée à son entrée dans le monastère. Dans les conditions russes, la différence entre monastères et monastères avait une signification réelle différente de celle sur le Mont Athos. N.A. Kazakova a écrit que la reconnaissance par Joseph Volotsky, dès le début de son activité, du monastère communal comme forme idéale d'organisation du monachisme signifiait la protection de la propriété foncière monastique et des droits patrimoniaux des monastères ; dans les enseignements de Nilus de Sorsky, « la reconnaissance du monastère comme principale forme d'organisation du monachisme signifiait le refus de la propriété foncière monastique » 320. Si nous nous tournons vers les travaux ultérieurs de Maximus sur le Mont Athos, la différence entre les monastères généraux et spéciaux est ici évaluée différemment que dans le premier ; en particulier, il n'y a aucun élément d'attitude critique à l'égard de l'ordre des monastères spéciaux. La position de Maxime le Grec sur la question de la structure monastique (cinnovia ou idiorythme) au moment de son arrivée en Rus' s'explique soit par le fait qu'il n'avait pas encore une assez bonne compréhension des différences réelles entre les monastères généraux et spéciaux dans les conditions russes, de l'importance de cette question dans la controverse autour de la propriété foncière monastique, soit par le fait qu'il ne voulait pas s'impliquer activement dans cette lutte complexe et dangereuse. Dans ses travaux ultérieurs, on sent qu'il maîtrise les faits et les regroupe selon ses opinions. Une différence encore plus importante entre les descriptions anciennes et tardives des monastères athonites est observée dans une autre question - sur les sources de l'existence matérielle et du bien-être des monastères. Dans sa lettre à Vasily III, Maxime le Grec ne soulève pas spécifiquement cette question, et on ne peut juger de ses idées que sur la base de commentaires individuels pour caractériser d'autres sujets. Dans le message ultérieur, au contraire, cette question est formulée de manière claire et catégorique. Dans sa lettre à Vasily III, Maxime le Grec accorde une grande attention à la question du propre travail des moines. Mais la question se pose immédiatement : est-il, selon Maxime le Grec et à son image, la seule source de leur existence ? Nous ne trouvons pas de réponse directe à ces questions dans « l’Exposition » de Maxime le Grec ; il n'exprime pas son attitude envers la propriété foncière monastique (monastères athonites et russes). Certes, lors de la description des activités des moines des monastères spéciaux, les terres arables appartenant aux monastères sont mentionnées silencieusement (fol. 292). Il est situé quelque part à l'extérieur des monastères, d'où le bétail est amené par bateau. Mais Maxim Grek ne rapporte rien de précis à ce sujet ; On ne sait toujours pas qui cultive les terres arables. Parlant des services monastiques, il écrit que l'un des devoirs du skeuphylax (garde des vaisseaux) est « selon la liste, de collecter l'argent collecté de l'extérieur auprès des dirigeants et des princes et de chaque chrétien orthodoxe » (fol. 300 vol.) ; l'une des sources de soutien matériel aux monastères est clairement citée. Le fait suivant témoigne de la façon dont Maxim évaluait le rôle de « l'aumône » dans la vie des monastères athonites. Commençant la description de la Laure spéciale, Maxim souligne que dans les temps anciens, « quand vous étiez prospère », c'était un monastère communautaire et que la transition vers une vie spéciale était provoquée par « l'épuisement » (l. 291). Rappelons que Maxim considère l'ordre des monastères spéciaux comme moins parfait ; parlant de « l'épuisement » du Vatoped spécial, il en voit la raison précisément dans l'absence de « bonnes actions » « de la part des rois et des pieux despotes » (l. 294). Dans une lettre tardive sur les monastères athonites, l’auteur associe également « vie privée » à « rareté et pauvreté », ce qui ne signifie pas « pauvreté conceptuelle », mais déclin de la propriété immobilière 321. Dans sa lettre à Vasily III, Maxime le Grec rapporte, quoique succinctement, le recours à la main-d'œuvre salariée : « En tant qu'icône, il faut prendre en charge tous les services extérieurs et intérieurs du monastère, et s'occuper des mercenaires » (l. 301). Ainsi, dans sa longue lettre à Vasily III, Maxime le Grec accorde relativement peu d'attention à la structure économique des monastères de l'Athos, en écrivant incidemment ; dans la dernière épître, plus courte que l'épître à Vasily III, une description claire et complète de cette structure est donnée (en cela nous voyons la deuxième différence entre la dernière épître et la première) : "Car tous les monastères sans domaines, les villages sans villages vivent 322, par leur artisanat et leur travail incessant et par la sueur de leur front ils obtiennent pour eux-mêmes tous les besoins de la vie. Ils ont trop d'argent qui traîne dans leur trésor, pas parmi les gens selon les locales. coutume ; la Montagne Sainte est purifiée des gains indignes. Cela reflète une nouvelle étape dans la formation des vues non acquératrices de Maxime le Grec, qui ont trouvé une incarnation plus détaillée dans de longs traités polémiques (voir chapitre III, § 3). Un message ultérieur parle de l'absence de villages et de l'usure dans les monastères athonites ; ces faits ne sont pas mentionnés dans le message précédent. L'auteur se contente de constater l'absence de villages sans jugement, sans exprimer son attitude envers les villages des monastères russes 323, bien qu'il condamne d'autres aspects de la pratique monastique russe : la « coutume locale » de l'usure, « l'anarchie locale » 324 - les transitions. moines d'un monastère à l'autre. Il convient de rappeler un épisode du procès de 1531, lorsque Maxim fut contraint de répondre à la question : « Dans votre pays de Grechestey, y a-t-il des monastères dans les villages ? Il a d’abord dit : « Yaz… Je n’ai jamais été constructeur, je ne le sais pas. » Lorsque Mgr Dosifei fit référence à la Vie de Sava de Serbie, que « vous avez apportée des Montagnes Saintes », où il est écrit « que possèdent les monastères du village, et que Saint Sava et son frère Stefan ont donné des lettres au monastère du village », et que les lettres étaient écrites sur elles, le rôle du jugement a enregistré la réponse suivante : « J'ai oublié cela, monsieur, et j'en suis responsable » 325. Dans la lettre tardive sur les monastères athonites, un écho de ce débat se fait sentir, et l'auteur, d'une part, expose des faits qui sapent la position de l'accusation, mais, d'autre part, n'autorise pas de formulations trop catégoriques concernant la propriété des villages dans la pratique des monastères russes. Si dans un message postérieur au procès, l'auteur affirme l'absence de villages à proximité des monastères d'Athos, alors cela indique le caractère forcé de son témoignage et de son repentir au procès (sur ce point). La dernière épître décrit plus en détail que la première l'exploitation (par la main d'œuvre salariée) des propriétés situées à l'extérieur des monastères (dans l'épître à Vasily III, les mentions des mercenaires et des terres arables à l'extérieur du monastère étaient très discrètes) : « Ils ont des raisins à l'extérieur et à proximité des monastères, mais en dehors de la Montagne Sainte dans le monde il y a des terres arables et il faut un jardin, et il y a un vieil homme qui est constructeur, et il a un jeune vieillard, ils l'appellent un cellérier et deux engagent un homme, ils crient et sèment. Et quand la récolte arrive, ils vous laissent sortir du monastère avec de l'argent, et quand vous y arrivez, vous engagez des hommes et vous moissonnez et battez et versez dans le grenier, ils libèrent le bateau du monastère avec les frères pour emporter toutes les fournitures de là au monastère » 326. Par conséquent, Maxime le Grec, même dans sa lettre ultérieure, ne condamne pas la propriété foncière monastique si elle représente la propriété de terres cultivées avec l'aide de main-d'œuvre salariée (terres arables, vignes). Ce travail salarié est payé en argent, en argent, « aumône des amoureux du Christ » (sans précision). La mise en pratique de l'idéal « non acquisitif » nécessitait inévitablement à la fois de recevoir « l'aumône des amoureux du Christ » (tapis, subventions privées) et de recourir à de la main-d'œuvre salariée. Quant à ces derniers, il est difficile de dire si les mots ci-dessus reflétaient l'idéal de Maxime le Grec ou s'ils étaient cités « simplement dans le but de décrire la structure des monastères athonites, dans lesquels le recours à la main-d'œuvre salariée était peut-être associée à des conditions naturelles » 327. On ne peut que constater que la pratique du « recrutement » existait également dans les monastères russes : un certain nombre de sources de la fin du XVe au début du XVIe siècle. rapports sur des « mercenaires » ou des « mercenaires » qui travaillaient dans l'économie des monastères russes 328. De plus, un autre représentant du courant non acquéreur, Nil Sorsky, a une disposition sur le travail salarié, et elle ne constitue pas un idéal, ni une référence aux coutumes athonites, mais ressemble à une description de la pratique quotidienne : « … ceux qui travaillent avec nous, s'ils rayonnent du monde, n'ont pas droit à une bonne leçon d'être vain, surtout à donner avec un bénédiction et qu'ils s'en aillent en paix » 329. La présence d'une situation similaire ne peut s'expliquer par l'influence d'une « source » commune, les ordres athonites, que Nil connaissait également ; sur d'autres questions (par exemple sur la forme de la structure monastique), les points de vue des deux auteurs différaient. Comparons les idées de Maxime le Grec et de Nil Sorsky sur les fondements économiques de l'existence monastique. La source sera tout d’abord « La Tradition de l’Ancien Nil l’Ermite par son disciple ». Pour comprendre la Tradition (et une autre œuvre majeure du Nil, traditionnellement appelée la Charte), l'étude de F. Lilienfeld est importante, elle a déterminé la nature de genre des deux monuments et a placé chacun d'eux dans un certain nombre d'œuvres connexes de la littérature russe ancienne byzantine et antérieure, montrant avec quoi exactement il est nécessaire et possible de comparer chacun d'eux. Les « 11 chapitres », ou la soi-disant Grande Charte du Nil, de par sa nature de genre, ne sont pas une charte monastique au sens strict du terme ; cet ouvrage appartient au genre des « enseignements », de la prédication littéraire ou des traités moralisateurs. La tradition de Nil Sorsky est précisément la charte monastique du monastère de Nilov ; "Il s'agit d'une véritable charte monastique, typikon de l'abbé. Ici le Nil établit l'ordre de la vie dans son désert et en prend soin, en gardant à l'esprit les temps où il n'existera plus" 330. L’Exposition de Maxime le Grec sur les monastères athonites est un message, mais l’éventail des questions qui y sont soulevées, les caractéristiques de la structure et de la vie des monastères qui y sont décrites, obligent à la comparer précisément à la Tradition du Nil. La validité de cette conclusion est confirmée par la coïncidence presque mot pour mot de la partie initiale du titre de l'œuvre de Maxime le Grec et de la Règle d'Euphrosynus de Pskov pour son monastère - une œuvre que F. Lilienfeld considère comme un monument antérieur du même genre que la Tradition du Nil. Titre de la Charte d'Euphrosynus : « Exposition du séjour dortoir, charte du monastère… » 331 ; le titre du message de Maxime le Grec : « Partie de l'exposé du séjour et de l'ordre des monastères communs existant dans la Montagne Sainte et des monastères spéciaux... » Une autre observation de F. Lilienfeld est directement liée à la clarification des raisons qui ont prédéterminé le choix de l'éventail des questions abordées par Maxime le Grec à la fois dans la Légende incluse dans le Timonier de Vassian Patrikeev et dans le message à Vasily III. F. Lilienfeld attire l'attention sur la question urgente d'une charte monastique écrite. Au début du XVIe siècle. « Les véritables chartes monastiques des monastères russes pour les premiers siècles de leur existence n'ont pas été conservées » 332. Passons à la Charte, c'est-à-dire à la Tradition du Nil. Comme on le sait, la base du monachisme est le retrait du monde pour diverses raisons, c'est-à-dire la rupture des liens sociaux, qui s'effectue de manière plus systématique dans les monastères. Dans ces conditions, comment assurer l’existence matérielle des moines et leur accomplissement des rituels nécessaires ? Nil Sorsky comprend l'importance de cette question et c'est par là qu'il commence à décrire les fondements économiques du monastère (fol. 7 du manuscrit d'après la publication de M.S. Borovkova-Maikova). Il parle tout d’abord des fondations sur lesquelles « notre existence et nos besoins continus » « veulent être construits ». La réponse est basée sur le commandement apostolique « ne faites rien, de peur de manger » : « grâce aux justes travaux de votre artisanat et de votre travail, le Seigneur et sa Très Pure Mère nous fournissent la nourriture quotidienne et d'autres besoins nécessaires » (l. 7). L’éventail de ces « artisanats » est restreint : « les choses qui se passent sous les toits » sont privilégiées ; Pour les moines qui ont choisi la règle monastique, même « orati » avec l’aide d’une paire de bœufs, « et autres malades à cause de leurs travaux », est « réprobateur » et « louable » uniquement dans la « vie commune ». Avec un tel système économique, les monastères ne peuvent pas se procurer pleinement tout le nécessaire et être complètement en dehors des liens sociaux, c'est pourquoi le Nil permet leur participation insignifiante aux échanges commerciaux (« achat de marchandises » et « vente d'artisanat »), mais le profit est inacceptable ; au contraire, une perte est préférable : « il convient de ne pas prendre la vanité d’un frère, mais plutôt d’accepter la vanité soi-même » (fol. 7 vol.). Dans les monastères, il n'y a pas de repas quotidien commun ; chacun « porte pour soi... pour se nourrir » « contre les forces de son corps et de son âme », « en évitant la satiété et les sucreries » (fol. 10 vol.). Sur la base des conditions réelles, Neil comprend qu'un tel système économique ne vous permet pas toujours d'avoir tout ce dont vous avez besoin (même en le réduisant au minimum) uniquement comme le fruit de vos propres mains, c'est pourquoi des sources supplémentaires acceptables sont examinées ci-dessous. Le laconisme et la simplicité de la Charte Nilov nécessitent une analyse minutieuse de chaque phrase. Neil accorde une attention particulière au « travail des autres » : « Si nous ne sommes pas satisfaits de nos besoins grâce à notre propre travail à cause de notre faiblesse ou d'une autre culpabilité, alors nous devrions recevoir 333 petites aumônes des amoureux du Christ, ce qui est nécessaire et non inutile. Les acquisitions que nous avons collectées par la violence du travail des autres ne peuvent pas être apportées à notre rythme (car nous pouvons garder les commandements du Seigneur que nous avons : à celui qui veut vous poursuivre, rendez-le vos vêtements, votre oseille et d'autres choses semblables, les passions existent et sont faibles), mais comme un poison mortel, fuyez et chassez 334. En achetant nos besoins et en vendant et en artisanat, il convient de ne pas montrer la vanité de notre frère, mais plutôt d'accepter la vanité nous-mêmes. Ceux d'entre nous qui font de même, s'ils rayonnent du monde, ne reçoivent pas la bonne leçon d'être vaniteux 335, surtout de donner avec une bénédiction et de les laisser partir en paix. (ll. 7 vol. - 8). Les quatre phrases font référence à quatre sources possibles, dont trois sont acceptables et une ne l'est pas. La première phrase fait référence à « l’aumône » ; cela peut être soit la contribution d’un particulier, soit la malédiction de l’État ; la principale condition pour qu'il puisse être accepté est sa petite taille, ne répondant qu'aux besoins nécessaires. Dans la deuxième phrase, « l’aumône » s’oppose à une contribution qui doit « s’enfuir et être chassée comme un poison mortel » : « Les acquisitions que nous récoltons par la violence du travail des autres ne peuvent pas être apportées à notre rythme. » JE SUIS AVEC. Lurie a écrit qu'« ici, il n'est pas tout à fait clair de quel type d'« acquisitions » « provenant du travail d'autrui » il s'agit (la terre elle-même ou ses produits) et à qui elles peuvent être destinées - des moines individuels ou un monastère » 336. Il semble que l'essentiel dans cette partie de la charte ne réside pas dans le contenu et le but de la contribution, mais dans sa source : une contribution (« acquisition... faire »), qui est le résultat de l'appropriation forcée des fruits du travail d'autrui, est inacceptable. Ici, l'accent principal est mis précisément sur l'expression « par la violence », puisque la quatrième phrase contient l'ordre de payer correctement et équitablement la main-d'œuvre salariée. Ainsi, en plus de la principale source de soutien matériel pour les besoins monastiques - le travail et l'artisanat des moines, les trois suivantes sont acceptables : 1) les « aumônes » (subventions de particuliers ou de l'argent de l'État) ; 2) la participation des moines aux échanges de marchandises (qui est étroitement liée au thème du propre travail des moines) ; 3) recours à une main-d'œuvre salariée équitablement rémunérée. La deuxième phrase du passage ci-dessus de la Tradition « sur les acquisitions » est proche du texte d'un petit chapitre de la Règle cénobitique d'Euphrosyne de Pskov, mais a un sens différent, presque opposé. Voici le texte intégral d'Euphrosyne : "Sur le travail salarié. L'acquisition du travail d'autrui est quelque chose que nous pouvons apporter d'ici à notre bénéfice, et plus encore, comme si nous accueillons les passions de l'âme et les infirmités dans le monastère, mais, comme un poison mortel, nous nous enfuyons et nous partons" 337. Il est bien évident que le Nil a une refonte, une refonte de la Règle d'Euphrosynus, et nous osons ajouter - une polémique cachée et subtile avec la Règle du monastère cénobitique, que le Nil considérait comme moins parfaite. Si, dans le monastère communal d’Éléazar, l’abbé interdit « l’acquisition du travail d’autrui », qui consiste uniquement en l’utilisation d’un « travail salarié », alors le Nil, autorisant, si l’on peut utiliser une telle expression, un « jeu de mots », soutient que l’inacceptable « acquisition » du travail d’autrui est précisément son appropriation violente ; et la contribution qui en découle contraste (ouvertement) à la fois avec les « aumônes des amoureux du Christ » à petite échelle apportées au monastère et (cachées et « subtilement ») avec la main-d'œuvre salariée. Neil a soulevé la question de savoir dans quelle mesure et sous quelle forme il est permis aux moines d'utiliser les fruits du travail d'autrui. Il a répondu que seulement si le travail de quelqu'un d'autre est correctement payé, et non lorsque son produit est approprié de force. La cohérence de la position du Nil sur la question du rôle et de la nature des gisements et de la structure économique et quotidienne des monastères se manifeste en