Глава 2. Первый период жизни Максима Грека в России (1518–1525 гг.)

§ 1. Übersetzungstätigkeiten Die bescheidene Bitte des Moskauer Großfürsten, „für eine Weile“ einen Buchübersetzer von Athos zu schicken, führte zu einer reichen und lebendigen Seite in der Geschichte der russischen Kultur. Das Schicksal des Übersetzers war jedoch dramatisch. Die griechische Botschaft, zu der auch Maxim der Grieche gehörte, traf am 4. März 1518, drei Jahre nach Wassili Kopyl und Iwan Varavin, zusammen mit dem Botschafter in der Türkei V.A. in Moskau ein. Korobov ging nach Athos 108 (für einen Übersetzer und mit reichen „Almosen“ von Wassili III. und Salomonen, um sich an seine Eltern zu erinnern und für die Geburt eines Sohnes zu beten). Die Kombination dieser beiden Reiseziele war natürlich zufällig, doch später spielte die Frage nach dem Moskauer Thronfolger eine spürbare Rolle im Schicksal Maxims des Griechen. Zu der griechischen Botschaft, die in Moskau eintraf, gehörten neben Maximus dem Griechen auch Metropolit Gregor der Grieche von Ioannina, entsandt vom Patriarchen Theoliptus von Konstantinopel, und der Patriarchaldiakon Dionysius der Grieche. Maxim der Grieche wurde von den Vatopedi-Mönchen „Neophyt des Heiligen Mönchs und Lavrentiy Bolgarin“ begleitet. Der Gesandte des russischen Panteleimon-Klosters war „Sava Progumen“ 109. Die ankommenden Griechen wurden im Chudov-Kloster untergebracht. Aus dem Ermittlungsfall von 1525 ist jedoch bekannt, dass Maxim der Grieche einige Zeit im Simonov-Kloster 110 lebte, am selben Ort wie Vassian Patrikeev. Es entstand ein enger Kontakt zwischen ihnen. Vassian Patrikeev führte offenbar Maxim den Griechen in die Besonderheiten des Klosterlebens in Russland ein, und der gelehrte athonitische Mönch half dem russischen Nichtbesitzer, seine Ansichten klarer zu formulieren, übersetzte für ihn Interpretationen kanonischer Dekrete und sprach über die klösterliche Praxis der Athoniten. Maxims Aktivitäten. Von Beginn ihres Aufenthalts in Moskau an erlangte Greka eine kulturelle und pädagogische Ausrichtung. Seine Zelle wurde zum Zentrum, in dem sich die gebildetsten Menschen zu wissenschaftlichen Debatten und Gesprächen versammelten („sie redeten mit Maxim in Büchern und redeten untereinander über Bücherthemen“), um aktuelle politische und soziale Probleme zu besprechen 111. Einige seiner Gesprächspartner, zum Beispiel V.M. Tuchkov lehrte er Griechisch 112. Der Dreifaltigkeitsmönch Selivan, der mit der Neufassung der Übersetzungen Maxims des Griechen beauftragt war, beherrschte offenbar schon vor der Ankunft des Athoniten Griechisch und verbesserte diese Kenntnisse unter seiner Führung. Später fertigte Selivan selbst große Übersetzungen an und betrachtete Maxim als seinen Lehrer. Später, ok. Im Jahr 1540 lehrte der gelehrte athonitische Mönch dem Twerer Sakristan Veniamin die griechische Sprache, in den frühen 50er Jahren in Trinity - Nil Kurlyatev. Seine eigenen umfangreichen Übersetzungen aus dem Griechischen, in denen er anderen die griechische Sprache beibrachte, sind wichtige Bestandteile der kulturellen und pädagogischen Arbeit Maxims des Griechen. Die Bedeutung der Übersetzungen liegt nicht nur darin, dass bisher unbekannte Denkmäler für altrussische Leser zugänglich wurden, sondern auch darin, dass Maxim byzantinische philologische Erfahrungen auf das Material einer anderen Sprache anwendete, d.h. in kritischen Techniken, Prinzipien der Einstellung zum Text. Der Übersetzungstätigkeit Maxims des Griechen wurde in dieser Zeit große Bedeutung beigemessen. Dmitry Gerasimov und Vlasiy, erfahrene Botschaftsdolmetscher sowie bedeutende Diplomaten der damaligen Zeit, Teilnehmer an Botschaften in verschiedenen Ländern, wurden zu seiner Hilfe geschickt 113. Neben Selivan waren die besten Moskauer Kalligraphen – Michail Medowartsew, Isak Sobaka und Schreiber der Metropolabteilung – an der Abschrift der übersetzten Texte beteiligt. Wie die Analyse seiner Manuskripte zeigt, hatte Michail Medowartsew, obwohl er eine weltliche Persönlichkeit blieb, eine „Zelle“ im Kloster des Heiligen Nikolaus des Alten, in der Mönche und Kopisten von Büchern arbeiteten und die großherzoglichen Befehle ausführten. Dieses einzigartige Buchschreibzentrum war mit dem Hof- und Botschaftsumfeld verbunden 114. Durch die Identifizierung der Handschrift war es möglich, Manuskripte zu identifizieren, die sich auf die Aktivitäten eines anderen Schreibers, Isak Sobaka, beziehen, und es ermöglichten, bisher unbekannte Fakten seiner Biografie zu ermitteln. Es stellte sich heraus, dass dies an der Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert der Fall war. Er arbeitete im Kirillo-Belozersky-Kloster mit Gury Tushin beim Kopieren von Büchern zusammen und war möglicherweise mit dem nicht habgierigen Kreis von Nil Sorsky verbunden 115. Es ist nicht bekannt, wie umfangreich die Pläne der kirchlichen und weltlichen Autoritäten hinsichtlich der Übersetzungstätigkeit Maxims des Griechen waren. Im Brief von Wassili III. vom 15. März 1515 an den athonitischen Erzpriester Simeon heißt es von der Entsendung eines „Buchübersetzers für eine Weile“; Anfimiy, Vatopedi-Abt, schreibt an Metropolit Varlaam, dass Wassili III. darum gebeten hat, Savva zu schicken, „wenn er für einige Dinge in Russland für die Dinge arbeiten möchte, die für dieses Land benötigt werden“ 116. Es gibt keine Informationen darüber, wer die Denkmäler für die Übersetzung von Maxim dem Griechen ausgewählt hat: ob er selbst, der Metropolit, der Großfürst, Vassian Patrikeev oder andere Personen (es ist nur bekannt, dass Maxim später auf Bitte von Metropolit Daniel die Übersetzung verweigerte). „heiliges Buch des seligen Theodoret“) 117. Wir haben nur die Werke von Maxim dem Griechen. Sie lassen vermuten, dass seine Übersetzungstätigkeit in gewisser Weise mit der Übersetzungspraxis des literarischen Kreises Gennadijews korreliert werden kann, mit einem Unterschied zu der in Nowgorod am Ende des 15. Jahrhunderts. Übersetzungen erfolgten aus dem Lateinischen und Maxim aus dem Griechischen. Dieser Unterschied kann jedoch nicht auf einen bewussten Gegensatz der griechischen und lateinischen Traditionen in der russischen Literatur und in der russischen Kultur hinweisen – es genügt, sich daran zu erinnern, dass im Auftrag des Erzbischofs von Nowgorod, des späteren Moskauer Metropoliten Makarius, der fleißig die Leben russischer und griechischer Heiliger sammelte, im Jahr 1535 ein weiterer Erläuternder Psalter aus der lateinischen Sprache übersetzt wurde, Bruno von Würzburg, und diese Übersetzung wurde zusammen mit dem Erklärenden in die Makarievsky menaion-chetia aufgenommen Psalter des Athanasius von Alexandria. Darüber hinaus übersetzte Maxim der Grieche 118 auch aus dem Lateinischen, und in Gennadys Kreis wurden Übersetzungen nicht nur aus dem Lateinischen, sondern auch aus dem Griechischen angefertigt. Die russischen Dolmetscher Dmitry Gerasimov und Vlasiy, ehemalige aktive Mitglieder des Nowgorod-Kreises, waren an den ersten Übersetzungen von Maxim dem Griechen beteiligt, was auf eine Kontinuität zwischen den Aktivitäten dieses Kreises und den Werken von Maxim dem Griechen hinweist; es manifestiert sich gewissermaßen in den Übersetzungsobjekten. Dmitry Gerasimov und Vlasiy arbeiteten an der Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert im Auftrag des Nowgoroder Erzbischofs am Psaltertext. Im Jahr 1500 übersetzte Gerasimov die Inschriften der Psalmen aus dem lateinischen Psalter; Aus den Aufzeichnungen geht hervor, dass 1500 nicht die erste Phase des Appells an sie ist: „Und davor, in zwei Jahren, übersetzte Vlas sie (die Inschriften – N.S.) zuerst an Erzbischof Vlas und dann an Mitya, und dann übersetzte Mitya sie bereits im dritten Jahr erneut“ 119. Auch Maxim der Grieche zeigte großes Interesse am Psalter. Es ist allgemein anerkannt, dass die erste Übersetzung Maxims des Griechen in Russland der Erklärende Psalter war. Da der Übersetzer in der Nachricht an Wassili III. über die Fertigstellung der Arbeit schreibt, dass er ein Jahr und fünf Monate dafür gebraucht habe 120, stammt die Übersetzung aus dem Jahr 1519. 121 Einträge in einigen Listen, die das Datum der Fertigstellung der Übersetzung als Dezember 1522 122 bezeichnen, gelten als fehlerhaft 123. Tatsächlich wird in der erwähnten Nachricht an Wassili III. Metropolit Varlaam genannt (bis Februar 1522). Allerdings zwingen uns indirekte Beweise immer noch dazu, die traditionelle Datierung (1519) aufzugeben und die Fertigstellung der Übersetzung einem späteren Zeitpunkt zuzuordnen; Das Datum Dezember 1522 ist nicht völlig ausgeschlossen (die Widmungsbotschaft könnte bereits vor Abschluss der Arbeiten angefertigt worden sein). Es ist zu berücksichtigen, dass die Einträge in den frühesten von Maximus übersetzten Apostelexemplaren als Übersetzungsdatum entweder März 1519 oder März 1520 genannt werden. Das erste Datum scheint korrekter zu sein 124. Es ist kaum möglich, so umfangreiche Übersetzungen in so kurzer Zeit fertigzustellen. Es muss auch berücksichtigt werden, dass Maxim der Grieche während der Arbeit am Erklärenden Psalter eine lange polemische Botschaft an F.I. schrieb. Karpov und früher – eine Nachricht an Nikolai Nemchin; Kurz nach seiner Ankunft in Russland schrieb er eine ausführliche Nachricht an Wassili III. über die Klöster auf dem Berg Athos (siehe Kapitel II, § 2–6). Wenn die Übersetzungen des Erklärenden Apostels und des Erklärenden Psalters zeitlich getrennt sind, dann wurde die Übersetzung des zweiten dieser Denkmäler offenbar im Laufe eines Jahres und fünf Monaten im Zeitraum 1519–1522 durchgeführt. Die früheste bekannte Kopie des Erklärenden Psalters ist GBL, Ovchinn. 63, die nur den zweiten Teil des Denkmals (aus dem 76. Psalm) enthält. Die Handschrift stammt aus den 20er Jahren des 16. Jahrhunderts; Mikhail Medovartsev war an der Gestaltung und Bearbeitung beteiligt. Die früheste Liste des ersten Teils des Denkmals (1–54 Psalmen) mit Widmung an Wassili III. – Staatliche Öffentliche Bibliothek, St. Petersburg. JA, A. I. 171 – stammt aus den 40er Jahren. Andere frühe Listen: GBL, f. 173, MDA-Fonds. 143 (zweites Viertel des 16. Jahrhunderts); GBL, f. 304, Troizk. 86 (1556); Staatliches Historisches Museum, Schtschukinsk. 4 (Mitte 16. Jahrhundert); Staatliches Historisches Museum, Khlud. 4 D (1592; das Manuskript steht im Zusammenhang mit den Aktivitäten von Jonah Dumin); Staatliches Historisches Museum, Sin. 156 (Ende des 16. Jahrhunderts). Zahlreiche Listen des 17.–18. Jahrhunderts. weisen auf die große Beliebtheit des Denkmals hin. 1523/24 vollendete der Schüler Maximus des Griechen, Mönch Selivan, die Übersetzung der Gespräche des Johannes Chrysostomus über das Matthäusevangelium, wie im Vorwort von Selivan 125 sowie in der Entdeckung von N.B. berichtet wird. Tichomirows Botschaft an Maxim den Griechen, in der der Autor den Inhalt des übersetzten Buches und Selivans Verdienste als Übersetzer charakterisiert 126. Es kann davon ausgegangen werden, dass eines der frühesten Übersetzungsexemplare (TsGADA, f. 381, Nr. 196) das Autogramm dieses Schreibers enthält 127 . Das Datum der Übersetzung der Gespräche des Johannes Chrysostomus in das Johannesevangelium ist nicht ganz klar. Ein Eintrag auf einer der Listen, der das Datum 1524/25 nennt, enthält Widersprüche und kann nicht als völlig zuverlässig angesehen werden128. Dennoch kann davon ausgegangen werden, dass die Übersetzungen dieser Hauptwerke von Johannes Chrysostomus zeitlich nahe beieinander liegen. Es ist nicht bekannt, ob die Initiative zur Übersetzung der „Gespräche“ von Maxim dem Griechen selbst oder von Metropolit Daniel stammte, aber in den 20er und 30er Jahren, als der Übersetzer in Gefangenschaft war, schrieben großstädtische Schriftgelehrte diese Übersetzung immer wieder um: GBL, Troizk. 94 und GBL, Rogozhsk. 38 (Gespräche zum Matthäusevangelium, Teil 1); GBL, Troizk. 98 (Gespräche über das Johannesevangelium, Teil 1); GPB, Kir.-Bel. 20/145 und 21/146 (Gespräche über das Johannesevangelium, Teil 1 und 2) 129. Die Liste des Denkmals wurde laut Eintrag im Manuskript 1545 von V.M. für sich selbst in Auftrag gegeben. Tuchkov (Staatliches Historisches Museum, Auferstehung 82-Boom., Gespräche über das Johannesevangelium); 1556 und 1557 werden dem Kloster Chudov Gesprächslisten vom Blagoweschtschensker Priester Sylvester (GIM, Chud. 188) und der Chudov-Archimandritin Levkia (GIM, Chud. 189) übergeben. Die Beliebtheit des Denkmals wird durch zahlreiche Listen aus dem 16.–17. Jahrhundert und eine relativ frühe Ausgabe (1664–1665) belegt. Zur ersten Lebensperiode Maxims des Griechen in Russland gehören auch Übersetzungen der Werke von Simeon Metaphrast und Basilius dem Großen 130, die in einer Sammlung aus den 20er Jahren des 16. Jahrhunderts enthalten sind. GPB, Sof. 1498. Sein Moskauer Teil wurde vor 1531 im Kreis der Schriftgelehrten geschrieben, die mit Medovartsev zusammenarbeiteten, und wurde 131 an das Kirillo-Belozersky-Kloster nach Gury Tushin geschickt. In diesem Kloster interessierten sie sich für die Übersetzungen von Maxim dem Griechen, wie aus der oben erwähnten Liste des Erläuternden Apostels hervorgeht, die von den Schriftgelehrten von Gury Tushin (GPB, Kir.-Bel.) erstellt wurde. 24/149). Es muss davon ausgegangen werden, dass andere Übersetzungen von Simeon Metaphrast gleichzeitig mit denen in Soph angefertigt wurden. 1498, also bis 1525 Die erste Periode des Lebens von Maxim dem Griechen in Russland umfasst Übersetzungen aus dem Byzantinischen Lexikon des 10. Jahrhunderts. „Gerichte.“ Über einige davon schreibt Maxim der Grieche in seiner Botschaft an V.M. Tuchkov, mit dem er in der Zeit vor 1525 kommunizierte: „Ich habe diese Geschichten über Origenes und Abraham und Hiob und Melchisedek aus dem griechischen philosophischen Buch Suidas übersetzt. Wenn Sie den Namen von Flüssen lieben, befehlen Sie, sie für sich selbst auf ein sauberes Notizbuch zu schreiben, und schicken Sie mir um Gottes willen das schwarze zurück, damit Sie solche Dinge nicht auf die gleiche Weise erleben, und ich, mein Herrscher, werde Sie wegen all Ihrer guten Dinge mit der Stirn schlagen, damit Du vergisst den Bettler nicht. Obwohl in der Rumyantsev-Sammlung, aus der der Text zitiert wird, der Name des Adressaten fehlt, wird er in einem anderen Manuskript 132 angegeben; Beweis, dass die Nachricht an V.M. gesendet wurde. Tuchkov, ist auch die Tatsache, dass es als Teil einer einzigen Artikelserie in die Sammlung Rumjanzew aufgenommen wurde, die mit einer Nachricht von V.M. beginnt. Tuchkov über das gedruckte Zeichen von Aldus Manutius (mit Angabe des Namens des Adressaten – „Mein Fürst Souverän Wassili Michailowitsch“, Fol. 99 und Bd.); dann werden die in der oben zitierten Nachricht genannten Übersetzungen aus dem Lexikon des „Urteils“ platziert, dann die Nachricht selbst (siehe auch Anhang III-a, Nr. 54–61). Da die in der Nachricht genannten Übersetzungen zur ersten Periode gehören, kann mit hinreichender Wahrscheinlichkeit davon ausgegangen werden, dass auch die übrigen Übersetzungen aus dem Lexikon, einschließlich der auf Bll. gefundenen, derselben Zeit angehören. 305–315 der Rumyantsev-Sammlung, ein großer Komplex solcher Übersetzungen aus dem Lexikon. Als einer der Gründe, warum Maxim der Grieche sich auf dieses Denkmal berief, wird in der Botschaft genannt: die Neugier der Vertreter seiner Umgebung („solche Dinge zu erleben“). Es kann aber auch ein anderer Grund vermutet werden – der Zusammenhang dieser Arbeit mit der Übersetzung des Erklärenden Psalters; Die Quelle vieler Artikel aus dem Lexikon, die Maximus zur Übersetzung ausgewählt hat, sind Psalterfragmente und deren Interpretationen durch verschiedene Autoren, am häufigsten Theodoret. Das Vorhandensein von Übersetzungen von Maxim dem Griechischen aus dem Lexikon des „Gerichts“ ist seit langem bekannt: A.A. hat darauf hingewiesen. Pokrovsky 133, detailliertere Informationen wurden von A.I. gegeben. Sobolevsky 134. In der Liste der K.I. Ivanov listet 21 Artikel aus dem Lexikon 135 auf, 11 davon befinden sich in der Rumyantsev-Sammlung, in der inzwischen etwa 80 weitere Übersetzungen dieses Denkmals gefunden wurden. Bisher bekannte Texte waren hauptsächlich Artikel enzyklopädischer Natur mit historischem, philosophischem, mythologischem Inhalt („Platon der Philosoph“, „Abraham“, „Origenes“, „Hiob“, „Melchisedek“, „Lob an den Ur-Adam“, „Rahmanen“, „Sibyllen“, „Satan“, „Hund“, „Zephyr“ usw.). · Zu Artikeln dieser Art ist es notwendig, einen aus dem Lexikon übersetzten Text hinzuzufügen, ähnlich dem bekannte Einfügung in der Komposition von Josephus mit Erwähnung von Jesus Christus. K.I. Ivanov glaubt, dass der Auszug von Maxim direkt aus „Jüdische Altertümer“ 136 übersetzt wurde. Aber auch dieser Artikel, der zweimal in der Sammlung enthalten ist, und in beiden Fällen unter Übersetzungen aus dem Lexikon des „Gerichts“, stammt aus diesem Denkmal 137. Ein Verweis auf die Quelle in den Artikeln der Rumjanzew-Sammlung („viel von Joseph spricht im zehnten Wort von Christus“) findet sich auch im Lexikon der „Gerichte“, dessen Quelle „Jüdische Altertümer“ 138 war. Unter den identifizierten neuen Übersetzungen von Maxim dem Griechischen, die ein eigenes Notizbuch in der Rumyantsev-Sammlung (Bl. 305–315) belegen, haben einige den gleichen Inhalt und Charakter wie die zuvor bekannten: „Diopethes ... ein Idol von Zeus, schnell gesandt und von oben ankommend“, Nr. 2 139; „Tarshish“, Nr. 42 und 87 (Artikel mit geografischem Inhalt); „Platon der Philosoph“, Nr. 61 (Ende des Artikels, vollständig in einem anderen Teil der Rumyantsev-Sammlung platziert, auf den Seiten 135–136 Bd.); Peleg, Nr. 68 (chronologischer Artikel); „Lykaon Pelasgovs Sohn“, Nr. 83; „Devderic, König von Afrika“, Nr. 90 (var. „Devderic“, d. h. Theoderich). Zu diesen Texten gehört (sekundär im Manuskript, in einer anderen Ausgabe der Übersetzung) nicht nur ein Auszug aus Josephus über Christus (Nr. 41), sondern auch ein weiterer Artikel (ebenfalls sekundär im Manuskript) „Für Nero, den König“ (Nr. 76), der über das Schicksal von Anna, Kaiphas und Pilatus nach der Hinrichtung Christi berichtet. Die meisten Artikel zu ll. 305–315 ist anderer – lexikographischer Natur. Und da die mittelalterliche Lexikographie, wie die Philologie im Allgemeinen, ziemlich enge Verbindungen zur Exegese 140 hatte, werden die von Maxim dem Griechen übersetzten Artikel von Themen dominiert, die die Bedeutung alttestamentlicher und neutestamentlicher Symbole und Konzepte interpretieren. Artikel unterschiedlichen Inhalts wurden übersetzt. Eine Reihe von Artikeln enthalten Interpretationen von Wörtern, die unterschiedliche Buchorientierungen haben: Kirche und Nichtkirche; Es wird ein Wortgebrauch erarbeitet, der einer hohen Buchhaltung gebührt („Ich sehne mich, ich dürste – ich wünsche, dass Gott speist, denn ich möchte ihm gefallen und auf ihn schauen und auf seinen Befehl hören und mich von ihm leiten lassen“, Nr. 3); „Eine Stimme und ein Schrei sind in der göttlichen Schrift geistlicher Wille und Eifer; ich schrie mit meiner Stimme zum Herrn“, Nr. 70; Der letzte Satz ist ein Fragment von Psalm 3, 4. Die Bedeutungsunterschiede, die Wörtern mit ähnlicher Bedeutung zugewiesen werden, werden erklärt („spirituell“ Nr. 1, „Rechtfertigung, Gesetz, Gebote, Schicksal; das Gesetz wird von Gott von Moses gegeben genannt; die Gebote und Gebote sind gleich, wie königliches Verhalten und Anweisungen; gerechtfertigt, wie derjenige, der den Herrscher rechtfertigen kann und; Schicksal ist wie göttliches Urteil und würdig der Vergeltung für diejenigen, die danach leben gesetzeskonform und gesetzlos; Informationen bezeugen ebenfalls, welche Art von Qual sie erleiden werden“, Nr. 32). und Doppelbedeutungen von Wörtern (das sind die Bedeutungen des Adverbs „dondezhe“ – in Bezug auf die Zeitlichkeit des irdischen Lebens und die Unendlichkeit der göttlichen Ewigkeit, Nr. 2; die Bedeutungen des Wortes „Bosheit“, Nr. 43). Die oben genannten Artikel charakterisieren die Originalität der Semantik von Wörtern bei der Verwendung in der Kirchenliteratur, die „innere“ Bedeutung von Wörtern. Dies wird besonders deutlich in Artikeln, die sich der Offenbarung von Symbolen und Allegorien widmen („Horn – in der göttlichen Schrift Kraft, Stärke in der Gestalt der mit Hörnern bewaffneten Tiere und derer, die sich ihnen widersetzen. David. Dort werde ich das Horn Davids erheben, – fest und bleibend wird etwas gesagt werden“, Nr. 81; „das Horn der Gerechten wird fromme Weisheit genannt, das heißt, es wird verherrlicht“, Nr. 82; „und Ehre sei der Sonne; der Sonne.“ spricht der neue Bund, denn es ist die Sonne der Gerechtigkeit, die vollkommen ist“, Nr. 18; „Die Erde der Lebenden ist kein Teil von Tod und Leid“, Nr. 28; „Die versilberte Taube ist die Gabe des Heiligen Geistes“, Nr. 73). Die Offenlegung der Symbolik führt zum Erscheinen von Artikeln, in denen ein echter Kommentar abgegeben wird oder ein Hinweis darauf gegeben wird, dass das Wort mehrere Bedeutungen hat („Phönix ist ein fruchtbarer Baum und ein Vogel“, Nr. 12; „Ein Einhorn ist ein Tier, das von seinem Schöpfer ein Horn hat, angenommen ...“, Nr. 53; „Eine Nachtkrähe – das Maul eines Vogels ist eine Wüste, die sogar aus bewohnten Kirchen flieht“, Nr. 72). Einige Artikel behandeln Themen, die einen bestimmten Platz im Werk von Maxim dem Griechen einnehmen, zum Beispiel Artikel über die Unterscheidung zwischen zwei Arten des Bösen (Nr. 43, 44), über zwei Arten von „Wohnung“ – klösterlich und weltlich (Nr. 26), über „geistig und spirituell“ (Nr. 1), über „Mammon“ (Nr. 86) 141. Ein charakteristisches Merkmal der Übersetzungen von Maxim dem Griechen ist ihre Variation; Einige Artikel sind zweimal in der Rumyantsev-Sammlung enthalten, und die Art der Abweichungen weist insbesondere auf das Interesse des Übersetzers an der Synonymie der Sprache, an der Formbildung und an den Möglichkeiten der Paraphrasierung hin. So stoßen wir in zwei Übersetzungen des Artikels „Bosheit“ auf unterschiedliche Interpretationen: „Verb“ – „Verleumdung“ (ϰαταλαλιά); „Tod“ – „Pestilenz“ (θάνατος); „Oft treten sie mit guten Dingen für uns ein“ – „Oft empfangen wir Gutes“ (αἴτια ἀγαθῶν). Übersetzungen von Maxim dem Griechen aus dem Lexikon des Hofes zeugen von den philologischen Neigungen und Kenntnissen von Maxim dem Griechen, seinem Wunsch, byzantinische philologische Erfahrungen auf das Material einer anderen Sprache anzuwenden. Maxim der Grieche übersetzte wichtige Denkmäler der christlichen Literatur: den Erklärenden Psalter, den Erklärenden Apostel, der Artikel vieler christlicher Autoren enthielt; Evangeliumsgespräche von Johannes Chrysostomus – einem der größten Vertreter der Patristik des 4. – frühen 5. Jahrhunderts; lebt aus der Sammlung von Symeon Metaphrastus, einem Schriftsteller des 10. Jahrhunderts; Artikel aus einer byzantinischen lexikografischen Sammlung des 10. Jahrhunderts. „The Court“ war eine Art Enzyklopädie, die Informationen unterschiedlichster Art enthielt. Maxim der Grieche fertigte nicht nur Übersetzungen neuer Denkmäler an, die zuvor in der slawischen Manuskripttradition fehlten. Bald nach seiner Ankunft in Moskau erkannte er die Notwendigkeit, russische liturgische Bücher durch einen Vergleich mit den griechischen Originalen zu korrigieren, was er auch vornahm. In seinen später, an der Wende der 30er und 40er Jahre verfassten „Wörtern des Haftungsausschlusses zur Korrektur russischer Bücher“, erläutert Maxim der Grieche ausführlich die Korrekturen, denen eine beträchtliche Anzahl liturgischer Texte unterzogen wurde 142 . Dabei geht es insbesondere um die „Triodenkorrektur“. In Bezug auf das Triodion haben wir einen seltenen Fall, in dem sowohl das griechische Manuskript, anhand dessen die Überprüfung und Korrektur durchgeführt wurde, als auch das Original des korrigierten russischen Textes vorhanden waren. Die Rede ist von der Farbtriode des Staatlichen Historischen Museums Schtschukinsk. 329, dessen Eintrag berichtet, dass im März 1525 die „Herrschaft des Metropoliten Photius aus dem griechischen Triodion“ abgeschlossen wurde, ausgeführt durch die „Arbeit und Leistung“ von Michail Medowartsew; Ein Teil des Textes ist hier in seiner Hand geschrieben, „geglättet“, ein Teil ist neu geschrieben. In „Das antwortende Wort“ schreibt Maxim der Grieche nur über zwei Korrekturen im Text des Denkmals, die im besagten Manuskript im Vergleich zu anderen Kopien zu finden sind; Die Analyse zeigt, dass der gesamte Text 143 bearbeitet wurde. Das griechische Triodion des Metropoliten Photius, nach dem die Übersetzung korrigiert wurde, ist ein Manuskript des Staatlichen Historischen Museums, Sin. Griechisch Nr. 284 (462) 144. Um die Art der Korrekturen zu klären, die Maxim der Grieche in den slawischen Buchübersetzungen vornahm, und um die führenden Trends in seiner Herausgabe zu untersuchen, wurde seine Arbeit am Psalter, einem der beliebtesten Bücher des Mittelalters, analysiert. Dieses Denkmal wurde ausgewählt, weil Maxim der Grieche während seines Lebens in Russland mehrmals damit zu tun hatte. Erläuternder Psalter 1519–1522. spiegelt die erste Phase der Arbeit Maxims des Griechen an der Korrektur der slawischen Übersetzung des Psalters wider. Im Jahr 1552, am Ende seines Lebens, übersetzte Maxim der Grieche zusammen mit Nil Kurlyatev den Text der Psalmen ohne Interpretationen und brachte dem Dreifaltigkeitsmönch gleichzeitig die griechische Sprache bei 145. Eine Reihe weiterer Denkmäler kennzeichnen die Zwischenstadien der Textarbeit. Im slawischen Psalter des späten 15. Jahrhunderts. Troizk 315 gibt es zahlreiche Ersetzungen lexikalischer, syntaktischer und (seltener) Rechtschreibungsnatur, die von Maxim dem Griechen vorgenommen wurden, wie bereits oben erwähnt (Kapitel I, § 1). Im griechischen Psalter Soph. 78, 1540 von Maxim dem Griechen in Twer kopiert, finden sich slawische Randglossen der gleichen Art wie in Troizk. 315 (einige davon stimmen inhaltlich überein). Ein kleiner Teil dieser Glossen gehört ebenfalls der Hand von Maximus dem Griechen und der Rest einem anderen Schreiber, in dem B.L. Fonkich sieht vermutlich den Kunden des Manuskripts, den Mesner des Twerer Bischofs Akaki, Hierodeacon Veniamin, der wie Nil Kurlyatev seine Kenntnisse der griechischen Sprache im Unterricht bei einem athonitischen Übersetzer vertiefte 146. In den gesammelten Werken Maxims des Griechen vom Ende des 16. Jahrhunderts. Der Text „Die Aussage von Maxim, dem Mönch vom Heiligen Berg“ ist enthalten (im Inhaltsverzeichnis wird normalerweise „über Psalmen“ hinzugefügt), bei denen es sich um Auszüge aus Psalmen handelt, die von der allgemein anerkannten slawischen Tradition abweichen, d. h. einer Korrektur durch Maxim unterzogen wurden. In einer Sammlung des frühen 17. Jahrhunderts. GPB, Wetter. 1143 enthält die „Psalterzeilen“ – einen Text, der in seiner Art dem „Ausdruck“ ähnelt, jedoch eine deutlich größere Anzahl korrigierter Passagen enthält. Durch die Untersuchung der Korrektur der slawischen Übersetzung des Psalters durch Maxim den Griechen wäre es möglich, eine weitere Reihe von Denkmälern einzubeziehen. Tatsache ist, dass die russischen Assistenten Maxim des Griechen bei der Übersetzung des Erläuternden Psalters, Dmitri Gerassimow und Wlasij, die von ihm angefertigte Übersetzung vom Griechischen ins Lateinische auf Russisch übermittelten. Daher wurde die Meinung geäußert, dass „die im Text des Denkmals enthaltenen „Wörter und Ausdrücke der Volksrede“ „selbstverständlich seinen Gehilfen zugeschrieben werden müssen“147; „Wir können die slawisch-russische Sprache Maxims des Griechen in dieser Übersetzung nicht erkennen“ 148. Es ist auch bekannt, dass Dmitri Gerassimow nicht nur in den Jahren 1519–1522 am Psalter arbeitete. zusammen mit Maxim dem Griechen, aber auch unabhängig, zum ersten Mal – im Jahr 1500, noch bevor er den gelehrten Athoniten traf, und zum zweiten Mal – im Jahr 1535, als er für einen anderen Erzbischof von Nowgorod, Macarius, den zukünftigen Metropoliten, den Erklärenden Psalter von Bruno von Würzburg (aus dem Lateinischen) 149 übersetzte. Wenn im Jahr 1500 Nur die Inschriften der Psalmen wurden verarbeitet, und ihr Text blieb nahe an dem, was damals allgemein akzeptiert wurde. In dem 1535 übersetzten Psalter stimmen die Lesarten in den Texten der Psalmen manchmal mit den lexikalischen und grammatikalischen Ersetzungen im Erklärenden Psalter von 1519–1522 überein, die in der Literatur vermerkt sind 150. Einige dieser Ersetzungen wurden von Gerasimov nicht in sein Werk aufgenommen 1535, d. h. der Text der Psalmen enthält Lesarten, die den allgemein anerkannten entsprechen. Darüber hinaus gibt es in der Übersetzung von 1535 neue Ersetzungen, obwohl die Art der Änderungen gleich bleibt. Maxim der Grieche arbeitete nach 1519–1522, wie die oben genannten Denkmäler zeigen, weiterhin in die gleiche Richtung. Die Aktivitäten von Maxim Grek und Dmitry Gerasimov spiegeln daher einen einzigen Prozess wider und sollten als untrennbare Einheit betrachtet werden. In diesem Stadium geht die Verwendung von Materialien, die die unabhängige Tätigkeit von Dmitri Gerassimow charakterisieren, jedoch weit über den Rahmen der Studie hinaus, die sich auf Denkmäler beschränkte, die die aufeinanderfolgenden Phasen der Berufung Maxims des Griechen auf die slawische Übersetzung des Psalters charakterisieren. Die vom Autor dieser Zeilen gemeinsam mit L.S. Kovtun und B.L. Fonkich ließ uns zu folgenden Schlussfolgerungen kommen: „In der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts begann die Bildung einer nationalen Literatursprache, so dass die lebendigen Zusammenhänge der vom Referenzübersetzer vorgenommenen Substitutionen mit dem allgemeinen Verlauf der Sprachentwicklung (sie traten recht regelmäßig und klar auf) wissenschaftlich wertvolle Materialien zur Charakterisierung dieses Prozesses liefern... Wir wollen nicht sagen, dass Maxim der Grieche den Verlauf der Sprachentwicklung vorhergesehen hat, aber es besteht kein Zweifel, dass er, als er einige Wörter im kirchenslawischen Text durch andere ersetzte, eine Art literarische Norm gespürt und dazu beigetragen haben muss.“ Seine Präferenzen waren nicht zufällig. Dies wird durch die Tatsache bewiesen, dass die von ihm gewählten Wörter und Bedeutungen in der russischen Literatursprache festgelegt waren und bis heute darin verwendet werden... Die Glossen von Maxim dem Griechen sollten zu den Materialien gezählt werden, deren Gesamtheit den Prozess tausender Bemühungen von Schriftstellern und des gesamten Volkes, die darauf abzielten, eine literarische Sprache eines neuen Typs zu schaffen, in die Tat umsetzen kann. Die Übersetzungstätigkeit Maxims des Griechen war in der Geschichte der russischen Kultur von großer Bedeutung. Der Punkt ist nicht nur, dass viele neue Werke in den Mainstream handgeschriebener Bücher gelangten. Maxim der Grieche war einer der ersten Philologen, dessen Prinzipien der Übersetzungstätigkeit und Textkritik sowie seine tiefe Überzeugung von der Notwendigkeit, slawische Übersetzungen von Büchern auf der Grundlage griechischer Originale zu korrigieren, ihn als eine Person charakterisieren, die die byzantinische philologische Erfahrung beherrschte und mit der humanistischen Kultur und der philologischen Praxis der Renaissance vertraut war. Analyse der Worte zur Korrektur russischer Bücher, L.S. Kovtun schreibt über die „philologische Erfahrung und das Können“ des Autors. In Words gibt Maxim Beispiele für Fehler in Übersetzungen und gibt seine Übersetzung; „Die von Maxim gewählten slawischen Entsprechungen werden in den Übersetzungen der ältesten Zeiten bestätigt“; Gleichzeitig kam in diesen Werken „sein Wunsch, auf Russisch zu schreiben, in einer Sprache, die für seine Leser seine eigene war, deutlich zum Ausdruck ...“ Er verstand es, seine „Ziele“ zu verteidigen und zu verteidigen, indem er für jeden Änderungsantrag die Argumente eines Philologen und eines Experten für Kirchentexte anführte“152. Die mutigen Korrekturen, die Maxim der Grieche am Text der Kirchenbücher vornahm, stießen bei seinen Zeitgenossen auf unterschiedliche Haltungen. Einige, wie Selivan, Nil Kurlyatev, die selbst Griechisch konnten, sprachen mit Respekt über den gelehrten Athoniten; andere behandelten ihn mit Misstrauen und sogar Angst. Erinnern wir uns an die Worte von Medovartsev, der den Text auf Anweisung von Maxim dem Griechen korrigierte: „Ich habe zwei Zeilen geglättet, aber ich habe gezögert, sie zu glätten ... Ich kann nicht ... es glätten, ein großes Zittern erfasste mich und Entsetzen überkam mich“ 153. Die Bearbeitung von Maxim dem Griechen gab Anlass zu Vorwürfen, er habe die „heiligen Schriften“ „verfälscht“ und „verfälscht“ 154. In „The Disclaimer“ gibt es ein interessantes Argument des Autors – seine Antwort auf den Vorwurf, dass er durch die Beachtung von Fehlern in liturgischen Büchern damit die russischen Wundertäter lästert, die „die Götter mit den heiligen Kattunbüchern erfreuen“. Maxim der Grieche verwendet in seinem Einwand den Text des Buches. Paulus (1. Kor. 12,7–11) weist darauf hin, dass verschiedenen Menschen unterschiedliche geistliche Gaben verliehen werden: Einem wird das „Wort der Weisheit“ gegeben, einem anderen das „Wort der Einsicht“, oder „Glaube“, oder „Gaben der Heilung“, oder „Prophezeiung“ oder „Mit der Zunge ertragen“ (griechisch γένη γλωσσῶν). Maxim der Grieche schreibt, dass die russischen Wundertäter „gottgebärende Väter“ und „Gottes Heilige“ waren, er verehrt sie; aber ihnen wurde nicht „die Geburt der Zunge und ihre Legende“ gegeben, und deshalb „wurden ihre bestehenden verborgen, die Korrektur der Inventare, die ich jetzt korrigiere.“ Man sollte sich nicht wundern, dass einigen, so fährt der Autor fort, „die Gabe von Heilungen und wunderbaren Wundern verliehen wurde“, während andere (hier meint der Autor eindeutig sich selbst) „obwohl er mehr als alle irdischen Geschöpfe ein Sünder ist, mit der Zunge Vernunft und Legende gesegnet wurden“155. Im 17. Jahrhundert erlangten Worte über die Buchkorrektur große Bedeutung. So wurden sie in die 1648 erschienene Ausgabe der „Grammatik“ von Meletius Smotritsky aufgenommen. Aus dieser Quelle waren sie insbesondere Yuri Krizhanich bekannt, der sie in Polemiken mit den Altgläubigen verwendete. Wenn die Altgläubigen in ihrer Behauptung, Nikon habe „den Glauben verfälscht“, versuchten, sich auf die Autorität von Maxim dem Griechen und seinen Büchern zu verlassen, die nach den Regeln vor Nikon geschrieben wurden, dann erinnerte Yuri Krizhanich als Einspruch gegen sie daran, dass die Gegner von Maxim dem Griechen, die ihn verurteilten, gegen ihn die gleichen Anschuldigungen erhoben, die die Altgläubigen gegen Nikon erheben – die Korrektur liturgischer Bücher von Maxim dem Griechen, wodurch er den Glauben des Russischen „verzerrte“. Wundertäter. Daher laut Yu. Krizhanich, die Altgläubigen, folgen, indem sie Maxim den Griechen ehren, tatsächlich denen, die ihn hassten und ihn einen Ketzer nannten 156. Krizhanich hatte Recht, als er auf die paradoxe Tatsache aufmerksam machte, dass die Altgläubigen sich auf die Autorität Maxims des Griechen verließen, dessen Übersetzungstätigkeit dieselbe Richtung in der Geschichte der russischen Kultur kennzeichnet wie Nikons Reformen Mitte des 17. Jahrhunderts. Yuri Krizhanich unternahm vielleicht den ersten Versuch einer historischen Bewertung eines Aspekts der Aktivitäten von Maxim dem Griechen und versuchte, ihn mit den Phänomenen späterer Zeiten zu verbinden, die ein ganzes Jahrhundert von Maxim dem Griechen entfernt waren. Der Hauptinhalt der Aktivitäten Maxims des Griechen in den Jahren 1518–1525. Es gab Übersetzungen, ihr Umfang ist sehr bedeutsam. Gleichzeitig fungierte er als Schriftsteller und Publizist, als Verfasser von Botschaften an Großherzog Wassili III., einen prominenten Diplomaten und Publizisten Fjodor Karpow, einen gelehrten Theologen und Arzt Nikolai Bulev (Nemchin) und andere Personen. Sind die Briefe und polemischen Abhandlungen dieser Zeit das Ergebnis der inneren Motivation des Autors, der Entschlossenheit, thematisch unterschiedliche Lehren und Anklagen zu liefern, oder führt er den Befehl eines anderen aus (und wessen genau)? Diese Frage kann in Bezug auf verschiedene Aufsatzgruppen mit unterschiedlicher Wahrscheinlichkeit beantwortet werden. Die Nachricht an Wassili III. über den Abschluss der Arbeiten am Erklärpsalter steht im Zusammenhang mit Übersetzungsaktivitäten und ist weitgehend auf die Anforderungen der Etikette zurückzuführen. Das Datum der Nachricht ist der Zeitpunkt, zu dem die Übersetzung abgeschlossen wurde (zwischen 1520 und 1522). Ein früherer Brief an den Moskauer Großfürsten über die Struktur der Athos-Klöster (1518–1519) ist eine ausführliche Antwort auf die wiederholten oder zahlreichen Fragen („in großer Zahl fragen“) von Wassili III., dessen Interesse an den Athos-Klöstern vermutlich durch die Kontroverse um die Frage der Klosterstruktur und des klösterlichen Landbesitzes hervorgerufen wurde. Botschaft an den Großherzog 1521–1522. bezüglich der Invasion des Krim-Khans ist laut Maxim dem Griechen das Ergebnis seines eigenen „Willens“ („und aus Liebe zur überlegenen Macht deines Königreichs werde ich noch lange durchhalten … sei so freundlich …, meine Gedanken deinem Königreich zu präsentieren“). Der Autor bekräftigt das Beratungsrecht gegenüber dem Herrscher und beginnt die Botschaft mit den folgenden Worten: „Ohne einen Ort kann nichts erschaffen werden, etwas unterhalb des Geistes wird erschaffen, wenn jemand Liebe, auch zu den Verantwortlichen, zu den Verantwortlichen, ans Licht bringt, sowohl in der Zeit als auch in den Höhen des Nützlichen“; Wer sich „den Mächtigen weise und umsichtig zeigt“, verdient Lob. Maxim Grek präzisiert nicht, wer Ratschläge geben kann, sondern weist lediglich darauf hin, dass „umsichtige“ Ratschläge auch von „den Schlimmsten“ geäußert werden können. Diese Botschaft skizziert ein Thema, das später, in den letzten Jahrzehnten seines Lebens, einen bedeutenden Platz im Werk von Maxim dem Griechen einnehmen wird – „hervorzuheben, was für die Gesellschaft und die Zeit nützlich ist“ 157. Die ersten beiden dieser Botschaften an Wassili III. (über die Fertigstellung der Übersetzung und über die Athonitenklöster) sind Themen gewidmet, die dem Autor wohlbekannt sind. Beim Schreiben von Nachrichten über den tatarischen Überfall nutzte er zweifellos die Informationen, die er von einem seiner russischen Gesprächspartner erhalten hatte, und stützte sich auch auf seine eigenen Beobachtungen, um die aus seiner Sicht primäre Richtung der Außenpolitik des russischen Staates (den Kampf gegen Kasan) festzulegen. Die Themen der Botschaften an Wassili III. sind vielfältig (Buchübersetzungen, Klosterstruktur, Außenpolitik), sie bestimmten jedoch nicht die Hauptrichtung der polemischen und journalistischen Interessen Maxims des Griechen zu dieser Zeit. Der Großteil der Werke der ersten Periode ist zwei Themen gewidmet: antikatholisch und antiastrologisch. A) Antikatholische Polemik, Reden gegen die Astrologie Es ist schwieriger, die motivierenden Gründe, die Umstände der Entstehung von Aufsätzen zu beiden Themen und die Ursprünge der Kontroverse herauszufinden als in Bezug auf die Botschaften an Wassili III. Die Reden von Maxim dem Griechen stimmen chronologisch mit den Fakten des diplomatischen Kampfes der russischen Regierung gegen die Versuche der westeuropäischen Diplomatie überein, Russland für die antitürkische Koalition zu gewinnen und die Bedingungen der Union von Florenz zu akzeptieren 158. Einer der Adressaten von Maxim Grek war F.I. Karpov ist ein prominenter Diplomat, an den er vor 1525 nicht weniger als sieben Briefe schrieb 159 . Der Vorschlag für den Beitritt Russlands zur antitürkischen Koalition wurde am 27. Juli 1518 von den Botschaftern Kaiser Maximilians unter der Führung von Francesco da Collo gemacht. 