Глава четвертая. Москва

Я ні священик, ні син священичий, але простий інок і Божа благодать, що навчає розуму всякої людини, що приходить у світ, звільнила і послала мене від Святої Гори в благовірну країну вашу Великі Русі. Максим Грек. Відповідь Святому Собору про те, в чому обвинувачено Константинопольське посольство у Москві 4 березня 1518 року, у четвер третього тижня Великого посту, прийшов 46 до Москви, великому государю Василю Івановичу всієї Русі митрополит Григорій Грек. Разом з ним, як повідомляють далі літописи, прийшли до великого государя та митрополита Варлаама, первосвятителя всієї Русії, старці Святої гори Афонської, а також патріарший диякон Діонісій Грек. Серед старців на першому місці названо трьох старців з монастиря Ватопед: Максим Грек, Неофіт священиків Грек (як ми пам'ятаємо, духовник) і Лаврентій Болгарин (ймовірно, перекладач); далі названі з Російського Пантелеймонова монастиря Сава проігумен, а також диякон Діонісій 1 . Як бачимо, патріаршого диякона названо після святогірських старців. Якщо врахувати увагу, що приділялося тоді етикету і протоколу, можна дійти невтішного висновку, що «чин» (статус) патріаршого диякона визначили нижче, ніж афонських старців. Показово й інше: якщо про старців сказано, що вони прийшли до государя та митрополита, то про митрополита Григорія, посланця Константинополя, – лише «до великого государя». Цим, мабуть, підкреслювався державний, а не лише церковний характер візиту. Разом з тим є інформація про якісь тертя, що виникли при прийомі грецького митрополита (можливо, церемоніального характеру), але навряд чи вони могли вплинути на зміст літописних записів, цілком поважних. Інформація перебуває у тенденційному Судному списку та не піддається перевірці 2 . Але ясно, що вже на початку свого перебування в Москві Максиму Греку стали очевидні ті складнощі в питанні про автокефалію Російської церкви і характер її взаємин з константинопольською кафедрою, які пізніше вплинуть на його долю. Незважаючи на проблеми, що зберігалися у відносинах, посольству надавалося велике значення, і державне, і церковне, оскільки воно означало відновлення канонічного спілкування з Константинополем, що перервалося після Флорентійської унії, втечі з Москви грецького митрополита Ісидора (1439–1441) і встановлення авто. Документи, привезені посольством, дбайливо зберігалися в московських архівах і дійшли донині, незважаючи на численні московські пожежі: грамоти Василю III – у Державному архіві, точніше, в архіві Посольського наказу, у складі «грецької» посольської книги зі зв'язків Російської держави з Балканами та Балканами; грамоти митрополиту Варлааму – у митрополичому формулярнику, що включав різні матеріали з архіву московських митрополитів 3 . Записи про прийом посольства розміщено у літописах. Окрема стаття з назвою «Про Григорія митрополита і про святих старців» знаходиться в Никоновському літописі, з якого ми почали нашу розповідь. У ній повідомляється, що великий князь прийняв митрополита і старців «з великою честю», місцем їхнього перебування визначив Чудовий монастир і призначив царське довольство («живлячи їх і доводячи всякими потребами від своєї царської трапези»). Також і первосвятитель Варлаам, митрополит всієї Русі, показав «велику любов і честь» грецькому митрополиту та старцям, «запрошуючи їх до себе, часто з ними розмовляв про божественні слова духовних». У літописі включено запис про присутність грецького митрополита та старців на траурній церемонії поховання члена великокнязівської родини князя Семена Івановича, брата Василя III, сина Івана III від першого шлюбу. Звістки про народження, кончини, весілля членів великокняжої сім'ї містилися в літописах як інформація про події державного значення. Серед старців був, безперечно, і Максим Грек, який спостерігав московський похоронний звичай. За словами дослідника і знавця російських святкових служб і церковних урочистостей у старій Москві Григорія Георгієвського, «до часу Петра Великого поховання покійних членів царської сім'ї не відрізнялося ніякими сумно-урочистими церемоніями і було найпростішим, звичайнісіньким церковним "виносом труни до храму... Сумна хода ходу, склад якого доповнювався лише несенням труни. Тому в ходу не допускалося те, що служило знаками царської гідності покійного. У ньому не брали участь ні військо, ні представники станів та адміністрації. Вся процесія складалася лише з духовенства та ікон, замикалася труною, а за нею вже йшли члени царської родини, придворні та чиновні люди» 4 . Такий же скромний і запис у літописі під 1518 роком: «А похований був на тиждень, а на похованні був князь великий Василь з великою княгинею Соломанідою, проводили тіло його з багатьма сльозами, а співав над ним Варлаам митрополит всієї Русі з єпископами, і арх. 47 . Був тут же на похованні митрополит Григорій, що прийшов від патріарха, і старці Святої Гори Афонської» 5 . Максим Грек міг бути очевидцем або учасником інших московських церемоній та служб, наприклад, молебнів та хресних ходів під час одного з тих неординарних та рідкісних природних явищ, записи про які включали до літописів. Стаття «Про дощі» (майже відразу після запису про смерть князя Семена Івановича) розповідає, що весь Петров піст і після Петрова дня було «велике множення дощів, і в річках води піднялися вище за весняні». Літописець не преминув додати: «Через наші гріхи було це покарання нам від Бога для нашого порятунку» і продовжував: «І князь великий Василь Іванович наказав батькові своєму митрополиту Варлааму молити Бога... і молитви співати про милість Божу і про влаштування земському і про теплоту сонячну і про вє ігуменами та з усіма священними соборами, а всьому народу православним християнам заповідали піст та молитву з чистим покаянням та зі сльозами. І після того, як це все було, Божою милістю темне небо зі своїми стихіями стало благотворним і світлим і зрозумілим, і з'явилася сонячна зоря з теплотою» 6 . Московська влада, і церковна і світська, дбали про те, щоб продемонструвати представникам вселенського патріарха зрілість і авторитет Російської церкви, її вірність традиціям православ'я, її святість, іконопочитання, чудотворення. Торішнього серпня 1518 року за наказом Василя III заклали нову церкву Вознесіння у Вознесенському монастирі. 12 вересня 1518 року митрополит Варлаам освятив церкву Святого Леонтія Чудотворця за річкою Неглинною, а 21 листопада – церква Введення Богородиці на Стрітенській вулиці в Москві 7 . Поступово формувалися ті «сорок сороків», якими згодом славилася столиця. Митрополит зустрів біля Стрітенського монастиря святі ікони, серед них образ Христа Вседержителя, «грецький лист дуже дивний», і образ Богородиці. Після молебню та служби повернулися до Москви, поставили ікони в Успенському соборі, а потім перенесли до палат самого митрополита, і він власноруч брав участь у роботах. І незабаром ікони стали такими, якими спочатку були, їх прикрасили золотими та срібними окладами, влаштували кіоти та пелени. Так пишуть літописи. Силу російського православ'я, традиції святості і чудотворення являли і чудеса зцілення, що відбувалися біля труни митрополита Алексія та інших святинь. 28 листопада в монастирі Архангела Михаїла, біля труни митрополита Алексія зцілився якийсь «розслаблений чоловік» Василь, який не володів руками та ногами. 12 лютого 1519 року в церкві Введення Богородиці за Торгом одужала Олена Іванова дружина Ширяєва, яка не володіла рукою та ногою. Того ж дня біля фобу митрополита Олексія прозрів сліпий жебрак мандрівник, ім'ям Іван, а 24 лютого став чути «людина глуха», іменем Опанас. Чудесам біля труни митрополита, що відбувалося влітку 1519 року, у червні-липні, присвячена велика літописна стаття «Про чудеса святого Олексія митрополита». Після докладної розповіді про чудеса розповідається, як архімандрит Чудова монастиря Іона, де – нагадаємо – проживали греки, сповістив про чудеса Варлааму митрополиту і великому государю; «Весь чин церковний» здійснив урочистий хід з псалмоспівом, свічками та кадилами в Архангельський собор до труни святителя Алексія, де лежить його тіло, і безліч народу зібралося тут. Великий князь, віддаючи славу і хвалу Спасителеві, Богородиці та великому чудотворцю Олексію, сприйняв чудеса як знак особливої ​​прихильності «до граду нашому Москві». «І було світле свято» 8 . Всі ці події, свідками яких були представники константинопольського патріарха, демонстрували силу та славу Російської церкви і мали, на думку московської влади, підвищити її авторитет та зміцнити право на автокефалію. Учасники посольства, зрозуміло, були присутні не тільки на урочистостях і спостерігали те, що відбувалося в Москві, але ні «грецька» посольська книга, ні літописи, на жаль, не містять записів про будь-які переговори чи обговорення, що відбувалися в Москві. Говорячи про константинопольське посольство 1518 року, слід звернути увагу на факт хронологічного збігу перебування посольства в Москві та серії посольств до російської столиці від різних європейських дворів. Чи був випадковим такий збіг? Чи був якийсь зв'язок між перебуванням тут посольства з християнського Сходу та послів із Заходу? Прямих даних про наявність такого зв'язку ми маємо, але хронологія подій і весь міжнародний і дипломатичний контекст підказують позитивну відповідь. Ще в 1517 році до Москви приїжджав імперський посол Сигізмунд Герберштейн з посередницькою місією врегулювання відносин Москви з Великим князівством Литовським (найспірнішим пунктом було питання про Смоленську, що перейшов у 1514 році до Російської держави після взяття його російськими військами). Але переговори закінчилися невдачею, і Герберштейн залишив Москву, створивши згодом найцінніше історичне джерело – «Записки про Московію». Нова стадія переговорів настала після того, як у березні 1518 року папа Лев X Медічі оголосив про організацію чергового Хрестового походу проти «невірних», про формування антитурецької коаліції та проголосив із цією метою п'ятирічне перемир'я між християнськими правителями. Європи. Главою коаліції передбачався король Польський і великий князь Литовський Сигізмунд, а одним із учасників – великий князь Московський Василь III. У липні 1518 року до Москви прибули нові імперські посли Франческо да Колло та Антоніо де Конті з метою відновити переговори про мир з Литвою, які не вдалися Герберштейну. 27 липня в кремлівській Набережній палаті Франческо да Колло виголосив велику промову про світ 9 . Він намалював вражаючу картину перемог турецької зброї та загрози європейській християнській спільноті. Його свідчить, що під впливом зростаючої турецької загрози імперія була готова бачити Росію не тільки у складі Європи, але й у числі країн, які залишаються гарантами збереження європейської незалежності. Причиною перемог турецької зброї, сказав посол, є розбрат та незгода між християнськими правителями Європи; нині вони «прискорені та погашені» зусиллями імператора та папи. Від імені імператора він закликав великого князя Московського до захисту «спільної християнської справи»; цей термін є перекладом латинського res publico Christiana (чи, в італійському перекладі твори Франческо да Колло про Московію, tutta la republica Christiana) 10 . Польський дослідник Б. Геремек вважав, що res publico Christiana на той час перетворилася на сім'ю незалежних націй, але в зміну середньовічному універсалізму приходило нове почуття солідарності, що кристалізувалося у понятті «Європа» 11 ; проте тексти, що збереглися в московських «цесарських книгах», показують, що перше поняття залишалося дієвим інструментом у політичній і дипломатичній практиці; а й поняття «Європа» представлено також. Франческо да Колло, описавши докладним чином турецькі завоювання в Азії, Європі та Африці, а також загрозу «всьому спільному справі християнському», далі сказав, звертаючись до Василя ІІІ «І задля того, всіма силами і згодою християнських правителів треба зберігати ту малу частину Європи, в якій залишилося держави, Іспанія, з островами ближніми пристойними Італія, Угорська земля, Чеська і Полська, яка частина малюка перед тим, якою дуже загрожує безперервно він, віри наші ворог, і ділом хоче робити, що в думці має, тільки буде незгода в початках християнських і; Далі слідує історичний екскурс про завоювання попередників Селіма через «незгоду християнських початківців». Відповідь російського дипломата Федора Івановича Карпова позбавлена ​​пишності гуманістичної мови посла, він стислий і діловитий. «Нам набагато відомо, – сказав російський дипломат, – про взяття Царгорода, і про єгипетські, палестинські, перські та інші перемоги Селім-шах салтана. І ми як наперед того у Господа Бога того просили, так і нині у Господа Бога