outre dans la déclaration selon laquelle un moine « n'est pas autorisé à faire l'aumône » (l. 8). À première vue, cela semble contredire l'esprit général de son enseignement, mais cela indique essentiellement que la question est profondément réfléchie, que le système est logiquement complété. Quel est son raisonnement ? " Il ne nous convient pas d'avoir des choses inutiles. Et ne refusez pas de donner à ceux qui demandent et ne refusez pas ceux qui empruntent ; cela est ordonné aux méchants de manger, dit le Grand Basile ; si vous n'avez pas de besoins excessivement nécessaires, vous ne devez pas manger de tels dons et créer... Saint Isaac écrit : le manque d'acquisition est plus élevé que de telles aumônes... L'aumône est monastique, pour aider un frère avec une parole en cas de besoin et pour consoler la douleur avec un raisonnement spirituel... Spirituel l'aumône... est plus élevée que corporelle..., dit saint Dorothée... Quelqu'un est-il étranger ? Il viendra lui donner la paix au mieux de nos forces, et selon celles-ci, s'il le demande, nous lui donnons la bénédiction du pain et le laissons partir » (l. 8 et vol.) 338. Ici, « l'aumône » signifie d'abord l'octroi de prêts (« ne refusez pas ceux qui empruntent ») ; et comme les prêts étaient souvent accompagnés d'intérêts (« croissance », « extorsion »), la pauvreté est prescrite comme garantie contre l'activité usuraire (« si vous n'avez pas de besoins excessivement nécessaires, vous ne devez pas manger de tels cadeaux ») ; d’autre part, les termes « aumône » et « don » servaient traditionnellement à désigner la charité. La charité est fonction de la richesse ; l’absence de cette dernière rend la charité inutile et impossible. Dans l'expression « la non-acquisition est plus grande que de telles aumônes », le terme « non-acquisition » signifie la négation de la richesse en général, car, selon le point de vue orthodoxe, le devoir de la richesse est précisément une telle « aumône » ; seule la renonciation à la richesse peut entraîner la libération de l'obligation de l'aumône. La cohérence de la position de Neil se manifeste dans la solution à la question de la « décoration de l'église » ; il ordonne de « ne pas décorer les églises » ; si quelqu'un veut apporter « des objets sacrés ou d'autres décorations » à l'église, ordonnez-lui de les donner aux pauvres ; argument : « Il n'est pas convenable qu'un moine acquière de l'argent... et il n'est pas convenable que nous ayons de l'or et de l'argent et les choses les plus sacrées, et d'autres décorations sont également inutiles, mais seulement pour être apportées à l'église » (ll. 9 vol. – 10) 339 . Nous parlons ici de la décoration des églises ; Les instructions concernant les biens personnels des moines sont similaires : " Dans nos cellules, les jugements et autres choses ont de la valeur et ne doivent pas être décorés. De même, la construction de la cave et d'autres habitations qui sont les nôtres ont toutes peu de valeur et sont sans ornements et conviennent à l'acquisition, comme le dit le Grand Basile, " trouvés partout et commodément achetés " (l. 10 vol.). Nous avons présenté la question telle qu'elle est résolue dans la Charte, c'est-à-dire dans la Tradition, en suivant, si possible, l'ordre de disposition des questions proposé par l'auteur lui-même, afin de montrer que Nilus de Sorsky avait un système de vues complètement réfléchi, logiquement cohérent et complet, simplement et brièvement énoncé sur la question de la vie économique et quotidienne, base matérielle de l'idéal monastique qu'il professait. Certaines déclarations de Neil sur cette question dans d'autres sources ne font que la rendre plus concrète. À deux endroits du « Chapitre 11 », Neil, dans des termes presque identiques, condamne les « coutumes actuellement existantes » d’« acquisition de villages ». Dans le chapitre « sur une pensée fière », il ne conseille d'être fier ni de la « bonté » du monastère, ni du nombre de frères, « ni, selon la coutume qui nous retient aujourd'hui, d'acquérir des villages et d'acquérir de nombreux domaines » (l. 61). Dans le chapitre « sur le retranchement et la véritable insouciance, qui est la mort de tous », condamne-t-il encore une fois, « même maintenant, nous avons des coutumes sur l'attraction des villages et sur la possession de nombreux domaines » (fol. 81 vol.). Dans la dernière partie des « 11 chapitres », on lit l'opposition d'une contribution sous forme de « petites aumônes » aux « excès », « convoitises corporelles », qui doivent être « enfuies », « comme un poison mortel », puisqu'elles donnent lieu à « des guerres et des fardeaux » (l. 90). Dans un message adressé à Gury Tushin, Nil lui conseille de ne pas prendre part aux conversations, « même au profit de la richesse du monastère et de l’acquisition de domaines » 340. JE SUIS AVEC. Lurie résout différemment la question de savoir « quel était le sens de la prédication de la non-convoitise dans l'œuvre de Nil Sorsky et quelle place cette idée occupait dans le système de sa vision du monde ». Répondez à Y.S. Lurie se résume à deux points. Premièrement, « en parlant de non-convoitise, l'ascète Sorsky avait principalement en tête précisément la non-convoitise personnelle et, en général, l'amélioration personnelle des moines ». En comparant les déclarations de Neil sur cette question avec la brève édition de la Charte de Joseph Volotsky, Ya.S. Lurie écrit que « l’idée de la non-acquisition fondamentale des moines » a reçu « une expression précise et en partie encore plus vivante dans le travail de Joseph que dans celui de Neil ». Deuxièmement, « l'attitude de Nil à l'égard de la propriété foncière monastique n'est révélée que dans quelques-unes de ses remarques, qui sont de nature plutôt indirecte et vague... Neil ne s'oppose pas à la propriété foncière monastique, ne prouve pas sa nocivité, mais déconseille seulement de s'enorgueillir et de se laisser emporter par « l'attrait des villages » » 341. JE SUIS AVEC. Lurie a souligné à juste titre la nécessité de distinguer « la non-acquisition personnelle des moines, c'est-à-dire leur manque de propriété individuelle, et la non-acquisition collective des monastères, c'est-à-dire avant tout la liquidation de la propriété foncière monastique » 342, cependant, il n'a pas fait cette distinction de manière tout à fait cohérente lors de l'évaluation des vues de Nil Sorsky et Joseph Volotsky. Une comparaison des positions du Nil et de Joseph sur la question de la non-convoitise personnelle des moines a conduit à un changement d'accent. JE SUIS AVEC. Lurie attire l'attention sur le lien entre la question du meilleur type de vie monastique (selon le Nil - les monastères) avec la question de la propriété foncière monastique (« les monastères n'avaient guère besoin de terre et de paysans pour la cultiver ») 343. JE SUIS AVEC. Lurie ne nie pas le fait que Nil Sorsky s'est prononcé au concile de 1503 en faveur des projets de sécularisation d'Ivan III. Néanmoins, le chercheur écrit sur l’incertitude des déclarations de Neil concernant la propriété foncière monastique et qualifie de « plutôt limité » le lien de son programme avec les plans pratiques d’organisation et de réforme du monachisme 344. Dans le même temps, le programme de réforme proposé par Joseph Volotsky dans une version brève de la Charte est jugé « assez radical » (il repose « sur les principes de non-convoitise personnelle absolue, de discipline stricte et de travail obligatoire pour tous les moines ») 345. Le rejet de la richesse monastique dans son intégralité, y compris la riche décoration de l'église, a été formulé de manière naïve et laconique dans la Tradition, c'est-à-dire la Charte du Nil, et a en fait proclamé la pauvreté monastique comme base de la structure économique ; déni de la charité des monastères ; la condamnation de la pratique de « l'acquisition de villages » dans « 11 chapitres » et dans le message à Gury Tushin font de Neil un idéologue plus radical que Joseph Volotsky. Le discours de Neil au concile de 1503 en faveur des projets grand-ducaux est le programme de réforme du monachisme le plus sérieux de tous ceux proposés au XVIe siècle : "Le grand-duc Ivan Vassilievitch veut unir les villages avec le métropolite et tous les dirigeants et tous les monastères et les unir tous. Fournir au métropolite, aux dirigeants et à tous les monastères l'argent de leur trésor et le pain de leurs greniers 346. La performance de Neil est un sérieux correctif aux affirmations sur sa nature contemplative. Il n'était pas moins un pratiquant que Joseph, sa pratique avait simplement un contenu et un but différents. Le principe moins strictement appliqué de non-convoitise personnelle des moines dans le Rite du Nil par rapport à l'édition antérieure du Rite de Joseph est le résultat d'une cohérence de principe plus profonde du Nil. La base de la « non-acquisition » personnelle totale des moines dans les monastères cénobitiques est précisément la « acquisition collective » du monastère dans son ensemble 347 ; Dans ces monastères, les repas sont partagés, et Joseph demande spécifiquement aux moines de « se méfier des repas secrets » 348. Dans les monastères, où le principe de « non-acquisition » collective est mis en œuvre de manière plus profonde et cohérente, chaque moine est obligé de gérer son propre petit ménage (« Chacun fait de même pour manger et boire contre la force de son corps », l. 10 vol.) et doit donc disposer d'un minimum d'effets personnels nécessaires. Joseph Volotsky a compris que les moines menant un mode de vie particulier ont un plus grand besoin de choses personnelles que les moines en général : « Veillez à ce que non seulement dans la vie générale la non-convoitise soit préférée à tout, mais aussi dans les déserts, où les besoins sont nombreux, grands et urgents » 349. De plus, si nous partons de la question de la non-acquisition personnelle, nous devrons reconnaître l'abbé de Volokolamsk Daniel, futur métropolite et antagoniste de Maxime le Grec et de Vassian Patrikeev, aussi radical que Joseph. JE SUIS AVEC. Lurie, comparant les éditions courtes et menaçantes (ultérieures) du Statut de Joseph de Volotsky, a attiré l'attention sur le fait que la 5e parole « sur les icônes et les livres sacrés » a été supprimée de l'édition menaion, qui souligne particulièrement clairement « le principe de l'égalité complète des moines et de leur absence de biens personnels » 350. Cette conclusion nécessite des éclaircissements. De l'édition menaion, seule l'interdiction faite aux moines de posséder leurs propres livres a été supprimée, mais la condamnation fondamentale des « acquisitions spéciales » et l'appel à la non-acquisition ont été retenus ici : « il n'est pas convenable qu'un moine désire la richesse, mais qu'il aime la non-convoitise et la pauvreté à l'image du Christ » ; « Ayons honte de l'amour de l'argent et des vêtements d'ornements et des choses de partialité, et non pas exactement de ne pas avoir d'acquisitions, mais de les désirer en bas » ; « Il n'y a rien de spécial à faire semblant d'être acquéreur », « d'avoir une non-acquisivité totale et une pauvreté semblable à celle du Christ » 351 et un certain nombre de déclarations similaires. Le successeur de Joseph, l’abbé Daniel, s’efforça de restaurer la sévérité de la Règle originelle de Joseph, comme en témoigne l’essai qu’il écrivit : « Sur la loi monastique et la règle de vie commune dans le saint monastère de la Très Glorieuse Mère de Dieu dans le monastère commun de Joseph » 352. Le texte regorge de condamnations des « acquisitions spéciales » : « Le statut de résidence monastique et la promesse de parfaite non-acquisition » (l. 76) ; « Dans la pauvreté de la vie spirituelle, plus encore dans le manque final d'acquisition et le silence » (l. 77), « Dans la pauvreté de la vie et le manque final d'acquisition... voilà l'essence des citoyens célestes » (l. 80). Daniel utilise ici l'édition menaine du Statut de Joseph (voir fol. 76 vol. : "Encore plus pour les gens du monde...", la fin "il n'est pas approprié qu'un moine désire la richesse, mais aime la non-convoitise et la pauvreté à l'image du Christ"). Dans Daniel, nous parlons avant tout des travaux d'aiguille « spéciaux », qui servaient aux moines de source d'enrichissement personnel : « Les choses acquises sont partielles et spéciales et les travaux d'aiguille spéciaux sont pour l'amour de l'argent pour nous » (l. 78) ; « Détenir, vendre et acheter des choses spéciales et prendre des récoltes sur des récoltes et surtout des objets artisanaux, thésauriser de l'argent et de l'or » (l. 81). Daniel instruit : « que tous les artistes et artisans s'efforcent désormais de contribuer au trésor du monastère » (fol. 81 vol.) ; « Il convient que nous mettions de côté toutes les acquisitions spéciales et l'artisanat spécial, mais plutôt à partir du trésor commun du monastère, nous devons nous procurer toutes sortes de besoins nécessaires et toutes sortes de choses nécessaires » (fol. 78 vol.). Apparemment, pendant la période de l'abbesse de Daniel, il était interdit aux moines d'avoir des livres personnels, comme en témoigne le message des moines de Volokolamsk à l'aîné Jonas avec une demande de convaincre Daniel de leur permettre de « garder » les livres. Les moines font référence à Joseph, qui « nous a bénis et nous a ordonné de conserver des icônes et des livres, et nous les considérons comme monastiques ». V. Zhmakin estime que l'interdiction de posséder des livres personnels est dirigée contre l'acquisition monastique, puisque les livres avec des reliures précieuses pourraient devenir une partie intégrante de la richesse personnelle des moines 353. Mais l'interdiction pourrait avoir plus qu'une simple base matérielle. Ainsi, plus tard, l'abbé de la Trinité Artemy, dans une lettre à Ivan IV, réfutera l'opinion selon laquelle certains, après avoir lu les « écritures », mènent une « vie corrompue » et s'écartent « dans diverses hérésies ». Artemy objecte : "Ce n'est pas en lisant des livres qu'ils se séduisent. Ne le soyez pas ! Mais à cause de sa propre folie et de sa mauvaise sagesse" 354. Bien que dans la Charte de l'abbé de Volotsk le terme « non-convoitise » soit utilisé presque plus de fois que dans tous les ouvrages de Maxime le Grec réunis, cela ne change pas l'appréciation de la position de Daniel. Sa « non-acquisition » est une vertu chrétienne, un commandement monastique, ainsi que l'absence de biens personnels d'un moine d'un monastère cénobitique, qui reçoit du trésor tout ce dont il a besoin et prend un repas commun avec le reste des frères, qui se combine avec la richesse réelle du monastère cénobitique. La condamnation par Daniel des « acquisitions spéciales » a aussi un autre aspect : il place dans sa Parole un certain nombre de décrets canoniques du conseil et de lois municipales qui envisagent des incidents dans lesquels les biens personnels d'un moine deviennent la propriété du monastère. En revenant à Maxime le Grec, nous pouvons tirer quelques conclusions. En résolvant la question du type de structure monastique, il se rapproche de Joseph, considérant le monastère plus parfait ; la mention d'une discipline stricte dans les monastères le rapproche également de cet auteur. Mais sur la question du rôle des contributions, Maxime est plus proche du Nil : il condamne la pratique lorsque la contribution affecte la position du moine dans le monastère. Cependant, la position de Neil est plus cohérente : il nie les dépôts importants en général, tandis que Maxim est plus évasif. Maxim, comme Neil, parle de l'utilisation de main-d'œuvre salariée dans l'économie monastique. Nous ne savons pas quelle position Joseph a prise sur cette question, mais dans la Règle communale d'Euphrosynus de Pskov, cela était interdit. Les trois auteurs parlent de l'artisanat des moines : il s'agit d'un principe monastique général. En nous appuyant sur les œuvres de Maxime le Grec, écrites plus tard, nous pouvons faire une comparaison sur deux autres points. Neil a rejeté la « décoration d’église ». Après l'incendie de Tver, Maxime le Grec a écrit un essai spécial, qui contenait « un éloge pour la rénovation de la décoration de l'église, l'ancien... évêque de Tefer Akakios » (chapitre 22 de la Collection Joasaph). Nil Sorsky a nié la charité monastique. Maxime le Grec en a fait la fonction principale de la richesse. Lors de la description des ordres mendiants catholiques, le genre de « l'histoire » a été choisi, permettant de concentrer l'attention uniquement sur certains aspects de leur expérience ; l'attitude personnelle de l'auteur est formulée plus directement. Les chercheurs sont unanimes dans leur appréciation de l'élément non acquisitif du Conte, qui est ici encore faiblement exprimé par rapport aux travaux ultérieurs 355. La position de Maxime le Grec dans la controverse entourant la propriété foncière monastique, reflétée dans ses écrits de 1518-1525. (même si le Conte date de cette époque) est loin de s’immiscer activement dans un conflit journalistique aigu. Un autre type de source, important pour comprendre les vues non acquéreuses non seulement de Maxime le Grec, mais aussi de Vassian Patrikeev et, dans une certaine mesure, du mouvement idéologique dans son ensemble, sont les traductions des interprétations des décrets canoniques faites par Maxime le Grec et incluses par Vassian dans son Timonier. La première vue de ce monument (sans éléments de Maxime le Grec) a été réalisée par Vassian avant 1517 (GBL, f. 228, Piskar. 