160 Die Reaktion der russischen Seite bedeutete eigentlich eine Verweigerung der Teilnahme an der antitürkischen Koalition, da das außenpolitische Interesse Russlands damals in der Aufrechterhaltung friedlicher Beziehungen zur Türkei bestand. Die Position der päpstlichen Diplomatie war sehr aktiv. Im Juni 1518 sandte Leo In Schombergs Übermittlung bestanden sie darin, dass der Großfürst „und alle Menschen der russischen Länder die römischen Kirchen in Einheit und Harmonie akzeptierten, ohne ihre guten Sitten und Gesetze herabzusetzen oder zu ändern …“, den Metropoliten zum Patriarchen ernannte und den Großfürsten krönte. Als Reaktion auf die päpstlichen Vorschläge äußerte die russische Regierung in allgemeinster Form ihre Bereitschaft zu einem gemeinsamen Kampf gegen die Türken, der Vorschlag zur Vereinigung wurde jedoch abgelehnt 162. Im September 1519 schickte die Kurie einen neuen Gesandten nach Moskau, Zachariah Ferreri, der wie Nikolai Schomberg nicht nach Moskau kam und nur Krakau 163 erreichte. 1520 und 1524 kam der Genueser Pavel Centurione nach Moskau, das erste Mal als Kaufmann, der jedoch eine inoffizielle Note des Papstes hatte, das zweite Mal mit einer offiziellen Botschaft von Clemens VII., wo erneut ein Vorschlag für eine Vereinigung unterbreitet wurde 164. Im diplomatischen Kampf dieser Zeit waren Fragen nach den Bedingungen des Waffenstillstands mit Litauen, den Beziehungen zu Polen und dem Deutschen Orden, der Krim und der Türkei, der Kirchenunion und der antitürkischen Koalition eng miteinander verknüpft. In einer Atmosphäre komplexer diplomatischer Auseinandersetzungen kam es in Moskau zu einer lebhaften Debatte über ideologische Fragen. Die Position Maxims des Griechen diente objektiv als ideologische Rechtfertigung für den außenpolitischen Kurs der Regierung in der Frage der Kirchenvereinigung und damit auch in der Türkei. Was seine subjektive Position betrifft, lassen seine Schriften zu antikatholischen und antiastrologischen Themen zwei Schlussfolgerungen zu. Erstens ist der Initiator der Kontroverse Nikolai Bulev und nicht Maxim Grek oder F.I. Karpov, den I.B. Grekov gilt als Regierungsvertreter, um eine schriftliche Diskussion zwischen Maxim und Nikolai 165 zu organisieren. Zweitens, als Maxim der Grieche Gelegenheit hatte, sich über die türkische Gefahr zu äußern (eines der von Nikolaus verbreiteten „Papiere“ befasste sich mit der Frage der „Türken“), vermied er diese Gelegenheit, wie noch gezeigt wird. Unter den antilateinischen und antiastrologischen Werken Maxims des Griechen stechen ganz deutlich Werke hervor, die zweifellos der ersten Periode zuzuordnen sind. In den Botschaften von F.I. Karpov verfügt über Dating-Funktionen und eine davon enthält ein Datum. Einige Nachrichten an Nikolai Bulev enthalten auch Dating-Anweisungen; andere sollten einer Zeit vor 1525 zugeordnet werden, da ihm nach der Verurteilung von Maximus dem Griechen im Jahr 1525 bekanntlich das Schreiben verboten wurde, und zur Zeit von ca. Der Tod von Nikolai Bulev 166 geht auf das Jahr 1533 zurück. Eine der frühesten bekannten Sammlungen ist das GPB-Konvolut Soph. 1498, was bereits bei der Charakterisierung der Übersetzungstätigkeit Maxims des Griechen erörtert wurde. Hier ist eine Botschaft an Wassili III. über die Struktur der Athonitenklöster, neu geschrieben im Kreis der Schriftgelehrten, die mit Medovartsev zusammenarbeiteten (möglicherweise von Selivan, einem Schüler und Mitarbeiter von Maxim dem Griechen). Nachricht an Wassili III. bezüglich der Übersetzung des Erklärenden Psalters, zweite Nachricht an F.I. Karpov, gerichtet gegen die katholische Propaganda von Nikolai Bulev, und der erste Brief an dieselbe Person gegen die Astrologie sind in der GPB-Sammlung, Q.I.487, datiert Yu.K. Begunov in verschiedenen Jahrzehnten und in der Mitte des 16. Jahrhunderts. 167; der Teil mit den Botschaften Maximus des Griechen stammt aus dem Ende der 40er Jahre (Bl. 439–562) 168. Die erste antiastrologische Botschaft von F.I. Karpov weiß in der Liste aus dem zweiten Viertel des 16. Jahrhunderts. - GIM, Sünde. 384. Zwei Nachrichten von F.I. Karpov enthält das Makarievskaya Menaion-Chetya (August) und auch das sogenannte Sofia-Set (30er Jahre des 16. Jahrhunderts) 169. Aus dem Kloster Wolokolamsk stammen zahlreiche Werkverzeichnisse und Übersetzungen der ersten Periode (Sammlungen gemischten Inhalts aus der Mitte des 16. Jahrhunderts). Sammlung des Staatlichen Historischen Museums, Syn. 791 enthält Korrespondenz von F.I. Karpov und Maxim Grek, die den Beginn ihrer Bekanntschaft charakterisieren, sowie Nachrichten von Maxim Grek an Nikolai Nemchin und F.I. Karpov 170. Der Text der Botschaft von Maxim dem Griechen ist in einigen Fällen näher am Original als in anderen Listen. Sammlungen von GBL, Bd. 522 (Mitte des 16. Jahrhunderts) und Bd. 488 (50–60er Jahre des 16. Jahrhunderts) 171 enthalten Botschaften von Maxim dem Griechen F.I. Karpov wiederholt die chronologische Reihenfolge ihres Auftretens. Sammlung Bd. 488 im Jahr 1571 von Schuk Lenkow als Spende an das Kloster Wolokolamsk gegeben; Einer der Vertreter dieser Familie wurde 1525 mit der „Beaufsichtigung“ von Maxim dem Griechen 172 betraut. Zwei Botschaften von Maxim dem Griechen sind in der GBL-Sammlung Bd. 1 enthalten. 4025, aus dem Kloster Pafnutiev Borovsky in die Archive der Synode überführt; Es gibt auch eine wertvolle Sammlung von Werken und Übersetzungen von Maximus dem Griechen aus der ersten Periode 174. Lange Botschaften von Maxim dem griechischen F.I. Karpov, die einem antikatholischen Thema gewidmet sind, wurden, wie ihr Text bezeugt, während der Arbeit an der Übersetzung des Erläuternden Psalters geschrieben. Diesen Botschaften geht ein Komplex aus drei Botschaften voraus, zwei von Maxim dem Griechen und eine von F.I. Karpov charakterisiert den Beginn ihrer Bekanntschaft. Aus dem Text der Nachrichten geht hervor, dass sich die Publizisten vorher nicht kannten und nicht miteinander korrespondierten. In der Botschaft von Fjodor Karpow wird ein Auszug aus der Botschaft Maxims des Griechen an Nikolai Nemchin zitiert, die ihn verwirrte („Glaube einfach und unerprobt an einen Gott in drei Hypothesen oder an ein erkennbares Gesicht ...“). Dieser Satz ist in einer der berühmten Botschaften Maxims des Griechen aus dem Jahr 175 enthalten, die daher als die früheste in einer Reihe seiner Botschaften an Nikolai Boolev angesehen werden sollte. Die Werke Maxims des Griechen zu diesem Thema sind in der folgenden Reihenfolge geordnet. 1. OK. 1518–1519 „Maksim-Mönch Nikolai Nemchin freut sich“ 176, eine andere Version des Titels „Botschaft des Mönchs Maxim von Swjatogorsk an Nikolai, den vielgelehrten Nemchin“ 177 (Anfang: „Vor kleinen Tagen hast du mir gesagt, ich solle immer ein Andenken an dich haben, das heißt, Gebete für dich an den Erlöser Christus senden“) 178. Der Anfang zeigt an, dass der erste der Die derzeit bekannten Nachrichten von Maxim dem Griechen an Nikolai Nemchin waren eine Antwort auf seine Bitte, die höchstwahrscheinlich in der Nachricht zum Ausdruck kam (die von Maxim dem Griechen verwendete Formel zur Darstellung der Bitte von Nikolai ist typisch für Nachrichten, deren Anfangs- oder Endteil). Das Genre – die Botschaft – wird im Titel der meisten Manuskripte angegeben. Titel aus der Sammlung Sin. 791 spiegelt die tatsächlich an Nicholas gesendete Nachricht wider; Eine ähnliche Formel zur Ansprache des Adressaten findet sich in anderen Botschaften Maxims des Griechen. Das Ende ist für dieses Genre traditionell: „Hallo“; es findet sich auch in anderen Botschaften Maxims des Griechen. Die Adressen im Text der Botschaft stehen im Singular („Verstehen Sie, Herr Nikolaus, den Geist des Predigers“; „Ich sage es Ihnen“). Die Argumentation ist lakonisch, der Ton der Botschaft ruhig, scharfe polemische Angriffe gegen Nikolai Nemchin gibt es noch nicht. Der Autor fordert den Adressaten auf, falsche Vorstellungen aufzugeben und sich auf die Wirksamkeit seiner Argumente zu verlassen. 2. OK. 1518–1519 „Maxim, der Mönch vom Heiligen Berg, an Herrn Feodor Iwanowitsch Karpow“ 179, eine andere Version des Titels: „Dasselbe an Feodor Iwanowitsch Karpow“ 180 (Anfang: „Ich habe von einigen gehört, wie Euer Lordschaft“) 181. Anders als die erste Nachricht an Nikolai Bulev ist Maxim Greks erste Nachricht an Karpow keine Antwort auf eine Anfrage oder Nachricht des russischen Publizisten und Diplomat; Der Initiator ihrer schriftlichen Bekanntschaft ist Maxim Grek selbst. Anlass der Nachricht waren Gerüchte, die ihn erreicht hatten, dass Fjodor Karpow Maxim den Griechen im Zusammenhang mit seiner Nachricht an Nikolai Nemchin Vorwürfe gemacht habe. Maxim Grek schreibt sogar, dass Karpov sich „der Unwissenheit von Nikolaev und Vlasie“ angeschlossen („gestanden“) habe. Wir sprechen hier von der katholischen Propaganda von Nikolai Nemchin. Ein interessanter Hinweis ist, dass sein Unterstützer auch Vlasiy war, ein Dolmetscher, der zusammen mit Dmitry Gerasimov Maxim bei seinen Übersetzungen half. Maxim der Grieche „schrieb an Nikolaus“, wie er selbst in dieser Botschaft feststellt; das war also noch bevor er Fjodor Karpow traf. In beiden bekannten Listen der Botschaft Maxims des Griechen ist ihm eine Antwortbotschaft von Fjodor Karpow 182 nachgestellt, die insbesondere die Reaktion auf Maxims erste Botschaft an Nikolai charakterisiert. Eines Tages trat Priester Stefan in der St.-Nikolaus-Kirche an Karpow heran, zeigte Maxim dem Griechen die Botschaft gegen Nikolai Nemchin und äußerte Zweifel an einer ihrer Bestimmungen. „Ich sagte zu ihm: Hör auf, Stefan... wir wissen, dass Maxima nicht ohne Beweise aus der Heiligen Schrift schreibt.“ Obwohl es Fjodor Karpow gelang, „die Arroganz“ von Stefan zu unterdrücken, wandte er sich wiederum zur Klärung an den Dolmetscher Vlasiy, der dem athonitischen Theologen offenbar von den Zweifeln des russischen Publizisten erzählte und möglicherweise zu ihrer Bekanntschaft beitrug. Die Nachricht, die Stefan Fjodor Karpow zeigte, enthielt den oben genannten Satz („Glaube einfach und ungeprüft“); es diente als Grundlage für die früheste Botschaft von Maxim dem Griechen an Nikolai Nemchin. 3. OK. 1518–1519 „An meinen Meister Theodore Ivanovich Karpov Maxim, der Mönch, freue dich in Christus“ 183 (Anfang: „Über deine Liebe zu uns“) 184. Eine freundliche und versöhnliche Antwort von Maxim dem Griechen auf die oben erwähnte Botschaft von Fedor. 4. OK. 1519–1521 „Dem Geliebten Christi und dem ehrenwertesten Kyr Theodore Ivanovich Maxim wirft der Mönch aus Vatopedi“ – der Titel in einer Liste 185; in den übrigen Listen 186 „Das lateinische Wort, als gäbe es niemanden, der dem göttlichen Bekenntnis des christlichen Glaubens, das von Maximus, dem griechischen Mönch, gebildet wurde, etwas hinzufügen oder wegnehmen könnte“ (Anfang: „Meda, das Verb ist die Medizin der Söhne“) 187. In der Nachricht heißt es, dass es mitten in der Arbeit am Erklärenden Psalter als Antwort auf die Bitte von F.I. geschrieben wurde, die in einer kurzen „Epistole“ heißt. Karpova. Das Werk hat einen dualen Genrecharakter und gehört sowohl zum epistolischen als auch zum rhetorischen Genre. Als Nachricht wurde es nicht nur an F.I. Karpov, aber auch ein gewisser Prinz Ivan, wie aus der Liste von Bd. hervorgeht. 638, wo alle Berufungen an F.I. Karpov wurde durch Appelle an Fürst Iwan 188 ersetzt; Aber alle anderen spezifischen Details bleiben erhalten (Komplimente an das dogmatische Bewusstsein des Adressaten, die Einschätzung des Autors zur „Epistole“ dieser Person, die er erhalten hat, die Eigenschaften der „Epistole“ selbst, die Einstellung des Autors zur Korrespondenz seines Adressaten mit Nikolai Nemchin). Folglich wurde der Text mechanisch umgeschrieben, wobei lediglich der Name ersetzt wurde. In Listen, in denen der Text als Word bezeichnet ist, ist der Verweis auf F.I. bleibt erhalten. Karpow. Der Aufsatz enthält Hinweise auf eine sehr lebhafte Debatte über das behandelte Thema. Zunächst werden die „Briefe“ von Nikolai Bulev erwähnt, deren Adressat jedoch nicht genannt. Zweitens werden die Nachricht von Fjodor Karpow an ihn und die Antwortnachricht von Nikolai Nemchin genannt; Nachdem er es erhalten hatte, wandte sich Fjodor Karpow an Maxim den Griechen (seine „Petition“ wird direkt genannt). Der Inhalt der Botschaft Nikolai Nemchins an Fjodor Karpow war auch Maxim dem Griechen bekannt: Die damaligen Botschaften waren „offene Briefe“. 5. OK. 1519–1521 „Das zweite Wort, das die Kapitel der lateinischen Weisheit ruiniert, wurde von einem gewissen Deutschen über die rechte Theologie des Allheiligen Geistes verfasst und wurde von Maximus, einem Denker der Heiligen Berge von Athos, verfasst“ (Anfang: „Der Anfang deiner Worte ist Wahrheit“) 189. Der Titel wird gemäß einer Liste aus den späten 40er Jahren des 16. Jahrhunderts vergeben, und der Name in der Makarievskaya-Menea ist buchstäblich identisch dazu 190. Das Wort stellt den zweiten Teil oder die Fortsetzung der vorherigen Botschaft von F.I. dar. Karpow. Dies wird durch wiederholte Hinweise auf ihn im Text des Werks sowie in der zweiten Version des Titels 191 belegt; Bei der Erstellung stand den Verfassern offenbar der Text der Nachricht ohne Inschrift zur Verfügung, und sie beschlossen, den letzten Zeilen der vorherigen Nachricht den Titel zu geben: „Wir sind durch seine Gnade gestärkt, wir werden bald den Rest dieses Wortes senden, darin werden wir eine Denunziation der Köpfe von Nikolaev erstellen, da Gott uns helfen wird, wir werden sie erschaffen, Nikolai Nemchin wird sie über die richtige Theologie des allheiligen Geistes erläutern, wie Ihnen versprochen. Hallo!“ Die dritte Version des Titels, die die zweite Version des Titels der vorherigen Nachricht von F.I. wiederholt. Karpov erscheint in späteren Sammlungen. Das Werk hat den gleichen Genrecharakter wie das vorherige; Dies ist eine polemische Abhandlung – ein Wort, aber gleichzeitig eine Botschaft an eine bestimmte Person; im Text finden sich immer wieder Verweise auf F.I. Karpow. Gelegentlich stoßen wir auf den Appell des Autors an Nikolai Nemchin, der ein rhetorisches Mittel ist, den Appell des Autors nicht direkt an den Adressaten, sondern an die Person, deren Ansichten als Quelle der Hobbys des Adressaten dienten; Der Autor möchte auf den wahren Gegner hinweisen, mit dem er polemisiert. 6. OK. 1519–1521 (?). „Das Wort wurde vom Mönch Maxim dem Griechen von Swjatogorsk kopiert, gegen die schmeichelhafte Abschrift des Lateinischen durch Nikolai Nemchin“ 192 (Anfang: „Herr und Gott und retteten unter vielen anderen unseren Jesus Christus“). Ein ausführlicherer Titel, wiedergegeben in der Kasaner Ausgabe und in der Liste von A.I. Ivanova 193 (nachdem „Nemchin“ hinzugefügt hat „er wurde von einem orthodoxen Christen und einem Lateiner über die Kopulation kopiert“), erscheint erstmals in der Solovetsky-Sammlung als Ergebnis der Arbeit eines Nachschlagewerks 194. Das Genre des Werks wird als Wort bezeichnet. Dies ist eine polemische Abhandlung, die sich gegen ein bestimmtes Werk richtet – geschrieben von Nikolaus „Worte... über die Vereinigung von Russisch und Latein“ 195. Der Autor legt den Grund für die Erstellung des Aufsatzes allgemeiner dar als nur den Wunsch, einen Aufsatz seines Gegners zu widerlegen, und zwar umfassender als in Botschaften an bestimmte Personen. In der Einleitung schreibt der Autor über falsche Propheten und warnt die Leser vor ihrem Einfluss; Auch Nikolai Nemchin wird zu den falschen Propheten gezählt. Das Wort stellt ein besonderes Ergebnis von Maxims Bekanntschaft mit Nikolai und seinen Schriften dar: „Daran erkenne ich den schmeichelhaften Nikolai Nemchin, der sich auch in den letzten Jahren an der frommen russischen Sprache erfreute und es ihm auf jede erdenkliche Weise gelang, sie vom orthodoxen Glauben abzubringen.“ Das als Antwort auf das Wort von Nikolai Nemchin verfasste Wort von Maxim dem Griechen ist gleichzeitig eine Botschaft, da Appelle an ihn mehrmals wiederholt werden („Was ist gegen diese Verben, über Nikolai“), und es ist möglich, dass der Text ihm als Botschaft zugesandt wurde. Neben Appellen an Nikolai Nemchin sind auch Appelle im Plural häufig anzutreffen: „Ich lasse deine Verbrechen zählen.“ Dies ist jedoch kein Appell an gleichgesinnte Russen von Nikolai Nemchin, sondern ein polemisches Mittel, das zeigen soll, dass es sich nicht um eine Polemik zwischen Einzelpersonen, sondern um Richtungen handelt, dass nicht „ich“ und „Sie“ gegensätzlich sind, sondern „wir“ und „Sie“, und „Sie“ eine Sammelbezeichnung für Katholiken im Allgemeinen und „wir“ für orthodoxe Christen im Allgemeinen ist. Wenn im ersten Brief an Nikolaus noch die Worte „Ich sage dir“ zu finden waren, dann spricht der Autor hier nicht mehr im Singular von sich. Die Argumentation ist langwierig und nimmt einen schärferen Charakter an. Nikolai Nemchin wird als „der Weiseste“ charakterisiert, kann aber gleichzeitig als „falscher Prophet“, „Charmeur, Sophist“ nicht nur als „Ketzer“, sondern auch als „Atheist“ angesehen werden 196. Der Aufsatz enthält keine spezifischen Datierungsmerkmale. Vermutlich ist es auf die gleiche Zeit zurückzuführen wie die Botschaften von F.I. Karpov, da es sozusagen ihre logische Fortsetzung und Vervollständigung ist: Es widerlegt die praktische Schlussfolgerung aus den Ansichten von Nikolai Bulev, nämlich die Predigt der Vereinigung der Kirchen. Dies ist vermutlich der Grund für den schärferen polemischen Ton des Autors. 7. Bis 1525 „Maxim des Griechen vom Heiligen Berg an Nikolai Latynin“ (Anfang: „Jede Gabe ist gut und jede Gabe wird erfüllt“) 197. Unter diesem Titel wird der Text in gesammelten Werken des späten 16. – frühen 17. Jahrhunderts aufgeführt. 198, entspricht nicht ganz dem Inhalt, da der Adressat am Anfang der Nachricht nicht Nikolai Bulev ist, sondern ein namentlich unbekannter „Neuling“, der an Maxim den Griechen schrieb. Am Ende der Nachricht stellt sich heraus, dass es sich bei dem Adressaten um Nikolai Nemchin handelt. Maxim Grek wendet sich konkret an ihn und schreibt, dass er drei seiner Nachrichten erhalten habe. Es ist wahrscheinlich, dass die betreffende Nachricht ursprünglich an Nemchin gerichtet war; Beim Absenden wurde dem „Neuling“ ein neuer Anfang zugewiesen, das Ende blieb jedoch unbearbeitet. Die Nachricht wurde nicht zu Beginn der Kontroverse verfasst: Drei frühere Nachrichten von Nikolaus an Maxim werden erwähnt; genauere Daten zur Bestimmung der unteren zeitlichen Grenze liegen jedoch nicht vor. 8. Zwischen 1522–1525 „Maxime des Mönchs-Griechisch vom Heiligen Berg, eine Antwort auf Nikolaus den Lateiner“ 199 (Anfang: „Vor der Vorzeit fragten Sie uns, wann und wie sich das Lateinische vom Griechischen trennte“) 200. Geschrieben zwischen 1522–1525, da Metropolit Daniel erwähnt wird (ab 1522). Titel in gesammelten Werken des späten 16.–18. Jahrhunderts. identifiziert den Namen des Empfängers falsch. Es fehlt im Text; Der Autor nennt den Adressaten einen „Freund“, aber er hat Nikolai nicht so angesprochen. Die Nachricht enthält einen Hinweis auf die mangelnde Vorbereitung des Empfängers: „Der Imam hat Ihnen noch viel mehr Worte zu sagen, wie ich es normalerweise tue ... aber Sie können es jetzt nicht ertragen. Wenn Sie von der Vernunft erleuchtet werden, fragen Sie den Meister und Lehrer Danil, Metropolit von ganz Russland, danach.“ 201; und Maxim Grek bewertete Bulevs Stipendium sehr hoch. Nikolai Bulev brauchte sich mit der Frage „wann und wie hat sich das Lateinische vom Griechischen getrennt“ überhaupt nicht an Maxim den Griechen zu wenden.“ Er war sich solcher Geschichten zweifellos durchaus bewusst202. Das Werk hat den gleichen Genrecharakter wie das vorherige; Hierbei handelt es sich um eine Nachricht an eine bestimmte Person, zu Beginn wird ein konkreter Anlass zum Schreiben genannt – eine Frage des Adressaten. Gleichzeitig ist dies eine polemische Abhandlung – das Wort. Sein Unterschied zu den Botschaften - Worte, die insbesondere an F.I. gerichtet sind. Karpov liegt im Mangel an Vollständigkeit und Raffinesse der Argumentation, die für die Botschaften an den berühmten Publizisten und Diplomaten charakteristisch war. Als Grund nennt der Autor selbst mangelndes Bewusstsein für seinen Adressaten. 9 . Ende 30 – Anfang 40. „Derselbe Mönch Maximus der Grieche, ein Lobwort an die heiligen Apostel Petrus und Paulus, in derselben lateinischen Anschuldigung der drei großen Häresien“ 203 (Anfang: „Singe, o Seele, den göttlichen Aposteln Petrus und Paulus“) 204. Dies ist das einzige Werk zu einem antikatholischen Thema, bei dem erstens die Einheit des Genres gewahrt bleibt und es keine Hinweise darauf gibt, dass es an eine Person gerichtet war oder einen direkten, spezifischen Grund für das Schreiben hatte; Zweitens wird Nikolai Nemchin nicht erwähnt. Dem Text fehlen jegliche Merkmale der Nachricht; Es gibt keine Spuren einer Polemik mit einem echten lebenden Gegner. Dies ist ein zeremonielles polemisches Werk, im Gegensatz zu den oben diskutierten „geschäftlichen“ polemischen Botschaften. E. E. Golubinsky ging davon aus, dass es „später in Twer geschrieben“ wurde 205. Weitere Argumente für die vorgeschlagene Datierung finden Sie in Kap. III, § 2–3. Die Werke Maxims des Griechen sind der Anprangerung der Lehren der katholischen Kirche gewidmet, die aus Sicht der orthodoxen Orthodoxie das Nizäisch-Konstantinopolitanische Glaubensbekenntnis, insbesondere das Dogma vom Ursprung des Heiligen Geistes (Filioque), verzerrten. Maxim der Grieche schrieb auch über andere Unterschiede zwischen der katholischen und der orthodoxen Kirche, schenkte diesem jedoch viel weniger Aufmerksamkeit (über die Verwendung von ungesäuertem Brot durch Katholiken während der Kommunion und nicht von Sauerteig, über das Fasten am Samstag, über das Zölibat der Priester, über die Lehre vom Fegefeuer) 206. Unter den antikatholischen Werken Maxims des Griechen sind die drei oder zwei Briefe an Fjodor Karpow (die in der Manuskripttradition hauptsächlich als Worte bekannt sind) und „Ein Wort gegen schmeichelhaftes Kopieren ... über die Kopulation zwischen einem orthodoxen Christen und einem Lateiner“ (Nr. 4–6 gemäß der obigen Liste) die zentralen. Die zweite Botschaft an Karpov und das Wort gegen Nikolai Nemchin widmen sich hauptsächlich spezifischen religiösen und dogmatischen Differenzen, und Nikolais Aufsatz, in dem er über die Notwendigkeit praktischer Schlussfolgerungen und die Vereinigung der Kirchen schrieb, wurde von Maxim besonders kritisiert. Um die religiösen und philosophischen Ansichten Maxims des Griechen zu charakterisieren, ist der erste Brief an Fjodor Karpow von größtem Wert. Hier betrachten wir die allgemeinere Frage, in welche Richtung die „Erkenntnis des Erlösers Christus“ gehen soll. Der Autor möchte der „Prüfung der Kapitel“ von Nemchin (d. h. ihrer kritischen Prüfung) eine ausführliche und ausführliche Darlegung zu dem Thema voranstellen, dass „die Gebote des gotttragenden Vaters, die es uns verbieten, sogar über uns und dem gesamten Engelsgeist des höchsten Wesens, geprüft und verfeinert werden müssen.“ Zwei Wege werden gegenübergestellt – „innere Kirche und gottgegebene Philosophie“ und „äußeres dialektisches Wissen“, das „von der aristotelischen Philosophie zur Schau gestellt wird“. Maxim der Grieche verteidigt den ersten Weg – das Verständnis „göttlich inspirierter Stimmen“, „der reinsten väterlichen Anweisungen“, „Erkenntnis Christi“ durch sich selbst mit Hilfe des Glaubens an ihn: „Durch den Glauben ist es nur sichtbar und erkennbar, und jede verbale Kunst wird vermieden.“ Der Hauptgedanke des Wortes wird im Titel formuliert und im Text konkretisiert: „Nicht nur die Vernunft, sondern auch Sprache und Verhalten verbieten Veränderung“; „Wir dürfen nicht philosophieren oder etwas anderes sagen als das, was uns die Heilige Schrift überliefert hat.“ Wer es wagt, dieses Gebot zu brechen, muss „verflucht und mit Feuer und Eisen exkommuniziert“ werden207. Ein anderer Weg, den Maxim der Grieche in seiner Botschaft an Fjodor Karpow ablehnt, den er in Italien beobachtete und den er in Moskau wieder traf, ist der Weg des logischen Beweises (oder der Widerlegung) religiöser Dogmen. Maxim der Grieche erinnert an die „italienischen Schulen“ und die dort vorherrschenden „aristotelischen Syllogismen“: „Und kein Dogma ist in ihnen stark, weder menschlich noch göttlich, es sei denn, die aristotelischen Syllogismen würden dieses Dogma bestätigen. Und wenn man mit dem Künstlerischen nicht einverstanden ist oder wenn es auf die schlimmste Weise abgelehnt wird oder wenn es als gegensätzlich zur Kunst angesehen wird, wird dies abgeschnitten, um der Kunst des Aristoteles zu gefallen, und wird ersetzt, als ob es am wahrsten wäre.“ Fürsprache einlegen.“ Etwas weiter wendet er sich an Fjodor Karpow: „Und das ist es, was Sie durch dialektische Gewalt und Bildermalerei zu beweisen versuchen, und nicht mehr als durch spirituelle Erleuchtung und treues Bekenntnis“208 . Maxim schreibt über das Gewand der Kirche, zerrissen durch „dialektische Bedürfnisse und Sophismen“, „grimmige Sophismen“. Zu Beginn des zweiten Briefes wendet sich Maxim der Grieche gegen Aristoteles, den seine Gegner, die „Lateiner“, für Christus gleichsetzen. Laut Maxim dem Griechen sollte er als „Ketzer und Schmeichler“ charakterisiert werden, „falscher Unterricht... und der Vater der Satzungen der Seligen fürchtet sich nicht vor allem“ 209. Da Maximus der Grieche an die „italienischen Schulen“ erinnert, können die Reden des Maximus des Griechen gegen die Verwendung der logischen Lehren des Aristoteles, insbesondere der Lehre des Syllogismus, als Hauptkriterium für die Lösung von Fragen im Zusammenhang mit Religion und Glauben, mit einer bestimmten Richtung der europäischen Philosophie verglichen werden? I. Denisov schrieb, dass Maxim der Grieche in seinen Schriften gegen die Lateiner den scholastischen Nominalismus des 15.–16. Jahrhunderts ablehnte, der nach Meinung des Autors den Verfall des spekulativen christlichen Denkens markierte. J. Haney beschränkte sich auf die Bemerkung, dass Maxim der Grieche, indem er Aristoteles und seine peripatetischen Syllogismen ablehnte, von der allgemeinen Modeerscheinung („Spiel“ – Zeitvertreib) seines Jahrhunderts – der Widerlegung von Aristoteles 210 – mitgerissen wurde. N.K. Gudziy machte auf die Ähnlichkeit einzelner Aussagen Maxims des Griechen mit einigen Bestimmungen von Vertretern des Frühhumanismus, insbesondere Petrarca und Salutati, aufmerksam. K.I. schreibt über solche Ähnlichkeiten. Ivanov 211. Tatsächlich gibt es eine gewisse Ähnlichkeit zwischen den obigen Aussagen von Maxim dem Griechen gegen die „dialektischen Sophismen“ der Anhänger des Aristoteles und der Kritik an den „dialektischen“ Feinheiten der Spätscholastik und der Aristoteliker in Petrarcas Abhandlung „Über die eigene und die Unwissenheit anderer“. Hervorzuheben sind jedoch nicht die Gemeinsamkeiten, sondern die Unterschiede. Petrarcas Abhandlung ist, wie neuere Forschungen gezeigt haben, eine Apologie des Humanismus. Sein Autor, laut A.X. Gorfunkel: „Vor unseren Augen verwandelt er sich von einem Verteidiger der christlichen Frömmigkeit in einen Mann einer neuen, humanistischen Kultur, und sein eigentliches Christentum erweist sich als das Christentum einer neuen Ära ...“ 212 Der orthodoxe Orthodoxe (nämlich Maxim der Grieche handelt in dieser Eigenschaft in seinen antikatholischen Botschaften an F. I. Karpov) warnt den russischen Publizisten vor dem Weg der „hohen Vernunft“, die „übernatürliche Kraft“ und „verständliche Würde“ besitzt: „In welcher übernatürlicheren Kraft der Vernunft wird die hohe und verständnisvolle Würde bekräftigt, bis zu einer Tiefe, die die göttliche Verborgenheit nicht versteht und ungeprüft lässt ... haben wir keine Angst vor uns selbst?“ 213 „Geometrische Bilder“, „internationale Gedanken und geometrische Formationen“, die in der ersten Botschaft an Karpov erwähnt wurden, werden in der zweiten Botschaft von Maxim dem Griechen dargestellt, der die Dreifaltigkeit in Form eines in einen Kreis eingeschriebenen gleichseitigen Dreiecks darstellte, dessen Spitze den Sohn und den Heiligen Geist darstellte, und der Kreis den „Weg“ des Heiligen Geistes (von Vater und Sohn) darstellte insbesondere an Nikolaus von Kuzan, deutscher Denker des 15. Jahrhunderts. drückte das Geheimnis der Dreifaltigkeit durch ein geometrisches Bild aus, das Kepler später von ihm entlehnte 214. Können die Aussagen Maxims des Griechen zur Charakterisierung der Weltanschauung eines russischen Publizisten herangezogen werden? Die Vorbehalte des Griechen Maxim selbst zwingen dazu, sich vor seinen „Anschuldigungen“ gegen Fjodor Karpow in Acht zu nehmen: „Dies richtet sich nicht gegen dich, o weiser Theodor, sondern gegen Nikolaus und seine Gleichgesinnten“; Karpov – „er wollte ein Zuhörer und Zuschauer sein und kein Student oder stiller Lobpreiser wie die anderen“ 215. Und in der Botschaft an F.I. Karpov und in anderen Schriften wird die Polemik nicht mit orthodoxen Anhängern des Nikolaus geführt, sondern mit Katholiken und Nikolaus als Vertreter der katholischen Welt und des katholischen Bekenntnisses. Die Botschaften zeugen von der Beharrlichkeit der Reden des Nikolaus, der immer der Hauptadressat der Botschaften Maxims des Griechen 216 bleibt. In seinen antikatholischen Schriften, insbesondere in seinem ersten Brief an Karpov, spricht er aus traditioneller Sicht – von der Unterordnung des Wissens unter den Glauben, von der Philosophie als Dienerin der Theologie, vom Verbot dessen, „was über uns zu prüfen und zu suchen ist“. Unter den Werken Maxims des Griechen, die die Astrologie kritisieren, ist nur eines datiert – die Botschaft von F.I. Karpow 1523/24. Es hat sowohl in den frühesten Abschriften als auch in der späteren Überlieferung einen stabilen Titel 217: „Sommer 7032. Maxim, der Mönch vom Heiligen Berg, freute sich über Herrn Theodore Karp Ivanovich“ (Anfang: „Lies mir Ihre Nachricht vor“) 218. Der Grund für die Nachricht ist der vorherige „Brief“ von Fjodor Karpow, dessen Inhalt Maxim dem Griechen missfiel. Das Ende der Botschaft ist traditionell für die Werke von Maxim dem Griechen, die in diesem Genre geschrieben sind: „Hallo dem Herrn und erkenne die Wahrheit!“ Zu den anderen antiastrologischen Werken aus der Zeit vor 1525 zählen unbestritten diejenigen, in denen der Autor mit Nikolai Nemchin polemisiert und in denen der von ihm verbreitete Almanach mit der Vorhersage einer neuen Flut und einer allgemeinen „Erneuerung“ im Jahr 1524 erwähnt wird. 1. 1522/23 „Mönch Maxim das griechische Wort gegen diejenigen, die mit Sternenblick über die Zukunft und über die menschliche Autokratie vorhersagen wollen“ (Anfang: „Im Heldentum anderer über die Wahrheit des Evangeliums“) 219. Der Titel ist stabil 220. Im Titel wird die Gattung als Wort bezeichnet; aber Forscher (N.I. Petrov, E.E. Golubinsky, V.F. Rzhiga 221) glaubten zu Recht, dass es sich auch um eine Botschaft handelte, nämlich die erste Botschaft von F.I. Karpov zu diesem Thema. Die Antwort darauf war Karpovs „Epistolium“, das in der oben erwähnten Botschaft von 1523/24 erwähnt wurde. Das Argument für Forscher war der folgende Umstand. In einem Brief von 1523/24 schreibt Maxim, dass sein Adressat mit dem ihm zuvor zugesandten „Epistolium“ nicht zufrieden war, wobei Maxim insbesondere auf das Beispiel von Lodovico Moro („Ludovian Dux of Mediolans“) verwies, der durch den Rat des Astrologen Ambrose ruiniert wurde. Eine ausführliche Darstellung hierzu findet sich im „Wort gegen diejenigen, die danach streben, die Sterne zu sehen...“ 222, auf deren Grundlage die Schlussfolgerung gezogen wird, dass es sich um den ersten „Brief“ an Karpow zu diesem Thema handelte. Zwei zusätzliche Argumente können vorgebracht werden. In einer datierten Nachricht an F.I. Maxim der Grieche schreibt an Karpov, dass Karpov es gewagt habe, „gegen ... Johannes Chrysostomus und Augustinus“ zu schreiben; und lange Zitate aus ihren Schriften werden von Maxim genau in der betrachteten Botschaft 223 angeführt. Ein weiteres Argument ist die Reihenfolge der Werke von Maximus in den Sammlungen von Bd. 522 und Bd. 488. In der Sammlung Bd. 488 sind sie in der folgenden Reihenfolge angeordnet: 1) der erste antikatholische Brief von F.I. Karpov (Abb. 78–101); 2) zweite Nachricht von F.I. Karpov zu diesem Thema (Bl. 102–141; Einzelheiten siehe oben für die Liste der antikatholischen Werke); 3) „Ein Wort gegen diejenigen, die mit ihrem Blick auf die Sterne versuchen, die Zukunft und die menschliche Autokratie vorherzusagen“ (Bl. 141 Bd. – 175 Bd.); 4) Nachricht von F.I. Karpow gegen die Astrologie 1523/24 (Bl. 176–196 Bd.); 5) die früheste Botschaft Maxims des Griechen an Nikolai Bulev (Bl. 196 Bd. – 200 Bd.). Die Texte wurden in der gleichen Reihenfolge für die Sammlung Bd. kopiert. 522 224. Die antikatholischen Abhandlungen-Botschaften von F.I. werden zuerst platziert. Karpov 1519–1521, dann – die fragliche Botschaft gegen die Astrologie, die keinen Adressaten hat, und dann – die Botschaft von F.I. Karpow 1523/24 Wenn die Annahme richtig ist, dass es sich bei dem dritten hier platzierten Text um eine Nachricht von F.I. Karpov, der dem vierten Text vorangeht, stellt sich heraus, dass die Reihenfolge der Anordnung der vier Texte die Chronologie ihrer Entstehung wiederholt und sie alle durch einen gemeinsamen Adressaten verbunden sind (die einzige Ausnahme ist der fünfte Text, der dem ersten chronologisch vorausgeht und an eine andere Person gesendet wird). Der dritte Text, also das betreffende Wort, dürfte auf 1522/23 datiert sein, da der Autor über das „Papier“ von Nikolai Nemchin berichtet, das ihm im Jahr 7031 vorgelegt wurde. Das Wort ist die Antwort darauf. Und die folgende Nachricht an Karpov zum gleichen Thema stammt aus dem Jahr 7032. 2. 1523/24 Die oben erwähnte Botschaft von F.I. Karpow. 3. Vor 1525 „sendete derselbe Mönch Maximus der Grieche eine Botschaft an einen bestimmten Mönch, der Abt war, über den deutschen Charme des Verbs Vermögen und das Rad davon“ (Anfang: „Von dem göttlichen Apostel aus werden viele Wesen betrachtet“) 225. Bezieht sich auf die erste Periode, da sie eine Polemik mit Nikolai Boolev enthält. Der oben betitelte Text erscheint in den Lebenssammlungen von Joasaph (Kapitel 37) und Khludovsky (Kapitel 55)226. Aber in einer anderen lebenslangen Sammlung, der von Rumjanzew, trägt der Text eine kurze Inschrift „Dasselbe wie 3 Lieder der Prophetin Anna“ (Bl. 26 Bde. – 30 Bde.), die ihn in Herkunft und chronologisch mit zwei anderen (unveröffentlichten) antiastrologischen Werken verbindet, die hier platziert sind. Dies sind die folgenden Aufsätze. 4. Vor 1525 „Die Geschichte von Teil 3 des Liedes der Prophetin Anna“ (Bl. 11 Band – 18 der Rumjanzew-Sammlung; Anhang III-a, Nr. 3). 5. Bis 1525 „Die gleiche Legende aus Ehren 3 Lieder der Prophetin Anna“ (Bl. 22–26 Bände der Rumjanzew-Sammlung; Anhang III-a, Nr. 6). Beide Texte sind ebenfalls Werke von Maximus dem Griechen und wurden, wie bereits erwähnt (Kapitel I, § 2), vor 1525 verfasst. Über das Genre der letzten drei Werke. In den Sammlungen Joasaph und Khludov ist die Gattung des Briefes an den Abt klar definiert; In der Rumyantsev-Sammlung wird der Text mit „Die gleichen 3 Lieder der Prophetin Anna“ bezeichnet, und da zwei „Geschichten der 3 Lieder der Prophetin Anna“ nebeneinander platziert sind, ist es offensichtlich, dass die Gattung des Briefes an den Abt vom Autor des Werks (oder dem Verfasser der Inschrift) als Legende anerkannt wird. Es ist das gleiche Phänomen zu beobachten, das bereits bei anderen Werken festgestellt wurde – die Durchdringung der Genres. Wenn wir früher bei der Analyse antikatholischer Schriften über Botschaften – Worte, gesprochen haben, können wir jetzt über Botschaften – Geschichten sprechen. Die Bezeichnung des Genres antiastrologischer Werke der Rumyantsev-Sammlung charakterisiert einen der Unterschiede zwischen der Legende und dem Abhandlungswort: Die Legende fungiert meist als „Teillegende“, sie legt einen bestimmten Aspekt des Problems dar, und im Abhandlungswort strebt der Autor eine umfassende Betrachtung des Themas, die Vollständigkeit der Argumentation an. 6. Das Ende von 1524 – Anfang 1525. „Das Wort des Mönchs Maximus des Griechen belastet teilweise die lateinische Verleumdung, und darin auch den Almanach, der die Flut der Weltexistenz verherrlichte und an den man sich einst am zerstörerischsten erinnerte“ (Anfang: „Einfach ein Wort und ungekünstelt“) 227. Bekannt als Teil einer Sammlung aus dem späten 16. Jahrhundert Jahrhundert. mit einem Komplex früher Texte und in gesammelten Werken 228. Geschrieben im Zusammenhang mit dem von Nikolai Nemchin verbreiteten Almanach, der eine neue globale Flut im Jahr 1524 vorhersagte. Erstellt, nachdem das angegebene Datum verstrichen war und die Vorhersage nicht wahr wurde („Über ihn liege ich jetzt in Schande“) 229, also ganz am Ende des Jahres 1524 - Januar 1525 (vor Februar, als der Prozess gegen Maxim den Griechen und Bersen begann Beklemisheva). In dem Aufsatz schreibt der Autor über die Beharrlichkeit der Gegner in ihren Wahnvorstellungen, über ihren Wunsch, viele Unterstützer zu gewinnen. Immer wieder wird im Text auf „Sie“ Bezug genommen, doch sollte man hier, wie in antilateinischen Werken, Katholiken sehen, da Angriffe auf ihre „Sternenbeobachtungshobbys“ mit Kritik an dogmatischen Vorstellungen einhergehen, die speziell für den Katholizismus charakteristisch sind. Dieses polemische Mittel soll erstens offenbar dazu dienen, die Astrologie in den Augen ihrer orthodoxen Anhänger als von Menschen herrührend zu diskreditieren, „die in Bosheit auferstanden sind“; und zweitens, um der Polemik mit den „Latinern“ einen überzeugenderen Charakter zu verleihen und die Bandbreite ihrer Fehler zu erweitern. 