того просимо, щоб Господь Бог нам, государем християнським, над християнськими ворогами, над безерменством допомогу і фортецю свою послав, і наші держави християнські за нами, за християнськими государі були. А як наперед того есмя за християнство стояли і християнство есмя від безсерменства берегли й боронили, так і нині за хрестянство від безерменства хочемо стоять і боронити хрести від безерменства хочемо, скільки нам Господь Бог допоможе; і хочемо щось бачити, щоб, як дав Бог, нами християнськими государі християнство завжди в тиші і в збереженні нашому було »12. Тут виражено усвідомлення важливої ​​місії Росії у справі протистояння імперії Османа. Щодо її участі у збройній боротьбі у складі коаліції, то Росія в цей період не мала ще для цього достатніх сил; крім того, турецьке напрям зовнішньої політики України багато в чому залежало від її відносин з південними та східними сусідами, які представляли постійне джерело небезпеки. Перемоги над Казанським, Астраханським, Кримським ханствами, російсько-турецькі війни були ще попереду. «Кримський смерч» 1521 року, коли війська кримського «царя» Мухаммед-Гірея безпосередньо загрожували Москві, стоїть серед таких європейських подій, як взяття Белграда в 1521 році, падіння Родосу в 1522 році, облога Відня в 1529 році. Щодо перемир'я з Литвою на переговорах 1518 було сказано, що його конкретні умови, запропоновані імператорським посередником, неприйнятні для російської сторони. Пізніше, в 1522-1523 роках, воно було все ж таки укладено - але це вже інша тема. У той самий час, як у Москві вели переговори імператорські посли, у російську столицю прямував папський легат Микола Шонберг (Шомберг), що мав частково самі цілі (залучення Росії до антитурецької коаліції і перемир'я з Литвою), але головним чином намагався залучити Русь до толку. Найбільш суттєві попередні віхи у цьому напрямі – Ферраро-Флоренційський собор 1438–1439 років та діяльність митрополита Ісідора; прихід до Литви в 1459 році поставленого в Римі митрополитом учня Ісидора Григорія та визнання його як київського митрополита польським королем Казимиром; спроби 60-х – початку 70-х XV століття поширити його юрисдикцію на Новгород і Північно-Східну Русь. Але тепер висуваються татом умови істотно відрізняються від того, що було в XV столітті. Тоді не йшлося про будь-які вигоди чи переваги для Русі, а московський митрополит Іона в папських грамотах 1458–1460-х років іменувався «єретиком» і «схизматиком», «відступником» 13 . У новій ситуації папа Лев X Медичі виявляє готовність в ім'я унії та на її основі включити московського великого князя до сім'ї європейських християнських правителів («коронувати в селянського царя»), московського митрополита «підняти» та «учинити» патріархом. У вересні 1518 року до Москви майже одночасно прибули ще два дипломати. 24 вересня прийшов «гонець» з Кенігсберга, від магістра Тевтонського ордену в Пруссії, який сповіщав про приїзд до Москви папського легата Миколи Шонберга (він їхав через Пруссію). Трьома днями раніше, 21 вересня, до Москви прибув із грамотою від імператора (у ранзі посланця) Ян Кріштон. Хоча Микола Шонберг не названий у ній на ім'я, з контексту ясно, що йдеться саме про нього; цього звернув увагу Є. Ф. Шмурло. Імператор попереджав великого князя про те, що в Москві може з'явитися «деякий мніх», що видає себе за посланця римського престолу, і намагався переконати московського правителя не вірити цій особі, оскільки насправді він посланий «не від сідниці апостольського», а лише завдяки «хитрощів дому кардин». Максиміліан просив Василя III якнайшвидше інформувати його про дії «мніха» в Москві («що прохання його і яку красу проти його цісарської величності умишляв»), оскільки він, імператор, краще зрозуміє «кінці», тобто справжні основи і пружини місії монаха, і пропонував. Яну Кріштопу було наказано не виїжджати з Москви до приїзду сюди ченця, а у разі його прибуття негайно повернутися до імператора з інформацією, яку дасть про «мніхе» великий князь. Максиміліан розрізняв у місії ченця дві частини: одна – «справа прямо і праведна і пригож проти турків»; зміст інший конкретно не розкривалося: «А наприкінці і на закінчення промови деякі домішали з лестощами і лукавством, новим хитрощом введені, котрі й перед цісарською величністю говорив, і про те легко того лукавого мниха думку викрийте гідніше» 14 . Польський король за рекомендацією імператора відмовився видати Миколі Шонбергу проїжджу грамоту, але Сигізмунд міг мати власні мотиви. Можливо, саме епізод з Миколою Шонбергом мав на увазі Альберт Кампенський пізніше, коли рекомендував татові вести справи з Москвою таємно від її найближчих сусідів, оскільки інакше, якщо поголос пошириться, то противники завадять успіху справи; одним із них був польський король, який думав, що церковний союз із татом додасть Василеві ще більше сили. «Якщо з нього буде знято звинувачення в схизмі, то польський король позбудеться тих посібників і позик, які він отримував із загальної скарбниці християнської», – писав Альберт і попереджав, що, направляючи до Москви відповідну людину, треба уникати шляху через Польщу, і рекомендував маршрут через Німеччину, Прус. Справді, Микола Шонберг з'явився у Кенігсберзі, але його не пустили до російської столиці. Магістр Тевтонського ордена Альбрехт Бранденбурзький, готуючись до війни з Польщею і розраховуючи на допомогу Василя III, ставився вороже до перспективи російсько-литовського перемир'я, а саме його висновок був одним із завдань папського легата. Папські пропозиції привіз до Москви у березні 1519 року не Микола Шонберг, а його брат Дітріх Шонберг, радник Альбрехта. Шмурло вважав, що Микола «перевірив» своєму братові доручення, не встигнувши сам побувати у Москві. Думається, однак, що поїздка Дітріха замість Миколи була здійснена з ініціативи самого магістра, який розраховував, що його радник вестиме переговори в Москві, маючи на увазі насамперед інтереси ордена 16 . 1 жовтня 1518 року папа Лев X написав нові накази Миколі Шонбергу, де надав йому найширші повноваження у передбачуваних переговорах у Москві. З цих документів дізнаємося, що Шонберг доносив татові, ніби справа, заради якої він направлений до Росії, «доведено вже до того, що можна мати певну надію на сприятливе закінчення». Оскільки у Москві стало відомо не раніше 24 вересня про прибуття Миколи Шонберга до Кенігсберга в. про папські пропозиції, то очевидно, що, по-перше, легат відправив татові донесення ще до того, як з Москви були отримані будь-які відповіді; по-друге, він сподівався переговори у російській столиці 17 . Їхньою метою, згідно з папським наказом, має бути рішення великого князя про участь у «священному поході» «християнських вінценосців» у «султанські області», а також про прийняття російськими умов Флорентійської унії. За це Василеві III пропонується королівський титул; крім того, Микола Шонберг уповноважується давати будь-які інші обіцянки («все те, що ти обіцятимеш государю за прийняття католицької віри, буде затверджено нами неодмінно і позитивно, без будь-яких змін»). Чи дійшла до Москви ця папа грамота, невідомо. Але пропозиції Лева X, точніше, їхній виклад збереглося в записі у складі цілком офіційного історичного джерела, яким є «прусські справи», пам'ятники дипломатичних зносин Росії з Тевтонським орденом у Пруссії (оскільки пропозиції були отримані за посередництвом Пруссії). Магістр наказав своєму посланнику Дітріху Шонбергу повідомити московського великого князя «татовий наказ», який віз до Москви «мних», його брат Микола Шонберг). Мета його підприємства полягала у тому, щоб «зруйнувати силу християнського ворога турецького», принести мир у Святу Церкву (тобто унію). Неодноразово йдеться про «константинопольську спадщину», «константинопольську отчину» московських князів, про те, що «турський (так зазвичай називали турецького султана) вотчину великого князя тримає»: «а якщо захоче великий князь постояти за свою константинопольську отчину, то йому й допоможуть за свою константинопольську отчину. константинопольські не мали» 18 . У Римі було відомо про купівлю у Андрія Палеолога «візантійської спадщини» французьким королем Карлом VIII в 1494, тепер цією картою грає Римський престол. Пропозиції Лева X, передані Дитрихом, були дуже великі: 1) папа хоче великого князя і всіх людей Руської землі «прийняти в єдиність і злагоду Римської Церкви, не применшуючи і не змінюючи їх добрих звичаїв і законів ... і грамотою апостольського престолу утвердити»; 2) «оскільки Церква Грецька не має глави, патріарх і все царство в турських руках, а папа знає, що є на Москві духовний митрополит, і хоче його і тих, хто буде після нього, підняти і вчинити патріархом, яким був насамперед Константинопольський»; 3) «А найясного і непереможного царя всієї Росії хоче коронувати в християнського царя». Тавтологія «царя коронувати в царя» допущена перекладачами, мабуть, свідомо, оскільки в пропозиціях папи йшлося швидше за все про королівську коронацію (латинського оригіналу ми не маємо). А королівська коронація того, хто вже називає себе царем, на їхню думку, не мала цінності. Нагадаємо, що пропозиції папи були отримані та вислухані в Москві в березні 1519 року, коли тут знаходився посланець константинопольського патріарха, того, хто в пропозиціях папи оголошений «колишнім», «колишнім». Чи можуть бути сумніви в тому, що московська влада – і церковна, і світська, включаючи дипломатів, у 1519 році в якійсь формі повідомила посланцю патріарха митрополиту Григорію отримані пропозиції, як і в тому, що в цих обговореннях брав участь і ватопедський старець Максим, знаючий, освічений і досвідчений. Якби ми писали історичний роман, а чи не наукову біографію, то могли б домислити під час цього обговорення кілька діалогів, сконструювати промови Максима Грека та інших. Але ми утримаємося від неминучого суб'єктивізму. Цілком достатньо навести наказ дипломату Костянтину Тимофійовичу Замицькому, відправленому з посольством у відповідь до Пруссії (квітень 1519 року); йому наказано у найзагальнішій формі висловити готовність до спільної боротьби проти турків, але пропозиції про з'єднання Церков на умовах Флорентійської унії відкинуті: «І вчить майстра кажіть: а того великий государ хоче, щоб йому з татом побуту в єдності та згоді про закон? І Константину говорити: государ наш з татом хоче в дружбі і злагоді бути... а як наперед того государ наш з Божою волею від прабатьків своїх закон грецької тримав міцно, так і нині, за Божою волею, закон свій грецькою хоче міцно тримати "". Наказ Замицького, як і відповідь Федора Карпова на промову імператорського посла, характеризує не тільки зовнішню політику Росії, але і її культурно-історичну орієнтацію в ширшому аспекті, усвідомлення свого місця в християнському світі, тверду переконаність у необхідності збереження традиції, відданість вірі предків, «закону» логіку національного розвитку країни та її конфесійну приналежність. Царський титул, що пропонувався в 1518 Василю III римським папою, став реальністю в 1547, коли московський митрополит Макарій здійснив царське вінчання Івана Грозного. Воно було підтверджено грамотою Константинопольського собору у грудні 1560 року. А заснування Московського патріархату в 1589 було діянням Собору, що відбувся в Москві за участю Вселенського патріарха Єремії II і грецького духовенства. Собор цей називається у грамоті про заснування патріаршества «Освященним Собором нашого великого Російського та Грецького царства». Дуже симптоматично, що саме в 1518 році, коли в Москві були отримані пропозиції з Риму про аналогічні акти, але за римською моделлю, тобто вчиненими папою, в Москві виявилися посланці Вселенського патріарха, а разом з ними і наш герой, посланий афонською Святою горою. З перших років перебування у Москві Максим Грек як користувався авторитетом суворого святогірського монаха-аскета, а й був оточений ореолом вченості, знання. Митрополит Макарій (Булгаков), оцінюючи значення Максима Грека та його вплив на сучасників, писав, що він вніс у нашу духовну літературу «новий елемент наукової та багатосторонньої освіти. Досі всі наші письменники, найбільш обдаровані і освічені, були не більше як люди грамотні і начитані, але зовсім не знайомі з наукою, і якщо мали іноді навіть великі відомості, то майже виключно богословські. Максим Грек перший з'явився у нас з освітою науковою та з багатим запасом відомостей не лише в богословських, а й у світських науках, які тоді існували». Разом з тим дослідник історії Російської церкви начебто застерігав: «Нині ми можемо ставитися до Максима Грека з повною неупередженістю і справедливістю і судити про нього як про людину і як про письменника без будь-яких захоплень, не применшуючи, але