39, années 20 du XVIe siècle) ; le deuxième type (avec des matériaux de Maxime le Grec) remonte à 1518-1524. (GPB, F. II. 74 ; TsGADA, f. 181, n° 1597, troisième quart du XVIe siècle) 356. Les traductions ont été incluses par Vassian dans son propre ouvrage - le traité canonique « La Collection d'un certain ancien » (Chapitre 17 du Timonier). Le texte du traité dans les deux types de Timonier présente des différences significatives, que N.A. Kazakova définit les différences entre les types de composition courts et longs, considérant à juste titre que le type présenté par la liste Piskarevsky est antérieur, car il « donne l'impression d'incomplétude : les pensées de l'auteur n'y ont pas encore reçu cette expression complète qu'elles ont dans les deux dernières listes » 357. Les deux vues ont été publiées dans une (deuxième) édition du monument. Cependant, deux types de monuments dans deux types différents de Timonier reflètent différentes étapes du développement et de la compréhension par l'auteur du contenu des décrets canoniques, différentes étapes d'approche de la question et de sa résolution, il nous semble donc plus légitime de les considérer comme deux éditions différentes. La liste de Piskarev se termine par le raisonnement de l'auteur, qui témoigne de son incapacité à ce stade à résoudre les contradictions qu'il a rencontrées dans les textes des résolutions des conciles œcuméniques et des saints pères concernant les villages monastiques. Certains d’entre eux, écrit Vassian, n’ordonnent pas « d’entrer dans le monde comme moine selon sa promesse, ni dans les villages, ni dans quoi que ce soit d’autre ». Vassian énumère ces règles 358. Contrairement aux règles interdisant aux moines « d'entrer » dans les villages, il en existe d'autres dans lesquelles il est écrit : « les monastères ont des villages » (c'est la 24e règle du 4e concile, la 18e règle du 7e concile). "Qui d'autre devrions-nous croire ? Que dois-je permettre ? Seuls l'Évangile, l'Apôtre et les saints régnaient !" – s’exclame Vassian. Ainsi, à ce stade, Vassian supposait que la contradiction pouvait être résolue en opposant certains textes avec d’autres, au contenu opposé. Cependant, le texte du traité sur le deuxième type de monument montre que pour résoudre la contradiction, il fallait une personne connaissant bien la langue grecque. Il s'est avéré être Maxime le Grec, qui a initié Vassian aux méthodes de critique philologique d'un texte, lorsqu'une polémique avec une déclaration dans un texte se construit non pas en opposant un autre texte avec celui-ci, mais sur la base d'une clarification de l'histoire et du degré d'authenticité du texte lui-même. Maxime le Grec a traduit pour Vassian les interprétations du canoniste Fiodor Valsamon 359 précisément sur les règles dans le texte desquelles ou dans les interprétations d'Alexei Aristin, les villages monastiques étaient mentionnés. V.N. Beneshevich a écrit, se référant aux interprétations de Balsamon traduites par Maxime le Grec dans le cadre du Timonier de Vassian : « Pour autant que je sache, le cas le plus ancien d'utilisation du nomocanon des titres XIV avec les interprétations de Balsamon précisément dans le but d'interpréter les décrets canoniques, et, d'ailleurs, bien avant l'apparition des publications imprimées, a eu lieu par l'intermédiaire d'un savant Athonite » 360. Dans le traité du Timonier du deuxième type, le texte sur les contradictions dans les décrets de la cathédrale concernant les villages monastiques est exclu ; au lieu de cela, il est catégoriquement déclaré que la mention des villages monastiques dans la 24e règle du 4e concile et dans les 12e et 18e règles du 7e concile « est bénie selon l'écriture divine : quelle que soit la sainte écriture signée faussement dans nos règles russes, que le village du monastère tremblait » 361. Vous trouverez ci-dessous les interprétations de Balsamon de ces règles. Les doutes de Vassian sont résolus. L’essence de l’interprétation de Balsamon est la suivante. Certains comprennent la 24ème règle du 4ème Concile dans le sens qu’« il convient à tous les moines, mobiles et immobiles », d’observer « intact et inviolable ». Ici, comme on le voit, le terme « village monastique », si inacceptable pour Vassian, est absent 362. L'interprète, cependant, se référant au deuxième titre du cinquième livre des Rois, parle de la possibilité d'une autre compréhension de cette règle : il est permis « non seulement d'hypothéquer les immeubles de l'Église et les emprunts sacrés, mais aussi de les vendre de quelque manière que ce soit » afin d'éviter que « les monastères ne soient profanés ». La traduction de Maximus le Grec transmet avec précision la forme et le sens de l'original grec : ἱερὰ σκεύη, ἀλλὰ καὶ ἐκποιεῖσθαι κατὰ πᾶσαν ἐκποίησιν 363 . Ce texte, comme on le voit, parle de la possibilité dans certaines situations (« de certains vins bénis ») d'aliéner les biens ecclésiastiques et monastiques (meubles et immeubles), non seulement pour les hypothéquer, mais aussi pour les vendre. La pertinence de cette disposition est attestée par l'édition du texte dans le cadre du Timonier du métropolite Daniel, compilé, selon B.M. Kloss, notamment en préparation du concile de 1531. 364 Ce monument comprend également l'interprétation de Fiodor Valsamon, traduite par Maxime le Grec, mais il est « édité » par Daniel de telle sorte que son sens a changé : il parle de l'admissibilité de « seulement mettre en gage les acquisitions de l'église, les immeubles, et non seulement de mettre en gage les vases sacrés pour les besoins, mais aussi de les vendre de quelque manière que ce soit ». 365. L'éditeur souhaite faire une distinction entre l'attitude à l'égard des biens immobiliers, qui peuvent uniquement être hypothéqués, et les biens meubles (vases d'église), qui peuvent non seulement être hypothéqués, mais aussi vendus. Cela contredit le sens de l’original et en constitue une distorsion. Dans une édition similaire, le texte fut lu à Vassien et Maxime le Grec lors du procès de 1531 366 ; la falsification ne pouvait que leur paraître évidente. La « Collection d'un certain ancien » comprend également la traduction par Maximus de l'interprétation de Balsamon du 12e canon du 7e Concile, qui parle des « acquisitions auto-fécondes » appartenant à un évêque ou à un monastère (c'est-à-dire « des choses qui portent du fruit d'elles-mêmes, comme celles-ci : lieux salés, olives, raisins, récoltes, moulins, hangars et autres »). La règle parle de l'inadmissibilité de leur vente ou de toute forme de transfert, et l'interdiction est spécifiquement stipulée pour les évêques ou les abbés de « s'approprier quoi que ce soit de ceux-ci » et d'utiliser les biens de l'Église pour les besoins de leurs « proches » - même s'ils sont « pauvres ». De plus, dans les interprétations de Balsamon, on considère la situation dans laquelle « l’acquisition autofertile » « crée une perte, et rien pour plaire à l’acquisition ». Dans ce cas, il peut être vendu « soit comme clerc, soit comme agriculteur », mais pas « à des nobles ». Si « cette acquisition » est « achetée par une mauvaise tromperie... à un fermier ou à un clerc, un noble l'achète », alors la vente sera invalide, « et l'acquisition sera donnée à un évêché ou à un monastère, et l'évêque ou l'abbé qui l'a créé sera expulsé ». Ensuite, un cas similaire est examiné une seconde fois, en référence au 38e Canon Apostolique 367. Celui-ci contient une injonction contre le transfert des propriétés ecclésiastiques ou monastiques entre les mains de « nobles forts » - une situation opposée à celle dont parle Vassian dans l'homélie de réponse, lorsque les représentants du clergé noir mendient ou achètent des terres aux nobles 368. Ensuite, la question est examinée : la discussion ci-dessus concernait-elle uniquement les « acquisitions autofertiles » ou « toute bonne personne immobilière qui a un bon revenu ? » La réponse est donnée dans le deuxième sens - « commander sur les deux » : « immobiles et bien élevés, comme autofertiles, pour qu'ils ne se vendent pas et n'abandonnent pas » ; "Les abords du village, s'ils sont à nouveau habités par des habitants, seront bien accueillis, alors, dans l'intérêt de bons revenus, ne les vendons pas." C’est dans cette phrase que l’on trouve la célèbre glose de Vassian aux mots « banlieue du village » : « ceci est interprété comme de la proastion, c’est-à-dire des terres arables et des raisins, et non des villages avec des chrétiens ordinaires ». On ne sait pas exactement comment Vassian a réalisé la différence entre les « habitants » vivant dans la « banlieue du village » et les « chrétiens ordinaires » vivant dans le village. On peut supposer qu’il s’agissait de différences dans le degré de dépendance et dans les formes d’exploitation. Les AA Zimin comprend la glose dans le sens où le prince monastique permettait « la propriété des terres en friche, que les moines doivent cultiver par leur travail » 369. Dans l’interprétation de Balsamon, le cas de l’aliénation de propriété est également prévu : « ce qui est vrai, et non l’hypocrisie sans venir, sera acquisition, mais abandon ». Et plus loin : "Mais ce qui arrive n'est pas vendu ; ce qu'ils ont selon leurs besoins immédiats est vendu aux églises, il ressort de la 26ème règle de l'assemblée carthaginoise qu'il leur est permis de le faire, mais avec raison." La phrase finale de cette interprétation : « De même, le grand Cyrille, dans le deuxième chapitre de son Épître à Domnus, ordonne que les emprunts sacrés et les acquisitions immobilières de l'Église soient indestructibles ; mais comprenez cela aussi selon la règle de l'Assemblée carthaginoise » 370. Comme on peut le voir, la référence aux règles du Concile de Carthage, concernant les cas d'aliénation, est répétée deux fois. Cependant, en général, les interprétations de Balsamon reposent sur la thèse de l’inaliénabilité des biens ecclésiastiques et monastiques : « Dieu dit à Moïse : Qu’ils soient offerts à Dieu, qu’ils ne changent pas, mais qu’ils restent immobiles. » Aux observations évoquées ci-dessus concernant l’étude de la non-acquisition en tant que mouvement idéologique, il faut ajouter une chose. Les personnes non acquéreuses ne pouvaient s'empêcher de prendre en compte les décrets canoniques, qui parlent définitivement de l'inaliénabilité des biens ecclésiastiques et monastiques - meubles et immeubles ; et les rares situations et incidents dans lesquels l'aliénation sous une forme ou une autre devient possible sont spécialement examinés ou discutés. Ce sont ces derniers qui font l'objet d'une attention particulière dans deux des trois interprétations de Balsamon, traduites par Maxime le Grec pour le timonier Vassian Patrikeev. Les activités de traduction et les discours polémiques de Maxime le Grec cessèrent en 1525 : il fut condamné comme traître d'État et hérétique et envoyé en prison au monastère de Joseph-Volokolamsk. En 1531, il fut de nouveau jugé - avec Vassian Patrikeev. Les raisons de cette nouvelle métamorphose dans sa vie continuent de passionner les chercheurs jusqu'à ce jour, restant l'un des problèmes centraux de la littérature consacrée à Maxime le Grec. Un aperçu de l'historiographie de la question est donné par N.A. Kazakova 371. Dans les travaux de N.A. elle-même. La question cosaque a été étudiée de la manière la plus complète et la plus approfondie ; elle a effectué une étude des sources des documents relatifs aux conciles de 1525 et 1531, principalement le Judgment List 372. La critique du point de vue de B.I. est convaincante. Dunaeva, I.I. Smirnova, I.B. Grekov (et le point de vue de I. Denisov, proche d'eux) sur la justice de l'un des points d'accusation - sur la trahison contre les intérêts de l'État de la Russie, sur Maxim Grek en tant qu'agent turc à Moscou. La principale conclusion de N.A. Kazakova – sur les raisons de la condamnation de Maxime le Grec (« ses discours contre les droits patrimoniaux des monastères et l'indépendance de l'Église russe ») – reste inchangée 373. Les AA Zimin estime que la raison de la condamnation de Maxime le Grec était sa « ligne de comportement indépendante » en matière de politique étrangère (relations avec la Turquie) et de politique intérieure (le second mariage de Vasily III) 374 . Le point de vue des A.A. Zimina a été contesté par N.A. Kazakova 375. La découverte de N.N. était extrêmement important pour l'étude de la biographie et de l'œuvre de Maxime le Grec. Pokrovsky - un texte beaucoup plus complet du Liste des jugements des Conciles de 1525 et 1531, auparavant connu sous une forme défectueuse (sans fin), ainsi qu'un complexe de matériaux qui lui sont liés à l'origine, principalement le Liste des jugements du Concile de 1549, qui a condamné Isaac le chien 376. H.N. Pokrovsky a introduit ces monuments dans la circulation scientifique, en procédant à une analyse approfondie des sources, en examinant en détail les accusations portées contre Maxim en 1525 et 1531. Je partage les principales conclusions de N.N. Pokrovsky, concernant à la fois la nature des monuments et leur importance pour déterminer l'étendue et le degré de justice des accusations portées contre Maxime le Grec en 1525 et 1531.377 La présentation suivante a deux objectifs : premièrement, fournir une analyse d'une autre source - un extrait du dossier d'enquête d'Ivan Nikitich Bersen Beklemishev, Maxime le Grec et Fiodor Zhareny (février 1525), puisque cette source, contenant des informations précieuses sur la première étape du processus, n'a pas une analyse de source aussi scrupuleuse que le rôle du jugement 378 ; deuxièmement, résumer les données actuellement connues sur la nature et la composition des accusations portées contre Maxime le Grec en 1525 et 1531. Un extrait du dossier d'enquête 379 est une chronique collée ; les feuilles sont cousues le long de la marge gauche et collées ensemble. Le texte est écrit avec la même écriture cursive (à l'exception de la L. 18, où l'écriture est différente) ; le degré de minutie de l'écriture cursive de base varie considérablement ; la deuxième écriture cursive est bâclée. Les éditeurs de l'AAE considéraient les deux écritures comme datant de 1525. Le filigrane de papier n'a pas pu être retrouvé ; Cependant, les feuilles de la colonne sont étroitement collées ensemble ; 1 à 2,5 cm de la marge gauche sont inclus dans la « reliure » ; peut-être que des fragments de filigranes y sont conservés. Nature du document. Lors de sa publication dans l'AAE, le document s'intitulait « deux casseroles brutes » ; la plaque à pâtisserie n° 1 (feuilles 1 à 14) est retirée de la plaque à pâtisserie n° 2 (feuilles 15 à 20). Les deux « plaques à pâtisserie » sont appelées « brouillon » en raison du fait qu'elles comportent des ratures et des corrections, particulièrement nombreuses dans la plaque à pâtisserie n° 2. La plaque à pâtisserie n° 1 est considérée comme copiée de la plaque à pâtisserie n° 2 car, d'une part, le texte de la plaque à pâtisserie n° 2 est presque entièrement (mais pas complètement) inclus dans la plaque à pâtisserie n° 1, et d'autre part, la correction de la plaque à pâtisserie n° 2 est prise en compte dans la plaque à pâtisserie n° 1. 1, à son tour, a une nouvelle édition. Le caractère rugueux de la plaque à pâtisserie n°2 est incontestable. Deux questions semblent controversées : 1) la relation entre les deux plaques à pâtisserie ; Le pan n°1 est-il une copie directe du pan n°2 ? 2) la nature de la plaque à pâtisserie n°1. Passons à l'analyse de la plaque à pâtisserie n°1. Sur la plaque. 1 rév. il y a un titre de note : « L'été de février 7033 sur Bersen, le conte du Grec de Maksimov et le discours de Fedka Jarenny avec Maxim et avec Bersen. » La note est faite de la même écriture que le texte, mais avec une encre plus pâle, de la même manière que les insertions et précisions dans le texte : 1) au l. 1, au-dessus de la première ligne est écrit : « Été de février 7033 » (avant le début du document) ; 2) sur l. 1. au-dessus de la première ligne après « Maxime l'Ancien » est écrit : « grec » ; 3) au 14, la date « 22 février » est insérée avant les « discours » de Bersen (au-dessus de la première ligne) ; 4) sur l. 14, au-dessus de la deuxième ligne, « contre Nikola » est écrit après les mots « il m'a volé, monsieur, Fedko Fried il y a environ une semaine ». Par conséquent, ces marques sont déjà le résultat d’un traitement qui n’a aucun caractère sémantique ; Il s’agit simplement de la « conception » du texte. Comme nous le verrons plus tard, il existe également une modification qui a une signification sémantique. La nature de l'écriture de la plaque à pâtisserie n°1 est cursive et soignée ; sur l. 9 initiales sont écrites (noires). Il faut supposer qu’au moment de la rédaction, le texte était considéré comme blanc ; la plaque à pâtisserie n°1 doit donc être considérée comme une copie blanche, puis soumise à un traitement (indication des dates, précision du lieu, trois modifications sémantiques). La composition de la première partie (les points sont mis en évidence principalement sur la base de la division du texte dans le document lui-même : espacement entre les lignes). 1 (l. 1). "Le Conte" de Maxime le Grec selon lequel les seuls sujets de ses conversations avec Bersen étaient les "livres" et les "coutumes de Tsaregrad", "et il ne lui a prononcé aucun autre discours". La dernière phrase a été barrée. Voici le premier cas d’édition sémantique. Deux conclusions peuvent être tirées : a) à ce stade de l'enquête (on ne sait pas s'il était le premier en réalité, mais dans le document il est l'original par rapport à ceux décrits ci-dessous) Maxim n'a pas voulu témoigner qui ne serait pas favorable à Bersen ; b) l'éditeur, en barrant la dernière phrase, a voulu cacher ce fait, l'omettre et présenter le déroulement de l'enquête comme plus fluide et plus monoligne. Maxim transmet avec audace le contenu des discours, non seulement les paroles de Bersen, mais aussi les siennes, même si dans les deux on peut discerner un sous-texte qui caractérise l'attitude critique des deux à l'égard de l'ordre existant. Selon l'enregistrement, Bersen a demandé à Maxim comment les Grecs « vivaient » sous les « rois persécuteurs » « besermensky », à des « époques féroces ». La réponse de Maxim est consignée dans les termes suivants : « Nos rois sont méchants, mais nos patriarches et nos métropolitains n'interviennent pas dans leur cour. » Sous-texte : « ils vous défendent à Moscou ». La remarque de Bersen, reproduite par Maxim, s'écrit ainsi : « Même si vos rois sont méchants, ils marchent ainsi, sinon vous avez toujours un dieu. » Sous-texte : "mais nous ne le faisons pas." Si ces témoignages de Maxim étaient défavorables à Bersen, alors dans la même mesure ils étaient défavorables à lui-même. Par conséquent, on ne peut parler d'aucune « calomnie », et cette étape de l'enquête ne confirme pas le point de vue des A.A. Zimin que « le principal témoin à charge dans l'affaire Bersen était Maxim Grek, essayant ainsi d'atténuer son sort. Maxime le Grec espérait probablement qu'en tant qu'étranger, il jouissait d'une certaine immunité, qu'il décida de renforcer par une dénonciation contre I.N. Bersen et susciter ainsi la gratitude des autorités » 380. 2 (l. 1). Témoignage d'Afanasy, le gardien de cellule de Maximov, sur les conversations en tête-à-tête de Maxim avec Bersen ; c’est ici qu’il y a une liste bien connue de personnes 381 qui sont venues dans la cellule de Maxim pour parler « de choses livresques ». Ce n’est qu’après le témoignage d’Afanasy qu’un nouveau témoignage de Maxim. 3 (ll. 2-10). Nouveau témoignage de Maxim sur le contenu de ses conversations avec Bersen, défavorable pour ce dernier. Il n'y a pas de date sur la plaque à pâtisserie n°1, mais sur la plaque à pâtisserie n°2, elles sont datées du 20 février. Or, dans la plaque n°2, le texte du témoignage commence par le paragraphe « d » de la plaque n°1. Énumérons point par point le contenu des discours de Bersen, transmis par Maxim (tel que modifié par le document) ; a) les déclarations critiques de Bersen à l'égard du métropolite (« il n'y a aucun mot d'enseignement de sa part » ; « il ne pleure personne ») 382 ; b) le « souverain » devrait « demander conseil » à Maxime le Grec « comment organiser sa terre, comment payer les gens et comment vivre en métropolitain » ; c) opposer Ivan III à Vasily III, qui « a peu de faveur pour les gens » ; d) des déclarations critiques adressées aux Grecs, à Sophie et à la réalité environnante (« notre terre est confuse » ; il n'y a pas de « silence » ni de « paix » ; « et de grands troubles sont survenus ») ; e) opposer les « anciennes coutumes » aux « nouvelles » (« il vaut mieux s’en tenir aux anciennes coutumes ») ; f) la plainte de Bersen contre le Grand-Duc concernant la ferme qui lui a été retirée ; g) le mécontentement de Bersen à l’égard de la politique étrangère et du manque de paix (« nous n’avons la paix avec personne, ni avec la Lituanie, ni avec la Crimée, ni avec Kazan ») ; h) la conviction de Bersen que Maxim ne sera pas libéré sur Athos (« vous avez vu ici notre esprit aimable et fringant ») ; i) la conviction de Bersen selon laquelle il ne faut pas « être ami » avec le sultan turc ; j) la raison de la disgrâce du Grand-Duc avec Bersen : une « rencontre » concernant Smolensk (voici les mots classiques de Vasily III : « Va-t'en, espèce d'ordure ! Je n'ai pas besoin de toi »). 