7. Bis 1533 „Über Nikolai Nemchin, den charmanten Astrologen“ (Anfang: „Sie beeilten sich, das Ende der Welt über Nikolai vorherzusagen“) 230. In der lebenslangen Werksammlung (Chludowskoje) enthalten, jedoch nicht als eigenständiges Kapitel, sondern nach dem Text der Botschaft an den Abt (Kapitel 55, siehe Anhang II-a). Ein kurzes Epigramm an Nikolai Nemchin, der den Tod („Tod“) der Welt vorhersagte, aber keine plötzliche Änderung seines Schicksals vorhersagen konnte. 8. Datum unbekannt. „Die Maxime des Mönchs „Das Wort“ ist lehrreich, zugleich anklagend gegenüber den Reizen der Sterngucker und tröstlich für die, die in Schätzen leben“ (Anfang: „Wie in diesem vergänglichen Körper“) 231 – der Titel, mit dem der Text in die lebenslangen Sammlungen Joasaph (Kapitel 36) und Rumjanzew (Nr. 52) aufgenommen wird. In Khludovs Lebenssammlung (Kapitel 53) wird der Text jedoch als Brief bezeichnet, obwohl auch die Definition des Genres als Wort („Botschaft an einen bestimmten Fürsten, das Wort ist lehrreich“) beibehalten wird. Das Werk hat, wie viele andere oben erwähnte, einen dualen Genrecharakter. Das Fehlen jeglicher Realität erlaubt keine Datierung des Werkes; Annahme von A.I. Ivanov über den Adressaten ist nicht motiviert. 9 . Ende 30–40. „Derselbe Mönch Maxim das Wort des Griechen darüber, wie durch Gottes Vorsehung und nicht durch die Sterne und das Rad des Glücks alle menschlichen Angelegenheiten geregelt werden“ (Anfang: „Die Lektüre der Heiligen Schrift ist vielfältig und vielfältig“) 232. 10. Ende 30–40. „Derselbe Mönch Maxim der Grieche führte ein Gespräch zwischen Seele und Geist über die Frage und Antwort darüber, woher die Leidenschaften in ihnen kommen, über die göttliche Vorsehung und über Astrologen“ (Anfang: „Sei freundlich zu mir, zu dir“) 233. Die letzten beiden Werke enthalten keine Realitäten, keine konkreten Datierungszeichen, es gibt keinen konkreten Anlass, sie zu schreiben; Weder Nikolai Bulev noch der Almanach, den er zur Vorhersage der Flut verbreitete, noch seine anderen Werke werden erwähnt; Die Einheit des Genres bleibt erhalten; Den Texten fehlt jeglicher Charakter einer Botschaft an konkrete Personen. Die Aufsätze zeichnen sich durch ihre systematische Argumentation aus, die einen abstrakten und abstrakten Charakter erhält. Die Werke sind in den vom Autor selbst zusammengestellten Lebenssammlungen und in ihrem ersten, systematischen Teil enthalten, in dem die Ansichten des Autors in einer bestimmten Reihenfolge dargestellt werden (Kapitel 13, 14 der Joasaph- und Khludov-Sammlungen). Dies wird in Kap. ausführlicher besprochen. III, § 3. Hier stellen wir nur fest, dass der Autor zu dem Zeitpunkt, als er Werke für die Aufnahme in die Sammlung auswählte, bereits eine ausreichende Anzahl von Werken gegen die Astrologie verfasst hatte, von denen jedoch keines in den zentralen, systematisierten Teil aufgenommen wurde. Es ist davon auszugehen, dass die beiden genannten Werke speziell für die Aufnahme in die Sammlung geschrieben wurden. Die Werke der ersten Periode gegen die Astrologie in den Lebenssammlungen finden sich in ihren letzten Teilen (Kapitel 36, 37 von Typ I, Kapitel 53, 55, 68 von Typ X). Der Grund für die Botschaft Maxims des Griechen an F.I. Karpov 1522/23 gegen die Astrologie wurde durch zwei von Nikolai Nemchin verbreitete Werke bedient. Der erste ist ein Auszug aus einem aus dem Lateinischen übersetzten Almanach, der eine Vorhersage der bevorstehenden neuen globalen Flut im Jahr 1524 enthielt, die nach Berechnungen von Astronomen und Astrologen aufgrund einer bestimmten Planetenkombination im Sternbild Wassermann („Idrochoya“) eintreten sollte. Es muss davon ausgegangen werden, dass Nikolai Bulev diese Übersetzung recht aktiv verbreitete. So kennen wir Philofejs ihm gewidmeten Brief an den Pskower Beamten Misjur Munjochin, in dem in einigen Kopien der Text der Vorhersage enthalten ist („Die Philosophen von Nikolajews Rede waren Latynin, und Misjur Munjochin schrieb über den Sommer 1932“) 234 . Die Tatsache, dass diese „Reden“ Maxim dem Griechen bekannt waren, wird durch ihren letzten Satz belegt, der in seiner Botschaft zitiert wird: „Erhebt eure Häupter, ihr christlichen Männer, und versteht“235 (das letzte Wort steht jedoch weder im „Papier“ von Nikolai Bulev noch im lateinischen Original). Ein weiterer von Nikolai Boolean verbreiteter Aufsatz widmete sich dem „Anfang der Türken“ und dem bevorstehenden Ende ihrer Herrschaft (auch mit astrologischen Berechnungen). In der Kasaner Ausgabe wurde dieser Text aufgrund der Fehlerhaftigkeit der zur Veröffentlichung verwendeten Liste weggelassen. Listen des 16. Jahrhunderts 236 weisen diesen Mangel nicht auf. Ein Teil der fehlenden Passage wurde von N.I. veröffentlicht. Petrov 237 und dann V.F. Rzhiga, offenbar nicht vertraut mit der Erstveröffentlichung 238. Maxim der Grieche charakterisiert den Inhalt des „Papiers“ folgendermaßen, was ihn dazu veranlasste, den Aufsatz zu schreiben: „In Moskau, der regierenden Stadt der gesamten Rus, die 7000 und 31 Jahre 239 unter der Herrschaft des treuesten Königs der gesamten Rus, Großherzog Wassili Iwanowitsch, lebte, erhielten wir von einem Deutschen bestimmter Herkunft ein Papier mit der Lehre und dem Glauben eines Lateiners und.“ ein Astrologe, selbst an der Vision von Geburten (d. h. an der Beobachtung, wer unter welchem Stern geboren wurde. - N.S.) klammert sich unermüdlich an und das Streben nach dem zukünftigen Wissen desjenigen, der es erwirbt, ist unerträglich. Das Papier wurde von ihnen an jemanden von ihren Freunden über den Beginn der Türken kopiert, wie und wo es begann und durch welche Schicksale Gottes es mehr als jede Hoffnung erhöht wurde, wonach die Darstellung (d. h. danach – N.S.) beginnt, ihren Untergang einzuleiten, wie und wann und wo und von wem er sein wird, aber die Reden der Jahre selbst zu hören, die gemäß dem Verb 240 von mir übersetzt wurden.“ Weiter heißt es, dass „Königreiche und Fürstentümer der Kirche unterstellt werden ... unter der Herrschaft Maximilians oder seines Nachfolgers ...“, „eine leuchtende Zeit der Reinheit und Frömmigkeit“ wird kommen, „die Türken werden überall ausgerottet sein“, „und die Kirche St. Sophia wird die Macht erhalten.“ „Und es wird eine neue Transformation und ein neues Gesetz und ein neues Königreich und reines Zusammenleben geben, sowohl im Klerus als auch unter den Menschen ... dann wird die Kirche zu bleibender ewiger Liebe heranwachsen ...“ Dieser Text zeigt, dass Nikolai Bulev seine religiöse Propaganda mit politischer Propaganda verband und ihr eine astrologische „Rechtfertigung“ verlieh. Das türkische Thema in der Literatur dieser Zeit war eines der relevantesten, da die Siege der türkischen Waffen, der Fall von Konstantinopel und die anschließenden neuen türkischen Eroberungen die außenpolitischen Interessen fast aller europäischen Länder beeinflussten 241 . Nikolai Nemchins „Papier“ verwebt die türkische Frage, fordert die Vereinigung von Orthodoxie und Katholizismus und astrologische Ansichten242. Seine Vorhersage, dass die christliche Kirche als Ergebnis dieser „Erneuerung“ „die Macht“ der Hagia Sophia in Konstantinopel erhalten wird, spiegelt die Tatsache wider, dass Dietrich Schomberg dem Großherzog von Moskau ein „Erbe von Konstantinopel“ und dem Metropoliten – dem Patriarchat – die Teilnahme Russlands am Kreuzzug gegen die Türken und den Beitritt zur Union von Florenz versprochen hat. Das Thema „Erneuerung“ war wie das türkische in der damaligen Literatur sehr beliebt, hatte aber in den Werken verschiedener Autoren unterschiedliche, teilweise gegensätzliche Inhalte. Wie der Forscher schreibt, im XIV.–XVI. Jahrhundert. die rhetorischen Klischees von „Erneuerung“ und „Wiedergeburt“ wurden „nicht nur in einem humanistischen, sondern auch in einem traditionellen joachimistischen, mystischen Sinne verwendet und mit politisch-religiöser Transformation (reformatio) gleichgesetzt“243. Genau die letztere Bedeutung hatte Nikolai Nemchins „Papier“. Gleich zu Beginn der Botschaft stellt Maxim der Grieche die Ideen seiner Gegner wie folgt dar: „Die Frömmigkeit selbst und das ehrliche Leben“ geraten ins Wanken; „In der Kirche Christi wird es sowohl Erneuerung als auch ein neues Seinsgesetz geben“244. In seiner widerlegenden Antwort ging Maxim Grek überhaupt nicht auf den politischen Aspekt des Problems, die türkische Frage, ein (nachdem er Nemchins „Papier“ gelesen hatte, war er „beleidigt“, nicht weil es „die bösen Türken vorhersagte: Machen Sie sich keine Sorgen darüber, wann Sie trauern sollen“ 245). Er konzentrierte sich auf die religiös-dogmatische und ethisch-philosophische Seite. Diese Tatsache ist äußerst wichtig für das Verständnis der Stellung Maxims des Griechen in der ersten Periode. Wie weiter unten gezeigt wird, war der Wunsch, aktuelle politische Themen nicht direkt anzusprechen, ein charakteristisches Merkmal seiner bereits in den Jahren 1518–1519 verfassten Botschaft an Wassili III. über die Struktur der Athonitenklöster. In der ersten Nachricht von F.I. Karpov formulierte die Grundprinzipien der antiastrologischen Polemik Maxims des Griechen, die er auf der Grundlage des Studiums der Werke vorwiegend christlicher Autoren entwickelte. Da dieses Werk das erste einer Reihe seiner zahlreichen Reden gegen die Astrologie war, handelt es sich zu einem bedeutenden Teil um eine anthologische Auswahl mit ausführlichen Auszügen aus der patristischen Literatur; Sie bilden die Grundlage der antiastrologischen Kritik und werden in verschiedenen Kombinationen in anderen Werken zu diesem Thema wiederholt. Dies sind Zitate aus dem 6. Gespräch von Schestodnew von Basilius dem Großen, aus der Predigt über die Liebe zur Armut des Theologen Gregor, aus dem 75. Gespräch von Johannes Chrysostomus über das Matthäusevangelium, aus Augustins „Interpretationen der Welt des Seins“, aus Johannes von Damaskus (ohne Angabe des Titels des Werkes; das Zitat stammt aus der „Auslegung des Glaubens“) 246. Maxim Grek kombiniert die Gesamtheit der Aussagen dieser Autoren mit seiner eigenen Argumentation und entwickelt so das eine oder andere Thema. Einen bedeutenden Platz nehmen Interpretationen alttestamentlicher und neutestamentlicher Texte im antiastrologischen Sinne ein. Maxim der Grieche sieht die Hauptgefahr der Astrologie darin, dass der Glaube ihrer Anhänger an den allmächtigen Einfluss der Sterne, die Überzeugung, dass das Schicksal eines Menschen durch die Sternenkombination bei seiner Geburt vorbestimmt ist, keinen Raum für menschliche Autokratie und göttliche Vorsehung lässt, die sich in einem Zustand unauflöslicher Einheit befinden und sich gegenseitig ergänzen. Der Grieche Maxim beginnt seine Kritik damit, dass er die menschliche Autokratie („autokratische Befreiung des Geistes“, „Automacht der Tugenden und Bosheit“, „der Wille unserer Seelen“) gegenüber der astralen Notwendigkeit („Bedürfnisse“, „Zwang“ der Sterne) verteidigt. Dieser Widerstand ist zweifellos die Stärke seiner ethischen Lehre. Er schreibt wiederholt, dass der Mensch vor allem durch seine Autokratie wie Gott sei („mehr als andere ist der Igel nach dem Bild und Gleichnis Gottes“; „Der Schöpfer ... unterwirft den Menschen niemandem, sondern er sei frei nach seinem Bild und den Segnungen seiner Natur und nicht durch die Sternenstruktur der Schöpfung“; „Nach dem Bild Gottes und in der Gestalt des Igels bedeutet er das Autokratische und Unbeherrschte“, L. 148; „Autokratische Würde, wie sie im Willen eines Menschen liegt, ob er sich der Ausübung von Tugenden zuwendet oder nicht“, Bd. 150. „Zwang“ – Notwendigkeit (verstanden als astrale Notwendigkeit) und „Wille“ – Freiheit (verstanden als christliche Autokratie) werden gegenübergestellt. Die Autokratielehre diente der Konkretisierung einer der zentralen Bestimmungen des Christentums – der posthumen Belohnung, die laut Autor von Astrologen eigentlich abgelehnt wird. Sünden und gute Taten können nur dann bestraft oder belohnt werden, wenn sie „aus freien Stücken“ und nicht „aus Zwang“ begangen werden. Diese Idee wurde von Maxim dem Griechen von Johannes von Damaskus übernommen: „Wenn wir alle durch die Kommunikation der Sterne handeln, dann handeln wir entsprechend der Notwendigkeit, so sehr wir handeln; und was aus der Notwendigkeit geschieht, steht unter der Tugend, darunter ist die Bosheit. Wenn die Tugend niedriger ist, wenn wir die Bosheit niedriger erwerben, dann sind wir des Lobes und der Krone würdig, niedriger der Vorwürfe und der Hinrichtung. Der ungerechte Gott wird auch erscheinen, aber für andere bringt er Gutes, aber für andere bringt er Kummer.“ Etwas weiter: „Der weise Mann – Gott, der Schöpfer von ihnen allen, fegt je nach Bedarf ihren Status und ihre Führung weg, und der Zufall und eine Art Marmenia (εἱμαρμένη – Notwendigkeit. – N.S.) ist ein gewisser, als ob die Hellenen eine ungerechte und wortlose Führung einführen würden … Es wird scheinen, dass der Gott der Bösen schuldig ist, der über allem Guten steht und es Wahrheit gibt … Wir verleumden Gott wie einen traurigen Übeltäter, der über uns gekommen ist“ 247. Der zweite gefährliche Trend für die Kirche, den christliche Autoren in der Astrologie sahen, ist die Schlussfolgerung, dass Gott der Schöpfer des Bösen ist, da die Sterne von ihm erschaffen wurden. Inzwischen ist Gott nach orthodoxer Ansicht die Quelle des Guten. Im Werk von Maxim dem Griechen stellt sich das Problem der „Theodizee“, also der Rechtfertigung Gottes: wie lässt sich das in der Welt herrschende Böse mit der Aussage über die Allgüte des Schöpfers, der die Welt erschaffen hat, in Einklang bringen? Maxim der Grieche wendet sich gegen die astrale Prädestination des Bösen und beweist in Anlehnung an die Tradition, dass die Ursache und Quelle des Bösen die Sünden der Menschen selbst sind, die „vorsorglich“ von Gott bestraft werden, und dass das Böse kein integraler Bestandteil des ursprünglichen göttlichen Plans ist (wie es logisch aus den Überzeugungen der Astrologen hervorgeht). „Das Böse kommt nicht von Gott, das Gute kommt nur von ihm, sondern wir selbst sind des Bösen schuldig, indem wir mit unseren eigenen Begierden arbeiten und uns gegenseitig auf verschiedene Weise für uns selbst verleumden“ (l. 150). Diese Idee war sehr flexibel; Mit Hilfe unterschiedlicher Betonung war es möglich, zunächst den einen oder anderen Teil davon zu entwickeln und hervorzuheben, um die Allmacht der göttlichen Vorsehung und die Sündhaftigkeit der menschlichen Natur sowie die Verantwortung des Menschen für seine Taten und Taten zu bekräftigen. Für Maxim den Griechen ist alles seiner Polemik mit Astrologen untergeordnet. In seinem Konzept stehen sowohl die göttliche Vorsehung als auch die menschliche Autokratie gleichermaßen im Gegensatz zur astralen Notwendigkeit. Jede der Komponenten dieser einzigartigen „Einheit der Gegensätze“ ist eine notwendige Bedingung für die Existenz der anderen; Über ihre Gegensätze kann man jedoch nur bedingt in Anführungszeichen sprechen, da sie von Maxim dem Griechen nicht (oder nicht vollständig) als solche erkannt werden. Eine der Quellen von Maxim dem Griechen war das Lexikon des Hofes. So beginnt ein Platon gewidmeter Artikel mit einem Satz, der in antiastrologischen Werken immer wieder variiert wird: „Der Philosoph Platon sagt: Gott ist wahrhaft gut und an allem Guten schuldig und an allem Bösen unschuldig.“248 Derselbe Philosoph zeigt uns im „Gesetz“ den Schöpfer aller, die alle zusammen regieren, indem er sagt: Gott ist der Anfang und das Ende und die Mitte, er regiert jeden rechtmäßig, von Natur aus umgeht er das Gericht, er ist ein Rächer derer, die.“ das göttliche Gesetz übertreten.“ Aber am Ende der übersetzten Passage wird nicht mehr der göttliche, sondern der menschliche Wille interpretiert: „Du sagst, wie die Seele frei und Herrin der Leidenschaften ist, und wenn du dich selbst überwindest, ist der Sieg richtig und absichtlich, und wenn du dich selbst überwindest, ist es das kälteste und böseste.“ 249 Dass das Thema des Bösen Maxim den Griechen interessierte, belegen auch andere Artikel aus dem Lexikon des Gerichts. Die christliche Theologie hat eine Vorstellung von zwei Arten des Bösen entwickelt, die im Artikel „Das Böse“ (Nr. 43 der obigen Liste) klar formuliert ist. Das Böse im eigentlichen Sinne ist das, was die Menschen selbst tun, das Ergebnis ihrer Autokratie („Unzucht und alle fleischliche Unreinheit, Habgier, Meineid, Verleumdung“); „Aber Hungersnot und Zerstörung sowie Tod und Krankheit sind nicht böse“, da sie von Gott herabgesandt wurden, um die Menschen zu korrigieren („Wohltaten kommen schon oft für uns vor“). Ein weiterer Artikel ist dem gleichen Thema gewidmet: „Gott, der Schöpfer, ist nicht böse; wir nennen die Dinge nicht böse, wie die Menschen sie zu nennen pflegen, sondern Bosheit und jedes Fehlverhalten und andere gesetzlose Handlungen werden autokratisch von uns ferngehalten, denn wir sind ihrer schuldig; und es ist nicht das Gegenteil, das Gott legitimiert“ (Nr. 44) 250. Die gleichen Gedanken werden in der Botschaft von F.I. wiederholt. Karpow. Die Quelle der folgenden Argumentation stammt direkt aus den Artikeln des Lexikons (Nr. 16, 39, 40): „Gottes Zorn“ ist das Ergebnis „unseres Willens zur Tugend und zur Bosheit“; „Durch die Welle und den Rat der Herrscher wird das Böse zu uns gebracht, und nicht durch den Sternen- und Zode-Osten und Traum. Aber wie der gesegnete David sagte: „Er sandte den Zorn seines Zorns, seiner Wut und seines Zorns und seiner Trauer über sie – eine Botschaft, die von den wilden Engeln gesandt wurde“, und nicht von den Sternen und Tierkreisen, sondern von seinen wilden Engeln, nicht von Natur aus oder im Gedanken als Wesen aus Kattun – Gott verlangt nicht Kattunengel für den Dienst, die Rede des seligen Sikhius, die Interpretation dieses Psalmspruchs, – aber heftig: „Ich sage, wegen Krankheit und Bitterkeit führe ich das Gebot aus, so wie der Tag des Gerichts als heftig erklärt wird, selbst wenn ein Sünder voller Not und Krankheit ist“ 251. Weiter zur zweiten Botschaft von F.I. Karpov, wir entdecken ein anderes Thema. Wenn Maxim der Grieche in seiner ersten Botschaft jene Fragen aufgeworfen hat, die er selbst für vorrangig hielt, folgt er hier dem Lauf der gegensätzlichen Gedanken seines Gegners. Die Nachricht weist auf einen ideologischen Konflikt zwischen zwei Publizisten hin; gleich zu Beginn ist vom „Wort der Differenz“ die Rede, also von der Meinungsverschiedenheit mit dem Adressaten, der aus den „unbestreitbaren Aussagen“ des ersten Briefes „die Wahrheit hätte verstehen können“, sich aber „zur Kirchenweisheit erhoben“ habe. Am Ende richtet sich eine ähnliche Beschimpfung an einen größeren Kreis von Menschen, die sich für Astrologie interessieren: „Du beobachtest uns mit viel Gewalt und Wahnsinn während deiner gesamten Botschaft...; von den Heiligen vom Guten gesprochen, verstehst du das Böse und verfälschst deine eigene Weisheit“ 252; Maxim Grek betrachtet Karpovs Botschaft als Widerspiegelung der Ideen einer Gruppe von Menschen („Ihre Botschaft“). Das Thema „Autokratie“ im Gegensatz zu „Starmacht und Not“ wird hier ebenfalls diskutiert, es wurden jedoch keine neuen Argumente vorgebracht. Zwei weitere Themen sind von zentraler Bedeutung: die Beurteilung der Bedeutung der „äußeren Wissenschaften“ und die Widerlegung der Behauptungen von Anhängern der Astrologie über die Notwendigkeit von Königen und Herrschern; Man kann davon ausgehen, dass diese beiden Themen im Mittelpunkt von Karpovs vorheriger Botschaft standen. Aus der Botschaft von Maximus dem Griechen geht hervor, dass seine Gegner, mit denen er polemisierte, ohne die Astrologie von der Astronomie-Wissenschaft zu trennen (was im Allgemeinen für das Mittelalter charakteristisch ist), sie gerade als Teil der „äußeren Wissenschaften“, der „Bezirkslehre“, d. h. der sieben „freien Künste“, verteidigten. Sie warfen Maxim dem Griechen vor, er wolle sie vom Studium der „äußeren Wissenschaften“ ablenken253. Fjodor Karpow schrieb sogar, dass ihre Beherrschung aus Scham vor Ausländern („Schande für Ausländer“) notwendig sei. Maxim der Grieche wandte ein, er wende sich nicht von „äußerer Bestrafung“ ab, sondern nur von Vorhersagen der Sterne. Diese Unterscheidung sowie die Verteidigung der menschlichen Autokratie vor dem Fatalismus der Astrologen ist die Stärke seiner Ansichten. Aber so wie Maximus der Grieche immer die göttliche Vorsehung neben der menschlichen Alleinherrschaft hat, so erkennt er äußere Wissenschaften mit Einschränkungen an, und zwar nur insoweit, als sie mit der „göttlichen Schrift“ 254 vereinbar sind. Er schreibt, dass Basilius der Große, Gregor der Theologe, Gregor von Nyssa, Johannes Chrysostomus und andere nur in ihrer Jugend „äußeren Strafen“ ausgesetzt waren und dass sie sich in ihrem „vollkommenen“ Alter „prophetischen und apostolischen“ Quellen zuwandten und „Böswilligkeit und Lügen“ nicht nur der Astrologie, sondern auch „anderer überflüssiger Lehren“ verkündeten, die „in der Frömmigkeit nicht geschaffen werden können“255. Etwas weiter unten gibt es eine sehr klare Aussage Formulierung: „Indem wir die Lehren des Guten und des Wesens des menschlichen Lebens umgeben, sind in ihnen viele schädliche und zerstörerische Dinge verborgen, selbst wenn wir sie einzeln berechnen wollen, werden wir gezwungen sein, ein ganzes Buch zu schreiben: Es stecken viele Lügen und Unreinheiten darin.“ 256. Bei der Beurteilung der „äußeren Wissenschaften“ und der „Philosophie“ bringt Maxim der Grieche zuerst die eine Seite vor, dann die andere, manchmal das, was inakzeptabel ist, manchmal das, was verwendet wird. So werden seine Vorwürfe gegen die „externen Wissenschaften“ durch fundierte Argumente für die Notwendigkeit ersetzt, die positiven Informationen, die astronomische Beobachtungen liefern, von den Vorhersagen von Wahrsagern und Astrologen zu trennen. Er leugnet astronomisches Wissen nicht und schreibt, dass er Karpov nicht nur nie – weder durch Worte noch durch Botschaften – „von der Heilung 257 oder von einem anderen philosophischen Wissen“, von „verbalen Lehren“ weggenommen hat, sondern ihn auch „aus der Sicht des Himmels“ nicht „exkommuniziert“, da dies notwendig ist, um „den Kreislauf der Leuchte und der Kopulation zu kennen, durch den die vier Jahreszeiten des Sommers überwunden werden, Monate und Zeiten und die Jahre werden für uns wiederhergestellt.“ so viel wie wir uns von den vorübergehenden Zeichen ernähren müssen, die wir suchen“ 258. Dies ist ein neuer Gedanke im Vergleich zur ersten Botschaft, in der zur Charakterisierung des positiven Inhalts der Astronomie nur ein Satz von Johannes von Damaskus zitiert wurde: Von den Sternen „Zeichen ... gibt es Regen und Dürreperioden, Frost und Wärme und Nässe und Trockenheit und Winde und Kattun“ 259. Maximus der Grieche unterscheidet zwischen Arithmetik, Musik, Geometrie, Astronomie (mittelalterliches Quadrivium) einerseits und „Mafimatik“ andererseits, was er unter Bezugnahme auf die Stadtgesetze und Matthew Blastar als die Weisheit interpretiert, dass die „Himmelskörper“ über alle „Geschöpfe“ herrschen und ihre Bewegung die menschlichen Angelegenheiten kontrolliert. In seiner Bewertung der Philosophie schreibt Maxim der Grieche, dass, obwohl im Gegensatz zu den prophetischen Lehren „göttliche Inspiration ... nicht im Spiel ist“, sie dennoch große Vorteile für den Staat mit sich bringt: „Sie lobt Keuschheit, Weisheit und Sanftmut, legt Gesetze für alle anderen Schönheiten des Charakters fest, begründet bewusst die Staatsbürgerschaft und führt insgesamt alle Tugend und Gnade in der ganzen Welt ein.“ Unter Berufung auf das Sprichwort von „jemandem aus der Antike“ („Ein Philosoph ist ein Mann, der uns in diesem Leben mehr Gutes tut als ein guter König“) schreibt Maxim der Grieche über die Notwendigkeit, dass Könige keine Astrologen-Wahrsager („Entleerer königlicher Schätze“), sondern Philosophen sein müssen: „Die Sitsevs sind an einem Ort für uns ohne Unterlass platziert, wie ein Leitfaden für Wahrheit und Frömmigkeit, und von ihnen, um das Beste und Reichhaltigste für uns zu sammeln.“ Frömmigkeit beeilt sich“ 260. Diese Idee spiegelt die Botschaft an Wassili III. von 1521–1522 wider; wo es heißt, dass der Herrscher auf guten und guten Rat hören sollte. Wie wir sehen, sind in der Botschaft Maxims des Griechen ethische und philosophische Fragen teilweise mit politischen verbunden. Um die Idee der Überlegenheit der Philosophie gegenüber der Astrologie zu beweisen, bezieht sich Maxim der Grieche auf Platon, der die Astrologie von der „juristischen philosophischen Staatsbürgerschaft“ „vertreibt“. Die Haltung des Griechen Maxim gegenüber der „hellenischen Weisheit“ war selektiv. Er nutzte einzelne Gedanken antiker Philosophen, wenn diese mit den Lehren des Christentums im Einklang standen. So schrieb er in seinem ersten Brief gegen die Astrologie, dass weder Sokrates, noch Platon, noch Aristoteles („die ehrlichsten und wahrhaftigsten hellenischen Philosophen“) sich vom „Sternenblick-Charme“ hinreißen ließen, und zitierte Aristoteles‘ Worte, dass „es keine zukünftige Kunst, keine Vision von etwas gibt“261. Aber in anderen Fällen widersetzt er sich der logischen Lehre des Stagiriten (in der antikatholischen Polemik) und spart nicht daran verurteilende Aussagen über heidnische Weisheit. Aus der „Botschaft an einen bestimmten Mönch, der Abt war, über den deutschen Charme, das Verb Vermögen und über sein Rad“ erfahren wir, dass die Astrologie nicht nur weltliche Vertreter der herrschenden Klasse anzog; ihre Anhänger zählten zu den höchsten Vertretern der Kirche. Der Abt, hingerissen von der „göttlichen Lehre“ Nikolai Nemchins, „philosophiert“ nicht nur selbst, sondern „ermahnt auch andere“. Die von Maxim dem Griechen verwendeten Begriffe sind Begriffe der griechischen, byzantinischen und lateinischen Philosophie bei der Interpretation der Probleme von Regelmäßigkeit und Zufall, Determinismus und Indeterminismus: ruhig (τύχη – Schicksal, Zufall); imarmenia (εἱμαρμένη – Notwendigkeit); Vermögen; Glück. M.Ya. charakterisiert die spätbyzantinische Philosophie und Theologie. Syuzyumov stellte fest, dass in Byzanz die ideologische Kontinuität der Antike nie wie im Westen unterbrochen wurde, obwohl sie zeitweise schwächer wurde. In Byzanz, XIII.–XV. Jahrhundert. Die philosophische Analyse basierte auf dem Problem der Regelmäßigkeit und des Zufalls, dem Problem der absoluten Kausalität der Entwicklung der gesellschaftlichen Existenz. Das byzantinische Denken übernahm die alte Idee des Zufalls (Schicksal – τύχη), der die menschlichen Angelegenheiten regelt, und der Notwendigkeit (εἱμαρμένη), der Vorherbestimmung in der Natur und der menschlichen Gesellschaft, eines unverständlichen, aber erkennbaren Musters. Viele byzantinische Philosophen beteiligten sich an Debatten über diese Konzepte und über ihre Beziehung zu christlichen Positionen über den Willen Gottes, die höchste Vorsehung und die Prädestination. Der Vertreter der spätbyzantinischen Bildung, George Gemistus Plithon, widmete seine Abhandlungen „Περὶ ψυχῆς“ und „Περὶ εἱμαρμένης“ diesen Problemen, in denen er den absoluten Determinismus, die Existenz der universellen Notwendigkeit (εἱμαρμένη) erkannte, was ihn natürlich dazu veranlasste, Folgendes anzusprechen die Frage nach der Natur und den Grenzen des freien Willens des Menschen 262. Die Vorstellungen von „Glück“ und dem „Rad des Glücks“ sind in der westeuropäischen Literatur des Mittelalters und der Renaissance weit verbreitet 263 . Es ist dieses philosophische Thema, das der Botschaft von Maxim dem Griechen zugrunde liegt, aber es ist deutlich vereinfacht. Die Unterschiede zwischen „imarmenia“ und „quiet“, die in Byzanz Anlass zu den komplexesten philosophischen Spekulationen gaben, werden nicht berücksichtigt oder berücksichtigt. Beide sind zusammen mit „Glück“, „Rad des Glücks“ und „Schicksal“ in derselben Klammer enthalten – Ideen, die laut Maxim dem Griechen von „gottlosen Hellenen“ geschaffen und von „Lateinern und Deutschen“ in Russland verbreitet wurden. Die oben genannten Konzepte werden mit der astralen Notwendigkeit identifiziert, die im Gegensatz zur göttlichen Vorsehung steht: „Ein gewisser Philosoph ist weise, über das Schicksal der Fabeln zu sagen: Das Glück unter den Hellenen ist und ist eine imaginäre Struktur, die für die Welt nicht vorgesehen ist, oder eine Bewegung vom Unbekannten zum Unbekannten und von selbst geschaffen; Wir, treue Christen Christi, Gottes, bekennen, dass alles menschliche Leben leidet und regiert, und zwar nicht durch menschliche Gedanken und Lichter, sondern durch Gottes und seine ungeprüfte Vorsehung.“ Schicksale, alles menschliche Leben ist arrangiert, denn es ist unvorstellbar, dass Menschen still über Glück und Glück und den Brauch des Benennens sprechen und von dort aus nicht verstehen, warum wem Dinge passieren. „Dies ist die böseste Lehre von Epikur, da die gesamte Schöpfung von einer Art Glück regiert wird und nicht vom Willen und Urteil Gottes.“ War der Abt wirklich ein Anhänger dieser Lehre oder ließen sich die Schlussfolgerungen, über die Maxim der Grieche schrieb, nur aus seiner Leidenschaft für die Astrologie ziehen? Seine Aussagen zu diesem Thema sind widersprüchlich. So schreibt er: „Verstehen Sie jetzt, dass die großen Lateiner und Deutschen den einen großen ... Schöpfer lästern?“ Daraus scheint zu folgen, dass Maxim der Grieche den Standpunkt der „Lateiner und Deutschen“ zum Ausdruck bringt und nicht der Abt selbst. Aber ein wenig weiter wendet sich der Autor an ihn: „Versuchen Sie, um Gottes willen, versuchen Sie, von solchen deutschen Reizen abzuspringen und direkt und ehrlich zu bekennen“ 264. Auf jeden Fall tritt eine gewisse Tendenz in den Ansichten des Abtes recht deutlich hervor, insbesondere wenn wir diese Botschaft mit einer Botschaft an eine andere Person vergleichen, wo es sich um andere Themen handelt, nämlich um eine „Botschaft an einen bestimmten Fürsten“. Wenn sich Vertreter der Kirche durch die Einzigartigkeit ihrer Vorstellungen von der göttlichen Vorsehung und den treibenden Kräften alles Geschehens zur Astrologie hingezogen fühlten, dann suchten säkulare Vertreter der herrschenden Klasse darin eine Antwort auf die Frage nach den Ursachen der Ungleichheit (wenn auch sehr begrenzt verstanden - nur in Bezug auf den Beziehungsbereich innerhalb der herrschenden Klasse), nach den Ursachen sozialer „Störungen“, politisch und moralisch. Dies wird durch „eine Botschaft an einen bestimmten Prinzen, ein lehrreiches Wort über den Reiz des Sternenguckens und Trost für diejenigen, die in Trauer leben“, angezeigt. Dieser Prinz interessierte sich offenbar für die Frage, warum „die Sorgen anders und die Umstände schlimm sind“, und auf der Suche nach einer Antwort darauf wandte er sich der Astrologie zu. Was bedeutet der Begriff „verschiedene Sorgen“ und „Unordnung“? Dabei handelt es sich nicht nur und nicht so sehr um „körperliche Beschwerden und Krankheiten“, sondern vor allem um „Ungerechtigkeiten“ aller Art, die insbesondere darin bestehen, dass einige „auf die Höhen des Zemstvo-Ruhms“ erhoben werden, während andere „von dort ... bis zur letzten Schande“ verbannt werden 265. Bei der Analyse der polemischen Botschaften Maxims des Griechen ist zu bedenken, dass der Inhalt der Polemik nur dann vollständig beurteilt werden kann, wenn die Position beider polemisierender Parteien bekannt ist. Aber weder die Botschaften von Nikolai Bulev noch der Großteil der Botschaften von F.I. Karpov hat uns nicht erreicht. Dieser Umstand kann nicht mit einem zufälligen Verlust erklärt werden. Sowohl diplomatische, chronologische als auch literarisch-journalistische Denkmäler sind sich einig in ihrem Schweigen oder Lakonismus in Bezug auf Nachrichten über den Katholizismus oder die Union. Die orthodoxe Kirche und die Regierungskreise, die ihren Inhalt kontrollierten, waren nicht nur nicht daran interessiert, diese Fakten zu bewahren, sondern versuchten im Gegenteil, sie wegzulassen. Das Gleiche gilt für die astrologische Literatur, für die Werke von F.I. Karpov und andere Anhänger der Astrologie. Ihre Position kann nur teilweise aus den Schriften ihrer Gegner (Maxim der Grieche, Philotheus) wiederhergestellt werden, basierend auf der erhaltenen russischen astrologischen Literatur 266. Die mittelalterliche Astrologie war untrennbar mit der Astronomiewissenschaft verbunden, da sie bei dem Versuch, die Zukunft anhand der Sterne vorherzusagen, zu systematischen Beobachtungen der Bewegung von Himmelskörpern beitrug 267. M.A. Shangin veröffentlichte astrologische Manuskripte und stellte fest, dass die Astrologie die Welt – Erde und Himmel zusammen – als ein einziges Ganzes versteht; Alles ist im Raum durch die Fäden der Weltsympathie verbunden, das heißt, jedes Ding hat auch sein Gegenteil. In der mythologischen Sprache des Astrologen wird diese kosmische Sympathie durch die Überzeugung veranschaulicht, dass jedem guten Geist der Welt sein Antipode (Engel – Dämonen) gegenübersteht. Diese Gegensätze beinhalten die Idee der absoluten Kausalität und der absoluten Integrität des Kosmos 268. Eine Reihe prominenter Denker des Mittelalters studierten Astrologie; Für viele war es untrennbar mit der Astronomie verbunden. So würdigte Roger Bacon, einer der größten Vertreter der Naturwissenschaften des 13. Jahrhunderts und Vorbote der experimentellen Wissenschaft der Neuzeit, sowohl die Alchemie als auch die Astrologie. Astrologie ist für Bacon nicht mit willkürlicher Symbolik und Mystik verbunden, sondern mit Mathematik und Erfahrung 269. Ein herausragender Astronom des 16. Jahrhunderts war ein Befürworter der Astrologie. Tycho Brahe, eine herausragende Persönlichkeit der deutschen Reformation Melanchthon; Kepler stellte Wallensteins Horoskop zusammen; Campanella näherte sich den Lehren des Kopernikus falsch, da er es nicht wagte, mit der Sternenbeobachtung zu brechen. Glaubte an die Astrologie von Marsilio Ficino; aber Pico della Mirandola lehnte sie ab270. Vielleicht hängen die Merkmale der antiastrologischen Polemik Maxims des Griechen gerade mit dessen Einfluss zusammen, da er nach der Hypothese von I. Denisov 1498–1502 der zukünftige russische Publizist war. stand im Dienste von Giovanni Francesco Pico della Mirandola, Neffe des berühmten Autors der „Rede über die Würde des Menschen“ 271; In diesem Fall wird deutlich, warum das Thema Autokratie in Maxims antiastrologischer Polemik einen so bedeutenden Platz einnimmt. Das humanistische Werk des Pico della Mirandola könnte Maximus dem Griechen bekannt gewesen sein, obwohl Ähnlichkeiten offensichtlich sind. im Thema des Aufsatzes und nicht in der Lösung des Problems. In der Ideologie der Renaissance und des Humanismus erhält die traditionelle christliche Idee der Autokratie eine neue Bedeutung, die die Würde und den Wert der menschlichen Person bekräftigt, obwohl sie selbst beim Vorboten dieser neuen Richtung, Pico della Mirandola, nicht vollständig von früheren mittelalterlichen Konstruktionen getrennt ist. „Wenn wir versuchen, die allgemeine Bedeutung von Picos Theorie der freien Wahl zu bewerten, dann kann man in der rationalistischen Lösung der Frage nach dem Verhältnis zwischen menschlichem und göttlichem Willen, in der der erste, obwohl er in eine gewisse Abhängigkeit vom zweiten gestellt wird, von ihm nicht unterdrückt wird und darüber hinaus die Fülle seiner Kraft behält, natürlich im Rahmen der natürlichen Notwendigkeit (der Ordnung der Welt), eine gravierende Diskrepanz mit der entsprechenden Position der christlichen Theologie erkennen... Die Fähigkeit des Wissens (Intelligenz) erscheint ihm nicht weniger wichtig als die freie Wahl.“ 272. Die Urteile des Griechen Maximus über die Beziehung zwischen göttlichem und menschlichem Willen basieren auf der patristischen Literatur; Auch seine Vorstellungen über die kognitiven Fähigkeiten des menschlichen Geistes unterscheiden sich von humanistischen. Dennoch sind die Werke Maxims des Griechen, die sich mit dem Thema Autokratie befassen, von besonderer Bedeutung für die Geschichte des russischen Gesellschaftsdenkens. Dieses Problem war nicht neu; in den Werken von Ya.S. Lurie und A.I. Klibanow charakterisiert die Autokratievorstellungen russischer Denker des späten 15.