Глава 2. Первый период жизни Максима Грека в России (1518–1525 гг.)

§ 1. Actividades de traducción La modesta petición del Gran Duque de Moscú de enviar un traductor de libros “por un tiempo” desde Athos resultó en una página rica y vibrante en la historia de la cultura rusa. Sin embargo, el destino del traductor fue dramático. La embajada griega, que incluía a Máximo el Griego, llegó a Moscú el 4 de marzo de 1518, tres años después de Vasily Kopyl e Ivan Varavin, junto con el embajador en Turquía V.A. Korobov fue a Athos 108 (para un traductor y con ricas "limosnas" de Vasily III y Solomonia para recordar a sus padres y orar por el nacimiento de un hijo). La combinación de estos dos objetivos del viaje fue, por supuesto, accidental, pero posteriormente la cuestión del heredero al trono de Moscú jugó un papel notable en el destino de Máximo el griego. La embajada griega que llegó a Moscú, además de Máximo el Griego, incluía al metropolitano Gregorio el Griego de Ioánina, enviado por el patriarca Teolipto de Constantinopla, y al diácono patriarcal Dionisio el Griego. Máximo el Griego estuvo acompañado por los monjes Vatopedi “Neófito del Santo Monje y Lavrentiy Bolgarin”. El enviado del monasterio ruso Panteleimon fue "Sava Progumen" 109. Los griegos que llegaron fueron colocados en el monasterio de Chudov. Sin embargo, por el caso de investigación de 1525 se sabe que Máximo el Griego vivió durante algún tiempo en el Monasterio Simonov 110, en el mismo lugar que Vassian Patrikeev. Se estableció un estrecho contacto entre ellos. Vassian Patrikeev, aparentemente, presentó a Máximo el griego las peculiaridades de la vida monástica en Rusia, y el erudito monje athonita ayudó al no poseedor ruso a formular más claramente sus puntos de vista, le tradujo interpretaciones de los decretos canónicos y habló sobre la práctica monástica de Athonita. Las actividades de Maxim. Desde el comienzo de su estancia en Moscú, Greka adquirió una orientación cultural y educativa. Su celda se convirtió en el centro donde las personas más educadas se reunían para debates y conversaciones científicas (“hablaban con Maxim en libros y hablaban entre ellos sobre temas librescos”), para discutir problemas políticos y sociales de actualidad 111. Algunos de sus interlocutores, por ejemplo V.M. Tuchkov, enseñó griego 112. El monje trinitario Selivan, a quien se le encomendó reescribir las traducciones de Máximo el griego, aparentemente sabía griego antes de la llegada de Athonita, y bajo su liderazgo mejoró este conocimiento. Más tarde, haciendo grandes traducciones por su cuenta, Selivan consideró a Maxim su maestro. Más tarde, vale. En 1540, el erudito monje Athonita enseñó el idioma griego al sacristán de Tver Veniamin, a principios de los años 50 en Trinity, Nil Kurlyatev. Al enseñar el idioma griego a otros, sus extensas traducciones del griego son componentes importantes del trabajo cultural y educativo de Máximo el Griego. La importancia de las traducciones radica no solo en el hecho de que monumentos previamente desconocidos se volvieron accesibles a los lectores rusos antiguos, sino también en el hecho de que Maxim aplicó la experiencia filológica bizantina al material de otro idioma, es decir, en técnicas críticas, principios de actitud hacia el texto. Durante este período se dio gran importancia a la actividad traductora de Máximo el Griego. Dmitry Gerasimov y Vlasiy, intérpretes de embajadas experimentados, así como importantes diplomáticos de la época, participantes en embajadas en diferentes países, fueron enviados para ayudarlo 113. Además de Selivan, los mejores calígrafos de Moscú, Mikhail Medovartsev, Isak Sobaka y escribas del departamento metropolitano, participaron en la copia de los textos traducidos. Mikhail Medovartsev, como lo demuestra el análisis de sus manuscritos, aunque seguía siendo una figura secular, tenía una "celda" en el monasterio de San Nicolás el Viejo, donde trabajaban los monjes copistas de libros y donde se llevaban a cabo las órdenes granducales. Este singular centro de redacción de libros estaba asociado con el entorno de la corte y la embajada 114. Al identificar la escritura a mano, fue posible identificar manuscritos relacionados con las actividades de otro escriba, Isak Sobaka, y permitió establecer hechos de su biografía previamente desconocidos. Resultó que a principios de los siglos XV y XVI. Colaboró ​​en el monasterio Kirillo-Belozersky con Gury Tushin en materia de copia de libros y puede haber estado asociado con el círculo no codicioso de Nil Sorsky 115. No se sabe qué tan extensos eran los planes de las autoridades eclesiásticas y seculares con respecto a las actividades de traducción de Máximo el Griego. En la carta de Vasily III del 15 de marzo de 1515 al arcipreste de Athonita Simeón, se habla de enviar un “traductor de libros por un tiempo”; Anfimiy, abad de Vatopedi, escribe al metropolitano Varlaam que Vasili III pidió enviar a Savva, “si quiere trabajar en algunas cosas en Rusia para las cosas que se necesitan en esa tierra” 116. No hay información sobre quién eligió los monumentos para la traducción de Máximo el griego: si él mismo, el metropolitano, el gran duque, Vassian Patrikeev o cualquier otra persona (sólo se sabe que Maxim se negó más tarde a traducir, a petición del metropolitano Daniel, el “libro sagrado del bienaventurado Teodoreto”) 117. Sólo tenemos las obras de Máximo el Griego. Nos permiten creer que su actividad traductora puede, en cierto sentido, correlacionarse con la práctica traductora del círculo literario de Gennadiev, con la diferencia que en Novgorod a finales del siglo XV. Las traducciones se realizaron del latín y Maxim tradujo del griego. Esta diferencia, sin embargo, no puede indicar una oposición consciente de las tradiciones griega y latina en la literatura rusa y en la cultura rusa; basta recordar que por orden del arzobispo de Novgorod, más tarde metropolitano de Moscú Macario, que recopiló diligentemente las vidas de los santos rusos y griegos, en 1535 se tradujo otro Salterio Explicativo del idioma latino, Bruno de Würzburg, y esta traducción se incluyó en Makarievsky menaion-chetia junto con el Explicativo. Salterio de Atanasio de Alejandría. Además, Máximo el griego también tradujo del latín 118, y en el círculo de Gennady se hicieron traducciones no solo del latín, sino también del griego. En las primeras traducciones de Máximo el griego participaron los intérpretes rusos Dmitry Gerasimov y Vlasiy, antiguos miembros activos del círculo de Novgorod, lo que indica una continuidad entre las actividades de este círculo y las obras de Máximo el griego; se manifiesta hasta cierto punto en los objetos de traducción. Dmitry Gerasimov y Vlasiy trabajaron en el texto del salterio por encargo del arzobispo de Nóvgorod a finales de los siglos XV y XVI. En 1500, Gerasimov tradujo las inscripciones de los salmos del salterio latino; el registro indica que 1500 no es la primera etapa de la apelación a ella: “Y antes de eso, en dos años, Vlas las tradujo (las inscripciones - N.S.) al arzobispo primero Vlas y luego Mitia, y luego ya en el tercer Mitia las tradujo nuevamente” 119. Máximo el griego también mostró gran interés por el salterio. Generalmente se acepta que la primera traducción de Máximo el griego en Rusia fue el Salterio Explicativo. Dado que en el mensaje a Vasily III sobre la finalización del trabajo, el traductor escribe que le tomó un año y cinco meses 120, la traducción se remonta a 1519. 121 Las entradas en algunas listas, que indican la fecha de finalización de la traducción en diciembre de 1522 122, se consideran erróneas 123. De hecho, en el mensaje mencionado a Vasily III, se nombra al metropolitano Varlaam (hasta febrero de 1522). Sin embargo, la evidencia indirecta todavía nos obliga a abandonar la datación tradicional (1519) y atribuir la finalización de la traducción a una época posterior; No se excluye por completo la fecha de diciembre de 1522 (el mensaje de dedicación podría haberse preparado incluso antes de que finalizaran las obras). Es necesario tener en cuenta el hecho de que las entradas de las primeras copias del Apóstol traducidas por Máximo se denominan fecha de traducción marzo de 1519 o marzo de 1520. La primera fecha parece más correcta 124. Es difícil completar traducciones tan extensas en tan poco tiempo. También es necesario tener en cuenta el hecho de que mientras trabajaba en el Salterio explicativo, Máximo el griego escribió un largo mensaje polémico a F.I. Karpov y antes: un mensaje a Nikolai Nemchin; poco después de llegar a Rusia, escribió un extenso mensaje a Vasili III sobre los monasterios del Monte Athos (véase el Capítulo II, § 2-6). Si se separan en el tiempo las traducciones del Apóstol Explicativo y del Salterio Explicativo, entonces la traducción del segundo de estos monumentos se llevó a cabo, aparentemente, en el transcurso de un año y cinco meses en el período 1519-1522. La copia más antigua conocida del Salterio Explicativo es GBL, Ovchinn. 63, que contiene sólo la segunda parte del monumento (del Salmo 76). El manuscrito data de los años 20 del siglo XVI; En su diseño y edición participó Mikhail Medovartsev. La lista más antigua de la primera parte del monumento (1–54 salmos) con dedicatoria a Vasily III – Biblioteca Pública Estatal, San Petersburgo. SÍ, A. I. 171 – data de los años 40. Otras listas tempranas: GBL, f. 173, Fondo MDA. 143 (segundo cuarto del siglo XVI); GBL, f. 304, Troitsk. 86 (1556); Museo Estatal de Historia, Shchukinsk. 4 (mediados del siglo XVI); Museo Estatal de Historia, Khlud. 4 D (1592; el manuscrito está relacionado con las actividades de Jonah Dumin); Museo Histórico Estatal, Sin. 156 (finales del siglo XVI). Numerosas listas de los siglos XVII y XVIII. indican la gran popularidad del monumento. En 1523/24, el alumno de Máximo el Griego, el monje Selivan, completó la traducción de las Conversaciones de Juan Crisóstomo sobre el Evangelio de Mateo, como se informa en el prefacio de Selivan 125, así como en el descubrimiento de N.B. Mensaje de Tikhomirov a Maxim el griego, donde el autor caracteriza el contenido del libro traducido y los méritos de Selivan como traductor 126. Se puede suponer que una de las primeras copias traducidas (TsGADA, f. 381, no. 196) contiene el autógrafo de este escriba 127 . La fecha de traducción de las Conversaciones de Juan Crisóstomo al Evangelio de Juan no está del todo clara. Una entrada en una de las listas que menciona la fecha 1524/25 contiene contradicciones y no puede considerarse completamente fiable 128 . Sin embargo, se puede suponer que las traducciones de estas importantes obras de Juan Crisóstomo son cercanas en el tiempo. No se sabe si la iniciativa de traducir las Conversaciones perteneció al propio Máximo el griego o al metropolitano Daniel, pero los escribas metropolitanos de los años 20 y 30, cuando el traductor estaba en cautiverio, reescribieron repetidamente esta traducción: GBL, Troitsk. 94 y GBL, Rogozhsk. 38 (Conversaciones sobre el Evangelio de Mateo, parte 1); GBL, Troitsk. 98 (Conversaciones sobre el Evangelio de Juan, parte 1); GPB, Kir.-Bel. 20/145 y 21/146 (Conversaciones sobre el Evangelio de Juan, partes 1 y 2) 129. La lista del monumento, según la entrada del manuscrito, fue encargada por él mismo en 1545 por V.M. Tuchkov (Museo Estatal de Historia, Resurrección 82-boom., Conversaciones sobre el Evangelio de Juan); en 1556 y 1557, el sacerdote de Blagoveshchensk Sylvester (GIM, Chud. 188) y el archimandrita de Chudov Levkia (GIM, Chud. 189) entregan listas de conversaciones al monasterio de Chudov. La popularidad del monumento se evidencia en numerosas listas de los siglos XVI y XVII y en una edición relativamente temprana (1664-1665). El primer período de la vida de Máximo el Griego en Rusia también incluye traducciones de las obras de Simeón Metafrasto y Basilio el Grande 130, incluidas en una colección de los años 20 del siglo XVI. GPB, Sof. 1498. Su parte de Moscú fue escrita hasta 1531 en el círculo de escribas que colaboraron con Medovartsev, y fue enviada al monasterio Kirillo-Belozersky a Gury Tushin 131. En este monasterio estaban interesados ​​en las traducciones de Máximo el griego, como lo demuestra la lista antes mencionada del Apóstol Explicativo, hecha por los escribas de Gury Tushin (GPB, Kir.-Bel. 24/149). Se debe suponer que otras traducciones de Simeón Metafrast se hicieron simultáneamente con las colocadas en Soph. 1498, es decir hasta 1525 El primer período de la vida de Máximo el griego en Rusia incluye traducciones del Léxico bizantino del siglo X. "Tribunales". Maxim el griego escribe sobre algunos de ellos en su mensaje a V.M. Tuchkov, con quien se comunicó en el período anterior a 1525: "He traducido estas historias sobre Orígenes y Abraham y Job y Melquisedec del libro filosófico griego Suidas. Si amas el nombre de los ríos, ordena que los escribas en un cuaderno limpio y envíame el negro por el amor de Dios, para no experimentar tales cosas de la misma manera, y yo, mi soberano, te golpearé en la frente por todas tus cosas buenas, para que puedas no te olvides del mendigo”. Aunque en la colección Rumyantsev, de la que se cita el texto, falta el nombre del destinatario, se indica en otro manuscrito 132; Prueba de que el mensaje fue enviado a V.M. Tuchkov, también está el hecho de que fue incluido en la colección Rumyantsev como parte de un único conjunto de artículos, que comienza con un mensaje de V.M. Tuchkov sobre el letrero impreso de Aldus Manutius (que indica el nombre del destinatario - "Mi Príncipe Soberano Vasily Mikhailovich", fol. 99 y vol.); luego se colocan las traducciones del Léxico del “Juicio”, mencionado en el mensaje citado anteriormente, y luego el mensaje mismo (ver también Apéndice III-a, No. 54–61). Dado que las traducciones mencionadas en el mensaje pertenecen al primer período, se puede suponer con un grado razonable de probabilidad que las traducciones restantes del Lexicon, incluida la que se encuentra en ll., también pertenecen a la misma época. 305–315 de la colección Rumyantsev, un gran complejo de traducciones del Lexicon. En el mensaje se menciona una de las razones por las que Máximo el Griego acudió a este monumento: la curiosidad de los representantes de su entorno (“experimentar tales cosas”). Pero se puede suponer otra razón: la conexión de esta obra con la traducción del Salterio Explicativo; La fuente de muchos de los artículos del Léxico elegidos por Máximo para su traducción son fragmentos de salterios e interpretaciones de ellos por diferentes autores, con mayor frecuencia Teodoreto. La presencia de traducciones de Máximo el griego del Léxico del "Juicio" se conoce desde hace mucho tiempo: fueron señaladas por A.A. Pokrovsky 133, A.I. proporcionó información más detallada. Sobolevsky 134. En la lista de A.I. Ivanov enumera 21 artículos del Lexicon 135, y 11 de ellos están en la colección Rumyantsev, en la que ahora se han encontrado alrededor de 80 traducciones más de este monumento. Los textos anteriormente conocidos eran principalmente artículos de carácter enciclopédico con contenido histórico, filosófico y mitológico (“Platón el filósofo”, “Abraham”, “Origen”, “Job”, “Melquisedec”, “Alabanza al Adán primordial”, “Rahmanes”, “Sibilas”, “Satanás”, “perro”, “céfiro”, etc.) · A artículos de este tipo es necesario agregar un texto traducido del Lexicon, similar al conocido inserto en composición de Josefo con mención de Jesucristo. AI. Ivanov cree que Maxim tradujo el extracto directamente de "Antigüedades judías" 136. Pero este artículo, incluido dos veces en la colección, y en ambos casos entre las traducciones del Léxico del "Juicio", también está tomado de este monumento 137. Una referencia a la fuente en los artículos de la colección Rumyantsev (“mucho José habla de Cristo en la décima palabra”) también está disponible en el Léxico de los “Tribunales”, cuya fuente era “Antigüedades judías” 138. Entre las nuevas traducciones identificadas de Máximo el griego, que ocupan un cuaderno separado en la colección Rumyantsev (ll. 305-315), algunas tienen el mismo contenido y carácter que las conocidas anteriormente: “Diopethes... un ídolo de Zeus, enviado rápidamente y que llega desde arriba”, n.° 2 139; "Tarsis", núms. 42 y 87 (artículos de contenido geográfico); “Platón el Filósofo”, núm. 61 (final del artículo, colocado íntegramente en otra parte de la colección Rumyantsev, en las págs. 135-136 vol.); Peleg, No. 68 (artículo cronológico); “El hijo de Lykaon Pelasgov”, núm. 83; “Devderic rey de África”, n.° 90 (var. “Devderic”, es decir, Teodorico). Entre estos textos se encuentra (secundario en el manuscrito, en otra edición de la traducción) no solo un extracto de Josefo sobre Cristo (núm. 41), sino también otro artículo (también secundario en el manuscrito) "Para el rey Nerón" (núm. 76), que habla del destino de Ana, Caifás y Pilato después de la ejecución de Cristo. La mayoría de los artículos sobre ll. 305-315 es de naturaleza diferente: lexicográfica. Y dado que la lexicografía medieval, como la filología en general, tenía conexiones bastante estrechas con la exégesis 140, en los artículos traducidos por Máximo el griego predominan los temas que interpretan el significado de los símbolos y conceptos del Antiguo y Nuevo Testamento. Se han traducido artículos de diversos contenidos. Varios artículos contienen interpretaciones de palabras que tienen diferentes orientaciones literarias: iglesia y no iglesia; se está trabajando en el uso de palabras acorde con el alto afán de leer (“Tengo antojo, tengo sed, deseo que Dios coma, porque quiero agradarle y mirarlo, escuchar sus órdenes y dejarme guiar por él”, n. 3); “Voz y clamor son en la divina Escritura voluntad y celo espiritual; clamé al Señor con mi voz”, N° 70; la última frase es un fragmento del Salmo 3, 4. Se explican las diferencias en los significados asignados a palabras de significado similar (“espiritual - “espiritual” No. 1, “justificación, ley, mandamientos, destino; la ley es dada por Dios por Moisés; los mandamientos y los mandamientos son los mismos, como el comportamiento y las instrucciones reales; justificado, como el que puede justificar al gobernante y; el destino es como el juicio divino y digno de retribución para quienes viven de acuerdo con la ley y sin ley; la información también da testimonio del tipo de tormento que sufrirán”, núm. 32). y dobles significados de las palabras (estos son los significados del adverbio "dondezhe" - en relación con la temporalidad de la vida terrenal y la infinitud del ser divino, No. 2; los significados de la palabra "malicia", No. 43). Los artículos anteriores caracterizan la originalidad de la semántica de las palabras cuando se usan en la literatura de la iglesia, el significado "interno" de las palabras. Esto es especialmente evidente en los artículos dedicados a la divulgación de símbolos y alegorías (“cuerno - en la divina escritura, fuerza, fuerza en semejanza de animales armados con cuernos y los que los resisten. David. Allí levantaré el cuerno de David, - con firmeza y permanencia se dirá algo”, No. 81; “el cuerno de los justos ha sido llamado sabiduría piadosa, es decir, será glorificado”, No. 82; “y gloria al sol; el sol habla lo nuevo alianza, porque es el sol de justicia el que es perfecto”, N° 18; “la tierra de los vivientes no es parte de muerte y dolor”, N° 28; “la paloma plateada es don del Espíritu Santo”, N° 73). La divulgación del simbolismo provoca la aparición de artículos en los que se da un comentario real, o se da una indicación de que la palabra tiene varios significados (“El fénix es un árbol fructífero y un pájaro”, n.° 12; “un unicornio es un animal que tiene un cuerno de su creador, aceptado...”, n.° 53; “un cuervo nocturno, la boca de un pájaro es un desierto, incluso huye de las iglesias habitados”, n.° 72). Algunos artículos tratan temas que ocupan un cierto lugar en la obra de Máximo el Griego, por ejemplo, artículos sobre la distinción entre dos tipos de mal (No. 43, 44), sobre dos tipos de "morada": monástica y secular (No. 26), sobre "mental y espiritual" (No. 1), sobre "mammon" (No. 86) 141. Un rasgo distintivo de las traducciones de Máximo el griego es su variación; Algunos artículos se incluyen dos veces en la colección de Rumyantsev, y la naturaleza de las discrepancias indica, en particular, el interés del traductor por la sinonimia del idioma, por la construcción de formas y por las posibilidades de parafraseo. Así, en dos traducciones del artículo “malicia” encontramos diferentes interpretaciones: “verbo” – “calumnia” (ϰαταλαλιά); “muerte” - “pestilencia” (θάνατος); “muchas veces interceden por nosotros con cosas buenas” - “muchas veces recibimos cosas buenas” (αἴτια ἀγαθῶν). Las traducciones de Máximo el griego del Léxico de la Corte dan testimonio de las inclinaciones y conocimientos filológicos de Máximo el griego, su deseo de utilizar la experiencia filológica bizantina sobre el material de otra lengua. Máximo el griego tradujo los principales monumentos de la literatura cristiana: el Salterio Explicativo, el Apóstol Explicativo, que incluía artículos de muchos autores cristianos; Conversaciones evangélicas de Juan Crisóstomo, uno de los mayores representantes de la patrística del siglo IV y principios del V; vive de la colección de Simeón Metafrasto, un escritor del siglo X; Artículos de una colección lexicográfica bizantina del siglo X. “La Corte” era una especie de enciclopedia que incluía información de la más diversa índole. Máximo el Griego no se limitó a traducir nuevos monumentos, hasta entonces ausentes de la tradición manuscrita eslava. Poco después de llegar a Moscú, se dio cuenta de la necesidad de corregir los libros litúrgicos rusos cotejándolos con los originales griegos, lo cual llevó a cabo. En “Palabras de descargo de responsabilidad sobre la corrección de los libros rusos”, escritas más tarde, a finales de los años 30 y 40, Máximo el griego explica detalladamente las correcciones a las que fueron sometidos un número importante de textos litúrgicos 142 . Entre ellos se trata, en particular, de la “corrección triodo”. En relación al triodion, tenemos un caso raro de presencia tanto del manuscrito griego a partir del cual se realizó la verificación y corrección, como del original del texto ruso corregido. Estamos hablando del triodo de colores del Museo Estatal de Historia de Shchukinsk. 329, cuya entrada informa que en marzo de 1525 se completó el “reinado del triodion griego de Focio Metropolitano”, llevado a cabo por el “trabajo y la hazaña” de Mikhail Medovartsev; Parte del texto está escrito aquí de su mano, “suavizado”, y otra parte está escrita de nuevo. En "La palabra que responde", Maxim el griego escribe sobre sólo dos correcciones en el texto del monumento, que se encuentran en dicho manuscrito en comparación con otras copias; El análisis muestra que todo el texto fue editado 143. El triodion griego del metropolitano Focio, según el cual se corrigió la traducción, es un manuscrito del Museo Histórico del Estado, Sin. Griego nº 284 (462) 144. Para aclarar la naturaleza de las correcciones hechas por Máximo el Griego en las traducciones de libros eslavos, para estudiar las principales tendencias en su edición, se analizó su trabajo sobre el salterio, uno de los libros más populares de la Edad Media. Se eligió este monumento porque Máximo el Griego se dirigió a él varias veces durante su vida en Rusia. Salterio explicativo 1519-1522. refleja la primera etapa del trabajo de Máximo el griego para corregir la traducción eslava del salterio. En 1552, al final de su vida, Máximo el Griego, junto con Nil Kurlyatev, tradujeron el texto de los salmos sin interpretaciones, al mismo tiempo que enseñaban al monje de la Trinidad el idioma griego 145. Varios otros monumentos caracterizan las etapas intermedias del trabajo sobre el texto. En el salterio eslavo de finales del siglo XV. Troitsk 315 hay numerosos reemplazos de naturaleza léxica, sintáctica y (con menos frecuencia) ortográfica, realizados por la mano de Máximo el griego, como ya se mencionó anteriormente (Capítulo I, § 1). En el salterio griego Soph. 78, copiada por Máximo el Griego en Tver en 1540, hay glosas marginales eslavas de la misma naturaleza que en Troitsk. 315 (algunos de ellos coinciden textualmente). Una pequeña parte de estas glosas pertenece también a la mano de Máximo el griego, y el resto a otro escriba, en el que B.L. Es de suponer que Fonkich ve al cliente del manuscrito, el sacristán del obispo Akaki de Tver, Hierodeacon Veniamin, quien, como Nil Kurlyatev, profundizó su conocimiento de la lengua griega en clases con un traductor athonita 146. En las obras completas de Máximo el Griego de finales del siglo XVI. Se incluye el texto "La Declaración de Maxim, el monje de la Montaña Sagrada" (el índice suele agregar "sobre los salmos"), que son extractos de salmos que difieren de la tradición eslava generalmente aceptada, es decir, sujetos a corrección por parte de Maxim. En una colección de principios del siglo XVII. GPB, tiempo. 1143 contiene las "Líneas del Salterio", un texto de naturaleza similar a la "Expresión", pero que incluye un número significativamente mayor de pasajes corregidos. Al examinar la corrección que hizo Máximo el Griego de la traducción eslava del salterio, sería posible involucrar otro conjunto de monumentos. El hecho es que los asistentes rusos de Máximo el Griego en la traducción del Salterio Explicativo, Dmitri Gerasimov y Vlasiy, transmitieron en ruso la traducción que él había hecho del griego al latín. Por tanto, se expresó la opinión de que “las palabras y expresiones del habla popular” que se encuentran en el texto del monumento “deben, por supuesto, atribuirse a sus asistentes” 147; "No podemos ver el idioma eslavo-ruso de Máximo el griego en esta traducción" 148. También se sabe que Dmitry Gerasimov trabajó en el salterio no sólo en 1519-1522. junto con Máximo el griego, pero también de forma independiente, por primera vez - en 1500, incluso antes de conocer al erudito Athonita, y por segunda vez - en 1535, cuando tradujo para otro arzobispo de Novgorod, Macario, el futuro metropolitano, el Salterio explicativo de Bruno de Würzburg (del latín) 149. Si en 1500 solo se procesaron las inscripciones de los salmos, y su texto se mantuvo cerca de lo que entonces se aceptaba generalmente, luego, en el salterio traducido en 1535, las lecturas en los textos de los salmos a veces coinciden con las sustituciones léxicas y gramaticales en el Salterio Explicativo de 1519-1522, que se anota en la literatura 150. Algunas de estas sustituciones no fueron incluidas por Gerasimov en su obra de 1535, es decir, el texto de los salmos conserva lecturas que corresponden a las generalmente aceptadas. Además, en la traducción de 1535 hay nuevas sustituciones, aunque la naturaleza de las ediciones sigue siendo la misma. Máximo el Griego, después de 1519-1522, como lo demuestran los monumentos antes mencionados, continuó trabajando en la misma dirección. Por lo tanto, las actividades de Maxim Grek y Dmitry Gerasimov reflejan un proceso único y deben considerarse en una unidad inextricable. Sin embargo, en esta etapa, el uso de materiales que caracterizan la actividad independiente de Dmitry Gerasimov va mucho más allá del alcance del estudio, que se limitó a los monumentos que caracterizan las sucesivas etapas de la apelación de Máximo el Griego a la traducción eslava del salterio. La investigación realizada por el autor de estas líneas junto con L.S. Kovtun y B.L. Fonkich, nos permitió llegar a las siguientes conclusiones: “En la segunda mitad del siglo XVI comenzó la formación de una lengua literaria nacional, por lo que las conexiones vivas de las sustituciones realizadas por el traductor de referencia con el curso general del desarrollo de la lengua (aparecieron con bastante regularidad y claridad) proporcionan materiales científicamente valiosos para caracterizar este proceso... No queremos decir que Máximo el griego previó el curso del desarrollo de la lengua, pero no hay duda de que, reemplazando algunas palabras en el texto eslavo eclesiástico por otras, debió haber percibido algún tipo de norma literaria y contribuido a ella con La aprobación de su elección. Sus preferencias no fueron aleatorias. Esto lo demuestra el hecho de que las palabras y los significados que eligió se fijaron en la lengua literaria rusa y se utilizan en ella hasta el día de hoy... Las glosas de Máximo el Griego deben considerarse entre aquellos materiales, cuya totalidad puede representar en la realidad viva el proceso de miles de esfuerzos de los escritores y de todo el pueblo encaminados a crear una lengua literaria de un nuevo tipo" 151. La actividad traductora de Máximo el griego fue de gran importancia en la historia de la cultura rusa. La cuestión no es sólo que muchas obras nuevas entraron en la corriente principal de los libros escritos a mano. Maxim el griego fue uno de los primeros filólogos, cuyos principios de actividad de traducción y crítica textual, una profunda convicción en la necesidad de corregir las traducciones eslavas de libros basados ​​​​en originales griegos lo caracterizan como una persona que dominaba la experiencia filológica bizantina, familiarizada con la cultura humanista, la práctica filológica del Renacimiento. Analizando las palabras sobre la corrección de libros rusos, L.S. Kovtun escribe sobre la “experiencia y habilidad filológica” del autor. En Words, Maxim da ejemplos de errores en las traducciones y da su traducción; “las correspondencias eslavas elegidas por Maxim se confirman en las traducciones de los tiempos más antiguos”; al mismo tiempo, en estas obras “se reflejaba claramente su deseo de escribir en ruso, en una lengua que fuera la suya para sus lectores... Supo defender y defendió sus “objetivos”, citando para cada enmienda los argumentos de un filólogo y un experto en textos eclesiásticos” 152. Las correcciones audaces que Maxim el griego hizo al texto de los libros de la iglesia encontraron diferentes actitudes de sus contemporáneos. Algunos, como Selivan, Nil Kurlyatev, que sabían griego, hablaban con respeto del erudito Athonita; otros lo trataban con desconfianza y hasta con miedo. Recordemos las palabras de Medovartsev, que corrigía el texto siguiendo instrucciones de Máximo el griego: “Suavicé dos líneas, pero dudé en suavizarlas... No puedo... suavizarlas, un gran temblor me agarró y el horror me atacó” 153. La edición de Maxim el griego dio lugar a acusaciones de que estaba "corrompiendo" y "corrompiendo" las "Sagradas Escrituras" 154. En "The Disclaimer" hay un argumento interesante del autor: su respuesta a la acusación de que, al prestar atención a los errores en los libros litúrgicos, blasfema contra los hacedores de milagros rusos, que "complacen a los dioses con los libros sagrados de calicó". Maxim el griego utiliza el texto del libro en su objeción. Pablo (1 Cor. 12:7-11) que diferentes personas reciben diferentes dones espirituales: a uno se le da la “palabra de sabiduría”, a otro se le da la “palabra de entendimiento”, o “fe”, o “dones de curación”, o “profecía”, o “soportación de la lengua” (griego γένη γλωσσῶν). Máximo el griego escribe que los hacedores de milagros rusos eran "padres portadores de Dios" y "santos de Dios", los adora; pero no se les dio “el nacimiento de la lengua y su leyenda”, y por eso “se ocultaron las existentes, la corrección de los inventarios que ahora estoy corrigiendo”. No es de extrañar que, continúa el autor, a algunos “se les haya concedido el don de curaciones, de milagros maravillosos”, mientras que a otros (aquí el autor se refiere claramente a sí mismo), “aunque sea más pecador que todas las criaturas terrenas, se les ha dotado de la lengua, la razón y la leyenda” 155 . En el siglo XVII se dio gran importancia a las palabras sobre la corrección de libros. Así, fueron colocados en la edición de 1648 de “Gramática” de Meletius Smotritsky. De esta fuente eran conocidos, en particular, Yuri Krizhanich, quien los utilizó en polémicas con los Viejos Creyentes. Si los viejos creyentes, en su afirmación de que Nikon "distorsionó la fe", intentaron confiar en la autoridad de Maxim el griego y sus libros escritos de acuerdo con las reglas anteriores a Nikon, entonces Yuri Krizhanich, objetándolos, recordó que los oponentes de Maxim el griego, que lo condenaron, presentaron contra él las mismas acusaciones que los viejos creyentes hacen contra Nikon: la corrección de los libros litúrgicos hecha por Maxim el griego, como resultado de lo cual "distorsionó" la fe de los hacedores de milagros rusos. Por tanto, según Yu. Krizhanich, los viejos creyentes, al honrar a Máximo el griego, en realidad siguen a quienes lo odiaban y lo llamaban hereje 156. Krizhanich tenía razón al llamar la atención sobre el hecho paradójico de que los viejos creyentes confiaban en la autoridad de Máximo el griego, cuya actividad de traducción caracteriza la misma dirección en la historia de la cultura rusa que las reformas de Nikon de mediados del siglo XVII. Yuri Krizhanich hizo quizás el primer intento de evaluación histórica de uno de los aspectos de las actividades de Máximo el Griego, tratando de conectarlo con los fenómenos de épocas posteriores, separadas de Máximo el Griego por todo un siglo. El contenido principal de las actividades de Máximo el griego en 1518-1525. Hubo traducciones, su volumen es muy significativo. Al mismo tiempo, actuó como escritor-publicista, autor de mensajes al gran duque Vasily III, al destacado diplomático y publicista Fyodor Karpov, al erudito teólogo y médico Nikolai Bulev (Nemchin) y a otras personas. ¿Son las epístolas y los tratados polémicos de esta época el resultado de la motivación interna del autor, la determinación de entregar enseñanzas y denuncias temáticamente diversas, o está cumpliendo la orden de otra persona (y de quién exactamente)? Esta pregunta puede responderse con distintos grados de probabilidad en relación con diferentes grupos de ensayos. El mensaje a Vasily III sobre la finalización del trabajo sobre el Salterio explicativo está relacionado con las actividades de traducción y se debe en gran medida a las exigencias de etiqueta. La fecha del mensaje es la hora en que se completó la traducción (entre 1520 y 1522). Una carta anterior al Gran Duque de Moscú sobre la estructura de los monasterios de Athos (1518-1519) es una larga respuesta a las repetidas o numerosas preguntas (“preguntar en multitud”) de Vasily III, cuyo interés en los monasterios de Athos fue causado, presumiblemente, por la controversia en torno a la cuestión de la estructura monástica y la propiedad de la tierra monástica. Mensaje al Gran Duque 1521-1522. con respecto a la invasión del Khan de Crimea es, según Máximo el griego, el resultado de su propia “voluntad” (“y por mi amor por el poder superior de tu reino, aguantaré durante mucho tiempo... ten la amabilidad... de presentar mi mente a tu reino”). El autor hace valer el derecho de consejo al gobernante, iniciando el mensaje con las siguientes palabras: “Nada se puede crear sin un lugar, algo debajo de la mente será creado, si alguien trae amor, incluso a los que están a cargo, a los que tienen a cargo, a la luz, tanto en el tiempo como en las alturas de lo útil”; Aquellos que “se muestran sabios y prudentes ante los que están en el poder” son dignos de elogio. Maxim Grek no especifica quién puede dar consejos, señalando únicamente que los consejos “prudentes” también pueden ser expresados ​​por “los peores”. Este mensaje describe un tema que ocupará un lugar importante en la obra de Máximo el griego más tarde, en las últimas décadas de su vida: "resaltar lo que es útil para la sociedad y la época" 157. Los dos primeros de estos mensajes a Vasily III (sobre la finalización de la traducción y sobre los monasterios de Athonite) están dedicados a temas bien conocidos por el autor. Al escribir mensajes sobre la incursión tártara, él, al determinar la dirección principal, desde su punto de vista, de la política exterior del estado ruso (la lucha contra Kazán), sin duda utilizó información recibida de cualquiera de sus interlocutores rusos y también se basó en sus propias observaciones. Los temas de los mensajes a Vasily III son variados (traducciones de libros, estructura monástica, política exterior), pero no determinaron la dirección principal de los intereses polémicos y periodísticos de Maxim el griego en ese momento. La mayor parte de las obras del primer período están dedicadas a dos temas: anticatólico y antiastrológico. A) Polémicas anticatólicas, discursos contra la astrología. Es más difícil descubrir los motivos que los motivaron, las circunstancias del surgimiento de los ensayos sobre ambos temas y los orígenes de la controversia que en relación con los mensajes a Vasily III. Los discursos de Máximo el Griego coinciden cronológicamente con los hechos de la lucha diplomática del gobierno ruso contra los intentos de la diplomacia de Europa occidental de atraer a Rusia a la coalición anti-turca y aceptar los términos de la Unión de Florencia 158. Uno de los destinatarios de Máximo el Griego fue F.I. Karpov es un destacado diplomático, al que escribió nada menos que siete mensajes antes de 1525 159 . La propuesta de que Rusia se uniera a la coalición antiturca fue hecha por los embajadores del emperador Maximiliano, encabezados por Francesco da Collo, el 27 de julio de 1518.160 La respuesta de la parte rusa en realidad significó una negativa a participar en la coalición antiturca, ya que los intereses de la política exterior de Rusia en ese momento consistían en mantener relaciones pacíficas con Turquía. La posición de la diplomacia papal fue muy activa. En junio de 1518, León X envió a Rusia al legado Nikolai Schomberg, un monje dominico, que, sin embargo, no logró llegar a Moscú 161. Las propuestas papales se conocieron aquí a través de Dietrich Schomberg, consejero del maestro de la Orden Teutónica. En la transmisión de Schomberg, estaban formados por el Gran Duque "y todos los pueblos de las tierras rusas que aceptaban las iglesias romanas en unidad y armonía, sin menospreciar ni cambiar sus buenas costumbres y leyes...", convirtiendo al Metropolitano en patriarca y coronando al Gran Duque. En respuesta a las propuestas papales, el gobierno ruso en la forma más general expresó su disposición a una lucha conjunta contra los turcos, pero la propuesta de unión fue rechazada 162. En septiembre de 1519, la curia envió una nueva embajada a Moscú, Zachariah Ferreri, quien, al igual que Nikolai Schomberg, no llegó a Moscú, llegando sólo a Cracovia con 163. En 1520 y 1524 el genovés Pavel Centurione llegó a Moscú, la primera vez como comerciante, quien, sin embargo, tenía una nota no oficial del Papa, la segunda vez con un mensaje oficial de Clemente VII, donde se presentaba nuevamente una propuesta de unión 164. En la lucha diplomática de esta época estuvieron estrechamente entrelazadas las cuestiones sobre las condiciones de la tregua con Lituania, las relaciones con Polonia y la Orden Teutónica, Crimea y Turquía, la unión de iglesias y la coalición antiturca. En una atmósfera de compleja lucha diplomática en Moscú, hubo un animado debate sobre cuestiones ideológicas. La posición de Máximo el Griego sirvió objetivamente como justificación ideológica para el rumbo de la política exterior del gobierno en la cuestión de la unificación de las iglesias y, en consecuencia, en Turquía. En cuanto a su posición subjetiva, sus escritos sobre temas anticatólicos y antiastrológicos nos permiten sacar dos conclusiones. En primer lugar, el iniciador de la controversia es Nikolai Bulev, y no Maxim Grek o F.I. Karpov, a quien I.B. Grekov es considerado un representante del gobierno para organizar una discusión escrita entre Maxim y Nikolai 165. En segundo lugar, cuando Máximo el Griego tuvo la oportunidad de hablar sobre el peligro turco (uno de los "documentos" distribuidos por Nicolás se refería a la cuestión de los "turcos"), él, como se verá, evitó esa oportunidad. Entre las obras antilatinas y antiastrológicas de Máximo el Griego destacan obras que sin duda pertenecen al primer período. En los mensajes de F.I. Karpov tiene funciones de citas y una de ellas contiene una fecha. Algunos mensajes a Nikolai Bulev también contienen instrucciones sobre citas; otros deberían asignarse a una época anterior a 1525 sobre la base de que después de la condena de Máximo el Griego en 1525, como se sabe, se le prohibió escribir, y en la época de c. La muerte de Nikolai Bulev 166 se remonta a 1533. Una de las primeras colecciones conocidas es la convoluta GPB, Soph. 1498, que ya se discutió al caracterizar las actividades de traducción de Máximo el griego. Aquí hay un mensaje a Vasily III sobre la estructura de los monasterios de Athonite, reescrito en el círculo de escribas que colaboraron con Medovartsev (posiblemente de la mano de Selivan, estudiante y colaborador de Maxim el griego). Mensaje a Vasily III sobre la traducción del Salterio Explicativo, segundo mensaje a F.I. Karpov, dirigida contra la propaganda católica de Nikolai Bulev, y la primera carta dirigida al mismo hombre contra la astrología se encuentran en la colección GPB, Q.I.487, fechada por Yu.K. Begunov en diferentes décadas y mediados del siglo XVI. 167; la parte de los mensajes de Máximo el Griego se remonta a finales de los años 40 (ll. 439-562) 168. El primer mensaje antiastrológico de F.I. Karpov lo conoce en la lista del segundo cuarto del siglo XVI. - GIM, pecado. 