4 (l. 10). Le témoignage de Maxim sur les conversations avec Fiodor Jarenny est enregistré comme suit : Fiodor Jarenny sait qu'il est "perdu" parce qu'il ne peut pas "attraper" "l'homme triste", "et le souverain... est devenu cruel et est impitoyable envers les gens". 5 (l. 11). Le déni par Bersen du fait de ses conversations avec Maxim. 6 (l. 11). Confrontation entre Maxim et Bersen. Les démentis de Bersen, la confirmation de son témoignage par Maxim. Bersen change son témoignage, admet seulement ses « discours » avec Maxim sur la « ferme » et qu'« aujourd'hui, il n'y a plus de vérité chez les gens ». Maxim relaie les propos de Bersen selon lesquels le Grand-Duc « n'aime pas les réunions contre lui-même » et que Bersen a « ordonné » de ne transmettre à personne le contenu de leurs conversations. 7 (l. 12). Maxim affronte Fiodor Jarenny, qui s'est d'abord « enfermé dehors ». 8 (l. 12). L'aveu de Fiodor Jarenny de sa culpabilité : « ces discours » qu'il a prononcés (y compris le fait que « le souverain était cruel et impitoyable envers les gens »). Aucune date. Dans la plaque à pâtisserie n°2, il est disponible, mais si au début du texte il est écrit : « Fedko Zharenovo a dit l'été 7033, le 24 février », alors dans la note au dos une autre date est indiquée : « 20 février. Le conte de fées de Fedka Zharenovo ». 9 (ll. 12-13). Témoignage de Fiodor Zharenny à propos de Bersen : a) les critiques de Bersen à l’égard de la politique relative aux questions de Kazan et de Smolensk ; b) les reproches de Bersen concernant le comportement du métropolite envers Shemyachich ; il contient également le témoignage barré de Fiodor Jarenny sur les raisons du mécontentement du métropolite (« vous ne lui avez pas donné cet argent s'il n'a pas servi ») - le deuxième cas d'édition sémantique du texte. Évaluant le rôle du témoignage de Maxim Grek dans l’affaire Bersen, A.A. Zimin et Ya.S. Lurie 383 ne prend pas en compte le témoignage de Fiodor Zharenny, même si ce n'était pas moins difficile pour Bersen que le témoignage de Maxim ; Moins nombreux que les témoignages de Maxim (seulement deux points ont été enregistrés), ils portent néanmoins sur les problèmes les plus urgents (Kazan, Smolensk, Shemyachich). Pour une image complète (dans la mesure permise par la source) et adéquate du processus, il est nécessaire de caractériser la position de tous ses participants. 10 (l. 14). 22 février (attribué à l'encre plus pâle). Témoignage de Bersen sur Fiodor Zhareny. "A déclaré Ivan Bersen. Fedko Jarenaya m'a chassé, monsieur, il y a environ une semaine contre Nikola, et Maxim a déjà été emmené...", leur conversation est racontée plus en détail. Il est incontestable qu'« il y a environ une semaine », c'est-à-dire il y a environ une semaine par rapport au 22 février (vers le 15 février), Bersen et Fiodor Jarenny étaient toujours en liberté. Pendant ce temps, I.I. Smirnov et après lui A.A. Zimin, interprétant les mots « contre Nikola » comme une indication de « Nikola l'Hiver » (6 décembre), croyait qu'au début de décembre 1524 Maxim le Grec avait été arrêté, et après lui Bersen et Zharenny 384 . Dans le Dictionnaire de I.I. Sreznevsky n'a pas enregistré le sens temporel de la préposition « contre » ; il était utilisé pour désigner un lieu avec les cas génitif et datif 385. Par conséquent, « Nikola » signifie ici une sorte d'église Saint-Nicolas ou de monastère Saint-Nicolas. La convergence chronologique du départ de l'ambassadeur turc Skinder et de la « capture » de Maxim le Grec 386 n'est pas confirmée par les éléments de l'enquête. L'hypothèse suivante n'a pas non plus été prouvée : « À en juger par le fait que Maxim a ensuite essayé par tous les moyens possibles de présenter ses activités en couleurs noires, il est évident que Bersen a été entraîné dans le processus grâce au témoignage de Maxim » 387 . Revenons au témoignage de Bersen. Ils furent plus difficiles pour Jarenny que le témoignage de Maxime le Grec. Cependant, les A.A. Zimin écrit seulement sur le rôle de Maxim dans la condamnation de Fiodor : « Maxim le Grec a calomnié non seulement Bersen, mais aussi Fiodor Jarenny, qui se serait plaint à lui que « le souverain, à cause de mon péché, est devenu cruel et impitoyable envers les gens ». Dois-je le riveter ? La deuxième partie de ce témoignage de Bersen contredisait la première : « il dit que le grand prince a envoyé l'abbé Troetsk à Fedka : dès que tu me diras toute la vérité sur Maxim, je te pardonnerai ». Ces boîtes avaient déjà une connotation douteuse, mais ici une autre modification a été effectuée (le troisième cas de modification sémantique) : « vous le direz » a été remplacé par « mentir » ; « tout cela est vrai » a été barré et la phrase a pris la forme suivante : « mens-moi à propos de Maxim et je t'épargnerai ». On ne sait pas si le changement de témoignage a été effectué par Bersin lui-même ou par l'éditeur ; mais même si nous supposons ce dernier cas, alors la formulation originale des paroles de Fiodor, où l'abbé de la Trinité et le Grand-Duc sont liés dans le contexte avec l'appel à « klepati », aurait pu servir de raison pour laquelle « la langue a été coupée » de Fiodor. 11 (l. 14). La confrontation de Bersen avec Fiodor Zharenny, qui défend la version de sa conversation avec Bersen, qui est donnée dans l'édition originale (avant barrée) : « il lui a raconté ces discours qu'il lui avait envoyé l'abbé de la Trinité pour qu'il puisse lui dire toute la vérité sur Maxim, et ne pas mentir à Bersen. 12 (l. 14). Les indications de Bersen : a) aveu de culpabilité : « les discours que Maxim a tenus contre moi, et je suis coupable de tout devant le souverain, ces discours que Maxim a prononcés », 389 ; 6) la transmission des paroles de Maxim : « La Grande-Duchesse Sophie est chrétienne sur son père et latine sur sa mère » (dit en réponse aux paroles de Bersen qu'il ne sait pas « de qui est la fille la Grande-Duchesse Sophie » 390) ; c) le refus du témoignage de Fiodor Jarenny, des « discours » « sur la ville et sur Shemyachich » ; d) témoignage sur Fiodor Jaren, correspondant à ceux donnés au paragraphe 10 : « je ne me souviens pas de ses discours, de ce qu'il a dit ; peu importe ce que le vent lui a soufflé sur la bouche, il a dit ; il n'y a personne qui n'ait prononcé des discours fringants ; il a parlé comme s'il était enragé. » Ceci termine la première plaque à pâtisserie. Ainsi, Bersen et Fiodor Jarenny ont tous deux reconnu les « discours » transmis par Maxim, mais ont nié l’existence des « discours » de l’autre (Fiodor – ses « discours » dans l’émission de Bersen, Bersen – ses « discours » dans l’émission de Fiodor). Passons à la deuxième partie du document (ll. 15-20). Dans la publication AAE, cette partie est appelée plaque à pâtisserie n° 2 ; La plaque à pâtisserie n°1 en a été retirée, « dans laquelle la syllabe a été considérablement corrigée ». Dans la publication « Collection du prince Obolenski », cette partie est caractérisée comme « des feuilles distinctes du même dossier d'enquête ». Cette partie est écrite de la même écriture que la première (à l'exception du l. 18), mais avec beaucoup plus de négligence, notamment le l. 15-17 ; l'encre est différente - plus pâle ; lettre II. 19-21 plus approfondi. Le texte regorge de corrections et de suppressions stylistiques et sémantiques ; tous sont pris en compte dans la première partie (c'est-à-dire que dans la première partie le texte est donné comme corrigé). Mais s’ensuit-il que la première partie ait été copiée directement à partir de la seconde ? Caractérisons les principales divergences (les changements dans l'ordre des mots et autres différences stylistiques ne sont pas pris en compte, car, théoriquement parlant, ils peuvent se produire directement dans le processus de correspondance et n'indiquent pas en eux-mêmes une source indépendante ; ce n'est qu'après avoir établi cette source indépendante d'une autre manière qu'ils peuvent - indirectement - confirmer sa présence). La première ligne du l initial. 15 – la fin du mot « Lostiv » (« miséricordieux » ?). Par conséquent, cette feuille et les suivantes constituent une partie fragmentaire de la colonne. Vient ensuite le texte barré qui manque dans la première partie : "Oui, Maxim a dit : Je vais vous dire la vérité, monsieur, ce qu'il y a dans mon cœur, je ne l'ai jamais entendu de personne ni parlé à personne, mais avec ma propre opinion, je l'ai gardé dans mon cœur. Les veuves pleurent, et le souverain va à l'église, et les veuves pleurent et le suivent, et elles les battent, et j'ai prié Dieu pour le souverain, que Dieu le mette sur le cœur du souverain et que le souverain le montre. miséricorde sur eux. » La position de Maxim Grek au cours de l’enquête n’était pas unilatérale et il a transmis des déclarations critiques adressées à la personne du souverain non seulement par les personnes sur lesquelles il était interrogé, mais aussi par les siennes (cf. paragraphe 1 de la première partie du document). Vient ensuite le texte correspondant à la première partie du paragraphe « 3-d » au paragraphe « 3-g » inclus. Mais si dans la première partie ce texte se trouve au milieu du témoignage de Maxim, alors dans la seconde c'est le début de son témoignage, fait le 20 février. La date - « 20 février » est dans la deuxième partie avant le début du texte, sur la même ligne que lui, écrite de la même écriture et de la même encre. Dans la première partie, comme nous l'avons déjà noté, le paragraphe 3 n'est pas daté. La relation entre la première et la deuxième partie peut être double. Si la première partie remonte directement à la seconde, alors la première combine deux témoignages : les points « a » - « c » sont tirés de la partie non conservée de la deuxième colonne, le texte sur les « veuves en pleurs » (barré) est omis, les points « d » - « g » retournent à la deuxième colonne, la date est omise, car dans l'intérêt de la version du compilateur, il était plus pratique de combiner les deux témoignages en un seul. Une autre explication repose sur l'hypothèse que la première partie ne remonte pas directement à la seconde, mais a une source indépendante qui soit a déjà été influencée par la seconde partie, soit est parallèle à celle-ci. C'est la deuxième explication qui est confirmée par la divergence entre la première et la deuxième partie du paragraphe « d » : après les mots « comme la mère du Grand-Duc la Grande-Duchesse Sophie est venue ici avec vos Grecs, ainsi notre pays a été mélangé » dans la première partie, suit un texte qui manque dans la seconde - « et de grands troubles sont survenus, tout comme vous l'avez fait à Tsar-Gorod sous vos rois ». Si l'absence dans la première partie de textes présents dans la seconde, ou leur traitement stylistique, peut s'expliquer par le fait que des omissions et des remplacements se produisent dans le processus même de correspondance, alors la présence dans la première partie de textes absents dans la seconde peut s'expliquer soit par l'influence d'une source parallèle indépendante, soit par le fait que la première ne remonte pas directement à la seconde. C'est la deuxième option qui est confirmée par l'ordre dans la deuxième partie des points correspondant aux points « З-з », « 3-и », « 3-к » de la première partie. Sur l. 17 de la deuxième partie, après le paragraphe « 3-g », après les mots « sur Dieu seul », le paragraphe « 3-k » est immédiatement placé, et les paragraphes « Z-z » et « 3-i » sont à la p. 18, réécrit avec une écriture différente. Si le scribe de la première partie a copié directement à partir de la seconde, alors il est difficile d'expliquer pourquoi il a copié à partir de l. 17, a fini de réécrire le texte « 3-zh », a laissé plusieurs lignes du paragraphe « 3-k » non copiées, s'est tourné vers ce qui était écrit avec une écriture différente l. 18, l'a réécrit (points "Z-z" et 3-i"), puis est revenu à l. 17 et a réécrit les paragraphes "3-k". Une explication en termes d'analogies ou d'associations sémantiques est difficilement possible. Une divergence significative, qui a attiré l'attention de S.N. Chernov, indique qu'au moins le paragraphe « З-з » de la première partie n'a pas été copié de l. 18 de la deuxième partie, mais remonte à une source indépendante (et plus proche de la conséquence). La réponse de Maxim à Bersen en réponse à la déclaration selon laquelle il ne serait pas libéré sur Athos est transmise dans la deuxième partie comme suit: "Pourquoi ne devrais-je pas exister, le souverain m'a emmené des Montagnes Saintes et me laissera repartir." Dans la première partie, il a une grande emphase politique : « Pourquoi ne me laisse-t-il pas partir, le souverain nous a pris à nos frères sous prétexte qu'il nous laisserait rentrer » (le Grand-Duc n'a pas tenu la promesse qu'il avait faite à la Montagne Sainte ; faisons aussi attention à la différence : « moi » et « nous »). Les points 4 à 5 manquent ; sur ll. 19-20, il y a un texte qui correspond essentiellement aux paragraphes 6-7, mais avec des différences significatives. Dans le texte correspondant au paragraphe 6, dans la deuxième partie il y a surtout de nombreuses modifications ; barrés sont les mots « mais je n'ai rien dit sur le souverain », « mais je n'ai rien dit sur le souverain » 391. Le texte dans lequel Bersen « a ordonné » à Maxim de ne transmettre à personne le contenu de leurs conversations a été écrit avec une encre différente et apparemment avec une écriture différente. Il y a ensuite le texte, présenté de manière lapidaire au paragraphe 7 de la première partie, mais ici il est beaucoup plus étendu. Sur l. 21 (il est placé par erreur entre les feuilles 18 et 19) il y a un texte correspondant au paragraphe 8, mais il a une édition légèrement modifiée. Suivant – point 9 ; les points 10 à 12 manquent. Ainsi, une comparaison des première et deuxième parties du document montre le degré complexe de dépendance entre elles. La deuxième partie, un brouillon (à la fois en termes de nature de la lettre et de présence de modifications et de remplacements dans celle-ci - sémantique et stylistique), se reflète dans la première partie, où les modifications de la seconde ont été prises en compte, et des coupures ont été faites dans des témoignages individuels (par exemple, le paragraphe 7) 392 . Dans le même temps, certains témoignages de la première partie ne remontent pas à la seconde, mais à une source parallèle, où ils sont enregistrés soit de manière très détaillée (point « 3-d »), soit ont une signification sémantique différente, des connotations politiques plus importantes (point « Z-z »). Il est possible que la totalité de la première partie ne remonte pas directement à la seconde, mais à une source intermédiaire. Caractérisant la tendance du montage, S.N. Tchernov a écrit : « La rédaction du protocole de témoignage est empreinte d'un désir visible de réduire le degré de culpabilité et de responsabilité de Maxim Grek » ; mais en même temps, il y a eu aussi des cas de changements qui contredisaient cette conclusion (point « Z-z »), et des corrections du témoignage d'autres personnes qui n'avaient rien à voir avec Maxime le Grec 393 . Si l'on prend en compte le caractère général de l'ensemble du montage et la présence d'au moins trois étapes de traitement de texte, nous devons conclure que le document dont nous disposons reflète le processus intense d'élaboration d'une version officielle du déroulement de l'enquête, avec deux tendances qui se détachent clairement : 1) la volonté de montrer le déroulement du processus comme unilinéaire, sans accroc (le témoignage initial de Maxim sur l'absence de ses conversations avec Bersen sur des sujets autres que neutres est omis ; Fiodor La longue explication de Jarenny sur son aveu de culpabilité précédent se réduit à une simple mention du fait qu'il s'est d'abord « interdit »); 2) réduction au minimum nécessaire à un aveu de culpabilité, les déclarations critiques de l'accusé (ou des témoins) adressées à la personne du Grand-Duc. L'éditeur s'efforce de faire en sorte que dans la version officielle il n'apparaisse pas, au croisement des témoignages unanimes, comme un véritable « persécuteur et méchant bourreau » ; C'est précisément cette modification qui crée l'apparence de sa faveur pour Maxime le Grec. Ainsi, deux caractéristiques principales caractérisent la source : le biais et la fragmentation. Nous ne savons pas quel est le rapport entre la partie conservée et la partie qui nous est inconnue. Ainsi, le court chroniqueur du monastère Pafnutiev Borovsky rapporte qu'avec Bersen, Maxime le Grec et Fiodor Zhareny, Peter Mucha Karpov 394 a souffert, mais il n'est pas mentionné dans nos passages. S.N. Tchernov a posé une question concernant Maxime le Grec : "Pourquoi a-t-il été brisé si facilement et si rapidement au cours de l'enquête ? Pourquoi Bersen et Jarenny ont-ils fait preuve de plus de persévérance que lui, surtout le premier ?" 395 Mais d'après quelle source sait-on que Maxime le Grec a été « brisé » « facilement et rapidement » ? Nous ne connaissons pas le stade de l'enquête précédant le 20 février, nous ne savons pas s'il existait des preuves incriminant Maxim ; Nous ne connaissons pas toutes les circonstances de l'enquête. Tous les jugements sur le degré de véracité du témoignage de chacun sont plus ou moins hypothétiques. Les passages que nous connaissons conservent deux déclarations critiques de Maxime le Grec sur le Grand-Duc et sa relation avec le métropolite (dans les deux cas, ces déclarations ont été transmises par Maxim lui-même) ; mais quelle était en réalité la portée de telles déclarations ? Le caractère fragmentaire de la source - plus que son parti pris - oblige à une extrême prudence et un tact lors de la caractérisation de la position de chaque participant à l'enquête. Si la source considérée concernait des litiges laïcs, alors la deuxième source - la liste des jugements - présente les documents des conciles ecclésiastiques de 1525 et 1531, qui ont jugé Maxime le Grec. Les études les plus détaillées du monument appartiennent à E.E. Golubinsky, S.N. Tchernov, N.A. Kazakova, N.N. Pokrovski. N.A. Kazakova a soumis la liste à une analyse des sources et est parvenue à la conclusion qu'elle représente un traitement littéraire et journalistique des listes originales du jugement 396. Nouveau matériel introduit dans la circulation scientifique par N.N. Pokrovsky, a admis le chercheur, sans rejeter la conclusion de N.A. Kazakova, clarifie-le. Faisant partie du chapitre 39 de la collection sibérienne de la fin du XVIe siècle. contient un complexe de matériaux inextricablement unis qui sont liés au rôle du jugement par leur origine et nous permettent de comprendre l'époque, les circonstances et les raisons de l'émergence de l'édition du monument qui nous est parvenu." Le chercheur définit les composants de ce complexe comme suit : "1. Liste des jugements du concile de 1525 dans l'affaire Maxime le Grec. 2. Le rôle du tribunal du concile de 1531 dans l'affaire Maxime le Grec avec le verdict. 