й не перебільшуючи його заслуг і гідностей» 20 . Учасник перекладацьких праць Максима Грека та його учень, троїцький монах Селіван, писав про нього: «І багато віддасть Максим від людей тепер мудрістю, розумом і гостротою розуму» 21 . До вченого ченцю часто зверталися з проханням дозволити всякого роду сумніви з різних питань. Так, інший його співробітник у справі перекладів, великий дипломат Дмитро Герасимов, звертався до нього з проханням роз'яснити іконографічний сюжет, сенс ікони із зображенням Христа, переадресувавши йому питання, з яким до Дмитра звертався інший дуже освічений і допитливий чоловік, великокняжий дяк, намісник у Пскові Михайло Григорович. Участь державної влади у вирішенні питань іконописання стане характерною рисою культури XVI століття і особливо яскраво виявиться у справі дяка Івана Висковатого, керівника Посольського наказу 23 . Більш раннє прояв цієї тенденції видно і епізоді з питанням Місюря про ікону, баченої у Пскові. Звернення до вчених та освічених людей було дуже поширеним звичаєм цього часу. Той же Місюр Мунехін, наприклад, звертався до авторитетного ченця псковського Єлеазарова монастиря з проханням висловитися з приводу астрологічних передбачень, що поширювалися тоді, а у відповідь отримав послання, в якому вперше була сформульована ідея про «Третій Рим» 24 . Дмитро Герасимов, відправляючи Місюрю відповідь, дав і характеристику того, від кого відповідь була отримана, називаючи Максима Грека вченим чоловіком, який знає звичаї різних земель. Між іншим, саме на це послання посилався І. Денисов, припускаючи, що Максим (тоді ще Михайло) відвідував Німеччину разом з Джованні Франческо Піко делла Мірандола, оскільки Німеччина названа серед країн, із звичаями яких він був знайомий. Але ми не знаємо, як точно зрозумів і передав Герасимов сказане співрозмовником. Названі особи - чернець Селіван, каліграф і перекладач, Власій і Дмитро Герасимов, дипломати і перекладачі, інші співробітники, «найменші службовці царства твого», як згадував про них Максим у посланні великому князеві з приводу завершення перекладу Товковою Псалтирі, - були першими собе. У його келію приходили й інші, щоби «спиратися про книжкове» (сперечатися, вести вчені бесіди). Їхні імена назве пізніше один із «свідків» 25 . Це Берсень Беклемішев, Юшко Тютін та низка інших. Але серед співрозмовників були і люди набагато знатніші, родовиті та впливові. Великий князь Василь III Іванович був, звичайно, першим серед них – і за часом, і за значенням. Він звертався до вченого ченця, до того ж неодноразово («запитував множиною») з питанням про життя та устрій («перебування і чино») святогірських обителів. Це були, звичайно, не письмові питання, а особисті зустрічі, бесіди, і афонський інок об'єднав їх у шанобливе послання – перший твір, написаний ним у Москві. Звертаючись до адресата, він називає Василя III "царем" і "Палеологом", тобто представником візантійської імператорської династії, а далі в тексті пише: "Андронік Палеолог, твій праотець". Назва твору вже виводить його за рамки епістолярного жанру і надає йому ширшого значення – «Виклад про перебування і чин монастирів спільних і тих, що називають у Святій Горі монастирів, а також оповідь про те, що не від людей і не людьми, але божественним промиш- ленням і допомогою і донині дотримується». Складаючи своє послання-виклад, Максим, можливо, знайомився зі статутами російських монастирів. У назві його твори використані ті ж терміни, що і в загальножиттєвому статуті Євфросина Псковського: «Виклад загальножительного перебування статут обителі Тресвятительські» 26 . Інтерес великого князя до святогірських монастирів був проявом простої цікавості, абстрактного інтересу. Він пам'ятав, безсумнівно, скликаний його отцем Іваном III у 1503 році церковний Собор, на якому старець Ніл, що подвизався в скиті на річці Соре, недалеко від Кирило-Білозерського монастиря, заговорив про те, щоб «у монастирів сіл не було, а жили б чорні». власним працею, «справою» своїх рук. Мова Ніла була виступом одинаки – його підтримали «пустельники білозерські» 21 . Вона відбулася або наприкінці роботи Собору, або навіть після завершення офіційних засідань, коли головний опонент Ніла Сорського ігумен Йосип, прибічник іншої точки зору, вже покинув його, вирушивши до себе на Волок, але відразу повернувся, дізнавшись про виступ Ніла, і почав «всупереч дієслові» 28 . Пам'ятав Василь Іванович і дяка Леваша, який двічі посилався до його батька, Івана III, і приходив, тремтячи від страху, тому що йому належало теж «всупереч дієслові». Він читав судження Собору «про землі церковні, святительські, монастирські». Ієрархи стали на їхній захист: «Всіми святими Соборами святих отців не наказано святителям і монастирям нерухомих здобутків церковних ні віддати, ні продати, і великими клятвами це затверджено». Потім і сам митрополит Симон з усім Освяченим Собором були у великого князя і читали йому свідчення про наявність сіл та інших «стяжень» у правителів, жерців, святителів та ігуменів. Це була добірка текстів зі Старого Завіту, з житія Костянтина та Олени, «Костянтинова дарунка», житій святих, Кормчої книги та інших джерел. Добірка не має назви, її преамбула лаконічна: «Собор був про землі церковні, святительські, монастирські». Жодної своєї постанови, рішення Собор не виносив, а навів незаперечні, з погляду правових уявлень на той час, тексти, які вимагають соборного докази. Собор давав відповідь не від себе, але від вищих авторитетів, у вигляді історичної довідки. Іван III, однак, цим не задовольнився, дяк Леваш був посланий до нього вдруге і говорив від імені митрополита Симона та Освяченого Собору, але сам митрополит та учасники Собору більше не відвідували великого князя. Другий варіант відповіді відрізнявся від першого в основному тим, що в ньому докладно пояснювалося, що таке «нерухомі здобування» («гради, влади, села та інша подібна до цих»), і більш категорично стверджувалася їх непорушність: «І великими і страшними клятвами то затверджено і відбито непохитно і непорушно». Була дещо розширена частина про прецедентів з російської дійсності і, навпаки, скорочені старозавітні та візантійські 29 . Позиція Ніла Сорського імпонувала Івану ІІІ, оскільки відповідала його устремлінням. Після конфіскацій, проведених у Новгороді 1478 року і пізніше, він мав намір випробувати їх досвід у наступі і землях центральних повітів 30 , але Соборі 1503 року зазнав поразки. Василь III вагався, його політика у цьому питанні непослідовна, але вона була радикальної, як в його батька 31 ; принаймні він ніколи не наважувався на соборне обговорення. Бесіди з афонським ченцем представляли йому особливий інтерес, оскільки на досвід святогірських обителів посилалися обидві сторони. Ніл Сорський сам відвідував Святу гору. Соборна відповідь стверджувала, що Афанасій Афонський (основоположник афонського чернецтва) «села мав». Максим Грек навіть писав про якийсь «наклеп» на адресу цих «Божих жител», заявляючи, що він хоче «загородити вуста» тих, хто намагається їх обмовити. Але його відповідь великому князеві позбавлена ​​полемічного завзяття, спокійна і обгрунтована, питання про селах не стосується і переводить обговорення в іншу площину. Він не втручається в ідеологічну суперечку, розуміючи, наскільки різні у російських і святогірських обителів і природне середовище, і соціальні умови, і способи матеріального забезпечення, і багато іншого. Безпосередньо він ніби не стосується російської ситуації. Але обраний ним аспект теми – типи монастирів – був актуальний й у Росії; питання про «пустелі» як кращому типі монастиря було поставлено Нілом на Соборі 1503 року. Від типу монастиря залежали і характер матеріального забезпечення його існування, і питання про селах. Прямих відгуків питання, які тоді обговорювалися, немає, як і прямих аналогій з російськими порядками. Але в посланні великому князю елемент побудови все ж таки є. Відповідь святогірця – не аскетичний трактат і не призначений для ченців. Немає конкретних рекомендацій світському правителю. Все ж таки імпліцитно вони присутні. У Викладі-посланні виразно виявляються дві основні теми – порядність двох типів монастирського устрою та апологія чернечої праці, того «рукоділля», про яке писав Ніл Сорський. Максим розповідає великому князю, що на Святій горі існують особливі монастирі, які називаються також лаврами, і спільні (товариські). Їхній опис («виклад») вже наводився в розділі, присвяченому перебування Максима Грека на Святій горі, і немає необхідності його повторювати. Додамо лише, що опис не святогірських скитів, а «особножитія» у «викладі» має багато подібного до порядків Нілова скиту на річці Соре (якщо не враховувати відмінність природних умов та клімату) 32 . Такі ж порядки, як у окреможитній лаврі Афанасія Афонського, характерні й у його Ватопеда. З незмінною повагою він пише і про гуртожильний монастир, вважаючи його устрій, можливо, більш досконалим (товариський Зограф, пише він, воістину «чистий від особи»). Ненав'язливо, але послідовно проведена думка про порядність двох монастирських типів згладжувала гостроту протистояння послідовників Нілу Сорського та Йосипа Волоцького. Спочатку воно мало принципового характеру, їх статути – скитський Ніла і товариський Йосипа – цілком вкладалися у русло двох древніх, мирно співіснуючих аскетичних традицій. Але втручання третьої сили – державної влади – вивело питання із чернечої келії на кафедру церковного Собору 1503 року. Після смерті Ніла Сорського (1508) та Йосипа Волоцького (1515) полеміка набула ще більш гострого характеру, значною мірою через темпераментну позицію Вассіана. Сполученість питання про «села» і «стяжання» з типом монастиря була очевидна і для Нілу, і для Максима. Друге зближення – апологія праці, яка акцентується Максимом Греком. Вона цілком узгоджується з тим "рукоділлям", про яке заявив Ніл Сорський на Соборі 1503 року. Глухі згадки про найману працю у «Викладі» Максима теж знаходять відповідність у міркуваннях Нілу про допустимість справедливо оплаченої найманої праці та засудження ним «тяжіння», які за допомогою «насильства» збираються від чужих праць. Третю аналогію можна побачити в розповіді про перетворення в лаврі Афанасія Афонського, які справді відбувалися в XIV столітті. Спочатку, «за часів благоденства», забезпеченого щедрими пожалуваннями «царів і благочестивих деспотів» (візантійських імператорів, сербських правителів та інших.), у ній дотримувалися принципи гуртожитку. Але коли настало «злидні», то вона змушена була перейти до «особножиттю», при якому ченці частково самі забезпечують себе всім необхідним, частково одержують від монастиря. Але зроблено це було лише на основі соборного, колективного – сказали ми сьогодні – рішення. Рада-нарада в монастирі викладає свою занепокоєність («потрібну») Собору константинопольського патріарха, і лише після отримання від нього дозволу («прощення») було здійснено перехід, ченців розділили по келіях, змінивши спосіб забезпечення життєво необхідним, і деякі інші порядки, про це вже йшлося у святогірській. Ця розповідь імпліцитно підводить до більш загального та широкого висновку про допустимість зміни типу монастиря. Ніл Сорський, наскільки можна судити за короткою інформацією, теж говорив про тип монастиря, стверджуючи, що «пустель» краще, але навряд чи в нього були конкретні пропозиції про якісь зміни більш широкого масштабу, про перетворення чи «реформу», його вчення мало набагато більш духовний характер, ніж його учня. Послання про афонські монастирі, не даючи адресату конкретних порад, не входить до числа «княжих зерцал», що створюють образ ідеального правителя. Можливо, Максим Грек вважав, що спокійний, ґрунтовний виклад прозвучить навіть переконливіше, ніж настирливе повчання. Друге послання великому князю поширювалося інакше. Воно написано вже з власної ініціативи Максима Грека та присвячено перекладу Тлумачної Псалтирі, завершеному у грудні 1522 року. Його жанр - енкомій-похвала Василю III та його державі, що супроводжує підносний екземпляр цієї праці. Крім панегірика послання містить і настанови правителю, що належать до державних справ, наближаючись тим самим до жанру «княжих зерцал». Візантійська модель симфонії наказувала узгоджені події церковної та світської влади. Її значення також у тому, що вона служила моделлю відносин між усіма членами суспільства, моделлю суспільної згоди 35 . Але Максим Грек побачив ще один аспект симфонії, який можна назвати культурно-історичним. Описуючи історію створення пам'ятника, він особливо говорить про задум перекладу, про «раду» свого адресата з митрополитом Варлаамом, про його благословення на виклик перекладача і на переклад, і це теж є виявом