384. Dos mensajes de F.I. Karpov contiene el Makarievskaya Menaion-Chetya (agosto), así como el llamado conjunto de Sofía (años 30 del siglo XVI) 169. Una gran cantidad de listas de obras y traducciones del primer período provienen del Monasterio de Volokolamsk (colecciones de contenido mixto de mediados del siglo XVI). Colección del Museo Histórico del Estado, Syn. 791 contiene correspondencia de F.I. Karpov y Maxim Grek, que caracterizan el comienzo de su relación, así como los mensajes de Maxim Grek a Nikolai Nemchin y F.I. Karpov 170. El texto del mensaje de Máximo el griego en algunos casos se acerca más al original que en otras listas. Colecciones de GBL, vol. 522 (mediados del siglo XVI) y vol. 488 (años 50-60 del siglo XVI) 171 contienen mensajes de Maxim el griego F.I. Karpov, repitiendo la secuencia cronológica de su aparición. Colección vol. 488 en 1571 donado como contribución al monasterio de Volokolamsk por Zhuk Lenkov; a uno de los representantes de esta familia en 1525 se le encomendó “supervisar” a Máximo el Griego 172. En la colección GBL Vol. 172 se incluyen dos mensajes de Máximo el Griego. 4025, transferido a los archivos del Sínodo desde el Monasterio Pafnutiev Borovsky; también existe un valioso conjunto de obras y traducciones de Máximo el griego del primer período 174. Largos mensajes de Maxim el griego F.I. Karpov, dedicadas a un tema anticatólico, fueron escritas, como atestigua su texto, mientras se trabajaba en la traducción del Salterio Explicativo. Estos mensajes están precedidos por un complejo de tres mensajes, dos de Máximo el Griego y uno de F.I. Karpov, que caracteriza el comienzo de su relación. Del texto de los mensajes se desprende claramente que los publicistas no se conocían antes y no mantenían correspondencia entre sí. El mensaje de Fyodor Karpov cita un extracto del mensaje de Máximo el Griego a Nikolai Nemchin, que le causó desconcierto (“Cree simple y sin prueba en un solo Dios en tres hipótesis o en un rostro reconocible...”). Esta frase está contenida en uno de los famosos mensajes de Máximo el Griego 175, que por tanto debería considerarse el primero de una serie de sus mensajes a Nikolai Boolev. Las obras de Máximo el griego sobre este tema se organizan en la siguiente secuencia. 1. Está bien. 1518-1519 “El monje Maksim Nikolai Nemchin se regocija” 176, otra versión del título “Mensaje del monje Maxim de Svyatogorsk a Nikolai el muy enseñado Nemchin” 177 (que comienza: “Antes de los días pequeños, me dijiste que siempre tuviera un recuerdo de ti, es decir, que enviara oraciones por ti al Salvador Cristo”) 178. El comienzo indica que el primero de los actuales Los mensajes conocidos de Máximo el griego a Nikolai Nemchin fueron una respuesta a su solicitud, probablemente expresada en el mensaje (la fórmula utilizada por Máximo el griego para presentar la solicitud de Nikolai es típica específicamente de los mensajes, su parte inicial o final). El género (mensaje) se indica en el título de la mayoría de los manuscritos. Título de la colección Sin. 791 refleja el mensaje realmente enviado a Nicolás; Una fórmula similar para dirigirse al destinatario se encuentra en otros mensajes de Máximo el griego. El final es tradicional para este género: “Hola”; también se encuentra en otros mensajes de Máximo el Griego. Las direcciones en el texto del mensaje están en singular (“comprenda, señor Nicolás, la mente del predicador”; “Yo le digo”). La argumentación es lacónica, el tono del mensaje es tranquilo y todavía no hay ataques polémicos agudos contra Nikolai Nemchin. El autor insta al destinatario a abandonar los conceptos erróneos, confiando en la eficacia de sus argumentos. 2. Está bien. 1518-1519 “Maxim el monje de la Montaña Sagrada al Sr. Feodor Ivanovich Karpov” 179, otra versión del título: “Lo mismo para Feodor Ivanovich Karpov” 180 (que comienza: “Escuché de algunos, como su señoría”) 181. A diferencia del primer mensaje a Nikolai Bulev, el primer mensaje de Maxim Grek a Karpov no es una respuesta a ninguna solicitud o mensaje del publicista ruso y diplomático; El iniciador de su relación escrita es el propio Maxim Grek. El motivo del mensaje fueron los rumores que le habían llegado de que Fyodor Karpov había reprochado a Máximo el Griego en relación con su mensaje a Nikolai Nemchin. Maxim Grek incluso escribe que Karpov se unió (“confesó”) “la ignorancia de Nikolaev y Vlasie”. Estamos hablando aquí de la propaganda católica de Nikolai Nemchin. Un indicio interesante es que su partidario también fue Vlasiy, un intérprete que, junto con Dmitry Gerasimov, ayudó a Maxim en sus traducciones. Máximo el griego “le escribió a Nicolás”, como él mismo afirma en este mensaje; por lo tanto, esto fue incluso antes de que conociera a Fedor Karpov. En ambas listas conocidas del mensaje de Maxim el griego, después de él se coloca un mensaje de respuesta de Fyodor Karpov 182, que caracteriza, en particular, la reacción al primer mensaje de Maxim a Nikolai. Un día, en la iglesia de San Nicolás, el sacerdote Stefan se acercó a Karpov, le mostró el mensaje de Máximo el Griego contra Nikolai Nemchin y expresó dudas sobre una de sus disposiciones. “Le dije: detente, Stefan... sabemos que Máxima no escribe sin evidencia de las Sagradas Escrituras”. Aunque Fyodor Karpov logró "apagar ... la arrogancia" de Stefan, él, a su vez, pidió aclaraciones al intérprete Vlasiy, quien, aparentemente, le contó al teólogo de Athonita las dudas del publicista ruso y tal vez contribuyó a que se conocieran. El mensaje que Stefan le mostró a Fyodor Karpov contenía la frase anterior (“Cree simplemente y sin probar”); sirvió de base para establecer el primer mensaje de Máximo el griego a Nikolai Nemchin. 3. Está bien. 1518–1519 “A mi maestro Theodore Ivanovich Karpov Maxim el monje, alégrate en Cristo” 183 (comenzando: “Sobre tu amor por nosotros”) 184. Una respuesta amable y conciliadora de Maxim el griego al mensaje de Fedor antes mencionado. 4. Está bien. 1519-1521 “Al más amado de Cristo y al más honorable kyr Theodore Ivanovich Maxim, el monje de Vatopedi lanza” - el título en una lista 185; en las listas restantes 186 “La palabra en latín, como si no hubiera nadie para agregar o quitar nada de la divina confesión de la fe cristiana, formada por Máximo el monje griego” (comenzando: “Meda, el verbo es la medicina de los hijos”) 187. El mensaje dice que fue escrito en medio del trabajo sobre el Salterio Explicativo en respuesta a la solicitud de F.I., expresada en una breve “epístole”. Kárpova. La obra tiene un carácter de género dual, perteneciendo tanto al género epistolar como al retórico. Como mensaje, fue enviado no solo a F.I. Karpov, pero también un tal príncipe Iván, como lo demuestra la lista del vol. 638, donde todas las apelaciones a F.I. Karpov fue reemplazado por llamamientos al príncipe Iván en 188; pero se conservan todos los demás detalles específicos (elogios a la conciencia dogmática del destinatario, la valoración del autor de la "epístole" de esta persona que recibió, las características de la "epístole" en sí, la actitud del autor hacia la correspondencia de su destinatario con Nikolai Nemchin). En consecuencia, el texto fue reescrito mecánicamente, reemplazándose sólo el nombre. En las listas donde el texto se designa como Word, la referencia a F.I. se conserva. Kárpov. El ensayo contiene indicios de un debate muy animado sobre el tema que se está considerando. En primer lugar, se mencionan las “epístolas” de Nikolai Bulev, pero no se nombra a su destinatario. En segundo lugar, se nombran el mensaje de Fyodor Karpov y el mensaje de respuesta de Nikolai Nemchin; Después de recibirlo, Fyodor Karpov se dirigió a Maxim el griego (su "petición" se menciona directamente). Máximo el griego también conocía el contenido del mensaje de Nikolai Nemchin a Fyodor Karpov: los mensajes de aquella época eran “cartas abiertas”. 5. Está bien. 1519-1521 “La segunda palabra, que arruina los capítulos de la sabiduría latina, fue compuesta por un tal alemán sobre la teología correcta del espíritu santo, y fue compuesta por Maximus, un pensador de las Montañas Sagradas de Athos” (comenzando: “El comienzo de tus palabras es la verdad”) 189. El título se da según una lista de finales de los años 40 del siglo XVI, y el nombre en Makarievskaya menea es literalmente idéntico a él 190. La palabra representa la segunda parte o continuación del mensaje anterior de F.I. Kárpov. Prueba de ello son las repetidas referencias a él en el texto de la obra, así como en la segunda versión del título 191; al crearlo, los compiladores aparentemente tenían a su disposición el texto del mensaje sin ninguna inscripción, y decidieron hacer de las últimas líneas del mensaje anterior el título: “Somos fortalecidos por Su gracia, pronto enviaremos el resto de esa Palabra, en ella crearemos una denuncia de los jefes de Nikolaev, ya que Dios nos ayudará, los crearemos, Nikolai Nemchin los expondrá sobre la teología correcta del espíritu santo, como te lo prometí. ¡Hola!" La tercera versión del título, repitiendo la segunda versión del título del mensaje anterior de F.I. Karpov, aparece en colecciones posteriores. La obra tiene la misma naturaleza de género que la anterior; este es un tratado polémico: una Palabra, pero al mismo tiempo un mensaje para una persona específica; en el texto hay repetidas referencias a F.I. Kárpov. De vez en cuando nos encontramos con la apelación del autor a Nikolai Nemchin, que es un recurso retórico, la apelación del autor no directamente al destinatario, sino a la persona cuyas opiniones sirvieron como fuente de los pasatiempos del destinatario; el autor quiere indicar el verdadero oponente con quien polemiza. 6. Está bien. 1519-1521 (?). “La palabra fue copiada por el monje Máximo el griego de Svyatogorsk contra la copia halagadora de Nikolai Nemchin del latín” 192 (que comienza: “Señor y Dios y salvó a nuestro Jesucristo, entre muchos otros”). Un título más extenso, reproducido en la edición de Kazán y en la lista de A.I. Ivanova 193 (después de que "Nemchin" agregó "fue copiado sobre la cópula por un cristiano ortodoxo y un latino"), aparece por primera vez en la colección Solovetsky como resultado del trabajo de un editor de referencia 194. El género de la obra se designa como Word. Se trata de un tratado polémico dirigido contra una obra específica, escrito por Nicolás “Palabras... sobre la unión del ruso y el latín” 195. El autor expone el motivo de la creación del ensayo de una manera más general que simplemente el deseo de refutar un ensayo de su oponente, de manera más amplia que en mensajes a personas específicas. En la introducción, el autor escribe sobre los falsos profetas, advirtiendo a los lectores contra su influencia; Nikolai Nemchin también se cuenta entre los falsos profetas. La palabra representa un resultado peculiar del conocimiento de Maxim con Nikolai y sus escritos: "Así es como reconozco al halagador Nikolai Nemchin, quien, incluso en los últimos años, estaba complacido con el piadoso idioma ruso y logró de todas las maneras engañarlos de la fe ortodoxa". La palabra de Máximo el griego, escrita en respuesta a la palabra de Nikolai Nemchin, es al mismo tiempo un mensaje, ya que las apelaciones a él se repiten varias veces (“lo que hay en contra de estos verbos, sobre Nikolai”), y es posible que el texto le haya sido enviado como un mensaje. Junto a los llamamientos a Nikolai Nemchin, también son frecuentes los llamamientos en plural: “Dejaré que tus crímenes cuenten”. Pero esto no es un llamamiento a los rusos de ideas afines de Nikolai Nemchin, sino un recurso polémico, destinado a mostrar que no hay una polémica de individuos, sino de direcciones, que no son "yo" y "tú" los que se oponen, sino "nosotros" y "tú", y "tú" es una designación colectiva para los católicos en general, y "nosotros" para los cristianos ortodoxos en general. Si en la primera carta a Nicolás todavía se podían encontrar las palabras: "Te digo", aquí el autor ya no habla de sí mismo en singular. La argumentación es larga y adquiere un carácter más agudo. Nikolai Nemchin es caracterizado como "el más sabio", pero al mismo tiempo como un "falso profeta", "un encantador, un sofista", puede ser considerado no sólo un "hereje", sino también un "ateo" 196. El ensayo no contiene características específicas de citas. Es de suponer que se puede atribuir al mismo tiempo que los mensajes de F.I. Karpov, ya que es, por así decirlo, su continuación lógica y su finalización: refuta la conclusión práctica de las opiniones de Nikolai Bulev, a saber, la predicación de la unificación de las iglesias. Esta es, presumiblemente, la razón del tono polémico más agudo del autor. 7. Hasta 1525 “Máxima del griego de la Montaña Sagrada a Nikolai Latynin” (que comienza: “Cada don es bueno y cada don se cumple”) 197. Este es el título con el que se incluye el texto en las obras completas de finales del siglo XVI y principios del XVII. 198, no se corresponde del todo con el contenido, ya que al comienzo del mensaje el destinatario no es Nikolai Bulev, sino un desconocido de nombre "novato" que le escribió a Maxim el griego. Al final del mensaje, el destinatario resulta ser Nikolai Nemchin. Maxim Grek se dirige específicamente a él y le escribe que recibió tres de sus mensajes. Es probable que el mensaje en cuestión estuviera dirigido originalmente a Nemchin; cuando se envió, se asignó un nuevo comienzo al “novato”, pero el final quedó sin procesar. El mensaje no fue escrito al inicio de la polémica: se mencionan tres mensajes anteriores de Nicholas a Maxim; pero no se dispone de datos más precisos para determinar el límite cronológico inferior. 8. Entre 1522 y 1525 “Máxima del monje griego de la Montaña Sagrada, respuesta a Nicolás el Latino” 199 (que comienza: “Antes de los días pequeños, nos preguntaste cuándo y cómo el latín se separó del griego”) 200. Escrito entre 1522 y 1525, desde que se menciona al metropolitano Daniel (desde 1522). Título de obras completas de finales del siglo XVI al XVIII. identifica incorrectamente el nombre del destinatario. Falta en el texto; el autor llama "amigo" al destinatario, pero no se dirigió a Nikolai de esa manera. El mensaje contiene un indicio de la falta de preparación del destinatario: "El imán tiene muchas más palabras que decirte, como suelo hacer... pero no puedes soportarlo ahora. Cuando estés iluminado por la razón, pregúntale al maestro y maestro Danil, metropolitano de toda Rusia, sobre esto" 201; y Maxim Grek valoró muy positivamente la beca de Bulev. Nikolai Bulev no tuvo necesidad de recurrir a Maxim el griego con la pregunta "cuándo y cómo se separó el latín del griego". Él, sin duda, estaba muy consciente de tales historias 202. La obra tiene la misma naturaleza de género que la anterior; Este es un mensaje para una persona específica, al principio se nombra un motivo específico para escribir: una pregunta del destinatario. Al mismo tiempo, este es un tratado polémico: la Palabra. Su diferencia con los mensajes: palabras dirigidas, en particular, a F.I. Karpov, radica en la falta de exhaustividad y sofisticación de la argumentación que caracterizaban los mensajes al famoso publicista y diplomático. El motivo lo afirma el propio autor: desconocimiento de su destinatario. 9 . Finales de los 30 y principios de los 40. “El mismo monje Máximo el griego, una palabra de alabanza a los santos apóstoles Pedro y Pablo, en la misma denuncia en latín de tres grandes herejías” 203 (comienzo: “Canta, oh alma, a los divinos apóstoles Pedro y Pablo”) 204. Esta es la única obra de temática anticatólica donde, en primer lugar, se mantiene la unidad del género, no hay evidencia de que estuviera dirigida a persona alguna ni tuviera algún motivo directo y específico para escribirla; En segundo lugar, no se menciona a Nikolai Nemchin. El texto carece de cualquier característica del mensaje; No hay rastros de polémica con un oponente vivo y real. Este es un trabajo polémico ceremonial, en contraste con los mensajes polémicos “empresariales” discutidos anteriormente. E.E. Golubinsky asumió que fue “escrito más tarde, en Tver” 205. Para argumentos adicionales a favor de la datación propuesta, véase el cap. III, § 2-3. Las obras de Máximo el Griego están dedicadas a denunciar las enseñanzas de la Iglesia católica, que distorsionaban, desde el punto de vista de la ortodoxia ortodoxa, el Credo niceno-constantinopolitano, en particular, el dogma del origen de San Espíritu (Filioque). Maxim el griego también escribió sobre otras diferencias entre las iglesias católica y ortodoxa, pero le prestó mucha menos atención (sobre el uso de pan sin levadura por parte de los católicos durante la comunión, y no pan con levadura, sobre el ayuno del sábado, sobre el celibato de los sacerdotes, sobre la doctrina del purgatorio) 206. Entre las obras anticatólicas de Máximo el Griego, las centrales son tres o dos cartas a Fyodor Karpov (que en la tradición manuscrita se conocen principalmente como Palabras) y “Una palabra contra las copias halagadoras... sobre la cópula entre un cristiano ortodoxo y un latino” (No. 4-6 según la lista anterior). El segundo mensaje a Karpov y La palabra contra Nikolai Nemchin están dedicados principalmente a diferencias religiosas y dogmáticas específicas, y el ensayo de Nikolai, donde escribió sobre la necesidad de conclusiones prácticas y la unificación de las iglesias, fue especialmente criticado por Maxim. Para caracterizar las opiniones religiosas y filosóficas de Máximo el griego, la primera carta a Fyodor Karpov es de gran valor. Aquí consideramos la cuestión más general de hacia dónde debe ir el “conocimiento de Cristo Salvador”. El autor quiere iniciar la “prueba de los capítulos” de Nemchin (es decir, su examen crítico) con una exposición detallada y extensa sobre el tema de que “los mandamientos del Padre portador de Dios que nos prohíbe, incluso por encima de nosotros y de toda la mente angelical del ser supremo, deben ser probados y refinados”. Se contrastan dos caminos: "la iglesia interna y la filosofía dada por Dios" y el "conocimiento dialéctico externo", del que "hace alarde la filosofía aristotélica". Máximo el griego defiende el primer camino: la comprensión de las "voces divinamente inspiradas", "las instrucciones paternales más puras", el "conocimiento de Cristo" a través de sí mismo con la ayuda de la fe en él: "por la fe, sólo es visible y conocible, y se evita todo arte verbal". La idea principal de la Palabra está formulada en el título y concretada en el texto: “no sólo la razón, sino también el habla y la conducta prohíben el cambio”; “No nos atrevemos a filosofar ni a decir nada más que lo que nos han transmitido las Sagradas Escrituras”. Quienes se atrevan a infringir este mandamiento deben ser “malditos y excomulgados con fuego y hierro” 207 . Otro camino que Máximo el Griego opone en su mensaje a Fyodor Karpov, el que siguió en Italia y que encontró nuevamente en Moscú, es el camino de la prueba (o refutación) lógica de los dogmas religiosos. Máximo el griego recuerda las "escuelas italianas" y los "silogismos aristotélicos" que prevalecen allí: "Y ningún dogma, ni humano ni divino, es fuerte en ellas, a menos que los silogismos aristotélicos confirmen este dogma. Y si uno no está de acuerdo con lo artístico, o si lo rechaza de la peor manera, o si lo considera contrario al arte, esto se corta para complacer al arte de Aristóteles, y será reemplazado como si fuera lo más verdaderamente posible". intercediendo”. Un poco más lejos, se dirige a Fyodor Karpov: “Y esto es lo que intentas establecer mediante la violencia dialéctica y la pintura de imágenes, y no más que mediante la iluminación espiritual y la confesión fiel” 208 . Maxim escribe sobre el manto de la iglesia, desgarrado por "necesidades dialécticas y sofismas", "feroces sofismáticos". Al comienzo de la segunda carta, Máximo el griego se pronuncia contra Aristóteles, a quien sus oponentes, los "latinos", consideran igual a Cristo. Según Máximo el griego, debería ser caracterizado como “hereje y adulador”, “falsa enseñanza... y el padre de los estatutos de los bienaventurados no teme en todo” 209. Dado que Máximo el griego recuerda las “escuelas italianas”, ¿pueden compararse los discursos de Máximo el griego contra el uso de las enseñanzas lógicas de Aristóteles, en particular la doctrina del silogismo, como criterio principal para resolver cuestiones relacionadas con la religión y la fe, con alguna dirección específica de la filosofía europea? I. Denisov escribió que en sus escritos contra los latinos, Máximo el griego se opuso al nominalismo escolástico de los siglos XV y XVI, que, en opinión del autor, marcó la degeneración del pensamiento cristiano especulativo. J. Haney se limitó a observar que, rechazando a Aristóteles y sus silogismos peripatéticos, Máximo el griego se dejó llevar por la moda general (“juego” - pasatiempo) de su siglo: la refutación de Aristóteles 210. N.K. Gudziy llamó la atención sobre la similitud de algunas declaraciones de Máximo el griego con algunas disposiciones de los representantes del humanismo temprano, en particular, Petrarca y Salutati. AI. escribe sobre tales similitudes. Ivanov 211. De hecho, existe cierta similitud entre las declaraciones anteriores de Máximo el Griego contra los “sofismos dialécticos” de los seguidores de Aristóteles y la crítica de las complejidades “dialécticas” del escolasticismo tardío y los aristotélicos en el tratado de Petrarca “Sobre la ignorancia propia y ajena”. Lo que hay que destacar, sin embargo, no son las similitudes, sino las diferencias. El tratado de Petrarca, como han demostrado investigaciones recientes, es una apología del humanismo. Su autor, según A.X. Gorfunkel, “ante nuestros ojos, se está transformando de un defensor de la piedad cristiana a un hombre de una nueva cultura humanista, y su cristianismo mismo resulta ser el cristianismo de una nueva era...” 212 El ortodoxo ortodoxo (es decir, Máximo el Griego actúa en esta capacidad en sus mensajes anticatólicos a F.I. Karpov) advierte al publicista ruso contra el camino de la “alta razón”, que tiene un “poder sobrenatural” y una “dignidad comprensible”: “En qué poder más sobrenatural de la razón, se afirma la dignidad elevada y comprensiva, hasta una profundidad que no se comprende ni se prueba del ocultamiento divino... ¿no tengamos miedo de nosotros mismos? 213 Las "imágenes geométricas", "pensamientos internacionales y formaciones geométricas" mencionadas en el primer mensaje a Karpov se explican en el segundo mensaje. Los oponentes de Máximo el griego representaron la Trinidad en forma de un triángulo equilátero inscrito en un círculo, cuyo vértice significaba Dios el Padre, las esquinas de la base, el hijo y el espíritu santo, y el círculo es el "camino" de San Espíritu (en este caso, se utilizó una tradición que se remonta, en particular, a). a Nicolás de Kuzan, pensador alemán del siglo XV. Expresó el misterio de la Trinidad a través de una imagen geométrica, que Kepler más tarde tomó prestada de él 214. ¿Se pueden utilizar las declaraciones de Máximo el griego para caracterizar la cosmovisión de un publicista ruso? Las propias reservas de Máximo el Griego obligan a desconfiar de sus “acusaciones” contra Fyodor Karpov: “Esto no está dirigido a ti, oh sabio Teodoro, sino a Nicolás y su gente de ideas afines”; Karpov - “quería ser un oyente y un espectador, y no un estudiante o un elogiador silencioso, como los demás” 215. Y en el mensaje a F.I. Karpov y en otros escritos la polémica no se lleva a cabo con los seguidores ortodoxos de Nicolás, sino con los católicos y con Nicolás como representante del mundo católico y de la confesión católica. Los mensajes dan testimonio de la persistencia de los discursos de Nicolás, quien siempre sigue siendo el principal destinatario de los mensajes de Máximo el Griego 216. En sus escritos anticatólicos, especialmente en su primera carta a Karpov, habla desde un punto de vista tradicional: de la subordinación del conocimiento a la fe, de la filosofía como esclava de la teología, de la prohibición de "lo que está por encima de nosotros para probar y buscar". Entre las obras de Maxim el griego que critican la astrología, solo una está fechada: el mensaje de F.I. Kárpov 1523/24. Tiene un título estable tanto en las primeras copias como en la tradición posterior 217: “Verano 7032. Maxim el monje de la Montaña Sagrada se regocijó con el Sr. Theodore Karp Ivanovich” (comenzando: “Léame tu mensaje”) 218. El motivo del mensaje es la “epístola” anterior de Fyodor Karpov, cuyo contenido desagradó a Maxim el griego. El final del mensaje es tradicional para las obras de Máximo el griego, escritas en este género: "¡Hola al Señor y conoce la verdad!" Entre otras obras antiastrológicas del período anterior a 1525, se incluyen indiscutiblemente aquellas en las que el autor polemiza con Nikolai Nemchin y que menciona el almanaque distribuido por este último con la predicción de una nueva inundación y una “renovación” general en 1524. 1. 1522/23 “Monje Maxim la Palabra griega contra aquellos que se esfuerzan por predecir con la mirada las estrellas sobre el futuro y sobre la autocracia humana” (comenzando: “En la hazaña de otros sobre la verdad del evangelio”) 219. El título es estable 220. En el título el género se designa como Palabra; pero los investigadores (N.I. Petrov, E.E. Golubinsky, V.F. Rzhiga 221) creyeron con razón que también era un mensaje, es decir, fue el primer mensaje de F.I. Karpov sobre este tema. La respuesta a esto fue el “epistolium” de Karpov, mencionado en el mensaje antes mencionado de 1523/24. El argumento para los investigadores fue la siguiente circunstancia. En una carta de 1523/24, Maxim escribe que su destinatario no estaba satisfecho con el "epistolium" que le había enviado anteriormente, donde, en particular, Maxim se refirió al ejemplo de Lodovico Moro ("Ludoviano Dux de Mediolans"), quien fue arruinado por el consejo del astrólogo Ambrosio. Una descripción detallada de esto se incluye en la "Palabra contra aquellos que se esfuerzan por ver las estrellas..." 222, sobre la base de la cual se llega a la conclusión de que fue la primera "epístola" dirigida a Karpov sobre este tema. Se pueden presentar dos argumentos adicionales. En un mensaje fechado a F.I. Maxim el griego escribe a Karpov que Karpov se atrevió a escribir “contra... Juan Crisóstomo y Agustín”; y Maxim da largas citas de sus escritos precisamente en el mensaje que estamos considerando 223. Otro argumento es el orden de las obras de Maximus en las colecciones del vol. 522 y vol. 488. En la colección vol. 488 están colocados en la siguiente secuencia: 1) la primera carta anticatólica de F.I. Kárpov (ll. 78-101); 2) segundo mensaje de F.I. Karpov sobre este tema (ll. 102-141; para más detalles, véase más arriba la lista de obras anticatólicas); 3) “Una palabra contra quienes intentan predecir con la mirada astronómica el futuro y la autocracia humana” (ll. 141 vol. - 175 vol.); 4) mensaje de F.I. Karpov contra la astrología 1523/24 (ll. 176-196 vol.); 5) el primer mensaje de Máximo el griego a Nikolai Bulev (ll. 196 vol. - 200 vol.). Los textos fueron copiados en el mismo orden para la colección Vol. 522 224. Entonces, los tratados-mensajes anticatólicos de F.I. se colocan primero. Karpov 1519-1521, luego - el mensaje en cuestión contra la astrología, que no tiene destinatario, y luego - el mensaje de F.I. Kárpov 1523/24 Si es correcta la suposición de que el tercer texto colocado aquí es un mensaje de F.I. Karpov, que precede al cuarto texto, resulta que la secuencia de disposición de los cuatro textos repite la cronología de su creación, y todos están conectados por un destinatario común (la única excepción es el quinto texto, que precede cronológicamente al primero y enviado a otra persona). El tercer texto, es decir, la Palabra en cuestión, debería tener fecha de 1522/23, ya que el autor informa sobre el "papel" de Nikolai Nemchin, que le fue mostrado en 7031. La Palabra es la respuesta. Y el siguiente mensaje a Karpov sobre el mismo tema se remonta al año 7032. 2. 1523/24 El mensaje antes mencionado de F.I. Kárpov. 3. Antes de 1525, “El mismo monje Máximo el griego envió un mensaje a cierto monje, que era abad, sobre el encanto alemán del verbo fortuna y su rueda” (comenzando: “Muchos seres son considerados del divino apóstol”) 225. Se refiere al primer período, ya que contiene una polémica con Nikolai Boolev. El texto titulado arriba aparece en las colecciones de toda la vida de Joasaph (capítulo 37) y Khludovsky (capítulo 55) 226. Pero en otra colección de toda la vida, la de Rumyantsev, el texto tiene una breve inscripción "Lo mismo que 3 canciones de Anna la profetisa" (ll. 26 vol. - 30 vol.), que lo conecta en origen y cronológicamente con otras dos obras antiastrológicas (inéditas) colocadas aquí. Estos son los siguientes ensayos. 4. Antes de 1525 “El cuento de la parte 3 de la canción de Ana la profetisa” (ll. 11 volumen - 18 de la colección Rumyantsev; Apéndice III-a, núm. 3). 5. Hasta 1525 “La misma leyenda de las 3 canciones de honor de Ana la profetisa” (ll. 22-26 volúmenes de la colección Rumyantsev; Apéndice III-a, núm. 6). Ambos textos son también obras de Máximo el Griego y fueron escritos antes de 1525, como ya se mencionó (Capítulo I, § 2). Sobre el género de las últimas tres obras. En las colecciones de Joasaph y Khludov, el género de la carta al abad está claramente definido; en la colección Rumyantsev, el texto se denomina "Las mismas 3 canciones de Anna la profetisa", y dado que dos "Cuentos de las 3 canciones de Anna la profetisa" están colocados uno al lado del otro, es obvio que el género de la carta al abad es reconocido por el autor de la obra (o el compilador que da la inscripción) como una Leyenda. Se observa el mismo fenómeno que ya se ha observado en otras obras: la interpenetración de géneros. Si antes, al analizar los escritos anticatólicos, hablábamos de mensajes-Palabras, ahora podemos hablar de mensajes-Historias. La designación del género de obras antiastrológicas de la colección Rumyantsev caracteriza una de las diferencias entre la Leyenda y el tratado-Palabra: La Leyenda suele actuar como una "Leyenda en parte", establece cualquier aspecto particular del problema, y ​​en el tratado-Palabra el autor se esfuerza por una consideración integral del tema, por la integridad del argumento. 6. Finales de 1524 - principios de 1525. “La Palabra del monje Máximo el Griego incrimina, en parte, la calumnia latina, y en ella también el almanaque, que exaltó el diluvio de la existencia del mundo, y que una vez fue recordado de manera más destructiva” (comenzando: “Simplemente una palabra y poco sofisticada”) 227. Conocido como parte de una colección de finales del siglo XVI. siglo. con un complejo de textos antiguos y en obras completas 228. Escrito en relación con el almanaque difundido por Nikolai Nemchin, que predijo una nueva inundación global en 1524. Creado después de que pasó la fecha especificada y la predicción no se hizo realidad ("ahora me avergüenzo de él") 229, por lo tanto, a fines de 1524 - enero de 1525 (antes de febrero, cuando comenzó el juicio de Maxim el griego y Bersen Beklemisheva). En el ensayo, el autor escribe sobre la perseverancia de los oponentes en sus delirios, sobre su deseo de atraer un gran número de seguidores. Hay repetidas referencias a “ustedes” en el texto, pero aquí hay que ver, como en las obras antilatinas, a católicos, ya que los ataques contra sus “aficiones de mirar las estrellas” van acompañados de críticas a ideas dogmáticas características específicamente del catolicismo. Este recurso polémico aparentemente está diseñado, en primer lugar, para desacreditar la astrología a los ojos de sus partidarios ortodoxos como originaria de personas “que se levantaron en la maldad”; y en segundo lugar, dar un carácter más convincente a las polémicas con los “latinos”, ampliando el alcance de sus errores. 