–16. Jahrhunderts. – Fjodor Kurizyn, anonymer Autor von Schriften zur Alphabetisierung, Joseph Wolotski, Iwan der Schreckliche, Ermolai Erasmus, Autor des Walaam-Gesprächs, Iwan Pereswetow 273. Die Bestimmung des Platzes von Maxim dem Griechen in dieser Reihe ist ein besonderes und eigenständiges Thema. Beschränken wir uns auf nur zwei Beobachtungen. Erstens erforderten die Bedürfnisse einer antiastrologischen Polemik nicht unbedingt eine Auseinandersetzung mit dem Thema Autokratie. Die Antwort auf die „Philosophien der Rede von Nikolaev Latynin“ wurde nicht nur von Maxim dem Griechen, sondern auch von Filofey verfasst; Er wurde vom Pskower Beamten Misjur Munekhin gebeten, die astrologische „Nikolaus-Schreibweise“ zu interpretieren. Die Antwort von Philotheus ist viel dürftiger als die Abhandlungen von Maximus dem Griechen, vor allem in ihrer philosophischen Problematik; Es gibt nur eine Komponente des Arguments, das Maxim der Grieche gegen Nemchins astrologische Vorhersagen vorbringt, nämlich die göttliche Vorsehung: „... alle irdischen Wesen werden verwandelt – die göttliche Schrift sagt dies klar: Durch den Heiligen Geist wird jedes Geschöpf erneuert... und dies geschieht nicht von den Sternen aus“; Ohne auf lange Argumente einzugehen, schreibt er: „Das ist die ganze Gotteslästerung und Fabeln“ 274. Zweitens: Obwohl das Konzept von Maxim dem Griechen nicht über den orthodoxen Rahmen hinausgeht, zeigt ein Vergleich mit den Vorstellungen eines anderen orthodoxen Autors, Joseph Volotsky, über die Autokratie erhebliche Unterschiede. Joseph erwähnt die menschliche Autokratie im Zusammenhang mit der Interpretation des Zwecks des Sühneopfers Christi, aber mit dem Begriff „Autokratie“ charakterisiert er den Zustand des Menschen vor dem Sündenfall: „Am Anfang seiner Geburt war der Mensch autokratisch und befahl ihm, immer im Gehorsam gegenüber dem Schöpfer zu bleiben.“ Wir müssen Böses tun, es sei denn, wir entscheiden uns für die Sünde.“ 276. Joseph Volotsky hat noch ein oder zwei weitere Aussagen über die Autokratie, sehr formal, mit restriktiven Klauseln, 277 aber sie gehen in der Ausführlichkeit und Länge seiner Polemiken unter, bleiben für den Leser fast unbemerkt und stellen kein wesentliches Bindeglied in der Argumentation dar. Maxim der Grieche verkündet und verteidigt die Autokratie beharrlich, aktiv und immer wieder, von Aufsatz zu Aufsatz. Die Theorie der Autokratie dient Maxim dazu, nicht nur posthume Vergeltung, sondern auch die Verantwortung eines Menschen für seine irdischen Angelegenheiten zu rechtfertigen; Dies ist seine Hauptbedeutung. B) Die Position von Maximus dem Griechen im Kampf um klösterlichen Landbesitz Die dritte wichtige Frage des sozialen und ideologischen Kampfes in Russland, die sich in den Werken Maxims des Griechen widerspiegelt, betrifft die Klosterstruktur und das Mönchtum, den Landbesitz der Klöster und ihr Recht, bäuerliche Arbeitskräfte auszubeuten. Maxim der Grieche gehört zur nicht erwerbenden Bewegung in der Geschichte des russischen Gesellschaftsdenkens. Die Verurteilung der klösterlichen Praxis des „Mehrerwerbs“, der „Begehrlichkeit“, der „Begehrlichkeit“ und die Verkündigung der „Nichtbegehrlichkeit“ sind die Themen vieler seiner Schriften. Inzwischen gibt es unterschiedliche Standpunkte bei der Beurteilung der Habsucht eines Publizisten. Es werden zwei höchst umstrittene Punkte angeführt: die Ursprünge seiner Habsucht (der Einfluss von Savonarola oder Vassian Patrikeev, der byzantinischen und italienischen Kultur oder der russischen Realität); die Rolle und der Anteil der Habsucht bei der Verurteilung des gelehrten Athoniten. Wurden im Jahr 1525, während seines ersten Prozesses, „nicht habgierige“ Anschuldigungen gegen ihn erhoben, dienten seine nicht habgierigen Ansichten als Hauptgrundlage für die erste Verurteilung und hatten sie daher in der ersten Periode unabhängig von Vassian eine Bedeutung? Oder wurde Maxim in dieser Angelegenheit erst 1531 zusammen mit Wassian Patrikeev angeklagt? V.F. Rzhiga brachte die Bildung der „nicht habgierigen“ Ansichten des Athos-Bewohners mit dem Einfluss von Vassian Patrikeev in Verbindung und stellte fest, dass Maxim „die Breite und Tiefe der von ihm begonnenen Denunziationen entwickelte“278 . K.I. Ivanov schrieb, dass „die nicht habgierigen Ansichten von Maxim dem Griechen ... sich während seines Aufenthalts in Italien entwickelten“, das Leben auf Athos habe keine „wesentlichen Änderungen“ an diesen Ansichten vorgenommen; in Russland haben sie sich auch „nicht verändert“; Die Entwicklung bestand nur darin, dass Maxim von einem „passiven Betrachter“ zu einem „feurigen Ankläger“ wurde. 279. N.A. Kazakova, der den Einfluss von Vassian Patrikeev als „unbestreitbar“ ansah, ergänzte die Beobachtungen von V.F. Rüsten Sie einige neue Punkte aus; nach K.I. Ivanov N.A. Kazakova bemerkte westkatholische Reminiszenzen in frühen nicht-erwerblichen Schriften. Aber „die endgültige Gestaltung der Ansichten Maxims des Griechen über das kirchliche Leben“ wurde durch „die Realität der russischen Kirche selbst mit ihren akuten sozialen Konflikten – dem Reichtum der Klöster und der Not der Bauern“ bestimmt; Unter ihrem direkten Einfluss vollzog sich im Jahr 280 die Verwandlung Maxims des Griechen in einen russischen Schriftsteller. N.A. Kazakova sieht den Hauptgrund für die erste Verurteilung Maxims des Griechen in seiner Kritik und Verweigerung der Patrimonialrechte der Klöster und der Aufdeckung der Laster der vorherrschenden orthodoxen Kirche, und A.A. Zimin – im Widerspruch zur Innen- und Außenpolitik der Regierung und in einer ablehnenden Haltung gegenüber der Scheidung und der neuen Ehe von Wassili III. 281. Wertvolle Anpassungen wurden dank der Entdeckung von N.N. vorgenommen. Pokrowski, aber das Problem ist noch nicht endgültig gelöst. Einer der Gründe für die unterschiedlichen Meinungen ist quellenwissenschaftlicher Natur: die Datierung der „nicht begehrenswerten“ Werke Maxims des Griechen, die Bestimmung der Art und des Genres der Urteilsliste, der Grad ihrer Zuverlässigkeit und Voreingenommenheit. Neben spezifischen Schwierigkeiten beim Quellenstudium gibt es noch andere, die mit der Erforschung dieser Richtung des gesellschaftlichen Denkens als Ganzes verbunden sind. Das Hauptaugenmerk der Forschung liegt auf der kritischen Seite dieser Lehre und auf der Definition ihrer gesellschaftlichen Grundlagen, wobei die Einschätzungen grundsätzlich gegensätzlich sind. Es scheint, dass es keine einzige soziale Gruppe gibt, deren Ideologen nicht von dem einen oder anderen Forscher als „nicht erwerbstätig“ eingestuft würden. Das Konzept der „Nichterwerbsfähigkeit“ selbst scheint, zumindest in Bezug auf Maxim den Griechen 282, keinen Anlass zu nennenswerten Kontroversen zu geben. Einer der Gründe für die Entstehung unterschiedlicher Standpunkte sind unserer Meinung nach die inhaltlichen Widersprüche. Nichtgeizige Menschen fungieren subjektiv als Ideologen des Mönchtums: „Nichtgeiz“ ist eine der drei klösterlichen Tugenden (neben Gehorsam und Keuschheit), daher ist jeder Autor, der über klösterliche Ethik spricht, verpflichtet, „Nichtgeiz“ als moralische Norm für jeden Mönch zumindest kurz zu erwähnen; Folglich bringt der Aufruf zur „Nichtbegehrlichkeit“ an sich den Publizisten der „Nichtbegehrlichkeit“ als einer Strömung des gesellschaftlichen Denkens nicht näher; Die Frage wird dadurch entschieden, welche soziale Bedeutung diesem Konzept beigemessen wird (sowohl Joseph Volotsky als auch Metropolit Daniel schrieben über „Nichtbegehrlichkeit“). Da die Habgierfreiheit subjektiv als eine Lehre fungiert, die die idealen Normen der Klosterstruktur interpretiert, kommt jeder nichtgierige Publizist nicht um die Frage nach den Quellen der materiellen Existenz des Klosters herum, und selbst bei den radikalsten Ideologen, die die Arbeit als Quelle der Existenz eines Mönchs bezeichnen, ist sie nie die einzige Quelle; andere sind direkt oder indirekt erlaubt, deren Gesamtheit und Kombination die Grenzen und den Umfang der „Nichtbegehrlichkeit“ des Publizisten charakterisieren. Die „Erwerbslosigkeit“ verschiedener Ideologen, die von der ethischen Sphäre in den Bereich der sozialen Praxis übergehen, führt zu verschiedenen Optionen zur Lösung der Frage nach den Quellen des klösterlichen Wohlergehens (da die Institution des Mönchtums nicht abgelehnt wird). Daher ist bei der Beurteilung der Ansichten eines bestimmten Autors seine Vorstellung vom Kloster als sozialem Organismus und seiner Verbindung mit der Umwelt wichtig, obwohl sich gerade diese Idee als am meisten verschleiert herausstellt (vieles hängt jedoch von der Gattung ab: In klösterlichen Vorschriften oder Denkmälern, die sich ihnen in der Gattung nähern, wird sie ganz klar offenbart, in moralisierenden Abhandlungen – eher vage). Hier ist es angebracht, zu zitieren, was zu A.P. gehört. Jeder charakterisiert die soziale Funktion des Klosters in der mittelalterlichen Gesellschaft (in Bezug auf das byzantinische Kloster des 11.–12. Jahrhunderts): „Klösterliche Theorie und Praxis, Reflexionen über die Gottheit und kirchliche Rituale beschäftigen sich hauptsächlich mit der Zeit der Brüder; die Arbeit bleibt am Rande der klösterlichen Tätigkeit. Es war die ideale (doppelte) Existenz des Klosters als.“ ἀγγελικὴ πολιτεία 283, die es letztendlich notwendig machte, ihm von außen eine Existenzquelle zu verschaffen, seine reale Existenz als Aneigner des Mehrprodukts eines anderen, das durch „die Arbeit der abhängigen Bevölkerung, freiwillige Almosen und die Übertragung eines Anteils der Steuereinnahmen an die Mönche“ entsteht. Die andere Seite des Problems ist, dass die Predigt der „Nichtbegehrlichkeit“ mit der Predigt der „Armut“ verbunden ist, die ein notwendiges Glied im „klösterlichen Armutskonzept“ darstellt, einem integralen Bestandteil des spirituellen Ideals der mittelalterlichen Gesellschaft285. Gleichzeitig ist es notwendig, das Paradoxon des Armutsbegriffs im Auge zu behalten, das der Weltanschauung des Mittelalters innewohnt: Armut als materieller Verfall und Armut als spiritueller Wert, als eine der christlichen Tugenden. „Wir müssen zwischen zwei Kategorien der Armen unterscheiden: den Armen im wörtlichen Sinne des Wortes, die ohne eigenes Verschulden unter Armut leiden, und den Gläubigen, die Armut als Ideal und Lebensform gewählt haben ... Die Probleme der Verarmung erschöpfen nicht die gesamte Fragestellung. Letztere besteht zu einem großen Teil darin, die Beziehung zwischen realer Armut und konzeptioneller Armut zu untersuchen“286. Nichtbegehrlichkeit kann daher sowohl im ethischen und philosophischen Sinne (Interpretation christlicher Tugenden, Konzepte von Eigentum, Reichtum, Armut) als auch im sozialen Sinne (Idee der materiellen, wirtschaftlichen Grundlagen der Klosterstruktur und der Klosterexistenz) betrachtet werden. In der Praxis spezifischer sozialer und politischer Kämpfe entsteht ein dritter Aspekt – der politische (praktisch eine politische Schlussfolgerung aus der „nicht-erwerblichen“ Doktrin, ihrer Rechtfertigung für Regierungspolitiken, die auf die Einschränkung des Eigentums spiritueller Körperschaften oder sogar auf die Säkularisierung abzielen). Gleichzeitig kann die Lehre selbst erhebliche Änderungen erfahren; Aus den Lehren eines jeden Autors können Schlussfolgerungen gezogen werden, die nicht mit seiner subjektiven Position übereinstimmen (Artemy; teilweise von Maxim dem Griechen – die Interpretation seiner Predigt über „Nicht-Begehrlichkeit“ durch Theodosius Kosy, die uns in der Interpretation von Zinovy ​​​​​​Otensky bekannt ist). Bevor wir zur inhaltlichen Analyse der Werke Maxims des Griechen übergehen, machen wir einige terminologische Bemerkungen. G.N. machte darauf aufmerksam, wie wichtig es ist, den Begriff „nicht habsüchtig“ selbst zu studieren, wenn man die Ideologie der „nicht habgierigen“ untersucht. Moiseev, N.A. hat einige Kommentare zu diesem Thema. Kazakova 287. Im Allgemeinen gab es jedoch keine detaillierte Untersuchung der unterschiedlichen Bedeutungen von „nicht habsüchtigen“ Begriffen bei verschiedenen Publizisten. Eine solche Analyse ist jedoch von großer Bedeutung für das Verständnis sowohl von nicht habgierigen Begriffen im Allgemeinen als auch der Schriften von Maxim dem Griechen; „Akquisition“, laut I.I. Sreznevsky hat die erste Bedeutung von „Eigentum, Eigentum“ und entspricht dem Griechischen ϰτῆμα (im Ostromir-Evangelium wird der Ausdruck „viel erworben haben“ ins Griechische übersetzt „ἔχων ϰτήματα πολλά“; in der Liste, Text von Genesis XLVI aus dem 14. Jahrhundert. 6: „Alle Erwerbungen im Land von Canaonste“, griechisch „τὴν ϰτῆσιν, ἣν ἐϰτήσαντο“, lat. „possessionem quam possederant“. Die zweite Bedeutung ist „Reichtum“, die dritte ist „Abhängigkeit, Mittel“ 288. Unabhängig verwendet, ohne Adjektive und Adverbien, ohne zusätzliche Merkmale, ohne erklärenden Kontext, hatte es eine Aufgrund seiner neutralen Bedeutung, ohne die dem Wort innewohnende ethische oder emotionale Konnotation in der modernen Sprache, wo es mit „Erwerbssucht“ assoziiert wird, wurde dem Großherzog im Jahr 1503 mitgeteilt, dass die Konzile und Heiligen Väter anordneten, dass „der Heilige und das Kloster unbewegliches Kircheneigentum weder verkaufen noch verschenken dürfen“. Vermutlich interessierte sich Iwan III. für den Inhalt des Konzepts des „Immobilienerwerbs“, da in der zweiten Antwort eine Erklärung erschien: „Immobilienerwerb ist die Essenz des Vorhergesagten: Städte, Behörden, Dörfer und andere ähnliche Dinge“ 289 . In den Schriften von Maxim dem Griechen hat der Begriff „Erwerb“ eine sehr weit gefasste Bedeutung und wird in Bezug auf Phänomene sowohl des materiellen als auch des spirituellen Lebens verwendet. Da das Konzept im Bereich der spirituellen Werte angesiedelt ist, hat es eine positive ethische Bewertung („Einmaliger Erwerb... ist der Eifer für göttliche Tugenden“; „Einmaliger Erwerb des Kreuzträgers ist tödlich“). „Erwerb“-Eigentum hat eine neutrale Bedeutung (die Zemstvo-Behörden „stehlen die Nachlässe und Erwerbungen von Witwen und Waisen“). Um die negative Haltung des Autors auszudrücken, sind zusätzliche Merkmale erforderlich: entweder quantitativ („viel erwerbstätig“, „multierwerbstätig“, „Polictimon“) oder qualitativ, wenn die Einstellung des Eigentümers zu seinem Eigentum und Vermögen verurteilt wird 290 . Auch das Verb „erwerben“ hatte an sich keine bewertende, wertbasierte Bedeutung, wie sie im modernen Sprachgebrauch üblich ist; es bedeutete in erster Linie „erwerben“ (es bezog sich wie „Erwerb“ auf den Bereich geistiger und materieller Werte) sowie „behalten“, „beherrschen“, „bewahren“ usw. Die Neutralität der Bedeutung kommt besonders deutlich zum Ausdruck, wenn der Begriff zur Bezeichnung der Handlungen eines Menschen verwendet wird, der „mit seinen eigenen Händen wenig Besitz erworben hat“ (Leben des Theodosius von Petschersk) 291; Heiraten in der Botschaft von Iwan IV. an das Kirillo-Belozersky-Kloster: „Einfache Kleidung und Nahrung stehen jedem von uns zur Verfügung, wenn wir wollen, können wir sie aus unserem eigenen Kunsthandwerk erwerben, ohne die Waren anderer anzunehmen“; „In seiner Faulheit will er kein einziges Stück Brot aus eigener Hand erwerben“ 292. Der Begriff „erwerbstätig“ im Wörterbuch von I.I. Sreznevsky fehlt. In den Werken von Maxim dem Griechen tauchte es nur einmal auf und wurde nicht nur ohne negative ethische Bewertung verwendet, sondern im Gegenteil zur Bezeichnung von Personen, denen Sympathie entgegengebracht wurde; „erwerbstätig“ bezieht sich auf die Besitzer von „Ländereien“, die ihnen von gierigen Mönchen entzogen werden, weil sie ihre Schulden nicht begleichen („Eigentum“ ist hier Eigentum)293. Der Begriff „erwerblich“ wurde nicht verwendet, um einen Teilnehmer am Streit im Wettbewerb von Philoctimon und Actimon zu bezeichnen. Der Standpunkt des Autors wird durch „nicht erwerbend“, „nicht erwerbend“, „Actimon“ ausgedrückt. Sein Gegner ist „geizig“, „geizig“, „Philoctimon“ (einst – „Polictimon“ 294). „Erwerbssucht“, laut I.I. Sreznevsky bedeutet „Eigennutz, Profit“ 295. In den Schriften von Maxim dem Griechen und anderen Autoren dieser Zeit begegneten wir diesem Begriff und seinem Gegenstück „Nichterwerb“ nicht. Die Konzepte der „nicht-erwerblichen“ Schriften und des „nicht-erwerbstätigen“ Journalismus sind historiographisch und werden auf jene Autoren angewendet, die von „nicht-erwerblicher“ Haltung sprechen. Der Begriff „Nichterwerbsfähigkeit“, der verschiedene Bedeutungen hat und sich auf verschiedene Phänomene des materiellen und spirituellen Lebens bezieht, kann von Ideologen verwendet werden, die grundsätzlich gegensätzliche Ansichten vertreten. Nicht nur Nil Sorsky, Vassian Patrikeev und Maxim der Grieche schrieben über „Nichtbegehrlichkeit“, sondern auch ihre ideologischen Gegner Joseph Volotsky (der die Aufmerksamkeit von Ya.S. Lurie 296 auf sich zog) und noch ausführlicher – Metropolit Daniel. Daher ist in jedem konkreten Fall eine sorgfältige Analyse erforderlich, um welche Art von „Nichterwerbsfähigkeit“ es sich handelt. Bei I.I. Sreznevsky verzeichnete nur zwei Bedeutungen für „Nichterwerbsfähigkeit“: Selbstlosigkeit, Armut („Nichterwerbsfähigkeit“ fehlt völlig). Die Bedeutung des Begriffs war jedoch vielfältiger. N.A. Kazakova schreibt, dass der Begriff „nicht habsüchtig“ in den Quellen zweimal vorkommt: im Wettbewerb des Griechen Maximus und im Werk von Sinowy ​​Otensky 297. Fügen wir hinzu, dass der Begriff „nicht habgierig“ von Joseph Volotsky in Bezug auf Christus verwendet wird 298. Die Kurzfassung des Statuts von Joseph erwähnt auch die „nicht habgierigen“ – in Wort 5, das die Antwort auf die Frage „Wie erwirbt man Bücher“ enthält? Auf eine mögliche Aussage, dass „Bücher keine Dinge sind, deshalb ist es angebracht, dass nicht habgierige Menschen ihre eigenen haben“, antwortet Joseph: „vor allem Nichtbegehrlichkeit“299 . Die Wolokolamsker Mönche bitten Abt Daniel (1515–1522) durch Elder Jonah darum, ihnen die Führung ihrer eigenen Bücher zu erlauben; Eine der Begründungen ist ein Verweis auf Petrus von Damaskus: „Für einen Nichtbesitzer ist es böse, kein großes Buch zu haben“ 300. In beiden Fällen wird der Begriff verwendet, um die Treue zur „Erwerbslosigkeit“ als einem der wichtigsten klösterlichen Gebote zu bezeichnen, und ist auf das persönliche Eigentum des Mönchs beschränkt: „Es ist für einen schneller im Kloster lebenden Menschen nicht angemessen, Dinge selbst zu erwerben, sondern die Freiheit zu haben, irgendeinen besonderen Erwerb zu tätigen“, schreibt er Joseph Wolotski. Wenn er sagt: „Es ist besser, arm zu sein und bei Christus zu sein, als reich an allen weltlichen Besitztümern zu werden“, wenn er empfiehlt, „Armut dem Reichtum vorzuziehen“ 301, dann sind „Armut“ und „Armut“ hier nicht nur die persönliche „Erwerbslosigkeit“ der Mönche, sondern auch die oben diskutierte klösterliche „konzeptionelle Armut“. Um das Wesentliche des „Nichterwerbs“ verschiedener Autoren zu verstehen, ist es notwendig, die folgenden Fragen zu beantworten: 1) Wenn „Erwerb“ Eigentum ist, bedeutet „Nichterwerb“ dann eine Verneinung oder nur eine Einschränkung von Eigentum (und Vermögen); Was sind im letzteren Fall die Methoden und Mittel zur Begrenzung? 2) über deren Eigentum und Reichtum wir sprechen – das persönliche Eigentum von Mönchen oder das Eigentum feudaler geistlicher Körperschaften (Klöster, Metropolitensitze, Bischofssitze, Pfarrkirchen); 3) um welche Art von Immobilie wir sprechen – Immobilien, d.h. in erster Linie um Landbesitz als Grundlage des Reichtums der mittelalterlichen Gesellschaft oder um bewegliches, vor allem Geld („Gold“, „Silber“); 4) Was sind die materiellen Ressourcen, die Existenzquellen der Klöster? Quellen, die die nicht akquisitiven Ansichten Maxims des Griechen während seines Aufenthalts in Russland charakterisieren, werden in drei große Gruppen eingeteilt: Werke; Übersetzungen für Steuermann Vassian Patrikeev; Urteilslisten. Jede dieser Gruppen hat ihre eigenen Besonderheiten. Im Gegensatz zu Aufsätzen drücken Übersetzungen nicht direkt die Ansichten des Autors aus, sie ermöglichen jedoch eine Beurteilung der von ihm verwendeten Quellen und der Rechtsgrundlage, die in gewisser Weise einige Aspekte des Inhalts seiner literarischen Werke prägte. Gerichtslisten werden nur mit großen Vorbehalten verwendet: Der Angeklagte kann seine Ansichten verbergen oder im Gegenteil ein Geständnis ablegen, indem er von der Staatsanwaltschaft dazu gezwungen wird. Die Werke wiederum sind nach Genre und thematischen Merkmalen ebenfalls in drei Gruppen unterteilt: 1) Botschaften und Geschichten, die den Athonitenklöstern gewidmet sind und die dem Autor bekannten orthodoxen Klostererfahrungen zusammenfassen; 2) eine „Geschichte“, die die katholischen Bettelorden und einige Aspekte von Savonarolas Reformaktivitäten charakterisiert; Botschaft über die Franziskaner und Dominikaner; 3) umfangreiche polemische Abhandlungen, die das Problem als Ganzes untersuchen. Es sind vier Werke von Maxim dem Griechen bekannt, die den Athonitenklöstern gewidmet sind. Der früheste und umfangreichste davon ist der Brief an Wassili III. (1518–1519) 302. Das zweite Werk – „Die Legende von Elder Maxim an Elder Vassian über den Heiligen Berg der Residenz“ 303 – stammt ebenfalls aus der Zeit vor 1525.“ da es von Vassian Patrikeev in seinen zwischen 1518 und 1524 zusammengestellten Steuermann des zweiten Typs aufgenommen wurde. 304 Obwohl dieses Werk als Legende bezeichnet wird, kann es auch als Nachricht eingestuft werden, da sein Adressat bekannt ist. Das dritte Werk ist eine Nachricht an einen unbekannten „Reverend“ 305, veröffentlicht von V.F. Rzhiga basierend auf der Rumjanzew-Sammlung. V.F. Rzhiga ordnete die Botschaft zu Recht der letzten Lebensphase und literarischen Tätigkeit des Autors zu, da er hier beiläufig über seine Alterskrankheiten schreibt 306. Das Datum des vierten Werks (unveröffentlicht) ist unbekannt 307. A.I. Ivanov glaubte, dass es höchstwahrscheinlich „den frühen Werken von Maxim dem Griechen zugeschrieben werden kann“ 308, aber N.N. Pokrowski kam zu dem Schluss, dass die Staatsanwaltschaft von 1531 dieses Werk zweifellos nicht kannte 309. Fügen wir hinzu, dass die Erwähnung des Fehlens von Dörfern in der Nähe der Athonitenklöster dieses Werk näher an den späteren Brief an den „Reverend“ bringt als an die frühen Werke für Wassili III. und Wassjan Patrikejew, in denen überhaupt nichts über Dörfer gesagt wird. Die zweite Werkgruppe widmet sich den Erfahrungen der katholischen Bettelorden. Ihre Datierung ist nicht so sicher wie die der ersten beiden Werke über die Athos-Klöster. „Die Geschichte ist schrecklich und einprägsam und handelt von der perfekten Klosterresidenz“, beziehen sich die Forscher einstimmig auf die erste Periode auf der Grundlage der Aussage von Zinovy ​​Otensky, der schreibt, dass Maxim, der sich auf die „Nichterwerbsfähigkeit“ des lateinischen Klosters bezieht und die „Nichterwerbsfähigkeit“ der russischen Klöster predigt, „es nicht möglich ist ... sich nicht von der Mahlzeit des Großherzogs durch die vielen verschiedenen Lebensmittel ernähren zu lassen ... aber schnell.“ als einer aus Mehrfacherwerb“ 310. Da Maxim der Grieche sich nur bis 1525 „von der Mahlzeit“ des Großherzogs ernährte, wurde das Werk, in dem er das „lateinische Kloster“ als Beispiel für „Nichtbegehrlichkeit“ anführte (und nur ein solches Werk ist bekannt – das Märchen), vor 1525 verfasst. Es ist jedoch kaum möglich, diese Aussage als unbestreitbares Datierungszeichen zu betrachten. Einerseits lassen sich mehrere Argumente gegen eine frühe Datierung vorbringen. Erstens hat Sinowys Aussage einen scharf journalistischen Klang und stellt ein wichtiges Glied in der Argumentationskette Sinowys dar, der die Ansichten von Maxim dem Griechen auf verschiedene Weise zu widerlegen versucht: Indem er auf die Widersprüchlichkeit seines Lebensstils mit den gepredigten Ansichten aufmerksam macht, könnte er auf zeitlich verschobene Ereignisse zurückgreifen. Zweitens führt Zinovy ​​​​eine Polemik mit zwei Werken Maxims des Griechen gleichzeitig – der Erzählung und dem Wettstreit zwischen dem Erwerbenden und dem Nichterwerbenden, und letzteres stammt zweifellos aus einer späteren Zeit. Darüber hinaus ist der Wettbewerb handlungstechnisch eng mit dem Märchen verbunden. In der Erzählung, die den Lebensstil der Mönche der katholischen Bettelorden charakterisiert, berichtet der Autor, dass sie ihren Lebensunterhalt durch das Sammeln von Almosen bei der umliegenden Bevölkerung verdienen. Der Wettbewerb beginnt mit einer direkten, ohne jede Einleitung, Polemik mit der Idee der Perfektion dieser Methode zur Sicherung der materiellen Existenz. Philoctimon wendet sich an seinen Gegner mit der Frage, was besser ist: „um jede Stadt und jedes Land herumzugehen, um die führenden Fürsten um Almosen zu bitten“ oder „Ich habe zufriedene Erwerbungen und lebe immer innerhalb des Klosters“ 311. Die Nähe der Handlung kann auf chronologische Nähe hinweisen. Drittens wurde die Erzählung von Maxim dem Griechen in die Sammlung seiner Werke aufgenommen (Khludovskoe, Kap. 73), wobei diese Sammlung in der Regel keine frühen Werke enthält, die vor 1525 geschrieben wurden (die einzigen Ausnahmen sind zwei antiastrologische Botschaften – an Nikolai Bulev und „an einen bestimmten Mönch“, Kap. 55:68). Viertens beschränkt der Autor bei der Schilderung der Reformaktivitäten von Savonarola seine ganze Vielfalt auf die Tatsache, dass der Florentiner nur zwei Laster ausgerottet hat: 1) „Gesetzlosigkeit der böhmischen Sodomiten“; 2) Erpressung 312. Das zweite Thema wird mehr als einmal besprochen; Was das erste betrifft, erscheint es vor dem Hintergrund des Journalismus in der Mitte des 16. Jahrhunderts relevanter als am Ende seines ersten Quartals 313. Andererseits mangelt es diesem Werk jedoch noch immer an der inhaltlichen Vollständigkeit und der Vollständigkeit der Argumentation, die „The Contest“ und die späteren angrenzenden Werke auszeichnen. Die Geschichte gehört zu den Werken, deren Entstehungszeit unbekannt bleibt. Das Gleiche gilt für den von V.F. herausgegebenen Brief über die Franziskaner und Dominikaner. Rzhiga basierend auf der Rumjanzew-Sammlung 314. HA. Kazakova betrachtet eines der frühen Werke (vor 1525) der dritten Gruppe – „Conversation of the Mind to the Soul“. Die Quelle des Arguments ist die Urteilsliste, ein tendenziöses Denkmal. Basierend auf den Worten des Metropoliten Daniel, die von der Urteilsliste übermittelt wurden („Aber du, Maxim, wirfst und lästerst die heilige Kathedrale und die apostolischen Kirchen und Klöster Gottes, dass sie Erwerbungen und Menschen und Einkommen und Dörfer haben“ 315), kommt der Forscher zu dem Schluss, „dass Maxim der Grieche bereits vor seiner Verhandlung die Patrimonialrechte der Kirche und damit seine nicht-erwerblichen Überzeugungen ausführlich angeprangert hat.“ waren vor seiner Inhaftierung vollständig ausgebildet.“ Und da es zweifellos keine entsprechenden Werke gibt, die vor 1525 geschrieben wurden, und wenn das Gespräch in die spätere Zeit datiert wird (die übrigen Werke des Zyklus sind auf diese Weise datiert), „wird sich herausstellen, dass unklar ist, auf welche Materialien der Metropolit seine Anschuldigungen stützte.“ Diese Verwirrung wird verschwinden, wenn wir annehmen, dass „Konversation des Geistes mit der Seele“ von Maximus dem Griechen vor 1525 geschrieben wurde: darin sind nicht-erwerbliche Motive in erweiterter Form vorhanden, und sein Inhalt könnte ausreichend Material für den Vorwurf liefern“ 316. Diese Argumentation basiert auf zwei Prämissen, von denen jede für sich bewiesen werden muss: 1) die Anschuldigungen waren begründet und berechtigt; 2) In den Händen der Staatsanwaltschaft befanden sich mit Sicherheit schriftliche „materielle Beweise“ – die Schriften des Autors. Die Berechtigung des Vorwurfs wird postuliert, muss aber noch bewiesen werden. Die Berechtigung des Vorwurfs kann zumindest in einem Punkt widerlegt werden: Nach dem obigen Satz zu urteilen, identifiziert Daniel Maxim die Kritik des Griechen an Kirchen und Klöstern, aber seine Haltung gegenüber beiden war unterschiedlich, N.A. selbst schrieb darüber. Kazakova und V.F. Riga. Die Tatsache, dass Metropolit Daniel weitere Ungenauigkeiten und direkte Verzerrungen des Textes vorgenommen hat, muss noch weiter diskutiert werden. Daher ist es nicht möglich, aus der Tatsache, dass Daniels Anschuldigungen den wahren Stand der Dinge charakterisieren, positive Schlussfolgerungen zu ziehen (geschweige denn die Schriften zu datieren). Aber selbst wenn wir davon ausgehen, dass die Vorwürfe berechtigt waren, folgt daraus nicht, dass die Kritik unbedingt schriftlich geäußert wurde; Dies könnten mündliche Aussagen sein, die mit mehr oder weniger Genauigkeit den Metropoliten erreichten und ihm übermittelt wurden. N.A. Kazakova führt die oben zitierte Anschuldigung Daniels auf beide Konzile gleichzeitig zurück – sowohl 1525 als auch 1531; aber der Standpunkt von N.N. scheint fairer zu sein. Pokrovsky, dass gegen Maxim erst 1531 zusammen mit Vassian Patrikeev 317 „nicht begehrliche“ Schuld erhoben wurde, obwohl die kritische Position Maxims des Griechen in Bezug auf die Wirtschaftsordnung der russischen Klöster den Anklägern nur bekannt sein musste und als einer der verborgenen, namenlosen Gründe für die Anklage diente (1525). Hätte es das Werk gegeben, das dem Metropoliten Daniel das Material für die Anschuldigung lieferte, wäre es mit Sicherheit als materieller Beweis herangezogen und verlesen worden, so wie es auch beim Leben der Gottesmutter Simeon Metaphrastus der Fall war, wo „blasphemische Zeilen“ entdeckt wurden. Um die Ansichten von Maxim dem Griechen vor 1525 zu charakterisieren, können nur zwei Werke über die Athos-Klöster, die für Wassili III. und Wassian Patrikeev geschrieben wurden, und mit geringerer Sicherheit auch Werke über katholische Klöster mit Sicherheit verwendet werden. Dieselbe Frage oder Bitte wurde sowohl vom Großherzog (und mehr als einmal – „in vielen fragen“) als auch vom mächtigen Mönchsprinzen an den neu angekommenen gelehrten Athos-Bewohner gerichtet. Die Antworten an den Großherzog und Vassian Patrikeev unterscheiden sich in der Form – eine lange Botschaft an Vasily III, die in Übereinstimmung mit den Normen der Briefkunst verfasst wurde, und eine kurze, die den Charakter einer historischen Referenz hat: „Die Legende von Elder Maxim an Elder Vassian über den Heiligen Berg der Residenz.“ Der Kern der Antwort ist jedoch derselbe: Maxim der Grieche bleibt im strengen Rahmen einer objektiven Beschreibung der athonitischen Ordnung, ohne Analogien zur russischen Realität, als wüsste er nichts von einem so akuten Thema im russischen Journalismus. Er schreibt nicht über die Anwesenheit oder Abwesenheit von Dörfern in der Nähe der Athos-Klöster. Es scheint, dass es für Vassian Patrikeev in der Legende sehr angemessen war, Maxims „nicht habgierige“ Ansichten vollständig darzulegen. Ihr Fehlen hier lässt sich nicht mit der Kürze der Legende erklären: Maximus‘ spätere Botschaft über die Athos-Klöster zeichnet sich ebenfalls durch ihre Kürze aus, aber hier ist der Wortlaut recht kategorisch. Seine Position in seinen frühen Schriften erklärt sich entweder aus Unwissenheit (oder mangelndem Bewusstsein) in allen Aspekten der Kontroverse um klösterlichen Landbesitz oder aus seiner Zurückhaltung, sich auf einen so akuten sozialen und journalistischen Streit einzulassen. Die Neutralität der Position von Maximus in der Geschichte von Vassian 318 ist offensichtlich. Er berichtet nur, dass „das Leben auf dem Heiligen Berg in drei Teile geteilt ist: in das Allgemeine und in das Besondere (das heißt in die Lavra) und in das Kloster“ (in seinem Brief an Wassili III. geht er nicht auf die Frage der Klöster ein, er schreibt nur über das Gemeinschaftsleben und das besondere Leben). Als nächstes berichtet er über den Hauptunterschied zwischen der Cenobia und den Lorbeeren: Die Arbeitsverantwortung der Mönche ist bei ihnen unterschiedlich. Wenn im ersten Fall ausnahmslos alle arbeiten, dann im zweiten „nach Vernunft und nach Würde“, was an der unterschiedlichen Rolle des Beitrags liegt: In einem besonderen Kloster ist es der Beitrag, der die Arbeit des Mönchs bestimmt („Wer auch immer die Brüder zum Kloster beitragen, hat die Freiheit, dies zu tun: Sie tun es, wenn sie wollen, sie wollen es nicht, und sie tun es aus eigener Kraft“); In den Kenobii ist die Situation anders („sie geben keinen Beitrag für ihren Frieden, außer Segen und Almosen“). Es gibt keine für journalistische Denkmäler charakteristische Terminologie zum Thema klösterlicher Grundbesitz: „Erwerb“, „Begehrlichkeit“, „Wachstum“ usw. Der Autor verwendet bei der Beschreibung des Klosters den Begriff „Anwesen“ (ohne dessen Inhalt zu spezifizieren); aber weiter, wenn er den Lorbeer charakterisiert, schreibt er an der Stelle, an der wir gemäß der Reihenfolge der Präsentation von „Nachlass“ sprechen sollten, über „Almosen, die kommen“ (anscheinend handelt es sich dabei um Geld oder Schmuck; vielleicht um kostbare Kirchengefäße); Unter „Nachlass“ versteht man hier bewegliches Vermögen. Wie wir später sehen werden, bedeutet „Nachlass“ in der „Terrible and Memorable Tale“ Geld. Auch der Inhalt der Nachricht an Wassili III. ist neutral; Auch hier fehlen die Begriffe „Erwerb“, „Erpressung“, „Wachstum“, „Dorf“. Allerdings ist die Darstellung umfangreicher und enthält einige Zusatzinformationen, denen im Vergleich zu den späteren Arbeiten zu den Athonitenklöstern besondere Bedeutung zukommt. Hier wurde die Einstellung des Autors zu verschiedenen Arten klösterlicher Strukturen offenbart – cenobitisch (Kino) und speziell (Lorbeer, Idiorhythmus). In der Geschichte für Vassian beschrieb er nur die Unterschiede zwischen ihnen. Maxim der Grieche legt großen Wert auf den Unterschied zwischen allgemeinen und besonderen Klöstern und erwähnt ihn bereits im Titel seines Werkes. Die Sympathien des Autors liegen ausschließlich auf der Seite allgemeiner Klöster, aber er beginnt die Beschreibung mit besonderen Klöstern (den Lorbeeren des heiligen Athanasius von Athos und Vatopedi). Die Lavra des Athanasius von Athos ist eines der bedeutendsten und größten Klöster des Berges Athos, und ihr Schöpfer Athanasius von Athos gilt als Begründer des athonitischen Mönchtums, und deshalb beginnt Maxim mit ihr seine „Ausstellung“. Zönobitische Klöster sind durch zwei Hauptunterschiede zu besonderen Klöstern gekennzeichnet. Erstens fehlt den Mönchen völlig persönliches Eigentum (l. 295). Zweitens die Möglichkeit, ohne Beitrag ins Kloster einzutreten (fol. 295 Bd.); Wird der Beitrag geleistet, hat dies keinen Einfluss auf die Stellung des Mönchs im Kloster. In besonderen Klöstern haben allein die Tatsache und die Höhe des Beitrags erheblichen Einfluss auf die zukünftige Stellung des Mönchs und können ihn von der Arbeitspflicht befreien (fol. 296). K.I. Ivanov bestreitet das Vorhandensein einer „scharfen Kritik an Sonderklöstern“ in der Botschaft 319. Wir sehen eine Manifestation der kritischen Haltung von Maximus dem Griechen gegenüber den Orden von Sonderklöstern im Kontrast zwischen den „Arbeitern“ der Cenovien und den „Investoren“ der Idiorhythmen (l. 296 und Bd.); bei der Beurteilung der Rolle von Beiträgen als „Geldliebe“, „Rache“ (in einer anderen Liste „Dunkelheit“), „brüderlicher Hass“ (Z. 296); mit den Worten, dass das Gemeinschaftskloster „wirklich rein von der Individualität“ ist (Bl. 294 Bd.): „Es ist besser, einen Arbeitsbruder zu haben als zehn Mitwirkende“ (Bl. 296 und Bd.). Maxim der Grieche kritisiert in seinem Brief nicht das eigentliche Prinzip des singulären Lebens, sondern sozusagen nur eine Seite davon, sondern im Wesentlichen die wichtigste, die seine materielle Grundlage darstellt – die Möglichkeit einer sicheren Stellung eines Mönchs in einem Kloster entsprechend dem Beitrag, den er bei seinem Eintritt in das Kloster geleistet hat. Unter russischen Verhältnissen hatte der Unterschied zwischen Klöstern und Klöstern eine andere reale Bedeutung als auf dem Berg Athos. N.A. Kazakova schrieb, dass Joseph Volotskys Anerkennung des Gemeinschaftsklosters als ideale Organisationsform des Mönchtums bereits in der frühen Phase seiner Tätigkeit den Schutz des klösterlichen Landbesitzes und der Patrimonialrechte der Klöster bedeutete; In den Lehren von Nilus von Sorsky bedeutete „die Anerkennung des Klosters als Hauptorganisationsform des Mönchtums die Verweigerung des klösterlichen Landbesitzes“ 320. Wenn wir uns dem späteren Werk des Maximus über den Berg Athos zuwenden, wird hier der Unterschied zwischen allgemeinen und besonderen Klöstern anders beurteilt als im frühen; insbesondere fehlen Elemente einer kritischen Haltung gegenüber der Ordnung der Sonderklöster. Die Position von Maxim dem Griechen zur Frage der Klosterstruktur (Cinnovia oder Idiorhythmus) zum Zeitpunkt seiner Ankunft in Russland erklärt sich entweder aus der Tatsache, dass er die tatsächlichen Unterschiede zwischen allgemeinen und besonderen Klöstern unter russischen Bedingungen noch nicht gut genug verstand, die Bedeutung dieser Frage in der Kontroverse um klösterlichen Grundbesitz hatte oder sich nicht aktiv in diesen komplexen und gefährlichen Kampf einmischen wollte. In seinem späteren Werk kann man spüren, dass er die Fakten fließend beherrscht und sie entsprechend seinen Ansichten gruppiert. Ein noch wichtigerer Unterschied zwischen den frühen und späten Beschreibungen der athonitischen Klöster wird in einer anderen Frage beobachtet – nach den Quellen der materiellen Existenz und des Wohlergehens der Klöster. In seinem Brief an Wassili III. wirft Maxim der Grieche diese Frage nicht ausdrücklich auf, und man kann seine Ideen nur anhand einzelner Kommentare bei der Charakterisierung anderer Themen beurteilen. In der späteren Botschaft hingegen wird diese Frage klar und kategorisch formuliert. In seinem Brief an Wassili III. widmet Maxim der Grieche der Frage der eigenen Arbeit der Mönche große Aufmerksamkeit. Aber es stellt sich sofort die Frage: Ist er nach Maxim dem Griechen und in seinem Bild die einzige Quelle ihrer Existenz? Eine direkte Antwort auf diese Fragen finden wir in der „Auslegung“ von Maximus dem Griechen nicht; er drückt seine Haltung gegenüber klösterlichem Landbesitz (sowohl athonitische als auch russische Klöster) nicht aus. Zwar wird bei der Beschreibung der Tätigkeit der Mönche besonderer Klöster stillschweigend das Ackerland der Klöster erwähnt (fol. 292). Es liegt irgendwo außerhalb der Klöster, von wo aus das Vieh per Schiff transportiert wird. Aber Maxim Grek berichtet dazu nichts Konkretes; Es bleibt unbekannt, wer das Ackerland bewirtschaftet. In Bezug auf klösterliche Dienste schreibt er, dass eine der Aufgaben des Skeuphylax (Gefäßwächter) darin besteht, „der Liste zufolge von außen gesammeltes Silber von den Herrschern und Fürsten und von jedem orthodoxen Christen einzusammeln“ (fol. 300 Bd.); Eine der Quellen der materiellen Unterstützung der Klöster ist eindeutig benannt. Die folgende Tatsache zeugt davon, wie Maxim die Rolle von „Almosen“ im Leben der Athonitenklöster einschätzte. Zu Beginn der Beschreibung der besonderen Lavra betont Maxim, dass es sich in der Antike, „als man wohlhabend war“, um ein Gemeinschaftskloster handelte und der Übergang zum besonderen Wohnen durch „Erschöpfung“ verursacht wurde (l. 291). Erinnern wir uns daran, dass Maxim die Ordnung der Sonderklöster für weniger perfekt hält; Wenn er von der „Erschöpfung“ des besonderen Vatoped spricht, sieht er den Grund dafür gerade im Fehlen „guter Taten“ „von Königen und frommen Despoten“ (l. 294). In einem späten Brief über die Athonitenklöster verbindet der Autor „Privatsphäre“ auch mit „Knappheit und Armut“, was nicht „konzeptionelle Armut“ bedeutet, sondern den Verfall von Immobilien 321. In seinem Brief an Wassili III. berichtet Maxim der Grieche, wenn auch lapidar, über den Einsatz von Lohnarbeitern: „Als Ikone ist es notwendig, alle äußeren und inneren Dienste des Klosters zu übernehmen und sich um die Söldner zu kümmern“ (l. 301). So schenkt Maxim der Grieche in seinem langen Brief an Wassili III. der wirtschaftlichen Struktur der Athos-Klöster relativ wenig Aufmerksamkeit und schreibt nebenbei darüber; Im späteren Brief, der kürzer ist als der Brief an Wassili III., wird diese Struktur klar und vollständig beschrieben (darin sehen wir den zweiten Unterschied zwischen dem späten und dem frühen Brief): „Denn alle Klöster ohne Ländereien, Dörfer ohne Dörfer leben 322, durch ihr Handwerk und ihre unaufhörliche Arbeit und durch den Schweiß ihres Angesichts beschaffen sie sich alle Lebensbedürfnisse. Sie haben zu viel Silber in ihrer Schatzkammer herumliegen, nicht unter den.