симфонії, як і мистецтво тлумачів, що поєднують божественне і людське, оскільки у найвищому і божественному «божественному» "розумного". З послання про Товкову Псалтирь очевидно, що Максим Грек набирається сміливості і вирішується вже на рекомендації правителю, до того ж у зовнішньополітичному питанні. Ним керують «грецький патріотизм», «грецька ідея», а ширше – думка про долю поневолених іновірними правителями християнських народів і роль російського православного царя у тому визволенні. Наприкінці послання він запевняє Василя ІІІ після повернення на батьківщину, він буде свідчити в біді християнам, що мають вони не тільки язичницького царя, але й царя, прославленого правдою і православ'ям, подібного до Костянтина Великого і Феодосія, яким наслідує Російська держава. Максим Грек висловлює своє ставлення до Стародавнього Риму та Нового Риму, але йде далі Філофея Псковського. Якщо творець ідеї «Третього Рима» стверджував, що Грецьке царство «розорилося і не збудовується», то Максим Грек висловлював надію на те, що воно буде звільнено силою російського царя: «Нехай ми ніколи царюватимемо, звільнені тобою від рабства у безбожних». У третьому посланні великому князю Максим Грек відгукнувся, співчуваючи, на страшне лихо, що спіткало руські землі влітку 1521 року, - спустошливий набіг («кримський смерч») хана Мухаммед-Гірея, війська якого сягали майже Москви. Були спалені московські посади та Угреський монастир, захоплений великий повний (Герберштейн називав фантастичну цифру – 700 тисяч чоловік). Це лихо викликало і страх, і надію на спасіння, супроводжуючись видіннями та чудесами. Атмосферу, що панувала тоді в місті, настрої городян передає описане в літописі «бачення незвичайне і милостиве інокіні сліпий». А йому передує розповідь про «багато жахливих бачень і страшні знаки» для «нашого виправлення». Одне з них стало «праведним нагоходцем Василем», пізніше прозваним Блаженним. Якось уночі він підійшов до Успенського собору і довго стояв біля дверей, таємно молився, були тут і інші, і раптом відчинилися двері, і чудотворний образ Богоматері, ікона Володимирська, рухається зі свого місця, і чується голос, що разом зі святителями вона хоче вийти з граду. І в усій церкві розпалився вогонь, вириваючись із усіх дверей та вікон, і вся церква здавалася вогненною. А потім сховався вогонь і став невидимим. Далі в літописі слідує розповідь про бачення «інокіна сліпого». Простираючи молитви до Бога про звільнення від скорботи, вона раптом чує шум великий від страшного вихору і дзвін дзвонів на площі, і «Божественним помахом була захоплена розумом», виявилася поза монастирем, і відкрилися її «мислені очі», а разом і «чув'яче, як і чуттєве». сні, але начебто наяву: йде з міста через Фролівські ворота собор світлоліпних мужів, ніби зітканих зі світла, в освяченому одязі, багато митрополитів і єпископів, а серед них впізнаються великі чудотворці Петро, Олексій і Іона, Леонтій Ростовський, багато інших ієреїв, дияконів і дияконів. Богоматері Володимирської та інші святині, а далі йде з міста безліч народу. І назустріч їм від Іллінського торгу швидко йде Сергій Великий чудотворець, та якщо з іншого місця Варлаам Хутинський чудотворець. Інокиня чує бесіду преподобних та святителів. Моління преподобних. І обидва преподобні згідно припадають до ніг святителів і молять їх зі сльозами: «Святі пастирі, чого ради виходите з цього граду і куди прямуєте і кому залишаєте паству вашу в даний час варварської навали?» Відповідь святителів. Світлоподібні ж святителі відповідали також зі сльозами: «Ми молили всемилостивого Бога і Пречисту Богородицю про звільнення від майбутньої скорботи, Бог же нам наказав не тільки піти з міста, але й забрати чудотворний образ Богоматері, тому що люди знехтували страх Божий і Його заповіді, і тому Бог щоб покарати їх покарати їх. покаянням». Моління преподобних: «Двійка преподобних Сергій і Варлаам з плачем молили їх і з плачем говорили: "Ви, о святі святителі, коли були ще в цьому житті, душі свої вважали про паство ваше. Невже ж нині, в справжній їхній скорботі, ви хочете їх покинути, я бачите, ви бачите, бачите? зневажте їх, молимо вас, не залишайте пастви, дорученої вам Богом, настав ваш час допомогти їм, посиліть старанні ваші молитви до Пречистої Богородиці, щоб вона благала разом з вами Сина свого Христа Бога нашого праведний Його гнів змінити на милість, а люди його намагатимуться робити бого. Сукупна молитва пішла за цими словами, і всі повернулися до міста з чудотворним чином Богоматері та з усіма святинями. А інокиня, що бачила це, знову опинилася у своїй келії, після цього прожила ще два роки, а її сліпі очі почали розрізняти світло» 37 . Максим Грек, поділяючи настрої городян, намагався по-своєму втішити правителя, але це йому, здається, не вдалося, хоча він і писав: «Живучи вже давно любов до держави царства твого і не бажаючи більше терпіти зраду безбожних скіфів, співчуваючи з приводу всього, що трапилося в твоєму царі. представити твоєму царству моє розуміння [про те, що сталося], наскільки дозволяє моє недоумство». У цьому посланні, як і в попередніх, автор реалізує одну зі своїх улюблених ідей - про право поради правителю з боку розумних і мудрих чоловіків, навіть якщо вони незнатні («худші»), а також необхідність (якщо не обов'язок) правителів - приймати поради або принаймні прислухатися до них, обираючи корисне. Послання і починається декларацією: «Я не вважаю нерозумним чи недоречним, якщо [хтось] має любов до начальству звернеться до них з порадою і своєчасною, і корисною... покаже слово мудро і порада розсудлива... А твій царський велемудрений розум нехай спонукає тебе, не обвинувачуючи 48 . Автор послання виявив велику обізнаність про події, що відбувалися, його оцінка збігається з тим, який дано в літописі: він говорить про раптовість нападу, про порушення клятви і зраду; те саме і в літописі, де йдеться про порушення умов шертної грамоти («.. забувши свою клятву правду, на нас воює, ні дружби перші, ні клятв згадав... прийшов безвісти на великого князя отчину» 39 ). Знає він і про регулярні вимоги «поминків» (данини), закликаючи великого князя не виконувати їх, і зв'язки кримської політики з литовською, рекомендує наступальну політику стосовно Казані. Але в посланні є один пасаж (у початковій його частині), який навряд чи припав до душі правителю, якщо він його прочитав – незважаючи на почесність проведеної там аналогії. У літописі, у статті про кримську навалу, розказано, що великий князь залишив столицю, вирушив з Москви на Волок, щоб чекати на підкріплення з Новгорода і чекати на інші полки. Але Сигізмунд Герберштейн, який старанно розшукував усі подробиці з життя московського двору і великокняжої сім'ї, додає, що Василь, як кажуть, просто втік із міста, причому навіть ховався у стозі сіна 40 . Максим про це, зрозуміло, прямо не пише, але натяк, що втішає, очевидний, коли він закликає: «Не будемо надмірно сумувати; у тому, як ми постраждали, немає нічого дивного. Таке траплялося і з багатьма іншими преславними царями, серед них перший – блаженний Давид. Він здобув багато переславних перемог над іноплемінниками, але коли йому зрадив і повстав на нього його син Авесалом, то Давид підвівся, розгнівався і пішов із міста Єрусалиму, щоб зібрати сили; всі його залишили, крім небагатьох сердечних друзів, з ними він і відступив із міста, багато хто його зневажав і докучав, а він усе зазнав смиренномудрості, чекаючи допомоги від Вишнього, і не згрішив, бо скоро Бог заступився за нього і ворогів його посоромив і повернув йому першу славу і честь. Цей епізод священної історії описаний у Другій книзі Царств (15сл.). Аналогія з царем Давидом була, звичайно, сповнена піетету, але все ж таки в ній йшлося не про кращий з епізодів життя царя-псалмоспівця. Та й згадка сина могла болісно відгукнутися в душі Василя, який мріяв про спадкоємця. Послання збереглося в єдиному списку, не тільки без будь-якої назви, але навіть без традиційного звернення, без імені автора та адресата. Атрибуція належить В. Ф. Ржиге, який виявив та опублікував послання у 1936 році; раніше воно не було відоме. Або воно не припало до душі правителю, або не було відправлено; хтось із друзів та співробітників Максима Грека міг сказати чи натякнути на можливість неадекватного прочитання («як наше слово відгукнеться»). Як би там не було, воно знаходиться в рукописному збірнику кінця XVI століття невідомого походження, яке включило й інші рідкісні тексти, можливо, взяті з архіву самого Максима 41 . Поінформованість про кримський набіг 1521 року і кримські справи, яку наш герой виявив у посланні великому князю, була, мабуть, результатом його знайомства з дипломатом Ф. І. Карповим, який знав східну та південну політику Російської держави. Про нього треба розповісти докладніше, оскільки спілкування, листування та полеміка з ним складають помітні та важливі сторінки біографії Максима Грека. Окольничий Федір Іванович Карпов – ще один високопоставлений співрозмовник Максима Грека. І не просто співрозмовник – їхні розмови оформлені на послання, які майже відразу перетворювалися з акту особистого спілкування на факти церковно-політичного життя та показник розумових шукань та ідейних течій своєї епохи, ставали надбанням досить широкого кола читачів. Збереглося сім послань Максима Карпову, з них чотири – широкі полемічні трактати, з якими ми вже частково познайомилися у розділі другому. Там вони залучили нас розповідями та спогадами про італійське життя, а тепер перед нами постане їхня московська складова, в дуже великій мірі пов'язана з особистістю Ф. І. Карпова – як з впливом його службових завдань, політичних і дипломатичних, так і з незвичайністю та своєрідністю його ширших інтересів, роллю у культурі та культурі. Не лише дипломат, а й публіцист, один із небагатьох світських авторів свого часу, він обговорював із вченим святогірським ченцем та сюжети зі світського життя (наприклад, чи потрібна астрологія царям та правителям); Максим звертав до нього тонкощі богословських міркувань про походження Святого Духа. Інтерес Карпова далеко виходив ті кордони, які ставили дипломатична служба і політичне життя. «Боярин-західник» називав Карпова один з перших його дослідників В. Ф. Ржига 42 . Федір Карпов належав до роду тверських бояр, котрі перейшли московську службу. Його родоначальник Карп походив від смоленських князів, нащадки яких, князі Фоминські (від них походили Карпови та Бокеєви), втратили князівський титул 43 . Троє його синів («Карповичів», серед яких був і батько Федора Івана) перейшли до Москви разом із групою інших осіб у 1476 році, незадовго до приєднання Твері 44 . Ф. Карпов почав службу при великокнязівському дворі наприкінці XV століття в ролі вельми скромної, ймовірно, будучи ще «отроком». Вперше він згадується у жовтні 1495 року, коли бере участь у новгородській поїздці Івана III до Новгорода, ймовірно, пов'язаної зі шведським походом. Він є одним із «ліжників», які становлять штат при «ліжка», не надто високою придворною посадою 45 . Наприкінці XV століття Карпов брав участь у великому державному заході – широкому описі та розмежуванні земель із подальшим складанням писцових книг. У правій грамоті 1521 згадані «книги писемні листи Федора Івановича Карпова» по Муромському повіту. Його «суд» і межування відбувалися за 20 років до того 46 . Землі Карпових перебували, зокрема, у Костромському повіті 47 . 1508 року ми бачимо Ф. Карпова вже на дипломатичній службі, яка надалі не припинялася. Ймовірно, вона почалася завдяки його особистим діловим якостям, знанню татарської мови. Його спеціалізацією були спочатку зносини з Ногайською ордою. 6 вересня цього року Карпов брав участь у переговорах з послами з Орди 4 , а в жовтні, коли надійшла звістка про приїзд кримських послів, Карпов, митник Микита Романов та дяк Олексій Лукін були послані їм назустріч, щоб «у гостей мотлох подрукувати, які йдуть з посли» 49 Специфіка його роль у порівнянні з роллю митника і дяка, його «чин» не вказані, але можна припускати, що він виконував роль перекладача і якусь спостережну функцію (названий раніше митника). У ході переговорів він виконував вельми відповідальне доручення, за яким ми зустрічатимемо його і надалі – складання шертних грамот. Він узгоджував текст із «царевим бакшеєм» Касимом, при цьому був присутній дяк Лука, якому було наказано «ті записи написати російським листом». 