7. Hasta 1533 “Sobre Nikolai Nemchin, el encantador astrólogo” (que comienza: “Te apresuraste a predecir el fin del mundo, sobre Nikolai”) 230. Incluido en la colección de obras de toda la vida (Khludovskoye), pero no como un capítulo independiente, sino después del texto del mensaje al abad (capítulo 55, ver Apéndice II-a). Un breve epigrama para Nikolai Nemchin, quien predijo la muerte (“muerte”) del mundo, pero no pudo predecir ningún cambio repentino en su destino. 8. Fecha desconocida. “La máxima del monje La Palabra es instructiva, al mismo tiempo acusa los encantos de los observadores de estrellas y consuela a quienes viven en tesoros” (que comienza: “Como en este cuerpo corruptible”) 231 - el título con el que se incluye el texto en las colecciones de toda la vida de Joasaph (capítulo 36) y Rumyantsev (n. 52). Sin embargo, en la colección de toda la vida de Khludov (capítulo 53), el texto se llama epístola, aunque también se conserva la definición del género como Palabra ("mensaje a cierto príncipe, la Palabra es instructiva"). La obra, como muchas otras mencionadas anteriormente, tiene una naturaleza de género dual. La ausencia de realidades no permite datar la obra; suposición de A.I. Ivanov no está motivado sobre el destinatario. 9 . Entre 30 y 40 años. “El mismo monje Maxim el griego dice que es por la providencia de Dios, y no por las estrellas y la rueda de la felicidad, que se organizan todos los asuntos humanos” (comenzando: “La lectura de las Escrituras es múltiple y variada”) 232. 10. Entre 30 y 40 años. “El mismo monje Máximo el griego tuvo una conversación entre el alma y la mente sobre la pregunta y respuesta sobre de dónde vienen en ellas las pasiones, sobre la divina providencia y sobre los astrólogos” (comenzando: “Sé amable conmigo y contigo”) 233. Las dos últimas obras no contienen realidades, signos concretos de datación, no existe un motivo concreto para escribirlas; No se mencionan ni a Nikolai Bulev, ni el almanaque que distribuyó prediciendo la inundación, ni sus otras obras; Se mantiene la unidad del género; los textos carecen de características propias de mensajes dirigidos a personas específicas. Los ensayos se distinguen por su argumentación sistemática, que adquiere un carácter abstracto y abstracto. Las obras están incluidas en las colecciones de toda la vida compiladas por el propio autor y en su parte inicial y sistemática, donde las opiniones del autor se presentan en una secuencia determinada (capítulos 13, 14 de las colecciones de Joasaph y Khludov). Esto se discutirá con más detalle en el Cap. III, § 3. Aquí solo notamos que cuando el autor seleccionó las obras para su inclusión en la colección, ya había escrito un número suficiente de obras contra la astrología, pero ninguna de ellas fue incluida en su parte central y sistematizada. Se puede suponer que las dos obras mencionadas fueron escritas específicamente para su inclusión en la colección. Las obras del primer período contra la astrología en las colecciones de toda la vida se encuentran en sus partes finales (capítulos 36, 37 del tipo I, capítulos 53, 55, 68 del tipo X). El motivo del mensaje de Máximo el Griego a F.I. Karpov 1522/23 contra la astrología sirvió de dos obras distribuidas por Nikolai Nemchin. El primero es un extracto de un almanaque traducido del latín, que contenía una predicción de la próxima nueva inundación global en 1524, que, según los cálculos de astrónomos y astrólogos, se suponía que se produciría debido a una determinada combinación de planetas en la constelación de Acuario ("Idrochoya"). Se debe suponer que Nikolai Bulev difundió esta traducción de manera bastante activa. Así, conocemos la carta que Philofey le dedicó al secretario de Pskov Misyur Munekhin, en algunas copias de la cual se da el texto de la predicción (“los filósofos del discurso de Nikolaev eran Latynin, y Misyur Munyokhin escribió alrededor del verano del 32”) 234 . El hecho de que estos “discursos” fueran conocidos por Máximo el griego se evidencia en su frase final, citada en su mensaje: “levantad la cabeza, oh cristianos, y entended” 235 (la última palabra, sin embargo, no está en el “documento” de Nikolai Bulev ni en su original latino). Otro artículo distribuido por Nikolai Boolean estaba dedicado al “comienzo de los turcos” y la próxima muerte de su dominio (también con cálculos astrológicos). En la edición de Kazán este texto se omitió debido a defectos de la lista utilizada para la publicación. Las listas del siglo XVI 236 no tienen este defecto. Parte del pasaje faltante fue publicado por N.I. Petrov 237, y luego V.F. Rzhiga, aparentemente no familiarizado con la primera publicación 238. Maxim el griego caracteriza el contenido del “papel” de la siguiente manera, lo que lo impulsó a escribir el ensayo: “En Moscú, la ciudad reinante de toda Rusia, que vivió en 7000 y 31 años 239 bajo el reinado del más fiel rey de toda Rusia, el gran duque Vasily Ivanovich, nos entregó un papel de un alemán de cierto origen, con la enseñanza y la fe de un latino y un astrólogo, incluso sobre la visión de los nacimientos (es decir, sobre observar quién nació bajo qué estrella. - N.S.) aferrándose insaciablemente y la aspiración insoportable al conocimiento futuro de quien lo adquiere. El documento fue copiado por ellos a uno de sus amigos sobre el comienzo de los turcos, cómo y dónde comenzó y por qué destinos de Dios fueron exaltados más que cualquier esperanza, según la cual la exposición (es decir, después de esto - N.S.) comienza a prefaciar su ruina, cómo y cuándo y dónde y de quién será, pero para escuchar los años mismos discursos que he traducido según el verbo 240 ". Dice además que "los reinos y principados serán traídos a la iglesia... bajo el gobierno de Maximiliano o su seguidor...", "un tiempo brillante de pureza y piedad" llegará, "los turcos serán exterminados en todas partes", "y la Iglesia de Santa Sofía recibirá el poder". “Y habrá una nueva transformación y una nueva ley y un nuevo reino y una convivencia pura, tanto en el clero como entre el pueblo... entonces la iglesia crecerá en un amor eterno y permanente...” Este texto muestra que Nikolai Bulev vinculó su propaganda religiosa con la propaganda política, dándole una “justificación” astrológica. El tema turco en la literatura de esa época fue uno de los más relevantes, ya que las victorias de las armas turcas, la caída de Constantinopla y las posteriores nuevas conquistas turcas afectaron los intereses de política exterior de casi todos los países europeos 241 . El “artículo” de Nikolai Nemchin entrelaza la cuestión turca, pide la unión de la ortodoxia y el catolicismo y las opiniones astrológicas 242 . Su predicción de que, como resultado de esta "renovación", la Iglesia cristiana "recibirá el poder" de Santa Sofía de Constantinopla, se hace eco del hecho de que Dietrich Schomberg prometió al Gran Duque de Moscú un "patrimonio de Constantinopla", y al Metropolitano, el patriarcado para la participación de Rusia en la cruzada contra los turcos y su adhesión a la Unión de Florencia. El tema de la “renovación”, como el turco, era muy popular en la literatura de la época, pero en las obras de diferentes autores tenía contenidos diferentes, a veces opuestos. Como escribe el investigador, en los siglos XIV-XVI. los clichés retóricos de “renovación” y “renacimiento” fueron utilizados “no sólo en un sentido místico humanista, sino también tradicional joaquinista, identificándolos con la transformación político-religiosa (reformatio)” 243. Era precisamente este último significado el que tenía el “papel” de Nikolai Nemchin. Al comienzo del mensaje, Máximo el griego expone las ideas de sus oponentes de la siguiente manera: “la piedad misma y la vida honesta” están vacilantes; habrá “en la Iglesia de Cristo tanto renovación como nueva ley del ser” 244. En su respuesta de refutación, Maxim Grek no tocó en absoluto el aspecto político del problema, la cuestión turca (después de leer el "artículo" de Nemchin, no se "ofendió" por el hecho de que "predijo sobre los malvados turcos: no te preocupes por cuándo llorar" 245). Se centró en el lado religioso-dogmático y ético-filosófico. Este hecho es sumamente importante para comprender la posición de Máximo el griego en el primer período. Como se mostrará más adelante, el deseo de no tocar directamente cuestiones políticas de actualidad fue un rasgo característico de su mensaje a Vasili III sobre la estructura de los monasterios de Athos, escrito anteriormente, en 1518-1519. En el primer mensaje de F.I. Karpov formuló los principios básicos de la polémica antiastrológica de Máximo el griego, desarrollados por él a partir del estudio de las obras de autores principalmente cristianos. Dado que esta obra fue la primera de una serie de numerosos discursos contra la astrología, una parte importante de ella es una selección antológica que contiene extensos extractos de la literatura patrística; Forman la base de la crítica antiastrológica y se repiten en diversas combinaciones en otros trabajos sobre este tema. Estas son citas de la sexta conversación de Shestodnev de Basilio el Grande, de la Homilía sobre el amor a la pobreza de Gregorio el Teólogo, de la 75ª conversación de Juan Crisóstomo sobre el Evangelio de Mateo, de las “interpretaciones del mundo del ser” de Agustín, de Juan de Damasco (sin indicar el título de la obra; la cita está tomada de la “Exposición de la fe”) 246. Maxim Grek combina la totalidad de las afirmaciones de estos autores con sus propios razonamientos, desarrollando uno u otro tema. Un lugar importante lo ocupan las interpretaciones de los textos del Antiguo y Nuevo Testamento en un sentido antiastrológico. Maxim el griego ve el principal peligro de la astrología en el hecho de que la fe de sus partidarios en la omnipotente influencia de las estrellas, la convicción de que el destino de una persona está predeterminado por la combinación de estrellas en su nacimiento, no deja lugar a la autocracia humana y la divina providencia, que se encuentran en un estado de unidad indisoluble y se complementan entre sí. Máximo el griego comienza su crítica defendiendo la autocracia humana (“liberación autocrática de la mente”, “autopoder de las virtudes y la malicia”, “la voluntad de nuestras almas”) de la necesidad astral (“necesidades”, “compulsión” de las estrellas). Esta oposición, sin duda, es la fuerza de su enseñanza ética. Escribe repetidamente que el hombre es como Dios, en primer lugar, por su autocracia (“más que otros, el erizo es a imagen y semejanza de Dios”; “el creador... no subyuga al hombre a nadie, sino que sea libre a su imagen y los bienes de su naturaleza, y no por la estructura estelar de la creación”; “a imagen de Dios y a semejanza del erizo, él significa lo autocrático y no controlado”, l. 148; “dignidad autocrática, ya que depende de la voluntad dedicarse o no a la práctica de las virtudes”, l. 150 vol.). Se contrastan “compulsión” – necesidad (entendida como necesidad astral) y “voluntad” – libertad (entendida como autocracia cristiana). La doctrina de la autocracia sirvió para fundamentar una de las disposiciones centrales del cristianismo: la recompensa póstuma, que, según el autor, en realidad es rechazada por los astrólogos. Los pecados y las buenas obras sólo pueden ser castigados o recompensados ​​si se cometen “por elección” y no “por compulsión”. Esta idea fue tomada por Máximo el Griego de Juan Damasco: "Si todos actuamos por la comunicación de las estrellas, entonces actuamos según la necesidad, tanto como actuamos; y lo que sucede por necesidad está por debajo de la virtud, por debajo está la malicia. Si la virtud es inferior, si adquirimos la malicia inferior, entonces somos dignos de alabanza y corona, inferiores de reproches y ejecución. El Dios injusto también aparecerá, pero para otros trae bien, pero para otros trae dolor". Un poco más lejos: “El hombre sabio - Dios, el creador de todos ellos, según la necesidad, barre [de] su estatus y gestión, y el azar y una especie de marmenia (εἱμαρμένη - necesidad. - N.S.) es cierta, como si los helenos estuvieran introduciendo una gestión injusta y muda... Parecerá que el culpable es el dios de los malos, que está por encima de todo bien y allí está la verdad... Calumniamos a Dios como un triste malhechor que ha venido sobre nosotros” 247. Entonces, la segunda tendencia peligrosa para la iglesia, que los autores cristianos vieron en la astrología, es la conclusión de que Dios es el creador del mal, ya que las estrellas fueron creadas por él. Mientras tanto, Dios, según las opiniones ortodoxas, es la fuente del bien. En la obra de Máximo el griego surge el problema de la “teodicea”, es decir, la justificación de Dios: cómo conciliar el mal que reina en el mundo con la afirmación sobre la bondad total del creador que creó el mundo. Hablando contra la predestinación astral del mal, Maxim el griego, siguiendo la tradición, demuestra que la causa y la fuente del mal son los pecados de las personas mismas, castigadas "providencialmente" por Dios, que el mal no es (como se desprende lógicamente de las creencias de los astrólogos) una parte integral del plan divino original. “El mal no viene de Dios, el bien sólo viene de él, pero nosotros mismos somos culpables del mal, obrando con nuestras propias concupiscencias y calumniándonos de diversas maneras unos a otros por nuestro causa” (l. 150). Esta idea era muy flexible; con la ayuda de diferentes énfasis, fue posible, desarrollando y enfatizando primero una u otra parte, afirmar la omnipotencia de la divina providencia, la pecaminosidad de la naturaleza humana y la responsabilidad del hombre por sus obras y acciones. Para Máximo el griego, todo está subordinado a sus polémicas con los astrólogos. En su concepto, tanto la divina providencia como la autocracia humana se oponen igualmente a la necesidad astral. Cada uno de los componentes de esta única “unidad de opuestos” es condición necesaria para la existencia del otro; sin embargo, de sus opuestos sólo se puede hablar condicionalmente, entre comillas, ya que Máximo el griego no los reconoce (o no los reconoce plenamente) como tales. Una de las fuentes de Máximo el Griego fue el Léxico de la Corte. Así, un artículo dedicado a Platón comienza con una frase que se varía repetidamente en las obras antiastrológicas: “Platón el filósofo dice: Dios es verdaderamente bueno y culpable de todo bien, e inocente de todo mal 248. El mismo filósofo en la “Ley” nos muestra al creador de todos los que gobiernan a todos juntos, diciendo: Dios es el principio y el fin y el medio, él gobierna a todos con justicia, por naturaleza pasa por alto el tribunal, es un vengador de aquellos que transgreden la ley divina”. Pero al final del pasaje traducido ya no se interpreta la voluntad divina, sino la humana: “Dices que como el alma es libre y dueña de las pasiones, y si te vences a ti mismo, la victoria es justa y deliberada, y si te vences a ti mismo, es la más fría y la más malvada”. 249 El hecho de que el tema del mal interesara a Máximo el griego también se evidencia en otros artículos del Lexicon of the Court. La teología cristiana ha desarrollado una idea de dos tipos de mal, claramente formulada en el artículo "El mal" (n.º 43 de la lista anterior). El mal en sentido estricto es lo que hacen las personas mismas, el resultado de su autocracia (“fornicación y toda inmundicia carnal, avaricia, perjurio, calumnia”); “Pero el hambre, la destrucción, la muerte y la enfermedad no son malos”, ya que fueron enviados por Dios para corregir a las personas (“los beneficios interceden por nosotros muchas veces antes”). Otro artículo está dedicado al mismo tema: "Dios, el Creador, no es malo; no llamamos malas las cosas, como la gente suele llamarlas, pero la malicia y todas las malas acciones y otros actos ilegales se nos oponen autocráticamente, porque somos culpables de ellos; y no es lo contrario lo que Dios legitima" (n. 44) 250. Los mismos pensamientos se repiten en el mensaje de F.I. Kárpov. La fuente del siguiente razonamiento proviene directamente de los artículos del Lexicon (n° 16, 39, 40): “La indignación de Dios” es el resultado de “nuestra voluntad de virtud y de malicia”; "Por la ola y el consejo de los gobernantes, el mal nos llega, y no por el este y el sueño estelar y zodeano. Pero como dijo el bendito David: "Envió sobre ellos la ira de su ira, rabia e ira, y dolor, un mensaje enviado por los ángeles feroces", y no por las estrellas y zodias, sino por sus ángeles feroces, no por naturaleza ni en pensamiento como seres de calicó, Dios no requiere ángeles de calicó para servicio, el discurso del bendito Sikhius, la interpretación de este salmo que dice, - pero feroz “Digo, a causa de la enfermedad y la amargura, inflijo el mandamiento, así como el día del juicio se declara feroz, incluso si un pecador está lleno de necesidad y enfermedad” 251. Pasando al segundo mensaje de F.I. Karpov, descubrimos un tema diferente. Si en su primer mensaje Máximo el griego planteó aquellas cuestiones que él mismo consideraba primordiales, aquí sigue el curso de los pensamientos opuestos de su oponente. El mensaje indica un conflicto ideológico entre dos publicistas; al principio habla de "la palabra de diferencia", es decir, de desacuerdo con el destinatario que podría haber "comprendido la verdad" de las "declaraciones indiscutibles" de la primera epístola, pero en cambio "se levantó... a la sabiduría de la iglesia". Al final, una invectiva similar se dirige a un círculo más amplio de personas interesadas en la astrología: “Nos miras con mucha violencia y locura a lo largo de tu mensaje...; hablado del bien por los santos, comprendes el mal y corrompiendo tu propia sabiduría” 252; Maxim Grek percibe el mensaje de Karpov como un reflejo de las ideas de algún grupo de personas (“su mensaje”). Aquí también se analiza el tema de la “autocracia” en contraposición al “poder y la necesidad de las estrellas”, pero no se ha presentado ninguna argumentación nueva. Otros dos temas son centrales: evaluar la importancia de las “ciencias externas” y refutar las afirmaciones de los partidarios de la astrología sobre la necesidad de reyes y gobernantes; Se puede considerar que estos dos temas fueron centrales en el mensaje anterior de Karpov. Del mensaje de Máximo el Griego se desprende claramente que sus oponentes, aquellos con quienes polemizó, sin separar la astrología de la astronomía-ciencia (que es generalmente característica de la Edad Media), la defendieron precisamente como parte de las “ciencias externas”, la “enseñanza de distrito”, es decir, las siete “artes liberales”. Le reprocharon a Máximo el griego querer distraerlos del estudio de las “ciencias externas” 253. Fyodor Karpov incluso escribió que dominarlas es necesario debido a la vergüenza frente a los extranjeros (“vergüenza para los extranjeros”). Máximo el griego objetó que no se aleja del “castigo externo”, sino sólo de las predicciones de las estrellas. Esta distinción, así como la defensa de la autocracia humana frente al fatalismo de los astrólogos, es la fuerza de sus puntos de vista. Pero así como Máximo el griego siempre sitúa la providencia divina junto a la autocracia humana, así también reconoce las ciencias externas con limitaciones, es decir, sólo en la medida en que sean consistentes con la “escritura divina” 254. Escribe que Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo, Gregorio de Nisa, Juan Crisóstomo y otros estuvieron expuestos a “castigos externos” sólo en su juventud, y en su edad “perfecta” recurrieron “a fuentes proféticas y apostólicas”, declarando “maldades y mentiras” no sólo la astrología, sino también “otras enseñanzas superfluas” que “no pueden ser creadas en la piedad” 255. Un poco más adelante, hay una formulación muy clara: “Rodeando las enseñanzas de la bondad y la esencia de la vida humana, hay muchas cosas dañinas y destructivas escondidas en ellas, incluso si queremos calcular una por una, nos veremos obligados a escribir un libro completo: hay muchas mentiras e impurezas en ellas” 256. Al evaluar las “ciencias externas” y la “filosofía”, Maxim el griego presenta primero un lado, luego el otro, a veces lo que es inaceptable, a veces lo que se usa. Así, sus reproches contra las “ciencias externas” son sustituidos por sólidos razonamientos sobre la necesidad de separar la información positiva proporcionada por las observaciones astronómicas de las predicciones de adivinos y astrólogos. No niega el conocimiento astronómico y escribe que no sólo nunca apartó a Karpov - ni de palabra ni por mensaje - "de la curación 257 o de algún otro conocimiento filosófico", de las "enseñanzas verbales", sino que incluso "de la vista del cielo" no lo "excomulga", ya que esto es necesario para "conocer la circulación de la luminaria y la cópula, mediante la cual se superan las cuatro estaciones del verano, los meses y los tiempos y los años. nosotros, tanto como necesitamos comer de las señales temporales que buscamos” 258. Se trata de un pensamiento nuevo respecto del primer mensaje, donde, al caracterizar el contenido positivo de la astronomía, sólo se citaba una frase de Juan Damasceno: de las estrellas “señales... hay lluvia y sequía, escarcha y calor, y humedad y sequedad, y vientos y percal” 259. Máximo el griego hace una distinción entre aritmética, música, geometría, astronomía (quadrivium medieval), por un lado, y “mafimática”, por el otro, que él, refiriéndose a las leyes de la ciudad y a Mateo Blastar, interpreta como la sabiduría de que los “cuerpos celestes” tienen dominio sobre todas las “criaturas”, y su movimiento controla los asuntos humanos. Al evaluar la filosofía, Máximo el Griego escribe que, aunque, a diferencia de las enseñanzas proféticas, "la inspiración divina... no está involucrada", trae sin embargo un gran beneficio estatal: "alaba la castidad, la sabiduría y la mansedumbre, y legisla todas las demás bellezas de carácter y establece deliberadamente la ciudadanía y, colectivamente hablando, introduce toda la virtud y la gracia en el mundo entero". Citando el dicho de "alguien de los antiguos" ("un filósofo es un hombre que nos hace más bien en esta vida que un buen rey"), Máximo el griego escribe sobre la necesidad de que los reyes no sean astrólogos-adivinos ("drenadores de tesoros reales"), sino filósofos: "Los Sitsev se colocan en un lugar para nosotros sin cesar, como una guía para la verdad y la piedad, y de ellos para recoger lo mejor y más abundante para nuestra piedad, apúrate". 260. Esta idea se hace eco del mensaje a Vasily III de 1521-1522; donde se dice que el gobernante debe escuchar los buenos y buenos consejos. Como vemos, en el mensaje de Máximo el griego, las cuestiones éticas y filosóficas están parcialmente relacionadas con las políticas. Para probar la idea de la superioridad de la filosofía sobre la astrología, Máximo el griego se refiere a Platón, quien "aleja" la astrología de la "ciudadanía filosófica legal". La actitud de Máximo el griego hacia la “sabiduría helénica” fue selectiva. Utilizó pensamientos individuales de filósofos antiguos si eran consistentes con los principios del cristianismo. Así, en su primera carta contra la astrología, escribió que ni Sócrates, ni Platón, ni Aristóteles ("los filósofos helénicos más honestos y verdaderamente amantes") se dejaron llevar por el "encanto de contemplar las estrellas", y citó las palabras de Aristóteles de que "no hay arte futuro, no hay visión de algo" 261. Pero en otros casos, se opone a la enseñanza lógica de Estagirita (en las polémicas anticatólicas), y no escatima en declaraciones condenatorias sobre los paganos. sabiduría. Del “mensaje a cierto monje, que era abad, sobre el encanto alemán, el verbo fortuna y su rueda”, aprendemos que la astrología atrajo no sólo a representantes seculares de la clase dominante; sus seguidores se encontraban entre los más altos representantes de la iglesia. El abad, fascinado por la "enseñanza divina" de Nikolai Nemchin, no sólo "filosofa" a sí mismo, sino que también "amonesta a los demás". Los términos utilizados por Máximo el griego son términos de la filosofía griega, bizantina y latina al interpretar los problemas de la regularidad y el azar, el determinismo y el indeterminismo: tranquilo (τύχη - destino, azar); imarmenia (εἱμαρμένη – necesidad); fortuna; felicidad. Al caracterizar la filosofía y la teología bizantinas tardías, M.Ya. Syuzyumov señaló que en Bizancio la continuidad ideológica de la antigüedad nunca se interrumpió, como en Occidente, aunque a veces se debilitó. En Bizancio, siglos XIII-XV. El análisis filosófico se basó en el problema de la regularidad y el azar, el problema de la causalidad absoluta del desarrollo de la existencia social. El pensamiento bizantino adoptó la antigua idea de azar (destino - τύχη), que gobierna los asuntos humanos, y de necesidad (εἱμαρμένη), predeterminación en la naturaleza y la sociedad humana, de un patrón incomprensible pero reconocible. Muchos filósofos bizantinos participaron en debates sobre estos conceptos, sobre su relación con las posiciones cristianas sobre la voluntad de Dios, la suprema providencia y la predestinación. El representante de la educación bizantina tardía, George Gemistus Plithon, dedicó a estos problemas sus tratados “Περὶ ψυχῆς” y “Περὶ εἱμαρμένης”, donde reconoció el determinismo absoluto, la existencia de la necesidad universal (εἱμαρμένη), lo que naturalmente lo llevó a plantear la cuestión de la naturaleza y los límites del libre albedrío humano 262. Las ideas de “fortuna” y la “rueda de la felicidad” están muy extendidas en la literatura medieval y renacentista de Europa occidental 263 . Es esta cuestión filosófica la que subyace al mensaje de Máximo el griego, pero está significativamente simplificada. Las diferencias entre “imarmenia” y “tranquilidad”, que dieron lugar a las más complejas especulaciones filosóficas en Bizancio, no se consideran ni se tienen en cuenta. Ambos están incluidos en los mismos corchetes junto con "fortuna", "la rueda de la felicidad", "destino", ideas que, según Maxim el griego, fueron creadas por "helenos impíos" y difundidas en Rusia por "latinos y alemanes". Los conceptos antes mencionados se identifican con la necesidad astral, que se opone a la divina providencia: "Cierto filósofo es sabio al decir sobre el destino de las fábulas: la felicidad entre los helenos es y es una estructura imaginaria que no está prevista para el mundo, o un movimiento de lo desconocido a lo desconocido y creado por sí mismo; Nosotros, fieles cristianos de Cristo Dios, confesamos que toda la vida humana sufre y gobierna, y lo mismo: no por pensamientos y luces humanas, sino por la providencia de Dios y Su no probada destinos, toda la vida humana está arreglada, porque es inconcebible que los humanos hablen tranquilamente sobre la felicidad y la felicidad y la costumbre de nombrar, sin entender a partir de ahí, por qué a quién le suceden las cosas ". “Esta es la enseñanza más malvada de Epicuro, ya que toda esta creación está regida por algún tipo de felicidad, y no por la voluntad y el juicio de Dios”. ¿Era el abad realmente partidario de esta enseñanza, o de su pasión por la astrología sólo podían extraerse las conclusiones sobre las que escribió Máximo el griego? Su evidencia sobre este asunto es contradictoria. Entonces escribe: “¿Entiendes ahora que los grandes latinos y alemanes blasfeman contra el único gran... creador?” De aquí parece deducirse que Máximo el griego expresa el punto de vista de los "latinos y alemanes", y no el propio abad. Pero un poco más adelante el autor se dirige a él: “Intenta, por el amor de Dios, intenta saltar de esos encantos alemanes y confiesa directa y honestamente” 264. En cualquier caso, una cierta tendencia en las opiniones del abad emerge con bastante claridad, especialmente si comparamos este mensaje con un mensaje a otra persona, cuando estamos hablando de otros temas, concretamente con un “mensaje a cierto príncipe”. Si los representantes de la iglesia se sintieron atraídos por la astrología por la singularidad de sus ideas sobre la divina providencia y las fuerzas impulsoras de todo lo que sucede, entonces los representantes seculares de la clase dominante buscaron en ella una respuesta a la pregunta sobre las causas de la desigualdad (aunque entendida de manera muy limitada, en relación sólo con la esfera de las relaciones dentro de la clase dominante), sobre las causas de los "desórdenes" sociales, políticos y morales. Esto lo indica “un mensaje a cierto príncipe, una palabra instructiva sobre el encanto de contemplar las estrellas y el consuelo de quienes viven en el dolor”. Este príncipe, aparentemente, estaba interesado en la pregunta de por qué "los dolores son diferentes y las circunstancias son feroces", y en busca de una respuesta, recurrió a la astrología. ¿Cuál es el significado del concepto de “dolores diversos” y “desorden”? No se trata sólo ni tanto de "dolencias y enfermedades corporales", sino principalmente de todo tipo de "iniquidades", que consisten, en particular, en el hecho de que algunas son elevadas "a las alturas de la gloria zemstvo", mientras que otras son relegadas "desde allí ... a la última desgracia" 265. Al analizar los mensajes polémicos de Máximo el griego, es necesario tener en cuenta que el contenido de la polémica sólo puede evaluarse plenamente si se conoce la posición de ambas partes polemizadoras. Pero ni los mensajes de Nikolai Bulev, ni la mayor parte de los mensajes de F.I. Karpov no nos alcanzó. Este hecho no puede explicarse como resultado de una pérdida accidental. Tanto los monumentos diplomáticos como los de crónica y periodísticos literarios son unánimes en el silencio o laconismo de las noticias relativas al catolicismo o a la unión. La Iglesia ortodoxa y los círculos gubernamentales que controlaban su contenido no sólo no estaban interesados ​​en preservar estos hechos, sino que, por el contrario, intentaron omitirlos. Lo mismo puede decirse de la literatura astrológica, de las obras de F.I. Karpov y otros partidarios de la astrología. Su posición sólo puede restaurarse parcialmente a partir de los escritos de sus oponentes (Máximo el griego, Filoteo), basándose en la literatura astrológica rusa superviviente 266. La astrología medieval estaba indisolublemente ligada a la astronomía-ciencia, ya que, al intentar predecir el futuro a partir de las estrellas, contribuía a las observaciones sistemáticas del movimiento de los cuerpos celestes 267. Al publicar manuscritos astrológicos, M.A. Shangin señaló que la astrología entiende el mundo (la tierra y el cielo juntos) como un todo; todo está conectado en el espacio por los hilos de la simpatía mundial, es decir, cada cosa también tiene su opuesto. En el lenguaje mitológico del astrólogo, esta simpatía cósmica se ilustra con la convicción de que a todo buen espíritu del mundo se le opone su antípoda (ángeles-demonios). Estos opuestos contienen la idea de causalidad absoluta y de integridad absoluta del cosmos 268. Varios pensadores destacados de la Edad Media estudiaron astrología; para muchos era inseparable de la astronomía. Así, Roger Bacon, uno de los mayores representantes de las ciencias naturales del siglo XIII, heraldo de la ciencia experimental de los tiempos modernos, rindió homenaje tanto a la alquimia como a la astrología. Para Bacon, la astrología no está asociada con simbolismo arbitrario y misticismo, sino con matemáticas y experiencia 269. Un destacado astrónomo del siglo XVI fue partidario de la astrología. Tycho Brahe, figura destacada de la Reforma alemana Melanchthon; Kepler compiló el horóscopo de Wallenstein; Campanella abordó incorrectamente las enseñanzas de Copérnico, ya que no se atrevió a romper con la observación de estrellas. Creía en la astrología de Marsilio Ficino; pero Pico della Mirandola la rechazó 270 . Quizás las características de la polémica antiastrológica de Máximo el griego estén relacionadas precisamente con la influencia de este último, desde el futuro publicista ruso, según la hipótesis de I. Denisov, en 1498-1502. estuvo al servicio de Giovanni Francesco Pico della Mirandola, sobrino del célebre autor del “Discurso sobre la dignidad del hombre” 271; En este caso, queda claro por qué el tema de la autocracia ocupa un lugar tan importante en la polémica antiastrológica de Maxim. La obra humanística de Pico della Mirandola podría haber sido conocida por Máximo el Griego, aunque las similitudes son evidentes. en el tema de los ensayos, y no en la solución del problema. En la ideología del Renacimiento y el humanismo, la tradicional idea cristiana de autocracia adquiere un nuevo significado, afirmando la dignidad y el valor de la persona humana, aunque incluso entre el heraldo de esta nueva dirección, Pico della Mirandola, no está completamente separada de las construcciones medievales anteriores. “Si tratamos de evaluar el significado general de la teoría del libre albedrío de Pico, entonces en la solución racionalista a la cuestión de la relación entre la voluntad humana y divina, en la que la primera, aunque colocada en cierta dependencia de la segunda, no es suprimida por ella y, además, conserva la plenitud de su poder, por supuesto, en el marco de la necesidad natural (el orden del mundo), se puede ver una seria discrepancia con la posición correspondiente de la teología cristiana... La capacidad de conocimiento (intelligentsia) Le parece no menos importante que el libre albedrío”. 