3. Lettres de 1525 du métropolite et grand-duc du monastère Joseph-Volokolamsk sur le procès de Maxime le Grec. 4. Rapport sur la découverte du « rôle de jugement » de Maxime le Grec en 1548 dans le trésor royal et sur l'ouverture du procès d'Isaac le Chien à cet égard. 5. Correspondance des métropolites Macaire et Joasaph en 1548 à propos du procès de Maxime le Grec et du cas d'Isaac le Chien. 6. Un message concernant le rapport au roi sur le cas d'Isaac le Chien et sur la convocation d'un concile pour le juger. 7. Liste des jugements du concile de 1549 dans l'affaire Isak le chien avec le verdict et la liste des participants au concile » 397. Auparavant, seules la première partie et plus de la moitié de la deuxième partie des sources citées étaient connues. Les nouvelles données ne s'appliquent pas seulement aux conciles de 1525 et 1531. directement, mais aussi au fonctionnement des matériaux de ces conciles à la fin des années 40, à leur compréhension par les cercles Joséphites et à leur utilisation dans la lutte idéologique et politique. Selon la définition de N.N. Pokrovsky, le rôle du jugement faisant partie de la collection sibérienne est une compilation monumentale de « nature semi-officielle » ; il « a été créé sur la base de documents officiels concernant les procès de Maxime le Grec en 1525 et 1531. et déclaré par le métropolite Macaire en 1548 par les procès-verbaux authentiques du concile » ; Ce « type spécial de source », créé comme substitut fonctionnel aux protocoles conciliaires originaux, était destiné à remplir leur rôle et l’a effectivement rempli, du moins dans la situation de 1548-1549. Cette source utilise extrêmement largement les documents originaux des conciles de 1525 et 1531. (protocoles, correspondance), mais ils font l'objet d'un traitement littéraire et journalistique, et de nombreuses parties du monument ne sont pas de nature protocolaire, mais de nature narrative 398 . Après avoir analysé le texte sur le concile de 1525, N.N. Pokrovsky conclut à juste titre qu'il n'y a pas une seule nouvelle qui irait au-delà des informations rapportées dans la lettre de 1525 du métropolite Daniel au monastère de Joseph-Volokolamsk et dans les documents de 1531 ; par conséquent, l'auteur estime que le compilateur n'avait pas sous la main les protocoles originaux de 1525 lorsqu'il a écrit sur le concile de 1525 ; il a construit son histoire à partir de lettres de 1525 et de protocoles de 1531.399 Par conséquent, seule la lettre du métropolite Daniel, qui semble être un acte officiel de l'ensemble du concile, a une « fiabilité documentaire » pour les jugements sur le concile de 1525. Cependant, ce message ne concerne que deux accusations portées contre Maxime le Grec en 1525 : l'hérésie (à l'époque du « Christ assis à la droite du Père ») et en relation avec l'installation des métropolites russes à Moscou, et non à Constantinople, que Maxim considérait comme illégale. L'absence ici d'informations sur les vins « non convoités » (et une histoire à leur sujet lorsqu'un prisonnier a été envoyé au centre du Joséphétisme - le monastère de Volokolamsk - aurait été particulièrement appropriée) sert à N.N. Pokrovsky est un argument convaincant pour conclure que « l'accusation contre Maxim de déclarations non cupides n'aurait probablement pas été faite en 1525 sous une forme élargie et dangereuse pour l'accusé, si elle avait été avancée à ce moment-là. Bien sûr, les opinions non acquéreurs de Maxim étaient déjà à cette époque l’une des principales raisons de la haine de l’élite de l’Église Joséphite à son égard, mais la situation en 1525, lorsque Vassian était au pouvoir, n’a guère contribué au grand conflit juridique autour de ces problèmes » 400. H.N. Pokrovsky explique de manière convaincante les raisons du silence sur les accusations politiques de 1525 dans la lettre du métropolite Daniel : elle ne parle que d'un concile ecclésiastique, et les questions politiques ont été examinées au cours d'une enquête laïque, et l'enquête ne s'est pas nécessairement terminée par un procès public 401. Une description des événements de 1531, selon N.N. Pokrovsky, beaucoup plus proche des protocoles originaux de la cathédrale. En 1531, Maxime le Grec fut accusé de dommages hérétiques aux livres liturgiques ; en condamnant la pratique consistant à installer des métropolites par les évêques russes, et non par le patriarche de Constantinople ; en blasphème contre les faiseurs de miracles russes (avec Vassian Patrikeev) ; dans des relations de trahison avec l'ambassadeur turc Skinder et le désir « d'élever » le sultan turc en Russie ; un certain nombre d'autres accusations moins importantes ont également été portées. Avant la condamnation des accusés, Maximus et Vassian, des « témoignages » ont été lus conjointement sur trois sujets : l'hérésie ; le faiseur de miracles Paphnuce et les propriétés foncières des églises et des monastères ; installation des métropolitains « à Moscou ». Apparemment, ces accusations étaient considérées comme les plus importantes. De nouveaux documents permettent de répondre à la question de savoir dans quelle mesure les accusations étaient équitables et si les juges disposaient d'une quelconque base documentaire. Il est essentiel de comparer les points principaux des accusations avec les écrits de Maxime le Grec sur des sujets similaires. Lors de l'enquête sur la culpabilité politique de Maxime le Grec, en particulier sur ses déclarations concernant la politique étrangère, les procureurs n'ont disposé d'aucune preuve sérieuse, comme l'ont montré de nouveaux documents. Accusations de trahison et d'espionnage en faveur de la Turquie du Sultan, comme l'a prouvé N.A.. Kazakov et confirmés par la liste sibérienne, étaient infondés. « Le plus significatif de tous les faits nouveaux dont la liste sibérienne nous a enrichis », écrit N.N. C'est Pokrovski qui « n'avait aucune lettre de Maxime aux Turcs entre les mains du parquet au concile de 1531. Les preuves les plus sérieuses de la trahison de Maxime le Grec n'avaient aucune base documentaire ». Dans le même temps, il s'est avéré que "ces accusations avaient un contenu réel et Maxim l'a reconnu (fol. 342 - sur la faible résistance de Vasily III au Khan de Crimée et sur l'inimitié des Turcs envers tous les proches de Thomas d'Amore, y compris Vasily III)" 402. Mais ces aveux sont des éléments trop insignifiants pour juger de l’étendue des divergences de Maxime le Grec avec le cours de politique étrangère de Vasily III 403, et nous ne disposons d’aucun autre élément que des témoignages non étayés. Dans l'une des œuvres de Maxime le Grec, notamment dans un message à Vasily III concernant l'achèvement de la traduction du Psautier explicatif, l'espoir est exprimé de libérer les Grecs de la domination turque grâce à l'intervention de la Russie. « Puissions-nous (les Grecs - N.S.) n'avoir pas le temps de régner du mauvais travail de ceux que vous avez libérés », écrit-il au Grand-Duc ; Dieu « daignera libérer et de vos pères le trône de l'héritier apparaîtra et que la lumière de la liberté nous soit donnée par vous, à nous les pauvres » 404. Mais cette espérance s'exprime sous la forme la plus générale et la plus abstraite ; il est difficilement possible de lui donner le sens d'un conseil de politique étrangère spécifique - une guerre avec la Turquie. Comparer Vassili III à Constantin ressemble plus à un compliment, à l'espoir que ce que Maxim a dit se produira « un jour », et non à une indication de l'orientation de la politique étrangère. Il faut également prendre en compte le genre de l'essai en tant qu'œuvre d'art épistolaire avec ses normes particulières 405. La pensée de Maxime le Grec est exprimée dans un essai dont le genre est proche de l'éloge byzantin et ne constitue pas un ensemble de recommandations morales et politiques au dirigeant (telles que « Chapitres instructifs pour les autorités »). L'essai est un message adressé au dirigeant du pays, en réponse à l'invitation duquel l'auteur est arrivé à Moscou, dont il a apprécié l'hospitalité ; il accompagnait apparemment une copie sur plateau de l'œuvre achevée - une traduction du Psautier explicatif. Dans une œuvre de ce genre, une proportion bien plus grande de lieux communs est possible que dans des œuvres moins formelles dans leur propos. Par conséquent, les paroles de Maxime le Grec concernant la future libération de la Grèce par les forces russes ne peuvent pas être prises au pied de la lettre. Hypothèse B.I. Dunaev à propos de « l'idée grecque en Russie au XVIe siècle ». non étayé par des sources fiables 406 ; N.A. Kazakova a attiré à juste titre l'attention sur le sous-texte du livre, écrit au plus fort de la Première Guerre mondiale 407. Dans un message adressé à Vasily III à l'occasion de l'invasion du Khan de Crimée en 1521, Maxime le Grec prône la ligne de politique étrangère (la lutte contre Kazan) que le gouvernement de Moscou a poursuivie avec persistance au cours du deuxième quart - milieu du XVIe siècle. L'hypothèse des chercheurs selon laquelle, après l'échec de la campagne de Kazan en 1524, Vasily III pouvait se souvenir de ce message avec un « sentiment méchant » et une irritation ne concerne pas la loyauté de Maxime le Grec (c'est indiscutable dans ce cas), mais la psychologie du Grand-Duc (V.F. Rzhiga a écrit : « Le terrain psychologique des accusations était prêt ») 408. Une autre accusation importante concernait les propriétés foncières des églises et des monastères. Dans le discours d'accusation du métropolite Daniel en 1531, ils ont été mentionnés à deux reprises : « Mais toi, Maxim, tu reproches et blasphèmes les saintes cathédrales des églises et monastères apostoliques de Dieu, parce qu'ils ont des richesses, et des gens, et des revenus, et des villages... Mais toi, Maxim, les saints grands faiseurs de miracles Pierre et Alexeï et Jonas, les métropolites de toute la Russie, et les saints révérends faiseurs de miracles Serge, Varlam et Cyrille, Paphnuce et Macaire, reproches et blasphèmes" 409. La question de savoir dans quelle mesure l'accusation était juste ne semble pas moins importante que celle de savoir quand elle a été portée. La validité de l'accusation peut être réfutée au moins sur un point : Daniel identifie la critique de Maxim à l'égard des églises et des monastères, alors que l'on sait que son attitude à l'égard des fondements matériels de l'existence des deux était différente, ce sur quoi N.A. a attiré l'attention. Kazakov 410. On a déjà dit que le Métropolite ne s'est pas arrêté à la falsification directe (déformation du texte de l'interprétation de Fiodor Balsamon dans la composition du Timonier de Daniel et dans le texte du procès de Vassian Patrikeev). Quelle est la relation entre le contenu de l’accusation de Daniel et les éléments réels dont disposaient les accusateurs ? Lorsqu’il s’agissait d’examiner ce point, l’accusation n’a pu présenter que deux Serbes, dont le témoignage était de nature beaucoup plus limitée que la déclaration diffusée par Daniil. Les Serbes Fiodor et Arsène ont rapporté au conseil qui jugeait Vassian et Maxim que le Grec avait blasphémé les faiseurs de miracles russes, et quand Arsène allait « radier leur vie et les envoyer dans son monastère », Maxim lui a objecté : « ... ils n'ont aucun parfum, et pourquoi en avez-vous besoin ? Le rôle du tribunal a enregistré le comportement suivant de Maxim lors de la confrontation : "Et Maxim, après un court silence, n'a rien dit contre Arsène et Fiodor : à propos des faiseurs de miracles, à propos de Pierre et d'Alexei, et de Sergius et de Kiril. Et vous avez parlé de Paphnuce, celui qui tenait les villages, et collectait de l'argent pour de l'argent, et détenait des gens et des serviteurs, et le jugeait et le battait avec un fouet, sinon comment pourrait-il être un faiseur de miracles ? (puis il ajouta que non seulement l'argent, mais aussi « il donnait du pain aux gens ») 411. Maxime le Grec rejeta le général et n'admit que le particulier : le fait de sa critique de Paphnuce. La « possession » des villages, des « gens » et des « serviteurs », comme nous le voyons, a été critiquée en combinaison avec d'autres vices sociaux, principalement les pratiques usuraires du monastère et le comportement inhumain du clergé. Maxim a déclaré qu'il avait entendu parler de Paphnuce grâce à sa Vie, que Vassian Patrikeev lui avait fait lire, bien que ce dernier ait nié ce fait. Ainsi, les juges n'avaient aucune autre preuve contre Maxim, à l'exception du témoignage de deux Serbes ; L'acte d'accusation de Daniel, qui permettait une interprétation trop large, s'est avéré mal étayé. Il faut souligner le caractère forcé de certains témoignages de Maxime le Grec au procès, déjà évoqués (à propos des villages des monastères d’Athos). L'absence de mention des vins non convoités de Maxime le Grec dans la lettre du métropolite Daniel en 1525 au monastère de Joseph-Volokolamsk, le fait qu'en 1525 et après lui Vassian Patrikeev restait encore en liberté, la préparation minutieuse des Joséphites et du métropolite Daniel pour le concile de 1531 412 nous obligent à rejoindre le point de vue de N.N. Pokrovsky et d'autres chercheurs que des accusations de « non-convoitise » furent portées simultanément contre Maxim et Vassian en 1531. Les opinions de Maxime le Grec sur ces questions n'ont été connues que grâce à ses déclarations orales et à ses conversations avec divers représentants de la société. Ni les œuvres de Maxime le Grec, qui appartiennent sans aucun doute à la première période, ni ses traductions ne contiennent de données indiquant des vues non acquéreuses complètes et clairement formulées. Les principaux écrits non acquisifs seront créés ultérieurement. La troisième accusation grave portée contre Maxime le Grec concernait la condamnation de la pratique consistant à installer des métropolitains par des évêques russes, et non à Constantinople. Maxim Grek a reconnu la véracité de cette accusation. La solution à la question de l'autocéphalie de l'Église russe, qui revêtait une importance politique importante, n'a été trouvée qu'à la fin du XVIe siècle, lorsque le Patriarcat de Moscou a été créé. Deux œuvres liées à cette problématique ont été incluses par Maxime le Grec dans les œuvres rassemblées de la fin des années 40 et de la première moitié des années 50, mais l'époque de création des monuments eux-mêmes reste inconnue ; ils appartiennent plutôt à la période de Tver et sont destinés à des œuvres de collection 413. Une autre raison de la condamnation de Maxim est donnée par une source dont l'examen dépasse le cadre de notre travail - l'« Extrait » sur le second mariage de Vasily III, qui rapporte la position négative de Vassian et Maxim le Grec sur la question du divorce du Grand-Duc. L'authenticité de cette nouvelle est rejetée par N.A. Kazakova et reconnaît A.A. Zimin 414. Une preuve indirecte peut être donnée que la condamnation de Maxime le Grec était en grande partie due au divorce prochain et au nouveau mariage de Vasily III. Le fait est que la « Confession de la foi orthodoxe » - un essai programmatique dans lequel Maxime le Grec déclarait publiquement son innocence et l'injustice des accusations d'hérésie et de haute trahison portées contre lui, a été écrite, comme l'a défini E.E. Golubinsky, après la mort d'Elena Glinskaya, c'est-à-dire au plus tôt en 1538. 415 Un écart aussi important dans le temps entre les conciles qui ont jugé Maxime le Grec et la « Confession » ne peut s’expliquer que par l’attitude de la Grande-Duchesse et (plus tard) régente à son égard, du vivant de laquelle la question de l’innocence de Maxime, et encore moins de sa reconnaissance publique, n’a pas pu être soulevée. Mais quelle était l’attitude de Maxime le Grec à l’égard du divorce ? L'extrait caractérise différemment les rôles de Maxim et Vassian. Vassian est un opposant actif au divorce ; le Grand-Duc s'intéresse à son opinion ainsi qu'à celle des quatre patriarches ; La réponse négative de Vassian provoque la colère et l'ire du Grand-Duc et la convocation d'un concile. Mais le compilateur de l'Extrait ne rapporte pas la position de Maxim comme un fait connu de manière fiable, mais cite seulement la dénonciation de l'archimandrite de Simonov selon laquelle Maxim le Grec est également le complice de Vassian ; Les motifs d'emprisonnement sont énoncés comme suit : « afin que l'exposition et la dénonciation n'entraînent pas l'ajout (!) du mariage » 416. Ici, comme dans de nombreux autres cas (conversations avec Skinder et d'autres personnes sur la politique étrangère), les déclarations privées de Maxim pourraient être mal transmises et interprétées de manière tendancieuse. Si l’on admet que l’une des raisons de la colère du Grand-Duc était l’attitude négative de Maxim à l’égard du divorce (cela nous semble tout à fait probable), alors l’aspect politique de la position de Maxim le Grec ne peut être jugé que de manière hypothétique 417 . Si l'on part de la fiabilité du témoignage de l'Extrait, alors il ne faut pas parler de « Maxim et son entourage » (A.A. Zimin), mais de Vassian et de son entourage. Sur la question de la succession au trône, la position de Maxime, moine grec qui cherchait à revenir sur Athos, n'est pas identique à la position de son entourage russe, elle est bien plus neutre. Adhérant au point de vue canonique sur l’indissolubilité du mariage, le savant moine athonite se trouva en 1525 victime de luttes dynastiques et de « calomnies contre les amants non fraternels ». Les accusations liées aux problèmes les plus importants de politique étrangère et de politique intérieure (la question de l'indépendance de l'Église nationale, les fondements économiques de son pouvoir, l'orientation de la politique étrangère, éventuellement la question dynastique) étaient « renforcées » par l'accusation d'hérésie. Mais une analyse des œuvres de Maxime le Grec de la première période permet de conclure que les motifs de la condamnation sortaient du cadre de son œuvre littéraire originale. Pour plus de détails, voir : Sinitsyna N.V. Message à Vasily III, p. 117-119 ; Zimin A.A. Russie, p. 269-270. . Chronique de Joasaph. Préparation. pour publication A.A. Zimin et S.A. Levina. M., 1957, p. 172 ; PSRL, vol. XSh, partie 1, p. 28 ; vol. VIII, p. 263 ; vol. VI, p. 261 ; Musée historique d'État, Sin. 562, p. 256-259 ; IA, vol. Moi, non. 121, 122, p. 175-176. AAE, vol. Moi, non. 172, p. 143 ; Collection du prince Obolensky. M., 1838, n° 3, p. 7. AAE, vol. Moi, non. 172, p. 141 ; Collection du prince Obolensky, n° 3, p. 3-4 ; Ikonnikov V.S. Maxime le Grec et son époque. Kyiv, 1915, p. 391-392 ; Zimin A.A. Russie, p. 270-275. Listes des jugements, p. 116 ; voir aussi Schmidt S.O. Nouveau sur les Tuchkov (Tuchkov, Maxim Grek, Kurbsky). – Dans le livre : Études sur l’histoire socio-politique de la Russie. Assis. articles à la mémoire de B.A. Romanova. L., 1971. À leur sujet, voir : Kazakova N.A. Dmitry Gerasimov et les relations culturelles russo-européennes dans le premier tiers du XVIe siècle. – Dans le livre : Problèmes de l’histoire des relations internationales. Assis. articles à la mémoire de l'académicien E.V. Tarlé. L., 1972, p. 248-266. Sinitsyna N.V. Maître du livre Mikhaïl Medovartsev. – Dans le livre : Art russe ancien. Livre manuscrit. M., 1972, p. 286-317 ; elle est la même. Nouveaux manuscrits de Mikhaïl Medovartsev. - Au même endroit, samedi. 