“ Menschen nach lokalem Brauch; Der Heilige Berg ist frei von unrühmlichen Gewinnen.“ Dies spiegelt eine neue Stufe in der Bildung der nicht-erwerbsorientierten Ansichten Maxims des Griechen wider, die in langen polemischen Abhandlungen eine detailliertere Verkörperung fanden (siehe Kapitel III, § 3). Eine spätere Nachricht spricht vom Fehlen von Dörfern und Wucher in den Athonitenklöstern; Diese Tatsachen werden in der früheren Nachricht nicht erwähnt. Der Autor stellt lediglich das Fehlen von Dörfern ohne Urteil dar, ohne seine Haltung gegenüber den Dörfern russischer Klöster zum Ausdruck zu bringen 323, obwohl er andere Aspekte der russischen Klosterpraxis verurteilt: den „lokalen Brauch“ des Wuchers, die „lokale Gesetzlosigkeit“ 324 – Übergänge. Mönche von einem Kloster zum anderen. Es ist angebracht, sich an eine Episode des Prozesses von 1531 zu erinnern, als Maxim gezwungen wurde, die Frage zu beantworten: „Gibt es in Ihrem Land Grechestey Klöster in Dörfern?“ Er sagte zunächst: „Yaz... ich war noch nie ein Baumeister, das weiß ich nicht.“ Als Bischof Dosifei sich auf das Leben von Sava von Serbien bezog, das „Sie aus den Heiligen Bergen mitgebracht haben“, wo geschrieben steht, „das die Klöster des Dorfes haben, und der Heilige Sava und sein Bruder Stefan Briefe an das Kloster des Dorfes gaben“, und die Briefe darauf geschrieben waren, verzeichnete die Urteilsliste die folgende Antwort: „Das habe ich vergessen, mein Herr, und ich bin dafür verantwortlich“ 325. Im späten Brief über die Athonitenklöster ist ein Echo dieser Debatte zu spüren, und der Autor legt einerseits Tatsachen dar, die die Position der Anklage untergraben, lässt andererseits aber keine allzu kategorischen Formulierungen zum Besitz von Dörfern in der Praxis russischer Klöster zu. Wenn der Autor in einer Botschaft später als der Prozess das Fehlen von Dörfern in der Nähe der Athos-Klöster behauptet, dann deutet dies auf den erzwungenen Charakter seiner Aussage und seiner Reue im Prozess (in diesem Punkt) hin. Der spätere Brief beschrieb ausführlicher als der frühe die Ausbeutung (durch Lohnarbeit) von Grundstücken außerhalb der Klöster (im Brief an Wassili III. waren die Erwähnungen von Söldnern und Ackerland außerhalb des Klosters sehr gedämpft): „Sie haben einige Weintrauben außerhalb und in der Nähe der Klöster, aber außerhalb des Heiligen Berges in der Welt gibt es Ackerland und es wird ein Hof benötigt, und da ist ein alter Mann, der Baumeister ist, und er hat einen jungen alten Mann.“ Mann, sie nennen ihn einen Kellermeister, und zwei heuern einen Mann an, sie schreien und säen, und wenn die Ernte kommt, lassen sie dich mit Geld aus dem Kloster, und wenn du dorthin kommst, heuerst du Männer an und erntest und dreschst und schüttest aus dem Kloster das Schiff mit den Brüdern, um von dort alle Vorräte ins Kloster zu bringen.“ Folglich verurteilt Maximus der Grieche auch in seinem späteren Brief den klösterlichen Grundbesitz nicht, wenn er den Besitz von Land darstellt, das mit Hilfe von Lohnarbeitern bewirtschaftet wird (Ackerland, Weinberge). Diese Lohnarbeit wird in Geld, Silber und „Almosen von Christusliebenden“ (ohne nähere Angabe) bezahlt. Die Umsetzung des „nicht erwerbenden“ Ideals in die Praxis erforderte zwangsläufig sowohl den Empfang von „Almosen von Christusliebhabern“ (Teppiche, private Zuwendungen) als auch den Einsatz von Lohnarbeitern. Was Letzteres betrifft, ist es schwer zu sagen, ob die obigen Worte das Ideal von Maximus dem Griechen widerspiegelten oder ob sie „einfach in der Reihenfolge der Beschreibung der Struktur der Athonitenklöster zitiert wurden, in denen der Einsatz von Lohnarbeit vielleicht mit natürlichen Bedingungen verbunden war“ 327. Wir können nur feststellen, dass die Praxis der „Anstellung“ auch in russischen Klöstern existierte: eine Reihe von Quellen aus dem späten 15. – frühen 16. Jahrhundert. Berichte über „Söldner“ oder „Mieter“, die in der Wirtschaft russischer Klöster arbeiteten 328. Darüber hinaus hat Nil Sorsky, ein anderer Vertreter des nicht-erwerbsorientierten Trends, eine Bestimmung zur Lohnarbeit, die nicht als Ideal und nicht als Hinweis auf athonitische Bräuche fungiert, sondern wie eine Beschreibung der alltäglichen Praxis aussieht: „... denen, die mit uns arbeiten, wenn sie vom Weltlichen strahlen, gebührt keine angemessene Lektion, um eitel zu sein, insbesondere gegenüber gib mit einem Segen und lass sie in Frieden gehen“ 329. Das Vorliegen einer ähnlichen Situation kann nicht durch den Einfluss einer gemeinsamen „Quelle“ erklärt werden, nämlich der athonitischen Orden, mit denen Nile ebenfalls vertraut war; In anderen Fragen (z. B. zur Form der Klosterstruktur) gingen die Ansichten der beiden Autoren auseinander. Vergleichen wir die Vorstellungen von Maxim dem Griechen und Nil Sorsky über die wirtschaftlichen Grundlagen der klösterlichen Existenz. Die Quelle wird zunächst „Die Überlieferung des älteren Nils, des Einsiedlers, von seinem Schüler“ sein. Für das Verständnis der Tradition (und eines weiteren Hauptwerks des Nils, traditionell Charta genannt) ist das Studium von F. Lilienfeld wichtig. Sie definierte den Genrecharakter beider Denkmäler und platzierte jedes von ihnen in einer Reihe verwandter Werke sowohl der byzantinischen als auch der früheren altrussischen Literatur und zeigte, womit genau es notwendig und möglich ist, jedes von ihnen zu vergleichen. „11 Kapitel“ oder die sogenannte Große Charta des Nils sind aufgrund ihrer Gattungsnatur keine Klosterurkunde im engeren Sinne des Wortes; Dieses Werk gehört zum Genre der „Lehren“, also der predigenden Literatur oder moralisierenden Abhandlungen. Die Tradition von Nil Sorsky ist genau die Klosterurkunde für das Nilov-Kloster; „Dies ist eine echte Klosterurkunde, ein Typikon des Abtes. Hier legt der Nil die Ordnung des Lebens in seiner Wüste fest und kümmert sich um sie, im Hinblick auf die Zeiten, in denen es nicht mehr existieren wird“ 330. Die „Auslegung“ von Maximus dem Griechen über die Klöster der Athoniten ist eine Botschaft, aber die Bandbreite der darin aufgeworfenen Fragen, die darin beschriebenen Merkmale der Struktur und des Lebens der Klöster zwingen dazu, sie genau mit der Tradition des Nils zu vergleichen. Die Gültigkeit dieser Schlussfolgerung wird durch die fast wörtliche Übereinstimmung des ersten Teils des Titels des Werkes von Maximus dem Griechen und der Regel des Euphrosynus von Pskow für sein Kloster bestätigt – ein Werk, das F. Lilienfeld als früheres Denkmal derselben Gattung wie die Tradition des Nils ansieht. Titel der Urkunde des Euphrosynus: „Ausstellung des Wohnheimaufenthaltes, Urkunde des Klosters...“ 331; der Titel der Botschaft von Maxim dem Griechen: „Teil der Darstellung des Aufenthalts und der Ordnung der auf dem Heiligen Berg bestehenden gemeinsamen Klöster und der Sonderklöster ...“ Eine weitere Beobachtung von F. Lilienfeld steht in direktem Zusammenhang mit der Klärung der Gründe, die die Wahl des Themenspektrums vorgaben, das Maxim der Grieche sowohl in der im Steuermann von Vassian Patrikeev enthaltenen Legende als auch in der Botschaft an Wassili III. anspricht. F. Lilienfeld machte auf die dringende Frage einer schriftlichen Klosterurkunde aufmerksam. Zu Beginn des 16. Jahrhunderts. „Die echten Klosterurkunden russischer Klöster für die ersten Jahrhunderte ihres Bestehens sind nicht erhalten“ 332. Kommen wir zur Charta, also zur Tradition des Nils. Grundlage des Mönchtums ist bekanntlich der Rückzug aus der Welt aus verschiedenen Gründen, also der Abbruch gesellschaftlicher Bindungen, der in Klöstern konsequenter umgesetzt wird. Wie ist es unter diesen Bedingungen möglich, die materielle Existenz der Mönche und die Durchführung der notwendigen Rituale sicherzustellen? Nil Sorsky versteht die Bedeutung dieses Themas und beginnt damit, die wirtschaftlichen Grundlagen des Klosters zu beschreiben (Fol. 7 des Manuskripts gemäß der Veröffentlichung von M. S. Borovkova-Maikova). Er spricht zunächst von den Grundlagen, auf denen „unser Fortbestand und unsere Bedürfnisse“ „aufgebaut werden wollen“. Die Antwort basiert auf dem apostolischen Gebot „Tue nichts, damit du nicht isst“: „Aus der gerechten Mühe des Handwerks und der Arbeit sorgen der Herr und seine reinste Mutter für die tägliche Nahrung und andere notwendige Bedürfnisse“ (l. 7). Die Bandbreite dieser „Handwerke“ ist eng: Bevorzugt werden „Dinge, die unter dem Dach geschehen“; Für Mönche, die sich für die klösterliche Regel entschieden haben, ist selbst „Orati“ mit Hilfe eines Ochsenpaares „und andere, die von ihrer Arbeit krank sind“, nur im „gemeinsamen Leben“ „vorwurfsvoll“ und „lobenswert“. Mit einem solchen Wirtschaftssystem können sich die Klöster nicht vollständig mit allem Notwendigen versorgen und stehen völlig außerhalb der sozialen Bindungen. Daher erlaubt der Nil ihre unbedeutende Teilnahme am Warenaustausch („Kauf von Waren“ und „Verkauf von Kunsthandwerk“), aber Gewinn ist inakzeptabel; im Gegenteil, ein Verlust ist vorzuziehen: „Es ist angebracht, die Eitelkeit eines Bruders nicht zu nehmen, sondern die Eitelkeit selbst anzunehmen“ (fol. 7 Bd.). In den Klöstern gibt es keine gemeinsame tägliche Mahlzeit; Jeder „tragt für sich selbst... um sich selbst zu ernähren“, „gegen die Kraft seines Körpers und seiner Seele“, „unter Vermeidung von Sättigung und Süßigkeiten“ (fol. 10 Bd.). Basierend auf realen Lebensbedingungen versteht Neil, dass ein solches Wirtschaftssystem es nicht immer ermöglicht, alles, was Sie brauchen (selbst wenn es auf ein Minimum reduziert wird), nur als Frucht Ihrer eigenen Hände zu haben, daher werden im Folgenden akzeptable zusätzliche Quellen betrachtet. Der Lakonismus und die Einfachheit der Nilov-Charta erfordern eine sorgfältige Analyse jedes einzelnen Satzes. Neil legt besonderen Wert auf „die Arbeit anderer Menschen“: „Wenn wir aufgrund unserer Schwäche oder einer anderen Schuld nicht mit unseren Bedürfnissen aus unserer eigenen Arbeit zufrieden sind, sollten wir 333 kleine Almosen von Christusliebhabern annehmen, was notwendig und nicht unnötig ist. Die Errungenschaften, die wir durch Gewalt aus der Arbeit anderer Menschen gesammelt haben, können nicht in unserem eigenen Tempo eingebracht werden (denn wir können die Gebote des Herrn halten, die wir haben: Geben Sie dem, der Sie verklagen will Wenn du deine Kleidung und deinen Sauerampfer und andere solche Dinge zurückgibst, sind Leidenschaften vorhanden und schwach), aber als tödliches Gift laufe weg und vertreibe 334. Wenn wir unsere Bedürfnisse kaufen und verkaufen und Kunsthandwerk herstellen, ist es angebracht, die Eitelkeit unseres Bruders nicht zur Schau zu stellen, sondern vielmehr die Eitelkeit selbst anzunehmen. Wer unter uns das Gleiche tut, erhält nicht die richtige Lektion, eitel zu sein 335, insbesondere nicht mit einem Segen zu geben und sie hineingehen zu lassen Frieden“ (Bl. 7 Bd. - 8). Die vier Sätze beziehen sich auf vier mögliche Quellen, von denen drei akzeptabel sind und eine nicht. Der erste Satz bezieht sich auf „Almosen“; Dies kann entweder der Beitrag einer Privatperson oder der Fluch des Staates sein; Die wichtigste Voraussetzung für die Akzeptanz ist seine geringe Größe, die nur den notwendigen Bedarf deckt. Im zweiten Satz wird „Almosen“ einer Spende gegenübergestellt, die „wie ein tödliches Gift davonlaufen und vertrieben werden muss“: „Die Errungenschaften, die wir durch Gewalt aus der Arbeit anderer anhäufen, können nicht in unserem eigenen Tempo eingebracht werden.“ ICH BIN MIT. Lurie schrieb, dass „hier nicht ganz klar ist, welche Art von „Erwerb“ „aus der Arbeit anderer Leute“ gemeint ist (das Land selbst oder seine Produkte) und für wen sie bestimmt sein könnten – einzelne Mönche oder ein Kloster“ 336. Es scheint, dass die Hauptsache in diesem Teil der Charta nicht im Inhalt und Zweck des Beitrags liegt, sondern in seiner Quelle: ein Beitrag („Erwerb ... machen“), der das Ergebnis der gewaltsamen Aneignung der Früchte von jemandem ist Die Arbeit eines anderen ist inakzeptabel. Hier liegt der Schwerpunkt gerade auf dem Ausdruck „mit Gewalt“, da der vierte Satz eine Anordnung zur angemessenen und gerechten Bezahlung der Lohnarbeit enthält. Zusätzlich zur Hauptquelle der materiellen Unterstützung für klösterliche Bedürfnisse – die eigene Arbeit und das Kunsthandwerk der Mönche – sind also die folgenden drei akzeptabel: 1) „Almosen“ (Zuwendungen von Privatpersonen oder Staatsgeldern); 2) die Teilnahme von Mönchen am Warenaustausch (der eng mit dem Thema der eigenen Arbeit der Mönche zusammenhängt); 3) Einsatz fair bezahlter Leiharbeitskräfte. Der zweite Satz der obigen Passage aus der Tradition „über Erwerbungen“ ähnelt dem Text eines kleinen Kapitels der cenobitischen Regel des Euphrosynus von Pskow, hat aber eine andere, fast entgegengesetzte Bedeutung. Hier ist der gesamte Text von Euphrosynus: „Über das Lohngeschäft. Die Übernahme der Arbeit anderer Menschen können wir von hier zu unserem Vorteil mitbringen, und noch mehr, als ob wir Leidenschaften der Seele und Gebrechen im Kloster willkommen heißen, aber wie ein tödliches Gift davonlaufen und wegfahren“ 337. Es ist ziemlich offensichtlich, dass Nile eine Überarbeitung, ein Überdenken der Regel des Euphrosynus durchführt, und wir wagen es hinzuzufügen – eine versteckte und subtile Polemik mit der Regel des kenobitischen Klosters, die Nile für weniger perfekt hielt. Wenn der Abt im kommunalen Eleazar-Kloster die „Erwerbung fremder Arbeitskräfte“ verbietet, die nur in der Nutzung von „Lohngeschäften“ besteht, dann argumentiert Nile, indem er, wenn man einen solchen Ausdruck verwenden darf, ein „Wortspiel“ zulässt, dass der inakzeptable „Erwerb“ fremder Arbeitskräfte genau deren gewaltsame Aneignung sei; und der darauf basierende Beitrag wird (offen) sowohl den kleinen „Almosen von Christusliebhabern“, die ins Kloster gebracht wurden, als auch (versteckt und „subtil“) der Lohnarbeit gegenübergestellt. Neil stellte die Frage, inwieweit und in welcher Form es Mönchen gestattet ist, die Früchte der Arbeit anderer Menschen zu nutzen. Er antwortete, dass dies nur dann der Fall sei, wenn die Arbeit eines anderen ordnungsgemäß bezahlt werde und nicht, wenn sein Produkt gewaltsam angeeignet werde. Die Konsequenz von Niles Standpunkt zur Frage nach der Rolle und Art von Einlagen sowie der wirtschaftlichen und alltäglichen Struktur von Klöstern kommt weiterhin in der Aussage zum Ausdruck, dass es einem Mönch „keine Almosen geben“ darf (Z. 8). Auf den ersten Blick scheint dies dem allgemeinen Geist seiner Lehre zu widersprechen, aber im Wesentlichen zeigt es, dass die Frage tief durchdacht und das System logisch abgeschlossen ist. Was ist seine Begründung? „Es ist für uns nicht angebracht, unnötige Gaben zu haben. Und wende dich nicht davon ab, denen zu geben, die darum bitten, und weise diejenigen nicht ab, die Kredite aufnehmen; dies ist den Bösen geboten, um zu essen, sagt der Große Basilius; wenn du keine übermäßig notwendigen Bedürfnisse hast, solltest du solche Gaben nicht essen und erschaffen... Der Heilige Isaak schreibt: Mangel an Erwerb ist höher als solche Almosen... Almosen sind klösterlich, um einem Bruder in der Not mit einem Wort zu helfen und Trauer mit spiritueller Vernunft zu trösten... Spirituell Almosen... ist höher als leibhaftig..., sagt der heilige Dorotheos... Ist irgendjemand fremd? Er wird kommen und ihm Frieden geben, so gut wir können, und wenn er danach verlangt, geben wir ihm den Segen des Brotes und lassen ihn gehen“ (Bd. 8 und Bd.) 338. „Almosen“ bedeutet hier erstens die Bereitstellung von Krediten („Wende die Kreditnehmer nicht ab“); und da Kredite oft mit Zinsen verbunden waren („Wachstum“, „Erpressung“), wird Armut als Garantie gegen Wuchertätigkeit vorgeschrieben („Wer keine übermäßig notwendigen Bedürfnisse hat, sollte solche Geschenke nicht essen“); Zweitens dienten die Begriffe „Almosen“ und „Geben“ traditionell der Bezeichnung von Nächstenliebe. Wohltätigkeit ist eine Funktion des Reichtums; das Fehlen letzterer macht die Nächstenliebe unnötig und unmöglich. In dem Ausdruck „Nichterwerbsfähigkeit ist größer als solche Almosen“ bedeutet der Begriff „Nichterwerbsfähigkeit“ die Verweigerung von Reichtum im Allgemeinen, da nach orthodoxer Sicht die Pflicht des Reichtums genau solche „Almosen“ sind; Nur der Verzicht auf Reichtum kann zur Befreiung von der Almosenpflicht führen. Die Konsequenz von Neils Position zeigt sich in der Lösung des Problems der „Kirchendekoration“; er weist an, „Kirchen nicht zu schmücken“; Wenn jemand „heilige Gegenstände oder andere Dekorationen“ in die Kirche bringen möchte, befehlen Sie ihm, sie den Armen zu geben. Argument: „Es ist für einen Mönch nicht angemessen, Silber zu erwerben ... und es ist für uns nicht angemessen, Gold und Silber und die heiligsten Dinge zu haben, und auch andere Dekorationen sind unnötig, sondern dürfen nur in die Kirche gebracht werden“ (Bl. 9 Bd. – 10) 339 . Hier geht es um die Dekoration von Kirchen; Die Anweisungen zum persönlichen Eigentum der Mönche sind ähnlich: „In unseren Zellen sind Urteile und andere Dinge wertvoll und sollten nicht geschmückt werden. Ebenso sind die Bauten des Kellers und anderer unserer Wohnungen alle von geringem Wert und schmucklos und eignen sich zum Erwerb, wie der Große Basilius sagt, „überall zu finden und bequem zu kaufen“ (l. 10 Bd.). Wir haben die Frage so dargestellt, wie sie in der Charta, d. h. in der Tradition, gelöst wird, und zwar nach Möglichkeit der vom Autor selbst vorgeschlagenen Reihenfolge der Fragen, um zu zeigen, dass Nilus von Sorsky über ein völlig durchdachtes, logisch konsistentes und vollständiges, einfach und kurz formuliertes System von Ansichten zur Frage des Wirtschafts- und Alltagslebens verfügte, der materiellen Grundlage des klösterlichen Ideals, zu dem er sich bekannte. Einige von Neils Aussagen zu diesem Thema in anderen Quellen machen es nur noch konkreter. An zwei Stellen in „Kapitel 11“ verurteilt Neil mit fast identischen Worten die „derzeit bestehenden Bräuche“ des „Erwerbs von Dörfern“. Im Kapitel „Über einen stolzen Gedanken“ rät er nicht, stolz zu sein, weder auf die „Güte“ des Klosters noch auf die Zahl der Brüder, „oder, nach dem Brauch, der uns jetzt davon abhält, Dörfer zu erwerben und viele Ländereien zu erwerben“ (l. 61). Im Kapitel „über die Abschottung und wahre Sorglosigkeit, die den Tod von allen bedeutet“, verurteilt er erneut, „auch jetzt haben wir Bräuche über die Anziehungskraft von Dörfern und über den Besitz vieler Güter“ (fol. 81 Bd.). Im letzten Teil der „11 Kapitel“ lesen wir vom Widerstand einer Spende in Form von „kleinen Almosen“ gegen „übermäßige“, „körperliche Begierden“, die „wie tödliches Gift“ „weglaufen“ sollten, da sie „Krieg und Lasten“ hervorrufen (Z. 90). In einer Nachricht an Gury Tushin rät Nil ihm, sich nicht an Gesprächen zu beteiligen, „auch nicht, wenn es um den Reichtum des Klosters und den Erwerb von Ländereien geht“ 340. ICH BIN MIT. Lurie entscheidet anders über die Frage, „welche Bedeutung die Predigt der Nichtbegehrlichkeit im Werk von Nil Sorsky hatte und welchen Platz diese Idee im System seiner Weltanschauung einnahm.“ Antwort Y.S. Lurie bringt es auf zwei Punkte. Erstens: „Als der Sorsky-Asket von Nicht-Begehrlichkeit sprach, meinte er vor allem die persönliche Nicht-Begehrlichkeit und im Allgemeinen die persönliche Verbesserung der Mönche.“ Vergleicht man Neils Aussagen zu diesem Thema mit der Kurzausgabe der Charta von Joseph Volotsky, Ya.S. Lurie schreibt, dass „die Idee der grundsätzlichen Erwerbslosigkeit der Mönche“ in Josephs Werk „einen deutlichen und teilweise noch lebendigeren Ausdruck fand als in Neils Werk“. Zweitens: „Niles Einstellung zum klösterlichen Landbesitz wird nur in einigen wenigen seiner Bemerkungen deutlich, die eher indirekter und vager Natur sind... Neil lehnt den klösterlichen Landbesitz nicht ab, beweist nicht seine Schädlichkeit, sondern rät nur davon ab, stolz zu sein und sich von der „Anziehungskraft der Dörfer“ mitreißen zu lassen“ 341. ICH BIN MIT. Lurie wies völlig zu Recht auf die Notwendigkeit hin, zwischen „der persönlichen Erwerbslosigkeit der Mönche, d. Ein Vergleich der Positionen von Nile und Joseph zur Frage der persönlichen Habsuchtlosigkeit der Mönche führte zu einer Akzentverschiebung. ICH BIN MIT. Lurie macht auf den Zusammenhang zwischen der Frage nach der besten Form des klösterlichen Lebens (laut Nil – Klöster) mit der Frage des klösterlichen Landbesitzes („Klöster brauchten kaum Land und Bauern, um es zu bewirtschaften“) aufmerksam 343. ICH BIN MIT. Lurie bestreitet nicht, dass Nil Sorsky auf dem Konzil von 1503 die Säkularisierungspläne von Iwan III. unterstützte. Dennoch schreibt der Forscher über die Unsicherheit von Neils Aussagen zum klösterlichen Landbesitz und charakterisiert die Verbindung seines Programms mit praktischen Plänen zur Organisation und Reform des Mönchtums als „eher begrenzt“344. Gleichzeitig wird das von Joseph Volotsky in einer Kurzfassung der Charta vorgeschlagene Reformprogramm als „ziemlich radikal“ bewertet (es basiert „auf den Grundsätzen absoluter persönlicher Habsucht, strenger Disziplin und Zwangsarbeit für alle Mönche“) 345. Schlicht und lakonisch formulierte die Tradition, nämlich die Charta des Nils, die vollständige Ablehnung des klösterlichen Reichtums, einschließlich der reichen Kirchendekoration, und verkündete tatsächlich die klösterliche Armut als Grundlage der Wirtschaftsstruktur; Leugnung der Wohltätigkeit der Klöster; Die Verurteilung der Praxis des „Erwerbs von Dörfern“ in „11 Kapiteln“ und in der Botschaft an Gury Tushin macht Neil zu einem radikaleren Ideologen als Joseph Volotsky. Neils Rede auf dem Konzil von 1503 zur Unterstützung der großherzoglichen Pläne ist das ernsthafteste Programm zur Reform des Mönchtums aller im 16. Jahrhundert vorgeschlagenen Programme: „Der Großfürst Iwan Wassiljewitsch möchte die Dörfer mit dem Metropoliten und allen Herrschern und allen Klöstern vereinen und sie alle vereinen. Versorgen Sie den Metropoliten und die Herrscher und alle Klöster mit Geld aus ihrer Schatzkammer und mit Brot aus ihren Getreidespeichern 346. Neils Leistung ist ein ernsthaftes Korrektiv gegen Behauptungen über seine kontemplative Natur. Er war kein geringerer Praktizierender als Joseph, seine Praxis hatte einfach einen anderen Inhalt und einen anderen Zweck. Das im Vergleich zur früheren Ausgabe des Josefsritus weniger streng durchgesetzte Prinzip der persönlichen Nichtbegehrlichkeit der Mönche im Nilritus ist das Ergebnis einer tieferen prinzipiellen Konsequenz des Nils. Die Grundlage für den völligen persönlichen „Nichterwerb“ von Mönchen in zönobitischen Klöstern ist gerade der „kollektive Erwerb“ des gesamten Klosters 347; In diesen Klöstern werden die Mahlzeiten geteilt, und Joseph weist die Mönche ausdrücklich an, „sich vor heimlichem Essen zu hüten“348. In Klöstern, in denen das Prinzip der kollektiven „Erwerbslosigkeit“ tiefer und konsequenter umgesetzt wird, ist jeder Mönch gezwungen, seinen eigenen kleinen Haushalt zu führen („Jeder tut das Gleiche für Essen und Trinken gegen die Kraft seines Körpers“, Bd. 10 Bd.) und muss daher über ein Minimum an notwendigen persönlichen Gegenständen verfügen. Joseph Volotsky verstand, dass Mönche, die eine besondere Lebensweise führen, im Vergleich zu gewöhnlichen Mönchen ein größeres Bedürfnis nach persönlichen Dingen haben: „Sehen Sie, dass Nichtbegierde nicht nur im allgemeinen Leben über alles andere gestellt wird, sondern auch in den Wüsten, wo das Bedürfnis zahlreich, groß und dringend ist“ 349. Wenn wir außerdem von der Frage der persönlichen Erwerbslosigkeit ausgehen, müssen wir den Wolokolamsker Abt Daniel, den zukünftigen Metropoliten und Antagonisten von Maxim dem Griechen und Wassian Patrikeev, ebenso radikal wie Joseph anerkennen. ICH BIN MIT. Lurie verglich die kurze und die mittlere (spätere) Ausgabe des Statuts von Joseph von Volotsky und machte darauf aufmerksam, dass das 5. Wort „über heilige Ikonen und Bücher“ aus der Menaion-Ausgabe entfernt wurde, in der besonders deutlich „der Grundsatz der völligen Gleichheit der Mönche und ihres Mangels an persönlichem Eigentum“ hervorgehoben wird. 350. Diese Schlussfolgerung bedarf der Klärung. Aus der Menaion-Ausgabe wurde lediglich das Verbot für Mönche, eigene Bücher zu besitzen, gestrichen, die grundsätzliche Verurteilung von „Sondererwerb“ und die Forderung nach Erwerbslosigkeit blieb hier jedoch erhalten: „Es steht einem Mönch nicht zu, Reichtum zu wollen, sondern Nichtbegierde und christusähnliche Armut zu lieben“; „Lasst uns uns schämen für die Liebe zum Geld und für die Gewänder des Schmucks und der Dinge der Parteilichkeit, und nicht unbedingt dafür, dass wir keine Anschaffungen haben, sondern dass wir sie unten begehren“; „Es ist in keiner Weise etwas Besonderes, vorzutäuschen, erwerbstätig zu sein“, „völlig nicht erwerbstätig zu sein und christusähnliche Armut zu haben“ 351 und eine Reihe ähnlicher Aussagen. Josephs Nachfolger, Abt Daniel, versuchte, die Strenge von Josephs ursprünglicher Regel wiederherzustellen, wie aus dem von ihm verfassten Aufsatz „Über das klösterliche Gesetz und die Regel des gemeinsamen Lebens im heiligen Kloster der Glorreichen Mutter Gottes im gemeinsamen Joseph-Kloster“ 352 hervorgeht. Der Text ist voll von Verurteilungen „besonderer Erwerbungen“: „Das Statut der klösterlichen Residenz und das Versprechen des vollkommenen Nichterwerbs“ (l. 76); „In der Armut des geistlichen Lebens, noch mehr im endgültigen Mangel an Erwerb und Stille“ (l. 77), „In der Armut des Lebens und dem endgültigen Mangel an Erwerb ... das ist das Wesen der himmlischen Bürger“ (l. 80). Daniel verwendet hier die Menaine-Ausgabe des Josephsstatuts (siehe Fol. 76 Bd.: „Umso mehr für weltliche Menschen ...“, der Schluss „Es ist für einen Mönch nicht angebracht, Reichtum zu wollen, sondern Nichtbegehrlichkeit und christusähnliche Armut zu lieben“). Bei Daniel geht es vor allem um „besondere“ Handarbeiten, die den Mönchen als Quelle persönlicher Bereicherung dienten: „Der Erwerb von Dingen ist partiell und besonders, und besondere Handarbeiten dienen der Liebe zum Geld für uns“ (l. 78); „Besondere Dinge halten und verkaufen und kaufen und Gewächse nach Gewächsen nehmen, insbesondere Kunsthandwerk, Silber und Gold horten“ (l. 81). Daniel weist an: „Alle Künstler und Handarbeiter sollen sich von nun an bemühen, einen Beitrag zur Schatzkammer des Klosters zu leisten“ (fol. 81 Bd.); „Es ist für uns angebracht, alle besonderen Anschaffungen und besonderen Handwerke beiseite zu legen, sondern uns vielmehr aus der gemeinsamen Schatzkammer des Klosters mit allerlei notwendigen Bedürfnissen und allen möglichen notwendigen Dingen zu versorgen“ (fol. 78 Bd.). Anscheinend war es den Mönchen während der Zeit von Daniels Äbtissin verboten, persönliche Bücher zu besitzen, wie aus der Botschaft der Wolokolamsker Mönche an den Ältesten Jonah hervorgeht, in der sie darum gebeten wurden, Daniel davon zu überzeugen, ihnen zu erlauben, die Bücher „zu behalten“. Die Mönche beziehen sich auf Joseph, der „uns segnete und uns befahl, Ikonen und Bücher aufzubewahren, und wir behalten sie als klösterliche.“ V. Zhmakin glaubt, dass sich das Verbot des Besitzes persönlicher Bücher gegen die klösterliche Erwerbssucht richtet, da Bücher mit kostbaren Einbänden ein wesentlicher Bestandteil des persönlichen Reichtums von Mönchen werden könnten353. Das Verbot könnte jedoch mehr als nur eine materielle Grundlage haben. So wird später der Abt der Dreifaltigkeit, Artemy, in einem Brief an Iwan IV. die Meinung widerlegen, dass einige, die die „Schriften“ lesen, ein „korruptes Leben“ führen und „in verschiedene Häresien“ abfallen. Artemy wendet ein: „Sie verführen sich nicht durch das Lesen von Büchern. Das sollte nicht der Fall sein! Sondern wegen ihrer eigenen Dummheit und bösen Weisheit“ 354. Obwohl in der Urkunde des Wolotsker Abtes der Begriff „Nichtbegehrlichkeit“ fast häufiger verwendet wird als in allen Werken Maxims des Griechen zusammen, ändert dies nichts an der Einschätzung von Daniels Position. Seine „Erwerbslosigkeit“ ist eine christliche Tugend, ein klösterliches Gebot, sowie der Mangel an persönlichem Eigentum eines Mönchs eines Zönobitenklosters, der aus der Schatzkammer alles erhält, was er braucht, und mit den übrigen Brüdern ein gemeinsames Mahl einnimmt, das mit dem wahren Reichtum des Zönobitenklosters verbunden ist. Daniels Verurteilung von „Sondererwerben“ hat auch eine andere Seite: Er fügt in sein Wort eine Reihe kanonischer Konzilsbeschlüsse und Stadtgesetze ein, die Vorfälle berücksichtigen, bei denen das persönliche Eigentum eines Mönchs in das Eigentum des Klosters übergeht. Wenn wir zu Maxim dem Griechen zurückkehren, können wir einige Schlussfolgerungen ziehen. Bei der Lösung der Frage nach der Art der Klosterstruktur steht er Joseph näher und hält das Kloster für vollkommener; Auch die Erwähnung strenger Disziplin in Klöstern bringt ihn diesem Autor näher. Aber in der Frage der Rolle von Beiträgen steht Maxim Nile näher: Er verurteilt die Praxis, wenn der Beitrag die Stellung des Mönchs im Kloster beeinträchtigt. Neils Position ist jedoch konsequenter: Er leugnet große Einlagen generell, während Maxim ausweichender ist. Maxim spricht wie Neil vom Einsatz von Lohnarbeitern in der klösterlichen Wirtschaft. Wir wissen nicht, welche Position Joseph zu dieser Frage einnahm, aber in der Gemeindeherrschaft des Euphrosynus von Pskow war dies verboten. Alle drei Autoren sprechen vom Handwerk der Mönche: Dies ist ein allgemeiner klösterlicher Grundsatz. Ausgehend von den später verfassten Werken Maxims des Griechen können wir einen Vergleich in zwei weiteren Punkten anstellen. Neil lehnte „Kirchendekoration“ ab. Nach dem Brand von Twer schrieb Maxim der Grieche einen besonderen Aufsatz, der „Lob für die Renovierung der Kirchendekoration, den ehemaligen ... Bischof von Tefer Akakios“ enthielt (Kapitel 22 der Joasaph-Sammlung). Nil Sorsky verweigerte die klösterliche Wohltätigkeit. Maxim der Grieche machte es zur Hauptfunktion des Reichtums. Bei der Beschreibung der katholischen Bettelorden wurde das Genre „Geschichte“ gewählt, um die Aufmerksamkeit nur auf einige Aspekte ihrer Erfahrung zu richten; die persönliche Haltung des Autors wird direkter formuliert. Die Forscher sind sich einig in ihrer Einschätzung des nicht-erwerblichen Elements der Erzählung, das hier im Vergleich zu späteren Werken immer noch schwach zum Ausdruck kommt 355. Die Position Maxims des Griechen in der Kontroverse um klösterlichen Landbesitz, reflektiert in seinen Schriften von 1518–1525. (auch wenn die Geschichte aus dieser Zeit stammt) ist weit davon entfernt, sich aktiv in einen akuten journalistischen Streit einzumischen. Eine andere Art von Quelle, die für das Verständnis der nicht akquisitiven Ansichten nicht nur von Maxim dem Griechen, sondern auch von Vassian Patrikeev und bis zu einem gewissen Grad der ideologischen Bewegung als Ganzes wichtig ist, sind Übersetzungen von Interpretationen kanonischer Dekrete von Maxim dem Griechen, die von Vassian in seinen Helmsman aufgenommen wurden. Die erste Ansicht dieses Denkmals (ohne Materialien von Maxim dem Griechen) wurde von Vassian vor 1517 zusammengestellt (GBL, f. 228, Piskar. 39, 20er Jahre des 16. Jahrhunderts); der zweite Typ (mit Materialien von Maxim dem Griechen) stammt aus den Jahren 1518–1524. (GPB, F. II. 74; TsGADA, f. 181, Nr. 1597, drittes Viertel des 16. Jahrhunderts) 356. Die Übersetzungen wurden von Vassian in sein eigenes Werk aufgenommen – die kanonische Abhandlung „Die Sammlung eines bestimmten Ältesten“ (Kapitel 17 des Steuermanns). Der Text der Abhandlung in den beiden Typen von Helmsman weist erhebliche Unterschiede auf, die N.A. Kazakova definiert die Unterschiede zwischen kurzen und langen Kompositionstypen und hält den in der Piskarevsky-Liste dargestellten Typ zu Recht für früher, da er „den Eindruck von Unvollständigkeit erweckt: Die Gedanken des Autors haben darin noch nicht den vollständigen Ausdruck erhalten, den sie in den letzten beiden Listen haben“ 357. Beide Ansichten wurden als eine (zweite) Ausgabe des Denkmals veröffentlicht. Allerdings spiegeln zwei Arten von Denkmälern in zwei verschiedenen Arten von Steuermännern unterschiedliche Stadien der Entwicklung und des Verständnisses des Materials kanonischer Dekrete durch den Autor, unterschiedliche Stadien der Herangehensweise an das Problem und seiner Lösung wider, daher erscheint es uns legitimer, sie als zwei unterschiedliche Ausgaben zu betrachten. Die Liste von Piskarev endet mit der Argumentation des Autors, die von seiner Unfähigkeit zum jetzigen Zeitpunkt zeugt, die Widersprüche aufzulösen, auf die er in den Texten der Beschlüsse der Ökumenischen Konzilien und der St. Väter in Bezug auf Klosterdörfer gestoßen ist. Einige von ihnen, schreibt Vassian, gebieten nicht, „gemäß seinem Versprechen als Mönch in die Welt einzutreten, weder in Dörfer noch in irgendetwas anderes.“ Vassian listet diese Regeln auf 358. Im Gegensatz zu den Regeln, die es Mönchen verbieten, Dörfer zu „betreten“, gibt es andere, in denen es heißt: „Klöster haben Dörfer“ (dies ist die 24. Regel des 4. Konzils, die 18. Regel des 7. Konzils). „Wem sollten wir sonst noch glauben? Was soll ich zulassen? Nur das Evangelium und der Apostel und die Heiligen regierten!“ – ruft Vassian aus. Daher ging Vassian zu diesem Zeitpunkt davon aus, dass der Widerspruch durch die Gegenüberstellung einiger Texte mit anderen mit entgegengesetztem Inhalt gelöst werden könne. Der Text der Abhandlung im zweiten Denkmaltyp zeigt jedoch, dass zur Lösung des Widerspruchs eine Person erforderlich war, die die griechische Sprache gut beherrschte. Es stellte sich heraus, dass es sich bei ihm um Maxim den Griechen handelte, der Vassian in die Methoden der philologischen Textkritik einführte, wenn eine Polemik mit einer Aussage in einem Text nicht durch die Gegenüberstellung eines anderen Textes damit aufgebaut wird, sondern auf der Grundlage der Klärung der Geschichte und des Authentizitätsgrads des Textes selbst. Maxim der Grieche übersetzte für Vassian die Interpretationen des Kanonisten Fjodor Valsamon aus dem Jahr 359 in genau jene Regeln, in deren Text oder in deren Interpretationen durch Alexei Aristin Klosterdörfer erwähnt wurden. V.N. Beneshevich schrieb unter Bezugnahme auf die von Maxim dem Griechen als Teil des Steuermanns von Vassian übersetzten Interpretationen von Balsamon: „Soweit ich weiß, erfolgte der älteste Fall der Verwendung des Nomokanons der XIV. Titel mit den Interpretationen von Balsamon genau zum Zweck der Interpretation kanonischer Dekrete und darüber hinaus lange vor dem Erscheinen gedruckter Veröffentlichungen durch das Medium eines gelehrten Athoniten“ 360. In der Abhandlung im Steuermann zweiter Art wird der Text über die Widersprüche in den Dombeschlüssen zu Klosterdörfern weggelassen; Stattdessen wird kategorisch festgestellt, dass die Erwähnung von Klosterdörfern in der 24. Regel des 4. Konzils und in der 12. und 18. Regel des 7. Konzils „nach der göttlichen Schrift gesegnet ist: Wer auch immer die Heilige Schrift sein wird, die in unseren russischen Regeln fälschlicherweise unterzeichnet wurde, dass das Dorf des Klosters bebte“ 361. Nachfolgend finden Sie Balsamons Interpretationen dieser Regeln. Vassians Zweifel sind ausgeräumt. Der Kern von Balsamons Interpretation ist wie folgt. Einige verstehen die 24. Regel des 4. Konzils in dem Sinne, dass „es für alle Mönche, ob mobil oder unbeweglich“, angemessen ist, „intakt und unantastbar“ zu beachten. Hier fehlt, wie wir sehen, der für Vassian so inakzeptable Begriff „Klosterdorf“ 362. Der Dolmetscher spricht jedoch unter Bezugnahme auf den zweiten Titel des fünften Buchs der Könige von der Möglichkeit eines anderen Verständnisses dieser Regel: Es sei „nicht nur zulässig, kirchliche Immobilien und heilige Anleihen zu verpfänden, sondern sie auch in irgendeiner Weise zu verkaufen“, um zu verhindern, dass „Klöster entweiht werden“. Die Übersetzung von Maximus dem Griechen gibt die Form und Bedeutung des griechischen Originals genau wieder: ἱερὰ σκεύη, ἀλλὰ καὶ ἐκποιεῖσθαι κατὰ πᾶσαν ἐκποίησιν 363 . Wie wir sehen, spricht dieser Text von der Möglichkeit, in manchen Situationen („aus bestimmten gesegneten Weinen“) kirchliches und klösterliches Eigentum (bewegliches und unbewegliches) zu veräußern, nicht nur zu verpfänden, sondern auch zu verkaufen. Die Relevanz dieser Bestimmung wird durch die Ausgabe des Textes im Rahmen des Steuermanns von Metropolit Daniel belegt, der nach Ansicht von B.M. zusammengestellt wurde. Kloss, insbesondere in Vorbereitung auf das Konzil von 1531. 