272. Los juicios de Máximo el griego sobre la relación entre la voluntad divina y la humana se basan en la literatura patrística; sus ideas sobre las capacidades cognitivas de la mente humana también difieren de las humanistas. Sin embargo, las obras de Máximo el Griego, que tratan el tema de la autocracia, son de particular importancia para la historia del pensamiento social ruso. Este problema no era nuevo; en las obras de Ya.S. Lurie y A.I. Klibanov caracteriza las ideas sobre la autocracia de los pensadores rusos de finales del siglo XV y XVI. – Fyodor Kuritsyn, autor anónimo de Escritos sobre alfabetización, Joseph Volotsky, Iván el Terrible, Ermolai Erasmus, autor de la conversación de Valaam, Ivan Peresvetov 273. Determinar el lugar de Máximo el Griego en esta serie es un tema especial e independiente. Limitémonos a sólo dos observaciones. En primer lugar, las necesidades de las polémicas antiastrológicas no requerían necesariamente recurrir al tema de la autocracia. La respuesta a las "filosofías del discurso de Nikolaev Latynin" fue escrita no sólo por Maxim el griego, sino también por Filofey; El empleado de Pskov, Misyur Munekhin, le pidió que interpretara la “ortografía de Nicolás” astrológica. La respuesta de Filoteo es mucho más pobre que los tratados de Máximo el Griego, principalmente en su problemática filosófica; sólo hay un componente del argumento presentado por Máximo el Griego contra las predicciones astrológicas de Nemchin, a saber, la divina providencia: "... todos los seres terrenales son transformados - la divina Escritura dice claramente sobre esto: por el espíritu santo toda criatura se renueva... y esto no sucede desde las estrellas"; sin entrar en largos argumentos, escribe: “esto es toda la blasfemia del día y las fábulas” 274. En segundo lugar, aunque el concepto de Máximo el griego no va más allá del marco ortodoxo, compararlo con las ideas sobre la autocracia de otro autor ortodoxo, Iósif Volotsky, muestra diferencias significativas. José menciona la autocracia humana en relación con la interpretación del propósito del sacrificio expiatorio de Cristo, pero con el término "autocracia" caracteriza el estado del hombre antes de la Caída: "al comienzo del nacimiento del hombre era autocrático y le ordenó permanecer siempre en obediencia al Creador" 275. Como resultado del sacrificio de Cristo, el hombre fue restaurado a su antigua capacidad autocrática: "y nos da el poder de hacer el bien si queremos, y no dejarnos arrastrar por la necesidad". al mal, a menos que decidamos pecar” 276. Joseph Volotsky tiene una o dos declaraciones más sobre la autocracia, muy formales, con cláusulas restrictivas, 277 pero están ahogadas en la verbosidad y extensión de sus polémicas, permanecen casi imperceptibles para el lector y no constituyen ningún vínculo significativo en la argumentación. Máximo el griego proclama y defiende la autocracia de manera persistente, activa y repetida, de ensayo en ensayo. La teoría de la autocracia sirve a Maxim para justificar no sólo la retribución póstuma, sino también la responsabilidad de una persona por sus asuntos terrenales; Este es su significado principal. B) La posición de Máximo el Griego en la lucha por la propiedad de la tierra monástica La tercera cuestión importante de la lucha social e ideológica en Rusia, reflejada en las obras de Máximo el griego, tiene que ver con la estructura monástica y el monaquismo, con la propiedad de la tierra de los monasterios y su derecho a explotar el trabajo campesino. Máximo el Griego pertenece al movimiento no adquisitivo de la historia del pensamiento social ruso. La condena de la práctica monástica de la “multiadquisición”, la “codicia”, la “codicia”, la predicación de la “no codicia” son los temas de muchos de sus escritos. Mientras tanto, es a la hora de valorar la falta de codicia de un publicista donde existen diferentes puntos de vista. Se plantean dos puntos muy controvertidos: los orígenes de su falta de codicia (la influencia de Savonarola o Vassian Patrikeev, la cultura bizantina e italiana o la realidad rusa); el papel y la participación de la no codicia en la condena del erudito Athonita. ¿Se presentaron contra él cargos de “no codicioso” en 1525, durante su primer juicio? ¿Sus opiniones no codiciosas sirvieron como base principal para la primera condena y, por lo tanto, tuvieron un significado en el primer período independientemente de Vassian? ¿O Maxim fue acusado de este cargo recién en 1531, junto con Vassian Patrikeev? V.F. Rzhiga asoció la formación de las opiniones "no codiciosas" del residente de Athos con la influencia de Vassian Patrikeev, y señaló que Maxim "desarrolló la amplitud y profundidad de las denuncias que había iniciado" 278 . AI. Ivanov escribió que "las opiniones no codiciosas de Máximo el griego... se desarrollaron mientras estaba en Italia", la vida en Athos no introdujo "cambios significativos" en estas opiniones; en Rusia tampoco “cambiaron”; la evolución consistió únicamente en el hecho de que Maxim pasó de ser un "contemplador pasivo" a un "acusador ardiente" 279. N.A. Kazakova, considerando "indiscutible" la influencia de Vassian Patrikeev, sumó a las observaciones de V.F. Arregle algunos puntos nuevos; siguiendo a A.I. Ivanov N.A. Kazakova notó reminiscencias católicas occidentales en sus primeros escritos no adquisitivos. Pero "la formación final de las opiniones de Máximo el griego sobre la vida de la iglesia" estuvo determinada por "la propia realidad de la iglesia rusa con sus agudos conflictos sociales: la riqueza de los monasterios y la difícil situación de los campesinos"; bajo su influencia directa tuvo lugar la transformación de Máximo el griego en un escritor ruso en el año 280. N.A. Kazakova ve la razón principal de la primera condena de Máximo el Griego en su crítica y negación de los derechos patrimoniales de los monasterios y la exposición de los vicios de la Iglesia Ortodoxa dominante, y A.A. Zimin - en desacuerdo con la política interior y exterior del gobierno y en actitud negativa hacia el divorcio y nuevo matrimonio de Vasily III 281. Se realizaron ajustes valiosos gracias al descubrimiento de N.N. Pokrovsky, pero la cuestión no se ha resuelto finalmente. Una de las razones de la diferencia de opiniones es de naturaleza de estudio de fuentes: la datación de las obras "no codiciosas" de Máximo el Griego, la determinación de la naturaleza y el género de la Lista de Juicios, el grado de su confiabilidad y sesgo. Junto a las dificultades específicas del estudio de las fuentes, existen otras asociadas al estudio de esta dirección del pensamiento social en su conjunto. Los investigadores prestan especial atención al aspecto crítico de esta enseñanza y a la definición de sus fundamentos sociales, y las valoraciones son fundamentalmente opuestas. Parece que no hay un solo grupo social cuyos ideólogos no sean considerados "no adquisitivos" por uno u otro investigador. El concepto mismo de “no adquisitivo”, al menos en relación con Máximo el Griego 282, no parece dar lugar a ninguna controversia significativa. Mientras tanto, una de las razones del surgimiento de diferentes puntos de vista es, en nuestra opinión, las contradicciones contenidas en su contenido. Las personas no codiciosas actúan subjetivamente como ideólogos del monaquismo: la “no codicia” es una de las tres virtudes monásticas (junto con la obediencia y la castidad), por lo que todo autor, hablando de ética monástica, está obligado a mencionar al menos brevemente la “no codicia” como norma moral para todo monje; En consecuencia, el llamado a la “no codicia” en sí mismo no acerca al publicista a la “no codicia” como corriente de pensamiento social; la cuestión se decide por el significado social que se le atribuye a este concepto (tanto Joseph Volotsky como el metropolitano Daniel escribieron sobre la “no codicia”). Dado que la no codicia actúa subjetivamente como una enseñanza que interpreta las normas ideales de la estructura monástica, todo publicista no codicioso no puede evitar la cuestión de las fuentes de la existencia material del monasterio, e incluso entre los ideólogos más radicales que declaran el trabajo como la fuente de la existencia de un monje, nunca es la única fuente; otros están directa o indirectamente permitidos, cuya totalidad y combinación caracterizan los límites y el alcance de la “no codicia” del publicista. La “no adquisitividad” de varios ideólogos, al pasar de la esfera ética al campo de la práctica social, se convierte en varias opciones para resolver la cuestión de las fuentes del bienestar monástico (ya que no se rechaza la institución del monaquismo). Por tanto, a la hora de valorar las opiniones de un autor en particular, es importante su idea del monasterio como organismo social y su conexión con el medio ambiente, aunque es precisamente esta idea la que resulta ser la más velada (sin embargo, mucho depende del género: en las regulaciones monásticas o en los monumentos que se acercan a ellos en género, se revela con bastante claridad, en los tratados moralizantes, de manera más vaga). Aquí es apropiado citar lo que pertenece a A.P. Cada uno caracteriza la función social del monasterio en la sociedad medieval (en relación con el monasterio bizantino de los siglos XI-XII): "La teoría y la práctica monásticas, las reflexiones sobre la deidad y los rituales de la iglesia ocupan principalmente el tiempo de los hermanos; el trabajo permanece en la periferia de la actividad monástica. Era la existencia ideal (duplicada) del monasterio como ἀγγελικὴ πολιτεία 283 que finalmente hizo necesario proporcionarle externamente una fuente de existencia, su existencia real como apropiador del excedente ajeno”, que se crea mediante “el trabajo de la población dependiente, las limosnas voluntarias y la transferencia de una parte de los ingresos fiscales a los monjes” 284 . La otra cara de la cuestión es que la predicación de la “no codicia” está relacionada con la predicación de la “pobreza”, que es un vínculo necesario en el “concepto monástico de pobreza”, parte integral del ideal espiritual de la sociedad medieval 285 . Al mismo tiempo, es necesario tener presente la paradoja del concepto de pobreza, inherente a la cosmovisión de la Edad Media: la pobreza como decadencia material y la pobreza como valor espiritual, como una de las virtudes cristianas. "Debemos distinguir entre dos categorías de pobres: los pobres en el sentido literal de la palabra, que sin culpa suya sufren la pobreza, y los creyentes que han elegido la pobreza como ideal y forma de vida... Los problemas del empobrecimiento no agotan toda la cuestión planteada. Esta última consiste, en gran medida, en estudiar la relación entre la pobreza real y la pobreza conceptual" 286. La no codicia, por tanto, puede considerarse tanto en un sentido ético y filosófico (interpretación de las virtudes cristianas, conceptos de propiedad, riqueza, pobreza) como en un sentido social (la idea de los fundamentos materiales y económicos de la estructura monástica y la existencia monástica). En la práctica de una lucha social y política específica, surge un tercer aspecto: el político (prácticamente una conclusión política de la doctrina "no adquisitiva", su justificación de las políticas gubernamentales destinadas a limitar la propiedad de las corporaciones espirituales o incluso la secularización). Al mismo tiempo, la doctrina misma puede sufrir cambios significativos; Se pueden sacar conclusiones de las enseñanzas de cualquier autor que no sean consistentes con su posición subjetiva (Artemy; en parte por Maxim el griego - la interpretación de su sermón sobre la "no codicia" de Theodosius Kosy, que conocemos en la interpretación de Zinovy ​​​​Otensky). Antes de pasar a analizar el contenido de las obras de Máximo el Griego, haremos algunas observaciones terminológicas. G.N. llamó la atención sobre la importancia de estudiar el término "no codicioso" al estudiar la ideología de la "no codicia". Moiseev, N.A. tiene algunos comentarios sobre este asunto. Kazakova 287. Pero en general, no ha habido un examen detallado de los diferentes significados de los términos "no codiciosos" entre diferentes publicistas; sin embargo, tal análisis es de gran importancia para comprender tanto la no codicia en general como los escritos de Máximo el griego; “Adquisición”, según I.I. Sreznevsky, tiene el primer significado de “propiedad, propiedad” y corresponde al griego ϰτῆμα (en el Evangelio de Ostromir la expresión “habiendo adquirido mucho” se traduce al griego “ἔχων ϰτήματα πολλά”; en la lista, texto del siglo XIV del Génesis XLVI. 6: “Todas las adquisiciones en la tierra de Canaonste”, griego “τὴν ϰτῆσιν, ἣν ἐϰτήσαντο”, lat. “possessionem quam possederant”. El segundo significado es “riqueza”, el tercero es “dependencia, significa” 288. usado de forma independiente, sin adjetivos ni adverbios, sin características adicionales, sin contexto explicativo, tenía un significado neutro, desprovisto de la connotación ética o emocional inherente a la palabra en el lenguaje moderno, donde se asocia con "avaricia". En 1503, se le dijo al Gran Duque que los concilios y los santos padres ordenaron que "el santo y el monasterio no vendieran ni regalaran bienes inmuebles de la iglesia". Iván III, presumiblemente, se interesó por el contenido del concepto de “adquisiciones inmuebles”, ya que en la segunda Respuesta apareció una explicación: “las adquisiciones inmuebles son la esencia de lo predescrito: ciudades, autoridades, aldeas y otras cosas similares” 289 . En los escritos de Máximo el griego, el término "adquisición" tiene un significado muy amplio y se utiliza en relación con fenómenos de la vida tanto material como espiritual. Al estar en el ámbito de los valores espirituales, el concepto tiene una valoración ética positiva (“una sola adquisición... es el celo por las virtudes divinas”; “una sola adquisición del portador de la cruz es mortal”). La propiedad "adquisición" tiene un significado neutral (las autoridades zemstvo "roban las propiedades y adquisiciones de viudas y huérfanos"). Para expresar la actitud negativa del autor se requieren características adicionales: ya sea cuantitativas (“muy adquisitivo”, “multiadquisitivo”, “Polictimon”) o cualitativas, cuando se condena la actitud del propietario hacia su propiedad y su riqueza 290 . El verbo “adquirir” en sí mismo tampoco tenía un significado evaluativo basado en valores, habitual en el uso moderno; significaba, en primer lugar, "adquirir" (se relacionaba, como "adquisición", con la esfera de los valores espirituales y materiales), así como "conservar", "dominar", "preservar", etc. La neutralidad del significado es especialmente expresiva en el contexto donde el término se utiliza para designar las acciones de quien “con sus propias manos adquirió poca propiedad” (Vida de Teodosio de Pechersk) 291; Mié en el mensaje de Iván IV al Monasterio Kirillo-Belozersky: “Cada uno de nosotros dispone de ropa y alimentos sencillos, si queremos, podemos adquirirlos de nuestras propias artesanías sin aceptar los bienes de otra persona”; “En su pereza no quiere adquirir de su propia mano ni un solo trozo de pan” 292. El término "adquisitivo" en el Diccionario de I.I. Falta Sreznevsky. En las obras de Máximo el griego apareció sólo una vez y se utilizó no sólo sin una valoración ética negativa, sino, por el contrario, para designar a personas por las que se expresa simpatía; “adquisitivos” se refiere a los propietarios de “fincas” que son privados de ellas por monjes codiciosos por falta de pago de deudas (“fincas” aquí es propiedad) 293 . El término “adquisitivo” no se utilizó para designar a un participante en la disputa en el Concurso de Philoctimimon y Actimon. El punto de vista del autor se expresa mediante "no adquisitivo", "no adquisitivo", "Actimon". Su oponente es “codicioso”, “codicioso”, “Philoctimon” (una vez – “Polictimon” 294). “Adquisitividad”, según I.I. Sreznevsky significa “interés propio, beneficio” 295. No encontramos este término, ni su opuesto “no adquisitivo”, en los escritos de Máximo el Griego y otros autores de esa época. Los conceptos de escritos “no adquisitivos” y periodismo “no adquisitivo” son historiográficos y se aplican a aquellos autores que hablan de “no adquisitivos”. The term “non-acquisitiveness,” having various connotations and referring to various phenomena of material and spiritual life, can be used by ideologists who have fundamentally opposing views. Not only Nil Sorsky, Vassian Patrikeev and Maxim the Greek wrote about “non-covetousness”, but also their ideological opponents Joseph Volotsky (which drew the attention of Ya.S. Lurie 296) and even more extensively - Metropolitan Daniel. Por tanto, en cada caso concreto es necesario un análisis cuidadoso de de qué tipo de “no adquisitividad” estamos hablando. En I.I. Sreznevsky registró sólo dos significados para "no adquisitivo": altruismo, pobreza ("no adquisitivo" está completamente ausente). Pero el significado del término era más multifacético. N.A. Kazakova escribe que en las fuentes el término "no codicioso" aparece dos veces: en la Contienda de Máximo el Griego y en la obra de Zinovy ​​Otensky 297. Agreguemos a esto que el término "no codicioso" es utilizado por Joseph Volotsky en relación con Cristo 298. La versión corta del estatuto de José también menciona a los "no codiciosos" - en Palabra 5, que contiene la respuesta a la pregunta “cómo adquirir” libros. Ante una posible afirmación de que “los libros no son cosas, por eso conviene que los no codiciosos tengan los suyos propios”, José responde: “sobre todo la no codicia” 299 . Los monjes de Volokolamsk, a través del élder Jonah, piden al abad Daniel (1515-1522) que les permita llevar sus propios libros; una de las justificaciones es una referencia a Pedro de Damasco: “para un no poseedor, no tener un gran libro es malo” 300. En ambos casos, el término se utiliza para designar la fidelidad a la “no codicia” como uno de los principales mandamientos monásticos y se limita a la propiedad personal del monje: “no es apropiado para un que vive más rápido en el monasterio tener su propia adquisición de cosas, sino ser libre de tener cualquier adquisición especial”, escribe José. Volotsky. Cuando dice: "es mejor tener empobrecimiento y estar con Cristo que enriquecerse con todas las posesiones mundanas", cuando recomienda "preferir... la pobreza a la riqueza" 301, entonces aquí "empobrecimiento" y "pobreza" no son sólo la "no adquisitividad" personal de los monjes, sino también esa "pobreza conceptual" monástica discutida anteriormente. Para comprender la esencia de la “no adquisición” de diferentes autores, es necesario responder las siguientes preguntas: 1) si “adquisición” es propiedad, entonces “no adquisición” significa una negación o sólo una limitación de la propiedad (y de la riqueza); en este último caso, cuáles son los métodos y medios de limitación; 2) de qué propiedad y riqueza estamos hablando: la propiedad personal de los monjes o la propiedad de las corporaciones espirituales feudales (monasterios, sede metropolitana, sedes episcopales, iglesias parroquiales); 3) de qué tipo de propiedad estamos hablando: bienes raíces, es decir principalmente sobre la propiedad de la tierra como base de la riqueza de la sociedad medieval, o sobre bienes muebles, principalmente dinero (“oro”, “plata”); 4) ¿Cuáles son los recursos materiales, las fuentes de existencia de los monasterios? Las fuentes que caracterizan las opiniones no adquisitivas de Máximo el griego durante su estancia en Rusia se dividen en tres grandes grupos: obras; traducciones para el timonel Vassian Patrikeev; listas de sentencias. Cada uno de estos grupos tiene sus propias particularidades. Las traducciones, a diferencia de los ensayos, no expresan directamente las opiniones del autor, pero permiten juzgar las fuentes que utilizó y la base jurídica que moldeó, en un grado u otro, algunos aspectos del contenido de sus obras literarias. Las listas judiciales se utilizan sólo con grandes reservas: el acusado puede ocultar sus opiniones o, por el contrario, hacer algún tipo de confesión, siendo obligado por los fiscales. Las obras, a su vez, también se dividen en tres grupos según el género y las características temáticas: 1) mensajes y cuentos dedicados a los monasterios de Athos, que resumen la experiencia monástica ortodoxa conocida por el autor; 2) una “historia” que caracteriza a las órdenes mendicantes católicas y algunos aspectos de las actividades reformistas de Savonarola; mensaje sobre los franciscanos y dominicos; 3) extensos tratados polémicos que examinan el problema en su conjunto. Hay cuatro obras conocidas de Máximo el Griego dedicadas a los monasterios de Athos. La más antigua y extensa de ellas es la carta a Vasily III (1518-1519) 302. La segunda obra, "La leyenda del anciano Maxim al anciano Vassian sobre la Montaña Sagrada de la Residencia" 303, también se remonta a antes de 1525. ya que fue incluido por Vassian Patrikeev en su Timonel del segundo tipo, compilado entre 1518-1524. 304 Aunque esta obra se denomina Leyenda, también se puede clasificar como mensaje, ya que se conoce su destinatario. El tercer trabajo es un mensaje a un “reverendo” desconocido 305, publicado por V.F. Rzhiga basado en la colección Rumyantsev. V.F. Rzhiga atribuyó con razón el mensaje al último período de la vida y actividad literaria del autor, ya que aquí escribe casualmente sobre sus dolencias seniles 306. Se desconoce la fecha del cuarto trabajo (inédito) 307. A.I. Ivanov creía que lo más probable es que “se pueda atribuir a las primeras obras de Máximo el Griego” 308, pero N.N. Pokrovsky llegó a la conclusión de que la acusación de 1531 sin duda no conocía este trabajo 309. Agreguemos que la mención de la ausencia de aldeas cerca de los monasterios de Athonite acerca este trabajo a la carta posterior al "Reverendo" que a las primeras obras de Vasily III y Vassian Patrikeev, donde no se dice nada sobre las aldeas. El segundo grupo de obras está dedicado a la experiencia de las órdenes mendicantes católicas. Su datación no es tan segura como la de las dos primeras obras sobre los monasterios de Athos. “La historia es terrible y memorable y se trata de la residencia monástica perfecta”, los investigadores se refieren unánimemente al primer período basándose en el testimonio de Zinovy ​​Otensky, quien escribe que Maxim, refiriéndose a la “no adquisitividad” del monasterio latino y predicando la “no adquisitividad” de los monasterios rusos, “no es posible para uno mismo... no alimentarse de la comida del Gran Duque con los diferentes alimentos... pero rápidamente como uno de multiadquisitivo" 310. Dado que Máximo el griego "se alimentó de la comida" del Gran Duque sólo hasta 1525, la obra en la que presentó el "monasterio latino" como un ejemplo de "no codicia" (y sólo se conoce una de esas obras: el Cuento) se escribió antes de 1525. Sin embargo, es difícil considerar esta afirmación como un signo de datación indiscutible. Por un lado, se pueden esgrimir varios argumentos en contra de la datación temprana. En primer lugar, la declaración de Zinovy ​​tiene un fuerte sonido periodístico y constituye un eslabón importante en la cadena de argumentación de Zinovy, quien busca refutar las opiniones de Máximo el Griego de varias maneras: llamando la atención sobre la inconsistencia de su estilo de vida con las opiniones predicadas, podría recurrir a eventos cambiantes en el tiempo. En segundo lugar, Zinovy ​​​​lidera una polémica con dos obras de Máximo el griego a la vez: el Cuento y la Contienda entre adquisitivos y no adquisitivos, y esta última, sin duda, se remonta a un período posterior. Además, el Concurso está estrechamente relacionado con el Cuento en términos de trama. En el Cuento, que caracteriza el estilo de vida de los monjes de las órdenes católicas mendicantes, el autor informa que se ganan la vida recogiendo limosnas de la población circundante. El concurso comienza con una polémica directa, sin introducción, con la idea de la perfección de este método de asegurar la existencia material. Filoctimo se dirige a su oponente con la pregunta de qué es mejor: "recorrer cada ciudad y país para pedir limosna a los principales príncipes" o "tengo adquisiciones satisfechas, siempre viviendo dentro del monasterio" 311. La proximidad de la trama puede indicar proximidad cronológica. En tercer lugar, Maxim el griego incluyó el Cuento en la colección de sus obras (Khludovskoe, cap. 73), mientras que, por regla general, esta colección no contiene obras tempranas escritas antes de 1525 (las únicas excepciones son dos mensajes antiastrológicos: a Nikolai Bulev y "a cierto monje", cap. 55:68). En cuarto lugar, al narrar las actividades reformistas de Savonarola, el autor limita toda su diversidad al hecho de que el florentino erradicó sólo dos vicios: 1) la “anarquía sodomita bohemia”; 2) extorsión 312. El segundo tema será discutido más de una vez; En cuanto al primero, parece más relevante en el contexto del periodismo de mediados del siglo XVI que al final de su primer trimestre 313. Pero, por otro lado, a esta obra todavía le falta la integridad de contenido y la naturaleza integral de la argumentación que distinguen a The Contest y las obras posteriores adyacentes a ella. La historia debe clasificarse como una de esas obras cuyo momento de creación se desconoce. Lo mismo puede decirse de la epístola sobre los franciscanos y los dominicos publicada por V.F. Rzhiga basado en la colección 314 de Rumyantsev. JA. Kazakova considera una de las primeras obras (antes de 1525) del tercer grupo: Conversación de la mente con el alma. La fuente del argumento es la Lista de Juicios, un monumento tendencioso. Con base en las palabras del metropolitano Daniel, transmitidas por la Lista del Juicio (“Pero tú, Máximo, reprochas y blasfemas la santa catedral y las iglesias y monasterios apostólicos de Dios, que tienen adquisiciones, personas, ingresos y aldeas” 315), el investigador concluye, “que incluso antes de ser juzgado, Máximo el griego hizo denuncias detalladas de los derechos patrimoniales de la iglesia y que, por tanto, sus convicciones no adquisitivas estaban plenamente formadas antes de su prisión”. Y dado que no hay obras correspondientes escritas indudablemente antes de 1525, entonces si la Conversación se fecha en un período posterior (el resto de las obras del ciclo están fechadas de esta manera), “resultará confuso en qué materiales basó el Metropolitano sus acusaciones. Este desconcierto desaparecerá si asumimos que “Conversación de la mente con el alma” fue escrita por Máximo el griego antes de 1525: en ella los motivos no adquisitivos están presentes de forma ampliada, y su contenido podría proporcionar material suficiente para la acusación” 316. Este razonamiento se basa en dos premisas, cada una de las cuales debe ser probada: 1) las acusaciones fueron fundadas y justas; 2) en manos de la fiscalía ciertamente había "pruebas materiales" escritas: los escritos del autor. La justicia de la acusación está postulada, mientras aún falta probarla. La justicia de la acusación se puede refutar al menos en un punto: a juzgar por la frase anterior, Daniel identifica la crítica de Máximo el griego a las iglesias y monasterios, pero su actitud hacia ambos era diferente, la propia N.A. escribió sobre esto. Kazakova y V.F. Riga. Queda por discutir más a fondo el hecho de que el metropolitano Daniel cometiera otras inexactitudes y distorsiones directas del texto. Por lo tanto, no es posible sacar conclusiones positivas (y mucho menos fechar los escritos) basándose en el hecho de que las acusaciones de Daniel caracterizan el verdadero estado de cosas. Pero incluso si asumimos que las acusaciones fueron justas, no se sigue de ello que las críticas hayan sido expresadas necesariamente por escrito; podrían ser declaraciones orales que, con mayor o menor grado de exactitud, llegaron al metropolitano y le fueron transmitidas. N.A. Kazakova atribuye la acusación de Daniel antes citada a ambos concilios a la vez, tanto en 1525 como en 1531; pero el punto de vista de N.N. seems more fair. Pokrovsky que la culpa "no codiciosa" fue presentada contra Maxim recién en 1531, junto con Vassian Patrikeev 317, aunque la posición crítica de Maxim el griego en relación con el orden económico de los monasterios rusos no podía dejar de ser conocida por los acusadores y servir como una de las razones ocultas y anónimas de la acusación (1525). Si la obra que dio al metropolitano Daniel el material para la acusación existiera, seguramente habría sido presentada como prueba material y leída, tal como sucedió con la Vida de la Madre de Dios Simeón Metafrasto, donde se descubrieron “líneas blasfemas”. Entonces, para caracterizar las opiniones de Maxim el griego antes de 1525, solo se pueden utilizar con certeza dos obras sobre los monasterios de Athos, escritas para Vasily III y Vassian Patrikeev, y con menor grado de certeza, obras sobre los monasterios católicos. La misma pregunta o solicitud fue dirigida al erudito residente de Athos recién llegado tanto por el Gran Duque (y más de una vez - "pregunta en muchos") como por el poderoso príncipe monje. Las respuestas al Gran Duque y a Vassian Patrikeev tienen una forma diferente: un mensaje extenso a Vasily III, escrito de conformidad con las normas del arte epistolar, y uno breve, que tiene el carácter de una referencia histórica, "La leyenda del anciano Maxim al anciano Vassian sobre la Montaña Sagrada de la Residencia". Pero la esencia de la respuesta es la misma: Máximo el griego se mantiene dentro del estricto marco de una descripción objetiva de la orden Athonita, sin analogías con la realidad rusa, como si no conociera un tema tan grave en el periodismo ruso. No escribe sobre la presencia o ausencia de pueblos cerca de los monasterios de Athos. Parecería que fue en la Leyenda donde fue muy apropiado que Vassian Patrikeev tuviera una presentación completa de las opiniones "no codiciosas" de Maxim. Su ausencia aquí no puede explicarse por la brevedad de la Leyenda: el mensaje posterior de Máximo sobre los monasterios de Athos también se distingue por su brevedad, pero aquí la redacción es bastante categórica. Su posición en sus primeros escritos se explica por la ignorancia (o la falta de conciencia) en todos los aspectos de la controversia en torno a la propiedad de la tierra monástica, o por su renuencia a involucrarse en una disputa social y periodística tan aguda. La neutralidad de la posición de Maximus en El cuento de Vassian 318 es obvia. Solo informa que “en la Montaña Sagrada, la vida se divide en tres: en general y en especial (es decir, en Lavra) y en el monasterio” (en su carta a Vasily III no toca el tema de los monasterios, escribe solo sobre la vida comunitaria y la vida especial). A continuación, informa sobre la principal diferencia entre la cenobia y los laureles: en ellos las responsabilidades laborales de los monjes son diferentes. Si en el primero todos trabajan sin excepción, entonces en el segundo - “conforme a la razón y según la dignidad”, lo que se debe al diferente papel de la contribución: en un monasterio especial, es la contribución la que determina el trabajo del monje (“quienes los hermanos contribuyen al monasterio son libres de hacerlo: lo hacen si quieren, no quieren, y lo hacen según sus propias fuerzas”); en los kenobii la situación es diferente (“no dan contribución por su paz, excepto bendiciones y limosnas”). No existe una terminología característica de los monumentos periodísticos sobre el tema de la propiedad de la tierra monástica: “adquisición”, “codicia”, “crecimiento”, etc. El autor utiliza el término “finca” al describir el monasterio (sin especificar su contenido); pero además, al caracterizar el laurel, en el lugar donde, según el orden de presentación, deberíamos hablar de “bienes”, escribe sobre “limosnas que vienen” (aparentemente, se trata de dinero o joyas; quizás, preciosas vasijas de iglesia); aquí "bienes raíces" significa bienes muebles. En El cuento terrible y memorable, como veremos más adelante, “patrimonio” significa dinero. El contenido del mensaje a Vasily III también es neutral; Los términos “adquisitividad”, “extorsión”, “crecimiento”, “aldea” también están ausentes aquí. Pero la presentación es más extensa y contiene información adicional, que adquiere un significado especial en comparación con los trabajos posteriores sobre los monasterios de Athos. Aquí se reveló la actitud del autor hacia varios tipos de estructuras monásticas: cenobítica (cine) y especial (laureles, idiorritmo). En El cuento de Vassian, solo describió las diferencias entre ellos. Maxim the Greek attaches great importance to the fact of the difference between general and special monasteries, noting it in the very title of his work. The author's sympathies are entirely on the side of general monasteries, but he begins the description with special ones (the laurels of St. Athanasius of Athos and Vatopedi). The Lavra of Athanasius of Athos is one of the most important and largest monasteries of Mount Athos, and its creator Athanasius of Athos is considered the founder of Athonite monasticism, and therefore it is with it that Maxim begins his “Exposition”. Dos diferencias principales con respecto a los especiales caracterizan a los monasterios cenobíticos. En primer lugar, los monjes carecen por completo de bienes personales (l. 295). En segundo lugar, la posibilidad de entrar en el monasterio sin hacer aportación (fol. 295 vol.); si se hace la contribución, no afecta la posición del monje en el monasterio. En los monasterios especiales, el hecho mismo y el monto de la contribución influyen significativamente en la posición futura del monje y pueden liberarlo de la obligación de trabajar (fol. 296). AI. Ivanov niega la presencia en el mensaje de “críticas duras a los monasterios especiales” 319. Vemos una manifestación de la actitud crítica de Máximo el griego hacia las órdenes de los monasterios especiales en el contraste entre los “trabajadores” de los cenovies y los “inversores” de idiorritmos (l. 296 y vol.); al valorar el papel de las contribuciones como “amor al dinero”, “venganza” (en otra lista “oscuridad”), “odio fraternal” (l. 296); en las palabras que el monasterio comunal es “verdaderamente puro de individualidad” (l. 294 vol.): “Es mejor tener un hermano trabajador que diez contribuyentes” (fol. 296 y vol.). Máximo el griego en su carta critica no el principio mismo de la vida singular, sino, por así decirlo, sólo un lado del mismo, pero en esencia el principal, que constituye su base material: la posibilidad de una posición segura para un monje en un monasterio de acuerdo con la contribución que hizo al ingresar al monasterio. En las condiciones rusas, la diferencia entre monasterios y monasterios tenía un significado real diferente al del Monte Athos. N.A. Kazakova escribió que el reconocimiento por parte de Iósif Volotsky, ya en el período temprano de su actividad, del monasterio comunal como forma ideal de organización del monaquismo significó la protección de la propiedad de la tierra monástica y los derechos patrimoniales de los monasterios; en las enseñanzas de Nilus de Sorsky, “el reconocimiento del monasterio como la principal forma de organización del monaquismo significó la negación de la propiedad de la tierra monástica” 320. Si nos fijamos en el trabajo posterior de Máximo sobre el Monte Athos, aquí la diferencia entre monasterios generales y especiales se evalúa de manera diferente que en el primero; en particular, no hay elementos de una actitud crítica hacia la orden de los monasterios especiales. La posición de Máximo el Griego sobre la cuestión de la estructura monástica (cinnovia o idiorritmo) en el momento de su llegada a Rusia se explica por el hecho de que aún no comprendía suficientemente las diferencias reales entre los monasterios generales y especiales en las condiciones rusas, la importancia de esta cuestión en la controversia sobre la propiedad de la tierra monástica, o no quería involucrarse activamente en esta lucha compleja y peligrosa. En sus trabajos posteriores se puede sentir que domina los hechos y los agrupa de acuerdo con sus puntos de vista. Una diferencia aún más importante entre las descripciones tempranas y tardías de los monasterios de Athos se observa en otra pregunta: sobre las fuentes de existencia material y bienestar de los monasterios. En su carta a Vasili III, Máximo el griego no plantea específicamente esta cuestión, y sus ideas sólo se pueden juzgar sobre la base de comentarios individuales al caracterizar otros temas. En el mensaje posterior, por el contrario, esta pregunta se formula clara y categóricamente. En su carta a Vasili III, Máximo el Griego presta gran atención a la cuestión del trabajo de los propios monjes. Pero inmediatamente surge la pregunta: ¿es él, según Maxim el griego y a su imagen, la única fuente de su existencia? No encontramos una respuesta directa a estas preguntas en la “Exposición” de Máximo el Griego; no expresa su actitud hacia la propiedad de la tierra monástica (tanto en los monasterios de Athonita como en los rusos). Es cierto que al describir las actividades de los monjes de monasterios especiales, se menciona silenciosamente la tierra cultivable propiedad de los monasterios (fol. 292). Se encuentra en algún lugar fuera de los monasterios, desde donde se trae el ganado en barco. Pero Maxim Grek no informa nada específico al respecto; Aún se desconoce quién cultiva la tierra cultivable. Hablando de los servicios monásticos, escribe que uno de los deberes del skeupylax (guardia de embarcaciones) es “según la lista, recolectar la plata recolectada del exterior de los gobernantes y príncipes y de todos los cristianos ortodoxos” (fol. 300 vol.); Se nombra claramente una de las fuentes de apoyo material de los monasterios. El siguiente hecho atestigua cómo Maxim evaluó el papel de la "limosna" en la vida de los monasterios de Athonita. Al comenzar la descripción de la Lavra especial, Maxim enfatiza que en la antigüedad, "cuando eras próspero", era un monasterio comunal, y la transición a una vida especial fue causada por el "agotamiento" (l. 291). Recordemos que Maxim considera menos perfecto el orden de los monasterios especiales; Hablando del "agotamiento" del Vatoped especial, ve la razón precisamente en la ausencia de "buenas obras" "de reyes y déspotas piadosos" (l. 294). En una carta tardía sobre los monasterios de Athos, el autor también conecta la “privacidad” con la “escasez y la pobreza”, lo que no significa “pobreza conceptual”, sino deterioro de los bienes inmuebles 321. En su carta a Vasili III, Máximo el Griego informa, aunque sucintamente, sobre el uso de mano de obra contratada: “Como icono, es necesario hacerse cargo de todos los servicios externos e internos del monasterio, y cuidar de los mercenarios” (l. 301). Entonces, en su extensa carta a Vasily III, Maxim el griego presta relativamente poca