2. M., 1974, p. 145-149. Parmi les nombreux autographes de Medovartsev, il convient de noter particulièrement le texte de la lettre apocryphe de l'apôtre Paul aux Laodicéens, connue depuis l'époque de l'hérésie paulicienne (GIM, Eparch. 47, pp. 385-386 ; manuscrit de la fin du XVe siècle, appartenait à B.V. Kutuzov). Pour le texte du message apocryphe, voir : Kazakova N.A., Lurie Y.S. Mouvements hérétiques antiféodal en Russie du XIVe au début du XVIe siècle. M.-L., 1955, p. 173 ; Klibanov A.I. Mouvements de Réforme en Russie du XIVe à la première moitié du XVIe siècle. M., 1960, p. 64-65. ' Pour les manuscrits écrits par Isak avec Gury Tushin, voir : Sinitsyna N.V. [Rec. pour la publication « Listes de jugement de Maxime le Grec et d'Isaac le Chien ». M., 1971]. – VI, 1973, n° 2, p. 154-155. Appelons aussi le manuscrit GIM, Sin. 335 (10e années du XVIe siècle), où les œuvres de Nil Sorsky ont été réécrites de la main d'Isak le Chien (photo reproduction de l'écriture sans indiquer qu'elle appartenait à Isak le Chien, voir : Prokhorov G.M. Messages de Nil Sorsky. - TODRL, vol. XXIX. L., 1974, p. 131). Dans le manuscrit GBL, f. 98, Égor. 200, il y a une entrée rapportant un détail biographique jusqu'alors inconnu : le fait de la tonsure d'Isak au monastère de Corneille : « Le livre de Sia a été écrit au monastère de Kirilov, et Isak, le moine de Corneille, tonsuré, l'a ajouté... » (l. 592). Ll. 293-401 vol., 516-591 vol. écrit, sans aucun doute, par Isaac le Chien ; peut-être que d'autres feuilles appartiennent également à sa main. J'exprime ma sincère gratitude à Yu.D. Rykov, qui a indiqué ledit manuscrit. "Vremennik OIDR", livre. V.M., 1850, p. 31-33 ; IA, vol. Moi, non. 122, p. 175-176. Œuvres de Maxime le Grec, partie 2. Kazan, 1860, p. 372. Kloss B.M. Maxime le Grec est un traducteur de l'histoire d'Énée Silvius « La prise de Constantinople par les Turcs ». – Dans le livre : Monuments culturels. Nouvelles découvertes. Annuaire 1974 M., 1975, p. 55-61. Listes du début du XVIe siècle : TsGADA, f. 181, n° 438/899, l. 162 ; 2) Musée historique d'État, bars. 25, p. 111-113. Voir aussi Sobolevsky A.I. Littérature traduite de la Russie de Moscou des XIVe-XVIIe siècles. Documents bibliographiques. Saint-Pétersbourg, 1903, p. 183. Œuvres de Maxime le Grec, partie 2, p. 299-300. Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, p. 40-43. Les premières listes connues avec une entrée appartiennent à la main du scribe de Volokolamsk Dmitry Lapshin : Musée historique d'État, Chchuk. 4 (milieu du XVIe siècle) ; GBL, Égor. 2072 (1550-1551) Pour les manuscrits, voir : Belokurov S.A. À propos de la bibliothèque, n° 61, 72, p. CCLV-CCLVIII ; voir aussi Kloss B.M. À propos des manuscrits écrits par le greffier Dmitry Lapshin. – AE pour 1974 M., 1975. Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, p. 41. Il est contenu dans le manuscrit de ce monument GBL, f. 304, Troïtsk. 118, l. 153 et vol., datés par erreur de 1480 à 1500. (Catalogue de miniatures, ornements et gravures des collections de la Laure Trinité-Serge et de l'Académie théologique de Moscou. Compilé par T.B. Ukhova. - « Notes du Département des manuscrits de la GBL », numéro 22. Moscou, 1960, pp. 94-95). La liste date soit directement de 1519, soit du tout début des années 20. La liste, nommée A.I. Ivanov « le plus ancien » (Patrimoine littéraire, p. 44), remonte à la fin du XVIe siècle. (Musée historique d'État, Khlud. 49). Liste avec la date "Mars 1520" (7028) écrite par Gury Tushin avec d'autres scribes (GPB, Kir.-Bel. 24/149) ; entrée à g. 181 rév. – autographe de Gury lui-même. Malgré les différences de date, le même « été » de « l'État » de Vasily III est indiqué comme à Troitsk. 118, – le quatorzième, qui a duré à partir de décembre. 7027 (mort d'Ivan III - décembre 7014) à décembre 7028. À l'intérieur de ces limites se trouve la date "mars 7027", c'est-à-dire 1519. Puisque mars 7028 tombe déjà dans la 15e année du règne de Basile, mars 1519 devrait être considéré comme une date plus probable pour l'achèvement de la traduction de l'Apôtre explicatif. Yagich I.V. Raisonnements de l'Antiquité slave du sud et russe sur la langue slave de l'Église. – Dans le livre : Études en langue russe, vol. I. Saint-Pétersbourg, 1895, p. 630. GBL, Égor. 920 (voir chapitre I, § 1 pour une liste de manuscrits avec autographes de Maxime le Grec, n° 3). Le texte du message est actuellement en préparation pour impression par N.B. Tikhomirov, B.L. Fonkich et moi. Voir fig. 3. La même écriture est utilisée pour écrire le message de Maxime le Grec à Vasily III sur l'organisation des monastères d'Athos (1518-1519) dans la partie moscovite de la collection alambiquée du GPB, Sof. 1498 (Fig. 1), né d'un cercle de scribes qui ont travaillé avec Mikhaïl Medovartsev et, apparemment, sous sa direction (le manuscrit contient également l'autographe de Medovartsev). Le troisième manuscrit avec une écriture identique (GBL, Vol. 544, Fig. 2) est la Vie de la Vierge Marie de Siméon Métaphraste, traduite par Maxime le Grec c. 1521 (le filigrane du Vol. 544 est identique à l'un des filigranes de la partie moscovite du Soph. 1498 ; pour plus de détails, voir : Sinitsyna N.V. Book Master, pp. 315-317). De toutes les écritures que nous connaissons à l'époque étudiée, celle-ci se distingue par sa stylisation la plus habile et la plus réussie de l'écriture minuscule grecque ; il se distingue également par la calligraphie, un haut degré de sophistication, l'uniformité du style, la légèreté et la grâce. A titre de comparaison, vous pouvez indiquer d'autres manuscrits avec des graphiques grecisés (GIM, Eparch. 109 ; GBL, Troitsk. 133); Leur écriture est nettement inférieure à celle considérée dans la reproduction parfaite des formes minuscules grecques utilisant l'alphabet cyrillique slave. A titre d'hypothèse, l'écriture des trois manuscrits nommés peut être considérée comme l'écriture de Selivan, un scribe qui, de manière indépendante, uniquement sous la supervision de Maxim, a traduit les Conversations de Jean Chrysostome dans l'Évangile de Matthieu. Maxim, un calligraphe grec expérimenté, pouvait enseigner à Selivan non seulement la langue grecque, mais aussi l'écriture calligraphique ; Selivan, à son tour, pourrait apprendre à Maxim à écrire en cyrillique. Comme argument indirect, nous pouvons souligner le fait que dans le manuscrit de TsGADA (Fig. 3), seules les pages sont écrites de la main de Selivan. 17-24, et l’écriture manuscrite du reste du texte appartient à l’un des scribes du manuscrit GBL, MDA Fund. 47, écrit au monastère de la Trinité en 1524 (ll. VI, VII, 1–369 – Paphnuce de Pisemsky ?). L'un des caractères papier des deux manuscrits est identique (« R ») gothique, reproduit à partir du manuscrit du Fonds MDA. 47 dans le livre : Likhachev, n° 1513. Et Selivan était un moine de la Trinité. Musée historique d'État, dimanche 82-boom. Inscrivez-vous sur L. 1 rév. nomme la date de traduction comme 1524/25 ; mais le métropolite Varlaam (avant 1522) est également mentionné. Le dossier indique que Maxim a traduit du grec vers le latin et que les interprètes Vlasiy et Dmitry ont traduit du latin vers le russe. Mais depuis qu'en 1523/24 Selivan traduisit les Conversations directement du grec, en 1524/25 le besoin d'utiliser le latin avait apparemment déjà disparu. Il est probable que l'entrée ait été arbitrairement construite à partir d'une entrée du Psautier explicatif (telle que l'entrée du Musée historique d'État, Chtchoukinsk 4). Manuscrit du Musée historique d'État, Résurrection. 82-boom, a écrit en 1545 « le paquebot Bogdanets Yakimov, fils de Rostov » sur ordre de V.M. Tuchkova-Morozova. Le manuscrit du Musée historique d'État a été écrit de la même écriture, Voskr. 80-boum. (Conversations sur l'Évangile de Matthieu). Voir aussi Amphilochius. Description de la bibliothèque Résurrection de la Nouvelle Jérusalem. M., 1875, p. 129-131. Sur l'origine métropolitaine des manuscrits cités, voir : Kloss B.M. Les activités de l'atelier métropolitain d'écriture de livres dans les années 20-30 du XVIe siècle et l'origine de la Chronique Nikon. – Dans le livre : Art russe ancien. Livre manuscrit. M., 1972, p. 332-333. Pour une liste des traductions, voir : Sinitsyna N.V. Message à Vasily III, p. 111-112 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 9-14. Pour plus de détails sur la connexion entre le centre d'écriture de Moscou de Mikhaïl Medovartsev et le centre Kirill-Belozersky de Gury Tushin, voir : Sinitsina N.V. Bookmaster, p. 308-309, 314-315. Description du manuscrit du début du XVIIe siècle. Le monastère de l'Épiphanie de Kostroma (n° 829, fol. 277 volume) a été réalisé par P.M. Stroev, mais déjà S.A. Belokurov n'a pas pu la retrouver (Belokurov S.A. À propos de la bibliothèque, pp. CCLXXXVIII-CCLXXXIX).. Ill. 277 rév. – 305 de ce manuscrit sont proches en composition du complexe des Rumyants. 264,. N° 54-62 (Annexe III-a). Pokrovski A.A. Une des sources grecques des œuvres de Maxime le Grec. – Dans le livre : Antiquités. Actes de la Commission slave de la Société archéologique de Moscou, vol. III. M., 1902) Protocoles, p. 27-28. Sobolevski. I.A. Décret, op., p. 275-277. Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 74-94. Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 103. Voir Annexe III-a, n° 71, ainsi que la liste des articles traduits au chapitre. I, § 2, non. 41. Le même fragment est placé dans la Chronique de George Amartol et a apparemment également été emprunté au Lexique de la « Cour », qui a servi de source à certains autres articles de la Chronique (Istrin V.M. Livres de temps et figuratifs de George Mnich. Chronique de George Amartol dans l'ancienne traduction slave-russe, vol. I. Pg., 1920, p. 225-226). Le texte correspondant dans le chronographe (PSRL, vol. XXII, partie 1, p. 237) aurait été emprunté à la « guerre juive » (cf. Meshchersky N.A. Histoire de la guerre juive de Josèphe dans la traduction russe ancienne. M.-L., 1958, p. 259). Ici et ci-dessous, les numéros sont indiqués selon la liste du chapitre. I, § 2 de cet ouvrage. Kovtoun L.S. Lexicographie, p. 29. Mer. Ch. II, § 1-a ; Ch. III, § 3. Œuvres de Maxime le Grec, partie 3. Kazan, 1862, p. 60-92. Pour plus de détails, voir : Sinitsyna N.V. Bookmaster, p. 310-313. Pour plus de détails, voir : Fonkich B.L. Manuscrit grec du métropolite Photius. – Dans le livre : Art russe ancien. Livre manuscrit. M., 1972, p. 189-195. Pour plus de détails, voir : Kovtun L.S. Scribes russes du XVIe siècle sur la langue littéraire de leur temps. – Dans le livre : langue russe. Sources pour l'étudier. M., 1971, p. 3-23. Fonkich B.L. Autographe russe de Maxime le Grec. – « Histoire de l'URSS », 1971, n° 3, p. 158. Ikonnikov V.S. Maxime le Grec et son temps, p. 172. Speranski M.N. De l'histoire des relations littéraires russo-slaves. M., 1960, p. 175. Listes : 1) GPB, Solov. 1039/1148 (entre 1535 et 1552) ; 2) GPB, Sof. 1255 (milieu du XVIe siècle) ; 3) Musée historique d'État, Syn. 305 (seconde moitié du XVIe siècle), etc. Gorsky A.V., Nevostruev K.I. Description, vol. II, partie 1, p. 107, non. 77. Kovtoun L.S. , Sinitsyna N.V., Fonkich B.L. Maxime le grec et le psautier slave. Formation des normes du langage littéraire dans la pratique de la traduction du XVIe siècle. – Dans le livre : Langues slaves orientales. Sources pour les étudier. M., 1973, p. 99-127. Kovtoun L.S. Lexicographie, p. 54-63. Œuvres de Maxime le Grec, partie 3, p. 87-89. Krijanich Yu. Œuvres complètes, vol. 3. M., 1892 ; alias. Dénonciation de la pétition Solovetsky. Kazan, 1878. Voir aussi : [Smirnov S.K.]. Le prêtre serbe Yuri Krizanich réfute la pétition de Solovetsky. – Dans le livre : Ajout à l'édition des œuvres de Saint-Pères en traduction russe, partie XXI. M., 1860, p. 503-593. Rzhiga V.F. Expériences, pages 111, 116 ; attribution et datation – ibid., p. 95-96. Winter E. Papauté et tsarisme. M., 1964, p. 57, 62, etc.; Shmurlo E.F. Rome et Moscou. Le début des relations entre l'État de Moscou et le trône papal (1462-1528). – « Notes de la Société historique russe à Prague », livre. 3. Prague-Narva tchèque, 1937, p. 110 et autres ; Uspensky F. Relations entre Rome et Moscou. – ZhMNP, 1884, n° 8, p. 384. À propos de F.I. Karpove voir : Rzhiga V.F. Boyard occidental du XVIe siècle. – « Notes scientifiques de l'Institut d'Histoire RANION », vol. IV. M., 1929, p. 39-48 ; Zimin A.A. Opinions sociopolitiques de Fiodor Karpov. – TODRL, vol. XII. M.-L., 1956, p. 160-173 ; alias. Fiodor Karpov, humaniste russe du XVIe siècle. – « Prométhée », collection. 5. M., 1968, p. 367-370 ; Sinitsyna N.V. F.I. Karpov - diplomate, publiciste du XVIe siècle. Résumé de l'auteur. doctorat diss. M., 1966. Monuments des relations diplomatiques de la Russie antique avec les puissances étrangères, vol. I. Saint-Pétersbourg, 1851, p. 365. Pearling P. La Russie et le trône papal. M., 1912, p. 298-299, 303, 308 ; Décret Shmurlo E.F. cit., p. 113 ; Correspondance des papes avec les souverains russes au XVIe siècle. Saint-Pétersbourg, 1834, p. 95-97. Assis. RIO, vol. 53, p. 85-86. Correspondance des papes, p. 3-6, 97-99 ; Décret Uspensky F.. cit., p. 387-388 ; Hiver E. Décret. cit., p. 54-55. Correspondance des Papes, p. 17-26 ; Pearling P. Décret. cit., p. 320 ; Décret Shmurlo E.F., op., p. 130-132. Grekov I.B. Essais sur l'histoire des relations internationales en Europe de l'Est aux XIVe-XVIe siècles. M., 1963, p. 279, etc. À propos de lui, voir : Maikov L.N. Travaux récents. Nikolai Nemchin, écrivain russe de la fin du XVe et du début du XVIe siècle. – «Izvestia ORYAS», vol. V, livre. 2. Saint-Pétersbourg, 1900 ; Sviatsky D.O. L'astrologue Nikolai Lyubchanin et les almanachs en Russie au XVIe siècle. – « Nouvelles de l'Institut des sciences naturelles nommé d'après. P.V. Lesgaft", vol. XV. L., 1929 ; Zimin A.A. Le Dr Nikolai Bulev est publiciste et scientifique médical. – Dans le livre : Recherches et matériaux sur la littérature russe ancienne. M., 1961 ; Angermann N. Neues über N. Bülow et sein Wirken im Moskauer Russland. – « Jahrbücher für Geschichte Osteuropas », 1969, Bd. 19, H. 3. La mort de Nikolai Bulev remonte à ca. 1533 sur la base que dans la Légende à son sujet, placée dans certains ouvrages rassemblés de Maxime le Grec, avant le texte de l'un des messages à Nicolas, il est dit qu'il était médecin à l'époque de Vasily Sh. A cela nous ajoutons que la Légende apparaît pour la première fois dans la collection du GPB, Solov. 494/513, dont les compilateurs et éditeurs disposaient de documents biographiques uniques sur Maxime le Grec, ainsi que de ses écrits et traductions, proches de la collection unique à vie de GBL, Rumyants. 264 (voir chapitre III, § 2). Begounov Yu.K. Kozma Presbyter dans les littératures slaves. Sofia, 1973, p. 499-503. Filigrane : main – Likhachev n° 4072-1549 TSGADA, f. 201, n° 161, pp. 564-575 vol. À propos de la collection, voir : Kloss B.M. Maxime le Grec - traducteur de l'histoire d'Énée Silvius, p. 55-56. Filigrane Vol. 522 : main – Likhachev n° 1747-1551 ; cruche de trois types – Briquet n° 12767 – 1544 (var. 1542-1547) ; N° 12660 – 1534 (var. 1534-1560) ; le troisième type - avec les lettres 1C (?), IO (?) et un motif de tirets - n'a pas pu être trouvé dans les ouvrages de référence, ainsi que le signe - une main dans une manche droite avec un cœur sur la paume ; le dernier signe est connu dans un manuscrit avec des autographes de Maxime le Grec de la fin des années 40 à la première moitié des années 50 du XVIe siècle. – GBL, MDA 42 (voir Annexe I. N° 1). Le ll. 497-593 vol. – écriture du célèbre scribe de Volokolamsk du milieu du XVIe siècle. Dmitri Lapshin. Filigrane Vol. 488 (ll. 78-271) ; Bateau de type Tromonin n° 361-1564 ; Bateau de type briquet n° 11972 – 1549 (var. 1556-1572) ou Likhachev n° 3455 – 1564 ; main – Briquet n° 11004 – 1552. Dans la première partie du manuscrit, écrite avec une écriture différente, se trouve un signe gothique P du type Briquet n° 8712 – 1544. Les signes ont été clarifiés par rapport à l'article : Sinitsina N.V. Message du patriarche Photius de Constantinople au prince Michel de Bulgarie en copies du XVIe siècle. – TODRL, T. XXI. M.-L., 1965, p. 96. Filigrane : diadème – Briquet n° 5019 – 1541 (var. 1533-1559) ; cruche de deux types – Briquet n° 12660 – 1534 (le signe est similaire au Vol. 522) ; N° 12661-1537 (var. 1534-1560). Stroev P.M. Description des manuscrits des monastères de Volokolamsk, de la Nouvelle Jérusalem, de Savvin Storozhevsky et de Pafnutiev Borovsky. Saint-Pétersbourg, 1891, p. 296-297 ; Nikolski N.K. Description des manuscrits conservés dans les archives... du Synode, vol. II, non. 2. SPb., 1910, n° 4025, p. 893-899. Pour une description plus détaillée de N.K. Nikolsky, voir le livre : Monuments de l'écriture et de l'art anciens, n° 1. 174. Saint-Pétersbourg, 1909, annexe. II, p. 83-93 ; voir aussi Sinitsyna N.V. Message à Vasily III, p. 110-111. « Lecture chrétienne », 1909, n° 8-9, p. 1121 ; mer Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 341. Musée historique d'État, Sin. 791, p. 150-154 ; dans la collection GBL, Vol. 638 (ll. 84-91 vol.), le texte n'a pas de titre, la table des matières se lit comme suit : « Message de Maximovo à Nicolas ». GBL, Vol. 522, p. 188 rév. – 194 ; Vol. 488, p. 196 rév. – 200 ; TsGIA URSS, f. 834, op. 3, non. 4025, p. 120 rév. – 123 rév. Avec un titre similaire, il est inclus dans les œuvres rassemblées de Maxime le Grec (ci-après je ne nommerai pas toutes les collections contenant des textes d'œuvres de la première période, mais seulement les plus anciennes, remontant à la fin du XVIe - première moitié du XVIIe siècle : la collection de Jonas Dumin - selon la liste du Musée historique d'État, Uvar. 310 ; Synodal - selon la liste du Musée historique d'État, Syn. 491 ; Troitsk - selon la liste du GBL, Troitsk 200 ; collection au chapitre 151 - selon la liste GBL, Troitsk, 201). Voir Musée historique d'État, Uvar. 310, p. 340-344, ch. 82 ; Syn. 491, p. 390 rév. – 393 vol., ch. 74 ; GBL, Troïtsk. 200, p. 192-193, ch. 24 ; Troitsk 201, p. 132-134 vol. Ch. 32. Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 341-346 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire n°136. Musée historique d'État, Sin. 791, p. 120 rév. – 122. TsGIA URSS, f. 834, op. 3, non. 4025, p. 123 rév. – 124 rév. Juste avant le texte se trouvent d'autres œuvres de Maxime le Grec, c'est pourquoi le titre « même » est utilisé. « Lecture chrétienne », 1909, n° 8-9, p. 1122-1123 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 139. Musée historique d'État, Sin. 791, p. 122-123 vol. ("M. Maxim le moine Théodore Ivanov, le fils de Karpov, se frappe le front"); TsGIA URSS, f. 834, op. 3, non. 4025, p. 124 rév. – 125 tours. Le titre coïncide avec le précédent, mais avant il y a une indication : « Message de Fiodor Karpov à l'ancien Maxim de Sviatogorsk » (« Lecture chrétienne », 1909, n° 8-9, pp. 1123-1124). Musée historique d'État, Sin. 791, p. 123 rév. – 125 ; TsGIA URSS, f. 834, op. 3, non. 4025, l. 125 rév. Le titre est le même, seul le mot « à moi » est omis. « Lecture chrétienne », 1909, n° 8-9, p. 1124-1125 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 140. Musée historique d'État, Sin. 791, p. 103 rév. – 109, 126-142. GBL, Vol. 638, p. 97-142 ; Vol. 488, pp. 78-101 (le nom de l'auteur n'est pas dans le titre). Dans les œuvres rassemblées ; Musée historique d'État, Uvar. 310/ll. 234-254 vol., ch. 78 (nom de l'auteur au début du titre) ; Musée historique d'État, Sin. 491, p. 312-328, ch. 69 (sans indiquer le nom de l'auteur) ; GBL, Troïtsk. 