364 Dieses Denkmal enthält auch die von Maxim dem Griechen übersetzte Interpretation von Fjodor Walsamon, die jedoch von Daniel so „bearbeitet“ wurde, dass sich ihre Bedeutung geändert hat: Es spricht von der Zulässigkeit, „nur die Errungenschaften der Kirche, unbeweglich, zu verpfänden und heilige Gefäße nicht nur für den Bedarf zu verpfänden, sondern sie auch in irgendeiner Weise zu verkaufen“. 365. Der Herausgeber möchte zwischen der Haltung gegenüber unbeweglichem Vermögen, das nur verpfändet werden kann, und beweglichem Vermögen (Kirchenschiffe), das nicht nur verpfändet, sondern auch verkauft werden kann, unterscheiden. Dies widerspricht der Bedeutung des Originals und ist eine Verfälschung desselben. In einer ähnlichen Ausgabe wurde der Text Vassian und Maximus dem Griechen im Prozess 1531 366 vorgelesen; die Fälschung musste für sie offensichtlich sein. Die „Sammlung eines bestimmten Ältesten“ enthält auch Maximus‘ Übersetzung von Balsamons Interpretation des 12. Kanons des 7. Konzils, in der es um „selbstfruchtbare Erwerbungen“ geht, die einem Bischof oder Kloster gehören (gemeint sind „Dinge, die aus sich selbst Früchte tragen, wie diese: salzige Orte, Oliven, Weintrauben, Ernten, Mühlen, Schuppen und dergleichen“). Die Regel spricht von der Unzulässigkeit ihres Verkaufs oder jeglicher Form der Übertragung, und das Verbot ist speziell für Bischöfe oder Äbte festgelegt, „sich was von denen anzueignen“ und Kircheneigentum für die Bedürfnisse ihrer „Verwandten“ zu verwenden – auch wenn diese „arm“ sind. Darüber hinaus wird in den Interpretationen von Balsamon die Situation betrachtet, in der „selbstfruchtbarer Erwerb“ „einen Verlust erzeugt und nichts, was dem Erwerb gefällt“. In diesem Fall kann er „entweder als Geistlicher oder als Bauer“ verkauft werden, nicht jedoch „an Adlige“. Wenn „dieser Erwerb“ „durch böse Täuschung ... von einem Bauern oder Geistlichen, einem Adligen, gekauft wird“, dann ist der Verkauf ungültig, „und der Erwerb wird einem Bistum oder Kloster übergeben, und der Bischof oder Abt, der ihn geschaffen hat, wird ausgeschlossen.“ Dann wird ein ähnlicher Fall ein zweites Mal betrachtet, unter Bezugnahme auf den 38. Apostolischen Kanon 367. Darin ist eine einstweilige Verfügung gegen die Übertragung von Kirchen- oder Klosterbesitz in die Hände von „starken Adligen“ enthalten – eine Situation, die im Gegensatz zu der steht, von der Vassian in der Homilie der Antwort spricht, wenn Vertreter des schwarzen Klerus von Adligen um Land erbetteln oder Land kaufen 368. Als nächstes wird der Frage nachgegangen: Ging es in der obigen Diskussion nur um „selbstfruchtbaren Erwerb“ oder „um jeden unbeweglichen guten Menschen, der über ein gutes Einkommen verfügt“? Die Antwort wird im zweiten Sinne gegeben – „über beides befehlen“: „unbeweglich und brav, als wären sie selbstfruchtbar, damit sie sich nicht verraten und nicht aufgeben“; „Wenn die Dorfränder wieder von Einwohnern bewohnt werden, werden sie gut angenommen. Um ein gutes Einkommen zu erzielen, sollten sie daher nicht verkauft werden.“ In diesem Satz findet sich Vassians berühmte Glosse zu den Worten „Dorfvorort“ wieder: „Dies wird als Proastion interpretiert, das heißt als Ackerland und Weintrauben, und nicht als Dörfer mit gewöhnlichen Christen.“ Es bleibt nicht ganz klar, wie Vassian den Unterschied zwischen den im „Dorfvorort“ lebenden „Bewohnern“ und den im Dorf lebenden „Alltagschristen“ erkannte. Es ist davon auszugehen, dass es sich hierbei um Unterschiede im Grad der Abhängigkeit und in den Formen der Ausbeutung handelte. A.A. Zimin versteht die Glosse in dem Sinne, dass der Klosterfürst „den Besitz von Ödland erlaubte, das die Mönche mit ihrer Arbeit bewirtschaften müssen“ 369. In Balsamons Interpretation ist auch der Fall der Eigentumsveräußerung vorgesehen: „Was wahr ist und nicht Heuchelei ohne Kommen, wird Erwerb sein, sondern Hingabe.“ Und weiter: „Aber was kommt, wird nicht verkauft; was sie entsprechend ihrem unmittelbaren Bedarf haben, wird an die Kirchen verkauft, wie aus der 26. Regel der Karthagischen Versammlung hervorgeht, ist es ihnen erlaubt, dies zu tun, aber mit Begründung.“ Der letzte Satz dieser Interpretation: „Ebenso befiehlt der große Kyrill im zweiten Kapitel seines Briefes an Domnus, heilige Anleihen und unbewegliche Kirchenerwerbe unzerstörbar zu machen; aber verstehen Sie dies auch gemäß der Regel der karthagischen Versammlung.“ 370. Wie wir sehen können, wird der Verweis auf die Regeln des Konzils von Karthago in Bezug auf Fälle von Entfremdung zweimal wiederholt. Im Allgemeinen basieren Balsamons Interpretationen jedoch auf der These von der Unveräußerlichkeit des kirchlichen und klösterlichen Eigentums: „Gott sagte zu Mose: Lass sie Gott darbringen, lass sie sich nicht ändern, aber lass sie unbeweglich bleiben.“ Zu den oben dargelegten Beobachtungen zur Untersuchung der Erwerbslosigkeit als ideologische Bewegung muss noch etwas hinzugefügt werden. Nicht erwerbstätige Menschen konnten nicht umhin, die kanonischen Dekrete zu berücksichtigen, die definitiv von der Unveräußerlichkeit des kirchlichen und klösterlichen Eigentums sprechen – beweglich und unbeweglich; und seltene Situationen und Vorfälle, in denen eine Entfremdung in der einen oder anderen Form möglich wird, werden besonders betrachtet oder diskutiert. Letzteren wird in zwei der drei Interpretationen des Balsamon, die Maxim der Grieche für den Steuermann Wassian Patrikejew übersetzt hat, besondere Aufmerksamkeit gewidmet. Die Übersetzungstätigkeit und polemischen Reden von Maxim dem Griechen wurden 1525 eingestellt: Er wurde als Staatsverräter und Ketzer verurteilt und ins Gefängnis im Joseph-Wolokolamsk-Kloster geschickt. 1531 wurde er erneut vor Gericht gestellt – zusammen mit Vassian Patrikeev. Die Gründe für diese neue Metamorphose in seinem Leben beschäftigen die Forschung bis heute und bleiben eines der zentralen Probleme in der Literatur, die Maxim dem Griechen gewidmet ist. Einen Überblick über die Geschichtsschreibung des Themas gibt N.A. Kazakova 371. In den Werken von N.A. selbst. Die Kosakenfrage wurde am umfassendsten und gründlichsten untersucht; Sie führte eine Quellenstudie zu Materialien zu den Konzilen von 1525 und 1531 durch, vor allem zur Urteilsliste 372. Die Kritik am Standpunkt von B.I. ist überzeugend. Dunaeva, I.I. Smirnova, I.B. Grekov (und der Standpunkt des ihnen nahestehenden I. Denisov) über die Berechtigung eines der Anschuldigungspunkte – über Verrat gegen die Staatsinteressen Russlands, über Maxim Grek als türkischen Agenten in Moskau. Die wichtigste Schlussfolgerung von N.A. Kazakova – über die Gründe für die Verurteilung Maxims des Griechen („seine Reden gegen die Patrimonialrechte der Klöster und die Unabhängigkeit der russischen Kirche“) – bleibt unverändert 373. A.A. Zimin glaubt, dass der Grund für die Verurteilung von Maxim dem Griechen sein „unabhängiges Verhalten“ sowohl in Fragen der Außenpolitik (Beziehungen zur Türkei) als auch in der Innenpolitik (die zweite Ehe von Wassili III.) war 374 . Der Standpunkt von A.A. Zimina wurde von N.A. Kazakova 375 in Frage gestellt. Die Entdeckung von N.N. war äußerst wichtig für das Studium der Biographie und Kreativität von Maxim dem Griechen. Pokrovsky - ein viel vollständigerer Text der Urteilsliste der Konzile von 1525 und 1531, der zuvor in fehlerhafter (unendlicher) Form bekannt war, sowie ein Komplex von Materialien, die im Ursprung damit in Zusammenhang stehen, vor allem die Urteilsliste des Konzils von 1549, die Isaak den Hund 376 verurteilte Anschuldigungen gegen Maxim in den Jahren 1525 und 1531. Ich teile die wichtigsten Schlussfolgerungen von N.N. Pokrowski, sowohl hinsichtlich der Art der Denkmäler als auch ihrer Bedeutung für die Bestimmung des Umfangs und des Grades der Gerechtigkeit der gegen Maxim den Griechen in den Jahren 1525 und 1531 erhobenen Anklagen. 377 Die folgende Präsentation hat zwei Ziele: Erstens soll eine Analyse einer anderen Quelle bereitgestellt werden – ein Auszug aus dem Ermittlungsfall von Ivan Nikitich Bersen Beklemishev, Maxim dem Griechen und Fjodor Zhareny (Februar 1525), da diese Quelle, die wertvolle Informationen über das frühe Stadium des Prozesses enthält, nicht über eine so sorgfältige Quellenanalyse verfügt wie die Urteilsliste 378; Zweitens, um die derzeit bekannten Daten über die Art und Zusammensetzung der gegen Maxim den Griechen in den Jahren 1525 und 1531 erhobenen Anklagen zusammenzufassen. Ein Auszug aus der Ermittlungsakte 379 ist eine ausgeklebte Spalte; Die Blätter sind am linken Rand geheftet und zusammengeklebt. Der Text ist in derselben kursiven Handschrift verfasst (mit Ausnahme von Z. 18, wo die Handschrift anders ist); Der Grad der Gründlichkeit der grundlegenden kursiven Handschrift variiert erheblich. Die zweite Schreibschrift ist schlampig. Die Herausgeber der AAE hielten beide Handschriften für neuzeitlich 1525. Das Papierfiligran konnte nicht gefunden werden; Allerdings sind die Bleche der Säule fest miteinander verklebt; 1–2,5 cm des linken Randes werden in den „Einband“ einbezogen; möglicherweise sind dort Fragmente von Wasserzeichen erhalten. Art des Dokuments. Bei der Veröffentlichung in der AAE hieß das Dokument „Two Rough Pans“; Backblech Nr. 1 (Blätter 1–14) wird vom Backblech Nr. 2 (Blätter 15–20) entfernt. Beide „Backbleche“ werden „Entwurf“ genannt, da sie durchgestrichene Korrekturen und Korrekturen aufweisen, insbesondere in Backblech Nr. 2. Backblech Nr. 1 gilt als von Backblech Nr. 2 kopiert, da erstens der Text von Backblech Nr. 2 fast vollständig (aber nicht vollständig) in Backblech Nr. 1 enthalten ist und zweitens die Korrektur von Backblech Nr. 2 in Backblech Nr. 1 berücksichtigt ist. Backblech Nr. 1 wiederum hat eine neue Bearbeitung. Die Rauheit des Backblechs Nr. 2 ist unbestreitbar. Zwei Themen scheinen umstritten: 1) die Beziehung zwischen den beiden Backblechen; Ist Pfanne Nr. 1 eine direkte Kopie von Pfanne Nr. 2? 2) die Beschaffenheit des Backblechs Nr. 1. Kommen wir zur Analyse von Backblech Nr. 1. Auf dem Blech. 1 Umdrehung. Es gibt eine Notizüberschrift: „Sommer im Februar 7033 über Bersen, Maksimovs Geschichte über den Griechen und Fedka Zharennys Rede mit Maxim und mit Bersen.“ Die Notiz ist in derselben Handschrift wie der Text verfasst, jedoch mit blasserer Tinte, genau wie die Einfügungen und Klarstellungen im Text: 1) auf der linken Seite. 1, über der ersten Zeile steht geschrieben: „Sommer Februar 7033“ (vor dem Anfang des Dokuments); 2) auf l. 1. über der ersten Zeile nach „Maxim der Ältere“ steht: „Griechisch“; 3) auf l, 14 wird vor Bersens „Reden“ (über der ersten Zeile) das Datum „22. Februar“ eingefügt; 4) auf l. 14, über der zweiten Zeile, steht „gegen Nikola“ nach den Worten „Er hat mich, Sir, Fedko Fried vor etwa einer Woche gestohlen.“ Folglich sind diese Marken bereits das Ergebnis einer Verarbeitung, die keinen semantischen Charakter hat; Dies ist nur das „Design“ des Textes. Wie wir später sehen werden, gibt es auch eine Bearbeitung mit semantischer Bedeutung. Die Schrift auf Backblatt Nr. 1 ist sorgfältig kursiv geschrieben; auf l. 9 Initialen sind geschrieben (schwarz). Es muss davon ausgegangen werden, dass der Text zum Zeitpunkt des Verfassens als weiß galt; daher sollte Backblech Nr. 1 als weiße Kopie betrachtet und dann einer Bearbeitung unterzogen werden (Angabe von Daten, Klärung des Ortes, drei semantische Änderungen). Die Zusammensetzung des ersten Teils (Punkte werden hauptsächlich anhand der Aufteilung des Textes im Dokument selbst hervorgehoben: Abstand zwischen den Zeilen). 1 (l. 1). „Die Geschichte“ von Maxim dem Griechen, dass das einzige Thema seiner Gespräche mit Bersen „Bücher“ und „Zaregrader Bräuche“ waren, „und er keine anderen Reden zu ihm hielt.“ Der letzte Satz wurde durchgestrichen. Hier ist der erste Fall einer semantischen Bearbeitung. Es lassen sich zwei Schlussfolgerungen ziehen: a) In diesem Stadium der Untersuchung (wir wissen nicht, ob er in Wirklichkeit der Erste war, aber in dem Dokument ist er das Original in Bezug auf die unten beschriebenen) wollte Maxim keine Aussagen machen, die für Bersen nicht günstig wären; b) Durch das Streichen des letzten Satzes wollte der Herausgeber diese Tatsache verbergen, weglassen und den Verlauf der Untersuchung glatter und einzeiliger darstellen. Maxim vermittelt kühn den Inhalt der Reden, nicht nur Bersens Worte, sondern auch seine eigenen, obwohl man in beiden einen Subtext erkennen kann, der die kritische Haltung beider gegenüber der bestehenden Ordnung charakterisiert. Der Aufzeichnung zufolge fragte Bersen Maxim, wie die Griechen unter den „Besermensky“-„Verfolgungskönigen“ in „wilden Zeiten“ „lebten“. Maxims Antwort ist in folgendem Wortlaut festgehalten: „Unsere Könige sind böse, aber unsere Patriarchen und Metropoliten greifen nicht an ihrem Hof ​​ein.“ Subtext: „Sie setzen sich in Moskau für Sie ein.“ Bersens von Maxim wiedergegebene Bemerkung lautet wie folgt: „Auch wenn eure Könige böse sind, wandeln sie so, sonst habt ihr immer noch einen Gott.“ Subtext: „Aber das tun wir nicht.“ Wenn diese Aussagen Maxims für Bersen ungünstig waren, dann waren sie im gleichen Maße auch für ihn selbst ungünstig. Von einer „Verleumdung“ kann daher keine Rede sein und dieser Untersuchungsstand bestätigt nicht den Standpunkt von A.A. Zimin, dass „der Hauptzeuge der Anklage im Bersen-Fall Maxim Grek war und damit versuchte, sein Schicksal zu lindern.“ Maxim der Grieche hoffte wahrscheinlich, dass er als Ausländer eine gewisse Immunität genoss, die er durch eine Denunziation gegen I.N. zu verstärken beschloss. Bersen und wecken damit die Dankbarkeit der Behörden“ 380. 2 (l. 1). Aussage von Maximovs Zellenwärter Afanasy über Maxims Einzelgespräche mit Bersen; Hier gibt es eine bekannte Liste von Personen 381, die in Maxims Zelle kamen, um „über buchstäbliche Dinge“ zu sprechen. Erst nach Afanasys Aussage gibt es neue Aussagen von Maxim. 3 (Abb. 2–10). Neue Aussage von Maxim über den Inhalt seiner Gespräche mit Bersen, ungünstig für diesen. Auf Backblech Nr. 1 steht kein Datum, auf Backblech Nr. 2 jedoch das Datum vom 20. Februar. In Backblatt Nr. 2 beginnt der Text der Aussage jedoch mit Absatz „d“ von Backblatt Nr. 1. Lassen Sie uns Punkt für Punkt den Inhalt von Bersens Reden auflisten, die von Maxim übermittelt wurden (in der durch das Dokument geänderten Fassung); a) Bersens kritische Aussagen über den Metropoliten („von ihm gibt es kein Lehrwort“; „er trauert um niemanden“) 382; b) der „Souverän“ sollte Maxim den Griechen „um Rat fragen“, „wie er sein Land organisiert, wie er die Menschen bezahlt und wie er als Metropolit lebt“; c) Gegenüberstellung von Iwan III. mit Wassili III., der „wenig Gunst gegenüber den Menschen hat“; d) kritische Aussagen an die Griechen, Sophia und die umgebende Realität („unser Land ist verwirrt“; es gibt keine „Stille“ und „Frieden“; „und es ist große Unruhe gekommen“); e) Gegenüberstellung von „alten Bräuchen“ mit „neuen“ („es ist besser, an alten Bräuchen festzuhalten“); f) Bersens Beschwerde gegen den Großherzog wegen der ihm entzogenen Hofstelle; g) Bersens Unzufriedenheit mit der Außenpolitik und dem Mangel an Frieden („Wir haben mit niemandem Frieden, weder mit Litauen, noch mit der Krim, noch mit Kasan“); h) Bersens Überzeugung, dass Maxim nicht nach Athos entlassen wird („Sie haben hier unseren freundlichen und schneidigen Geist gesehen“); i) Bersens Überzeugung, dass man mit dem türkischen Sultan nicht „befreundet“ sein sollte; j) der Grund für die Schande des Großherzogs mit Bersen: ein „Treffen“ bezüglich Smolensk (hier sind die Lehrbuchworte von Wassili III.: „Geh weg, du Abschaum! Ich brauche dich nicht“). 4 (Bl. 10). Maxims Aussage über Gespräche mit Fjodor Scharenny wird wie folgt aufgezeichnet: Fjodor Scharenny weiß, dass er „verloren“ ist, weil er den „traurigen Mann“ nicht „kriegen“ kann, „und der Souverän ... war grausam und den Menschen gegenüber unbarmherzig.“ 5 (l. 11). Bersens Leugnung der Tatsache seiner Gespräche mit Maxim. 6 (Bl. 11). Konfrontation zwischen Maxim und Bersen. Bersens Dementis, Maxims Bestätigung seiner Aussage. Bersen ändert seine Aussage und gibt nur seine „Reden“ mit Maxim über das „Gehöft“ zu und dass „heutzutage keine Wahrheit in den Menschen steckt“. Maxim gibt Bersens Worte weiter, dass der Großherzog „keine Treffen gegen sich selbst mag“ und dass Bersen „befohlen“ habe, den Inhalt ihrer Gespräche niemandem mitzuteilen. 7 (Bl. 12). Maxim stellt Fjodor Scharenny zur Rede, der sich zunächst „ausgesperrt“ hatte. 8 (Bl. 12). Fjodor Scharennys Schuldbekenntnis: „diese Reden“, die er hielt (einschließlich der Tatsache, dass „der Souverän den Menschen gegenüber grausam und unbarmherzig war“). Kein Datum. Im Backblatt Nr. 2 ist es vorhanden, aber wenn am Anfang des Textes steht: „Fedko Zharenovo sagte den Sommer 7033, den 24. Februar“, dann ist in der Notiz auf der Rückseite ein anderes Datum angegeben: „20. Februar. Das Märchen von Fedka Zharenovo.“ 9 (Abb. 12–13). Aussage von Fjodor Scharenny über Bersen: a) Bersens Kritik an der Politik in der Kasan- und Smolensk-Frage; b) Bersens Vorwurf bezüglich des Verhaltens des Metropoliten gegenüber Schemjatschich; es enthält auch die durchgestrichene Aussage von Fjodor Scharenny über die Gründe für die Unzufriedenheit des Metropoliten („Sie haben ihm das Geld nicht gegeben, wenn er nicht gedient hat“) – der zweite Fall einer semantischen Bearbeitung des Textes. A.A. beurteilt die Rolle der Aussage von Maxim Grek im Fall Bersen. Zimin und Ya.S. Lurie 383 berücksichtigt nicht die Aussage von Fjodor Zharenny, obwohl sie für Bersen nicht weniger schwierig war als die Aussage von Maxim; Sie sind weniger zahlreich als Maxims Aussage (es wurden nur zwei Punkte erfasst), beziehen sich aber dennoch auf die drängendsten Probleme (Kasan, Smolensk, Schemjatschich). Für ein vollständiges (soweit es die Quelle zulässt) und angemessenes Bild des Prozesses ist es notwendig, die Position aller seiner Beteiligten zu charakterisieren. 10 (Bl. 14). 22. Februar (mit hellerer Tinte zugeschrieben). Bersens Aussage über Fjodor Zhareny. „Sagte Ivan Bersen. Fedko Zharenaya hat mich vor etwa einer Woche gegen Nikola vertrieben, Sir, und Maxim wurde bereits weggebracht ...“, wird ihr Gespräch weiter erzählt. Es ist unbestreitbar, dass Bersen und Fjodor Scharenny „vor etwa einer Woche“, also vor etwa einer Woche in Bezug auf den 22. Februar (ungefähr am 15. Februar), noch auf freiem Fuß waren. Inzwischen I.I. Smirnov und nach ihm A.A. Zimin interpretierte die Worte „gegen Nikola“ als Hinweis auf „Nikola den Winter“ (6. Dezember) und glaubte, dass Maxim der Grieche Anfang Dezember 1524 verhaftet wurde und nach ihm Bersen und Zharenny 384. Im Wörterbuch von I.I. Sreznevsky hat die zeitliche Bedeutung der Präposition „gegen“ nicht registriert; es wurde verwendet, um Orte im Genitiv und Dativ zu bezeichnen 385. Daher bedeutet „Nikola“ hier eine Art St.-Nikolaus-Kirche oder ein St.-Nikolaus-Kloster. Die chronologische Konvergenz der Abreise des türkischen Botschafters Skinder und der „Gefangennahme“ von Maxim dem Griechen 386 wird durch die Materialien des Ermittlungsfalls nicht bestätigt. Auch die folgende Annahme konnte nicht bewiesen werden: „Angesichts der Tatsache, dass Maxim später auf jede erdenkliche Weise versuchte, seine Aktivitäten in schwarzen Farben darzustellen, ist es offensichtlich, dass Bersen durch Maxims Aussage in den Prozess hineingezogen wurde“ 387 . Kehren wir zu Bersens Aussage zurück. Sie waren für Zharenny schwieriger als die Aussage Maxims des Griechen. Allerdings hat A.A. Zimin schreibt nur über Maxims Rolle bei der Verurteilung von Fjodor: „Maxim der Grieche verleumdete nicht nur Bersen, sondern auch Fjodor Zharenny, der sich angeblich bei ihm beschwerte, dass „der Souverän aufgrund meiner Sünde grausam geworden ist und den Menschen gegenüber unbarmherzig ist.“388 In der Zwischenzeit berichtete Bersen dem Dokument zufolge über die folgenden Worte von Zharenny: „Sie sagen mir, ich solle Maxim spalten.“ Soll ich es nieten?“ Der zweite Teil dieser Aussage von Bersen widersprach dem ersten: „Er sagt, dass der Großfürst Abt Troezk nach Fedka geschickt hat: Sobald du mir die ganze Wahrheit über Maxim sagst, werde ich dir vergeben.“ Diese Dosen hatten bereits eine zweifelhafte Konnotation, aber hier wurde eine weitere Änderung vorgenommen (der dritte Fall einer semantischen Änderung): „Sie werden es erzählen“ wurde durch „Lüge“ ersetzt; „Alles, was wahr ist“ wurde durchgestrichen, und der Satz nahm die folgende Form an: „Lüg mich einfach wegen Maxim an, und ich werde dich verschonen.“ Es ist nicht bekannt, ob die Änderung der Aussage von Bersin selbst oder vom Herausgeber vorgenommen wurde; Aber selbst wenn wir Letzteres annehmen, könnte der ursprüngliche Wortlaut von Fjodors Worten, in dem der Dreifaltigkeitsabt und der Großfürst im Zusammenhang mit dem Ruf zum „Klepati“ verbunden werden, als Grund dafür gedient haben, dass Fjodors „Zunge herausgeschnitten“ wurde. 11 (l. 14). Bersens Konfrontation mit Fjodor Zharenny, der die Version seines Gesprächs mit Bersen verteidigt, die in der Originalausgabe (vor dem Durchstreichen) enthalten ist: „Er erzählte ihm die Reden, die er ihm vom Abt der Dreifaltigkeit geschickt hatte, damit er ihm die ganze Wahrheit über Maxim sagen und Bersen nicht lügen konnte.“ 12 (Bl. 14). Bersens Hinweise: a) Schuldeingeständnis: „die Reden, die Maxim gegen mich gehalten hat, und ich bin an allem vor dem Souverän schuldig, diese Reden, die Maxim gehalten hat“, 389; 6) die Übermittlung von Maxims Worten: „Großherzogin Sophia ist eine Christin in Bezug auf ihren Vater und eine Lateinerin in Bezug auf ihre Mutter“ (als Antwort auf Bersens Worte, dass er nicht wisse, „wessen Tochter Großherzogin Sophia ist“ 390); c) Leugnung der Aussage von Fjodor Zharenny, „Reden“ „über die Stadt und über Shemyachich“; d) Aussage über Fjodor Scharen, entsprechend den Angaben in Absatz 10: „Ich erinnere mich nicht an seine Reden, was er sagte; was auch immer der Wind auf seinen Mund wehte, er sagte; es gibt niemanden, der nicht schneidige Reden hielt; er sprach wie wütend.“ Damit ist das erste Backblech fertig. Sowohl Bersen als auch Fjodor Zharenny erkannten also die „Reden“, die Maxim hielt, bestritten jedoch die Tatsache der „Reden“ des jeweils anderen (Fjodor – seine „Reden“ in Bersens Sendung, Bersen – seine „Reden“ in Fjodors Sendung). Wenden wir uns dem zweiten Teil des Dokuments zu (Abb. 15–20). In der AAE-Publikation wird dieser Teil als Backblech Nr. 2 bezeichnet; Daraus wurde das Backblech Nr. 1 entfernt, „in dem die Silbe deutlich korrigiert wurde.“ In der Veröffentlichung „Sammlung des Fürsten Obolensky“ wird dieser Teil als „separate Blätter derselben Ermittlungsakte“ bezeichnet. Dieser Teil ist in derselben Handschrift geschrieben wie der erste (mit Ausnahme von Z. 18), jedoch viel nachlässiger, insbesondere Z. 18. 15–17; die Tinte ist anders – blasser; Buchstabe II. 19–21 gründlicher. Der Text ist voll von stilistischen und semantischen Korrekturen und Streichungen; alle werden im ersten Teil berücksichtigt (d. h. im ersten Teil wird der Text als korrigiert wiedergegeben). Aber folgt daraus, dass der erste Teil direkt vom zweiten kopiert wurde? Charakterisieren wir die wesentlichen Abweichungen (Änderungen in der Wortstellung und andere stilistische Unterschiede werden nicht berücksichtigt, da sie theoretisch direkt im Korrespondenzprozess entstehen können und für sich genommen keine eigenständige Quelle anzeigen; erst wenn diese unabhängige Quelle auf andere Weise festgestellt wird, können sie – indirekt – deren Vorhandensein bestätigen). Die erste Zeile des anfänglichen l. 15 – die Endung des Wortes „lostiv“ („barmherzig“?). Folglich sind dieses und die folgenden Blätter ein fragmentarischer Teil der Kolumne. Als nächstes folgt der durchgestrichene Text, der im ersten Teil fehlt: „Ja, Maxim sagte: Ich werde Ihnen die Wahrheit sagen, mein Herr, was in meinem Herzen ist, ich habe es von niemandem gehört oder mit irgendjemandem gesprochen, aber mit meiner eigenen Meinung habe ich es in meinem Herzen behalten. Die Witwen weinen, und der Herrscher geht in die Kirche, und die Witwen weinen und folgen ihm, und sie schlagen sie, und ich betete zu Gott für den Herrscher, dass Gott es dem Herrscher aufs Herz legen würde.“ und dass der Souverän Gnade mit ihnen zeigen würde.“ Maxim Greks Position während der Untersuchung war nicht einseitig und er übermittelte an die Person des Souveräns gerichtete kritische Äußerungen nicht nur von den Personen, nach denen er befragt wurde, sondern auch von seinen eigenen (vgl. Absatz 1 im ersten Teil des Dokuments). Als nächstes folgt der Text, der dem ersten Teil von Absatz „3-d“ bis einschließlich Absatz „3-g“ entspricht. Aber wenn sich dieser Text im ersten Teil in der Mitte von Maxims Aussage befindet, dann ist er im zweiten Teil der Anfang seiner Aussage, die am 20. Februar gemacht wurde. Das Datum – „20. Februar“ steht im zweiten Teil vor dem Anfang des Textes, in derselben Zeile mit ihm, geschrieben in derselben Handschrift und Tinte. Im ersten Teil hat Absatz 3, wie bereits erwähnt, kein Datum. Die Beziehung zwischen dem ersten und dem zweiten Teil kann zweifach sein. Wenn der erste Teil direkt auf den zweiten zurückgeht, dann kombiniert der erste zwei Zeugnisse: Die Punkte „a“ – „c“ werden aus dem nicht erhaltenen Teil der zweiten Spalte entnommen, der Text über „weinende Witwen“ (durchgestrichen) wird weggelassen, die Punkte „d“ – „g“ gehen zurück in die zweite Spalte, das Datum wird weggelassen, da es im Interesse der Compilerversion bequemer war, die beiden Zeugnisse zu einem zusammenzufassen. Eine andere Erklärung basiert auf der Annahme, dass der erste Teil nicht direkt auf den zweiten zurückgeht, sondern eine eigenständige Quelle hat, die entweder bereits vom zweiten Teil beeinflusst wurde oder parallel zu diesem verläuft. Es ist die zweite Erklärung, die durch die Diskrepanz zwischen dem ersten und zweiten Teil in Absatz „d“ bestätigt wird: Nach den Worten „Als die Mutter des Großherzogs Großherzogin Sophia mit Ihren Griechen hierher kam, wurde unser Land durcheinander gebracht“ im ersten Teil folgt ein Text, der im zweiten fehlt – „und es kam zu großen Unruhen, genau wie Sie es in Zar-Gorod unter Ihren Königen getan haben.“ Wenn das Fehlen von im zweiten Teil vorhandenen Texten im ersten Teil oder deren stilistische Behandlung durch die Tatsache erklärt werden kann, dass Auslassungen und Ersetzungen im Prozess der Korrespondenz selbst vorkommen, dann kann das im zweiten Teil fehlende Text im ersten Teil entweder durch den Einfluss einer unabhängigen Parallelquelle oder durch die Tatsache erklärt werden, dass der erste Teil nicht direkt auf den zweiten zurückgeht. Es ist die zweite Option, die durch die Reihenfolge im zweiten Teil der Punkte bestätigt wird, die den Punkten „З-з“, „3-и“, „3-к“ des ersten Teils entsprechen. Auf l. 17 des zweiten Teils, nach Absatz „3-g“, nach den Worten „auf Gott allein“, wird sofort Absatz „3-k“ eingefügt, und die Absätze „Z-z“ und „3-i“ stehen auf S. 18, in anderer Handschrift umgeschrieben. Wenn der Schreiber des ersten Teils direkt vom zweiten abgeschrieben hat, ist es schwer zu erklären, warum er beim Abschreiben von l. 17, habe den Text „3-zh“ neu geschrieben, mehrere Zeilen des Absatzes „3-k“ unkopiert gelassen, mich dem zugewandt, was in einer anderen Handschrift geschrieben wurde l. 18, schrieb es um (Punkte „Z-z“ und 3-i“) und kehrte dann zu l. 17 zurück und schrieb die Absätze „3-k“ um. Eine Erklärung im Sinne semantischer Analogien oder Assoziationen ist kaum möglich. Eine wesentliche Diskrepanz, die die Aufmerksamkeit von S.N. auf sich zog. Chernov weist darauf hin, dass zumindest der Absatz „З-з“ des ersten Teils nicht von l kopiert wurde. 18 des zweiten Teils, geht aber auf eine unabhängige (und der Folge nähere) Quelle zurück. Maxims Antwort an Bersen auf die Aussage, dass er nicht nach Athos entlassen werde, wird im zweiten Teil wie folgt übermittelt: „Warum sollte ich nicht existieren, der Herrscher hat mich aus den Heiligen Bergen geholt und wird mich wieder gehen lassen.“ Der erste Teil hat einen großen politischen Schwerpunkt: „Warum lässt er mich nicht gehen? Der Herrscher hat uns von unseren Brüdern genommen, mit der Begründung, er würde uns zurückgehen lassen“ (der Großherzog hielt sein Versprechen gegenüber dem Heiligen Berg nicht; achten wir auch auf den Unterschied: „ich“ und „uns“). Die Punkte 4–5 fehlen; auf ll. In den Absätzen 19–20 gibt es einen Text, der im Wesentlichen den Absätzen 6–7 entspricht, jedoch erhebliche Unterschiede aufweist. Im Text zu Absatz 6 gibt es im zweiten Teil besonders viele Änderungen; Durchgestrichen sind die Worte „aber ich habe nichts über den Souverän gesagt“, „aber ich habe nichts über den Souverän gesagt“ 391. Der Text, in dem Bersen Maxim „befahl“, den Inhalt ihrer Gespräche niemandem mitzuteilen, war mit anderer Tinte und scheinbar in einer anderen Handschrift geschrieben. Dann ist da noch der Text, der in Absatz 7 des ersten Teils lapidar dargelegt ist, aber hier ist er viel umfangreicher. Auf l. In Nr. 21 (fälschlicherweise zwischen den Blättern 18 und 19 platziert) gibt es einen Text, der Absatz 8 entspricht, allerdings in einer leicht veränderten Fassung. Weiter – Punkt 9; Punkte 10–12 fehlen. Ein Vergleich des ersten und zweiten Teils des Dokuments zeigt somit den komplexen Grad der Abhängigkeit zwischen ihnen. Der zweite Teil, ein Entwurf (sowohl im Hinblick auf die Art des Briefes als auch auf das Vorhandensein von Bearbeitungen und Ersetzungen darin – semantisch und stilistisch), spiegelt sich im ersten Teil wider, wobei die Bearbeitungen des zweiten berücksichtigt wurden und Kürzungen bei einzelnen Zeugenaussagen vorgenommen wurden (z. B. Absatz 7) 392 . Gleichzeitig gehen einige Aussagen des ersten Teils nicht auf den zweiten, sondern auf eine parallele Quelle zurück, wo sie entweder sehr detailliert aufgezeichnet sind (Punkt „3-d“) oder eine andere semantische Bedeutung haben, größere politische Untertöne (Punkt „Z-z“). Möglicherweise geht der gesamte erste Teil nicht direkt auf den zweiten zurück, sondern auf eine Zwischenquelle. Den Trend der Bearbeitung charakterisierend, S.N. Chernov schrieb: „Die Bearbeitung des Aussageprotokolls ist von dem sichtbaren Wunsch durchdrungen, den Grad der Schuld und Verantwortung von Maxim Grek zu verringern“; aber gleichzeitig gab es auch Fälle von Änderungen, die dieser Schlussfolgerung widersprachen (Punkt „Z-z“), und Berichtigungen der Aussagen anderer Personen, die nichts mit Maxim dem Griechen zu tun hatten 393 . Wenn wir den allgemeinen Charakter der gesamten Bearbeitung in ihrer Gesamtheit und das Vorhandensein von mindestens drei Phasen der Textverarbeitung berücksichtigen, sollten wir zu dem Schluss kommen, dass das uns vorliegende Dokument den intensiven Prozess der Entwicklung einer offiziellen Version des Untersuchungsverlaufs widerspiegelt, wobei zwei Trends deutlich hervorstechen: 1) der Wunsch, den Prozessverlauf als unilinear und reibungslos darzustellen (Maxims erste Aussage über das Fehlen seiner Gespräche mit Bersen über andere als neutrale Themen wird weggelassen; Fjodor). Zharennys ausführliche Erklärung seines vorherigen Schuldeingeständnisses beschränkt sich auf die einfache Erwähnung, dass er sich zunächst „selbst selbst verboten“ habe; 2) Reduzierung auf das für ein Schuldbekenntnis erforderliche Minimum, kritische Aussagen des Angeklagten (oder Zeugen) an die Person des Großherzogs. Der Herausgeber ist bestrebt, dass er in der offiziellen Version, wenn man die einhellige Aussage trifft, nicht als echter „Verfolger und böser Peiniger“ erscheint; Es ist genau diese Bearbeitung, die den Anschein erweckt, sie sei für Maxim den Griechen günstig. So, two main features characterize the source: bias and fragmentation. We do not know what the relationship is between the preserved part and the part that is unknown to us. So berichtet der kurze Chronist des Pafnutiev Borovsky-Klosters, dass neben Bersen, Maxim dem Griechen und Fjodor Zhareny auch Peter Mucha Karpov 394 gelitten hat, aber er wird in unseren Passagen nicht erwähnt. S.N. Chernov stellte eine Frage zu Maxim dem Griechen: „Warum ließ er sich während der Ermittlungen so leicht und schnell brechen? Warum zeigten Bersen und Zharenny mehr Beharrlichkeit als er, insbesondere der erste?“ 395 But based on what source is it known that Maxim the Greek was “broken” “easily and quickly”? We do not know about the stage of the investigation preceding February 20, we do not know whether there was evidence incriminating Maxim; We do not know all the circumstances of the investigation. All judgments about the degree of veracity of each person's testimony are more or less hypothetical. Die uns bekannten Passagen bewahren zwei kritische Aussagen Maxims des Griechen über den Großherzog und seine Beziehung zum Metropoliten (in beiden Fällen wurden diese Aussagen von Maxim selbst übermittelt); aber welches Ausmaß hatten solche Aussagen tatsächlich? Der fragmentarische Charakter der Quelle erfordert – mehr noch als ihre Voreingenommenheit – äußerste Vorsicht und Fingerspitzengefühl bei der Charakterisierung der Position jedes einzelnen Untersuchungsteilnehmers. Wenn es sich bei der betrachteten Quelle um weltliche Rechtsstreitigkeiten handelte, präsentiert die zweite Quelle – die Urteilsliste – die Materialien der Kirchenkonzile von 1525 und 1531, die Maximus den Griechen vor Gericht stellten. Die detailliertesten Studien des Denkmals stammen von E.E. Golubinsky, S.N. Chernov, N.A. Kazakova, N.N. Pokrowski. N.A. Kazakova unterzog die Liste einer Quellenanalyse und kam zu dem Schluss, dass es sich um eine literarische und journalistische Aufbereitung der ursprünglichen Urteilslisten 396 handelt. Neues Material, das von N.N. in den wissenschaftlichen Umlauf gebracht wurde. Pokrowski, gab der Forscher zu, ohne die Schlussfolgerung von N.A. abzulehnen. Kazakova, klären Sie es. Als Teil von Kapitel 39 der sibirischen Sammlung des späten 16. Jahrhunderts. enthält einen Komplex untrennbar miteinander verbundener Materialien, die ihrer Herkunft nach mit der Urteilsliste verbunden sind und es uns ermöglichen, den Zeitpunkt, die Umstände und die Gründe für die Entstehung der uns überlieferten Edition des Denkmals zu verstehen.“ Der Forscher definiert die Bestandteile dieses Komplexes wie folgt: „1. Urteilsliste des Konzils von 1525 im Fall Maximus des Griechen. 2. Die Gerichtsliste des Konzils von 1531 im Fall Maxim des Griechen mit dem Urteil. 3. Briefe des Metropoliten und Großherzogs im Joseph-Wolokolamsk-Kloster aus dem Jahr 1525 über den Prozess gegen Maxim den Griechen. 4. Bericht über die Entdeckung der „Urteilsliste“ von Maxim dem Griechen im Jahr 1548 in der königlichen Schatzkammer und über die damit verbundene Einleitung des Verfahrens gegen Isaak den Hund. 5. Korrespondenz der Metropoliten Macarius und Joasaph im Jahr 1548 über den Prozess gegen Maxim den Griechen und den Fall von Isaak dem Hund. 6. Eine Nachricht über den Bericht an den König über den Fall von Isaak dem Hund und über die Einberufung eines Rates, um ihn vor Gericht zu stellen. 7. Urteilsliste des Konzils von 1549 im Fall des Hundes Isak mit Urteil und Teilnehmerliste des Konzils“ 397. Bisher waren nur der erste und mehr als die Hälfte des zweiten Teils der genannten Quellen bekannt. Die neuen Daten beziehen sich nicht nur direkt auf die Konzile von 1525 und 1531, sondern auch auf die Funktionsweise der Materialien dieser Konzile in den späten 40er Jahren, auf deren Verständnis durch josephitische Kreise und ihre Verwendung im ideologischen und politischen Kampf. Nach der Definition von N.N. Pokrovsky, die Urteilsliste als Teil der Sibirischen Sammlung ist ein Sammlungsdenkmal „halboffizieller Natur“; es „wurde auf der Grundlage offizieller Dokumente über die Prozesse gegen Maxim den Griechen in den Jahren 1525 und 1531 erstellt und 1548 von Metropolit Macarius durch die authentischen Protokolle des Konzils erklärt“; Diese „Quelle besonderer Art“, die als funktionaler Ersatz für die ursprünglichen Konzilsprotokolle geschaffen wurde, sollte deren Aufgabe erfüllen und erfüllte diese auch tatsächlich, zumindest in der Situation von 1548–1549. Diese Quelle nutzt in großem Umfang Originaldokumente der Konzile von 1525 und 1531. (Protokolle, Korrespondenzen), sie unterliegen jedoch einer literarischen und journalistischen Aufarbeitung, und viele Teile des Denkmals sind nicht protokollarischer, sondern erzählerischer Natur 398 . Nach der Analyse des Textes über das Konzil von 1525 hat N.N. Pokrovsky kommt zu Recht zu dem Schluss, dass darin keine einzige Neuigkeit enthalten ist, die über die Informationen hinausgeht, die im Brief des Metropoliten Daniel an das Joseph-Volokolamsk-Kloster von 1525 und in den Materialien von 1531 enthalten sind; daher geht der Autor davon aus, dass der Verfasser nicht über die Originalprotokolle von 1525 verfügte, als er über das Konzil von 1525 schrieb; er baute seine Geschichte aus Briefen von 1525 und Protokollen von 1531 auf. 399 Daher hat nur der Brief des Metropoliten Daniel, der ein offizieller Akt des gesamten Konzils zu sein scheint, „dokumentarische Zuverlässigkeit“ für Urteile über das Konzil von 1525. In dieser Botschaft geht es jedoch nur um zwei Anschuldigungen, die 1525 gegen Maxim den Griechen erhoben wurden: Häresie (um die Zeit, als „Christus zur Rechten des Vaters saß“) und im Zusammenhang mit der Niederlassung russischer Metropoliten in Moskau und nicht in Konstantinopel, was Maxim für illegal hielt. Das Fehlen von Informationen über „nicht begehrliche“ Weine (und eine Geschichte darüber, als ein Gefangener in das Zentrum des Josephitentums – das Kloster Wolokolamsk – geschickt wurde, wäre besonders angemessen gewesen) dient N.N. Pokrovsky ist ein überzeugendes Argument für die Schlussfolgerung, dass „der Vorwurf gegen Maxim wegen nicht habgieriger Äußerungen im Jahr 1525 wahrscheinlich nicht in irgendeiner erweiterten und für den Angeklagten gefährlichen Form erhoben worden ist, wenn er damals überhaupt vorgebracht wurde.