atención a la estructura económica de los monasterios de Athos, y escribe sobre ello de manera incidental; en la epístola posterior, más corta que la epístola a Vasily III, se da una descripción clara y completa de esta estructura (en esto vemos la segunda diferencia entre la última epístola y la primera): "Porque en todos los monasterios sin propiedades, las aldeas sin aldeas viven 322, con sus artesanías y trabajos incesantes y con el sudor de su frente obtienen para sí todas las necesidades de la vida. Tienen demasiada plata en su tesoro, no entre la gente según según la costumbre local; La Montaña Sagrada está limpia de ganancias poco elogiables”. Esto refleja una nueva etapa en la formación de las opiniones no adquisitivas de Máximo el griego, que encontraron una encarnación más detallada en extensos tratados polémicos (ver Capítulo III, § 3). Un mensaje posterior habla de la ausencia de aldeas y de usura en los monasterios de Athonita; Estos hechos no se mencionan en el mensaje anterior. El autor se limita a afirmar sin juzgar la ausencia de aldeas, sin expresar su actitud hacia las aldeas de los monasterios rusos 323, aunque condena otros aspectos de la práctica monástica rusa: la "costumbre local" de la usura, la "anarquía local" 324 - transiciones. monjes de un monasterio a otro. Conviene recordar un episodio del juicio de 1531, cuando Maxim se vio obligado a responder a la pregunta: "En tu tierra de Grechestey, ¿hay monasterios en las aldeas?" Al principio dijo: "Yaz... nunca he sido constructor, no lo sé". Cuando el obispo Dosifei se refirió a la Vida de Sava de Serbia, que “usted trajo de las Montañas Sagradas”, donde está escrito, “que los monasterios de la aldea tienen, y San Sava y su hermano Stefan entregaron cartas al monasterio de la aldea”, y las cartas estaban escritas en ellas, la Lista del Juicio registró la siguiente respuesta: “Lo he olvidado, señor, y yo tengo la culpa de eso” 325. En la última carta sobre los monasterios de Athos se siente un eco de este debate y el autor, por un lado, expone hechos que socavan la posición de la fiscalía, pero, por otro lado, no permite formulaciones demasiado categóricas sobre la propiedad de las aldeas en la práctica de los monasterios rusos. Si en un mensaje posterior al juicio el autor afirma la ausencia de aldeas cercanas a los monasterios de Athos, esto indica el carácter forzado de su testimonio y arrepentimiento en el juicio (sobre este punto). La última epístola describió con más detalle que la primera la explotación (utilizando mano de obra contratada) de propiedades ubicadas fuera de los monasterios (en la epístola a Vasily III, las menciones de mercenarios y tierras cultivables fuera del monasterio fueron muy silenciosas): “Tienen algunas uvas fuera y cerca de los monasterios, pero fuera de la Montaña Sagrada en el mundo hay tierra cultivable y se necesita un jardín, y hay un anciano que es constructor, y tiene un anciano joven, lo llaman cillerero, y dos contratan a un hombre, gritan y siembran y cuando llega la cosecha, te dejan salir del monasterio con dinero, y cuando llegas allí, contratas hombres y cosechas y trillas y viertes en el granero, liberan el barco del monasterio con los hermanos para llevar todos los suministros de allí al monasterio” 326. En consecuencia, Máximo el Griego, incluso en su carta posterior, no condena la propiedad monástica de la tierra si representa la propiedad de la tierra cultivada con la ayuda de mano de obra contratada (tierras cultivables, viñedos). Este trabajo asalariado se paga en dinero, plata, “limosna de los amantes de Cristo” (sin especificación). La implementación del ideal "no adquisitivo" en la práctica requirió inevitablemente tanto recibir "limosnas de los amantes de Cristo" (alfombras, donaciones privadas) como el uso de mano de obra contratada. En cuanto a este último, es difícil decir si las palabras anteriores reflejaban el ideal de Máximo el griego o si fueron citadas "simplemente en el orden de describir la estructura de los monasterios de Athos, en los que el uso de mano de obra contratada se asociaba, tal vez, con condiciones naturales" 327. Sólo podemos señalar que la práctica de "contratar" también existía en los monasterios rusos: varias fuentes de finales del siglo XV y principios del XVI. informes sobre "mercenarios" o "asalariados" que trabajaban en la economía de los monasterios rusos 328. Además, otro representante de la tendencia no adquisitiva, Nil Sorsky, tiene una disposición sobre el trabajo asalariado, y no actúa como un ideal, ni como una referencia a las costumbres de Athos, sino que parece una descripción de la práctica cotidiana: "... aquellos que trabajan con nosotros, si están radiantes de lo mundano, no deben recibir una lección adecuada para ser vanidosos, especialmente para dar con un bendición y déjalos ir en paz” 329. La presencia de una situación similar no puede explicarse por la influencia de una “fuente” común, las órdenes de Athos, con las que el Nilo también estaba familiarizado; En otras cuestiones (por ejemplo, sobre la forma de la estructura monástica), las opiniones de los dos autores diferían. Comparemos las ideas de Maxim el griego y Nil Sorsky sobre los fundamentos económicos de la existencia monástica. La fuente será, en primer lugar, “La tradición del anciano Nilo, el ermitaño, según su discípulo”. Para comprender la Tradición (y otra obra importante del Nilo, tradicionalmente llamada la Carta), es importante el estudio de F. Lilienfeld, quien determinó la naturaleza de género de ambos monumentos y ubicó cada uno de ellos en una serie de obras relacionadas tanto de la literatura bizantina como de la antigua rusa anterior, mostrando con qué exactamente es necesario y posible comparar cada uno de ellos. “11 capítulos”, o la llamada Gran Carta del Nilo, por su naturaleza de género no es una carta monástica en el sentido estricto de la palabra; esta obra pertenece al género de las “enseñanzas”, literatura predicativa o tratados moralizantes. La tradición de Nil Sorsky es precisamente la carta monástica del Monasterio de Nilov; "Esta es una verdadera carta monástica, un typikon del abad. Aquí el Nilo establece el orden de la vida en su desierto y lo cuida, teniendo en cuenta los tiempos en que ya no existirá" 330. La “Exposición” de Máximo el Griego sobre los monasterios de Athonita es un mensaje, pero la variedad de cuestiones que en ella se plantean, las características de la estructura y la vida de los monasterios que en ella se describen, obligan a compararla precisamente con la Tradición del Nilo. La validez de esta conclusión se ve confirmada por la coincidencia casi palabra por palabra de la parte inicial del título de la obra de Máximo el Griego y la Regla de Eufrosino de Pskov para su monasterio, obra que F. Lilienfeld considera un monumento anterior del mismo género que la Tradición del Nilo. Título de la Carta de Eufrosino: “Exposición de la estancia en el dormitorio, carta del monasterio…” 331; el título del mensaje de Máximo el Griego: “Parte de la exposición de la estancia y orden de los monasterios comunes existentes en la Montaña Sagrada y los especiales...” Otra observación de F. Lilienfeld está directamente relacionada con la aclaración de las razones que predeterminaron la elección de la gama de cuestiones que aborda Máximo el griego tanto en la Leyenda incluida en El timonel de Vassian Patrikeev como en el mensaje a Vasily III. F. Lilienfeld llamó la atención sobre la urgente cuestión de una carta monástica escrita. A principios del siglo XVI. “Las verdaderas cartas monásticas de los monasterios rusos de los primeros siglos de su existencia no se han conservado” 332. Pasemos a la Carta, es decir a la Tradición del Nilo. Como saben, la base del monaquismo es la retirada del mundo por diversas razones, es decir, la ruptura de los lazos sociales, que se lleva a cabo de manera más consistente en los monasterios. En estas condiciones, ¿cómo es posible asegurar la existencia material de los monjes y la realización de los rituales necesarios? Nil Sorsky comprende la importancia de esta cuestión y es con esto que comienza a describir los fundamentos económicos del monasterio (fol. 7 del manuscrito según la publicación de M.S. Borovkova-Maikova). Habla en primer lugar de los cimientos sobre los cuales “quieren construirse nuestra existencia y nuestras necesidades continuas”. La respuesta se basa en el mandamiento apostólico “no hagáis menos que comer”: “de las justas labores de la artesanía y del trabajo, el Señor y su Purísima Madre nos proveen el alimento diario y otras necesidades necesarias” (l. 7). El abanico de estas “artesanías” es reducido: se prefieren “las cosas que suceden bajo techo”; Para los monjes que han elegido la regla monástica, incluso "orati" con la ayuda de un par de bueyes, "y otros que están enfermos por el trabajo", es "reprochable" y "encomiable" sólo en la "vida común". Con tal sistema económico, los monasterios no pueden abastecerse completamente de todo lo necesario y estar completamente fuera de los lazos sociales, por lo que el Nilo permite su participación insignificante en el intercambio de mercancías (“compra de bienes” y “venta de artesanías”), pero las ganancias son inaceptables; al contrario, es preferible la pérdida: “conviene no aceptar la vanidad del hermano, sino aceptarla tú mismo” (fol. 7 vol.). En los monasterios no existe una comida diaria común; cada uno “lleva para sí... para alimentarse” “contra las fuerzas del cuerpo y del alma”, “evitando la saciedad y los dulces” (fol. 10 vol.). Basándose en las condiciones de la vida real, Neil comprende que un sistema económico de este tipo no siempre le permite tener todo lo que necesita (incluso reduciéndolo al mínimo) solo como fruto de sus propias manos, por lo que a continuación se consideran fuentes adicionales aceptables. El laconismo y la sencillez de la Carta de Nilov exigen un análisis cuidadoso de cada frase. Neil presta especial atención al "trabajo ajeno": "Si no estamos satisfechos con nuestras necesidades de nuestro propio trabajo debido a nuestra debilidad o por alguna otra culpa, entonces debemos tomar 333 pequeñas limosnas de los amantes de Cristo, lo cual es necesario y no innecesario. Las adquisiciones que hemos recolectado por la violencia del trabajo de otras personas no se pueden traer a nuestro propio ritmo (porque podemos guardar los mandamientos del Señor que tenemos: al que quiera demandarte, devuélvele la ropa y acedera y otras cosas semejantes, las pasiones existen y son débiles), pero como veneno mortal, huir y ahuyentar 334. En la compra de nuestras necesidades y en la venta de artesanías, conviene no hacer alarde de la vanidad del hermano, sino aceptar la vanidad de nosotros mismos, los que hacen lo mismo entre nosotros, si son radiantes de lo mundano, no reciben la lección adecuada de ser vanidosos 335, especialmente de dar con bendición y dejarlos ir en paz” (ll. 7 volúmenes - 8). Las cuatro frases se refieren a cuatro fuentes posibles, tres de las cuales son aceptables y una no. La primera frase se refiere a “limosna”; esto puede ser la contribución de un particular o la maldición del Estado; La principal condición para su aceptación es su pequeño tamaño, que cubre únicamente las necesidades necesarias. En la segunda frase, la “limosna” se contrasta con una contribución que debe “huirse y ahuyentarse como un veneno mortal”: “Las adquisiciones que recolectamos mediante la violencia del trabajo de otros no pueden obtenerse a nuestro propio ritmo”. ESTOY CON. Lurie escribió que "aquí no está del todo claro a qué tipo de "adquisiciones" "del trabajo de otras personas" se refiere (la tierra misma o sus productos) y a quién pueden estar destinadas: monjes individuales o un monasterio" 336. Parece que lo principal en esta parte de la carta no está en el contenido y el propósito de la contribución, sino en su fuente: una contribución ("adquisición... hacer"), que es el resultado de la apropiación forzosa de los frutos de alguien. el trabajo de otros, es inaceptable. Aquí el énfasis principal se pone precisamente en la expresión “por violencia”, ya que la cuarta frase contiene una orden de pagar adecuada y justamente el trabajo contratado. Entonces, además de la principal fuente de apoyo material para las necesidades monásticas: el propio trabajo y la artesanía de los monjes, las tres siguientes son aceptables: 1) "limosnas" (subvenciones de particulares o dinero del estado); 2) la participación de los monjes en el intercambio de mercancías (que está estrechamente relacionada con el tema del propio trabajo de los monjes); 3) uso de mano de obra contratada justamente remunerada. La segunda frase del pasaje anterior de la Tradición “sobre las adquisiciones” se acerca al texto de un pequeño capítulo de la Regla cenobítica de Eufrosino de Pskov, pero tiene un significado diferente, casi opuesto. Aquí está el texto completo de Eufrosino: "Sobre el negocio contratado. La adquisición del trabajo ajeno es algo que podemos traer de aquí para nuestro beneficio, y más aún, como si acogiéramos en el monasterio las pasiones del alma y las enfermedades, pero, como un veneno mortal, huyemos y ahuyentamos" 337. Es bastante obvio que el Nilo tiene una reelaboración, un replanteamiento de la Regla de Eufrosino, y nos atrevemos a agregar: una polémica oculta y sutil con la Regla del monasterio cenobítico, que el Nilo consideraba menos perfecta. Si en el monasterio comunal de Eleazar el abad prohíbe la “adquisición del trabajo ajeno”, que consiste únicamente en el uso de “negocios contratados”, entonces el Nilo, permitiendo, si se puede usar esa expresión, un “juego de palabras”, sostiene que la “adquisición” inaceptable del trabajo ajeno es precisamente su apropiación violenta; y la contribución basada en ella se contrasta (abiertamente) tanto con las “limosnas de los amantes de Cristo” en pequeña escala traídas al monasterio, como (oculta y “sutilmente”) con el trabajo contratado. Neil planteó la cuestión de hasta qué punto y de qué forma está permitido a los monjes utilizar los frutos del trabajo de otras personas. Él respondió que sólo si el trabajo de otra persona se paga adecuadamente, y no cuando su producto es apropiado por la fuerza. La coherencia de la posición del Nilo sobre la cuestión del papel y la naturaleza de los depósitos y la estructura económica y cotidiana de los monasterios se manifiesta además en la afirmación de que a un monje “no se le permite dar limosna” (l. 8). A primera vista, esto parece contradecir el espíritu general de su enseñanza, pero en esencia indica que la cuestión está profundamente pensada, el sistema está lógicamente completo. ¿Cuál es su razonamiento? "No nos conviene tener cosas innecesarias. Y no rechaces dar a los que te piden y no rechaces a los que piden prestado; esto está mandado a los malvados a comer, dice el Gran Albahaca; si no tienes necesidades excesivamente necesarias, no debes comer tales regalos y crear... San Isaac escribe: la falta de adquisición es superior a tales limosnas... La limosna es monástica, para ayudar al hermano con una palabra en el momento de necesidad y para consolar el dolor con el razonamiento espiritual... La limosna espiritual... es más alto que el cuerpo..., dice San Doroteo... ¿Hay alguno extraño? Vendrá y le dará la paz con lo mejor que podamos, y según éstas, si nos pide, le daremos la bendición del pan y le dejaremos ir” (l. 8 y vol.) 338. Aquí, "limosna" significa, en primer lugar, la concesión de préstamos ("no rechaces a los que piden prestado"); y dado que los préstamos a menudo iban acompañados de intereses (“crecimiento”, “extorsión”), la pobreza se prescribe como garantía contra la actividad usurera (“si no tienes necesidades excesivamente necesarias, no debes comer tales regalos”); en segundo lugar, los términos “limosna” y “dar” sirvieron tradicionalmente para designar la caridad. La caridad es una función de la riqueza; la ausencia de este último hace que la caridad sea innecesaria e imposible. En la expresión “la no adquisitividad es mayor que tales limosnas”, el término “no adquisitividad” significa la negación de la riqueza en general, porque, según el punto de vista ortodoxo, el deber de la riqueza es precisamente esas “limosnas”; sólo la renuncia a la riqueza puede resultar en la liberación de la obligación de dar limosna. La coherencia de la posición de Neil se manifiesta en la solución de la cuestión de la “decoración de la iglesia”; instruye “no decorar iglesias”; si alguno quiere traer a la iglesia “objetos sagrados u otros adornos”, ordenele que los entregue a los pobres; argumento: “No es propio que un monje adquiera plata... y no es propio que nosotros tengamos oro y plata y las cosas más sagradas, y otras decoraciones también son innecesarias, sino sólo para llevarlas a la iglesia” (ll. 9 vol. – 10) 339 . Aquí estamos hablando de la decoración de las iglesias; Las instrucciones sobre la propiedad personal de los monjes son similares: "En nuestras celdas, los juicios y otras cosas son valiosas y no deben ser decoradas. Asimismo, la construcción de la bodega y otras viviendas nuestras son de poco valor y sin adornos y es apropiado adquirirlas, como dice el Gran Basilio, "que se encuentran en todas partes y se compran convenientemente" (l. 10 vol.). Hemos presentado la cuestión tal como está resuelta en la Carta, es decir, en la Tradición, siguiendo, si es posible, el orden de disposición de las preguntas propuesto por el propio autor, para mostrar que Nilo de Sorsky tenía un sistema de puntos de vista completamente pensado, lógicamente consistente y completo, expuesto de manera simple y breve sobre el tema de la vida económica y cotidiana, la base material del ideal monástico que profesaba. Algunas de las declaraciones de Neil sobre este tema en otras fuentes sólo lo hacen más concreto. En dos lugares del “Capítulo 11”, Neil, en términos casi idénticos, condena las “costumbres actualmente existentes” de “adquirir aldeas”. En el capítulo "sobre el pensamiento orgulloso", no aconseja estar orgulloso ni de la "bondad" del monasterio, ni del número de hermanos, "ni, según la costumbre que ahora nos frena, de adquirir aldeas y muchas propiedades" (l. 61). En el capítulo "sobre el corte y el verdadero descuido, que es la muerte de todos", condena nuevamente, "incluso ahora tenemos costumbres sobre la atracción de aldeas y sobre la posesión de muchas propiedades" (fol. 81 vol.). En la parte final de los “11 capítulos” leemos sobre la oposición de una contribución en forma de “pequeña limosna” a la “excesiva” “codicia corporal”, que debe “huirse”, “como veneno mortal”, ya que dan lugar a “guerras y cargas” (l. 90). En un mensaje a Gury Tushin, Nil le aconseja que no participe en conversaciones, “ni siquiera en beneficio de la riqueza del monasterio y la adquisición de propiedades” 340. ESTOY CON. Lurie decide de manera diferente la cuestión de "cuál era el significado de la predicación de la no codicia en la obra de Nil Sorsky y qué lugar ocupaba esta idea en el sistema de su cosmovisión". Responde S.S. Lurie se reduce a dos puntos. En primer lugar, "al hablar de no codicia, el asceta Sorsky se refería principalmente a la no codicia personal y, en general, a la mejora personal de los monjes". Comparando las declaraciones de Neil sobre este tema con la breve edición de la Carta de Joseph Volotsky, Ya.S. Lurie escribe que "la idea de la no codicia fundamental de los monjes" recibió "una expresión definida y en parte incluso más vívida en la obra de Joseph que en la de Neil". En segundo lugar, “la actitud de Nile hacia la propiedad de la tierra monástica se revela sólo en algunas de sus observaciones, que son de naturaleza bastante indirecta y vaga... Neil no se opone a la propiedad de la tierra monástica, no demuestra su nocividad, sino que sólo desaconseja ser orgulloso y dejarse llevar por la “atracción de las aldeas”” 341. ESTOY CON. Lurie señaló con razón la necesidad de distinguir entre “la no adquisitividad personal de los monjes, es decir, su falta de propiedad individual, y la no adquisitividad colectiva de los monasterios, es decir, en primer lugar, la liquidación de la propiedad de la tierra monástica” 342, sin embargo, no trazó de manera consistente esta distinción al evaluar las opiniones de Nil Sorsky y Joseph Volotsky. Una comparación de las posiciones de Nilo y José sobre la cuestión de la no codicia personal de los monjes condujo a un cambio de énfasis. ESTOY CON. Lurie llama la atención sobre la conexión entre la cuestión del mejor tipo de vida monástica (según el Nilo, los monasterios) con la cuestión de la propiedad de la tierra monástica (“los monasterios apenas necesitaban tierra y campesinos para cultivarla”) 343. ESTOY CON. Lurie no niega el hecho de que Nil Sorsky habló en el concilio de 1503 en apoyo de los planes de secularización de Iván III. Sin embargo, el investigador escribe sobre la incertidumbre de las declaraciones de Neil sobre la propiedad de la tierra monástica y caracteriza la conexión de su programa con los planes prácticos para la organización y reforma del monaquismo como "bastante limitada" 344. Al mismo tiempo, el programa de reforma propuesto por Joseph Volotsky en una versión breve de la Carta se considera "bastante radical" (se basa "en los principios de absoluta no codicia personal, estricta disciplina y trabajo obligatorio para todos los monjes") 345. Ingenua y lacónicamente formuló en la Tradición, es decir, la Carta del Nilo, el rechazo total de la riqueza monástica, incluida la rica decoración de la iglesia, y de hecho proclamó la pobreza monástica como base de la estructura económica; negación de la caridad de los monasterios; La condena de la práctica de “adquirir aldeas” en “11 capítulos” y en el mensaje a Gury Tushin hacen de Neil un ideólogo más radical que Joseph Volotsky. El discurso de Neil en el concilio de 1503 en apoyo de los planes del Gran Ducado es el programa más serio para la reforma del monaquismo de todos los propuestos en el siglo XVI: "El gran príncipe Ivan Vasilyevich desea unir las aldeas con el metropolitano y todos los gobernantes y todos los monasterios y unirlos a todos. Proporcionar al metropolitano y a los gobernantes y a todos los monasterios dinero de su tesorería y pan de sus graneros 346. La actuación de Neil es un serio correctivo a las afirmaciones sobre su naturaleza contemplativa. No era menos practicante que Joseph; su práctica simplemente tenía un contenido diferente y un propósito diferente. El principio de no codicia personal de los monjes en el Rito del Nilo, menos estrictamente aplicado en comparación con la edición anterior del Rito de José, es el resultado de una coherencia de principios más profunda del Nilo. La base para la completa “no adquisición” personal de los monjes en los monasterios cenobíticos es precisamente la “adquisición colectiva” del monasterio en su conjunto 347; En estos monasterios, las comidas se comparten, y José instruye específicamente a los monjes a "cuidarse de comer en secreto" 348. En los monasterios, donde el principio de "no codicia" colectiva se lleva a cabo de manera más profunda y consistente, cada monje se ve obligado a administrar su propia pequeña casa ("Todos hacen lo mismo con la comida y la bebida contra la fuerza de su cuerpo", l. 10 vol.) y por lo tanto deben tener un mínimo de pertenencias personales necesarias. Joseph Volotsky entendió que los monjes que llevan un estilo de vida especial tienen una mayor necesidad de cosas personales en comparación con los monjes comunes: “Mira que no sólo en la vida general se prefiere la no codicia a todo lo demás, sino también en los desiertos, donde la necesidad es mucha, grande y urgente” 349. Además, si partimos de la cuestión de la no adquisitividad personal, tendremos que reconocer al abad de Volokolamsk Daniel, el futuro metropolitano y antagonista de Máximo el griego y Vassian Patrikeev, tan radical como José. ESTOY CON. Lurie, comparando las ediciones breve y menain (posterior) del Estatuto de José de Volotsky, llamó la atención sobre el hecho de que de la edición menaion se eliminó la quinta palabra "sobre los iconos y libros sagrados", que enfatiza especialmente claramente "el principio de completa igualdad de los monjes y su falta de propiedad personal" 350. Esta conclusión requiere aclaración. De la edición menaion, sólo se eliminó la prohibición de que los monjes tuvieran sus propios libros, pero aquí se mantuvo la condena fundamental de las "adquisiciones especiales" y el llamado a la no codicia: "no es propio de un monje querer riquezas, sino amar la no codicia y la pobreza cristiana"; “Avergoncémonos del amor al dinero y de los vestidos de ornamentos y de las cosas de parcialidad, y no precisamente de no tener adquisiciones, sino de desearlas abajo”; "No es nada especial pretender ser codicioso", "tener una completa falta de codicia y una pobreza cristiana" 351 y una serie de declaraciones similares. El sucesor de José, el Abad Daniel, intentó restaurar la severidad de la Regla original de José, como lo demuestra el ensayo que escribió, “Sobre la ley monástica y la regla de la vida común en el santo monasterio de la Gloriosa Madre de Dios en el Monasterio común de José” 352. El texto está repleto de condenas de “adquisiciones especiales”: “El estatuto de residencia monástica y la promesa de perfecta no adquisición” (l. 76); “En la pobreza de la vida espiritual, más aún en la falta final de adquisición y en el silencio” (l. 77), “En la pobreza de la vida y en la falta final de adquisición... éstas son la esencia de los ciudadanos celestiales” (l. 80). Daniel usa aquí la edición menaine del Estatuto de José (ver fol. 76 vol.: “Más aún para la gente del mundo...”, el final “no es apropiado que un monje quiera riquezas, sino que ame la no codicia y la pobreza cristiana”). En Daniel hablamos, en primer lugar, de la costura “especial”, que servía a los monjes como fuente de enriquecimiento personal: “Las cosas adquisitivas son parciales y especiales, y la costura especial es por amor al dinero para nuestro bien” (l. 78); “Tener, vender y comprar cosas especiales y tomar crecimiento tras crecimiento y especialmente artesanías, atesorar plata y oro” (l. 81). Daniel instruye: “que todos los artistas y costureros se esfuercen desde ahora en contribuir al tesoro del monasterio” (fol. 81 vol.); “Conviene que dejemos de lado todas las adquisiciones especiales y las artesanías especiales, sino que del tesoro común del monasterio debemos abastecernos de todo tipo de necesidades y de todo tipo de cosas necesarias” (fol. 78 vol.). Aparentemente, durante el período de la abadesa de Daniel, a los monjes se les prohibió tener libros personales, como lo demuestra el mensaje de los monjes de Volokolamsk al anciano Jonás pidiéndole que convenciera a Daniel para que les permitiera "conservar" los libros. Los monjes se refieren a José, quien “nos bendijo y nos ordenó conservar íconos y libros, y los consideramos monásticos”. V. Zhmakin cree que la prohibición de tener libros personales está dirigida contra la codicia monástica, ya que los libros con encuadernaciones preciosas podrían convertirse en una parte integral de la riqueza personal de los monjes 353. Pero la prohibición podría tener algo más que una base material. Así, más tarde, el abad de la Trinidad Artemy, en una carta a Iván IV, refutará la opinión de que algunos, al leer las "escrituras", llevan una "vida corrupta" y se desvían "en diversas herejías". Artemy objeta: "No es por leer libros que se seducen. ¡No lo seas! Sino por su propia estupidez y mala sabiduría" 354. Aunque en la Carta del abad de Volotsk el término "no codicia" se usa casi más veces que en todas las obras de Máximo el griego juntas, esto no cambia la evaluación de la posición de Daniel. Su “no adquisitividad” es una virtud cristiana, un mandamiento monástico, así como la falta de propiedad personal de un monje de un monasterio cenobítico, que recibe del tesoro todo lo que necesita y tiene una comida común con el resto de los hermanos, que se combina con la riqueza real del monasterio cenobítico. La condena de Daniel de las “adquisiciones especiales” también tiene otro lado: coloca en su Palabra una serie de decretos conciliares canónicos y leyes municipales que consideran incidentes en los que la propiedad personal de un monje pasa a ser propiedad del monasterio. Volviendo a Máximo el griego, podemos sacar algunas conclusiones. Al resolver la cuestión del tipo de estructura monástica, se acerca a José, considerando el monasterio más perfecto; la mención de la estricta disciplina en los monasterios también lo acerca a este autor. Pero en la cuestión del papel de las contribuciones, Maxim está más cerca de Nilo: condena la práctica cuando la contribución afecta la posición del monje en el monasterio. Sin embargo, la posición de Neil es más consistente: en general niega los grandes depósitos, mientras que Maxim es más evasivo. Maxim, como Neil, habla del uso de mano de obra contratada en la economía monástica. No sabemos qué posición tomó José sobre este tema, pero en la Regla comunal de Eufrosino de Pskov estaba prohibido. Los tres autores hablan de la artesanía de los monjes: este es un principio monástico general. Basándonos en las obras de Máximo el Griego, escritas posteriormente, podemos hacer una comparación sobre dos puntos más. Neil rechazó la "decoración de la iglesia". Después del incendio de Tver, Máximo el Griego escribió un ensayo especial que contenía “elogios por la renovación de la decoración de la iglesia, el ex... obispo de Tefer Akakios” (capítulo 22 de la Colección Joasaph). Nil Sorsky negó la caridad monástica. Maxim el griego lo convirtió en la función principal de la riqueza. Al describir las órdenes mendicantes católicas, se eligió el género de “relato”, permitiendo centrar la atención sólo en algunos aspectos de su experiencia; La actitud personal del autor se formula de forma más directa. Los investigadores son unánimes en su valoración del elemento no adquisitivo del Cuento, que aquí todavía se expresa débilmente en comparación con trabajos posteriores 355. La posición de Máximo el Griego en la controversia en torno a la propiedad de la tierra monástica, reflejada en sus escritos de 1518-1525. (incluso si el Cuento data de esta época) está lejos de interferir activamente en una aguda disputa periodística. Otro tipo de fuente, importante para comprender las opiniones no adquisitivas no sólo de Máximo el griego, sino también de Vassian Patrikeev y, hasta cierto punto, del movimiento ideológico en su conjunto, son las traducciones de las interpretaciones de los decretos canónicos hechas por Máximo el griego e incluidas por Vassian en su Timonel. La primera vista de este monumento (sin materiales de Máximo el Griego) fue compilada por Vassian antes de 1517 (GBL, f. 228, Piskar. 39, años 20 del siglo XVI); el segundo tipo (con materiales de Máximo el Griego) se remonta a 1518-1524. (GPB, F. II. 74; TsGADA, f. 181, núm. 1597, tercer cuarto del siglo XVI) 356. Las traducciones fueron incluidas por Vassian en su propio trabajo: el tratado canónico "La colección de cierto anciano" (Capítulo 17 del Timonel). El texto del tratado en los dos tipos de Timonel tiene diferencias significativas, por lo que N.A. Kazakova define las diferencias entre los tipos de composición breve y larga, considerando con razón que el tipo presentado por la lista de Piskarevsky es anterior, ya que "da la impresión de estar incompleto: los pensamientos del autor aún no han recibido esa expresión completa que tienen en las dos últimas listas" 357. Ambas vistas fueron publicadas como una (segunda) edición del monumento. Sin embargo, dos tipos de monumentos en dos tipos diferentes de Timonel reflejan diferentes etapas del desarrollo y comprensión del material de los decretos canónicos por parte del autor, diferentes etapas de abordar el problema y resolverlo, por lo que nos parece más legítimo considerarlos como dos ediciones diferentes. La lista de Piskarev termina con el razonamiento del autor, que atestigua su incapacidad en esta etapa para resolver las contradicciones que encontró en los textos de las resoluciones de los concilios ecuménicos y de los Santos Padres sobre las aldeas monásticas. Algunos de ellos, escribe Vassian, no ordenan “entrar en el mundo como monje según su promesa, ni en las aldeas ni en ninguna otra cosa”. Vassian enumera estas reglas 358. En contraste con las reglas que prohíben a los monjes "entrar" en las aldeas, hay otras en las que está escrito: "los monasterios tienen aldeas" (esta es la regla 24 del 4º concilio, la 18ª regla del 7º concilio). "¿A quién más debemos creer? ¿Qué debo permitir? ¡Sólo el Evangelio, el Apóstol y los santos gobernaron!" – exclama Vassian. Así, en esta etapa, Vassian supuso que la contradicción podría resolverse contrastando unos textos con otros, de contenido opuesto. Sin embargo, el texto del tratado en el segundo tipo de monumento muestra que para resolver la contradicción se necesitaba una persona que conociera bien la lengua griega. Resultó ser Maxim el griego, quien introdujo a Vassian en los métodos de crítica filológica de un texto, cuando una polémica con una declaración en un texto se construye no contrastando otro texto con él, sino sobre la base de aclarar la historia y el grado de autenticidad del texto mismo. Maxim el griego tradujo para Vassian las interpretaciones del canonista Fyodor Valsamon 359 precisamente a aquellas reglas en cuyo texto o en las interpretaciones de Alexei Aristin se mencionaban las aldeas monásticas. V.N. Beneshevich escribió, refiriéndose a las interpretaciones de Balsamon traducidas por Maxim el griego como parte del Timonel de Vassian: “Hasta donde yo sé, el caso más antiguo de uso del nomocanon de los títulos XIV con las interpretaciones de Balsamon precisamente con el propósito de interpretar decretos canónicos y, además, mucho antes de la aparición de publicaciones impresas, tuvo lugar a través de un erudito Athonita” 360. En el tratado del Timonel del segundo tipo se excluye el texto sobre las contradicciones en los decretos catedralicios sobre las aldeas monásticas; en cambio, se afirma categóricamente que la mención de las aldeas monásticas en la regla 24 del 4º concilio y en las reglas 12 y 18 del 7º concilio "está bendecida según la divina escritura: quienquiera que sea la Sagrada Escritura firmada falsamente en nuestras reglas rusas, que la aldea del monasterio estaba temblando" 361. A continuación se muestran las interpretaciones de Balsamon de estas reglas. Las dudas de Vassian quedan resueltas. La esencia de la interpretación de Balsamon es la siguiente. Algunos entienden la regla 24 del IV Concilio en el sentido de que “es apropiado que todos los monjes, móviles e inmóviles”, la observen “intacta e inviolable”. Aquí, como vemos, el término "pueblo monástico", que era tan inaceptable para Vassian, está ausente 362. El intérprete, sin embargo, refiriéndose al segundo título del quinto libro de los Reyes, habla de la posibilidad de otra comprensión de esta regla: está permitido "no sólo hipotecar bienes inmuebles de la iglesia y préstamos sagrados, sino también venderlos de cualquier manera" para evitar que "los monasterios sean profanados". La traducción de Máximo el griego transmite con precisión la forma y el significado del original griego: ἱερὰ σκεύη, ἀλλὰ καὶ ἐκποιεῖσθαι κατὰ πᾶσαν. ἐκποίησιν 363 . Este texto, como vemos, habla de la posibilidad en algunas situaciones (“de ciertos vinos benditos”) de enajenar bienes eclesiásticos y monásticos (muebles e inmuebles), no sólo para hipotecarlos, sino también para venderlos. La relevancia de esta disposición se evidencia en la edición del texto como parte del Timonel del Metropolitano Daniel, compilado, en opinión de B.M. Kloss, especialmente en preparación para el concilio de 1531. 364 Este monumento también incluye la interpretación de Fyodor Valsamon, traducida por Maxim el griego, pero es “editado” por Daniel de tal manera que su significado ha cambiado: habla de la admisibilidad de “empeñar únicamente las adquisiciones de la iglesia, inmuebles, y no solo empeñar vasos sagrados para las necesidades, sino también venderlos de cualquier manera”. 