24 грудня відбувалася урочиста церемонія складання альтернатів: великий князь «велів ті записи виготовити дияку Луці руським листом, а Касиму бакшею татарським листом». Він був присутній на церемонії підписання шертних грамот. Підтверджувалися шертні записи на ім'я Василя III, дані кримським ханом Менглі-Гіреєм. Відновлення їх відбувалося за кожного нового правителя і було важливою подією дипломатичних зв'язків із Кримом. Карпов не був простим перекладачем. Упорядкування шертних грамот відбувалося «у Феодора на подвір'ї»; тут ми зустрічаємо першу згадку такого спеціалізованого подвір'я Карпова, яке повториться в 1516 році і пізніше, в 1530-і роки. Це своєрідне адміністративне приміщення – зародок будівель майбутнього Посольського наказу. Під час підписання шертних грамот його присутність спеціально обмовляється: «А Федір Карпов тут же був» – як відповідальна особа з боку великого князя для надання церемонії авторитетності, а можливо, як особа, яка користується довірою кримської сторони завдяки знанню татарської мови. У 1514–1515 роках Ф. І. Карпов брав участь у переговорах з першим турецьким послом у Росії, греком Феодоритом Камалом. Перший його прийом був дуже урочистим. Він відбувався в Набережній палаті, разом із ним сиділи бояри в «саджених шубах» (був кінець травня), перед входом до Набережної палати стояли княжата і боярські діти «в терликах у сажених, інші в кожухах в сажених». Коли Камал «на Двір приїхав», то на початковому традиційному місці «зустрічі» послів, «в паперті біля Благовіщення», його зустріли першими Карпов із двома дяками. Вони прийняли «поминки» та супроводжували посла до великого князя. Наступний етап зустрічей – «верхній ґанок», далі – вхід безпосередньо до Набережної палати 50 . Як бачимо, Карпов займав ще скромне місце всередині боярсько-дипломатичної ієрархії, та його фактична, практична роль зростала. Він брав участь у переговорах із турецьким послом серед «бояр». Не всі названі особи мали боярський чин, але були членами спеціальних комісій Боярської думи, що формувалися для ведення переговорів. Виділення таких комісій стає звичайним явищем у практиці посольської справи 51 . У листопаді 1515 Карпов брав участь у переговорах з послами нового кримського хана Мухаммед-Гірея, що запанував після смерті Менглі-Гірея, в ході яких обговорювалися умови нових шертних грамот, але підписані вони були пізніше, лише 5 травня 1519 року. При цьому в посольській книзі записано: коли «цілував хрест князь великий Магмет-Гірею цареві», то «хрест на грамоті тримав Федір Карпов»52. Про порушення цієї шерті Мухаммед-Гіреєм у 1521 році (вже згаданий «кримський смерч») напишуть і Никонівський літопис, і Максим Грек у посланні великому князю (ймовірно, дізнавшись про це зі слів Федора Карпова). Інтерес Максима до кримсько-турецького напрямку зовнішньої політики Росії пояснюється тим, що реальність турецької небезпеки усвідомлювалась їм особливо гостро, оскільки він знав її і із західної (особливо венеціанської) сторони. Ми пам'ятаємо про його поїздку на острів Корфу в 1499 у зв'язку з подіями турецько-венеціанської війни. До 1516 належить перша звістка про зв'язок Карпова з «московською партією» в Криму. Коли у квітні прибули посланці «від кримського царя і царевичів», то один з них, Аппак, окрім великої офіційної грамоти направив окрему грамоту Федору Карпову, причому її було передано не під час офіційних зустрічей, а окремо: «Дав її Федору на подвір'я людина його Шаматай». Тут ми знову зустрічаємо подвір'я Карпова. Інший царевич, Ахмат-Гірей, брат кримського хана, у грамоті Василю III зробив приписки («до того ж грамоти на потилиці писано»): «Федору Карпову багато уклін. Відомо було б. Цю нашу грамоту перед братом моїм перед великим князем сам би значно вирахував того діля, щоб брат мій князь великий набагато вислухав; а цього добра казки сподіваюся на тебе наказую. І нині, Федоре Карпове, тебе завітав, другом тя собі хочу тримати, і скільки моїх буде добрих промов, і ти б братові моєму великому князю переговорив і діло моє єси зробив, а дасть Бог і яз до тебе поминки свої і поклон свій пришлю, так би відав». Ахмат, як зазначав І. І. Смирнов, «належав до прибічників Російської держави й тримався московської орієнтації… Уряд Василя III підтримувало з Ахматом таємні зв'язки і спиралося нею у проведенні своєї політики у Криму» 53 . У 1520–1530-х роках Карпов відіграє керівну роль у відносинах з Кримом та Казанню – вони були дуже складними, тривали набіги 54 . Відомі походи 1527 (Іслам-Гірея), 1531 (Булгак-Мірзи); під час походу 1533 «посад попалили у Рязані». 10 серпня 1535 року в Москві отримали звістку, що «кримські люди багато хто прийшов на Рязань воювати». У 1539-1540 роках вороже налаштований до Росії казанський хан Сафа-Гірей підходив до Муром і Кострома. Після «кримського смерчу» 1521 і смерті Мухаммед-Гірея в серпні 1522 постало питання про підписання шертних грамот з новим ханом Сеадет-Гіреєм. Тепер уже не кримські царевичі, але сам хан («цар») просить посередництва та допомоги Федора Карпова як у підготовці шертних грамот, у справі перекладів, так і в їх підписанні, в інших питаннях, причому протокол однієї з них (1524) аналогічний протоколу грамот великому князю. "Кримські справи" за 1522-1539 роки залишаються неопублікованими. До них включено три грамоти Сеадет-Гірея до Карпова (отримані в 1523, 1524 і 1526 роках), а також грамота йому ж Імелдиш-бахтіара, який входив до «московської партії» в Криму. У грамоті Карпову, привезеної в 1523 році, Сеадет-Гірей нагадав, що адресат був у дружніх відносинах з його попередником і просить і надалі сприяти його справам 55 . Грамота 1523 містить пряме свідчення того, що Карпов перекладав шертні грамоти. Відправляючи великому князеві «проект» грамот, Сеадет-Гірей звертається до Карпова: «…і скільки в них буде наших промов писано, і ти сповна переклав би і великому князю набагато сказав» 56 . Провідна роль Карпова зберігалася й у 1530-ті роки – ми постійно бачимо його учасником та головою переговорів із кримськими послами. Як і раніше прийоми нерідко відбуваються з його «подвір'ї» 57 . Як правило, це траплялося тоді, коли уряд мав намір продемонструвати своє невдоволення щодо політики, що проводиться Кримом. Визнання його заслуг відбулося пізно, другий думний чин - окольничого - він отримав, ймовірно, близько серпня 1538, коли в «кримських справах» він вперше згаданий з цим чином, і далі він зберігається незмінно 58 . Остання згадка про Карпова у «кримських справах» відноситься до 20 жовтня 1539 59 . Кримською політикою, як уже говорилося, діяльність Карпова не обмежувалася. Він виступав активним учасником переговорів з турецьким послом Іскандером (Скіндером) у 1522, 1524, 1526 та 1529 роках 60 . З ім'ям Скіндера буде пов'язане одне із звинувачень, пред'явлених Максиму Греку на судах 1525-1531 років. Слід нагадати про те, що паралельно зі «східними» справами Карпов був зайнятий і проблемами західними, з 1517 постійно брав участь у прийомах послів і переговорах з ними. При цьому очевидно, що він залучається як знавець східного питання. Ми вже наводили його велику промову на переговорах з Франческо да Колло, якому він відповідав на пропозиції щодо участі в антитурецькій коаліції та у боротьбі з «бесерменством»; його основна теза – збереження вірності «грецькому закону», тобто православ'ю. Він брав участь у переговорах з Герберштейном у 1517 та 1526 роках (до речі, той у другий свій приїзд цікавився долею Максима Грека, але, незважаючи на велику кількість інформаторів, не зміг дізнатися нічого достовірного – «здається, його втопили») 61 . З Карповим ми зустрінемося ще раз, а тепер треба нагадати основні факти біографії ще однієї особи, з якою буде пов'язана доля Максима Грека у Москві. Почасти їх зв'яжуть ті ж явища російського життя, якими були викликані питання великого князя про афонські монастирі, але тепер теми їх бесід розширяться. Князь-інок Вассіан походив із роду Гедиміновичів, нащадків великого князя Литовського Гедиміна, онук якого Патрикій започаткував роду Патрікеєвих. Наприкінці XIV століття він перейшов на російську службу, спочатку в Новгород як служивий князь, а в 1408 році в Москву. Його син Юрій Патрікєєвич породився з московськими Рюриковичами, був одружений з сестрою московського великого князя Василя I Анни, доньки Дмитра Донського. За даними інших родоводів, Юрій був одружений з сестрою не Василя I, а Василя II, що менш ймовірно 62 . Отже, онук Юрія, наш Василь (майбутній Вассіан), припадав Василю III троюрідним дядьком, а не братом, і був, безперечно, старшим за нього (у 1489 році, коли він командував військами, княжичу Василеві було десять років). Князі Патрікеєви стали сподвижниками великих князів, увійшли до складу найзнатніших пологів старомосковського боярства, які незмінно підтримували централізаторську політику. Іван Юрійович, батько Василя, підтримував та зберігав близькі сімейні стосунки з московським будинком; він очолював бояр, що їздили до Твері за нареченою Івана III, княжною Марією, і супроводжував її до Москви. В 1492 Іван III з сім'єю жив у будинку Патрікеєвих, коли будувався великокнязівський палац. Наприкінці XV століття І. Ю. Патрікеєв був московським намісником, власне главою Боярської думи. Кар'єра його сина Василя Івановича також була успішною 63 . Він був воєводою, який здобув військові перемоги, приймав участь у дипломатичних справах, особливо литовських, які в той період далеко не завжди були дружніми, був членом посольств, іноді під керівництвом батька, іноді самостійно, і міг у ряді випадків проводити у Вільно самостійну політику, «високумнів», як дорікне його пізніше Іван III. Можливо, він здійснював великокнязівський суд вищої інстанції, який розглядав рішення суддів нижчої інстанції. Причини цієї опали покриті таємницею, про них не обмовилися жодним словом жодна з літописів і жодне інше джерело того часу, що повідомляє про подію. В історіографії висувалися різні версії. Ясно лише те, що опала була пов'язана з династичною боротьбою навколо престолонаслідування, що почалася після смерті в 1490 Івана Івановича Молодого, сина Івана III від першого шлюбу з Марією Тверською. У нього залишився син, онук Івана III Димитрій, який народився у листопаді 1483 року. Молодший син Івана III Василь (від другого шлюбу, з Софією Палеолог) народився у березні 1479 року і був на чотири роки старший за Димитрія. Його мати, візантійська царівна з роду Палеологів, звісно, ​​хотіла бачити сина на московському троні. Ми вже говорили в італійському розділі, що невдовзі після народження сина Василя її відвідав брат, Андрій Палеолог з колод від римського папи (сама Софія виховувалась у Римі, їй опікувався кардинал Віссаріон). Але й мати онука Димитрія, Олена Волошанка, вдова Івана Молодого, відрізнялася, мабуть, не меншим честолюбством – її батько, молдавський господар Стефан Великий, був великим і впливовим європейським правителем. Суперництво Софії та Олени було неминучим. Дослідники відносили Патрікеєвих і до тієї, і до іншої «партії», припускаючи найрізноманітніші їхні інтереси. Найбільш поширена гіпотеза про їх зв'язки із партією Олени-Димитрія. Але дослідники зазвичай не враховували один важливий чинник цієї боротьби – наміри Василя з метою тиску на батька реалізувати старовинне право «від'їзду» та Якби причиною опали Патрікеєвих був їх зв'язок з «партією» Димитрія-Олени, то дата їх опали - січень 1499 року - погано узгоджується з фактом збереження розташування Івана III до онука-спадкоємця протягом 1498-1499 років (Василь і Софія окон). Та й заступництво митрополита за Патрікеєвих навряд чи було б можливим, якби вони були пов'язані з Оленою Волошанкою, яку підозрюють у зв'язках з єретиками. По-третє (і, мабуть, це головне), Василь III невдовзі після вступу на престол кинув Димитрія у в'язницю, а лютому 1509 року він помер насильницькою смертю (Олена померла у «нятстві» раніше). Чи Василь III в той же час допустив би повернення до Москви Васіана, якби той був прихильником Димитрія і Олени і, звичайно, не зробив би його своїм радником. Більш правомірним здається припущення, що у 1497 року Патрикеевы, мали зв'язки у Литві, усталені під час їх дипломатичних поїздок, дали згоду Василю і Софії якусь підтримку чи сприяння у Литві у разі «від'їзду» князя. Іван III дізнався звідси пізніше. Ймовірно, факти були серйозними. Але, можливо, це були зовсім і не факти, а наклеп, наговори, перебільшення. Великий князь покарав не сина, щоб не розголошувати справи сімейні, - він покарав Патрікеєвих. Вплив Софії, попри опалу, мабуть, зберігся, вона дозволила карати сина суворо. І Василь III, і Васіан пам'ятали про це, і великий князь ніби викуповував вину перед дядьком-ченцем і багато йому прощав. Це, звичайно, психологічна гіпотеза, але вона може пояснити і багато перипетій їхніх майбутніх відносин, з якими ми ще не раз зіткнемося, бо до них виявиться причетним і Максим Грек. У своєму творі («Збори якогось старця») Вассіан пише, що він зробив добірку Правил, які «не наказують ченцям вступати відповідно до його обітниці («обіцянням») у мирські [справи], ні в села, ні в що інше». Разом з тим, продовжує він, в інших Правилах написано: «…у монастирів селам бути», і називає два правила (24 правило IV Собору і 18 правило VII Собору). «Іно яким вірити? Чим це дозволити? Тільки Євангелієм і Апостолом та святими Правилами!» 