“ Natürlich waren Maxims nicht-gewinnsüchtige Ansichten schon damals einer der Hauptgründe für den Hass der josephitischen Kirchenelite gegen ihn, aber die Situation im Jahr 1525, als Vassian an der Macht war, trug wenig zu dem großen Rechtsstreit um diese Probleme bei“ 400. H. N. Pokrovsky erklärt überzeugend die Gründe für das Schweigen über die politischen Anschuldigungen von 1525 im Brief des Metropoliten Daniel: Er informiert nur über einen Kirchenrat, und politische Fragen wurden im Rahmen einer weltlichen Untersuchung erörtert, und die Untersuchung endete nicht unbedingt in einem öffentlichen Prozess 401. Eine Beschreibung der Ereignisse von 1531, laut N.N. Pokrovsky, viel näher an den ursprünglichen Protokollen der Kathedrale. Im Jahr 1531 wurde Maxim der Grieche der ketzerischen Beschädigung liturgischer Bücher beschuldigt; in der Verurteilung der Praxis der Einsetzung von Metropoliten durch russische Bischöfe und nicht durch den Patriarchen von Konstantinopel; in Gotteslästerung gegen russische Wundertäter (zusammen mit Vassian Patrikeev); in verräterischen Beziehungen zum türkischen Botschafter Skinder und dem Wunsch, den türkischen Sultan zur Rus zu „erziehen“; Es wurden auch eine Reihe anderer, weniger bedeutender Anklagen vorgebracht. Vor der Verurteilung der Angeklagten Maximus und Vassian wurden gemeinsam „Zeugnisse“ zu drei Themen verlesen: Häresie; der Wundertäter Paphnutius und der Landbesitz von Kirchen und Klöstern; Installation von Metropoliten „in Moskau“. Anscheinend galten diese Vorwürfe als die bedeutendsten. Neue Materialien ermöglichen die Beantwortung der Frage, wie gerecht die Anklage war und ob den Richtern eine dokumentarische Grundlage zur Verfügung stand. Es ist wichtig, die Hauptpunkte der Anschuldigungen mit den Schriften Maxims des Griechen zu ähnlichen Themen zu vergleichen. Bei der Untersuchung der politischen Schuld Maxims des Griechen, insbesondere seiner außenpolitischen Äußerungen, lagen den Staatsanwälten keine ernsthaften Beweise vor, wie neue Materialien zeigten. Vorwürfe des Verrats und der Spionage zugunsten der Türkei des Sultans, wie N.A. bewies. Kasakow und die von der sibirischen Liste bestätigten Behauptungen waren unbegründet. „Die bedeutendste aller neuen Fakten, mit denen uns die Sibirische Liste bereichert hat“, schreibt N.N. Pokrowski ist derjenige, der „keine Briefe von Maxim an die Türken in den Händen der Anklage auf dem Konzil von 1531 hatte. Der schwerwiegendste Beweis für den Verrat von Maxim dem Griechen hatte keine dokumentarische Grundlage.“ Gleichzeitig stellte sich heraus, dass „diese Anschuldigungen einen echten Inhalt hatten und Maxim erkannte ihn (fol. 342 – über den schwachen Widerstand von Wassili III. gegen den Krim-Khan und über die Feindschaft der Türken gegenüber allen Verwandten von Thomas von Amore, einschließlich Wassili III.)“ 402. Aber diese Geständnisse sind Material, das zu unbedeutend ist, um das Ausmaß der Diskrepanzen Maxims des Griechen mit dem außenpolitischen Kurs von Wassili III. 403 beurteilen zu können, und wir haben kein anderes Material außer unbestätigten Zeugenaussagen. In einem der Werke Maxims des Griechen, nämlich in einer Botschaft an Wassili III. über die Fertigstellung der Übersetzung des Erläuternden Psalters, wird die Hoffnung auf die Befreiung der Griechen von der Herrschaft der Türken dank der Intervention Russlands geäußert. „Mögen wir (die Griechen – N.S.) keine Zeit haben, von der bösen Tat der von Ihnen Befreiten zu regieren“, schreibt er an den Großherzog; Gott „wird geruhen, zu befreien, und von deinen Vätern wird der Thron des Erben erstrahlen, und möge uns Armen das Licht der Freiheit gegeben werden“ 404. Diese Hoffnung wird jedoch in der allgemeinsten, abstrakten Form ausgedrückt; Es ist kaum möglich, ihm die Bedeutung eines bestimmten außenpolitischen Rates zu geben – eines Krieges mit der Türkei. Der Vergleich von Wassili III. mit Konstantin wirkt eher wie ein Kompliment, wie eine Hoffnung, dass das, was Maxim sagte, „eines Tages“ geschehen wird, und nicht wie ein Hinweis auf die Richtung der Außenpolitik. Zu berücksichtigen ist auch die Gattung des Aufsatzes als Werk der Briefkunst mit seinen besonderen Normen 405. Der Gedanke von Maxim dem Griechen wird in einem Aufsatz zum Ausdruck gebracht, dessen Genre dem byzantinischen Encomium nahesteht und keine Sammlung moralischer und politischer Empfehlungen an den Herrscher darstellt (wie „Lehrreiche Kapitel für die Autoritäten“). Der Aufsatz ist eine Botschaft an den Herrscher des Landes, auf dessen Einladung der Autor nach Moskau kam, dessen Gastfreundschaft er genoss; es begleitete offenbar eine Abschrift des fertigen Werkes – eine Übersetzung des Erklärenden Psalters. In einem Werk dieser Gattung ist ein viel größerer Anteil an Gemeinplätzen möglich als in Werken, die in ihrer Zwecksetzung weniger formal sind. Daher können die Worte des Griechen Maxim über die künftige Befreiung Griechenlands durch russische Streitkräfte nicht allzu wörtlich genommen werden. Hypothese B.I. Dunaev über die „griechische Idee in Russland im 16. Jahrhundert“. nicht durch zuverlässige Quellen unterstützt 406; N.A. Kazakova machte zu Recht auf den Subtext des Buches aufmerksam, das auf dem Höhepunkt des Ersten Weltkriegs 407 geschrieben wurde. In einer Botschaft an Wassili III. anlässlich der Invasion des Krim-Khans im Jahr 1521 befürwortet Maxim der Grieche den außenpolitischen Kurs (den Kampf gegen Kasan), den die Moskauer Regierung im zweiten Viertel – Mitte des 16. Jahrhunderts – beharrlich verfolgte. Die Annahme der Forscher, dass sich Wassili III. nach dem erfolglosen Kasaner Feldzug von 1524 mit einem „unfreundlichen Gefühl“ und Verärgerung an diese Botschaft erinnern konnte, betrifft nicht die Loyalität Maxims des Griechen (sie ist in diesem Fall unbestreitbar), sondern die Psychologie des Großherzogs (V. F. Rzhiga schrieb: „Der psychologische Grund für die Anschuldigungen war bereit“) 408. Ein weiterer wichtiger Vorwurf betraf den Landbesitz von Kirchen und Klöstern. In der Anklagerede des Metropoliten Daniel im Jahr 1531 wurden sie zweimal erwähnt: „Aber du, Maxim, wirfst und lästerst Gottes heilige Kathedrale, apostolische Kirchen und Klöster, weil sie Reichtum und Menschen und Einkommen und Dörfer haben... Aber du, Maxim, die heiligen großen Wundertäter Peter und Alexei und Jona, die Metropoliten von ganz Russland, und die heiligen Wundertäter Sergius, Varlam und Cyril, Paphnutius und.“ Macarius, Vorwurf und Lästerung“ 409. Die Frage, wie berechtigt die Anschuldigung war, scheint nicht weniger wichtig zu sein als die Frage, wann sie erhoben wurde. Die Berechtigung des Vorwurfs kann zumindest in einem Punkt widerlegt werden: Daniil identifiziert Maxims Kritik an Kirchen und Klöstern, während bekannt ist, dass seine Einstellung zu den materiellen Grundlagen der Existenz beider unterschiedlich war, worauf N.A. aufmerksam machte. Kazakova 410. Es wurde bereits gesagt, dass der Metropolit nicht bei der direkten Fälschung Halt gemacht hat (Verzerrung des Textes der Interpretation von Fjodor Balsamon in der Komposition von „Der Steuermann von Daniel“ und im Text des Gerichtsverfahrens von Vassian Patrikeev). Welcher Zusammenhang besteht zwischen dem Inhalt von Daniels Anschuldigung und dem tatsächlichen Material, über das die Ankläger verfügten? Als es zur Prüfung dieses Punktes kam, konnte die Anklage nur zwei Serben vorbringen, deren Aussage viel enger ausfiel als Daniils Rundfunkaussage. Die Serben Fjodor und Arseni berichteten dem Rat, der Vassian und Maxim beurteilte, dass der Grieche die russischen Wundertäter gelästert habe, und als Arseny „ihr Leben abschreiben und in sein Kloster schicken wollte“, wandte Maxim gegen ihn ein: „... sie duften nicht, und wozu braucht man sie?“ Die Gerichtsliste verzeichnete das folgende Verhalten von Maxim bei der Konfrontation: „Und Maxim sagte nach kurzem Schweigen nichts gegen Arseny und Fjodor: Über die Wundertäter, über Peter und über Alexei und über Sergius und über Kiril. Und Sie sagten über Paphnutius, den, der die Dörfer hielt und Geld für Geld sammelte und Menschen und Diener festhielt und richtete und ihn mit einer Peitsche schlug, sonst wie könnte er ein Wundertäter sein? (Dann fügte das nicht nur hinzu Geld, aber auch „er gab den Menschen Brot“) 411. Maxim der Grieche lehnte das Allgemeine ab und ließ nur das Besondere zu: die Tatsache seiner Kritik an Paphnutius. Das „Festhalten“ von Dörfern, „Menschen“ und „Dienern“ wurde, wie wir sehen, in Kombination mit anderen sozialen Lastern kritisiert, vor allem den Wucherpraktiken des Klosters und dem unmenschlichen Verhalten des Klerus. Maxim gab an, von Paphnutius aus seinem Leben erfahren zu haben, das Vassian Patrikeev ihm zur Lektüre gab, obwohl dieser diese Tatsache bestritt. Außer der Aussage zweier Serben hatten die Richter also keine weiteren Beweise gegen Maxim; Daniels Anklageschrift, die eine allzu weite Interpretation zuließ, erwies sich als wenig unterstützt. Es ist notwendig, den erzwungenen Charakter einiger Aussagen von Maxim dem Griechen im Prozess hervorzuheben, der bereits erwähnt wurde (über die Dörfer der Athos-Klöster). Das Fehlen einer Erwähnung der nicht begehrenswerten Weine Maxims des Griechen im Brief des Metropoliten Daniel im Jahr 1525 an das Kloster Joseph-Wolokolamsk, die Tatsache, dass Vassian Patrikeev im Jahr 1525 und nach ihm noch auf freiem Fuß blieb, die sorgfältige Vorbereitung der Josephiten und des Metropoliten Daniel auf das Konzil von 1531 412 zwingen uns, uns dem Standpunkt von N.N. anzuschließen. Pokrowski und anderen Forschern zufolge wurden 1531 gleichzeitig „nicht habgierige“ Anklagen gegen Maxim und Wassian erhoben. Die Ansichten des Griechen Maxim zu diesen Themen wurden erst aus seinen mündlichen Äußerungen und Gesprächen mit verschiedenen Vertretern der Gesellschaft bekannt. Weder die Werke Maxims des Griechen, die zweifellos zur ersten Periode gehören, noch seine Übersetzungen enthalten irgendwelche Daten, die auf vollständige und klar formulierte nicht-erwerbliche Ansichten hinweisen. Die wichtigsten nicht-erwerblichen Schriften werden später erstellt. Der dritte schwere Vorwurf gegen Maxim den Griechen betraf die Verurteilung der Praxis der Einsetzung von Metropoliten durch russische Bischöfe, und zwar nicht in Konstantinopel. Maxim Grek gab die Wahrheit dieser Anschuldigung zu. Die Lösung der Frage der Autokephalie der russischen Kirche, die von großer politischer Bedeutung war, wurde erst Ende des 16. Jahrhunderts gefunden, als das Moskauer Patriarchat gegründet wurde. Zwei Werke zu diesem Thema wurden von Maxim dem Griechen in die gesammelten Werke der späten 40er und ersten Hälfte der 50er Jahre aufgenommen, der Zeitpunkt der Entstehung der Denkmäler selbst ist jedoch unbekannt; Sie gehören vielmehr zur Twer-Zeit und sind für gesammelte Werke 413 bestimmt. Einen weiteren Grund für Maxims Verurteilung liefert eine Quelle, deren Betrachtung den Rahmen unserer Arbeit sprengen würde – der „Auszug“ über die zweite Ehe von Wassili III., der über die negative Haltung von Wassian und Maxim dem Griechen zur Frage der Scheidung des Großherzogs berichtet. Die Echtheit dieser Nachricht wird von N.A. Kazakova abgelehnt und A.A. anerkannt. Zimin 414. Ein indirekter Beweis kann erbracht werden, dass die Verurteilung Maxims des Griechen größtenteils auf die bevorstehende Scheidung und neue Ehe von Wassili III. zurückzuführen war. Tatsache ist, dass „Bekenntnis des orthodoxen Glaubens“ – ein programmatischer Aufsatz, in dem Maxim der Grieche öffentlich seine Unschuld und die Ungerechtigkeit der gegen ihn erhobenen Anklagen wegen Ketzerei und Hochverrats erklärte – nach der Definition von E. E. Golubinsky nach dem Tod von Elena Glinskaya, also nicht früher als 1538, verfasst wurde 415 Eine so große zeitliche Lücke zwischen den Räten, die über Maxim den Griechen richteten, und dem „Bekenntnis“ kann nur durch die Haltung der Großherzogin und (späteren) Regentin ihm gegenüber erklärt werden, zu deren Lebzeiten die Frage nach Maxims Unschuld, geschweige denn nach ihrer öffentlichen Anerkennung, nicht gestellt werden konnte. Aber wie stand Maxim der Grieche zur Scheidung? Der Auszug charakterisiert die Rollen von Maxim und Vassian unterschiedlich. Vassian ist ein aktiver Scheidungsgegner; Der Großherzog interessiert sich für seine Meinung sowie für die Meinung der vier Patriarchen. Vassians negative Antwort provoziert die Wut und den Zorn des Großherzogs und die Einberufung eines Rates. Aber der Verfasser des Auszugs gibt Maxims Position nicht als eine ihm zuverlässig bekannte Tatsache wieder, sondern zitiert nur die Denunziation von Simonovs Archimandrit, dass Maxim der Grieche auch Vassians Komplize sei; Als Beweggründe für die Inhaftierung werden folgende Angaben gemacht: „damit die Enthüllung und Denunziation nicht mit der Hinzufügung (!) der Ehe einhergeht“ 416. Hier, wie auch in vielen anderen Fällen (Gespräche mit Skinder und anderen Personen über Außenpolitik), könnten Maxims private Aussagen falsch vermittelt und tendenziös interpretiert werden. Wenn wir zugeben, dass einer der Gründe für die Wut des Großherzogs Maxims ablehnende Haltung gegenüber der Scheidung war (dies erscheint uns durchaus wahrscheinlich), dann kann der politische Aspekt der Position von Maxim dem Griechen nur hypothetisch beurteilt werden 417 . Wenn wir von der Zuverlässigkeit der Aussage des Auszugs ausgehen, sollten wir nicht über „Maxim und sein Gefolge“ (A.A. Zimin) sprechen, sondern über Vassian und sein Gefolge. In der Frage der Thronfolge ist die Position von Maximus, einem griechischen Mönch, der nach Athos zurückkehren wollte, nicht identisch mit der Position seines russischen Gefolges, sie ist viel neutraler. Dem kanonischen Standpunkt zur Unauflöslichkeit der Ehe folgend, wurde der gelehrte athonitische Mönch im Jahr 1525 Opfer dynastischer Kämpfe und der „Verleumdung nichtbrüderlicher Liebender“. Vorwürfe im Zusammenhang mit den wichtigsten außenpolitischen und innenpolitischen Problemen (Frage der Unabhängigkeit der Landeskirche, den wirtschaftlichen Grundlagen ihrer Macht, dem außenpolitischen Kurs, möglicherweise der dynastischen Frage) wurden durch den Vorwurf der Häresie „verstärkt“. Eine Analyse der Werke Maxims des Griechen aus der ersten Periode lässt jedoch den Schluss zu, dass die Gründe für die Verurteilung außerhalb des Rahmens seines ursprünglichen literarischen Schaffens lagen. Weitere Einzelheiten finden Sie unter: Sinitsyna N.V. Botschaft an Wassili III., S. 117–119; Zimin A.A. Russland, S. 269–270. . Chronik von Joasaph. Vorbereitung. zur Veröffentlichung A.A. Zimin und S.A. Levina. M., 1957, p. 172; PSRL, Bd. XSh, Teil 1, S. 28; Bd. VIII, S. 263; Bd. VI, S. 261; Staatliches Historisches Museum, Sin. 562, S. 256–259; AI, vol. Ich, nein. 121, 122, S. 175–176. AAE, vol. Ich, nein. 172, S. 143; Sammlung des Fürsten Obolensky. M., 1838, Nr. 3, S. 7. AAE, vol. Ich, nein. 172, S. 141; Sammlung des Fürsten Obolensky, Nr. 3, S. 3–4; Ikonnikov V.S. Maxim der Grieche und seine Zeit. Kiew, 1915, S. 391–392; Zimin A.A. Russland, S. 270–275. Urteilslisten, S. 116; siehe auch Schmidt S.O. Neues über die Tuchkovs (Tuchkovs, Maxim Grek, Kurbsky). – Im Buch: Studien zur gesellschaftspolitischen Geschichte Russlands. Sa. Artikel zum Gedenken an B.A. Romanova. L., 1971. Über sie siehe: Kazakova N.A. Dmitry Gerasimov und russisch-europäische Kulturbeziehungen im ersten Drittel des 16. Jahrhunderts. – Im Buch: Probleme der Geschichte der internationalen Beziehungen. Sa. Artikel zum Gedenken an den Akademiker E.V. Tarle. L., 1972, S. 248–266. Sinitsyna N.V. Buchmeister Mikhail Medovartsev. – Im Buch: Altrussische Kunst. Handgeschriebenes Buch. M., 1972, p. 286–317; sie ist die gleiche. Neue Manuskripte von Michail Medowartsew. - Gleicher Ort, Sa. 2. M., 1974, p. 145–149. Unter den zahlreichen Autographen von Medovartsev ist besonders hervorzuheben der Text des apokryphen Briefes des Apostels Paulus an die Laodizäer, der seit der Zeit der paulinischen Häresie bekannt ist (GIM, Eparch. 47, S. 385–386; Manuskript aus dem späten 15. Jahrhundert, gehörte B. V. Kutuzov). Für den Text der apokryphen Botschaft siehe: Kazakova N.A., Lurie Y.S. Antifeudale ketzerische Bewegungen in Russland im 14. – frühen 16. Jahrhundert. M.–L., 1955, S. 173; Klibanov A.I. Reformationsbewegungen in Russland im 14. – ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts. M., 1960, p. 64–65. ' Für die von Isak zusammen mit Gury Tushin verfassten Manuskripte siehe: Sinitsyna N.V. [Rec. für die Veröffentlichung „Urteilslisten von Maxim dem Griechen und Isaak dem Hund“. M., 1971]. – VI, 1973, Nr. 2, S. 154–155. Nennen wir das Manuskript auch GIM, Sin. 335 (10. Jahr des 16. Jahrhunderts), wo die Werke von Nil Sorsky in der Hand von Isak dem Hund umgeschrieben wurden (Fotoreproduktion der Handschrift ohne Angabe, dass sie Isak dem Hund gehörte, siehe: Prokhorov G.M. Messages of Nil Sorsky. - TODRL, Bd. XXIX. L., 1974, S. 131). Im GBL-Manuskript f. 98, Egor. 200 gibt es einen Eintrag, der über ein bisher unbekanntes biografisches Detail berichtet: die Tatsache der Tonsur Isaks im Kornelius-Kloster: „Das Buch Sia wurde im Kirilow-Kloster geschrieben, und Isak, der Mönch des Kornelius, fügte es nach der Tonsur hinzu ...“ (l. 592). Ll. 293–401 Bde., 516–591 Bde. geschrieben, zweifellos von Isaac dem Hund; vielleicht gehören noch einige andere Blätter zu seiner Hand. Ich spreche Yu.D. meinen aufrichtigen Dank aus. Rykov, der auf das besagte Manuskript hinwies. „Vremennik OIDR“, Buch. V. M., 1850, p. 31–33; AI, vol. Ich, nein. 122, S. 175–176. Werke Maxims des Griechen, Teil 2. Kasan, 1860, S. 372. Kloss B.M. Maxim der Grieche ist ein Übersetzer der Erzählung „Die Eroberung Konstantinopels durch die Türken“ von Aeneas Silvius. – Im Buch: Kulturdenkmäler. Neue Entdeckungen. Jahrbuch 1974 M., 1975, S. 55–61. Listen des frühen 16. Jahrhunderts: TsGADA, f. 181, Nr. 438/899, l. 162; 2) Staatliches Historisches Museum, Bars. 25, S. 111–113. Siehe auch Sobolevsky A.I. Übersetzte Literatur der Moskauer Rus des XIV.–XVII. Jahrhunderts. Bibliografische Materialien. St. Petersburg, 1903, S. 183. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 299–300. Ivanov A.I. Literarisches Erbe, S. 40–43. Die frühesten bekannten Listen mit Eintrag stammen aus der Hand des Wolokolamsker Schreibers Dmitry Lapshin: Staatliches Historisches Museum, Schtschuk. 4 (Mitte 16. Jahrhundert); GBL, Egor. 2072 (1550–1551) Für Manuskripte siehe: Belokurov S.A. Über die Bibliothek, Nr. 61, 72, S. CCLV–CCLVIII; siehe auch Kloss B.M. Über die Manuskripte des Schreibers Dmitry Lapshin. – AE für 1974 M., 1975. Ivanov A.I. Literarisches Erbe, S. 41. Es ist im Manuskript dieses Denkmals GBL, f. enthalten. 304, Troizk. 118, l. 153 und Bd., fälschlicherweise auf 1480–1500 datiert. (Katalog der Miniaturen, Ornamente und Stiche der Sammlungen des Dreifaltigkeits-Sergius-Lavra und der Moskauer Theologischen Akademie. Zusammengestellt von T. B. Ukhova. - „Notizen der Manuskriptabteilung des GBL“, Ausgabe 22. Moskau, 1960, S. 94–95). Die Liste stammt entweder direkt aus dem Jahr 1519 oder aus den Anfängen der 20er Jahre. Die Liste mit dem Namen A.I. Ivanov „der Älteste“ (Literary Heritage, S. 44) stammt aus dem Ende des 16. Jahrhunderts. (Staatliches Historisches Museum, Khlud. 49). Liste mit Datum „März 1520“ (7028), verfasst von Gury Tushin zusammen mit anderen Schreibern (GPB, Kir.-Bel. 24/149); Eintrag auf l. 181 rev. – Autogramm von Gury selbst. Trotz der Unterschiede im Datum wird derselbe „Sommer“ des „Staates“ von Wassili III. angegeben wie in Troizk. 118, – der vierzehnte, der ab Dezember dauerte. 7027 (Tod von Iwan III. – Dezember 7014) bis Dezember 7028. Innerhalb dieser Grenzen liegt das Datum „März 7027“, also 1519. Da der März 7028 bereits in das 15. Regierungsjahr des Basilius fällt, sollte März 1519 als wahrscheinlicheres Datum für die Fertigstellung der Übersetzung des Erläuternden Apostels angesehen werden. Yagich I.V. Überlegungen aus der südslawischen und russischen Antike zur kirchenslawischen Sprache. – Im Buch: Studien zur russischen Sprache, Bd. I. St. Petersburg, 1895, p. 630. GBL, Egor. 920 (siehe Kapitel I, § 1 für eine Liste der Manuskripte mit Autographen von Maxim dem Griechen, Nr. 3). Der Text der Nachricht wird derzeit von N.B. für den Druck vorbereitet. Tikhomirov, B.L. Fonkich und ich. Siehe Abb. 3. Dieselbe Handschrift wird verwendet, um die Botschaft Maxims des Griechen an Wassili III. über die Organisation der Athos-Klöster (1518–1519) im Moskauer Teil der Konvolutsammlung des GPB, Sof., zu schreiben. 1498 (Abb. 1), das in einem Kreis von Schreibern entstand, die mit Michail Medowartsew zusammenarbeiteten und offenbar unter seiner Führung standen (das Manuskript enthält auch Medowartsews Autogramm). Das dritte Manuskript mit identischer Handschrift (GBL, Bd. 544, Abb. 2) ist das Leben der Jungfrau Maria von Simeon Metaphrastus, übersetzt von Maximus dem Griechen, ca. 1521 (das Filigran von Bd. 544 ist identisch mit einem der Filigrane des Moskauer Teils von Soph. 1498; weitere Einzelheiten siehe: Sinitsyna N.V. Book Master, S. 315–317). Von allen Handschriften, die uns aus der untersuchten Zeit bekannt sind, zeichnet sich diese Handschrift durch ihre geschickteste und gelungenste Stilisierung der griechischen Minuskelschrift aus; Es zeichnet sich auch durch Kalligraphie, ein hohes Maß an Raffinesse, Einheitlichkeit des Stils, Leichtigkeit und Anmut aus. Zum Vergleich können Sie andere Manuskripte mit griechischisierten Grafiken angeben (GIM, Eparch. 109; GBL, Troitsk. 133); Ihre Handschrift ist derjenigen deutlich unterlegen, die bei der perfekten Wiedergabe griechischer Minuskelformen unter Verwendung des slawischen kyrillischen Alphabets berücksichtigt wird. Als Hypothese kann die Handschrift der drei genannten Manuskripte als die Handschrift von Selivan angesehen werden, einem Schreiber, der unabhängig und nur unter der Aufsicht von Maxim die Gespräche des Johannes Chrysostomus in das Matthäusevangelium übersetzte. Maxim, ein erfahrener griechischer Kalligraph, konnte Selivan nicht nur die griechische Sprache, sondern auch das kalligraphische Schreiben beibringen; Selivan wiederum konnte Maxim das Schreiben auf Kyrillisch beibringen. Als indirektes Argument können wir auf die Tatsache verweisen, dass im TsGADA-Manuskript (Abb. 3) nur Seiten in Selivans Handschrift geschrieben sind. 17–24, und die Handschrift des restlichen Textes gehört einem der Schreiber des GBL-Manuskripts, MDA Fund. 47, geschrieben im Dreifaltigkeitskloster 1524 (Bl. VI, VII, 1–369 – Paphnutius von Pisemsky?). Eines der Papierzeichen der beiden Manuskripte ist identisch (gotisches „R“) und wurde aus dem Manuskript des MDA Fund reproduziert. 47 im Buch: Likhachev, Nr. 1513. Und Selivan war ein Dreifaltigkeitsmönch. Staatliches Historisches Museum, Sonntag 82-Boom. Melden Sie sich bei L. 1 Rev. an. nennt als Datum der Übersetzung 1524/25; aber auch Metropolit Varlaam (vor 1522) wird erwähnt. Aus den Aufzeichnungen geht hervor, dass Maxim aus dem Griechischen ins Lateinische übersetzte und die Dolmetscher Vlasiy und Dmitry vom Lateinischen ins Russische übersetzten. Aber da Selivan 1523/24 die Gespräche direkt aus dem Griechischen übersetzte, war 1524/25 offenbar die Notwendigkeit des Lateinischen als Medium bereits verschwunden. Wahrscheinlich wurde der Eintrag willkürlich aus einem Eintrag zum Erläuternden Psalter gebildet (z. B. dem Eintrag des Staatlichen Historischen Museums, Schtschukinsk 4). Manuskript des Staatlichen Historischen Museums, Auferstehung. 82-Boom, schrieb 1545 „Der Dampfer Bogdanets Yakimov, der Sohn von Rostow“ im Auftrag von V.M. Tuchkova-Morosova. Das Manuskript des Staatlichen Historischen Museums wurde in derselben Handschrift verfasst, Voskr. 80-Boom. (Gespräche zum Matthäusevangelium). Siehe auch Amphilochius. Beschreibung der Resurrection New Jerusalem Library. M., 1875, p. 129–131. Zur großstädtischen Herkunft der genannten Manuskripte siehe: Kloss B.M. Die Aktivitäten der großstädtischen Buchschreibwerkstatt in den 20er–30er Jahren des 16. Jahrhunderts und die Entstehung der Nikon-Chronik. – Im Buch: Altrussische Kunst. Handgeschriebenes Buch. M., 1972, p. 332–333. Eine Liste der Übersetzungen finden Sie unter: Sinitsyna N.V. Botschaft an Wassili III., S. 111–112; Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 9–14. Weitere Einzelheiten zur Verbindung zwischen dem Moskauer Buchschreibzentrum von Mikhail Medovartsev und dem Kirill-Belozersky-Zentrum von Gury Tushin finden Sie unter: Sinitsina N.V. Bookmaster, S. 308–309, 314–315. Beschreibung der Handschrift aus dem frühen 17. Jahrhundert. Das Dreikönigskloster Kostroma (Nr. 829, Fol. 277, Band) wurde von P.M. Stroev, aber bereits S.A. Belokurov konnte sie nicht finden (Belokurov S.A. Über die Bibliothek, S. CCLXXXVIII–CCLXXXIX). Abb. 277 rev. – 305 dieser Handschrift ähneln in ihrer Zusammensetzung dem Rumyants-Komplex. 264,. Nr. 54–62 (Anhang III-a). Pokrowski A.A. Eine der griechischen Quellen für die Werke von Maximus dem Griechen. – Im Buch: Antiquitäten. Tagungsband der Slawischen Kommission der Moskauer Archäologischen Gesellschaft, Bd. III. M., 1902) Protokolle, S. 27–28. Sobolevsky. K.I. Dekret, op., S. 275–277. Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 74–94. Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 103. Siehe Anhang III-a, Nr. 71, sowie die Liste der übersetzten Artikel im Kapitel. I, § 2, Nr. 41. Das gleiche Fragment befindet sich in der Chronik von George Amartol und wurde offenbar auch dem Lexikon des „Gerichts“ entlehnt, das als Quelle für einige andere Artikel der Chronik diente (Istrin V.M. Books of time and figurative by George Mnich. Chronicle of George Amartol in der altslawisch-russischen Übersetzung, Bd. I. S., 1920, S. 225–226). Der entsprechende Text im Chronographen (PSRL, Bd. XXII, Teil 1, S. 237) wurde offenbar dem „Jüdischen Krieg“ entlehnt (vgl. Meshchersky N.A. Geschichte des Jüdischen Krieges von Josephus in der altrussischen Übersetzung. M.–L., 1958, S. 259). Hier und unten sind die Nummern entsprechend der Auflistung im Kapitel angegeben. I, § 2 dieser Arbeit. Kovtun L.S. Lexikographie, S. 29. Mi. Kap. II, § 1-a; Kap. III, § 3. Werke Maxims des Griechen, Teil 3. Kasan, 1862, S. 60–92. Einzelheiten finden Sie unter: Sinitsyna N.V. Bookmaster, S. 310–313. Einzelheiten finden Sie unter: Fonkich B.L. Griechisches Manuskript des Metropoliten Photius. – Im Buch: Altrussische Kunst. Handgeschriebenes Buch. M., 1972, p. 189–195. Weitere Einzelheiten finden Sie unter: Kovtun L.S. Russische Schriftgelehrte des 16. Jahrhunderts über die Literatursprache ihrer Zeit. – Im Buch: Russische Sprache. Quellen zum Studium. M., 1971, p. 3–23. Fonkich B.L. Russisches Autogramm von Maxim dem Griechen. – „Geschichte der UdSSR“, 1971, Nr. 3, S. 158. Ikonnikov V.S. Maxim der Grieche und seine Zeit, S. 172. Speransky M.N. Aus der Geschichte der russisch-slawischen literarischen Verbindungen. M., 1960, p. 175. Listen: 1) GPB, Solov. 1039/1148 (zwischen 1535–1552); 2) GPB, Sof. 1255 (Mitte 16. Jahrhundert); 3) Staatliches Historisches Museum, Syn. 305 (zweite Hälfte des 16. Jahrhunderts) usw. Gorsky A.V., Nevostruev K.I. Beschreibung, Bd. II, Teil 1, S. 107, Nr. 77. Kovtun L.S. , Sinitsyna N.V., Fonkich B.L. Maxim der griechische und der slawische Psalter. Bildung literarischer Sprachnormen in der Übersetzungspraxis des 16. Jahrhunderts. – Im Buch: Ostslawische Sprachen. Quellen, um sie zu studieren. M., 1973, p. 99–127. Kovtun L.S. Lexikographie, S. 54–63. Werke Maxims des Griechen, Teil 3, S. 87–89. Krizhanich Yu. Gesammelte Werke, Bd. 3. M., 1892; aka. Ablehnung der Solovetsky-Petition. Kasan, 1878. Siehe auch: [Smirnov S.K.]. Der serbische Priester Yuri Krizanich widerlegt die Petition von Solovetsky. – Im Buch: Ergänzung zur Ausgabe der Werke der Heiligen Väter in russischer Übersetzung, Teil XXI. M., 1860, p. 503–593. Rzhiga V.F. Experimente, S. 111, 116; Zuschreibung und Datierung – ebd., S. 95–96. Winter E. Papsttum und Zarismus. M., 1964, p. 57, 62 usw.; Shmurlo E.F. Rom und Moskau. Der Beginn der Beziehungen zwischen dem Moskauer Staat und dem päpstlichen Thron (1462–1528). – „Notizen der Russischen Historischen Gesellschaft in Prag“, Buch. 3. Tschechisches Prag–Narva, 1937, S. 110 und andere; Uspensky F. Beziehungen zwischen Rom und Moskau. – ZhMNP, 1884, Nr. 8, S. 384. Über F.I. Karpove siehe: Rzhiga V.F. Westlicher Bojar des 16. Jahrhunderts. – „Wissenschaftliche Notizen des Instituts für Geschichte RANION“, Bd. IV. M., 1929, p. 39–48; Zimin A.A. Gesellschaftspolitische Ansichten von Fjodor Karpow. – TODRL, vol. XII. M.–L., 1956, S. 160–173; aka. Fjodor Karpow, russischer Humanist des 16. Jahrhunderts. – „Prometheus“, Sammlung. 5. M., 1968, p. 367–370; Sinitsyna N.V. F.I. Karpov – Diplomat, Publizist des 16. Jahrhunderts. Zusammenfassung des Autors. Ph.D. diss. M., 1966. Denkmäler der diplomatischen Beziehungen des alten Russlands mit ausländischen Mächten, Bd. I. St. Petersburg, 1851, p. 365. Pearling P. Russland und der päpstliche Thron. M., 1912, S. 298–299, 303, 308; Shmurlo E.F. Dekret. O., S. 113; Korrespondenz der Päpste mit russischen Herrschern im 16. Jahrhundert. St. Petersburg, 1834, S. 95–97. Sa. RIO, vol. 53, S. 85–86. Korrespondenz der Päpste, S. 3–6, 97–99; Uspensky F. Dekret. O., S. 387–388; Winter E. Dekret. O., S. 54–55. Korrespondenz der Päpste, S. 17–26; Pearling P. Dekret. O., S. 320; Shmurlo E.F. Decree, op., p. 130–132. Grekov I.B. Essays zur Geschichte der internationalen Beziehungen in Osteuropa im XIV.-XVI. Jahrhundert. M., 1963, p. 279 usw. Über ihn siehe: Maikov L.N. Aktuelle Werke. Nikolai Nemchin, russischer Schriftsteller des späten 15. – frühen 16. Jahrhunderts. – „Izvestia ORYAS“, Bd. V, Buch. 2. St. Petersburg, 1900; Svyatsky D.O. Astrologe Nikolai Lyubchanin und Almanache in Russland im 16. Jahrhundert. – „Nachrichten des nach P.V. Lesgaft benannten Naturwissenschaftlichen Instituts“, Bd. XV. L., 1929; Zimin A.A. Dr. Nikolai Bulev ist Publizist und Medizinwissenschaftler. – Im Buch: Forschungen und Materialien zur altrussischen Literatur. M., 1961; Angermann N. Neues über N. Bülow und seine Wirken im Moskauer Russland. – „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas“, 1969, Bd. 19, H. 3. Der Tod von Nikolai Bulev geht auf das Jahr ca. zurück. 1533 auf der Grundlage, dass in der Legende über ihn, die in einigen gesammelten Werken von Maxim dem Griechen vor dem Text einer der Botschaften an Nikolaus steht, gesagt wird, dass er zur Zeit von Wassili Sh. Arzt gewesen sei. Hinzu kommt, dass die Legende erstmals in der Sammlung des GPB, Solov, erscheint. 494/513, deren Verfasser und Herausgeber über einzigartige biografische Materialien über Maxim den Griechen sowie seine Schriften und Übersetzungen verfügten, die der einzigartigen lebenslangen Sammlung von GBL, Rumyants, nahe kamen. 264 (siehe Kapitel III, § 2). Begunov Yu.K. Kozma Presbyter in slawischen Literaturen. Sofia, 1973, S. 499–503. Filigran: Hand – Likhachev Nr. 4072–1549 TSGADA, f. 201, Nr. 161, S. 564–575 Bd. Zur Sammlung siehe: Kloss B.M. Maxim der Grieche – Übersetzer der Geschichte des Aeneas Silvius, S. 55–56. Filigran Bd. 522: handschriftlich – Likhachev Nr. 1747–1551; Krug mit drei Typen – Briquet Nr. 12767 – 1544 (var. 1542–1547); Nr. 12660 – 1534 (var. 1534–1560); der dritte Typ – mit den Buchstaben 1C (?), IO (?) und einem Strichmuster – war in den Nachschlagewerken nicht zu finden, ebenso das Zeichen – eine Hand im geraden Ärmel mit einem Herz auf der Handfläche; Das letzte Zeichen ist in einem Manuskript mit Autogrammen Maxims des Griechen aus den späten 40er bis zur ersten Hälfte der 50er Jahre des 16. Jahrhunderts bekannt. – GBL, MDA 42 (siehe Anhang I. Nr. 1). Auf Bll. 497–593 Bd. – Handschrift des berühmten Wolokolamsker Schreibers aus der Mitte des 16. Jahrhunderts. Dmitri Lapschin. Filigran Bd. 488 (Abb. 78–271); Boot vom Typ Tromonin Nr. 361–1564; Boot vom Typ Briquet Nr. 11972 – 1549 (var. 1556–1572) oder Likhachev Nr. 3455 – 1564; Handschrift – Briquet Nr. 11004 – 1552. Im ersten Teil des Manuskripts, geschrieben in einer anderen Handschrift, befindet sich ein gotisches Zeichen P vom Briquet-Typ Nr. 8712 – 1544. Die Zeichen wurden im Vergleich zum Artikel geklärt: Sinitsina N.V. Botschaft des Patriarchen Photius von Konstantinopel an Prinz Michael von Bulgarien in Abschriften aus dem 16. Jahrhundert. – TODRL, T. XXI. M.–L., 1965, S. 96. Filigran: Tiara – Brikett Nr. 5019 – 1541 (var. 1533–1559); Krug zweier Typen – Briquet Nr. 12660 – 1534 (das Zeichen ähnelt Band 522); Nr. 12661–1537 (var. 1534–1560). Stroev P.M. Beschreibung von Manuskripten aus den Klöstern Wolokolamsk, Neu-Jerusalem, Savvin Storozhevsky und Pafnutiev Borovsky. St. Petersburg, 1891, S. 296–297; Nikolsky N.K. Beschreibung der im Archiv der Synode aufbewahrten Manuskripte, Bd. II, nein. 2. SPb., 1910, Nr. 4025, p. 893–899. Für eine detailliertere Beschreibung von N.K. Nikolsky, siehe das Buch: Monuments of Ancient Writing and Art, Nr. 174. St. Petersburg, 1909, Anhang. II, S. 83–93; siehe auch Sinitsyna N.V. Botschaft an Wassili III., S. 110–111. „Christian Reading“, 1909, Nr. 8–9, S. 1121; Heiraten Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 341. Staatliches Historisches Museum, Sin. 791, S. 150–154; in der Sammlung von GBL, Bd. 638 (Bl. 84–91 Bd.) Der Text hat keinen Titel, das Inhaltsverzeichnis lautet: „Botschaft Maximowos an Nikolaus.“ GBL, Bd. 522, S. 188 rev. – 194; Bd. 488, S. 196 rev. – 200; TsGIA UdSSR, f. 834, op. 3, nein. 4025, S. 120 rev. – 123 Umdr. Mit einem ähnlichen Titel ist es in den gesammelten Werken Maxims des Griechen enthalten (im Folgenden werde ich nicht alle Sammlungen nennen, die Texte von Werken der ersten Periode enthalten, sondern nur die frühesten, die auf das Ende des 16. – erste Hälfte des 17. Jahrhunderts zurückgehen: die Sammlung von Jonah Dumin – gemäß der Liste des Staatlichen Historischen Museums, Uvar. 310; Synodal – gemäß der Liste des Staatlichen Historischen Museums, Syn. 491; Troitsk – gemäß die Liste der GBL, Troitsk, 200; gemäß der GBL-Liste, Troitsk, 201). Siehe Staatliches Historisches Museum, Uvar. 310, S. 340–344, Kap. 82; Syn. 491, S. 390 rev. – 393 Bde., Kap. 74; GBL, Troizk. 200, S. 192–193, Kap. 24; Troitsk 201, S. 132–134 Bd. Kap. 32. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 341–346; Ivanov A.I. Literarisches Erbe Nr. 136. Staatliches Historisches Museum, Sin. 791, S. 120 rev. – 122. TsGIA UdSSR, f. 834, op. 3, nein. 4025, S. 123 rev. – 124 Umdrehungen Unmittelbar vor dem Text stehen weitere Werke Maxims des Griechen, weshalb der Titel „gleich“ verwendet wird. „Christian Reading“, 1909, Nr. 8–9, S. 1122–1123; Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 139. Staatliches Historisches Museum, Sin. 791, S. 122–123 Bd. („Herr Maxim, der Mönch Theodore Ivanov, der Sohn von Karpov, schlägt sich auf die Stirn“); TsGIA UdSSR, f. 834, op. 3, nein. 4025, S. 124 rev. – 125 Umdrehungen Der Titel stimmt mit dem vorherigen überein, aber davor steht ein Hinweis: „Botschaft von Fjodor Karpow an den Ältesten Maxim von Swjatogorsk“ („Christian Reading“, 1909, Nr. 8–9, S. 1123–1124). Staatliches Historisches Museum, Sin. 791, S. 123 rev. – 125; TsGIA UdSSR, f. 834, op. 3, nein. 4025, l. 125 Umdrehungen Der Titel ist derselbe, nur das Wort „für mich“ wurde weggelassen. „Christian Reading“, 1909, Nr. 8–9, S. 1124–1125; Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 140. Staatliches Historisches Museum, Sin. 791, S. 103 rev. – 109, 126–142. GBL, Bd. 638, S. 97–142; Bd. 488, S. 78–101 (Der Name des Autors steht nicht im Titel). In gesammelten Werken; Staatliches Historisches Museum, Uvar. 310/ll. 234–254 Bde., Kap. 78 (Name des Autors am Anfang des Titels); Staatliches Historisches Museum, Sin. 491, S. 312–328, Kap. 69 (ohne Angabe des Autorennamens); GBL, Troizk. 201, S. 556 rev. – 570 rev., Kap. 135 (der Name des Autors ist am Anfang des Titels angegeben: „Maxim des Mönchs vom Heiligen Berg“). Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 235–266; Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 133. Ein weiteres Werk von Maxim dem Griechen ist an „Herrn Ivan“ gerichtet: „Interpretation bestimmter Aussprüche, die in der göttlichen Schrift unbequem verstanden werden“ (Werke von Maxim dem Griechen, Teil 3. Kasan, 1862, S. 5–22). Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 267–322; Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 134. GPB, Q. I. 487, S. 462 rev. – 510; TSGADA, f. 201, Nr. 161, S. 564–572 Bd. GBL, Bd. 522, S. 195–248 Bde.; Bd. 488, S. 102–141; Staatliches Historisches Museum, Sin. 491, S. 328–362, Kap. 70; GBL, Troizk, 201, Bll. 201–231 Bd. Der Satz, der in diesen Listen als Titel dient, ist das Ende der vorherigen Nachricht in der Liste Q. 1.487 usw., die den Originaltext widerspiegelt. In Bd. 522 und 488 wird er künstlich abgeschnitten und zum Titel des Folgewerks gemacht. Eine erweiterte und modifizierte Version dieses Titels ist der Titel in der Trinity Collection (GBL, Troitsk. 