365. El editor quiere hacer una distinción entre la actitud hacia los bienes inmuebles, que sólo pueden ser hipotecados, y los bienes muebles (vasos eclesiásticos), que no sólo pueden ser hipotecados, sino también vendidos. Esto contradice el significado del original y es una distorsión del mismo. En una edición similar, el texto fue leído a Vasiano y Máximo el Griego en el juicio de 1531 a 366; la falsificación no podía dejar de resultarles obvia. La “Colección de cierto anciano” también incluye la traducción de Máximo de la interpretación de Balsamón del canon 12 del Concilio 7, que habla de “adquisiciones autofructíferas” pertenecientes a un obispo o monasterio (es decir, “cosas que dan fruto por sí mismas, como estas: lugares salados, olivos, uvas, cosechas, molinos, cobertizos y similares”). La regla habla de la inadmisibilidad de su venta o cualquier forma de transferencia, y la prohibición está específicamente estipulada para que los obispos o abades "se apropien de lo que de ellos" y utilicen la propiedad de la iglesia para las necesidades de sus "parientes", incluso si son "pobres". Además, en las interpretaciones de Balsamon, se considera la situación en la que la “adquisición autofértil” “crea una pérdida y nada para complacer la adquisición”. En este caso, puede ser vendido “ya sea como clérigo o como granjero”, pero no “a los nobles”. Si “esa adquisición” es “comprada con engaño malvado... a un granjero o clérigo, un noble la compra”, entonces la venta será inválida, “y la adquisición será entregada a un obispado o monasterio, y el obispo o abad que la creó será expulsado”. Luego se considera por segunda vez un caso similar, con referencia al 38º Canon Apostólico 367. Este contiene una orden judicial contra la transferencia de propiedades eclesiásticas o monásticas a manos de "nobles fuertes", una situación opuesta a la que Vassian menciona en la Homilía de la Respuesta, cuando los representantes del clero negro mendigan o compran tierras a los nobles 368. A continuación, se examina la pregunta: ¿la discusión anterior fue sólo sobre “adquisiciones autofértiles” o “sobre toda persona buena inmueble que tenga buenos ingresos?” La respuesta se da en el segundo sentido: “mandar sobre ambos”: “inamovibles y de buen comportamiento, como autofértiles, para que no se vendan ni se rindan”; "Las afueras del pueblo, si vuelven a ser habitadas por habitantes, serán bien recibidas, así que, en aras de obtener buenos ingresos, no las vendamos". Es en esta frase donde se encuentra la famosa glosa de Vassian a las palabras "suburbio de aldea": "esto se interpreta como proastion, es decir, tierra cultivable y uvas, y no aldeas con cristianos comunes y corrientes". No queda del todo claro cómo Vassian se dio cuenta de la diferencia entre los “habitantes” que vivían en el “suburbio de la aldea” y los “cristianos cotidianos” que vivían en la aldea. Se puede suponer que se trataba de diferencias en el grado de dependencia y en las formas de explotación. AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Zimin entiende la glosa en el sentido de que el príncipe monástico permitió “la propiedad de tierras baldías, que los monjes deben cultivar con su trabajo” 369. En la interpretación de Balsamon también se prevé el caso de enajenación de bienes: “lo verdadero, y no la hipocresía sin venir, será adquisición, sino entrega”. Y además: "Pero lo que viene no se vende; lo que tienen según sus necesidades inmediatas se vende a las iglesias; de la regla 26 de la Asamblea Cartaginesa se desprende que se les permite hacerlo, pero con razonamiento". La frase final de esta interpretación: "Asimismo, el gran Cirilo, en el segundo capítulo de su Epístola a Domnus, ordena que los préstamos sagrados y las adquisiciones eclesiásticas inmuebles sean indestructibles; pero entiende esto también según la regla de la Asamblea cartaginesa" 370. Como podemos ver, la referencia a las reglas del Concilio de Cartago, considerando casos de enajenación, se repite dos veces. Sin embargo, en general, las interpretaciones de Balsamon se basan en la tesis sobre la inalienabilidad de la iglesia y la propiedad monástica: "Dios dijo a Moisés: Ofrézcanlos a Dios, no cambien, pero permanezcan inamovibles". A las observaciones esbozadas anteriormente sobre el estudio de la no adquisitividad como movimiento ideológico, es necesario añadir una cosa más. Las personas no adquisitivas no pudieron evitar tener en cuenta los decretos canónicos, que hablan definitivamente de la inalienabilidad de los bienes eclesiásticos y monásticos, muebles e inmuebles; y se consideran o discuten especialmente situaciones e incidentes raros en los que la alienación de una forma u otra se vuelve posible. Son estos últimos a los que se presta especial atención en dos de las tres interpretaciones de Balsamon, traducidas por Maxim el griego para el timonel Vassian Patrikeev. Las actividades de traducción y los discursos polémicos de Máximo el griego cesaron en 1525: fue condenado como traidor al Estado y hereje y enviado a prisión en el monasterio de José-Volokolamsk. En 1531 fue juzgado de nuevo, junto con Vassian Patrikeev. Los motivos de esta nueva metamorfosis en su vida siguen apasionando a los investigadores hasta el día de hoy, siendo uno de los problemas centrales de la literatura dedicada a Máximo el Griego. N.A. Kazakova 371 ofrece una descripción general de la historiografía del tema. En las obras de la propia N.A. La cuestión cosaca se estudió de forma más completa y exhaustiva; llevó a cabo un estudio de fuentes de materiales relacionados con los concilios de 1525 y 1531, principalmente la Lista de Juicios 372. La crítica al punto de vista de B.I. es convincente. Dunaeva, I.I. Smirnova, I.B. Grekov (y el punto de vista de I. Denisov, cercano a ellos) sobre la justicia de uno de los puntos de acusación: sobre traición a los intereses estatales de Rusia, sobre Maxim Grek como agente turco en Moscú. La principal conclusión de N.A. Kazakova – sobre los motivos de la condena de Máximo el Griego (“sus discursos contra los derechos patrimoniales de los monasterios y la independencia de la Iglesia rusa”) – permanece sin cambios 373. AA Zimin cree que el motivo de la condena de Máximo el griego fue su "línea de comportamiento independiente" tanto en materia de política exterior (relaciones con Turquía) como de política interior (el segundo matrimonio de Vasily III) 374 . El punto de vista de A.A. Zimina fue cuestionado por N.A. Kazakova 375. El descubrimiento de N.N. Fue extremadamente importante para el estudio de la biografía y la obra de Máximo el griego. Pokrovsky: un texto mucho más completo de la Lista de sentencias de los Concilios de 1525 y 1531, anteriormente conocido en forma defectuosa (sin fin), así como un complejo de materiales relacionados con él en origen, principalmente la Lista de sentencias del Concilio de 1549, que condenó a Isaac el Perro 376. H.N. Pokrovsky introdujo estos monumentos en la circulación científica, realizó un análisis exhaustivo de sus fuentes y examinó en detalle las acusaciones. presentado contra Maxim en 1525 y 1531. Comparto las principales conclusiones de N.N. Pokrovsky, en relación tanto con la naturaleza de los monumentos como con su importancia para determinar el alcance y el grado de justicia de los cargos presentados contra Máximo el Griego en 1525 y 1531. 377 La siguiente presentación tiene dos objetivos: en primer lugar, proporcionar un análisis de otra fuente: un extracto del caso de investigación de Ivan Nikitich Bersen Beklemishev, Maxim el griego y Fyodor Zhareny (febrero de 1525), ya que esta fuente, que contiene información valiosa sobre la etapa inicial del proceso, no tiene un análisis de fuentes tan escrupuloso como la Lista de sentencias 378; en segundo lugar, resumir los datos actualmente conocidos sobre la naturaleza y composición de los cargos presentados contra Máximo el Griego en 1525 y 1531. Un extracto del expediente de investigación 379 es una columna borrada; las hojas se cosen a lo largo del margen izquierdo y se pegan entre sí. El texto está escrito con la misma letra cursiva (a excepción del l. 18, donde la letra es diferente); el grado de minuciosidad de la escritura cursiva básica varía considerablemente; la segunda letra cursiva es descuidada. Los editores de la AAE consideraron ambas escrituras modernas en 1525. No se pudo encontrar la filigrana de papel; Sin embargo, las láminas de la columna están fuertemente pegadas entre sí; En la “encuadernación” se incluyen entre 1 y 2,5 cm del margen izquierdo; quizás allí se conserven fragmentos de filigranas. Naturaleza del documento. Cuando se publicó en la AAE, el documento se denominó "dos panes en bruto"; La bandeja para hornear No. 1 (hojas 1 a 14) se retira de la bandeja para hornear No. 2 (hojas 15 a 20). Ambas "bandejas para hornear" se denominan "borrador" porque tienen tachaduras y correcciones, especialmente numerosas en la bandeja para hornear No. 2. La bandeja para hornear No. 1 se considera copiada de la bandeja para hornear No. 2 porque, en primer lugar, el texto de la bandeja para hornear No. 2 está casi en su totalidad (pero no completamente) incluido en la bandeja para hornear No. 1 y, en segundo lugar, la corrección de la bandeja para hornear No. 2 se tiene en cuenta en la bandeja para hornear No. 1. a su vez, tiene una nueva edición. La naturaleza rugosa de la bandeja para hornear número 2 es indiscutible. Dos cuestiones parecen controvertidas: 1) la relación entre las dos bandejas para hornear; ¿Es el plato n.° 1 una copia directa del plato n.° 2? 2) la naturaleza de la bandeja para hornear nº 1. Pasemos al análisis de la bandeja para hornear número 1. En la bandeja. 1 vuelta hay un encabezado de nota: "Verano de febrero de 7033 sobre Bersen, el relato de Maksimov sobre el griego y el discurso de Fedka Zharenny con Maxim y con Bersen". La nota está hecha con la misma letra que el texto, pero con tinta más pálida, al igual que las inserciones y aclaraciones en el texto: 1) en la l. 1, encima de la primera línea está escrito: “Verano de febrero de 7033” (antes del comienzo del documento); 2) en l. 1. encima de la primera línea después de "Maxim el Viejo" está escrito: "griego"; 3) el día 1, 14 se inserta la fecha “22 de febrero” antes de los “discursos” de Bersen (arriba de la primera línea); 4) en l. 14, encima de la segunda línea, "contra Nikola" está escrito después de las palabras "él me robó, señor, Fedko Fried hace aproximadamente una semana". En consecuencia, estas marcas ya son el resultado de un procesamiento que no tiene carácter semántico; Este es sólo el "diseño" del texto. Como veremos más adelante, también hay una edición que tiene significado semántico. La naturaleza de la escritura de la bandeja para hornear No. 1 es cuidadosa cursiva; en l. Se escriben 9 iniciales (negro). Hay que suponer que en el momento de escribir este texto se pensaba que era blanco; por lo tanto, la bandeja para hornear No. 1 debe considerarse una copia en blanco y luego someterse a procesamiento (indicación de fechas, aclaración de ubicación, tres modificaciones semánticas). La composición de la primera parte (los puntos se resaltan principalmente en función de la división del texto en el propio documento: espacio entre líneas). 1 (l. 1). "El cuento" de Máximo el Griego de que el único tema de sus conversaciones con Bersen eran los "libros" y las "costumbres de Tsaregrado", "y no le dijo ningún otro discurso". La última frase ha sido tachada. Aquí está el primer caso de edición semántica. Se pueden sacar dos conclusiones: a) en esta etapa de la investigación (no sabemos si en realidad fue el primero, pero en el documento es el original en relación a los que se describen a continuación) Maxim no quiso aportar pruebas que no fueran favorables a Bersen; b) el editor, al tachar la última frase, pretendía ocultar este hecho, omitirlo y presentar el curso de la investigación más fluido y unilineal. Maxim transmite audazmente el contenido de los discursos, no sólo las palabras de Bersen, sino también las suyas propias, aunque en ambos se puede discernir un subtexto que caracteriza la actitud crítica de ambos hacia el orden existente. Según la grabación, Bersen preguntó a Maxim cómo “vivían” los griegos bajo los “reyes perseguidores” “besermensky”, en “tiempos feroces”. La respuesta de Maxim se registra en la siguiente redacción: "Nuestros reyes son malvados, pero nuestros patriarcas y metropolitanos no intervienen en su corte". Subtexto: "Te están defendiendo en Moscú". El comentario de Bersen, reproducido por Maxim, está escrito de la siguiente manera: "Aunque tus reyes sean malvados, caminan así; de lo contrario, todavía tienes un dios". Subtexto: "pero no lo hacemos". Si estos testimonios de Maxim fueron desfavorables para Bersen, en la misma medida lo fueron para él mismo. En consecuencia, no se puede hablar de ninguna “calumnia”, y esta etapa de la investigación no confirma el punto de vista de A.A. Zimin que “el testigo principal de la acusación en el caso Bersen fue Maxim Grek, tratando así de aliviar su suerte. Maxim el griego probablemente esperaba que él, como extranjero, tuviera cierta inmunidad, que decidió reforzar con una denuncia contra I.N. Bersen y con ello despertar el agradecimiento de las autoridades” 380. 2 (l. 1). Testimonio del asistente de celda de Maximov, Afanasy, sobre las conversaciones individuales de Maxim con Bersen; Es aquí donde hay una lista bien conocida de 381 personas que vinieron a la celda de Maxim para hablar "sobre cosas librescas". Sólo después del testimonio de Afanasy aparecen nuevos testimonios de Maxim. 3 (ll. 2-10). Nuevo testimonio de Maxim sobre el contenido de sus conversaciones con Bersen, desfavorable para este último. No hay fecha en la bandeja para hornear n.° 1, pero en la bandeja para hornear n.° 2 tienen fecha del 20 de febrero. Sin embargo, en la bandeja para hornear No. 2 el texto del testimonio comienza con el párrafo "d" de la bandeja para hornear No. 1. Enumeremos punto por punto el contenido de los discursos de Bersen, transmitidos por Maxim (según enmendado por el documento); a) declaraciones críticas de Bersen sobre el Metropolitano (“no hay ninguna palabra de enseñanza suya”; “no se aflige por nadie”) 382; b) el “soberano” debería “pedirle consejo” a Máximo el griego “cómo organizar su tierra, cómo pagar a la gente y cómo vivir como metropolitano”; c) contrastar a Iván III con Vasily III, quien “tiene poco favor por la gente”; d) declaraciones críticas dirigidas a los griegos, a Sofía y la realidad circundante (“nuestra tierra está confundida”; no hay “silencio” ni “paz”; “y ha llegado un gran malestar”); e) contrastar las “viejas costumbres” con las “nuevas” (“es mejor apegarse a las viejas costumbres”); f) la denuncia de Bersen contra el Gran Duque por la posesión de su finca; g) el descontento de Bersen con la política exterior y la falta de paz (“no tenemos paz con nadie, ni con Lituania, ni con Crimea, ni con Kazán”); h) la convicción de Bersen de que Maxim no será entregado a Athos (“aquí viste nuestro espíritu amable y apuesto”); i) la convicción de Bersen de que no se debe “ser amigo” del sultán turco; j) el motivo de la desgracia del Gran Duque con Bersen: una "reunión" sobre Smolensk (aquí están las palabras del libro de texto de Vasily III: "¡Vete, escoria! No te necesito"). 4 (capítulo 10). El testimonio de Maxim sobre las conversaciones con Fyodor Zharenny se registra de la siguiente manera: Fyodor Zharenny sabe que está "perdido" porque no puede "atrapar" al "hombre triste", "y el soberano... fue cruel y no tiene piedad con la gente". 5 (capítulo 11). La negación de Bersen del hecho de sus conversaciones con Maxim. 6 (capítulo 11). Enfrentamiento entre Maxim y Bersen. Las negaciones de Bersen, la confirmación de Maxim de su testimonio. Bersen cambia su testimonio, admite sólo sus "discursos" con Maxim sobre la "granja" y que "hoy en día no hay verdad en la gente". Maxim transmite las palabras de Bersen de que al Gran Duque “no le gustan los encuentros consigo mismo” y que Bersen “ordenó” no transmitir el contenido de sus conversaciones a nadie. 7 (capítulo 12). Maxim se enfrenta a Fyodor Zharenny, quien inicialmente "se encerró". 8 (capítulo 12). La confesión de culpabilidad de Fyodor Zharenny: "esos discursos" que pronunció (incluido el hecho de que "el soberano fue cruel y despiadado con la gente"). Sin fecha. En la bandeja para hornear número 2 está disponible, pero si al principio del texto dice: "Fedko Zharenovo dijo el verano de 7033, 24 de febrero", entonces en la nota del reverso se indica otra fecha: "20 de febrero. El cuento de hadas de Fedka Zharenovo". 9 (ll. 12-13). Testimonio de Fyodor Zharenny sobre Bersen: a) las críticas de Bersen a la política en las cuestiones de Kazán y Smolensk; b) el reproche de Bersen por el comportamiento del Metropolitano hacia Shemyachich; también contiene el testimonio tachado de Fyodor Zharenny sobre los motivos del descontento del metropolitano (“no le diste ese dinero si no sirvió”), el segundo caso de edición semántica del texto. Al evaluar el papel del testimonio de Maxim Grek en el caso Bersen, A.A. Zimin y Ya.S. Lurie 383 no tiene en cuenta el testimonio de Fyodor Zharenny, aunque para Bersen no fue menos difícil que el testimonio de Maxim; Menos numerosos que los testimonios de Maxim (sólo se registraron dos puntos), sin embargo se refieren a los problemas más acuciantes (Kazán, Smolensk, Shemyachich). Para obtener una imagen completa (en la medida en que lo permita la fuente) y adecuada del proceso, es necesario caracterizar la posición de todos sus participantes. 10 (capítulo 14). 22 de febrero (atribuido en tinta más pálida). Testimonio de Bersen sobre Fyodor Zhareny. "Dijo Iván Bersen. Fedko Zharenaya me echó, señor, hace aproximadamente una semana contra Nikola, y a Maxim ya se lo llevaron...", se cuenta más adelante su conversación. Es indiscutible que “hace aproximadamente una semana”, es decir, hace aproximadamente una semana en relación con el 22 de febrero (aproximadamente el 15 de febrero), Bersen y Fyodor Zharenny todavía estaban prófugos. Mientras tanto, I.I. Smirnov y después de él A.A. Zimin, interpretando las palabras "contra Nikola" como una indicación de "Nikola el Invierno" (6 de diciembre), creía que a principios de diciembre de 1524 Maxim el griego fue arrestado, y después de él Bersen y Zharenny 384 . En el Diccionario de I.I. Sreznevsky no registró el significado temporal de la preposición “contra”; se usaba para denotar lugar con casos genitivo y dativo 385. Por lo tanto, "Nikola" aquí significa algún tipo de iglesia de San Nicolás o monasterio de San Nicolás. La convergencia cronológica de la partida del embajador turco Skinder y la "captura" de Máximo el griego 386 no está confirmada por los materiales del caso de investigación. Tampoco se ha demostrado la siguiente suposición: “A juzgar por el hecho de que Maxim intentó por todos los medios presentar sus actividades en negro, es obvio que Bersen se involucró en el proceso gracias al testimonio de Maxim” 387 . Volvamos al testimonio de Bersen. Para Zharenny fueron más difíciles que el testimonio de Máximo el Griego. Sin embargo, A.A. Zimin escribe sólo sobre el papel de Maxim en la condena de Fyodor: “Maxim el griego calumnió no sólo a Bersen, sino también a Fyodor Zharenny, quien supuestamente se quejó ante él de que “el soberano, debido a mi pecado, se volvió cruel y es despiadado con la gente”. 388 Mientras tanto, Bersen, según el documento, informó las siguientes palabras de Zharenny: “Me dicen que me una a Maxim. ¿Debería remacharlo? La segunda parte de este testimonio de Bersen contradecía la primera: "dice que el gran príncipe envió al abad Troetsk a Fedka: tan pronto como me digas toda la verdad sobre Maxim, te perdonaré". Estas latas ya tenían una connotación dudosa, pero aquí se hizo otra edición (el tercer caso de edición semántica): “lo dirás” fue reemplazado por “mentira”; "Todo lo que es verdad" fue tachado y la frase adoptó la siguiente forma: "Simplemente miénteme sobre Maxim y te perdonaré". Se desconoce si el cambio de testimonio fue realizado por el propio Bersin o por el editor; pero incluso si asumimos lo último, entonces la redacción original de las palabras de Fyodor, donde el abad de la Trinidad y el Gran Duque están conectados en contexto con el llamado a "klepati", podría haber servido como la razón por la que a Fyodor "le cortaron la lengua". 11 (capítulo 14). El enfrentamiento de Bersen con Fyodor Zharenny, quien defiende la versión de su conversación con Bersen, que se da en la edición original (antes de tachar): "le dijo esos discursos que le envió al abad de la Trinidad para poder decirle toda la verdad sobre Maxim, y no decirle una mentira a Bersen". 12 (capítulo 14). Indicaciones de Bersen: a) admisión de culpa: “los discursos que Maxim pronunció contra mí, y yo soy culpable de todo ante el soberano, esos discursos que pronunció Maxim”, 389; 6) la transmisión de las palabras de Maxim: “La Gran Duquesa Sofía es cristiana por su padre y latina por su madre” (dijo en respuesta a las palabras de Bersen de que no sabe “de quién es la hija de la Gran Duquesa Sofía” 390); c) desmentido del testimonio de Fyodor Zharenny, “discursos” “sobre la ciudad y sobre Shemyachich”; d) testimonio sobre Fyodor Zharen, correspondiente a los dados en el párrafo 10: "no recuerdo sus discursos, lo que dijo; cualquier viento que soplara en su boca, él dijo; no hay nadie que no haya pronunciado discursos gallardos; habló como si estuviera furioso". Esto termina la primera bandeja para hornear. Entonces, tanto Bersen como Fyodor Zharenny reconocieron los "discursos" que Maxim transmitió, pero negaron el hecho de los "discursos" de cada uno (Fyodor - sus "discursos" en la transmisión de Bersen, Bersen - sus "discursos" en la transmisión de Fyodor). Pasemos a la segunda parte del documento (ll. 15-20). En la publicación de la AAE esta pieza se denomina bandeja de horno N°2; Se le quitó la bandeja para hornear número 1, “en la que se corrigió significativamente la sílaba”. En la publicación "Colección del Príncipe Obolensky", esta parte se caracteriza como "hojas separadas del mismo expediente de investigación". Esta parte está escrita con la misma letra que la primera (a excepción del l. 18), pero mucho más descuidadamente, especialmente el l. 15-17; la tinta es diferente: más pálida; letra l. 19-21 más minuciosos. El texto está repleto de correcciones y eliminaciones estilísticas y semánticas; todos ellos se tienen en cuenta en la primera parte (es decir, en la primera parte el texto se presenta corregido). ¿Pero se deduce de esto que la primera parte fue copiada directamente de la segunda? Caractericemos las principales discrepancias (los cambios en el orden de las palabras y otras diferencias estilísticas no se tienen en cuenta, ya que, teóricamente hablando, pueden producirse directamente en el proceso de correspondencia y en sí mismos no indican una fuente independiente; sólo después de establecer esta fuente independiente de otra manera pueden, indirectamente, confirmar su presencia). La primera línea de la l inicial. 15 – la terminación de la palabra “lostiv” (“misericordioso”?). En consecuencia, esta hoja y las siguientes son una parte fragmentaria de la columna. A continuación está el texto tachado que falta en la primera parte: "Sí, Maxim dijo: Le diré la verdad, señor, lo que hay en mi corazón, nunca lo escuché de nadie ni hablé con nadie, pero con mi propia opinión la guardé en mi corazón. Las viudas lloran, y el soberano va a la iglesia, y las viudas lloran y lo siguen, y las golpean, y oré a Dios por el soberano, que Dios lo pusiera en el corazón del soberano y que el soberano mostrara misericordia sobre ellos”. La posición de Maxim Grek durante la investigación no fue unilateral, y transmitió declaraciones críticas dirigidas al soberano no sólo de aquellas personas sobre las que se le preguntó, sino también de las suyas propias (ver párrafo 1 en la primera parte del documento). A continuación se encuentra el texto correspondiente a la primera parte del párrafo “3-d” al párrafo “3-g” inclusive. Pero si en la primera parte este texto está en medio del testimonio de Maxim, entonces en la segunda es el comienzo de su testimonio, realizado el 20 de febrero. La fecha - "20 de febrero" está en la segunda parte antes del comienzo del texto, en la misma línea que él, escrito con la misma letra y tinta. En la primera parte, como ya se ha señalado, el apartado 3 no tiene fecha. La relación entre la primera y la segunda parte puede ser doble. Si la primera parte vuelve directamente a la segunda, entonces la primera combina dos testimonios: los puntos "a" - "c" se toman de la parte no conservada de la segunda columna, se omite el texto sobre las "viudas lloronas" (tachado), los puntos "d" - "g" vuelven a la segunda columna, se omite la fecha, ya que en interés de la versión del compilador era más conveniente combinar los dos testimonios en uno. Otra explicación se basa en el supuesto de que la primera parte no se remonta directamente a la segunda, sino que tiene una fuente independiente que ya ha sido influenciada por la segunda parte o es paralela a ella. Es la segunda explicación la que se ve confirmada por la discrepancia entre la primera y la segunda parte en el párrafo "d": después de las palabras "como la madre del Gran Duque, la Gran Duquesa Sofía vino aquí con tus griegos, nuestra tierra se mezcló" en la primera parte, sigue un texto que falta en la segunda: "y se produjo un gran malestar, tal como lo hiciste en Tsar-Gorod bajo tus reyes". Si la ausencia en la primera parte de textos presentes en la segunda, o su tratamiento estilístico, puede explicarse por el hecho de que se producen omisiones y reemplazos en el proceso mismo de correspondencia, entonces la presencia en la primera parte de texto que está ausente en la segunda puede explicarse ya sea por la influencia de una fuente paralela independiente, o por el hecho de que la primera no se remonta directamente a la segunda. Es la segunda opción la que se confirma mediante el orden en la segunda parte de los puntos correspondientes a los puntos “З-з”, “3-и”, “3-к” de la primera parte. En l. 17 de la segunda parte, después del párrafo “3-g”, después de las palabras “solo sobre Dios”, se coloca inmediatamente el párrafo “3-k”, y los párrafos “Z-z” y “3-i” están en la p. 18, reescrito con otra letra. Si el escriba de la primera parte copió directamente de la segunda, entonces es difícil explicar por qué, copiando de l. 17, terminé de reescribir el texto “3-zh”, dejó sin copiar varias líneas del párrafo “3-k”, pasó a lo que estaba escrito con una letra diferente l. 18, lo reescribí (puntos “Z-z” y 3-i”), y luego regresó a l. 17 y reescribió los párrafos “3-k”. Una explicación en términos de analogías o asociaciones semánticas es casi imposible. Una discrepancia significativa, que llamó la atención de S.N. Chernov, indica que al menos el párrafo “З-з” de la primera parte no fue copiado de l. 18 de la segunda parte, pero se remonta a una fuente independiente (y más cercana a la consecuencia). La respuesta de Maxim a Bersen en respuesta a la declaración de que no sería liberado en Athos se transmite en la segunda parte de la siguiente manera: "¿Por qué no debería existir? El soberano me sacó de las Montañas Sagradas y me dejará ir de nuevo". En la primera parte tiene un gran énfasis político: “¿Por qué no me deja ir? El soberano nos separó de nuestros hermanos con el argumento de que nos dejaría regresar” (el Gran Duque no cumplió la promesa que le hizo a la Montaña Sagrada; prestemos atención también a la diferencia: “yo” y “nosotros”). Faltan los puntos 4 y 5; en ll. 19 y 20 hay un texto que básicamente corresponde a los párrafos 6 y 7, pero con diferencias significativas. En el texto correspondiente al párrafo 6, en la segunda parte hay especialmente muchas ediciones; tachadas están las palabras "pero no dije nada sobre el soberano", "pero no dije nada sobre el soberano" 391. El texto en el que Bersen "ordenó" a Maxim que no transmitiera el contenido de sus conversaciones a nadie estaba escrito con otra tinta y aparentemente con una letra diferente. Luego está el texto, expuesto de manera lapidaria en el apartado 7 de la primera parte, pero aquí es mucho más extenso. En l. 21 (está colocado por error entre las hojas 18 y 19) hay un texto correspondiente al párrafo 8, pero tiene una edición ligeramente modificada. Siguiente – punto 9; Faltan los puntos 10 a 12. Así, una comparación de la primera y la segunda parte del documento muestra el complejo grado de dependencia entre ellas. La segunda parte, un borrador (tanto en términos de la naturaleza de la carta como de la presencia de ediciones y reemplazos en ella, semánticos y estilísticos), se refleja en la primera parte, donde se tuvieron en cuenta las ediciones de la segunda y se realizaron recortes en testimonios individuales (por ejemplo, párrafo 7) 392 . Al mismo tiempo, algunos de los testimonios de la primera parte no se remontan a la segunda, sino a una fuente paralela, donde están registrados con gran detalle (elemento "3-d") o tienen un significado semántico diferente, mayores connotaciones políticas (elemento "Z-z"). Es posible que toda la primera parte no regrese directamente a la segunda, sino a una fuente intermedia. Al caracterizar la tendencia de la edición, S.N. Chernov escribió: “La redacción del protocolo de testimonios está imbuida de un deseo visible de reducir el grado de culpa y responsabilidad de Maxim Grek”; pero al mismo tiempo, también hubo casos de cambios que contradecían esta conclusión (ítem “Z-z”), y correcciones del testimonio de otras personas que nada tenían que ver con Máximo el Griego 393 . Si tenemos en cuenta el carácter general de toda la edición en su totalidad y la presencia de al menos tres etapas de procesamiento de texto, debemos concluir que el documento a nuestra disposición refleja el intenso proceso de elaboración de una versión oficial del curso de la investigación, destacándose claramente dos tendencias: 1) el deseo de mostrar el curso del proceso como unilineal, sin contratiempos (se omite el testimonio inicial de Maxim sobre la ausencia de sus conversaciones con Bersen sobre temas distintos a los neutrales; Fyodor La extensa explicación de Zharenny sobre su anterior admisión de culpabilidad se reduce a una simple mención de que él primero “se prohibió”); 2) reducción al mínimo necesario para una confesión de culpabilidad, declaraciones críticas del acusado (o de los testigos) dirigidas a la persona del Gran Duque. El redactor se esfuerza en que en la versión oficial no aparezca, al cruzar testimonios unánimes, como un auténtico “perseguidor y perverso verdugo”; Es precisamente esta edición la que crea la apariencia de su preferencia por Máximo el Griego. Así pues, dos rasgos principales caracterizan a la fuente: sesgo y fragmentación. No sabemos cuál es la relación entre la parte conservada y la parte que nos resulta desconocida. Así, el breve cronista del monasterio de Pafnutiev Borovsky informa que junto con Bersen, Máximo el Griego y Fiódor Zhareny, Peter Mucha Karpov 394 sufrió, pero no se menciona en nuestros pasajes. SN Chernov hizo una pregunta sobre Máximo el Griego: "¿Por qué fue derrotado tan fácil y rápidamente durante la investigación? ¿Por qué Bersen y Zharenny mostraron más perseverancia que él, especialmente el primero?". 395 Pero ¿basándose en qué fuente se sabe que Máximo el griego fue “quebrantado” “fácil y rápidamente”? No sabemos cuál fue la etapa de la investigación anterior al 20 de febrero, no sabemos si había pruebas que incriminaran a Maxim; No conocemos todas las circunstancias de la investigación. Todos los juicios sobre el grado de veracidad del testimonio de cada persona son más o menos hipotéticos. Los pasajes que conocemos conservan dos declaraciones críticas de Máximo el griego sobre el Gran Duque y su relación con el Metropolitano (en ambos casos estas declaraciones fueron transmitidas por el propio Maxim); pero ¿cuál fue en realidad el alcance de tales declaraciones? El carácter fragmentario de la fuente -en mayor medida que su sesgo- obliga a extremar la precaución y el tacto a la hora de caracterizar la posición de cada participante en la investigación. Si la fuente considerada se refería a litigios seculares, entonces la segunda fuente, la Lista de Juicios, presenta los materiales de los concilios eclesiásticos de 1525 y 1531, que juzgaron a Máximo el Griego. Los estudios más detallados del monumento pertenecen a E.E. Golubinsky, S.N. Chernov, N.A. Kazakova, N.N. Pokrovsky. N.A. Kazakova sometió la lista a un análisis de fuentes y llegó a la conclusión de que representa un tratamiento literario y periodístico de las listas originales de la Sentencia 396. Nuevo material introducido en la circulación científica por N.N. Pokrovsky, admitió el investigador, sin rechazar la conclusión de N.A. Kazakova, acláralo. Como parte del Capítulo 39 de la colección siberiana de finales del siglo XVI. Contiene un complejo de materiales indisolublemente unidos que están relacionados con la Lista del Juicio por su origen y nos permiten comprender el momento, las circunstancias y los motivos del surgimiento de la edición del monumento que ha llegado hasta nosotros". El investigador define los componentes de este complejo de la siguiente manera: "1. Lista de sentencias del concilio de 1525 en el caso de Máximo el Griego. 2. La lista judicial del concilio de 1531 en el caso de Máximo el Griego con el veredicto. 3. Cartas de 1525 del metropolitano y gran duque en el monasterio de José-Volokolamsk sobre el juicio de Máximo el griego. 4. Informe sobre el descubrimiento de la "lista de juicios" de Máximo el griego en 1548 en el tesoro real y sobre el inicio del caso de Isaac el Perro en relación con esto. 5. Correspondencia de los metropolitanos Macario y Joasaph en 1548 sobre el juicio de Máximo el griego y el caso de Isaac el Perro. 6. Un mensaje sobre el informe al rey sobre el caso del Perro Isaac y sobre la convocatoria de un consejo para juzgarlo. 7. Lista de sentencias del concilio de 1549 en el caso de Isak el Perro con el veredicto y lista de participantes en el concilio” 397. Anteriormente, sólo se conocía la primera parte y más de la mitad de la segunda parte de las fuentes nombradas. Los nuevos datos no sólo se aplican directamente a los concilios de 1525 y 1531, sino también al funcionamiento de los materiales de estos concilios a finales de los años 40, a su comprensión por los círculos josefitas y su uso en la lucha ideológica y política. Según la definición de N.N. Pokrovsky, la Lista de Juicios como parte de la Colección Siberiana es un monumento recopilatorio de “naturaleza semioficial”; "fue creado sobre la base de documentos oficiales sobre los juicios de Máximo el griego en 1525 y 1531. y declarado por el metropolitano Macario en 1548 mediante los protocolos auténticos del concilio"; Este “tipo especial de fuente”, creado como sustituto funcional de los protocolos conciliares originales, estaba destinado a cumplir su función y de hecho la cumplió, al menos en la situación de 1548-1549. Esta fuente hace un uso muy extenso de documentos originales de los concilios de 1525 y 1531. (protocolos, correspondencia), pero están sujetos a un procesamiento literario y periodístico, y muchas partes del monumento no son de carácter protocolario, sino narrativo 398 . Habiendo analizado el texto sobre el concilio de 1525, N.N. Pokrovsky concluye con razón que no contiene ni una sola noticia que vaya más allá de la información contenida en la carta de 1525 del metropolitano Daniel al monasterio Joseph-Volokolamsk y los materiales de 1531; por tanto, el autor cree que el compilador no tenía a mano los protocolos originales de 1525 cuando escribió sobre el concilio de 1525; construyó su historia a partir de cartas de 1525 y protocolos de 1531. 