67 Такий висновок зробив Вассіан на момент приїзду Максима Грека, виходячи з того, що одним Правилам протиставляються інші. Але Максим Грек познайомив його з прийомами філологічної критики тексту, заснованої не так на протиставленні одних текстів іншим, із протилежним змістом, але в з'ясуванні історії та ступеня справжності, достовірності самого тексту. Він використав свій гуманістичний досвід, отриманий в Італії у співпраці з Альдом Мануцієм, досвід зіставлення та вивчення текстів при підготовці їх до видання або перекладу, який став у нагоді йому в Москві при роботі вже не з текстами античної літератури, а з пам'ятниками російського та грецького канонічного права. На щастя, у Москві виявилася грецька Кормча, привезена з Константинополя на початку XV століття митрополитом Фотієм. Вассіан знав про її існування. Його «Збори» закінчуються зауваженням (після процитованих слів про протиріччя): «А в богородицьких Правилах грецьких сіл монастирям тримати не писано». Вассіану хтось повідомив ці відомості (можливо, Ніл Сорський, який знав грецьку мову, оскільки він бував на Афоні), але самостійно використовувати грецьку Кормчу Вассіан не міг. Максим Грек зробив для нього переклад тих самих правил і тлумачень на них, у слов'янській версії яких Вассіан знайшов згадку про села, і додав до них ще одне правило VII Собору, не вказане Васіаном. З'ясувалося, що в грецькому оригіналі згадки про села немає, воно з'явилося на якомусь етапі історії слов'янського тексту. Вассіан включив ці переклади Максима Грека до другої редакції своїх «Зборів якогось старця», замінивши ними свій підсумковий вигук: «Іно яким вірити? Чим дозволите?» – тому що відповідь була знайдена, сумніви дозволені. Максим Грек, як уже говорилося, не втручався безпосередньо в протистояння нескородавців та їхніх противників, але він вніс у неуважливість свій внесок – ставши на бік нескородавців і використовуючи для їх підтримки свій італійський гуманістичний досвід. Ми не знаємо, чи знайомився він з трактатом Лоренцо Бали, що довело пізніше походження так званого «Костянтинова дарунка», згідно з яким перший християнський імператор Костянтин у IV столітті дарував папі Сильвестру великі володіння «по всьому всесвіту». Цей документ завжди активно використовувався захисниками церковної власності у різних країнах, цитується він і в російській «Соборній відповіді» 1503 року. Але спосіб, з допомогою якого вчений грек дозволив сумніви російського каноніста, той самий, з допомогою якого Лоренцо Валла довів фальшивість Константинова дару. Він робив і інші переклади для Кормчів Вассіана, але їх обсяг поки що не визначений. Переклад у складі Кормчей належить, як можна припускати з високим ступенем ймовірності, Максиму Греку. Тридцять четвертий розділ у змісті (л. 8 про.) має назву «Кор'мчі душам наставник, Повчання благаго царства до бояр і до єпископів і до ігуменів лепо є». Це назва старшого перекладу «Голов Агапіта». Але далі іншим почерком приписано іншу назву («надпис»): «Виклад до царя Юстиніана складених Агапітом дияконом святіші Божа Велика Церква». З аналогічною назвою текст розміщено на л. 616 про. – 630 про.: «Виклад дорадчих розділів до царя Юстиніана, складених Агапітом, дияконом святіші Божі Великі церкви, їхнє ж початок (тобто початок) вірш такий: Божественнішому і благочестивому Іустиніану Агапіт ​​менший диякон». Це новий переклад, що складається з 72 розділів. Далі на л. 631 переписано назву твору, згаданого і в змісті: «Македонського царя Василія Комніна повчання до Лва Премудрого, сина свого, шукаючи здобувши, цим же подібно» (тут помилково імператор Василь I, засновник Македонської династії, названий Комніном). Однак тексту «повчання» в Кормчей немає, укладач лише рекомендує його як пам'ятник, «подібний» за змістом до жанру того, що передує йому в рукописі, тобто «Викладі» Агапіта. А. І. Плігузов припустив, що ці тексти послужили приводом звинуватити Вассіана на суді 1531 року: «…ти нині у своїх Правилах еллінських мудреців вчення написав, Ористотеля, Оміра, Філіпа, Олександра, Платона» 70 . Кормча "священна книга", "свята книга", і включення в неї в якості морального нормативу текстів з іменами Зевса, Агамемнона і т. д. ієрархи цілком правомірно вважали недоречним. Цікаво, що деякі з цих текстів зацікавили і митрополита Данила: вони включені до «Головника Даниловський», складеного, ймовірно, ним самим (РГБ. Ф. 113. Вол. 489). Сюди входять «Виклад Агапіта» (л. 324 про. - 325 про.) і «Василя царя грецького головизни учительни 66 до сина свого царя Лева» (л. 334 про. - 354), розташовані в тому ж порядку, що і в Кормчея (хотя я). Далі поміщені тексти «Сократа мудреця еллінського» (л. 354) і «Аристотеля філософа від єпистолеї до Олександра царя Македонського» (л. 354 про. - 355), але немає глави, що супроводжує ці тексти в Кормчей Вассіана з згадкою Зевомна царстві "Олександра Македонського до отця Філіпа"), Увійшло в "Головник" і послання патріарха Фотія. "Головник", на відміну від Кормчої, "святої і священної" книги, належить до типу "четьих збірок", що не мають настільки жорстких обмежень складу, тим не менш жорстких обмежень складу. Виявлення «Виклади» диякона Агапіта у складі «некорисливої» Кормчої Вассіана спростовує традиційне уявлення про нього як твір, особливо близький до «іосифлянських» кіл. Православне етико-політичне вчення, багато ключових частин якого були сформульовані в VI столітті Агапітом, дияконом Великої церкви (Святої Софії) в Константинополі, включало положення, близькі різним християнським мислителям, які могли розходитися у вирішенні інших питань, але були одностайні у своїх уявленнях про божественно підданим. Саме тому стало можливим включення «Викладу» диякона Агапіта як у Кормчу Васіана Патрікеєва, так і до «Головника» його опонента та обвинувача митрополита Данила. Можна додати, що згадуваний раніше переклад тлумачень Феодора Валсамона на Правила VII Вселенського Собору, виконаний Максимом Греком, також був включений і в Кормчу Васіана Патрікеєва, і в зведену Кормчу митрополита Данила. Все це показує, що багато історіографічних суджень про «іосифлян» і «некористолюбців» вимагають суттєвого коригування. Переклади та книгописні центри Все, що вже відомо читачеві про праці нашого героя в перші роки життя в Москві, аж ніяк не було його головним заняттям, але скоріше маргінальним, попутним по відношенню до того завдання, яке стояло тоді перед ним - переклад творів віровчальної літератури, що відносяться не тільки до жанру гомілетики та екзегетики 49 , але й до інших - а до інших - а. Він виконував також виправлення вже існуючих перекладів, переважно текстів богослужбового характеру. Необхідність розширення фонду духовної літератури, усвідомлена як державною, так і церковною владою, була головною причиною запрошення перекладача з Ватопеда в 1516 році. Ця потреба відчувалася і суспільством, принаймні найосвіченішими та свідомішими його представниками. У тому числі був, мабуть, автор однієї з творів, розвиваючих ідею «Третього Риму», але з сам Філофей Псковський, яке продовжувач, писав у період 30-х – початку 40-х XVI століття. У творі «Про образи Церкви» він перетлумачив первісний зміст ідеї і писав про «Третій Рим» – «нову Велику Русію» як про новонавернену і новоосвічену країну, тому що в ній не проповідували святі апостоли і вона була пізно («після всіх») «освіченою». Переклади Максима Грека служили справі духовної просвіти, виконували просвітницьку функцію, значно розширили фонд учительської літератури, творів агіографічного жанру, канонічного права, серед перекладів були й тексти не суто церковного характеру і навіть, як з'ясувалося нещодавно, хронографічного жанру. Він переклав тлумачення церковних письменників майже на всі книги Нового Завіту, а зі Старого Завіту – на Псалтир, одну з найпоширеніших книг старозавітного канону, що використовується також і для навчання, книгу поетичну, високу. Праці Максима Грека набули великих масштабів. Найбільші за обсягом і ті, потреба яких відчувалася особливо гостро, переписувалися у багатьох примірниках («списках»), їх навіть у наші дні можна знайти у всіх великих зборах відділів рукописів бібліотек і архівів. Співробітництво з вченим святогірським ченцем було доручено найосвіченішим людям того часу, а один із них, уже знайомий нам старець Вассіан (Патрікеєв), ймовірно, виконував організуючі функції, керував штатом переписувачів та інших співробітників. Діяльність цієї «вченої дружини» (користуючись виразом пізнішого часу) порівнянна з працями зі створення повного склепіння біблійних книг Старого і Нового Завіту, першого в історії слов'янської кириличної писемності, які виконували в 90-ті роки XV століття групою досвідчених книжників і літераторів при дворі епископів. появі Біблії 1499 року. Зв'язок між новгородським та московським підприємствами персоніфікований іменами Димитрія Герасимова («Міті») та Власа Ігнатова («Власія»), які брали участь і у створенні Геннадіївської Біблії, і в перекладацьких працях Максима Грека. Відмінність новгородських перекладів від московських у цьому, що перші робилися переважно з латинської (чи німецької) мов у випадках, коли книжки чи частини книжок були виявлено у слов'янської рукописної традиції; грецькі повні кодекси були великою рідкістю, а друкована грецька книга була зовсім». Московський переклад проходив у два етапи. Спочатку Максим Грек перекладав з грецької на латину, а потім Димитрій та Власій «виявляли» по-російському переписувачам («писарям»). Мова перекладу незмінно називається у записах 50 на рукописах «руським» або «росіян». Такий спосіб пояснюється недостатнім знанням мови у перші роки перебування Максима Грека у Москві. У науковій літературі іноді висловлювалися закиди і на його адресу, і на адресу афонської влади, яка відправила людину, яка не знала мову, як «книжковий перекладач». Але в грамоті з Ватопеда великому князю Василеві III дана характеристика Максима як людини «майстерна суща і пригожа до тлумачення та перекладу всяких книг церковних та еллінських, тому що він від юнацтва та молодості («юнацькі юності») зріс у цих навчаннях ...». На цьому текст обривається (кінець втрачено), його продовження в грамоті ігумена Ватопедського монастиря митрополиту Варлааму: «…і ними опанував ґрунтовно, а не так, як інші, обмежуючись тільки читанням… Він, правда, не знає мови російської, тільки грецьку він і лати» 74 . Владі були відомі його філологічна підготовка, висока освіченість, здатність до перекладу та пояснення змісту книг. Можливо, йому все ж таки був знайомий якийсь ізвод церковнослов'янської мови, якщо він здійснював місіонерські поїздки до Валахії, а можливо, й до інших Балканських країн. Крім того, серед ченців, які їхали до Москви разом із Максимом, був Лаврентій, болгарин із Ватопеда. Мабуть, він виконував функції перекладача; під час довгого, дворічного шляху до Москви він міг навчати мови свого супутника, а в ході перекладів, слухаючи російську мову своїх помічників, запам'ятовуючи російські еквіваленти латинських слів, виразів, фраз, він сам засвоював цю мову. Навчання могло бути і взаємним, російські перекладачі під час спільних робіт удосконалювали свою латину. Дуже цікаве питання про техніку подвійного перекладу – чи було воно лише усним? Можливо, Максим вимовляв латинський текст, а Димитрій та Власій теж усно одразу ж робили російський переклад і диктували його писарям, яких могло бути кілька, і вони могли писати одночасно кілька екземплярів. Чи перекладачі робили якісь записи? Чи Максим передавав їм сам текст латиною? Відповідь це питання складний. З першого погляду може здатися, що навряд чи була можлива лише усна передача складного тексту великого обсягу. Тим не менш і термінологія записів («виявив»), і особливо слова Димитрія Герасимова вказують саме на усну передачу, принаймні вона не виключена. Він писав Місюрю Мунехіну: «Нині, пане, Максим Грек перекладає Псалтир з грецького Тлумачного великого князя, а ми з Власом сидимо в нього змінюючись: він каже латиною, а ми казаємо російською писарям. А в ній 24 тлумачи» 75 . У всіх випадках безперечно те, що співробітники Максима були професіоналами, мали достатній досвід і підготовку – не тільки латинські перекладачі (що безперечно), а й переписувачі. І все-таки якийсь варіант письмового етапу у послідовній передачі тексту навряд чи слід виключити. Можливо, Максим Грек все ж таки передавав