200, S. 306–318): „Derselbe Mönch Maximus, der griechische Philosoph, verurteilt die Oberhäupter der Nikolaevs und schreibt an Theodore Karp: Da wir Hilfe schaffen werden, wird Nikolai Nemchin sie über die richtige Theologie des allheiligen Geistes erläutern, wie Ihnen versprochen.“ In der Sammlung von Jonah Dumin – Eine verkürzte (erfolglose) Version des Titels: „Nikolai Nemchin erläuterte denselben Mönch Maxim den Griechen über die rechte Theologie des allheiligen Geistes“ (GIM, Uvar. 310, S. 254 Bd. – 289 Bd., Kap. 79). Mit diesem Titel wurde das Werk in zwei lebenslange Sammlungen aufgenommen – Chludowski (Kapitel 68) und Rumjanzewski (Nr. 87) sowie in spätere Sammlungen – Staatliches Historisches Museum, Syn. 491, S. 380 U/min – 391, Kap. 73; GBL, Troizk. 201, S. 161 rev. – 169, Kap. 47. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 213–234; Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 132. GPB, Solov. 494/513, l. 655. Siehe auch Kap. III, § 2.‘ Das Wort von Maxim dem Griechen könnte dazu dienen, die Argumente von Nikolai Nemchin zu rekonstruieren und die religiöse und philosophische Tradition zu begründen, gegen die Maxim der Grieche war. Die Betrachtung der eigentlichen theologischen Seite des Problems ist jedoch nicht unsere Aufgabe. Dort, S. 223, 214–216, 224, 228. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 323–340; Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 135. Staatliches Historisches Museum, Sin. 491, S. 373–380 Bd., Kap. 72; GBL, Troizk. 201.ll. 413 rev. – 419 Bde., Kap. 79; Troitsk 200, S. 205 rev. – 214, Kap. 26; hier werden im Originaltitel „Derselbe Ehrwürdige Maximus der Grieche bis Nikolaus der Lateiner“ das „heilige Bergsteiger“ (nach dem „Griechischen“) und das „Sternweise“ (nach dem „Lateinischen“) hinzugefügt. Der Titel wird gemäß der Liste der GBL, Troizk, vergeben. 201, S. 405–413 Bd., Kap. 78; das gleiche Staatliche Historische Museum, Sin. 491, S. 362 rev. – 373, Kap. 71. Nach Troizk. 200, S. 194–205 Bd., Kap. 25 hatte ursprünglich einen Titel in der Nähe von Troitsk. 201 (nur vor dem Namen des Autors steht „Derselbe“ und statt „Mönch“ stand „ehrwürdig“). Der Referenzredakteur änderte den Titel und er nahm folgende Form an: „Derselbe Mönch Maximus der Grieche an Nikolaus den Lateiner, den bösen Beschwörer und Astrologen, eine Botschaft über die Exkommunikation auf Latein, da Latein von der Orthodoxie abgefallen ist.“ Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 509–532; Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 137. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 530, 531. Mi. Zimin A.A. Dr. Nikolay Bulev, S. 85. Mit diesem Titel wurde das Werk in die Lebenssammlungen von Joasaph und Khludov aufgenommen (Kapitel 7); Der Titel erwies sich als stabil und blieb in späteren handschriftlichen Überlieferungen erhalten (GIM, Syn. 491, S. 394–410, Kap. 76). Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 180–213; Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 138. In der Liste der K.I. Ivanov nannte ein weiteres Werk von Maxim dem Griechen „Gegen die Lateiner“ aus einem Manuskript aus dem 17. Jahrhundert. GPB, Sol. 495/514 (Ivanov A.I. Literary Heritage, Nr. 141). Die Zuschreibung dieses Textes bedarf einer besonderen Analyse. Golubinsky E.E. History, Bd. II, pol. 1, S. 686. Das Werk von Bernhard Schultze widmet sich hauptsächlich der antikatholischen Polemik Maxim Greks (Schultze V. Maxim Grek als Theologe. – „Orientalia Christiana Analecta“, Bd. VII, Nr. 167. Roma, 1963). Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 238–241, 247, 248, 253, 255–257. Dort, S. 249–250, 267–268, 246–247. Denissoff E. Maxime le Grec et l’Occident, Paris–Louvain, 1943, S. 254; Haney J.V. Von Italien nach Moskau. Das Leben und Werk von Maxim dem Griechen. München, 1973, S. 138. Gudziy N.K. Maxim der Grieche und seine Einstellung zur italienischen Renaissance. – „Kyiv University News“, 1911, Nr. 7, S. 8; Ivanov A.I. Literarisches Erbe, S. 14–16; aka. Maximieren Sie die griechische und die italienische Renaissance. – VV, t. 34. M., 1973, p. 116–117. Gorfunkel A.X. Vom „Triumph des Thomas“ bis zur „Schule von Athen“ (Philosophische Probleme der Renaissancekultur). – Im Buch: Geschichte der Philosophie und kulturelle Fragen. M., 1975, p. 136–139. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 254. Rieger A. Einführung in die Kosmologie. M., 1959, p. 65; Stern A. Nikolai Kuzansky – ursprünglicher deutscher Denker des 15. Jahrhunderts. – SV, Ausgabe. 28. M., 1965, p. 119–128. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 241, 236. Genau so nahm Kurbsky sie wahr: „Und eine weitere Antwort des Philosophen Maxim gegen Nikolai Nemchin im Brief, der vor dem weisen Ehemann Fjodor Karpow geschrieben wurde, begann zu ihm: „Ihre Heiligkeit ist wahr und für immer alle Schicksale deiner Gerechtigkeit“ und so weiter“ (RIB, Bd. 31, Bd. 436). · GBL, Bd. 522, S. 159–188; Bd. 488, S. 176–196 Bd.; TsGIA UdSSR, f. 834, op. 3, nein. 4025, S. 217–234. In gesammelten Werken: Staatliches Historisches Museum, Uvar. 310, S. 322–340, Kap. 81; Staatliches Historisches Museum, Sin. 491, S. 209–219, Kap. 55 (ohne Datum); GBL, Troizk. 200, S. 178–191 Bd., 194, Kap. 23 (am Anfang des Titels steht: „Botschaft des Mönchs Maximus des Griechen an Fjodor Karp“); Troitsk 201, S. 393 rev. – 405, Kap. 77, kein Datum. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 347–376; Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 153. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 399–434; Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 152. GPB, Q.I.487, S. 541 rev. – 562 (Text noch nicht abgeschlossen); TSGADA, f. 201, Nr. 161, S. 572 rev. usw.; GBL, Bd. 522, S. 111–158 Bde.; Bd. 488, S. 141 rev. – 175 U/min. In gesammelten Werken: Staatliches Historisches Museum, Uvar. 310, S. 289 rev. – 322, Kap. 80; Staatliches Historisches Museum, Sin. 491, S. 174–191, Kap. 51; GBL, Troizk. 200, S. 319–330 Bd., Kap. 65; Troizk 201, Bll. 231 Umdrehungen. – 248, Kap. 53. Petrov N.I. Zum Einfluss der westeuropäischen Literatur auf die altrussische Literatur. – „Proceedings of the Kyiv Theological Academy“, 1872, Bd. II, Nr. 8, S. 708–709; Golubinsky E.E. History, Bd. II, pol. 2, S. 234; Bd. II, pol. 1, S. 688, ca. 2; Rzhiga V.F. Unveröffentlichte Werke, S. 90–91. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 357 und 426–429. Dort, S. 352, 407–410, 418–419. In der Sammlung Bd. 522 Texte sind in einer anderen Reihenfolge gebunden, aber eine Zählung der Notizbücher zeigt, dass sie in derselben Reihenfolge wie in der Sammlung Bd. 1 abgeschrieben wurden. 488:ll. 195–248 Bde. (der zweite Brief gegen die Vereinigung der Kirchen) enthält eine Zählung der Notizbücher vom 17. bis zum 23., und die Seiten 111–194 (entsprechend den Blättern 141 Bd. – 200 der Sammlung Bd. 488) bilden die Notizbücher 24–34; ll. 111–248 Bde. in derselben Hand geschrieben. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 446–455; Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 157 und 161. Mit einem ähnlichen Titel ist es in späteren Sammelwerken enthalten: Staatliches Historisches Museum, Sin. 491, S. 205 rev. – 209, Kap. 54; GBL, Troizk. 200, S. 301 rev. – 303 Bde., Kap. 62; Troitsk 201, S. 440–443 Bd., Kap. 89. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 457–484; Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 164. TsGIA UdSSR, f. 834, op. 3, nein. 4025, S. 106–120 U/min; GBL, Troizk. 200, S. 330 rev. – 339, Kap. 66; Troitsk 201, S. 571–582, Kap. 136. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 460. Dort, S. 455–456; Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 163. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 435–446; Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 160. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 377–398; Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 158. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 52–88; Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 165. Goldberg A.L. Drei „Briefe des Philotheus“ (Erfahrung in der Textanalyse). – TODRL, vol. XXIX. L., 1974, S. 69–73. Hier ist eine Übersetzung des Textes, den Nikolai Boolev an Misyur Munekhin geschickt hat, und sein lateinisches Original – ein Auszug aus dem „Neuen Almanach“ von I. Steffler und J. Pflaume (gemäß der venezianischen Ausgabe von 1513 und 1518. Die GBL enthält auch eine Ausgabe von 1506). Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 423. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 406. Zwischen den Worten „wir gewinnen nichts“ – „vor der Krankheit“ sollte ein Text stehen, der in den Sammlungen von GBL, Bd. 3, gelesen wird. 522, S. 118–132; Bd. 488, S. 146–156. Petrov N.I. Dekret, op., S. 708–709. Rzhiga V.F. Unveröffentlichte Werke, S. 91. Das Datum 7031 (1522/23) bestätigt, dass dieses Werk der Botschaft von F.I. vorausging. Karpov, datiert 7032 (1523/24). Aus der anschließenden Präsentation geht hervor, dass der betreffende Aufsatz unmittelbar nach der Lektüre des ihm vorgelegten „Aufsatzes“ durch Maxim verfasst wurde. V.F. Rzhiga ist der Meinung, dass „prevedeni“ als „ins Russische übersetzt“ verstanden werden sollte. Aber ein anderer Text – mit einer Vorhersage einer Überschwemmung – wurde von Boolean in russischer Übersetzung verbreitet. Bezüglich der Vorhersage über die Türken kann man offenbar auch davon ausgehen, dass es sich um einen russischen Text handelte; Die Frage, ob es sich um ein Original oder eine Übersetzung handelte, bleibt offen. Der Ausdruck „gemäß dem Verb der Präsentation“ sollte als „wörtlich gegeben“ verstanden werden. In der Sammlung von GBL, Bd. 488, l. 152 Umdrehungen. wir lesen „gebracht“. Golenishchev-Kutuzov I.N. Italienische Renaissance und slawische Literatur des 15.–16. Jahrhunderts. M., 1963, p. 57–58 usw.; Ulrichi Gutteni Equitis Germani Opera que reperiri potuerunt omnia, vol. V. Lipsiae, 1861. Siehe auch Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 457–458, 478. Batkin L. M. Zum Problem des Historismus in der italienischen Kultur der Renaissance. – Im Buch: Geschichte der Philosophie und Kulturfragen, S. 172. GBL, Bd. 488, S. 142 rev. – 143; Heiraten Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 401. In seinem anklagenden Wort gegen den Almanach schreibt Maxim der Grieche, dass seine Gegner nach Ablauf des darin angegebenen Datums zu sagen begannen, dass überhaupt keine „Wasserflut“ vorhergesagt worden sei, sondern „eine Veränderung und Transformation aller Dinge“ (Werke von Maxim dem Griechen, Teil 1, S. 460). GBL, Bd. 488, l. 153 rev. Darüber hinaus werden beim Zitieren des unveröffentlichten Teils Blätter dieses Manuskripts angegeben. Johannes von Damaskus. Eine genaue Aussage des orthodoxen Glaubens. St. Petersburg, 1894, S. 61. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 431–434, vgl. Mit. 387; Teil 2, S. 63. Wie J. Haney feststellte, handelt es sich bei diesem Satz um ein Zitat aus Platons Republik (II, 379) (Haney J.V. Op. cit., S. 141). Text veröffentlicht von A.I. Klibanov (Klibanov A.I. Zum Studium der Biographie und des literarischen Erbes von Maxim dem Griechen. - VV, Bd. XIV. M., 1958, S. 174) gemäß der Rumyantsev-Sammlung (siehe Anhang III, Nr. 75). Ein kleiner Auszug aus dieser Übersetzung („Plato, der Philosoph am Ende seines Verbs Phaedo verbs sice“) wird im Manuskript sekundär zu einem großen Komplex von Übersetzungen aus der Sammlung „Urteil“ platziert (siehe Kapitel I, § 2, Nr. 61). Heiraten. im Wort gegen den Almanach: „Er vollstreckt Hinrichtungen nicht unschuldig, sondern durch Vorsehung“; „Nicht ich, sagte er, trage die Schuld an ihrer Zerstörung, sondern ich selbst, der die Langmütigen mit meinen Missetaten verärgerte“ (Werke von Maxim dem Griechen, Teil 1, S. 475, 476). Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 347, 375. Dort, S. 369, cf. Mit. 361. Dasselbe im Wort gegen den Almanach, S. 462. Mi. im Wort gegen den Almanach: „äußere Strafe“ ist „der Sklave des Evangeliums der Wahrheit“; Es ist notwendig, nur diejenigen auszuwählen, „die zur Etablierung des christlichen Glaubens beitragen“ (ebd., S. 462). Im Wort gegen den Almanach bewertet Maxim der Grieche in ähnlicher Weise den Wendepunkt in seinem eigenen Schicksal. Da er sich „in Italien und in der Langobardie“ aufhielt, war er nicht nur „Hörer und Zeuge“ der „äußeren Strafe“, sondern nahm auch daran teil und stand keineswegs „auf der Schwelle“; Glücklicherweise starb er nicht „mit den Vertretern der Bosheit dort“. Wenn er sich der christlichen Frömmigkeit zuwendet, glaubt er weiterhin, dass „äußere Bestrafung nützlich ist“, verurteilt jedoch die übermäßigen Ansprüche eines „vielfach geprüften Geistes“, „Preis ... und Eifer des äußeren bösen Geistes“ und stellt sie der „göttlichen Vernunft“ gegenüber (ebd., S. 462, 463, 481). Astrologen waren damals fast immer Ärzte. Dort, S. 371–372. Heiraten. im Wort gegen den Almanach: Die Beobachtung der Gestirne, „des Laufs der Sterne“, ist notwendig, um „die Zahl dieses Jahrhunderts und das Recht, die gesprochenen Fascalien zu halten, nicht zu lästern“ (ebd., S. 459–460). Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 353, 357. Geschichte von Byzanz, Bd. 3. M., 1967, p. 239–241; siehe auch Medwedew I.P. Mystra. L., 1973, S. 107. . Patch H.R. Die Göttin Fortuna in der mittelalterlichen Literatur. New York, 1967; Macek J. „La fortuna“ von Machiavel. – „Le moyen Age“, 1971, N 2, S. 305–328; Doren A. Fortuna im Mittelalter und in der Renaissance. – „Vorträge“ der Bibliothek Warburg, II. Vorschau 1922/23. I. Teil. Berlin–Leipzig, 1924, S. 71–144; Heitmann K. Fortuna und Virtus. Eine Studie zu Petrarcas Lebensweisheit. Köln – Graz, 1958. GBL, Rumyants. 264, l. 28 und ungefähr; Heiraten Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 450–452. Werke Maxims des Griechen, Teil 1, S. 435–437. Denkmäler der russischen russischen Literatur, hrsg. N. Tikhonravov, Bd. II. St. Petersburg, 1863; Peretz V.N. Materialien zur Geschichte der Apokryphen und Legenden, Bd. I–II. St. Petersburg, 1899–1901; Kononov N.N. Aus dem Bereich der Astrologie. – Im Buch: Antiquitäten. Tagungsband der Slawischen Kommission der Moskauer Archäologischen Gesellschaft, Bd. IV, nein. 1. M., 1907; Sobolevsky A.I. Dekret, op., S. 409–412; Raikov B.E. Essays zur Geschichte der heliozentrischen Weltanschauung in Russland. Aus der Vergangenheit der russischen Naturwissenschaft. M. L., 1947. Gurev G.A. Astrologie und Religion. M., 1940, S. 11, 14, 28. Zur Natur des Interesses an der Astrologie, „Sternlegal“ seitens russischer Ketzer, siehe: Lurie Y.S. Ideologischer Kampf im russischen Journalismus des späten 15. – frühen 16. Jahrhunderts. L., 1960, S. 186. Shangin M.A. Zur Rolle griechischer astrologischer Manuskripte in der Wissensgeschichte. – „Iswestija der Akademie der Wissenschaften der UdSSR“, Reihe VII, Abteilung für Geisteswissenschaften. L., 1930, Nr. 5, S. 307–317; aka. XII Band russischer Manuskripte aus dem „Katalog astrologischer Manuskripte“. Abstrakt. – „Bulletin of Ancient History“, 1939, Nr. 1, S. 178–185. (Dies bezieht sich auf in Russland aufbewahrte Manuskripte.) Trakhtenberg O.V. Essays zur Geschichte der mittelalterlichen Philosophie Westeuropas. M., 1957, p. 169–171. Gurev G.A. Dekret, op., S. 27–28, 63–67, 87–89; siehe auch Berry A. Eine kurze Geschichte der Astronomie. M.–L., 1946; Villari P. Girolamo Savonarola und seine Zeit, Bd. I. St. Petersburg, 1913 S. 51–52. Denissoff E. Op. O., S. 214. Bragina L.M. Ethische Ansichten von Giovanni Pico della Mirandola. – SV, Ausgabe. 28. M., 1965, p. 131–132. . Kazakova N.A., Lurie Y.S. Dekret, op., S. 172–180 usw.; Klibanov A.I. Reformationsbewegungen in Russland im 14. – ersten Halbjahr des 16. Jahrhunderts, S. 63–82, 334–339 usw. Malinin V. Ältester des Eleasar-Klosters Philotheus und seine Botschaften. Kiew, 1901. Bewerbungen, S. 38–39. Kazakova N.A., Lurie Y.S. Dekret cit., S. 338. Joseph Wolotski. Aufklärer. Kasan, 1904, S. 157–158. „Erschaffe den Menschen und zeige ihm, dass ich ein lebhafter, autokratischer, intelligenter Mann bin, aber wir wissen nicht, wie ich erschaffen wurde oder was für eine Seele in mir steckt“ (Kazakova N.A., Lurie Y.S. Decree, op., S. 394). Rzhiga V.F. Experimente, S. 7, 15, 17–21. Ivanov A.I. Zur Frage der nicht-erwerblichen Ansichten Maxims des Griechen. – BB, XXIX. M., 1969 S. 137–138, 144–145. Kazakova N.A. Essays, S. 157, 175, 176. Ebenda, S. 243; Zimin A.A. Russland, S. 267–299. V.F. nannte Maxim den Griechen einen Gegner des „patrimonialen Eigentums an Klöstern“. Rzhiga (Rzhiga V.F. Experiments, S. 9), in Anlehnung an E.E. Golubinsky, der über die Polemik des Publizisten „gegen den Patrimonialbesitz von Klöstern“ sprach (Golubinsky E.E. History, Bd. II, Hälfte 1, S. 725). A.A. Zimin schreibt, dass im griechischen Maxim „die gesamte „Unordnung“ des klösterlichen Lebens auf den Besitz von „Dörfern“ zurückzuführen ist, und betont, dass nicht erwerbende Menschen sich nicht nur gegen den klösterlichen Landbesitz, sondern auch gegen den Besitz von Klöstern durch „Dörfer“, besiedeltes Land, aussprechen; „Wir sprechen in erster Linie über die Unzulässigkeit der Ausbeutung bäuerlicher Arbeitskräfte durch Mönche“ (Zimin A.A. Die Hauptprobleme der reformatorisch-humanistischen Bewegung in Russland im 14.–16. Jahrhundert – Im Buch: Berichte der sowjetischen Delegation beim V. Internationalen Slawistenkongress. M., 1963, S. 116). N / A. Kazakova, die den Inhalt der wichtigsten nicht-erwerblichen Werke Maxims des Griechen charakterisiert, sieht ihre Bedeutung in der Anprangerung und Verleugnung der Patrimonialrechte der Klöster und in der Kritik an den durch sie verursachten Lastern sozialer Natur - den erwerbstätigen Aktivitäten des Mönchtums, der Ausbeutung von Bauern, Wucher, dies stellt den Kern der russischen Nicht-Erwerbstätigkeit im Allgemeinen dar (Kazakova N.A. Essays, S. 159, 162, 164, 166). K.I. Ivanov reduziert die Hauptgedanken von Maxim dem Griechen zur Organisation des Mönchtums auf Folgendes: „1) Mönche sollten alles, was zum Leben notwendig ist, „durch ihre Arbeit“ erwerben, 2) wenn nötig, können sie Almosen von Liebhabern Christi annehmen, aber nur das, was notwendig und nicht unnötig ist, 3) Klöster sollten keine Ländereien haben und im Allgemeinen keine Akquisitionen aus der Arbeit anderer zulassen“ (Ivanov A.I. Zur Frage nicht erwerbender Ansichten, S. 143, Nr. 33). Diese Formulierungen, insbesondere die zweite, stehen jedoch näher an der „Tradition“ des Nils als an den Schriften von Maximus dem Griechen. „Engelsgemeinschaft“ (Griechisch). Jedes A.P. Byzantinische Kloster aus dem 11.–12. Jahrhundert. als soziale Gruppe. – VV, t. 31. M., 1971, p. 53. Weitere Einzelheiten finden Sie unter: Gurevich A. Ya. Kategorien der mittelalterlichen Kultur. M., 1972, p. 248–260. Molla M. Die arme und mittelalterliche Gesellschaft. – Im Buch: XIII. Internationaler Kongress der Geschichtswissenschaften. M., 1970, p. 3–4. „Les pauvres“ des Originals entspricht den Konzepten „arm“, „Bettler“, „elend“ russischer mittelalterlicher Denkmäler (siehe auch Kerov V.L. Das Wesen der Aufrufe zur Armut im Mittelalter. - VI, 1971, Nr. 2, S. 193–194). Moiseeva G.N. Zur Ideologie des „Erwerbsunfähigen“. – „Geschichte der UdSSR“, 1961, Nr. 2, S. 101; Kazakova N.A. Essays, S. 13. Sreznevsky I.I. Materialien, Bd. III, S. 856. Botschaften von Joseph Volotsky. Vorbereitung des Textes durch A.A. Zimin und Ya.S. Lurie. M.–L., 1955, S. 322, 325. „Readings of OIDR“, 1858, Buch. 3, Abt. III, S. 19. Botschaften von Iwan dem Schrecklichen. Vorbereitung des Textes durch D.S. Likhachev und Ya.S. Lurie. M.–L., 1951, S. 188. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 111. Siehe auch Kap. III, § 3. GBL, f. 173, MDA 42, l. 223 Umdrehungen. Sreznevsky I.I. Materialien, Bd. III, stb. 856. Beispiel eins: „nicht schmutzig vor Gier“; Griechisch „μηδὲ αἰσχροϰερδῶς“, Lurie Y.S. Ideologischer Kampf im russischen Journalismus des späten 15. – frühen 16. Jahrhunderts, S. 340. Kazakova N.A. Essays, S. 13. In beiden Fällen bedeutet der Begriff „nicht erwerbend“ laut N.A. Kazakova „Gegner der Patrimonialrechte der Klöster“. Kazakova N.A., Lurie Y.S. Dekret, op., S. 469. Briefe von Joseph Volotsky, S. 309. Zhmakin V. Metropolit Daniel und seine Werke. M., 1881. Anwendungen, p. 56; siehe auch S. 670–671. Briefe von Joseph Volotsky, S. 308–309; Heiraten mit. 186. Sinitsyna N.V. Botschaft an Wassili III., S. 128–136. Außerdem werden beim Zitieren die Seiten von Sophs Manuskript angegeben. 1498, wonach die Veröffentlichung erfolgte. Werke Maxims des Griechen, Teil 3, S. 243–245. Kazakova N.A. Zum Studium des Steuermanns Vassian Patrikeev. – TODRL, vol. XXVIII. L., 1974, S. 345–349. K.I. Ivanov vermutet, dass es sich hierbei um Trinity Abbot Artemy handelt (Ivanov A.I. Literary Heritage, Nr. 331). Rzhiga V.F. Unveröffentlichte Werke, S. 95. Siehe auch Anhang III-a, Nr. 92. Vorgeschlagen von V.F. Rzhigas Datierung wurde von späteren Forschern akzeptiert (Sinitsyna N.V. Message to Vasily III, S. 121–123; Ivanov A.I. Literary Heritage, Nr. 331; Kazakova N.A. Essays, S. 169). Allerdings hat A.A. Zimin zählt es zu den frühen Werken Maxims des Griechen (Zimin A.A. Russland, S. 327). Früheste Liste: GBL, Rumyants. 264, S. 133 rev. – 134 Umdrehungen. (kein Titel); siehe Anhang III-a, Nr. 73. Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 325. Sinowy Otensky. Die Wahrheit ist ein Zeugnis für diejenigen, die nach der neuen Lehre fragten. Kasan, 1863, S. 894. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 89. Zimin A.A. IST. Peresvetov und seine Zeitgenossen. M.; 1958, S. 59–60; Goldberg A.L. Dekret. O., S. 90–91. . Rzhiga V.F. Unveröffentlichte Werke, S. 85–87, 99–101; siehe auch Ivanov A.I. Literarisches Erbe, Nr. 230; Zimin A.A. Russland, S. 327; Kazakova N.A. Essays, S. 157. Kazakova N.A. Essays, S. 168. Ivanov A.I. Zur Frage der nichtakquisitiven Ansichten, S. t40. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev und seine Werke. M.–L., 1960, S. 21–24; sie ist die gleiche. Aufsätze, S. 65. Rzhiga V.F. Unveröffentlichte Werke, S. 96. Hier erklärt Maxim, dass er „Anwesen“ als „Dorf“ interpretiert. Wie wir gesehen haben, bedeutet dieser Begriff in der Legende um Vassian Geld oder bewegliches Eigentum (Schmuck, Kirchengefäße). Auch in späteren Werken hat der Begriff keinen stabilen Inhalt; In jedem Fall ist eine Untersuchung des Kontexts erforderlich. Das Verständnis der „Estates“ von N.A. Cossack als besiedeltes Land (Essays, S. 175) basiert offenbar nur auf der zitierten Erklärung, ohne andere Werke zu berücksichtigen, in denen der Begriff in einem anderen Sinne verwendet wird (siehe Kapitel III, § 3). In einem früheren Artikel habe ich nach der Beurteilung des Inhalts der Nichtbegehrlichkeit der historiographischen Tradition diese Aussage von Maxim dem Griechen anders kommentiert, indem ich darin die Manifestation der „Kritik am klösterlichen Grundbesitz als Besitz von „Dörfern“ mit einer feudal abhängigen Bevölkerung“ festgestellt und ihn selbst als „Gegner des klösterlichen Grundbesitzes“ charakterisiert habe (Sinitsyna N.V. Botschaft an Wassili III., S. 123, 126). Dies sind nicht ganz genaue Formulierungen, die auf dem Studium nur einer Gruppe von Schriften basieren – Botschaften über die Klöster der Athoniten (ich habe jedoch festgestellt, dass Maxim der Grieche „den klösterlichen Landbesitz nicht verurteilt, wenn es sich nicht um den Besitz von Dörfern mit einer feudal abhängigen Bevölkerung handelt, sondern um den Besitz von Land, das mit Lohnarbeitern bewirtschaftet wird“ – ebd., S. 126). Die anschließende Untersuchung aller einschlägigen Werke Maxims des Griechen zeigte, dass darin keine klaren und kategorischen Formulierungen vorhanden waren, in denen er sich negativ über die Tatsache des „Besitzes“ von Dörfern äußerte. Einzelheiten siehe Kap. III, § 3. Rzhiga V.F. Unveröffentlichte Werke, S. 96, 99. Urteilslisten, S. 113; Heiraten mit. 99. Rzhiga V.F. Unveröffentlichte Werke, S. 96. Ähnliche Informationen wurden 1560 von den athonitischen Mönchen an Metropolit Macarius weitergegeben: „Auf dem Ackerland haben die Männer Frauen und Kinder, keinen Haushalt, aber die Kosaken heuern Aspras an, die das Getreide pflügen und Weintrauben anbauen“ (Monuments of Ancient Writing, Ausgabe 30. St. Petersburg, 1882, S. 28). Kazakova N.A. Essays, S. 169–170. Cherepnin L.V. Bildung des russischen Zentralstaates im XIV.–XV. Jahrhundert. M., 1960, p. 236–245; Rechtsbücher des 15.–16. Jahrhunderts. Vorbereitung des Textes durch R.B. Muller und L.V. Cherepnina. M.–L., 1952, S. 89; Heiraten mit. 296. [Borovkova-Maikova M.S.] Legende und Urkunde vom Nil von Sorsky. St. Petersburg, 1912, S. 6. Lilienfeld F. Zur literarischen Gattung einiger Werke von Nil Sorsky. – TODRL, XVIII. M.–L., 1962, S. 89, 92, 94. Serebryansky N. Essays zur Geschichte des Klosterlebens im Pskower Land. M., 1908, p. 516. Lilienfeld F. Decree, op., p. 87, 92. Maxim der Grieche verwendete in seiner „Auslegung“ dasselbe Verb, als er eine ähnliche Situation beschrieb: Die Aufgabe des Schiffswächters besteht darin, „gemäß der Liste das von außen gesammelte Silber von den Herrschern und Fürsten und von jedem orthodoxen Christen einzusammeln“ (l. 300 Bd.). Dieser Satz hat eine andere Zeichenanordnung als in der Veröffentlichung von M.S. Borovkova-Maikova. Die Einleitung von Klammern zeigt den einleitenden Charakter des darin enthaltenen Textes und verbindet den Anfangs- und Endteil des Satzes („einführen“ – „wegfahren“). Der in Klammern eingeschlossene Satz bedeutet Folgendes: „Wie können wir, da wir leidenschaftlich schwach sind, die Gebote des Herrn bewahren (in diesem Fall, also im Fall der Annahme solcher Erwerbe. - N.S.): Demjenigen, der dich um Kleidung bitten will, gib ihm sein Hemd.“ Eine der Bedeutungen des Verbs „eitel werden“ ist berauben (Sreznevsky I.I. Materials, Bd. II, Bd. 824). Lurie Y.S. Ideologischer Kampf, S. 341. Zitieren der Tradition, Y.S. Lurie räumt hier eine Ungenauigkeit ein: Das Wort „mit Gewalt“ wird weggelassen, was die semantische Betonung des gesamten Satzes konzentriert, und statt „nicht“ – „ist“. Serebryansky N. Dekret, op., p. 516. „Yako“ hat hier die Bedeutung einer kausal-unterordnenden Konjunktion (vgl. Stetsenko A.N. Historische Syntax der russischen Sprache. M., 1972, S. 259). Heiraten. in einem Gemeinschaftskloster: „Es ist notwendig, kirchliche Dinge zu bauen ... und den Armen und Fremden und Vorübergehenden zu geben und zu ernähren“ (Brief von Joseph Volotsky, S. 182). Heiraten. von Joseph Volotsky: „... und Dekoration mit ehrenwerten Ikonen... und heiligen Gefäßen und heiligen Gewändern und allen kirchlichen Dingen, hergestellt aus Gold und Silber und Perlen“ (Kazakova N.A. Vassian Patrikeev und seine Werke, S. 355). Prochorow G. M. Dekret, op., S. 140. Lurie Y.S. Ideologischer Kampf, S. 339–341. Begunov Yu.K. „The Word Another“ ist ein neu entdecktes Werk des russischen Journalismus des 16. Jahrhunderts. über den Kampf Iwans III. gegen den Landbesitz der Kirche. – TODRA, Bd. XX. M.–L., 1964, S. 351. Dies ist ein Einwand gegen das Konzept von Ya.S. Lurie, der die Positionen von Neil und Joseph schon früh näher zusammenbrachte, wurde zu Recht von N.A. Kazakova nominiert (Essays, S. 63). Briefe von Joseph Volotsky, S. 303. Lurie Y.S. Ideologischer Kampf, S. 251. Beachten wir, dass einige Bestimmungen der kurzen Ausgabe der Charta von Joseph von Wolotsky, insbesondere im 5. Wort, von ihm anderen Urkunden entlehnt wurden, beispielsweise aus der Charta von Euphrosynus von Pskow oder der früheren Charta des Susdaler Erzbischofs Dionysius an das Kloster Snetogorsk (vgl. Briefe von Joseph von Wolotsky, S. 308; AI, Bd. I, Nr. 5, S. 7–9). Großes Menaion-Cheti, Bd. Ich, Sekte. 1–13. SPb., 1868, stb. 522–523. GPB, Wetter. 1149, l. 74 ff. Schmakin V. Dekret. Op. Bewerbungen, S. 55–57. Kazakova N.A. Essays, S. 159; Zimin A.A. Russland, S. 291–292; Heiraten mit. 328. Kazakova N.A. Zur Studie des Steuermanns Vassian Patrikeev, S. 345. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev und seine Werke. Mit. 137. Der entsprechende Text muss eine andere Zeichenanordnung haben als in der Veröffentlichung von H.A. Kazakova: „In den Regeln der Heiligen, dem Vater der 7. Sammlung, Regel 17 – 2. Facetten im 2. Kapitel; die gleiche Regel für die 11.–10. Gesichter im 1. Kapitel; Sammlung der 1. und 2. Regeln der 1.–2. Gesichter im 2. Kapitel; Sammlung der 4. Regeln 3 und 4; Cyril von Erzbischof Alexander aus dem Brief an Domnus, Regel 2 – 1. Facette im 6. Kapitel“ (vgl. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev und seine Werke, S. 234). Krasnozhen M. Interpreten des kanonischen Kodex der Ostkirche Aristinus, Zonara und Balsamon. – „Wissenschaftliche Notizen der Moskauer Universität“, Rechtsabteilung, Bd. VIII. M., 1894. Beneschewitsch V. Kanonische Sammlung der XIV. Titel vom zweiten Viertel des 7. Jahrhunderts bis 883. Zur antiken Geschichte der Rechtsquellen der griechisch-östlichen Kirche. St. Petersburg, 1905, S. 6. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev and his works, p. 234. It is necessary to point out that the very texts of the rules in Kormchay are preserved unchanged with the mention of monastic villages; Die Meinung ist nicht bestätigt, dass Vassian aus seinem Steuermann genau die Artikel ausgeschlossen hat, auf die sich die Verteidiger von Kirchengütern stützten (Kazakova N.A. Essays, S. 110; Ivanov A.I. Literary Heritage, S. 50), aber Vassians Aufrichtigkeit wird bestätigt, als er im Eintrag zum Steuermann schrieb: „Legen Sie das nicht auf Ihre Seele“ und den Befehlen von Metropolit Varlaam und der Kathedrale gehorchte, die nicht befahlen „Alles, was angezeigt werden soll“ in seinem Steuermann. Dieser Begriff erscheint in der Übersetzung von Alexey Aristins Interpretation der betreffenden Regel. Ein Vergleich der Übersetzung mit dem griechischen Original zeigt jedoch, dass die hier verwendete Formulierung zur Bezeichnung klösterlichen Eigentums irgendwann in der slawischen Tradition dieser Übersetzung auftauchte: „Mögen sie ihr Eigentum und ihre Errungenschaften, Dörfer und Weinberge und alles andere, was integraler Bestandteil und untrennbar mit ihnen verbunden ist, bewahren.“ Im griechischen Original: φυλάττεσθαι δἐ ϰαὶ τὰς ἀϰινήτους αὐτοῦ ϰτήσεις ἀνεϰποιήτους (Migne J.P. Patrologiae cursus completus. – „Series graeca“, T. 137. Parisiis, 1865, Spalte 473 C). I express my sincere gratitude to B.L. Fonkich for help with this work. Migne J.R. Op. cit., col. 472 D. Kloss B.M. Bibliothek der Moskauer Metropoliten im 16. Jahrhundert. – Im Buch: Probleme der Paläographie und Kodikologie in der UdSSR. M., 1974, p. 124. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev und seine Werke, S. 289–290. Zur Tatsache, dass Maximus und Vassian gleichzeitig „Zeugnisse aus den göttlichen Schriften“ vorgelesen wurden, siehe die Beobachtungen von N.N. Pokrovsky (Judgment lists, p. 18). Kazakova N.A. Vassian Patrikeev und seine Werke, S. 235–236. Zimin A.A. Russland, S. 331. Kazakova N.A. Vassian Patrikeev und seine Werke, S. 237. Kazakova N.A. Essays, S. 177–180. Kazakova N.A. Über die „Urteilsliste“ von Maxim dem Griechen. – AE für 1966 M., 1968; sie ist die gleiche. Frage nach den Gründen für die Verurteilung Maxims des Griechen. – VV, Bd. XXVIII. M., 1968; Bd. XXIX. M., 1969; sie ist die gleiche. Aufsätze, S. 180–243. Der vollständige Text der Urteilsliste, entdeckt von N.N. Pokrovsky bestätigte den von N.A. Kazakova verteidigten Standpunkt über die Art des Prozesses gegen Maxim (Urteilslisten, S. 58). Kazakova N.A. Maxim Grek in der sowjetischen Geschichtsschreibung. – VI, 1973, Nr. 5, S. 154. Zimin A.A. Russland, S. 282 usw. Kazakova N.A. Maxim Grek, p. 154–156. Pokrovsky N.N. Sibirischer Fund (Neues über Maxim den Griechen). – VI, 1969, Nr. 1; Urteilslisten von Maxim dem Griechen und Isaak dem Hund. M., 1971. Sinitsyna N.V. [Rec. für die Veröffentlichung „Urteilslisten von Maxim dem Griechen und Isaak dem Hund“. M., 1971]. –VI, 1973, Nr. 2, S. 153–156. S.N. Chernov analysierte den Ermittlungsfall, musste jedoch zwei Veröffentlichungen verwenden, da er das Original nicht fand und von seinem Tod ausging (Chernov S.N. Anmerkungen zur Untersuchung im Fall Maxim des Griechen. - Im Buch: Artikelsammlung zum 40. Jahrestag der wissenschaftlichen Tätigkeit des Akademiemitglieds A.S. Orlov. L., 1934, S. 465–474). Die archäographische Unvollkommenheit beider Veröffentlichungen (AAE, Bd. I, Nr. 172, S. 141–145; Sammlung des Fürsten Obolensky, Nr. 3) zwingt uns, uns erneut dieser Quelle zuzuwenden. TSGADA, f. 52, op. 1, 1525, Nr. 1. Zimin A.A. Russland, S. 278–279. „Yushko Tyutin“ steht zweimal über der Zeile (in Handschrift und Tinte des Haupttextes). A.A. Zimin charakterisiert den Inhalt von Maxims Aussage über Bersen und bringt eine davon wie folgt auf den Punkt: „... Bersen sagte mit Bitterkeit: „Ich weiß nicht, ob es in Moskau eine Metropole gibt.“ Schließlich bekommt man von Daniel keine „belehrenden Worte“ und er „trauert um niemanden“. Anstatt zu trauern, verhielt sich Daniil wie ein Eidbrecher und übergab Schemjatschich einen „gefährlichen“ Brief, der dennoch in Moskau „gefangen“ wurde“ (Zimin A.A. Russland, S. 283). Dem Ermittlungsfall zufolge wurden Bersens „Reden“ über das Vorgehen des Metropoliten gegenüber seinem „Busenfeind“ Schemjatschich nicht von Maxim dem Griechen, sondern von Fjodor Zharenny gehalten (vgl. S. 2 und 12–13). Lurie Y.S. [Rec. zum Buch von N.A. Kazakova „Essays zur Geschichte des russischen Gesellschaftsdenkens. Erstes Drittel des 16. Jahrhunderts.“ L., 1970]. – „Geschichte der UdSSR“, 1972, Nr. 4, S. 167 („Maxims Aussage ... kostete das Leben seines ehemaligen Gesprächspartners“). Smirnow I.I. Zur Frage des Prozesses gegen Maxim den Griechen. – VI, 1946, Nr. 2–3, S. 121. A.A. Zimin gibt unter Berufung auf den Ermittlungsfall eine Ungenauigkeit zu: „Fedko Zharenoy hat mich eine Woche lang gegen Nikola vertrieben, Sir, und Maxim wurde bereits beschlagnahmt“ (Zimin A.A. Russland, S. 268, Sn. 3). Sreznevsky I.I. Materialien, Bd. II, Stb. 1593–1594. Zimin A.A. Russland, S. 268. S.N. Tschernow betonte auch die Rolle der Aussage von Fjodor Scharenny bei Bersens schließlicher Anerkennung seiner Schuld: „Daher befand sich Bersen, der von zwei Gesprächspartnern denunziert wurde, in einer äußerst schwierigen Situation. Offenbar konnte er die Konfrontation mit Scharenny nicht ertragen und machte sich als Reaktion auf seine Denunziationen seine eigenen Aussagen und akzeptierte dann alle Aussagen von Maxim dem Griechen über ihn“ (Chernov S.N. Dekret, op., S. 472). Maxim der Grieche übermittelte dieses Gespräch wie folgt: „Und Yaz Bersen sagte: Herr, die Mutter des Großherzogs, Großherzogin Sophia, stammte aus beiden Seiten der großen Familie: väterlicherseits der königlichen Familie von Zaregorod und mütterlicherseits dem großen Dux von Feraria in den italienischen Ländern“ (Abb. 4–5). Wie wir sehen, wenn A.A. Zimin hat recht, wenn er sagt, dass Maxim der Grieche in seiner Aussage versucht hat, sich als völlig loyaler Mensch darzustellen und Bersen für die aufrührerischen Gespräche verantwortlich zu machen (Zimin A.A. Russland, S. 284–287), dann sollte der Fairness halber hinzugefügt werden, dass sich Bersen ähnlich verhalten hat. S.N. Chernov glaubte, dass diese Bearbeitung „politische Bedeutung“ haben könnte, aber auch „eine einfache Reduzierung des Textes aufgrund von Passagen darstellen könnte, die in ihrer allgemeinen Bedeutung selbstverständlich sind“ (Chernov S.N. Decree, op., S. 467). Die zweite Erklärung erscheint in diesem Fall fairer. Daher ist die Schlussfolgerung von S.N. Chernov, dass der erste Text „den zweiten Text vollständig einschließt“ (Chernov S.N. Decree, cit., S. 465), ist nicht ganz korrekt. Chernov S.N. Dekret cit., S. 473, 466–469. Tikhomirov M.N. Ein neues Denkmal der Moskauer politischen Literatur des 16. Jahrhunderts. – Im Buch: Die Region Moskau in ihrer Vergangenheit, Teil 2. M., 1930, S. 112. Chernov S.N. Dekret, op., S. 472. Kazakova N.A. Essays, S. 189–192. Dort, S. 43. Es bestehen Zweifel an der Existenz dieser Protokolle von 1525 überhaupt. Also, N.N. Pokrovsky machte darauf aufmerksam, dass im Inventar des Archivs des Botschafterprikaz von 1614 nur „die Liste des Metropoliten Danil über Maxim den Griechen im Jahr 7039“ erwähnt wird (Inventar des Zarenarchivs aus dem 16. Jahrhundert und des Archivs des Botschafterprikaz von 1614. Zum Druck vorbereitet von S.O. Schmidt und S.A. Levina“ M., 1960, S. 48). Urteilslisten, S. 65, 69. Mi. Zimin A.A. Russland, S. 278–282. Werke Maxims des Griechen, Teil 2, S. 318. Popova T. V. Byzantinische Epistolographie. – Im Buch: Byzantinische Literatur. M., 1974, p. 207–209; Karlsson S. Idéologie und Zeremoniell in der byzantinischen Epistolographie. Uppsala, 1962. Dunaev B.I. Ave. Maxim der Grieche und die griechische Idee in Russland im 16. Jahrhundert. M., 1916. Kazakova N.A. Essays, S. 25. Rzhiga V.F. Experimente, S. 102; Zimin A.A. Russland, S. 330. Kazakova N.A. Essays, S. 175. Urteilslisten, S. 111–113. Kloss B.M. Zur Zusammensetzung des Kopierbuchs des Moskauer Metropolitanhauses. - Im Buch: Historische Hilfsdisziplinen, Bd. V. L., 1973, p. 112. Siehe Anhang I-a, Kap. 44; Anhang II-a, Kap. 36, 61. Kazakova N.A. Essays, S. 115–120; Zimin A.A. Russland, S. 277–278. Maxim der Grieche, der in diesem Werk „Ich... unaufhörlich... bete“ über den Großherzog Iwan Wassiljewitsch und seinen Bruder Georg spricht (Werke von Maxim dem Griechen, Teil 1, S. 34), erwähnt ihre Mutter, die Regentin Elena Glinskaya, nicht, was in einem so offiziellen Werk wie dem „Geständnis“ (es richtet sich an die Fürsten, Richter, Bojaren, Bischöfe) inakzeptabel wäre, wenn Elena am Leben wäre; daher wurde der Aufsatz nach ihrem Tod (April 1538) geschrieben (Golubinsky E.E. History, Bd. II, Hälfte 2, S. 237). „Readings of OIDR“, 1847, Nr. 8, Abt. IV, S. 4. Mi. Zimin A.A. Russland, S. 277, 282.