201, p. 556 rév. – 570 rév., ch. 135 (le nom de l'auteur est indiqué au début du titre : « Maxime du moine de la Sainte Montagne »). Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 235-266 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 133. Un autre ouvrage de Maxime le Grec s'adresse à « M. Ivan », « Interprétation de certaines paroles mal comprises dans l'écriture divine » (Œuvres de Maxime le Grec, partie 3. Kazan, 1862, pp. 5-22). Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 267-322 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 134. GPB, Q. I. 487, p. 462 rév. – 510 ; TSGADA, f. 201, n° 161, pp. 564-572 vol. GBL, Vol. 522, p. 195-248 vol.; Vol. 488, p. 102-141 ; Musée historique d'État, Sin. 491, p. 328-362, ch. 70 ; GBL, Troïtsk, 201, ll. 201-231 vol. La phrase qui sert de titre dans ces listes est la fin du message précédent dans la liste Q. 1.487, etc., qui reflète le texte original. Dans le Vol. 522 et 488, il est coupé artificiellement et transformé en titre de l'ouvrage ultérieur. Une version augmentée et modifiée de ce titre est le titre de la Collection Trinity (GBL, Troitsk. 200, pp. 306-318) : « Le même moine Maxime, le philosophe grec, dénonce les chefs des Nikolaïev, écrit à Théodore Karp, puisque nous créerons de l'aide, Nikolaï Nemchin les exposera sur la juste théologie du Tout-Saint-Esprit, comme je vous l'ai promis. Dans la collection de Jonas Dumin - Une version abrégée (sans succès) du titre : « Nikolai Nemchin a exposé le même moine Maxim le Grec sur la juste théologie du tout-Saint-Esprit » (GIM, Uvar. 310, pp. 254 vol. - 289 vol., ch. 79). Avec ce titre, l'œuvre a été placée dans deux collections à vie - Khludovsky (chapitre 68) et Rumyantsevsky (n° 87), ainsi que dans des collections ultérieures - Musée historique d'État, Syn. 491, pp. 380 tours – 391, ch. 73 ; GBL, Troïtsk. 201, p. 161 rév. – 169, ch. 47. Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 213-234 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 132. GPB, Solov. 494/513, ch. 655. Voir aussi ch. III, § 2. » La parole de Maxime le Grec pourrait servir à reconstituer les arguments de Nicolas Nemchin et à établir la tradition religieuse et philosophique à laquelle Maxime le Grec s'opposait. Cependant, l’examen de l’aspect théologique réel du problème n’est pas notre tâche. Là, p. 223, 214-216, 224, 228. Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 323-340 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 135. Musée historique d'État, Sin. 491, pp. 373-380 vol., ch. 72 ; GBL, Troïtsk. 201.ll. 413 rév. – 419 vol., ch. 79 ; Troitsk 200, p. 205 rév. – 214, ch. 26 ; ici, dans le titre original « Le même Vénérable Maximus le Grec à Nicolas le Latin », le « saint montagnard » (après le « grec ») et le « sage des étoiles » (après le « latin ») sont ajoutés. Le titre est donné selon la liste de GBL, Troitsk. 201, pp. 405-413 vol., ch. 78 ; le même Musée historique d'État, Sin. 491, p. 362 rév. – 373, ch. 71. À Troïtsk. 200, pp. 194-205 vol., ch. 25 avait à l'origine un titre proche de Troitsk. 201 (seulement avant que le nom de l'auteur soit indiqué « Le même » et au lieu de « moine » il y avait « vénérable »). L'éditeur de référence a changé le titre et il a pris la forme suivante : « Le même moine Maxime le Grec à Nicolas le Latin, le mauvais charmeur et astrologue, un message sur l'excommunication en latin, car le latin s'est éloigné de l'orthodoxie. Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 509-532 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 137. Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 530, 531. Mer. Zimin A.A. Dr Nikolay Bulev, p. 85. Avec ce titre, l'œuvre a été incluse dans les collections de Joasaph et Khludov (chapitre 7) ; le titre s'est avéré stable et a été conservé dans les traditions manuscrites ultérieures (GIM, Syn. 491, pp. 394-410, ch. 76). Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 180-213 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 138. Dans la liste d'A.I. Ivanov a nommé une autre œuvre de Maxime le Grec « contre les Latins » tirée d'un manuscrit du XVIIe siècle. GPB, Sol. 495/514 (Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 141). L'attribution de ce texte nécessite une analyse particulière. Golubinsky E.E. Histoire, vol. II, pol. 1, p. 686. L'œuvre de Bernhard Schultze est principalement consacrée aux polémiques anticatholiques de Maxim Grek (Schultze V. Maxim Grek als Theologe. - « Orientalia Christiana Analecta », t. VII, n° 167. Roma, 1963). Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 238-241, 247, 248, 253, 255-257. Là, p. 249-250, 267-268, 246-247. Denissoff E. Maxime le Grec et l'Occident, Paris–Louvain, 1943, p. 254 ; Haney J.V. De l'Italie à la Moscovie. La vie et les œuvres de Maxime le Grec. Munich, 1973, p. 138. Gudziy N.K. Maxime le Grec et son attitude envers la Renaissance italienne. – « Actualités de l'Université de Kyiv », 1911, n° 7, p. 8 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, p. 14-16 ; alias. Maxime le grec et la Renaissance italienne. – VV, t. 34. M., 1973, p. 116-117. Gorfunkel A.X. Du « Triomphe de Thomas » à « l'École d'Athènes » (Problèmes philosophiques de la culture de la Renaissance). – Dans le livre : Histoire de la philosophie et enjeux culturels. M., 1975, p. 136-139. Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 254. Rieger A. Introduction à la cosmologie. M., 1959, p. 65 ; Stern A. Nikolai Kuzansky - penseur allemand original du XVe siècle. – SV, problème. 28. M., 1965, p. 119-128. Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 241, 236. C'est exactement ainsi que Kourbsky les a perçus : « Et une autre réponse du philosophe Maxim contre Nikolai Nemchin dans l'épître, écrite avant que le sage mari Fiodor Karpov, ne lui commence : « Leur sainteté est vraie et pour toujours toutes les destinées de votre justice » et ainsi de suite » (RIB, vol. 31, stb. 436). · GBL, Vol. 522, p. 159-188 ; Vol. 488, p. 176-196 vol.; TsGIA URSS, f. 834, op. 3, non. 4025, p. 217-234. Dans les œuvres collectées : Musée historique d'État, Uvar. 310, p. 322-340, ch. 81 ; Musée historique d'État, Sin. 491, p. 209-219, ch. 55 (sans date); GBL, Troïtsk. 200, pp. 178-191 vol., 194, ch. 23 (au début du titre il est écrit : « Message du moine Maxime le Grec à Fiodor Karp ») ; Troitsk 201, p. 393 rév. – 405, ch. 77, sans date. Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 347-376 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 153. Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 399-434 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 152. GPB, Q.I.487, p. 541 rév. – 562 (texte non terminé) ; TSGADA, f. 201, n° 161, p. 572 rév. etc.; GBL, Vol. 522, p. 111-158 vol.; Vol. 488, p. 141 rév. – 175 tours Dans les œuvres collectées : Musée historique d'État, Uvar. 310, p. 289 rév. – 322, ch. 80 ; Musée historique d'État, Sin. 491, p. 174-191, ch. 51 ; GBL, Troïtsk. 200, pp. 319-330 vol., ch. 65 ; Troïtsk 201, ll. 231 rév. – 248, ch. 53. Petrov N.I. Sur l'influence de la littérature d'Europe occidentale sur la littérature russe ancienne. – « Actes de l'Académie théologique de Kyiv », 1872, vol. II, n° 8, p. 708-709 ; Golubinsky E.E. Histoire, vol. II, pol. 2, p. 234 ; vol. II, pol. 1, p. 688, env. 2 ; Rzhiga V.F. Œuvres inédites, p. 90-91. Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 357 et 426-429. Là, p. 352, 407-410, 418-419. Dans le recueil Vol. 522 textes sont reliés dans un ordre différent, mais le décompte des cahiers montre qu'ils ont été copiés dans le même ordre que dans la collection Vol. 488 : 11. 195-248 vol. (la deuxième lettre contre l'union des églises) ont un décompte des cahiers du 17 au 23, et les pp. 111-194 (correspondant aux feuilles 141 vol. – 200 de la collection Vol. 488) constituent les cahiers 24-34 ; ll. 111-248 vol. écrit de la même main. Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 446-455 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 157 et 161. Avec un titre similaire, il est inclus dans des œuvres collectées ultérieurement : Musée historique d'État, Sin. 491, p. 205 rév. – 209, ch. 54 ; GBL, Troïtsk. 200, p. 301 rév. – 303 vol., ch. 62 ; Troitsk 201, pp. 440-443 vol., ch. 89. Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 457-484 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 164. TsGIA URSS, f. 834, op. 3, non. 4025, p. 106-120 tr/min ; GBL, Troïtsk. 200, p. 330 rév. – 339, ch. 66 ; Troitsk 201, pp. 571-582, ch. 136. Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 460. Là, p. 455-456 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 163. Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 435-446 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 160. Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 377-398 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 158. Œuvres de Maxime le Grec, partie 2, p. 52-88 ; Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 165. Goldberg A.L. Trois « épîtres de Philothée » (Expérience en analyse textuelle). – TODRL, vol. XXIX. L., 1974, p. 69-73. Voici une traduction du texte envoyé par Nikolai Boolev à Misyur Munekhin, et son original latin - un extrait du « Nouvel Almanach » de I. Steffler et J. Pflaume (d'après l'édition vénitienne de 1513 et 1518. Le GBL contient également une édition de 1506). Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 423. Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 406. Entre les mots « nous ne gagnons rien » - « avant la maladie », il devrait y avoir un texte qui est lu dans les recueils de GBL, Vol. 522, p. 118-132 ; Vol. 488, p. 146-156. Petrov N.I. Décret, op., p. 708-709. Rzhiga V.F. Œuvres inédites, p. 91. La date 7031 (1522/23) confirme que cet ouvrage a précédé le message de F.I. Karpov, daté de 7032 (1523/24). De la présentation qui a suivi, il est évident que l'essai en question a été rédigé immédiatement après que Maxim ait lu le « papier » qui lui avait été montré. V.F. Rzhiga estime que « prevedeni » doit être compris comme « traduit en russe ». Mais un autre texte - avec une prédiction d'inondation - a été distribué par Boolean en traduction russe. Concernant la prédiction concernant les Turcs, on peut apparemment aussi supposer qu'il s'agissait d'un texte russe ; la question de savoir s’il s’agissait d’un original ou d’une traduction reste ouverte. L’expression « selon le verbe de présentation » doit être comprise comme « donné textuellement ». Dans la collection GBL, Vol. 488, ch. 152 rév. on lit « apporté ». Golenishchev-Koutuzov I.N. Renaissance italienne et littérature slave des XVe-XVIe siècles. M., 1963, p. 57-58, etc.; Ulrichi Gutteni Equitis Germani Opera que reperiri potuerunt omnia, vol. V. Lipsiae, 1861. Voir aussi Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 457-458, 478. Batkin L.M. Sur le problème de l'historicisme dans la culture italienne de la Renaissance. – Dans l'ouvrage : Histoire de la philosophie et enjeux culturels, p. 172. GBL, Vol. 488, p. 142 rév. – 143 ; mer Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 401. Dans son Mot accusateur contre l'Almanach, Maxime le Grec écrit qu'après la date indiquée dans celui-ci, ses adversaires ont commencé à dire que ce n'était pas du tout un « déluge d'eau » qui était prédit, mais « un changement et une transformation de toutes choses » (Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 460). GBL, Vol. 488, ch. 153 rév. De plus, lorsqu'on cite la partie inédite, les feuilles de ce manuscrit sont indiquées. Jean de Damas. Une déclaration précise de la foi orthodoxe. Saint-Pétersbourg, 1894, p. 61. Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 431-434, cf. Avec. 387 ; partie 2, p. 63. Comme l’a établi J. Haney, cette phrase est une citation de Platon’s Republic (II, 379) (Haney J.V. Op. cit., p. 141). Texte publié par A.I. Klibanov (Klibanov A.I. À l'étude de la biographie et du patrimoine littéraire de Maxime le Grec. - VV, vol. XIV. M., 1958, p. 174) d'après la collection Rumyantsev (voir Annexe III, n° 75). Un petit extrait de cette traduction (« Platon le philosophe au bas de son verbe Phaedo verbes sice ») est placé dans le manuscrit secondairement parmi un large ensemble de traductions du recueil « Jugement » (voir chapitre I, § 2, n° 61). Épouser. dans la Parole contre l'Almanach : « il n'inflige pas d'exécutions innocemment, mais providentiellement » ; « Ce n'était pas moi, dit-il, qui étais responsable de leur destruction, mais moi-même qui irritais celui qui souffrait depuis longtemps avec mes iniquités » (Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, pp. 475, 476). Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 347, 375. Là, p. 369, cf. Avec. 361. De même dans la Parole contre l'Almanach, p. 462. Mer. dans la Parole contre l'Almanach : « le châtiment extérieur » est « l'esclave de l'évangile de vérité » ; il faut choisir uniquement « ceux qui contribuent à l’établissement de la foi chrétienne » (ibid., p. 462). Dans la Parole contre l'Almanach, Maxime le Grec évalue de la même manière le tournant de son propre destin. Étant « en Italie et en Lombardie », il était non seulement « auditeur et témoin » du « châtiment extérieur », mais il y participait et n'était en aucun cas « sur le seuil » ; heureusement, il n’est pas mort « avec les représentants de la méchanceté là-bas ». Se tournant vers la piété chrétienne, il continue de croire que « la punition extérieure est bénéfique », mais il condamne les prétentions excessives d'un « esprit très éprouvé », « le prix... et le zèle de l'esprit extérieur mauvais », en les comparant à la « raison divine » (ibid., pp. 462, 463, 481). Les astrologues de cette époque étaient presque toujours des médecins. Là, p. 371-372. Épouser. dans la Parole contre l'Almanach : l'observation des luminaires, « le cours des étoiles » est nécessaire pour « ne pas blasphémer le nombre de ce siècle, et le droit de détenir les fascialia parlés » (ibid., pp. 459-460). Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 353, 357. Histoire de Byzance, vol. 3. M., 1967, p. 239-241 ; voir aussi Medvedev I.P. Mystre. L., 1973, p. 107. . Patch H.R. La Déesse Fortuna dans la littérature médiévale. New York, 1967 ; Macek J. « La Fortune » chez Machiavel. – « Le moyen Age », 1971, N 2, p. 305-328 ; Doren A. Fortuna dans le Mittelalter et dans la Renaissance. – « Vorträge » de la Bibliothèque Warburg, II. Vortage 1922/23. I. Teil. Berlin-Leipzig, 1924, p. 71-144 ; Heitmann K. Fortuna et Virtus. Une étude sur Petrarcas Lebensweisheit. Cologne – Graz, 1958. GBL, Rumyants. 264, l. 28 ans et environ ; mer Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 450-452. Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 435-437. Monuments de la littérature russe russe, éd. N. Tikhonravov, vol. II. Saint-Pétersbourg, 1863 ; Peretz V.N. Matériaux pour l'histoire des apocryphes et des légendes, vol. I–II. Saint-Pétersbourg, 1899-1901 ; Kononov N.N. Du domaine de l'astrologie. – Dans le livre : Antiquités. Actes de la Commission slave de la Société archéologique de Moscou, vol. IV, non. 1. M., 1907 ; Sobolevski A.I. Décret, op., p. 409-412 ; Raïkov B.E. Essais sur l'histoire de la vision héliocentrique du monde en Russie. Du passé des sciences naturelles russes. M.L., 1947. Gurev G.A. Astrologie et religion. M., 1940, p. 11, 14, 28. Sur la nature de l'intérêt pour l'astrologie, « stellaire » de la part des hérétiques russes, voir : Lurie Y.S. Lutte idéologique dans le journalisme russe de la fin du XVe au début du XVIe siècle. L., 1960, p. 186. Shangin M.A. Sur le rôle des manuscrits astrologiques grecs dans l'histoire de la connaissance. – « Izvestia de l'Académie des sciences de l'URSS », série VII, département des sciences humaines. L., 1930, n° 5, p. 307-317 ; alias. XIIe volume des manuscrits russes du « Catalogue des manuscrits astrologiques ». Abstrait. – « Bulletin d'histoire ancienne », 1939, n° 1, p. 178-185. (Cela fait référence aux manuscrits stockés en Russie.) Trakhtenberg O.V. Essais sur l'histoire de la philosophie médiévale d'Europe occidentale. M., 1957, p. 169-171. Gurev G.A. Décret, op., p. 27-28, 63-67, 87-89 ; voir aussi Berry A. Une brève histoire de l'astronomie. M.-L., 1946 ; Villari P. Girolamo Savonarola et son temps, vol. I. Saint-Pétersbourg, 1913 p. 51-52. Denissoff E. op. cit., p. 214. Bragina L.M. Vues éthiques de Giovanni Pico della Mirandola. – SV, problème. 28. M., 1965, p. 131-132. . Kazakova N.A., Lurie Y.S. Décret, op., p. 172-180, etc.; Klibanov A.I. Mouvements de réforme en Russie du XIVe à la première moitié du XVIe siècle, pp. 63-82, 334-339, etc. Malinin V. Ancien du monastère d'Éléazar Philothée et ses messages. Kyiv, 1901. Requêtes, p. 38-39. Kazakova N.A., Lurie Y.S. Décret cit., p. 338. Joseph Volotski. Illuminateur. Kazan, 1904, p. 157-158. « Créez l'homme et faites-lui comprendre que je suis un homme animé, autocratique et intelligent, mais nous ne savons pas comment j'ai été créé ni quel genre d'âme il y a en moi » (Kazakova N.A., Lurie Y.S. Décret, op., p. 394). Rzhiga V.F. Expériences, pp. 7, 15, 17-21. Ivanov A.I. Sur la question des vues non acquéreuses de Maxime le Grec. – BB, XXIX. M., 1969 p. 137-138, 144-145. Kazakova N.A. Essais, p. 157, 175, 176. Ibid., p. 243 ; Zimin A.A. Russie, p. 267-299. V.F. a qualifié Maxime le Grec d’opposant à la « propriété patrimoniale des monastères ». Rzhiga (Rzhiga V.F. Experiments, p. 9), à la suite de E.E. Golubinsky, qui a parlé de la polémique du publiciste « contre la propriété patrimoniale des monastères » (Golubinsky E.E. History, vol. II, moitié 1, p. 725). Les AA Zimin écrit que chez Maxime le Grec « tout le « désordre » de la vie monastique se produit à cause de la propriété des « villages » », soulignant que les gens non acquéreurs s'opposent non seulement à la propriété foncière monastique, mais aussi à la propriété des monastères par les « villages », terres peuplées ; « nous parlons avant tout de l'inadmissibilité de l'exploitation du travail paysan par les moines » (Zimin A.A. Les principaux problèmes du mouvement réformateur-humaniste en Russie aux XIVe et XVIe siècles - Dans le livre : Rapports de la délégation soviétique au V Congrès international des slavistes. M., 1963, p. 116). N / A. Kazakova, caractérisant le contenu des principales œuvres non acquéreuses de Maxime le Grec, voit leur sens dans la dénonciation et le déni des droits patrimoniaux des monastères et dans la critique des vices de nature sociale qu'ils provoquent - les activités acquisitives du monachisme, l'exploitation des paysans, l'usure, cela constitue le noyau de la non-acquisivité russe en général (Kazakova N.A. Essais, pp. 159, 162, 164, 166). I.A. Ivanov réduit les principales réflexions de Maxime le Grec sur l'organisation du monachisme aux suivantes : « 1) les moines doivent acquérir tout ce qui est nécessaire à la vie « de leur travail », 2) si nécessaire, ils peuvent accepter l'aumône des amoureux du Christ, mais seulement ce qui est nécessaire, et non inutile, 3) les monastères ne devraient pas avoir de domaines et ne permettent généralement pas d'acquérir du travail d'autrui » (Ivanov A.I. Sur la question des vues non acquisives, p. 143, n. 33). Cependant, ces formulations, notamment la seconde, sont plus proches de la « Tradition » du Nil que des écrits de Maxime le Grec. "Communauté angélique" (grec). Chaque monastère byzantin A.P. des XIe-XIIe siècles. en tant que groupe social. – VV, t. 31. M., 1971, p. 53. Pour plus de détails, voir : Gurevich A. Ya. Catégories de culture médiévale. M., 1972, p. 248-260. Molla M. La société pauvre et médiévale. – Dans le livre : XIIIe Congrès international des sciences historiques. M., 1970, p. 3-4. « Les pauvres » de l'original correspond aux notions de « pauvres », de « mendiants », de « misérables » des monuments médiévaux russes (voir aussi Kerov V.L. L'essence des appels à la pauvreté au Moyen Âge. - VI, 1971, n° 2, pp. 193-194). Moiseeva G.N. Sur l’idéologie des « personnes non-acquisives ». – « Histoire de l'URSS », 1961, n° 2, p. 101 ; Kazakova N.A. Essais, p. 13. Sreznevsky I.I. Matériaux, vol. III, p. 856. Messages de Joseph Volotsky. Préparation du texte par A.A. Zimin et Ya.S. Lurie. M.