своїм помічникам якісь письмові тексти перекладів. Латинські перекладачі Максима Грека, будучи дуже освіченими людьми, знаючи мову, були пов'язані не лише з літературним, а й із посольським середовищем. Вони здійснювали поїздки в різні європейські країни не тільки як перекладачі, але іноді й самостійно. Про їхні посольства писав навіть імперський посол Сигізмунд Герберштейн у своїх «Записках про Московію» 76 . То була московська еліта, освічена, але незнатна. У джерелах латинські перекладачі називалися переважно лише на ім'я («Власій», «Митя» або «Митя Малий» на відміну від «Дмитрія старого», теж дипломата Д. Ю. Траханіота). Літератори та дипломати поєднували свої заняття, які були для них двома різними видами служби. До цього ж середовищі належав і вже відомий нам Ф. І. Карпов, який наприкінці XV століття виконував службу великокнязівського «писаря», який брав участь у широкому описі земель Російської держави. Всі ці особи теж входили до перших співрозмовників Максима Грека. Димитрій Герасимов вирізнявся серед них особливою різноманітністю інтересів. Він не лише брав участь у перекладах для Геннадіївської Біблії, якими керував його старший брат Герасим Поповка, але й робив самостійні великі переклади як до співпраці з Максимом Греком, так і після нього 77 . У 1501 році ним виконано переклад теологічного трактату Миколи де Ліри «Проти підступності іудеїв», у 30-ті роки XVI століття він перекладав за дорученням новгородського архієпископа Макарія (майбутнього митрополита) Тлумачну Псалтир Бруно Вюрцбурзького (Гербіполенського), якого ми говорили. ордени. На інформації Димитрія Герасимова засновано твір Павла Йовія, що описує його перебування у Римі 1525 року. У свою чергу, за участю Власія та за розповідями російських послів І. І. Засекіна та С. Б. Трофімова була створена «Книга про посольство Василя, великого князя Московського до папи Климента VII» 78 . Першим перекладом Максима Грека в Москві був Тлумачний Апостол, а не Тлумачний Псалтир, всупереч досить поширеній в історіографії думці 79 . Він містив тлумачення Іоанна Золотоуста, а також деяких інших церковних авторів. Вже в березні 1519 року було завершено переклад початкової частини пам'ятника, що становить приблизно його чверть (тлумачення на «Дії апостольські», але не цілком, а лише з 31-го зачала до 51-го, до кінця; ймовірно, перекладачі не мали повного рукопису оригіналу). Максим Грек доручив перекладачам наприкінці цієї частини зробити запис про дату перекладу (25 березня 1519 року), його учасників і т. д., не чекаючи завершення всієї праці; мабуть, він хотів позначити результат першого року своєї роботи 80 . І надалі він позначатиме лише дуже небагато дат своїх творів, які збігаються зазвичай з якимись переломними або просто важливими подіями його життя. Перекладачем з латинського названо лише Власія, Димитрія, здається, в цей час не було в Москві, він виконував одне з дипломатичних доручень. Решту рукопису (тлумачення на «послання апостольські») було переведено ще через два роки, до березня 1521 року. Дата відома лише за єдиним рукописом, але виявити його поки що не вдалося. Рукопис не бачив уже С. А. Білокуров у 1899 році, передрукувавши інформацію про неї за описом у «Бібліологічному словнику» П. М. Строєва, де повідомляється про рукопис, що знаходиться в Кирило-Білозерському монастирі «під № 2/36 (в 4-ку, на півуст., 4). написано: ця соборна послання 7 і Павла апостола послання 14 писана з грецьких чотирьох апостолів перекладом Максима Грека, що перекладав Тлумачну Псалтирю та інші книги, літа 7029 (тобто 1521) березня 7 »81. Цей запис явно додано пізніше, оскільки в ньому згадано переклад Тлумачної Псалтирі, завершений у грудні 1522 року, вже після перекладу Апостола. Проте вона має виняткове значення: не лише повідомляє дату завершення перекладу всього Тлумачного Апостола, а й дає опис, хоч і дуже короткий, грецького оригіналу. Для переважної більшості його перекладів подібних вказівок про грецькі оригінали немає. «Чотири грецькі апостоли» – це могли бути чотири палітурки, на які розділена єдина книга, тобто окремі частини пам'ятника. Це могли бути і чотири екземпляри рукописів однакового чи близького складу. Ґрунтуючись на досвіді свого італійського гуманістичного минулого, він робив коляцію тексту, зіставляючи окремі читання, фрагменти в різних рукописах, віддаючи перевагу тим, які, на його думку, найбільш близькі до первісних і краще відображають оригінал. Адже в Італії під час підготовки до друку того чи іншого стародавнього автора намагалися звіряти тексти основного рукопису з іншими рукописами. Те саме міг робити і Максим, перекладаючи текст церковних авторів. Якщо це припущення підтвердиться, то стане очевидним продовження у Москві італійської гуманістичної традиції щодо і перекладі не язичницьких, але християнських авторів. Березень 1521 року як дата завершення перекладу Тлумачного Апостола непрямо підтверджується тим, що наступний переклад – Тлумачної Псалтирі – було розпочато вже в червні-липні цього ж року і завершено через рік і п'ять місяців 82 , у грудні 1522 року. Переклад пішов швидше, зайняв менше часу, хоча має більший обсяг, ніж попередній. Тепер у ньому брали участь уже два перекладачі з латинського, до Власія приєднався Димитрій Герасимов. Запис, наявний у багатьох списках пам'ятника, називає їх «поспішниками» Максима та «тлумачами» великого князя, вказуючи тим самим на їхню причетність до державної служби. Переклад Тлумачної Псалтирі супроводжується посланням-енкомієм великому князю, яке в більшості збережених списків Тлумачної Псалтирі міститься як передмова. Це не лише (і навіть не стільки) традиційне похвальне слово; основна його частина присвячена перекладеному пам'ятнику, розкриваючи його високий зміст та зміст. Розказано про тлумачів, їх переваги та майстерність, різні підходи до способів тлумачення псалмів. Автор називає серед них « алегоричний » , « зводний » , « повчальний » та « історичний » . Наприкінці послання Максим просить винагородити не лише їх, а й «Михаля Медоварцева та Силвана ченця та брата нашого, писарів (тобто переписувачів) та найменших служників царства твого». Їм ще належить зіграти велику роль у житті та долі Максима Грека. До кінця 1522 він уже вважав свою місію завершеною. Заключна частина послання – благання про повернення до Святої гори. Він просить, і переконує великого князя відпустити його. Складається враження, що він уже знає чи передбачає труднощі, які виникнуть із його поверненням. Він запевняє адресата, що буде свідчити про його «навмисних царських справах, хай зрозуміють у біді перебувають християни, що мають ще не тільки царів-язичників, але й прославлених правдою і православ'ям, подібних до Костянтина Великого і Феодосія Великого, яким піде твоя держава» 83 . Він просить відпустити не тільки його, а й братів, що «існують з ним», це, мабуть, ті старці, які прийшли разом з ним, духовник Неофіт, Лаврентій Болгарин. «Звільни нас від цієї довгої печалі, – пише він про розлуку з монастирем, де вони дали чернечі обіцянки, – віддай нас доброму чесному монастирю Ватопеду, який уже давно на нас чекає, і сподівається щогодини, подібно до пташенят, які чекають на тих, хто їх живить» 8 Але йому доручили інші труди. Перш ніж переходити до них і говорити про інші ранні переклади, зазначимо, забігаючи наперед, що Псалтир привертала його увагу у всіх подальших роботах. У 1552 році він зробить ще один переклад, цього разу Псалтирі без тлумачень, і в ході перекладу навчатиме грецькій мові троїцького ченця Ніла Курлятева, як раніше – Селівана 85 . Його переклад цієї частини старозавітного канону залишається, на жаль, невиданим, хоча він представляє безперечний науковий інтерес. Він надавав цьому перекладу особливого значення, особливо тим виправленням, які вніс у існуючий переклад, і зробив спеціальну добірку слів і виразів, невеликих фрагментів тексту, перекладених по-новому, назвавши її «Виявлення про псалми» 86 . Максим Грек ретельно вивчав тоді церковнослов'янський переклад. Зберігся рукопис кінця XV століття, який він використовував у своїх заняттях, в якому його власною рукою зроблено виправлення не лише окремих слів, а й цілих фраз. Час, коли він робив ці глоси, невідомий. Раніше, в 1540 році, він переписав у Твері Грецьку Псалтир на замовлення Веніямина, ризничого тверського єпископа Акакія 87 . Третій великий переклад – Бесіди Іоанна Золотоуста на Євангелія від Матвія та Іоанна, теж дуже великого обсягу (кожна з пам'ятників складається, як правило, з двох частин, усі чотири частини містять у різних рукописах кілька сотень сторінок). Цей переклад виконувався вже інакше, ніж два попередні, безпосередньо з грецької. Це виявилося можливим завдяки троїцькому ченцю Селівану. У записи на Тлумачної Псалтирі та у посланні Василю III він згаданий лише як переписувач. Але в перекладі Бесід його роль була значно більшою. Він присвятив цій праці та своїй участі в ньому твір, поміщений у Бесідах на Євангеліє від Матвія в кінці найранішого (з відомих) рукопису – свого роду післямова (без назви, починається словами «Ця євангельська історія») 88 . В інших рукописах міститься на початку, як передмова. Селіван повідомляє: книга перекладена «від еллінського наймудрішої мови» на «російську мову» «розумом і покаранням наймудрішого старця Максима чоловіка дуже мудра у всіх трьох мовах, в еллінській, латинській і в найсолодшій мені російській, а я, непотрібний і нерозумний, був причетний до його праць». Про свій внесок у переклад говорить дуже скромно: «Працею і потім багатогрішного ченця Селівана». Але його інформацію уточнив сам Максим Грек. У посланні, яке супроводжує той самий ранній рукопис Єгорівських зборів і вміщене безпосередньо перед післямовою Селівана, він пише, що переклад («переклад») «з елладської мови на російську» виконаний Селіваном («добрішайте і розумніше, наскільки я можу судити»). Він повідомляє, що Селіван удосконалював знання мови під його, Максима, керівництвом і виявив великі здібності («гостроумний з'явився») до «словесних вчень», а також і «неабияку вдачу» в молоді роки, не просив відправлення ні в Афіни, ні в «іншу Елладу» для оволодіння «нашим солодким» оточенні «мови своєї» («мова» тут можна розуміти і як засіб спілкування, і як народ, який говорить цією мовою) 89 . У передмові-після Селівана вказано і дату завершення перекладу – «7032 рік», тобто період з вересня 1523 року до серпня 1524 року. Дуже примітно початок послання Максима Грека, яке виконує формальну функцію назви тексту у складі рукописного збірника; по суті, це звернення до адресата, але не до якоїсь конкретної особи, а адресата колективного, подібно до «окружних послань» церковних ієрархів: «Максим інок святогорець від священні обителі Ватопедські всім прочитати тим, хто має священну цю книгу, боголюбезним чоловікам росіянам, сербам і 90. Автор розумів користь свого перекладу для справи слов'янського просвітництва і начебто передбачав ареал його поширення. Рукописи Бесід на Євангеліє від Матвія є навіть на Афоні, у Ватопеді та в сербському монастирі Хіландарі. Одна з них була принесена до Хіландара з Польщі, а в 1622 році з неї було зроблено копію 91 . Намір надрукувати переклад у Литві виник уже в середині XVI ст. Чорний диякон Ісая з Кам'янця-Подільського, що прямував до Москви, мав на меті, зокрема, розшук тут ряду рукописів для друку, і один з них – Євангельські бесіди в перекладі Селівана 92 . Розмови на Євангелія і від Матвія, і від Івана були видані Московським друкованим двором у 1664 та 1665 роках. Не зовсім ясно, коли саме перекладалися Бесіди Іоанна Золотоуста на Євангеліє від Іоанна, якою була техніка перекладу, невідомі й імена помічників та переписувачів. Можна лише припускати, що роботи були такі ж, як і в попередньому рукописі, а переклад був безпосередньо після нього, тобто близько 1524–1525 років (до лютого 1525 року, коли Максима Грека було заарештовано). Втім, в одному пізнішому рукописі, написаному 1545 року за дорученням В. М. Тучкова його «паробком» Богданом, названо дату перекладу – 7033 рік, тобто час із вересня 1524 року до серпня 1525 року 93 . Проте решта запису відтворює запис Товкової Псалтирі про переклад наказом митрополита Варлаама механічно, оскільки він був «зведений» з престолу раніше, 1521 року. Отже, й інформацію про перекладачів Димитрії та Власії, про проміжний переклад на латину теж взято механічно з того самого запису. Цей же рукопис повідомляє, що лакуна в перекладі, відсутність Бесід 94-97, була спочатку і відображала особливість рукопису оригіналу. Згадка в записах ряду рукописів Михайла Медоварцева як писаря дозволила встановити, що книгописним центром, де переписувалися деякі рукописи перекладів Максима Грека, був