399 Por lo tanto, sólo la carta del metropolitano Daniel, que parece ser un acto oficial de todo el concilio, tiene "fiabilidad documental" para los juicios sobre el concilio de 1525. Sin embargo, este mensaje trata sólo de dos acusaciones presentadas contra Máximo el griego en 1525: herejía (sobre la época de "Cristo sentado a la diestra del Padre") y en relación con la instalación de metropolitanos rusos en Moscú, y no en Constantinopla, que Maxim consideraba ilegal. La falta de información aquí sobre los vinos "no codiciosos" (y una historia sobre ellos cuando un prisionero fue enviado al centro del josefitismo, el monasterio de Volokolamsk, habría sido especialmente apropiada) sirve para que N.N. Pokrovsky es un argumento convincente para la conclusión de que “la acusación contra Maxim de declaraciones no codiciosas era poco probable que se hubiera hecho en 1525 en una forma ampliada y peligrosa para el acusado, si es que se presentó entonces. Por supuesto, las opiniones no adquisitivas de Maxim incluso entonces fueron una de las principales razones del odio de la élite de la iglesia josefita hacia él, pero la situación en 1525, cuando Vassian estaba en tal poder, contribuyó poco a la gran disputa legal en torno a estos problemas” 400. H.N. Pokrovsky explica de manera convincente las razones del silencio sobre las acusaciones políticas de 1525 en la carta del metropolitano Daniel: solo informa sobre un concilio de la iglesia, y las cuestiones políticas fueron consideradas durante una investigación secular, y la investigación no necesariamente terminó en un juicio público 401. Una descripción de los acontecimientos de 1531, según N.N. Pokrovsky, mucho más cercano a los protocolos originales de la catedral. En 1531, Máximo el Griego fue acusado de daño herético a los libros litúrgicos; al condenar la práctica de instalar metropolitanos por parte de los obispos rusos, y no por el Patriarca de Constantinopla; en blasfemia contra los hacedores de milagros rusos (junto con Vassian Patrikeev); en las relaciones de traición con el embajador turco Skinder y el deseo de "elevar" al sultán turco a Rusia; También se presentaron otros cargos menos importantes. Antes de la sentencia de los acusados ​​Maximus y Vassian, se leyeron conjuntamente “testimonios” sobre tres temas: herejía; el taumaturgo Pafnucio y las propiedades de iglesias y monasterios; instalación de metropolitanos “en Moscú”. Al parecer, estos cargos fueron considerados los más importantes. Nuevos materiales permiten responder a la pregunta de cuán justas fueron las acusaciones y si los jueces tenían alguna base documental. Es fundamental comparar los puntos principales de las acusaciones con los escritos de Máximo el Griego sobre temas similares. Al investigar la culpa política de Máximo el Griego, especialmente sus declaraciones sobre política exterior, los fiscales no tenían pruebas serias, como lo demuestran nuevos materiales. Acusaciones de traición y espionaje a favor de la Turquía del Sultán, como lo demostró N.A. Kazakov y confirmado por la lista siberiana, eran infundados. “La más significativa de todas las novedades con las que nos ha enriquecido la lista de Siberia”, escribe N.N. Pokrovsky es quien “no tenía ninguna carta de Máximo a los turcos en manos de la fiscalía en el concilio de 1531. Las pruebas más serias de la traición de Máximo el Griego no tenían base documental”. Al mismo tiempo, resultó que "había algo de contenido real en estas acusaciones y Maxim lo reconoció (fol. 342 - sobre la débil resistencia de Vasily III al Khan de Crimea y sobre la enemistad de los turcos hacia todos los familiares de Thomas de Amore, incluido Vasily III)" 402. Pero estas confesiones son material demasiado insignificante para juzgar el alcance de las discrepancias de Máximo el Griego con el rumbo de la política exterior de Vasili III en 403, y no tenemos ningún otro material aparte de los testimonios sin fundamento de los testigos. En una de las obras de Máximo el Griego, concretamente en un mensaje a Vasili III sobre la finalización de la traducción del Salterio Explicativo, se expresa la esperanza de la liberación de los griegos del dominio de los turcos gracias a la intervención de Rusia. "Que nosotros (los griegos - N.S.) no tengamos tiempo para reinar sobre el trabajo malvado de los liberados por ti", le escribe al Gran Duque; Dios “se dignará liberar y de vuestros padres mostrará el trono del heredero y que la luz de la libertad nos sea dada a nosotros los pobres” 404. Pero esta esperanza se expresa en la forma más general, abstracta; Es casi imposible darle el significado de un consejo específico de política exterior: una guerra con Turquía. Comparar a Vasili III con Constantino parece más bien un cumplido, una esperanza de que lo que dijo Maxim suceda “algún día”, y no una indicación de la dirección de la política exterior. También es necesario tener en cuenta el género del ensayo como obra de arte epistolar con sus normas especiales 405. El pensamiento de Máximo el griego se expresa en un ensayo, cuyo género se acerca al elogio bizantino, y no es un conjunto de recomendaciones morales y políticas para el gobernante (como "Capítulos instructivos para quienes tienen autoridad"). El ensayo es un mensaje al gobernante del país, en respuesta a cuya invitación llegó el autor a Moscú, de cuya hospitalidad disfrutó; aparentemente acompañaba una copia en bandeja de la obra terminada: una traducción del Salterio Explicativo. En una obra de este género, es posible una proporción mucho mayor de lugares comunes que en obras que tienen un propósito menos formal. Por lo tanto, las palabras de Máximo el Griego sobre la futura liberación de Grecia por las fuerzas rusas no pueden tomarse demasiado literalmente. Hipótesis B.I. Dunaev sobre la “idea griega en la Rusia del siglo XVI”. no respaldado por fuentes confiables 406; N.A. Kazakova llamó acertadamente la atención sobre el subtexto del libro, escrito en pleno apogeo de la Primera Guerra Mundial en 407. En un mensaje a Vasili III con motivo de la invasión del Khan de Crimea en 1521, Máximo el griego defiende el rumbo de la política exterior (la lucha contra Kazán) que el gobierno de Moscú siguió persistentemente durante el segundo cuarto y mediados del siglo XVI. La suposición de los investigadores de que después de la fallida campaña de Kazán de 1524 Vasili III podía recordar este mensaje con un "sentimiento desagradable" e irritación no se refiere a la lealtad de Máximo el griego (es indiscutible en este caso), sino a la psicología del Gran Duque (V.F. Rzhiga escribió: "El fundamento psicológico para las acusaciones estaba listo") 408. Otra acusación importante se refería a la propiedad de tierras de iglesias y monasterios. En el discurso acusatorio del metropolitano Daniel en 1531, fueron mencionados dos veces: “Pero tú, Maxim, reprochas y blasfemas contra las iglesias y monasterios apostólicos de la santa catedral de Dios, porque tienen riquezas, personas, ingresos y aldeas... Pero tú, Maxim, los santos grandes hacedores de milagros Pedro, Alexei y Jonás, los metropolitanos de toda Rusia, y los santos reverendos hacedores de milagros Sergio, Varlam y Cirilo, Pafnucio y Macario, reprochar y blasfemar" 409. La cuestión de cuán justa fue la acusación no parece menos importante que la cuestión de cuándo fue formulada. La validez de la acusación se puede refutar al menos en un punto: Daniil identifica las críticas de Maxim a las iglesias y monasterios, mientras que se sabe que su actitud hacia los fundamentos materiales de la existencia de ambos era diferente, lo que N.A. llamó la atención. Kazakova 410. Ya se ha dicho que el Metropolitano no se detuvo en la falsificación directa (distorsión del texto de la interpretación de Fyodor Balsamon en El timonel de Daniel y en el texto del caso judicial de Vassian Patrikeev). ¿Cuál es la relación entre el contenido de la acusación de Daniel y el material real que tenían los acusadores? Cuando llegó el momento de considerar este punto, la fiscalía sólo pudo presentar a dos serbios, cuyo testimonio era de naturaleza mucho más limitada que la declaración transmitida por Daniil. Los serbios Fyodor y Arseny informaron al consejo que juzgó a Vassian y Maxim que el griego había blasfemado contra los hacedores de milagros rusos, y cuando Arseny iba a "cancelar sus vidas y enviarlos a su monasterio", Maxim le objetó: "... no tienen fragancia, y ¿para qué los necesitas?" La lista judicial registró el siguiente comportamiento de Maxim en la confrontación: "Y Maxim, después de un breve silencio, no dijo nada contra Arseny y Fyodor: sobre los hacedores de milagros, sobre Peter, sobre Alexei, sobre Sergio y sobre Kiril. Y dijiste sobre Pafnucio, el que controlaba las aldeas y recaudaba dinero para obtener dinero, y retenía a personas y sirvientes, y juzgaba, y lo golpeaba con un látigo, de lo contrario, ¿cómo podría ser un hacedor de milagros? (luego agregó que no solo dinero, sino también “dio pan a la gente”) 411. Máximo el griego rechazó lo general y admitió sólo lo particular: el hecho de su crítica a Pafnucio. La "posesión" de aldeas, "personas" y "sirvientes", como vemos, fue criticada en combinación con otros vicios sociales, principalmente las prácticas usureras del monasterio y el comportamiento inhumano del clero. Maxim afirmó que conoció a Pafnucio a través de su Vida, que Vassian Patrikeev le dio a leer, aunque este último negó este hecho. Así pues, los jueces no tenían ninguna otra prueba contra Maxim excepto el testimonio de dos serbios; La acusación de Daniel, que permitía una interpretación demasiado amplia, resultó estar mal fundamentada. Es necesario enfatizar el carácter forzado de algunos de los testimonios de Máximo el Griego en el juicio, que ya hemos mencionado (sobre las aldeas de los monasterios de Athos). La ausencia de una mención de los vinos no codiciosos de Máximo el griego en la carta del metropolitano Daniel de 1525 al monasterio de José-Volokolamsk, el hecho de que en 1525 y después de él Vassian Patrikeev aún permaneciera prófugo, la cuidadosa preparación de los josefitas y el metropolitano Daniel para el concilio de 1531 412 nos obligan a unirnos al punto de vista de N.N. Pokrovsky y otros investigadores que en 1531 se presentaron cargos de “no codicia” contra Maxim y Vassian simultáneamente. Las opiniones de Máximo el griego sobre estos temas se conocieron sólo a partir de sus declaraciones orales y conversaciones con varios representantes de la sociedad. Ni las obras de Máximo el griego, que sin duda pertenecen al primer período, ni sus traducciones contienen datos que indiquen opiniones no adquisitivas completas y claramente formuladas. Las principales escrituras no adquisitivas se crearán posteriormente. La tercera acusación grave formulada contra Máximo el Griego se refería a la condena de la práctica de instalar metropolitanos por parte de los obispos rusos, y no en Constantinopla. Maxim Grek admitió la verdad de esta acusación. La solución a la cuestión de la autocefalia de la Iglesia rusa, que tenía una importancia política importante, no se encontró hasta finales del siglo XVI, cuando se creó el Patriarcado de Moscú. Máximo el griego incluyó dos obras relacionadas con este tema en las obras completas de finales de los años 40 y la primera mitad de los 50, pero se desconoce el momento de la creación de los monumentos; más bien pertenecen al período de Tver y están destinados a obras completas 413. Otra razón para la condena de Maxim la da una fuente, cuya consideración está fuera del alcance de nuestro trabajo: el "Extracto" sobre el segundo matrimonio de Vasily III, que informa sobre la posición negativa de Vassian y Maxim el griego sobre la cuestión del divorcio del Gran Duque. La autenticidad de esta noticia es rechazada por N.A. Kazakova y reconoce a A.A. Zimin 414. Se puede dar una prueba indirecta de que la condena de Máximo el griego se debió en gran medida al próximo divorcio y nuevo matrimonio de Vasily III. El hecho es que la "Confesión de la fe ortodoxa", un ensayo programático en el que Máximo el griego declaró públicamente su inocencia y la injusticia de los cargos de herejía y alta traición que se le imputaron, fue escrito, tal como lo definió E.E. Golubinsky, después de la muerte de Elena Glinskaya, es decir, no antes de 1538. 415 Un lapso de tiempo tan grande entre los concilios que juzgaron a Máximo el Griego y la “Confesión” sólo puede explicarse por la actitud de la Gran Duquesa y (más tarde) regente hacia él, durante cuya vida no se pudo plantear la cuestión de la inocencia de Máximo, y mucho menos su reconocimiento público. Pero ¿cuál fue la actitud de Máximo el Griego hacia el divorcio? El extracto caracteriza los roles de Maxim y Vassian de manera diferente. Vassian se opone activamente al divorcio; al Gran Duque le interesa su opinión junto con la opinión de los cuatro patriarcas; La respuesta negativa de Vassian provoca la ira y la ira del Gran Duque y la convocatoria de un consejo. Pero el compilador del extracto no informa de la posición de Maxim como un hecho que él conoce de manera confiable, sino que simplemente cita la denuncia del archimandrita de Simonov de que Maxim el griego es también cómplice de Vassian; Los motivos de la prisión se expresan así: “para que la exposición y denuncia no impliquen la adición (!) del matrimonio” 416. Aquí, como en muchos otros casos (conversaciones con Skinder y otras personas sobre política exterior), las declaraciones privadas de Maxim podrían transmitirse incorrectamente e interpretarse tendenciosamente. Si admitimos que una de las razones del enojo del Gran Duque fue la actitud negativa de Máximo hacia el divorcio (esto nos parece bastante probable), entonces el aspecto político de la posición de Máximo el Griego sólo puede juzgarse hipotéticamente 417 . Si partimos de la fiabilidad del testimonio del Extracto, entonces no deberíamos hablar de “Maxim y su séquito” (A.A. Zimin), sino de Vassian y su séquito. En cuanto a la cuestión de la sucesión al trono, la posición de Máximo, un monje griego que aspiraba a regresar al Monte Athos, no es idéntica a la posición de su séquito ruso, sino que es mucho más neutral. Adhiriéndose al punto de vista canónico sobre la indisolubilidad del matrimonio, el erudito monje Athonita se encontró en 1525 víctima de la lucha dinástica y de la "calumnia de los amantes no fraternales". Las acusaciones relacionadas con los problemas políticos internos y externos más importantes (la cuestión de la independencia de la iglesia nacional, los fundamentos económicos de su poder, el rumbo de la política exterior, posiblemente la cuestión dinástica) fueron "reforzadas" por la acusación de herejía. Pero un análisis de las obras de Máximo el griego del primer período nos permite concluir que los motivos de la condena estaban fuera del alcance de su obra literaria original. Para obtener más detalles, consulte: Sinitsyna N.V. Mensaje a Vasily III, p. 117–119; Zimin A.A. Rusia, pág. 269–270. . Crónica de Joasaph. Deberes. para publicación A.A. Zimin y S.A. Levina. Moscú, 1957, pág. 172; PSRL, vol. XSh, parte 1, pág. 28; vol. VIII, pág. 263; vol. VI, pág. 261; Museo Histórico Estatal, Sin. 562, págs. 256–259; AI, vol. Yo no. 121, 122, pág. 175–176. AAE, vol. Yo no. 172, pág. 143; Colección del Príncipe Obolensky. M., 1838, núm. 3, pág. 7. AAE, vol. Yo no. 172, pág. 141; Colección del Príncipe Obolensky, núm. 3, p. 3–4; Ikonnikov V.S. Máximo el griego y su época. Kyiv, 1915, pág. 391–392; Zimin A.A. Rusia, pág. 270–275. Listas de sentencias, pág. 116; véase también Schmidt S.O. Novedades sobre los Tuchkov (Tuchkov, Maxim Grek, Kurbsky). – En el libro: Estudios sobre la historia sociopolítica de Rusia. Se sentó. artículos en memoria de B.A. Romanova. L., 1971. Sobre ellos ver: Kazakova N.A. Dmitry Gerasimov y las relaciones culturales ruso-europeas en el primer tercio del siglo XVI. – En el libro: Problemas de la historia de las relaciones internacionales. Se sentó. artículos en memoria del académico E.V. Tarlé. L., 1972, pág. 248–266. Sinitsyna N.V. Maestro de libros Mikhail Medovartsev. – En el libro: Arte ruso antiguo. Libro escrito a mano. Moscú, 1972, pág. 286–317; ella es la misma. Nuevos manuscritos de Mikhail Medovartsev. - Mismo lugar, sábado. 2. M., 1974, pág. 145–149. Entre los numerosos autógrafos de Medovartsev, cabe destacar especialmente el texto de la carta apócrifa del apóstol Pablo a los laodicenses, conocida desde la época de la herejía paulina (GIM, Eparch. 47, págs. 385-386; manuscrito de finales del siglo XV, perteneció a B.V. Kutuzov). Para consultar el texto del mensaje apócrifo, consulte: Kazakova N.A., Lurie Y.S. Movimientos heréticos antifeudales en la Rus en el siglo XIV y principios del XVI. M.-L., 1955, pág. 173; Klibanov A.I. Movimientos de reforma en Rusia en el siglo XIV y la primera mitad del XVI. Moscú, 1960, pág. 64–65. ' Para los manuscritos escritos por Isak junto con Gury Tushin, ver: Sinitsyna N.V. [Rec. para la publicación “Listas de juicios de Máximo el griego y el perro Isaac”. M., 1971]. – VI, 1973, núm. 2, pág. 154-155. Llamemos también al manuscrito GIM, Sin. 335 (décimo año del siglo XVI), donde las obras de Nil Sorsky fueron reescritas de la mano de Isak el Perro (reproducción fotográfica de la escritura sin indicar que pertenecía a Isak el Perro, ver: Prokhorov G.M. Mensajes de Nil Sorsky. - TODRL, vol. XXIX. L., 1974, p. 131). En el manuscrito GBL, f. 98, Egor. 200 hay una entrada que informa un detalle biográfico previamente desconocido: el hecho de la tonsura de Isak en el Monasterio de Cornelio: “El libro de Sia fue escrito en el Monasterio de Kirilov, e Isak, el monje de Cornelio, tonsurado, lo añadió...” (l. 592). Ll. 293–401 vol., 516–591 vol. escrito, sin duda, por Isaac el Perro; quizás algunas otras hojas también pertenezcan a su mano. Expreso mi más sincero agradecimiento a Yu.D. Rykov, quien indicó dicho manuscrito. "Vremennik OIDR", libro. VM, 1850, pág. 31–33; AI, vol. Yo no. 122, pág. 175–176. Obras de Máximo el Griego, parte 2. Kazán, 1860, p. 372. Kloss B.M. Máximo el Griego es traductor de la historia de Eneas Silvio "La captura de Constantinopla por los turcos". – En el libro: Monumentos Culturales. Nuevos descubrimientos. Anuario 1974 M., 1975, p. 55–61. Listas de principios del siglo XVI: TsGADA, f. 181, n° 438/899, l. 162; 2) Museo Estatal de Historia, Bares. 25, págs. 111-113. Véase también Sobolevsky A.I. Literatura traducida de la Rus de Moscú de los siglos XIV-XVII. Materiales bibliográficos. San Petersburgo, 1903, pág. 183. Obras de Máximo el Griego, parte 2, p. 299–300. Ivánov a.i. Patrimonio literario, pág. 40–43. Las primeras listas conocidas con una entrada pertenecen al escriba de Volokolamsk, Dmitry Lapshin: Museo Estatal de Historia, Shchuk. 4 (mediados del siglo XVI); GBL, Egor. 2072 (1550-1551) Para manuscritos, consulte: Belokurov S.A. Acerca de la biblioteca, núm. 61, 72, p. CCLV-CCLVIII; véase también Kloss B.M. Sobre los manuscritos escritos por el empleado Dmitry Lapshin. – AE para 1974 M., 1975. Ivánov a.i. Patrimonio literario, pág. 41. Está contenido en el manuscrito de este monumento GBL, f. 304, Troitsk. 118, l. 153 y vol., fechados erróneamente entre 1480 y 1500. (Catálogo de miniaturas, adornos y grabados de las colecciones de la Trinidad-Sergio Lavra y de la Academia Teológica de Moscú. Compilado por T.B. Ukhova. - “Notas del Departamento de Manuscritos de la GBL”, número 22. Moscú, 1960, págs. 94–95). La lista data directamente de 1519 o de principios de los años 20. La lista, denominada A.I. Ivanov “el más antiguo” (Patrimonio literario, p. 44), se remonta a finales del siglo XVI. (Museo Estatal de Historia, Khlud. 49). Lista con fecha "Marzo de 1520" (7028) escrita por Gury Tushin junto con otros escribas (GPB, Kir.-Bel. 24/149); entrada en l. 181 rev. – autógrafo del propio Gury. A pesar de las diferencias de fecha, se indica el mismo “verano” del “estado” de Vasili III que en Troitsk. 118, – el decimocuarto, que duró desde diciembre. 7027 (muerte de Iván III - diciembre de 7014) a diciembre de 7028. Dentro de estos límites está la fecha “marzo 7027”, es decir, 1519. Dado que marzo 7028 ya cae en el año 15 del reinado de Basilio, marzo de 1519 debe considerarse una fecha más probable para completar la traducción del Apóstol Explicativo. Yagich I.V. Razonamientos de la antigüedad eslava del sur y rusa sobre la lengua eslava eclesiástica. – En el libro: Estudios en lengua rusa, vol. I. San Petersburgo, 1895, p. 630. GBL, Egor. 920 (ver Capítulo I, § 1 para obtener una lista de manuscritos con autógrafos de Máximo el Griego, No. 3). El texto del mensaje está siendo preparado actualmente para su impresión por N.B. Tikhomirov, B.L. Fonkich y yo. Ver figura. 3. La misma letra se utilizó para escribir el mensaje de Máximo el griego a Vasili III sobre la organización de los monasterios de Athos (1518-1519) en la parte de Moscú de la intrincada colección de la GPB, Sof. 1498 (Fig. 1), que surgió entre un círculo de escribas que trabajaron junto con Mikhail Medovartsev y, aparentemente, bajo su liderazgo (el manuscrito también contiene el autógrafo de Medovartsev). El tercer manuscrito con letra idéntica (GBL, Vol. 544, Fig. 2) es la Vida de la Virgen María de Simeón Metafrasto, traducida por Máximo el griego c. 1521 (la filigrana del Vol. 544 es idéntica a una de las filigranas de la parte de Moscú de Soph. 1498; para más detalles, consulte: Sinitsyna N.V. Book Master, págs. 315-317). De todas las escrituras que conocemos de la época que estamos estudiando, esta se destaca por su estilización más hábil y exitosa de la escritura minúscula griega; también se distingue por la caligrafía, un alto grado de sofisticación, uniformidad de estilo, ligereza y gracia. A modo de comparación, se pueden indicar otros manuscritos con gráficos griegos (GIM, Eparch. 109; GBL, Troitsk. 133); Su escritura es significativamente inferior a la que se considera en la reproducción perfecta de las formas minúsculas griegas utilizando el alfabeto cirílico eslavo. Como hipótesis, la letra de los tres manuscritos mencionados puede considerarse como la letra de Selivan, un escriba que de forma independiente, sólo bajo la supervisión de Maxim, tradujo las Conversaciones de Juan Crisóstomo al Evangelio de Mateo. Maxim, un calígrafo griego experimentado, pudo enseñarle a Selivan no solo el idioma griego, sino también la escritura caligráfica; Selivan, a su vez, podría enseñarle a Maxim a escribir en cirílico. Como argumento indirecto podemos señalar el hecho de que en el manuscrito de TsGADA (Fig. 3) sólo las páginas están escritas con la letra de Selivan. 17-24, y la letra del resto del texto pertenece a uno de los escribas del manuscrito GBL, MDA Fund. 47, escrito en el Monasterio de la Trinidad en 1524 (ll. VI, VII, 1–369 – ¿Pafnucio de Pisemsky?). Uno de los caracteres en papel de los dos manuscritos es idéntico (gótico “R”), reproducido del manuscrito del Fondo MDA. 47 en el libro: Likhachev, No. 1513. Y Selivan era un monje de la Trinidad. Museo Estatal de Historia, domingo 82-boom. Regístrate en L. 1 rev. nombra la fecha de traducción como 1524/25; pero también se menciona al metropolitano Varlaam (antes de 1522). El registro indica que Maxim tradujo del griego al latín, y que los intérpretes Vlasiy y Dmitry tradujeron del latín al ruso. Pero como en 1523/24 Selivan tradujo las Conversaciones directamente del griego, en 1524/25 la necesidad del latín aparentemente ya había desaparecido. Probablemente, la entrada se construyó arbitrariamente a partir de una entrada del Salterio Explicativo (como la entrada del Museo Estatal de Historia, Shchukinsk 4). Manuscrito del Museo Histórico del Estado, Resurrección. 82-boom, escribió en 1545 “el vapor Bogdanets Yakimov hijo de Rostov” por orden de V.M. Tuchkova-Morozova. El manuscrito del Museo Estatal de Historia fue escrito con la misma letra, Voskr. 80-auge. (Conversaciones sobre el Evangelio de Mateo). Véase también Anfiloquio. Descripción de la Biblioteca Resurrección Nueva Jerusalén. Moscú, 1875, pág. 129–131. Sobre el origen metropolitano de los manuscritos nombrados, véase: Kloss B.M. Las actividades del taller de escritura de libros metropolitano en los años 20 y 30 del siglo XVI y el origen de la Crónica Nikon. – En el libro: Arte ruso antiguo. Libro escrito a mano. Moscú, 1972, pág. 332–333. Para obtener una lista de traducciones, consulte: Sinitsyna N.V. Mensaje a Vasily III, p. 111–112; Ivánov a.i. Patrimonio literario, núms. 9-14. Para obtener más detalles sobre la conexión entre el centro de redacción de libros de Moscú de Mikhail Medovartsev y el centro Kirill-Belozersky de Gury Tushin, consulte: Sinitsina N.V. Bookmaster, p. 308–309, 314–315. Descripción del manuscrito de principios del siglo XVII. Monasterio de la Epifanía de Kostromá (núm. 829, volumen fol. 277) fue realizado por P.M. Stroev, pero S.A. Belokurov ya no pudo encontrarla (Belokurov S.A. Acerca de la biblioteca, págs. CCLXXXVIII–CCLXXXIX). Ill. 277 rev. – 305 de este manuscrito tienen una composición similar al complejo de Rumyants. 264,. Núms. 54 a 62 (Apéndice III-a). Pokrovsky A.A. Una de las fuentes griegas de las obras de Máximo el Griego. – En el libro: Antigüedades. Actas de la Comisión Eslava de la Sociedad Arqueológica de Moscú, vol. III. M., 1902) Protocolos, p. 27–28. Sobolevsky. AI. Decreto, op., p. 275–277. Ivánov a.i. Patrimonio literario, núm. 74–94. Ivánov a.i. Patrimonio Literario, N° 103. Ver Apéndice III-a, No. 71, así como la lista de artículos traducidos en el Capítulo. I, § 2, núm. 41. El mismo fragmento se encuentra en la Crónica de George Amartol y aparentemente también fue tomado prestado del Léxico de la "Corte", que sirvió como fuente para algunos otros artículos de la Crónica (Istrin V.M. Libros de tiempo y figurativos de George Mnich. Crónica de George Amartol en la antigua traducción eslava-rusa, vol. I. Pg., 1920, p. 225-226). El texto correspondiente en el cronógrafo (PSRL, vol. XXII, parte 1, p. 237) aparentemente fue tomado de la “Guerra judía” (cf. Meshchersky N.A. Historia de la guerra judía de Josefo en la traducción al ruso antiguo. M.–L., 1958, p. 259). Aquí y debajo los números se indican según la lista del Capítulo. I, § 2 de este trabajo. Kovtún L.S. Lexicografía, pag. 29. Miércoles. Cap. II, § 1-a; Cap. III, § 3. Obras de Máximo el Griego, parte 3. Kazán, 1862, p. 60–92. Para obtener más información, consulte: Sinitsyna N.V. Bookmaster, pág. 310–313. Para obtener más información, consulte: Fonkich B.L. Manuscrito griego del metropolitano Focio. – En el libro: Arte ruso antiguo. Libro escrito a mano. Moscú, 1972, pág. 189–195. Para obtener más detalles, consulte: Kovtun L.S. Escribas rusos del siglo XVI sobre el lenguaje literario de su época. – En el libro: lengua rusa. Fuentes para estudiarlo. Moscú, 1971, pág. 3–23. Fonkich B.L. Autógrafo ruso de Máximo el Griego. – “Historia de la URSS”, 1971, núm. 3, p. 158. Ikonnikov V.S. Máximo el griego y su época, p. 172. Speransky M.N. De la historia de las conexiones literarias ruso-eslavas. Moscú, 1960, pág. 175. Listas: 1) GPB, Solov. 1039/1148 (entre 1535 y 1552); 2) GPB, Sof. 1255 (mediados del siglo XVI); 3) Museo Estatal de Historia, Syn. 305 (segunda mitad del siglo XVI), etc. Gorsky A.V., Nevostruev K.I. Descripción, vol. II, parte 1, pág. 107, núm. 77. Kovtún L.S. , Sinitsyna N.V., Fonkich B.L. Máximo el griego y el salterio eslavo. Formación de normas del lenguaje literario en la práctica de la traducción del siglo XVI. – En el libro: Lenguas eslavas orientales. Fuentes para estudiarlos. Moscú, 1973, pág. 99–127. Kovtún L.S. Lexicografía, pag. 54–63. Obras de Máximo el Griego, parte 3, p. 87–89. Krizhanich Yu. Obras completas, vol. 3. M., 1892; alias. Denuncia de la petición Solovetsky. Kazán, 1878. Véase también: [Smirnov S.K.]. El sacerdote serbio Yuri Krizanich refuta la petición de Solovetsky. – En el libro: Adición a la edición de las obras de los santos padres en traducción rusa, parte XXI. Moscú, 1860, pág. 503–593. Rzhiga V.F. Experimentos, pág. 111, 116; atribución y datación – ibíd., p. 95–96. Winter E. Papado y zarismo. Moscú, 1964, pág. 57, 62, etc.; Shmurlo E.F. Roma y Moscú. El comienzo de las relaciones entre el estado de Moscú y el trono papal (1462-1528). – Libro “Notas de la Sociedad Histórica Rusa en Praga”. 3. Praga checa-Narva, 1937, pág. 110 y otros; Uspensky F. Relaciones entre Roma y Moscú. – ZhMNP, 1884, núm. 8, pág. 384. Acerca de F.I. Karpove ver: Rzhiga V.F. Boyardo occidental del siglo XVI. – “Notas científicas del Instituto de Historia RANION”, vol. IV. Moscú, 1929, pág. 39–48; Zimin A.A. Opiniones sociopolíticas de Fyodor Karpov. – TODRL, vol. XII. M.-L., 1956, pág. 160–173; alias. Fyodor Karpov, humanista ruso del siglo XVI. – “Prometeo”, colección. 5. M., 1968, pág. 367–370; Sinitsyna N.V. Karpov: diplomático, publicista del siglo XVI. Resumen del autor. Doctor en Filosofía. Disculpa. M., 1966. Monumentos de las relaciones diplomáticas de la antigua Rusia con potencias extranjeras, vol. I. San Petersburgo, 1851, p. 365. Pearling P. Rusia y el trono papal. Moscú, 1912, pág. 298–299, 303, 308; Decreto Shmurlo E.F. cit., pág. 113; Correspondencia de los papas con los soberanos rusos en el siglo XVI. San Petersburgo, 1834, pág. 95–97. Se sentó. RÍO, vol. 53, pág. 85–86. Correspondencia de los Papas, p. 3–6, 97–99; Decreto Uspensky F. cit., pág. 387–388; Invierno E. Decreto. cit., pág. 54–55. Correspondencia de los Papas, p. 17–26; Perla P. Decreto. cit., pág. 320; Decreto Shmurlo E.F., op., pág. 130–132. Grekov I.B. Ensayos sobre la historia de las relaciones internacionales en Europa del Este en los siglos XIV-XVI. Moscú, 1963, pág. 279, etc Sobre él, ver: Maikov L.N. Obras recientes. Nikolai Nemchin, escritor ruso de finales del siglo XV y principios del XVI. – “Izvestia ORYAS”, vol. V, libro. 2. San Petersburgo, 1900; Svyatsky D.O. El astrólogo Nikolai Lyubchanin y los almanaques en Rusia en el siglo XVI. – “Noticias del Instituto de Ciencias Naturales que lleva el nombre de P.V. Lesgaft”, vol. XV. L., 1929; Zimin A.A. El Dr. Nikolai Bulev es publicista y científico médico. – En el libro: Investigaciones y materiales sobre la literatura rusa antigua. M., 1961; Angermann N. Neues über N. Bülow und sein Wirken im Moskauer Russland. – “Jahrbücher für Geschichte Osteuropas”, 1969, Bd. 19, H. 3. La muerte de Nikolai Bulev se remonta a ca. 1533, basándose en que en la Leyenda sobre él, colocada en algunas obras completas de Máximo el griego, antes del texto de uno de los mensajes a Nicolás, se dice que era médico en la época de Vasily Sh. A esto le sumamos que la Leyenda aparece por primera vez en la colección de la GPB, Solov. 494/513, cuyos compiladores y editores tenían materiales biográficos únicos sobre Máximo el griego, así como sus escritos y traducciones, cerca de la colección única de toda la vida de GBL, Rumyants. 264 (véase el Capítulo III, § 2). Begunov yu.k. Kozma Presbítero en las literaturas eslavas. Sofía, 1973, pág. 499–503. Filigrana: mano – Likhachev No. 4072–1549 TSGADA, f. 201, núm. 161, págs. 564–575 vol. Sobre la colección, ver: Kloss B.M. Máximo el griego - traductor de la historia de Eneas Silvio, p. 55–56. Filigrana vol. 522: mano – Likhachev No. 1747–1551; jarra de tres tipos – Briquet No. 12767 – 1544 (var. 1542–1547); No. 12660 – 1534 (var. 1534–1560); el tercer tipo, con las letras 1C (?), IO (?) y un patrón de guiones, no se pudo encontrar en los libros de referencia, así como el letrero, una mano en una manga recta con un corazón en la palma; el último signo se conoce en un manuscrito con autógrafos de Máximo el griego de finales de los años 40 y primera mitad de los 50 del siglo XVI. – GBL, MDA 42 (ver Apéndice I. No. 1). En ll. 497–593 vol. – escritura a mano del famoso escriba de Volokolamsk de mediados del siglo XVI. Dmitri Lapshin. Filigrana vol. 488 (ll. 78-271); Barco tipo Tromonin nº 361–1564; Barco tipo briquetas nº 11972 – 1549 (var. 1556–1572) o Likhachev nº 3455 – 1564; mano – Briquet No. 11004 – 1552. En la primera parte del manuscrito, escrito con otra letra, hay un signo gótico P del tipo Briquet No. 8712 – 1544. Los signos fueron aclarados en comparación con el artículo: Sinitsina N.V. Mensaje del Patriarca Focio de Constantinopla al Príncipe Miguel de Bulgaria en copias del siglo XVI. – TODRL, T. XXI. M.-L., 1965, pág. 96. Filigrana: tiara – Briquet No. 5019 – 1541 (var. 1533–1559); jarra de dos tipos – Briquet No. 12660 – 1534 (el signo es similar al Vol. 522); Núm. 12661–1537 (var. 1534–1560). Stroev P.M. Descripción de manuscritos de los monasterios de Volokolamsk, Nueva Jerusalén, Savvin Storozhevsky y Pafnutiev Borovsky. San Petersburgo, 1891, pág. 296–297; Nikolski N.K. Descripción de los manuscritos conservados en los archivos... del Sínodo, vol. II, no. 2. SPb., 1910, núm. 4025, pág. 893–899. Para una descripción más detallada de N.K. Nikolsky, consulte el libro: Monumentos de escritura y arte antiguos, núm. 174. San Petersburgo, 1909, Apéndice. II, pág. 83–93; ver también Sinitsyna N.V. Mensaje a Vasily III, p. 110–111. “Lectura cristiana”, 1909, núms. 8–9, pág. 1121; casarse Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 341. Museo Histórico Estatal, Sin. 791, págs. 150-154; en la colección de GBL, vol. 638 (ll. 84–91 vol.) el texto no tiene título, el índice dice: “El mensaje de Maximovo a Nicolás”. GBL, vol. 522, págs. 188 rev. – 194; vol. 488, págs. 196 rev. – 200; TsGIA URSS, f. 834, op. 3, núm. 4025, págs. 120 rev. – 123 rev. Con un título similar, está incluido en las obras completas de Máximo el Griego (en adelante no nombraré todas las colecciones que contienen textos de obras del primer período, sino solo las más antiguas, que datan de finales del siglo XVI - primera mitad del siglo XVII: la colección de Jonás Dumin - según la lista del Museo Histórico Estatal, Uvar. 310; sinodal - según la lista del Museo Histórico Estatal, Syn. 491; Troitsk - según la lista del GBL, Troitsk 200; según la lista del GBL, Troitsk, 201). Ver Museo Estatal de Historia, Uvar. 310, págs. 340–344, cap. 82; Sin. 491, págs. 390 rev. – 393 vol., cap. 74; GBL, Troitsk. 200, págs. 192-193, cap. 24; Troitsk 201, págs. 132-134 vol. Cap. 32. Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 341–346; Ivánov a.i. Patrimonio Literario N° 136. Museo Histórico Estatal, Sin. 791, págs. 120 rev. – 122. TsGIA URSS, f. 834, op. 3, núm. 4025, págs. 123 rev. – 124 rev. Inmediatamente antes del texto hay otras obras de Máximo el griego, por lo que se utiliza el título “mismo”. “Lectura cristiana”, 1909, núms. 8–9, pág. 1122-1123; Ivánov a.i. Patrimonio Literario, N° 139. Museo Histórico Estatal, Sin. 791, págs. 122-123 vol. (“El señor Maxim, el monje Theodore Ivanov, hijo de Karpov, se golpea la frente”); TsGIA URSS, f. 834, op. 3, núm. 4025, págs. 124 rev. – 125 rev. El título coincide con el anterior, pero delante hay una indicación: “Mensaje de Fyodor Karpov al élder Maxim de Svyatogorsk” (“Christian Reading”, 1909, núm. 8–9, págs. 1123–1124). Museo Histórico Estatal, Sin. 791, págs. 123 rev. – 125; TsGIA URSS, f. 834, op. 3, núm. 4025,l. 125 rev. El título es el mismo, sólo que se omite la palabra "para mí". “Lectura cristiana”, 1909, núms. 8–9, pág. 1124-1125; Ivánov a.i. Patrimonio Literario, N° 140. Museo Histórico Estatal, Sin. 791, págs. 103 rev. – 109, 126–142. GBL, vol. 638, págs. 97-142; vol. 488, págs. 78-101 (el nombre del autor no aparece en el título). En obras completas; Museo Estatal de Historia, Uvar. 310/ll. 234-254 vol., cap. 78 (nombre del autor al inicio del título); Museo Histórico Estatal, Sin. 491, págs. 312–328, cap. 69 (sin indicar el nombre del autor); GBL, Troitsk. 201, págs. 556 rev. – 570 rev., cap. 135 (el nombre del autor se indica al inicio del título: “Máxima del monje de la Montaña Sagrada”). Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 235–266; Ivánov a.i. Patrimonio Literario, N° 133. Otra obra de Máximo el Griego está dirigida al "Señor Iván", "Interpretación de ciertos dichos que no se entienden cómodamente en las Escrituras divinas" (Obras de Máximo el Griego, parte 3. Kazán, 1862, págs. 5-22). Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 267–322; Ivánov a.i. Patrimonio Literario, N° 134. GPB, Q. I. 487, págs. 462 rev. – 510; TSGADA, f. 201, núm. 161, págs. 564–572 vol. GBL, vol. 522, págs. 195–248 vol.; vol. 488, págs. 102-141; Museo Histórico Estatal, Sin. 491, págs. 328–362, cap. 70; GBL, Troitsk, 201, ll. 201–231 vol. La frase que sirve de título en estas listas es el final del mensaje anterior de la lista Q. 1.487, etc., que refleja el texto original. En vol. 522 y 488 se corta artificialmente y se convierte en el título de la obra posterior. Una versión ampliada y modificada de este título es el título de la Colección Trinity (GBL, Troitsk. 200, págs. 306-318): “El mismo monje Máximo, el filósofo griego, denuncia a los jefes de los Nikolaev, escribe a Theodore Karp, ya que crearemos ayuda, Nikolai Nemchin les explicará la teología correcta del espíritu santo, como te lo prometió”. En la colección de Jonah Dumin - Una versión abreviada (sin éxito) del título: “Nikolai Nemchin expuso al mismo monje Máximo el griego sobre la teología correcta del espíritu santo” (GIM, Uvar. 310, págs. 254 vol. - 289 vol., cap. 79). Con este título, la obra se colocó en dos colecciones de toda su vida: Khludovsky (capítulo 68) y Rumyantsevsky (No. 87), así como en colecciones posteriores: Museo Estatal de Historia, Syn. 491, págs. 380 rpm – 391, cap. 73; GBL, Troitsk. 