-L., 1955, p. 322, 325. « Lectures de l'OIDR », 1858, livre. 3, département. III, p. 19. Messages d'Ivan le Terrible. Préparation du texte par D.S. Likhachev et Ya.S. Lurie. M.-L., 1951, p. 188. Œuvres de Maxime le Grec, partie 2, p. 111. Voir aussi ch. III, § 3. GBL, f. 173, MDA 42, l. 223 rév. Sreznevsky I.I. Matériaux, vol. III, stb. 856. Premier exemple : « pas sale de désir d'acquérir » ; Grec "μηδὲ αἰσχροϰερδῶς", Lurie Y.S. Lutte idéologique dans le journalisme russe de la fin du XVe au début du XVIe siècle, p. 340. Kazakova N.A. Essais, p. 13. Dans les deux cas, selon N.A. Kazakova, le terme « non acquéreur » signifie « les opposants aux droits patrimoniaux des monastères ». Kazakova N.A., Lurie Y.S. Décret, op., p. 469. Épîtres de Joseph Volotsky, p. 309. Zhmakin V. Le métropolite Daniel et ses œuvres. M., 1881. Requêtes, p. 56 ; voir aussi p. 670-671. Épîtres de Joseph Volotsky, p. 308-309 ; Mer avec. 186. Sinitsyna N.V. Message à Vasily III, p. 128-136. De plus, lors de la citation, les pages du manuscrit de Soph sont indiquées. 1498, selon lequel la publication a été faite. Œuvres de Maxime le Grec, partie 3, p. 243-245. Kazakova N.A. À l'étude du timonier Vassian Patrikeev. – TODRL, vol. XXVIII. L., 1974, p. 345-349. I.A. Ivanov suggère qu'il s'agit de l'abbé de la Trinité Artemy (Ivanov A.I. Literary Heritage, n° 331). Rzhiga V.F. Œuvres inédites, p. 95. Voir également Annexe III-a, n° 92. Proposé par V.F. La datation de Rzhiga a été acceptée par les chercheurs ultérieurs (Sinitsyna N.V. Message à Vasily III, pp. 121-123 ; Ivanov A.I. Literary Heritage, n° 331 ; Kazakova N.A. Essays, p. 169). Cependant, les A.A. Zimin le considère parmi les premières œuvres de Maxime le Grec (Zimin A.A. » Russie, p. 327). Liste la plus ancienne : GBL, Rumyants. 264, p. 133 rév. – 134 rév. (pas de titre) ; voir Annexe III-a, n° 73. Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 325. Zinovy Otensky. La vérité est un témoignage pour ceux qui ont posé des questions sur le nouvel enseignement. Kazan, 1863, p. 894. Œuvres de Maxime le Grec, partie 2, p. 89. Zimin A.A. EST. Peresvetov et ses contemporains. M. ; 1958, p. 59-60 ; Décret Goldberg A.L.. cit., p. 90-91. . Rzhiga V.F. Œuvres inédites, p. 85-87, 99-101 ; voir aussi Ivanov A.I. Patrimoine littéraire, n° 230 ; Zimin A.A. Russie, p. 327 ; Kazakova N.A. Essais, p. 157. Kazakova N.A. Essais, p. 168. Ivanov A.I. Sur la question des points de vue non acquéreurs, p. t40. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev et ses œuvres. M.-L., 1960, p. 21-24 ; elle est la même. Essais, p. 65. Rzhiga V.F. Œuvres inédites, p. 96. Maxim explique ici qu'il interprète « domaine » comme « village ». Dans la Légende de Vassien, comme nous l'avons vu, ce terme désigne l'argent ou les biens meubles (bijoux, vases d'église). Dans les travaux ultérieurs, le terme n'a pas non plus de contenu stable ; dans chaque cas, une étude du contexte est nécessaire. Comprendre les « domaines » de N.A. Cosaques comme des terres peuplées (Essais, p. 175) repose apparemment uniquement sur l’explication citée, sans tenir compte d’autres ouvrages où le terme est utilisé dans un sens différent (voir chapitre III, § 3). Dans un article précédent, suite à l'évaluation du contenu de non-convoitise de la tradition historiographique, j'ai commenté différemment cette déclaration de Maxime le Grec, y notant la manifestation de « la critique de la propriété foncière monastique en tant que propriété de « villages » avec une population féodale dépendante », et le caractérisant lui-même comme « un opposant à la propriété foncière monastique » (Sinitsyna N.V. Message à Vasily III, pp. 123, 126). Ce ne sont pas des formulations tout à fait exactes, basées sur l'étude d'un seul groupe d'écrits - les messages sur les monastères athonites (cependant, j'ai stipulé que Maxime le Grec « ne condamne pas la propriété foncière monastique s'il ne s'agit pas de la propriété de villages avec une population féodale dépendante, mais de la propriété de terres cultivées avec de la main-d'œuvre salariée » - ibid., p. 126). Une étude ultérieure de l'ensemble des œuvres pertinentes de Maxime le Grec a montré l'absence de formulations claires et catégoriques dans lesquelles il parlerait négativement du fait même de « posséder » des villages. Pour plus de détails, voir chap. III, § 3. Rzhiga V.F. Œuvres inédites, p. 96, 99. Listes de jugement, p. 113 ; Mer avec. 99. Rzhiga V.F. Œuvres inédites, p. 96. Des informations similaires furent données en 1560 par les moines athonites au métropolite Macaire : « Sur les terres arables, les hommes ont des femmes et des enfants, pas de foyer, mais les Cosaques louent des aspras, qui labourent le grain et font le raisin » (Monuments of Ancient Writing, numéro 30. Saint-Pétersbourg, 1882, p. 28). Kazakova N.A. Essais, p. 169-170. Tcherepnine L.V. Formation de l'État centralisé russe aux XIVe et XVe siècles. M., 1960, p. 236-245 ; Livres de droit des XVe et XVIe siècles. Préparation du texte par R.B. Muller et L.V. Cherepnina. M.-L., 1952, p. 89 ; Mer avec. 296. [Borovkova-Maikova M.S.] Légende et charte du Nil de Sorsky. Saint-Pétersbourg, 1912, p. 6. Lilienfeld F. Sur le genre littéraire de certaines œuvres de Nil Sorsky. – TODRL, XVIII. M.-L., 1962, p. 89, 92, 94. Serebryansky N. Essais sur l'histoire de la vie monastique en terre de Pskov. M., 1908, p. 516. Décret Lilienfeld F., op., p. 87, 92. Maxime le Grec a utilisé le même verbe dans son « Exposition » pour décrire une situation similaire : le devoir du gardien des navires est « de collecter, selon la liste, l'argent collecté de l'extérieur auprès des dirigeants et des princes et de tout chrétien orthodoxe » (l. 300 vol.). Cette phrase a une disposition de signes différente de celle de la publication de M.S. Borovkova-Maïkova. L'introduction de parenthèses montre le caractère introductif du texte qu'ils contiennent et relie les parties initiale et finale de la phrase (« introduire » - « chasser »). La phrase entre parenthèses signifie ce qui suit : « Comment pouvons-nous, étant passionnément faibles, préserver (dans ce cas, c'est-à-dire dans le cas de l'acceptation de telles acquisitions. - N.S.) les commandements du Seigneur : à celui qui veut vous poursuivre pour des vêtements, donnez-lui sa chemise. L'une des significations du verbe « devenir vain » est de priver (Sreznevsky I.I. Materials, vol. II, stb. 824). Lurie Y.S. Lutte idéologique, p. 341. Citant Tradition, Y.S. Lurie admet ici une inexactitude : le mot « par violence » est omis, ce qui concentre l'accent sémantique de la phrase entière, et au lieu de « non » - « est ». Serebryansky N. Décret, op., p. 516. « Yako » a ici le sens d'une conjonction causale-subordonnée (cf. Stetsenko A.N. Syntaxe historique de la langue russe. M., 1972, p. 259). Épouser. dans un monastère communal : « Il faut construire des choses d'église... et donner et nourrir les pauvres, les étrangers et les passants » (Épître de Joseph Volotsky, p. 182). Épouser. de Joseph Volotsky : « … et une décoration avec des icônes honorables… et des vases sacrés, et des vêtements sacrés, et toutes les choses de l'église, en or, en argent et en perles » (Kazakova N.A. Vassian Patrikeev et ses œuvres, p. 355). Prokhorov G.M. Décret, op., p. 140. Lurie Y.S. Lutte idéologique, p. 339-341. Begounov Yu.K. « The Word Another » est une œuvre récemment découverte du journalisme russe du XVIe siècle. sur la lutte d'Ivan III contre la propriété foncière de l'église. – TODRA, vol. XX. M.-L., 1964, p. 351. C'est une objection au concept de Ya.S. Lurie, qui a rapproché très tôt les positions de Neil et Joseph, a été à juste titre nommée par N.A. Kazakova (Essais, p. 63). Épîtres de Joseph Volotsky, p. 303. Lurie Y.S. Lutte idéologique, p. 251. Notons que certaines dispositions de la brève édition de la Charte de Joseph de Volotsky, notamment dans la 5e Parole, ont été empruntées par lui à d'autres chartes, par exemple, à la Charte d'Euphrosynus de Pskov ou à la charte antérieure de l'archevêque de Souzdal Denys au monastère de Snetogorsk (cf. Épîtres de Joseph de Volotsky, p. 308 ; AI, vol. I, n° 5, pp. 7-9). Grand Menaion-Cheti, vol. Moi, secte. 1 à 13. SPb., 1868, stb. 522-523. GPB, Météo. 1149, l. 74 et suiv. Zhmakin V. Décret. Op. Candidatures, p. 55-57. Kazakova N.A. Essais, p. 159 ; Zimin A.A. Russie, p. 291-292 ; Mer avec. 328. Kazakova N.A. À l'étude du timonier Vassian Patrikeev, p. 345. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev et ses œuvres. Avec. 137. Le texte correspondant doit avoir une disposition des caractères différente de celle de la publication de H.A. Kazakova : « Dans les règles des saints, le père du 7e recueil, règle 17 - 2e facettes dans le 2e chapitre ; la même règle pour les 11e-10e faces dans le 1er chapitre ; recueil des 1re et 2e règles des 1er-2e faces dans le 2e chapitre ; recueil des 4e règles 3 et 4 ; Cyrille de l'archevêque Alexandre de l'Épître à Domnus, règle 2 - 1ère facette du 6ème chapitre" (cf. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev et ses ouvrages, p. 234). Krasnozhen M. Interprètes du code canonique de l'Église orientale Aristinus, Zonara et Balsamon. – « Notes scientifiques de l'Université de Moscou », Département juridique, vol. VIII. M., 1894. Beneshevich V. Recueil canonique de titres XIV du deuxième quart du VIIe siècle, jusqu'en 883. Sur l'histoire ancienne des sources du droit de l'Église gréco-orientale. Saint-Pétersbourg, 1905, p. 6. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev et ses œuvres, p. 234. Il faut souligner que les textes mêmes des règles de Kormchay sont conservés inchangés avec la mention des villages monastiques ; l'opinion n'est pas confirmée selon laquelle Vassian a exclu de son timonier ces mêmes articles sur lesquels s'appuyaient les défenseurs des domaines de l'Église (Kazakova N.A. Essays, p. 110 ; Ivanov A.I. Literary Heritage, p. 50), mais la sincérité de Vassian est confirmée lorsqu'il écrit dans l'entrée sur le timonier : « ne mettez pas cela sur votre âme », et a obéi aux ordres du métropolite Varlaam et de la cathédrale, qui n'ont pas ordonné "tout ce qui doit être affiché" dans son timonier. Ce terme apparaît dans la traduction de l’interprétation d’Alexeï Aristin de la règle en question. Cependant, une comparaison de la traduction avec l’original grec montre que la formulation utilisée ici pour désigner la propriété monastique est apparue à un moment donné dans la tradition slave de cette traduction : « qu’ils conservent leurs biens et leurs acquisitions, leurs villages et leurs vignobles, et tout ce qui en fait partie intégrante et inextricable ». Dans le grec original : φυλάττεσθαι δἐ ϰαὶ τὰς ἀϰινήτους αὐτοῦ ϰτήσεις ἀνεϰποιήτους (Migne J.P. Patrologiae cursus completus. – « Series graeca », t. 137. Parisiis, 1865, col. 473 C). J'exprime ma sincère gratitude à B.L. Fonkich pour son aide dans ce travail. Migne J.R. Op. cit., col. 472 D. Kloss B.M. Bibliothèque des métropolites de Moscou au XVIe siècle. – Dans l’ouvrage : Problèmes de paléographie et de codicologie en URSS. M., 1974, p. 124. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev et ses œuvres, p. 289-290. Sur le fait que les « témoignages des écritures divines » étaient lus simultanément à Maximus et à Vassian, voir les observations de N.N. Pokrovsky (Listes des jugements, p. 18). Kazakova N.A. Vassian Patrikeev et ses œuvres, p. 235-236. Zimin A.A. Russie, p. 331. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev et ses œuvres, p. 237. Kazakova N.A. Essais, p. 177-180. Kazakova N.A. À propos de la « liste de jugement » de Maxime le Grec. – AE pour 1966 M., 1968 ; elle est la même. Question sur les raisons de la condamnation de Maxime le Grec. – VV, vol. XXVIII. M., 1968 ; Vol. XXIX. M., 1969 ; elle est la même. Essais, p. 180-243. Le texte intégral du rôle du jugement, découvert par N.N. Pokrovsky, a confirmé le point de vue sur la nature du procès de Maxim, défendu par N.A. Kazakova (Listes des jugements, p. 58). Kazakova N.A. Maxim Grek dans l'historiographie soviétique. – VI, 1973, n° 5, p. 154. Zimin A.A. Russie, p. 282, etc. Kazakova N.A. Maxim Grek, p. 154-156. Pokrovski N.N. Découverte sibérienne (Nouveau sur Maxim le Grec). – VI, 1969, n° 1 ; Listes de jugement de Maxime le Grec et d'Isaac le Chien. M., 1971. Sinitsyna N.V. [Rec. pour la publication « Listes de jugement de Maxime le Grec et d'Isaac le Chien ». M., 1971]. –VI, 1973, n° 2, p. 153-156. S.N. Tchernov a analysé le dossier d'enquête, mais il a été contraint d'utiliser deux publications, car il n'a pas trouvé l'original et a supposé sa mort (Chernov S.N. Notes sur l'enquête dans le cas de Maxime le Grec. - Dans le livre : Recueil d'articles pour le 40e anniversaire de l'activité scientifique de l'académicien A.S. Orlov. L., 1934, pp. 465-474). L'imperfection archéographique des deux publications (AAE, vol. I, n° 172, pp. 141-145 ; Collection du Prince Obolensky, n° 3) nous oblige à nous tourner à nouveau vers cette source. TSGADA, f. 52, op. 1, 1525, non. 1. Zimin A.A. Russie, p. 278-279. « Iouchko Tioutine » est écrit deux fois au-dessus de la ligne (à la main et à l'encre du texte principal). Les AA Zimin, caractérisant le contenu du témoignage de Maxim concernant Bersen, transmet l'un d'eux comme suit : « … Bersen a dit avec amertume : « Je ne sais pas s'il y a un métropolitain à Moscou. Après tout, vous n’obtiendrez aucun « mot d’enseignement » de la part de Daniel, et il « ne pleure personne ». Au lieu de pleurer, Daniil a agi comme un briseur de serment, en remettant une lettre « dangereuse » à Shemyachich, qui a néanmoins été « attrapé » à Moscou » (Zimin A.A. Russie, p. 283). Selon le dossier d’enquête, les « discours » de Bersen concernant les actions du métropolite avec son « ennemi intime » Shemyachich n’ont pas été transmis par Maxime le Grec, mais par Fiodor Jarenny (cf. pp. 2 et 12-13). Lurie Y.S. [Rec. sur le livre de N.A. Kazakova "Essais sur l'histoire de la pensée sociale russe. Premier tiers du XVIe siècle." L., 1970]. – « Histoire de l'URSS », 1972, n° 4, p. 167 (« Le témoignage de Maxim... a coûté la vie à son ancien interlocuteur »). Smirnov I.I. Sur la question du procès de Maxime le Grec. – VI, 1946, n° 2-3, p. 121. A.A. Zimin, citant le dossier d'enquête, admet une inexactitude : « Fedko Zharenoy m'a chassé, monsieur, pendant une semaine contre Nikola, et Maxim a déjà été confisqué » (Zimin A.A. Russie, p. 268, sn. 3). Sreznevsky I.I. Matériaux, vol. II, stb. 1593-1594. Zimin A.A. Russie, p. 268. S.N. Tchernov a également souligné le rôle du témoignage de Fiodor Jarenny dans la reconnaissance éventuelle de sa culpabilité par Bersen : "Ainsi, Bersen, dénoncé par deux interlocuteurs, s'est retrouvé dans une situation extrêmement difficile. Il ne pouvait apparemment pas supporter la confrontation avec Zharenny et, en réponse à ses dénonciations, a fait siens, puis a accepté tous les témoignages de Maxime le Grec qui le concernaient" (Décret de Chernov S.N., op., p. 472). Maxime le Grec a transmis cette conversation comme suit : « et Yaz Bersen dit : monsieur, la mère du grand-duc, la grande-duchesse Sophie, était des deux côtés de la grande famille : du côté paternel la famille royale de Tsaregorod, et du côté maternel le grand dux de Feraria dans les pays italiens » (ll. 4-5). Comme nous le voyons, si les AA Zimin a raison lorsqu'il dit que dans son témoignage Maxim le Grec a essayé de se présenter comme une personne totalement loyale, essayant de rejeter toute la responsabilité des conversations séditieuses sur Bersen (Zimin A.A. Russie, pp. 284-287), alors en toute honnêteté, il faut ajouter que Bersen s'est comporté de la même manière. S.N. Tchernov pensait que cette modification pourrait avoir « une signification politique », mais pourrait aussi représenter « une simple réduction du texte due à des passages qui vont de soi dans leur sens général » (Décret de Tchernov S.N., op., p. 467). La deuxième explication dans ce cas semble plus juste. Par conséquent, la conclusion de S.N. Chernov, que le premier texte « inclut entièrement le deuxième texte » (Décret S.N. Chernov, cit., p. 465) n'est pas tout à fait exact. Tchernov S.N. Décret cit., p. 473, 466-469. Tikhomirov M.N. Un nouveau monument de la littérature politique moscovite du XVIe siècle. – Dans le livre : La région de Moscou dans son passé, partie 2. M., 1930, p. 112. Tchernov S.N. Décret, op., p. 472. Kazakova N.A. Essais, p. 189-192. Là, p. 43. Des doutes subsistent quant à l'existence même de ces protocoles de 1525. Ainsi, N.N. Pokrovsky a attiré l'attention sur le fait que dans l'inventaire des archives de l'ambassadeur Prikaz de 1614, seule « la liste du métropolite Danil sur Maxime le Grec en 7039 » est mentionnée (Inventaire des archives du tsar du XVIe siècle et archives de l'ambassadeur Prikaz de 1614. Préparé pour l'impression par S.O. Schmidt et S.A. Levina" M., 1960, p.48). Listes de jugement, p. 65, 69. Mer. Zimin A.A. Russie, p. 278-282. Œuvres de Maxime le Grec, partie 2, p. 318. Popova T.V. Épistolographie byzantine. – Dans le livre : Littérature byzantine. M., 1974, p. 207-209 ; Karlsson S. Idéologie et cérémonial dans l’épistolographie byzantine. Uppsala, 1962. Dunaev B.I. Ave. Maxime le Grec et l'idée grecque en Russie au XVIe siècle. M., 1916. Kazakova N.A. Essais, p. 25. Rzhiga V.F. Expériences, pp. 102 ; Zimin A.A. Russie, p. 330. Kazakova N.A. Essais, p. 175. Listes de jugement, p. 111-113. Kloss B.M. Sur la composition du cahier de la Maison métropolitaine de Moscou. - Dans le livre : Disciplines historiques auxiliaires, vol. V.L., 1973, p. 112. Voir Annexe I-a, Ch. 44 ; Annexe II-a, ch. 36, 61. Kazakova N.A. Essais, p. 115-120 ; Zimin A.A. Russie, p. 277-278. Maxime le Grec, parlant dans cet ouvrage « Je... prie sans cesse » à propos du grand-duc Ivan Vasilyevich et de son frère Georges (Œuvres de Maxime le Grec, partie 1, p. 34), ne mentionne pas leur mère, la régente Elena Glinskaya, ce qui serait inacceptable dans un ouvrage aussi officiel que la « Confession » (elle s'adresse aux princes, juges, boyards, évêques), si Elena était en vie ; par conséquent, l'essai a été rédigé après sa mort (avril 1538) (Golubinsky E.E. History, vol. II, moitié 2, p. 237). « Lectures de l'OIDR », 1847, n° 8, dép. IV, p. 4. Mer. Zimin A.A. Russie, p. 277, 282.