201, págs. 161 rev. – 169, cap. 47. Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 213–234; Ivánov a.i. Patrimonio Literario, N° 132. GPB, Solov. 494/513, l. 655. Véase también cap. III, § 2. ' La palabra de Máximo el griego podría servir para reconstruir los argumentos de Nikolai Nemchin y establecer la tradición religiosa y filosófica a la que Máximo el griego se oponía. Sin embargo, considerar el aspecto teológico real del problema no es nuestra tarea. Allí, pág. 223, 214–216, 224, 228. Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 323–340; Ivánov a.i. Patrimonio Literario, N° 135. Museo Histórico Estatal, Sin. 491, págs. 373–380 vol., cap. 72; GBL, Troitsk. 201.ll. 413 rev. – 419 vol., cap. 79; Troitsk 200, págs. 205 rev. – 214, cap. 26; aquí, en el título original “El mismo Venerable Máximo el Griego a Nicolás el Latino”, se añaden “santo montañés” (después del “griego”) y “estrella” (después del “latín”). El título se otorga según la lista de GBL, Troitsk. 201, págs. 405–413 vol., cap. 78; el mismo Museo Histórico Estatal, Sin. 491, págs. 362 rev. – 373, cap. 71. A Troitsk. 200, págs. 194-205 vol., cap. 25 originalmente tenía un título cercano al de Troitsk. 201 (sólo antes del nombre del autor se indica “El mismo” y en lugar de “monje” estaba “venerable”). El editor de la referencia cambió el título y adoptó la siguiente forma: “El mismo monje Máximo el griego a Nicolás el Latino, el malvado encantador y astrólogo, un mensaje sobre la excomunión en latín, ya que el latín se ha alejado de la ortodoxia”. Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 509–532; Ivánov a.i. Patrimonio Literario, N° 137. Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 530, 531. Miércoles. Zimin A.A. Dr. Nikolay Bulev, pág. 85. Con este título, la obra fue incluida en las colecciones de toda la vida de Joasaph y Khludov (capítulo 7); el título resultó ser estable y se conservó en tradiciones manuscritas posteriores (GIM, Syn. 491, págs. 394–410, cap. 76). Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 180–213; Ivánov a.i. Patrimonio Literario, No. 138. En la lista de A.I. Ivanov nombró otra obra de Máximo el Griego “contra los latinos” de un manuscrito del siglo XVII. GPB, Sol. 495/514 (Patrimonio literario Ivanov A.I., núm. 141). La atribución de este texto requiere un análisis especial. Golubinsky E.E. Historia, vol. II, pol. 1, pág. 686. La obra de Bernhard Schultze está dedicada principalmente a las polémicas anticatólicas de Maxim Grek (Schultze V. Maxim Grek als Theologe. - “Orientalia Christiana Analecta”, t. VII, No. 167. Roma, 1963). Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 238–241, 247, 248, 253, 255–257. Allí, pág. 249–250, 267–268, 246–247. Denissoff E. Maxime le Grec et l'Occident, París-Lovaina, 1943, pág. 254; Haney J.V. De Italia a Moscovia. La vida y obra de Máximo el griego. Múnich, 1973, pág. 138. Gudziy N.K. Máximo el griego y su actitud ante el Renacimiento italiano. – “Noticias de la Universidad de Kiev”, 1911, núm. 7, pág. 8; Ivánov a.i. Patrimonio literario, pág. 14–16; alias. Máximo el griego y el Renacimiento italiano. – VV, t. 34. M., 1973, pág. 116–117. Gorfunkel A.X. Del “Triunfo de Tomás” a la “Escuela de Atenas” (Problemas filosóficos de la cultura renacentista). – En el libro: Historia de la filosofía y cuestiones culturales. Moscú, 1975, pág. 136–139. Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 254. Rieger A. Introducción a la cosmología. Moscú, 1959, pág. 65; Stern A. Nikolai Kuzansky: pensador alemán original del siglo XV. – SV, cuestión. 28. M., 1965, pág. 119–128. Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 241, 236. Así es exactamente como los percibió Kurbsky: “Y otra respuesta del filósofo Maxim contra Nikolai Nemchin en la epístola, escrita ante el sabio esposo Fyodor Karpov, comenzó para él: “Su santidad es verdadera y para siempre todos los destinos de tu justicia” y así sucesivamente” (RIB, vol. 31, stb. 436). · GBL, vol. 522, págs. 159–188; vol. 488, págs. 176-196 vol.; TsGIA URSS, f. 834, op. 3, núm. 4025, págs. 217–234. En obras completas: Museo Estatal de Historia, Uvar. 310, págs. 322–340, cap. 81; Museo Histórico Estatal, Sin. 491, págs. 209-219, cap. 55 (sin fecha); GBL, Troitsk. 200, págs. 178-191 vol., 194, cap. 23 (al comienzo del título está escrito: “Mensaje del monje Máximo el Griego a Fyodor Karp”); Troitsk 201, págs. 393 rev. – 405, cap. 77, sin fecha. Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 347–376; Ivánov a.i. Patrimonio Literario, N° 153. Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 399–434; Ivánov a.i. Patrimonio Literario, N° 152. GPB, Q.I.487, págs. 541 rev. – 562 (texto no terminado); TSGADA, f. 201, núm. 161, págs. 572 rev. etc.; GBL, vol. 522, págs. 111-158 vol.; vol. 488, págs. 141 rev. – 175 rpm En obras completas: Museo Estatal de Historia, Uvar. 310, págs. 289 rev. – 322, cap. 80; Museo Histórico Estatal, Sin. 491, págs. 174-191, cap. 51; GBL, Troitsk. 200, págs. 319–330 vol., cap. 65; Troitsk 201, ll. 231 rev. – 248, cap. 53. Petrov N.I. Sobre la influencia de la literatura de Europa occidental en la literatura rusa antigua. – “Actas de la Academia Teológica de Kyiv”, 1872, vol. II, núm. 8, pág. 708–709; Golubinsky E.E. Historia, vol. II, pol. 2, pág. 234; vol. II, pol. 1, pág. 688, aprox. 2; Rzhiga V.F. Obras inéditas, pág. 90–91. Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 357 y 426–429. Allí, pág. 352, 407–410, 418–419. En la colección vol. 522 textos están encuadernados en una secuencia diferente, pero un recuento de los cuadernos muestra que fueron copiados en el mismo orden que en la colección Vol. 488:ll. 195–248 vol. (la segunda carta contra la unión de iglesias) tiene un recuento de cuadernos del 17 al 23, y las págs. 111–194 (correspondientes a las hojas 141 vol. – 200 de la colección Vol. 488) componen los cuadernos 24–34; ll. 111–248 vol. escrito en la misma mano. Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 446–455; Ivánov a.i. Patrimonio Literario, N° 157 y 161. Con título similar se incluye en obras recopiladas posteriores: Museo Histórico del Estado, Sin. 491, págs. 205 rev. – 209, cap. 54; GBL, Troitsk. 200, págs. 301 rev. – 303 vol., cap. 62; Troitsk 201, págs. 440–443 vol., cap. 89. Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 457–484; Ivánov a.i. Patrimonio Literario, N° 164. TsGIA URSS, f. 834, op. 3, núm. 4025, págs. 106 a 120 rpm; GBL, Troitsk. 200, págs. 330 rev. – 339, cap. 66; Troitsk 201, págs. 571–582, cap. 136. Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 460. Allí, pág. 455–456; Ivánov a.i. Patrimonio Literario, N° 163. Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 435–446; Ivánov a.i. Patrimonio Literario, N° 160. Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 377–398; Ivánov a.i. Patrimonio Literario, N° 158. Obras de Máximo el Griego, parte 2, p. 52–88; Ivánov a.i. Patrimonio Literario, N° 165. Goldberg A.L. Tres “epístolas de Filoteo” (Experiencia en análisis textual). – TODRL, vol. XXIX. L., 1974, pág. 69–73. Aquí hay una traducción del texto enviado por Nikolai Boolev a Misyur Munekhin, y su original latino: un extracto del "Nuevo Almanaque" de I. Steffler y J. Pflaume (según la edición veneciana de 1513 y 1518. El GBL también contiene una edición de 1506). Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 423. Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 406. Entre las palabras "no ganamos nada" - "antes de la enfermedad" debe haber un texto que se lee en las colecciones de GBL, vol. 522, págs. 118-132; vol. 488, págs. 146-156. Petrov N.I. Decreto, op., p. 708–709. Rzhiga V.F. Obras inéditas, pág. 91. La fecha 7031 (1522/23) confirma que este trabajo precedió al mensaje de F.I. Karpov, fechado en 7032 (1523/24). De la presentación posterior se desprende claramente que el ensayo en cuestión fue escrito inmediatamente después de que Maxim leyera el "documento" que se le mostró. V.F. Rzhiga cree que "prevedeni" debe entenderse como "traducido al ruso". Pero otro texto, con la predicción de una inundación, se distribuyó en booleano en traducción rusa. En cuanto a la predicción sobre los turcos, aparentemente también se puede suponer que se trataba de un texto ruso; La cuestión de si era original o traducida sigue abierta. La expresión “según el verbo de presentación” debe entenderse como “dado textualmente”. En la colección de GBL, vol. 488, l. 152 rev. leemos "traído". Golenishchev-Kutuzov I.N. Literatura italiana del Renacimiento y eslava de los siglos XV y XVI. Moscú, 1963, pág. 57–58, etc.; Ulrichi Gutteni Equitis Germani Opera que reperiri potuerunt omnia, vol. V. Lipsiae, 1861. Véase también Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 457–458, 478. Batkin L.M. Sobre el problema del historicismo en la cultura italiana del Renacimiento. – En el libro: Historia de la filosofía y cuestiones culturales, p. 172. GBL, vol. 488, págs. 142 rev. – 143; casarse Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 401. En su Palabra acusatoria contra el Almanaque, Máximo el griego escribe que después de que pasó la fecha indicada en él, sus oponentes comenzaron a decir que lo que se predijo no era una “inundación de agua”, sino “un cambio y transformación de todas las cosas” (Obras de Máximo el griego, parte 1, p. 460). GBL, vol. 488, l. 153 rev. Además, al citar la parte inédita se indican hojas de este manuscrito. Juan de Damasco. Una declaración precisa de la fe ortodoxa. San Petersburgo, 1894, pág. 61. Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 431–434, cf. Con. 387; parte 2, pág. 63. Como estableció J. Haney, esta frase es una cita de La República de Platón (II, 379) (Haney J.V. Op. cit., p. 141). Texto publicado por A.I. Klibanov (Klibanov A.I. Para el estudio de la biografía y el patrimonio literario de Máximo el griego. - VV, vol. XIV. M., 1958, p. 174) según la colección Rumyantsev (ver Apéndice III, No. 75). Un pequeño extracto de esta traducción (“Platón el filósofo al final de su verbo Fedón verbos sice”) se coloca en el manuscrito en segundo lugar entre un gran complejo de traducciones de la colección “Juicio” (ver Capítulo I, § 2, No. 61). Casarse. en la Palabra contra el Almanaque: “no inflige ejecuciones inocentemente, sino providencialmente”; “No fui yo, dijo, el culpable de su destrucción, sino yo mismo quien irritó al sufrido yo con mis iniquidades” (Obras de Máximo el Griego, parte 1, págs. 475, 476). Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 347, 375. Allí, pág. 369, cf. Con. 361. Lo mismo en La Palabra contra el Almanaque, p. 462. Miércoles. en la Palabra contra el Almanaque: el “castigo externo” es “el esclavo del evangelio de la verdad”; es necesario elegir sólo “aquellos que contribuyen al establecimiento de la fe cristiana” (ibid., p. 462). En La Palabra contra el Almanaque, Máximo el griego evalúa de manera similar el punto de inflexión en su propio destino. Estando “en Italia y en Longobardia”, no sólo fue “oyente y testigo” del “castigo externo”, sino que participó en él y de ningún modo estuvo “en el umbral”; afortunadamente no murió “con los representantes de la maldad allí”. Volviendo a la piedad cristiana, sigue creyendo que "el castigo externo es beneficioso", pero condena las exigencias excesivas de una "mente probada", "el precio... y el celo de la mente malvada externa", contrastándolo con la "razón divina" (ibid., págs. 462, 463, 481). Los astrólogos de esa época eran casi siempre médicos. Allí, pág. 371–372. Casarse. en la Palabra contra el Almanaque: la observación de las luminarias, “el curso de las estrellas” es necesaria para “no blasfemar el número de este siglo y el derecho a tener la fascalia hablada” (ibid., págs. 459-460). Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 353, 357. Historia de Bizancio, vol. 3. M., 1967, pág. 239–241; véase también Medvedev I.P. Mistra. L., 1973, pág. 107. . Parche H.R. La Diosa Fortuna en la Literatura Medieval. Nueva York, 1967; Macek J. “La fortuna” chez Maquiavelo. – “Le moyen Age”, 1971, n 2, p. 305–328; Doren A. Fortuna im Mittelalter und in der Renaissance. – “Vorträge” de la Biblioteca Warburg, II. Voto 1922/23. I. Teil. Berlín-Leipzig, 1924, págs. 71-144; Heitmann K. Fortuna und Virtus. Eine Studie zu Petrarcas Lebensweisheit. Colonia – Graz, 1958. GBL, Rumiantes. 264, l. 28 y alrededor; casarse Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 450–452. Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 435–437. Monumentos de la literatura rusa rusa, ed. N. Tikhonravov, vol. II. San Petersburgo, 1863; Peretz V.N. Materiales para la historia de los apócrifos y las leyendas, vol. I-II. San Petersburgo, 1899-1901; Kononov N.N. Del campo de la astrología. – En el libro: Antigüedades. Actas de la Comisión Eslava de la Sociedad Arqueológica de Moscú, vol. IV, no. 1. M., 1907; Sobolevsky A.I. Decreto, op., p. 409–412; Raikov B.E. Ensayos sobre la historia de la cosmovisión heliocéntrica en Rusia. Del pasado de las ciencias naturales rusas. ML, 1947. Gurev G.A. Astrología y religión. Moscú, 1940, pág. 11, 14, 28. Sobre la naturaleza del interés por la astrología, “legal para las estrellas” por parte de los herejes rusos, ver: Lurie Y.S. Lucha ideológica en el periodismo ruso de finales del siglo XV y principios del XVI. L., 1960, pág. 186. Shangin M.A. Sobre el papel de los manuscritos astrológicos griegos en la historia del conocimiento. – “Izvestia de la Academia de Ciencias de la URSS”, serie VII, departamento de humanidades. L., 1930, núm. 5, pág. 307–317; alias. XII volumen de manuscritos rusos del “Catálogo de Manuscritos Astrológicos”. Abstracto. – “Boletín de Historia Antigua”, 1939, núm. 1, p. 178–185. (Esto se refiere a manuscritos almacenados en Rusia). Trakhtenberg O.V. Ensayos sobre la historia de la filosofía medieval de Europa occidental. Moscú, 1957, pág. 169–171. Gurev G.A. Decreto, op., p. 27–28, 63–67, 87–89; ver también Berry A. Una breve historia de la astronomía. M.-L., 1946; Villari P. Girolamo Savonarola y su época, vol. I. San Petersburgo, 1913 p. 51–52. Denissoff E.Op. cit., pág. 214. Bragina L.M. Puntos de vista éticos de Giovanni Pico della Mirandola. – SV, cuestión. 28. M., 1965, pág. 131–132. . Kazakova N.A., Lurie Y.S. Decreto, op., p. 172–180, etc.; Klibanov A.I. Movimientos de reforma en Rusia en el siglo XIV y la primera mitad del XVI, págs. 63–82, 334–339, etc. Malinin V. Anciano del Monasterio de Eleazar Filoteo y sus mensajes. Kyiv, 1901. Aplicaciones, pág. 38–39. Kazakova N.A., Lurie Y.S. Decreto cit., p. 338. José Volotsky. Iluminador. Kazán, 1904, pág. 157–158. “Crea al hombre y hazle entender que soy un hombre animado, autocrático, inteligente, pero no sabemos cómo fui creado ni qué tipo de alma hay en mí” (Kazakova N.A., Decreto Lurie Y.S., op., p. 394). Rzhiga V.F. Experimentos, págs. 7, 15, 17-21. Ivánov a.i. Sobre la cuestión de las opiniones no adquisitivas de Máximo el Griego. –BB, XXIX. Moscú, 1969 p. 137–138, 144–145. Ensayos de Kazakova N.A., p. 157, 175, 176. Ibíd., pág., 243; Zimin A.A. Rusia, pág. 267–299. V.F. llamó a Máximo el Griego opositor a la “propiedad patrimonial de los monasterios”. Rzhiga (Rzhiga V.F. Experiments, p. 9), following E.E. Golubinsky, who spoke about the publicist’s polemic “against the patrimonial ownership of monasteries” (Golubinsky E.E. History, vol. II, half 1, p. 725). AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Zimin writes that in Maxim the Greek “all the “disorder” of monastic life occurs due to the ownership of “villages”,” emphasizing that non-acquisitive people oppose not just monastic land ownership, but against the ownership of monasteries by “villages”, populated lands; “we are talking, first of all, about the inadmissibility of exploitation of peasant labor by monks” (Zimin A.A. The main problems of the reformation-humanistic movement in Russia in the 14th–16th centuries - In the book: Reports of the Soviet delegation at the V International Congress of Slavists. M., 1963, p. 116). N / A. Kazakova, al caracterizar el contenido de las principales obras no adquisitivas de Máximo el griego, ve su significado en la denuncia y negación de los derechos patrimoniales de los monasterios y en la crítica de los vicios de naturaleza social causados ​​por ellos: las actividades adquisitivas del monaquismo, la explotación de los campesinos, la usura, esto constituye el núcleo de la no adquisitividad rusa en general (Kazakova N.A. Essays, pp. 159, 162, 164, 166). AI. Ivanov reduce los pensamientos principales de Máximo el griego sobre la organización del monaquismo a lo siguiente: “1) los monjes deben adquirir todo lo necesario para la vida “de su trabajo”, 2) si es necesario, pueden aceptar limosnas de los amantes de Cristo, pero sólo lo necesario y no innecesario, 3) los monasterios no deben tener propiedades y, en general, no permitir adquisiciones del trabajo de otros” (Ivanov A.I. Sobre la cuestión de las opiniones no adquisitivas, p. 143, n.33). Sin embargo, estas formulaciones, especialmente la segunda, están más cerca de la “Tradición” del Nilo que de los escritos de Máximo el Griego. "Comunidad angelical" (griego). Cada monasterio bizantino de A.P. de los siglos XI-XII. como grupo social. – VV, t. 31. M., 1971, pág. 53. Para obtener más detalles, consulte: Gurevich A. Ya. Categorías de la cultura medieval. Moscú, 1972, pág. 248–260. Molla M. Los pobres y la sociedad medieval. – En el libro: XIII Congreso Internacional de Ciencias Históricas. Moscú, 1970, pág. 3–4. "Les pauvres" del original corresponde a los conceptos de "pobres", "mendigos", "desdichados" de los monumentos medievales rusos (ver también Kerov V.L. La esencia de los llamados a la pobreza en la Edad Media. - VI, 1971, No. 2, págs. 193-194). Moiseeva G.N. Sobre la ideología de las “personas no adquisitivas”. – “Historia de la URSS”, 1961, núm. 2, p. 101; Ensayos de Kazakova N.A., p. 13. Sreznevsky I.I. Materiales, vol. III, pág. 856. Mensajes de Joseph Volotsky. Elaboración del texto por A.A. Zimin y Ya.S. Lurie. M.-L., 1955, pág. 322, 325. “Lecturas de la OIDR”, 1858, libro. 3, departamento. III, pág. 19. Mensajes de Iván el Terrible. Preparación del texto por D.S. Likhachev y Ya.S. Lurie. M.-L., 1951, pág. 188. Obras de Máximo el Griego, parte 2, p. 111. Véase también el cap. III, § 3. GBL, f. 173, MDA 42, l. 223 rev. Sreznevsky I.I. Materiales, vol. III, stb. 856. Ejemplo uno: “no ensuciarse de codicia”; Griego "μηδὲ αἰσχροϰερδῶς", Lurie Y.S. Lucha ideológica en el periodismo ruso de finales del siglo XV y principios del XVI, p. 340. Ensayos de Kazakova N.A., p. 13. En ambos casos, según N.A. Kazakova, el término “no adquisitivos” significa “los que se oponen a los derechos patrimoniales de los monasterios”. Kazakova N.A., Lurie Y.S. Decreto, op., p. 469. Epístolas de Joseph Volotsky, pág. 309. Zhmakin V. Metropolitan Daniel y sus obras. M., 1881. Aplicaciones, pág. 56; ver también pág. 670–671. Epístolas de Joseph Volotsky, pág. 308–309; casarse con. 186. Sinitsyna N.V. Mensaje a Vasily III, p. 128–136. Además, al citar, se indican las páginas del manuscrito de Soph. 1498, según el cual se realizó la publicación. Obras de Máximo el Griego, parte 3, p. 243–245. Kazakova N.A. Al estudio del timonel Vassian Patrikeev. – TODRL, vol. XXVIII. L., 1974, pág. 345–349. AI. Ivanov sugiere que se trata de Trinity Abbot Artemy (Ivanov A.I. Literary Heritage, No. 331). Rzhiga V.F. Obras inéditas, pág. 95. Véase también Apéndice III-a, núm. 92. Propuesto por V.F. La datación de Rzhiga fue aceptada por investigadores posteriores (Mensaje de Sinitsyna N.V. a Vasily III, págs. 121-123; Ivanov A.I. Literary Heritage, núm. 331; Kazakova N.A. Essays, pág. 169). Sin embargo, A.A. Zimin lo considera una de las primeras obras de Máximo el Griego (Zimin A.A.” Rusia, p. 327). Lista más antigua: GBL, Rumyants. 264, págs. 133 rev. – 134 rev. (sin título); ver Apéndice III-a, No. 73. Ivánov a.i. Patrimonio Literario, N° 325. Zinovi Otensky. La verdad es un testimonio para quienes preguntaron sobre la nueva enseñanza. Kazán, 1863, pág. 894. Obras de Máximo el Griego, parte 2, p. 89. Zimin A.A. ES. Peresvetov y sus contemporáneos. METRO.; 1958, pág. 59–60; Decreto Goldberg A.L. cit., pág. 90–91. . Rzhiga V.F. Obras inéditas, pág. 85–87, 99–101; ver también Ivanov A.I. Patrimonio Literario, N° 230; Zimin A.A. Rusia, pág. 327; Ensayos de Kazakova N.A., p. 157. Ensayos de Kazakova N.A., p. 168. Ivánov a.i. Sobre la cuestión de las opiniones no adquisitivas, pág. t40. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev y sus obras. M.-L., 1960, pág. 21–24; ella es la misma. Ensayos, pág. 65. Rzhiga V.F. Obras inéditas, pág. 96. Aquí Maxim explica que interpreta "finca" como "pueblo". En la Leyenda de Vassian, como hemos visto, este término significa dinero o bienes muebles (joyas, vasos de iglesia). En trabajos posteriores, el término tampoco tiene un contenido estable; en cada caso, es necesario un estudio del contexto. La comprensión de las “fincas” de N.A. Cossack como tierras pobladas (Ensayos, p. 175), aparentemente, se basa únicamente en la explicación citada, sin tener en cuenta otras obras donde el término se usa en un sentido diferente (ver Capítulo III, § 3). En un artículo anterior, después de evaluar el contenido de la no codicia de la tradición historiográfica, comenté esta declaración de Máximo el Griego de otra manera, señalando en ella la manifestación de “una crítica a la propiedad de la tierra monástica como propiedad de “aldeas” con una población feudalmente dependiente”, y caracterizándolo a él mismo como “un opositor a la propiedad de la tierra monástica” (Sinitsyna N.V. Mensaje a Vasily III, págs. 123, 126). Estas no son formulaciones del todo precisas, basadas en el estudio de un solo grupo de escritos: mensajes sobre los monasterios de Athonita (sin embargo, estipulé que Maxim el griego "no condena la propiedad de la tierra monástica, si no es la propiedad de aldeas con una población feudalmente dependiente, sino la propiedad de la tierra que se cultiva con mano de obra contratada" - ibid., p. 126). El estudio posterior de todo el conjunto de obras relevantes de Máximo el Griego mostró la ausencia en ellas de formulaciones claras y categóricas, donde hablaría negativamente sobre el hecho mismo de “poseer” aldeas. Para más detalles, consulte el cap. III, § 3. Rzhiga V.F. Obras inéditas, pág. 96, 99. Listas de sentencias, pág. 113; casarse con. 99. Rzhiga V.F. Obras inéditas, pág. 96. En 1560, los monjes Athonitas dieron información similar al metropolitano Macario: “En las tierras cultivables, los hombres tienen esposas e hijos, no tienen hogares, pero los cosacos contratan aspras, que aran el grano y producen uvas” (Monumentos de escritura antigua, número 30. San Petersburgo, 1882, p. 28). Ensayos de Kazakova N.A., p. 169–170. Cherepnin L.V. Formación del estado centralizado ruso en los siglos XIV-XV. Moscú, 1960, pág. 236–245; Libros de derecho de los siglos XV-XVI. Elaboración del texto por R.B. Muller y L.V. Cherepnina. M.-L., 1952, pág. 89; casarse con. 296. [Borovkova-Maikova M.S.] Leyenda y carta del Nilo de Sorsky. San Petersburgo, 1912, pág. 6. Lilienfeld F. Sobre el género literario de algunas de las obras de Nil Sorsky. – TODRL, XVIII. M.-L., 1962, pág. 89, 92, 94. Serebryansky N. Ensayos sobre la historia de la vida monástica en la tierra de Pskov. Moscú, 1908, pág. 516. Lilienfeld F. Decreto, op., p. 87, 92. Máximo el griego usó el mismo verbo en su “Exposición” al describir una situación similar: el deber del guardia del barco es “recolectar, según la lista, la plata recolectada del exterior de los gobernantes y príncipes y de cada cristiano ortodoxo” (l. 300 vol.). Esta frase tiene una disposición de signos diferente a la de la publicación de M.S. Borovkova-Maikova. La introducción de corchetes muestra el carácter introductorio del texto contenido en ellos y conecta las partes inicial y final de la frase (“introducir” - “alejar”). La frase entre paréntesis significa lo siguiente: "¿Cómo podemos nosotros, siendo apasionadamente débiles, preservar (en este caso, es decir, en el caso de aceptar tales adquisiciones. - N.S.) los mandamientos del Señor: al que quiera demandarte por la ropa, dale su camisa?". Uno de los significados del verbo "volverse vanidoso" es privar (Sreznevsky I.I. Materiales, vol. II, stb. 824). Lurie Y.S. Lucha ideológica, pág. 341. Citando la tradición, Y.S. Lurie admite aquí una inexactitud: se omite la palabra "por violencia", que concentra el énfasis semántico de toda la frase, y en lugar de "no" - "es". Serebryansky N. Decreto, op., p. 516. "Yako" aquí tiene el significado de conjunción causal-subordinada (cf. Stetsenko A.N. Sintaxis histórica de la lengua rusa. M., 1972, p. 259). Casarse. en un monasterio comunal: “Es necesario construir cosas para la iglesia... y dar y alimentar a los pobres, a los extraños y a los que pasan” (Epístola de José Volotsky, p. 182). Casarse. de Joseph Volotsky: “... y decoración con íconos honorables... y vasos sagrados, y vestiduras sagradas, y todos los objetos de la iglesia, hechos de oro, plata y cuentas” (Kazakova N.A. Vassian Patrikeev y sus obras, p. 355). Prójorov G.M. Decreto, op., p. 140. Lurie Y.S. Lucha ideológica, pág. 339–341. Begunov yu.k. "La palabra otra" es una obra recién descubierta del periodismo ruso del siglo XVI. sobre la lucha de Iván III contra la propiedad de la tierra de la iglesia. – TODRA, vol. XX. M.-L., 1964, pág. 351. Esta es una objeción al concepto de Ya.S. Lurie, que acercó las posiciones de Neil y Joseph en una etapa temprana, fue nominada acertadamente por N.A. Kazakova (Ensayos, p. 63). Epístolas de Joseph Volotsky, pág. 303. Lurie Y.S. Lucha ideológica, pág. 251. Observemos que algunas disposiciones de la breve edición de la Carta de José de Volotsky, especialmente en la quinta palabra, fueron tomadas por él de otras cartas, por ejemplo, de la Carta de Eufrosino de Pskov o de la carta anterior del Arzobispo de Suzdal Dionisio al Monasterio de Snetogorsk (cf. Epístolas de José de Volotsky, p. 308; AI, vol. I, no. 5, págs. 7–9). Gran Menaion-Cheti, vol. Yo, secta. 1–13. San Petersburgo, 1868, stb. 522–523. GPB, tiempo. 1149, l. 74 y siguientes. Zhmakin V. Decreto. op. Aplicaciones, pág. 55–57. Ensayos de Kazakova N.A., p. 159; Zimin A.A. Rusia, pág. 291–292; casarse con. 328. Kazakova N.A. Al estudio del timonel Vassian Patrikeev, p. 345. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev y sus obras. Con. 137. El texto correspondiente debe tener una disposición de caracteres diferente a la de la publicación de H.A. Kazakova: “En las reglas de los santos, el padre de la séptima colección, regla 17 - 2.ª facetas en el 2.º capítulo; la misma regla para las 1.ª y 10.ª caras en el 1.º capítulo; colección de las reglas 1.ª y 2.ª de las 1.ª y 2.ª caras en el 2.º capítulo; colección de las 4.ª reglas 3 y 4; Cirilo del Arzobispo Alejandro de la Epístola a Domnus, regla 2 - 1.ª faceta en el capítulo 6" (cf. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev y sus obras, p. 234). Krasnozhen M. Intérpretes del código canónico de la Iglesia Oriental Aristinus, Zonara y Balsamon. – “Notas científicas de la Universidad de Moscú”, Departamento jurídico, vol. VIII. M., 1894. Beneshevich V. Colección canónica de títulos XIV desde el segundo cuarto del siglo VII, hasta 883. Sobre la historia antigua de las fuentes del derecho de la Iglesia greco-oriental. San Petersburgo, 1905, pág. 6. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev y sus obras, p. 234. Es necesario señalar que los propios textos de las reglas de Kormchay se conservan sin cambios con la mención de las aldeas monásticas; No está confirmada la opinión de que Vassian excluyó de su Timonel aquellos mismos artículos en los que se basaban los defensores de las propiedades de la iglesia (Kazakova N.A. Essays, p. 110; Ivanov A.I. Literary Heritage, p. 50), pero la sinceridad de Vassian se confirma cuando escribió en la entrada sobre el Timonel: “no te pongas eso en el alma”, y obedeció las órdenes del metropolitano Varlaam y de la catedral, quienes No ordenar “nada para ser exhibido” en su Timonel. Este término aparece en la traducción de la interpretación de Alexey Aristin de la norma en cuestión. Sin embargo, una comparación de la traducción con el original griego muestra que la expresión utilizada aquí para designar la propiedad monástica apareció en algún momento de la tradición eslava de esta traducción: "que conserven sus propiedades y adquisiciones, aldeas y viñedos, y todo lo demás que sea integral e inextricable de ellos". En el griego original: φυλάττεσθαι δἐ ϰαὶ τὰς ἀϰινήτους αὐτοῦ ϰτήσεις ἀνεϰποιήτους (Migne J.P. Patrologiae cursus completus. – “Series graeca”, t. 137. Parisiis, 1865, col. 473 C). Expreso mi más sincero agradecimiento a B.L. Fonkich por su ayuda con este trabajo. Migne J.R. Op. cit., col. 472D. Kloss B.M. Biblioteca de los metropolitanos de Moscú en el siglo XVI. – En el libro: Problemas de paleografía y codicología en la URSS. Moscú, 1974, pág. 124. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev y sus obras, p. 289–290. Sobre el hecho de que tanto a Maximus como a Vassian se leyeron "testimonios de las divinas escrituras" simultáneamente, véanse las observaciones de N.N. Pokrovsky (Listas de sentencias, p. 18). Kazakova N.A. Vassian Patrikeev y sus obras, p. 235–236. Zimin A.A. Rusia, pág. 331. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev y sus obras, p. 237. Ensayos de Kazakova N.A., p. 177–180. Kazakova N.A. Sobre la "lista de juicios" de Máximo el Griego. – AE para 1966 M., 1968; ella es la misma. Pregunta sobre los motivos de la condena de Máximo el Griego. – VV, vol. XXVIII. M., 1968; vol. XXIX. M., 1969; ella es la misma. Ensayos, pág. 180–243. El texto completo de la Lista de Sentencias, descubierto por N.N. Pokrovsky, confirmó el punto de vista sobre la naturaleza del proceso de Maxim, defendido por N.A. Kazakova (Listas de sentencias, p. 58). Kazakova N.A. Maxim Grek en la historiografía soviética. – VI, 1973, núm. 5, pág. 154. Zimin A.A. Rusia, pág. 282, etc Kazakova N.A. Maxim Grek, pág. 154-156. Pokrovsky N.N. Hallazgo siberiano (Novedad sobre Máximo el Griego). – VI, 1969, núm. 1; Listas de juicios de Máximo el Griego e Isaac el Perro. M., 1971. Sinitsyna NV [Rec. para la publicación “Listas de juicios de Máximo el griego y el perro Isaac”. M., 1971]. –VI, 1973, núm. 2, pág. 153–156. SN Chernov analizó el caso de investigación, pero se vio obligado a utilizar dos publicaciones, ya que no encontró el original y asumió su muerte (Chernov S.N. Notas sobre la investigación en el caso de Maxim el griego. - En el libro: Colección de artículos para el 40 aniversario de la actividad científica del académico A.S. Orlov. L., 1934, págs. 465-474). La imperfección arqueográfica de ambas publicaciones (AAE, vol. I, núm. 172, págs. 141-145; Colección del Príncipe Obolensky, núm. 3) nos obliga a recurrir nuevamente a esta fuente. TSGADA, f. 52, op. 1, 1525, núm. 1. Zimin A.A. Rusia, pág. 278–279. "Yushko Tyutin" está escrito dos veces encima de la línea (con letra y tinta del texto principal). AUTOMÓVIL CLUB BRITÁNICO. Zimin, caracterizando el contenido del testimonio de Maxim sobre Bersen, transmite uno de ellos de la siguiente manera: "... Bersen dijo con amargura: "No sé si hay un metropolitano en Moscú". Después de todo, no recibirás ninguna “palabra de enseñanza” de Daniel, y él “no se aflige por nadie”. En lugar de lamentarse, Daniil actuó como un quebrantador de juramento, entregando una carta “peligrosa” a Shemyachich, quien sin embargo fue “atrapado” en Moscú” (Zimin A.A. Rusia, p. 283). Según el caso de investigación, los "discursos" de Bersen sobre las acciones del metropolitano con su "enemigo íntimo" Shemyachich no fueron transmitidos por Maxim el griego, sino por Fyodor Zharenny (cf. págs. 2 y 12-13). Lurie Y.S. [Rec. Sobre el libro de N.A. Kazakova "Ensayos sobre la historia del pensamiento social ruso. Primer tercio del siglo XVI". L., 1970]. – “Historia de la URSS”, 1972, núm. 4, p. 167 (“El testimonio de Maxim... le costó la vida a su ex interlocutor”). Smirnov I.I. Sobre la cuestión del juicio a Máximo el Griego. – VI, 1946, núms. 2–3, pág. 121. A.A. Zimin, citando el caso de investigación, admite una inexactitud: "Fedko Zharenoy me echó, señor, durante una semana contra Nikola, y Maxim ya fue confiscado" (Zimin A.A. Rusia, p. 268, sn. 3). Sreznevsky I.I. Materiales, vol. II, stb. 1593–1594. Zimin A.A. Rusia, pág. 268. SN Chernov también enfatizó el papel del testimonio de Fyodor Zharenny en el eventual reconocimiento de su culpabilidad por parte de Bersen: "Así, Bersen, denunciado por dos interlocutores, se encontró en una situación extremadamente difícil. Él, aparentemente, no pudo soportar la confrontación con Zharenny y, en respuesta a sus denuncias, hizo las suyas, y luego aceptó todos los testimonios de Maxim el griego relacionados con él" (Decreto Chernov S.N., op., p. 472). Máximo el griego transmitió esta conversación de la siguiente manera: “y Yaz Bersen dijo: señor, la madre del Gran Duque, la Gran Duquesa Sofía, era de ambos lados de la gran familia: por parte del padre, la familia real de Tsaregorod, y por parte de la madre, el gran Dux de Feraria en los países italianos” (ll. 4-5). Como vemos, si A.A. Zimin tiene razón cuando dice que en su testimonio Maxim el griego trató de presentarse como una persona completamente leal, tratando de echar toda la culpa de las conversaciones sediciosas a Bersen (Zimin A.A. Rusia, págs. 284-287), luego, para ser justos, hay que agregar que Bersen se comportó de manera similar. SN Chernov creía que esta edición podría tener “importancia política”, pero también podría representar “una simple reducción del texto debido a pasajes que son evidentes en su significado general” (Decreto Chernov S.N., op., p. 467). La segunda explicación en este caso parece más justa. Por tanto, la conclusión de S.N. Chernov que el primer texto “incluye enteramente el segundo texto” (Decreto Chernov S.N., cit., p. 465) no es del todo exacto. Chernov S.N. Decreto cit., p. 473, 466–469. Tikhomirov M.N. Un nuevo monumento de la literatura política moscovita del siglo XVI. – En el libro: La región de Moscú en su pasado, parte 2. M., 1930, p. 112. Chernov S.N. Decreto, op., p. 472. Ensayos de Kazakova N.A., p. 189–192. Allí, pág. 43. Surge la duda sobre la existencia misma de estos protocolos de 1525. Entonces, N.N. Pokrovsky llamó la atención sobre el hecho de que en el Inventario del Archivo del Embajador Prikaz de 1614 sólo se menciona "la lista del metropolitano Danil sobre Máximo el Griego en el año 7039" (Inventario del Archivo del Zar del siglo XVI y el Archivo del Embajador Prikaz de 1614. Preparado para su impresión por S.O. Schmidt y S.A. Levina" M., 1960, pág. Listas de sentencias, pág. 65, 69. Miércoles. Zimin A.A. Rusia, pág. 278–282. Obras de Máximo el Griego, parte 2, p. 318. Popova T.V. Epistolografía bizantina. – En el libro: Literatura bizantina. Moscú, 1974, pág. 207–209; Karlsson S. Idéologie et céremonial dans l'épistolographie byzantine. Upsala, 1962. Dunaev B.I. Ave. Maxim el griego y la idea griega en la Rusia del siglo XVI. M., 1916. Ensayos de Kazakova N.A., p. 25. Rzhiga V.F. Experimentos, págs. 102; Zimin A.A. Rusia, pág. 330. Ensayos de Kazakova N.A., p. 175. Listas de sentencias, pág. 111–113. Kloss B.M. Sobre la composición del cuaderno de copias de la Casa Metropolitana de Moscú. - En el libro: Disciplinas históricas auxiliares, vol. VL, 1973, pág. 112. Véase el Apéndice I-a, cap. 44; Apéndice II-a, cap. 36, 61. Ensayos de Kazakova N.A., p. 115–120; Zimin A.A. Rusia, pág. 277–278. Máximo el Griego, hablando en esta obra “Yo... incesantemente… rezo” sobre el Gran Duque Iván Vasilievich y su hermano Jorge (Obras de Máximo el Griego, parte 1, p. 34), no menciona a su madre, la regente Elena Glinskaya, lo que sería inaceptable en una obra tan oficial como la “Confesión” (está dirigida a los príncipes, jueces, boyardos, obispos), si Elena estuviera viva; por tanto, el ensayo fue escrito después de su muerte (abril de 1538) (Golubinsky E.E. History, vol. II, mitad 2, p. 237). “Lecturas de la OIDR”, 1847, núm. 8, dep. IV, pág. 4. Miércoles. Zimin A.A. Rusia, pág. 277, 282.