монастир Миколи Старого в Москві, а не тільки митрополича майстерня. З митрополичої майстерні походить низка перекладів Євангельських бесід Іоанна Золотоуста. Це вже згаданий рукопис Єгорівських зборів із післямовою Селівана. У написанні цього рукопису брав участь сам митрополит Данило 94 . Ряд рукописів у складі Троїцького зібрання також містить Євангельські бесіди. Книгописна майстерня в монастирі Миколи Старого була виявлена ​​на основі записів на ряді рукописів, де повідомляється про те, що вони написані «в монастирі великого чудотворця Миколи Старого задумом та рукою багатогрішного Михайла Якова сина Медоварцова, новоградця» (рукопис 1505). Один з її почерків (основний) відрізняється високим професіоналізмом, відпрацьованістю, витонченістю та красою. Це почерк одного з найкращих каліграфів епохи. Разом із ним як керівником робіт (на що вказує термін «замислення») працювали ще чотири переписувачі. Другий рукопис, що вийшов із цього ж монастиря в 1507 році, – широко відоме розкішне Четвероєвангеліє, що незмінно привертає увагу мистецтвознавців; його мініатюри належать Феодосію, сину знаменитого художника Діонісія. У цьому рукописі Медоварцев «золотом прописував», брав участь у його оформленні 96 . Особливий інтерес представляє рукопис 1520-х років (Житіє Сави Сербського), створений «в будинку святого Миколи Старого на Москві в келії Михайла Медоварцова» 97 . У її створенні брали участь ще чотири переписувачі. У цьому записі особливо важлива згадка «кельї» Михайла Медоварцева. Ченцем він не був. Залишаючись світським обличчям, він мав у монастирі «келью», яка була місцем проживання ченця, але приміщенням, можливо, поруч приміщень, де під керівництвом Медоварцева працював штат писарів і виконували великокнязівські замовлення. Останнє відображає рукопис 1522 року, що має запис, що він написаний в монастирі Миколи Старого «наказом» великого князя Василя Івановича. Чотири переписувачі рукопису-конволюту працювали над листуванням книги, а Медоварцев правил текст і робив кіноварні заголовки 98 . «Тріодь кольорова» 1525 відбиває спільну роботу Медоварцева з Максимом Греком з виправлення богослужбової книги 99 . Ми ще повернемося до цього питання, говорячи про суд над Максимом Греком, оскільки одним із звинувачень буде виконане ним виправлення богослужбових книг. Крім рукописів із записами до продукції книгописної майстерні віднесено ще низку рукописів на основі ідентифікації почерку. Вони зустрічається як почерк Медоварцева, індивідуалізований і легко впізнаваний, а й почерки сотрудничавших із нею переписувачів. Деякі з них написані в тій же манері, що і почерк майстра, в якій можна бачити не просто наслідування, але каліграфічну школу, і висловити припущення, що в монастирі було і свого роду училище, де навчалися каліграфічного листа, можливо, за підготовленими навчальними прописами. Але жоден з почерків не досяг того ступеня досконалості та професіоналізму, витонченості та вишуканості, як почерк вчителя 100 . Він був «книжковим майстром, як переписувачем, а й оформителем. Можливо, він оформлював і парадні грамоти, які виходять із посольського відомства. Наскільки можна судити з наявної фотокопії, грамота великого князя Василя III імператору Максиміліану (1514), що зберігається у Віденському державному архіві, написана та оформлена представником його каліграфічної школи, його кола »101. Серед відомих рукописів, що вийшли з майстерні Медоварцева, чотири пов'язані з діяльністю Максима Грека, причому з усіма трьома напрямками. Це Послання про афонські монастирі в рукописі Софійських зборів (№ 1498), друга частина Тлумачної Псалтирі Овчинниківських зборів (№ 63), суцільна правка богослужбового рукопису відомого Тріоді Щукінського зібрання (№ 329) та Житіє Богороді. Тлумачний Апостол, Тлумачний Псалтир, Євангельські бесіди Іоанна Золотоуста – це найбільші переклади першого періоду. До них приєднуються переклади меншого обсягу. Ми вже згадували в італійському розділі візантійську енциклопедичну збірку «Суда», яка, ймовірно, подорожувала разом з Максимом спочатку з Італії на Афон, а потім до Росії. "Суда" - одна з візантійських "енциклопедичних компіляцій" X століття, який називають століттям енциклопедій; натхненником цієї течії культурного життя Візантії називають імператора Костянтина XII Багрянородного. Словник «є чи не найбільшою пам'яткою візантійського енциклопедизму» і водночас, як підкреслював дослідник цих перекладів Д. Буланін, – «одним із небагатьох творів не суто церковного характеру, які були під руками письменника в Росії». Поряд із статтями, присвяченими біблійним персонажам та подіям священної історії, в «Суді» присутні статті про обличчя та сюжети Античності. Стаття про Прометея («Проміфея») та його братів Епіметея («Епіміфея») та Атланта («Атлас») пов'язує з кожним з них якийсь вид знання чи мистецтва, повідомляє деякі міфологічні відомості. Прометей – мудрець, який першим набув «граматичну філософію»; про нього також кажуть, що він першим створив людину, а потім деяких «невігласів» навчив премудрості, Епіметей винайшов музику, а Атлант «показав астрологію». «Багатоочустий Аргус», «прекрасний мудрець», умислив першим «художню філософію». У статтях «Фінікс – плідне дерево та птах» викладено різні версії її тлумачення. У статті «Лікаон, Пелазгов син, цар Аркадський» розказано, як він намагався обдурити Зевса, нагодувавши його м'ясом убитого юнака, але був спопелений блискавкою. Трапляються й інші міфологічні сюжети 102 . Статті з лексикону «Суда», точніше, комплекси статей різного складу збереглися у рукописних збірниках різного часу. Ймовірно, автор не встиг зібрати їх у єдине склепіння. До них виявляли великий інтерес різні особи. Одним із них був В. М. Тучков, той самий, який цікавився змістом друкарського знака Альда Мануція, побаченого ним у друкованій книзі в келії Максима Грека. Відправляючи йому комплекс своїх перекладів, Максим пише: «Ці повісті про Орігена, Авраама, Йова і Мелхиседека перекладені мною з книги грецької філософської, званої Суїдас. Якщо полюбиш їх, пане-князю Василю Михайловичу, накажи списати їх дня тебе в чистий зошит, а ту чорну відійшли до мене заради Бога, бо й інші також катують такі речі» 103 . Іншим пам'ятником візантійського енциклопедизму X століття були житія святих Симеона Метафраста, багато з яких теж було переведено Максимом. Деякі з них включені до Софійської збірки, яка створилася штатом переписувачів Михайла Медоварцева і керована ним власноруч. Серед них «Житіє Богородиці», «Слово спогадне на свято святого апостола та євангеліста Іоанна Богослова», «Слово спогадне про святого апостола Хома», при цьому названо ім'я не тільки автора, а й перекладача: «Перекладено з грецької книги Максимом греком, іно; «Мучиння святого Діонісія Ареопагіта» (теж із позначе-. ім імені перекладача). Особливо слід назвати переклад «Слова Симеона Метафраста про чудо святого архістратига Михайла, що в Хонех», написане, мабуть, спеціально для Чудова монастиря, присвяченого цьому святу. Переклади інших житій зі збірки Симеона Метафраста перебувають у численних рукописах як самостійних комплексів. Автор, мабуть, теж не встиг зібрати їх у єдине склепіння. Максиму Греку належать переклади окремих творів інших церковних письменників 104 . Майже невідомо, де він знаходив оригінали, чи зберігалися вони в бібліотеці московських митрополитів, у царській книгоохоронниці, чи він привіз із собою рукописи та придбані ним друковані видання. Перелік перекладів, зроблених Максимом Греком, намагалися скласти книжники-бібліографи ще наприкінці XVI століття, але він дуже стислий і неповний, хоча й дуже цінний, тому що в цьому переліку-списку визначені як переклади Максима Грека деякі тексти, включені до більш ранніх рукописів без позначення імені перекладача 105 . Особливий інтерес представляють цитовані Максимом Греком, іноді у великому обсязі, фрагменти з творів Отців Церкви в полемічних творах, сукупність яких можна назвати антологією на дві теми: полеміка з латинянами з догматичних питань і «самовладдя людське» (свобода волі). Ще один важливий переклад Максима Грека, хоч і невеликий за обсягом, пов'язаний із темою Хрещення Русі. Його інтерес до історії виявився в Італії, коли він переписував Фукідіда, а тепер, у Росії, посилався на нього в одному з полемічних творів. Йому було відоме ім'я Дмитра Донського (Чи не розповідав йому Вассіан про свого славного предка?). «Історична» аргументація використовується ним у полемічних творах. Можна припускати, що він привіз із собою в Москву грецьку «Хроніку» Іоанна Зонари (XII століття), що містила кілька повідомлень з ранньої історії Русі. Його зацікавила звістка Зонари про раннє Хрещення Русі, оскільки про це писав і константинопольський патріарх Фотій в «Окружному посланні», яке Максим теж перекладав. Комплекс перекладів творів патріарха Фотія був у 30-ті роки XVI століття Великі Мінеї Четьи новгородського архієпископа Макарія. І в Зонари, і в «Кільцевому посланні» Фотія йшлося про Хрещення Русі в IX столітті. Максим Грек, мабуть, цікавився і російськими звістками про цю історичну подію. Його співробітники розповіли йому про князя Володимира, хоча у Зонари факт хрещення 988 року не було відзначено. Після цього Максим на основі контамінації трьох звісток склав короткий твір з назвою «Від літописця Іоанна Зонараса, тлумача Правил, про хрещення російської мови, що був за благовірного царя Василя Македонського і Фотії патріарха» 106 . Тут контаміновано три звістки різного походження про Хрещення Русі. Перекладач висловив закид на адресу хроніста Зонари, який не повідомив («утаїл») про князя Володимира, не написав про те, що за нього було Хрещення Русі, за нього була взята («полонена») Корсунь. Будучи людиною епохи Відродження, Максим Грек мав найширший спектр знань і здібностей. До його якостей богослова, письменника, полеміста приєднувалися як поетичний дар, а й здібності історика зорі Нового часу. Полеміка: простір свободи Одного разу, коли Федір Карпов стояв у церкві Святого Миколая на своєму звичайному місці, до нього раптово підійшов священик цієї церкви Стефан, і між ними відбувся діалог, який почав питання Стефана: - Чи знаєш ти, яке послання відправив Максим Миколі? – Дивись. - І він подав Карпову папір, а в ньому написано судження про трьох осіб Трійці. – Що це означає? І що бентежить тебе? – Як він пише, що Батько «ні від Себе, ні від іншого буття має»? - Перестань, Стефане, ти не зможеш здолати Максима словом, я знаю Максима, він не пише без свідчення від Святого Письма, а запозичуючи, роздає нам. Хоча Карпову і вдалося «вгамувати надмір» священика, проте питання здалося йому серйозним, і він зберіг «папірець» у себе. На великокняжому дворі він зустрів випадково тлумача Власія, який, як ми пам'ятаємо, брав участь у перекладацьких працях Максима Грека, і показав йому «папірець». Власій не став давати роз'яснень, але рекомендував порадитись із самим Максимом. Карпов заперечив: «Заради чого я буду турбувати його через попа, який дав папірець, я не прийняв його всерйоз, подумав, що він хоче сперечатися з Максимом про богослов'я». Власій, у свою чергу, продовжив ланцюжок і розповів про те, що сталося самому Максиму Греку, який направив Карпову повного докору листа, пояснюючи, що догмат, про який йдеться в «папірці», належить не йому, а Григорію Богослову, а також сказав, що богословити слід зі знанням справи. Карпов відповів також із докором: «Не годилося тобі, о філософе, засуджувати до суду, і докоряти нам, не почувши з наших вуст». Далі він розповів, як усе сталося, передав той діалог, який стався між ним і Стефаном і з якого ми почали, і присягнув запевнити, що він не говорив про Максима нічого злого ні раніше, ні в теперішньому. Максим відповів йому люб'язним і примирливим листом 107 . Так відбулося знайомство двох видатних особистостей російського суспільства на той час – вченого грецького ченця та освіченого російського дипломата, одного з небагатьох світських публіцистів XVI ст. «Папір», про який йшлося, – це послання Максима Грека католицькому богослову Миколі Бульову, який вів пропаганду з'єднання Церков; вона була в тому ж руслі, що й активні спроби папства домогтися відновлення умов Флорентійської унії 108 . Послання збереглося і дійшло до нас 109; воно присвячене догматичним розбіжностям між православ'ям і католицтвом і було першим у серії полемічних послань Максима Грека, багато з яких спрямовані Ф. І. Карпову, який цікавився цими питаннями не тільки за обов'язком своєї дипломатичної служби (він брав участь у переговорах із західними послами з питання про приєднання до антитурки). Церков», про що вже докладно говорилося раніше). Карпов був дуже допитливою людиною; докладні роз'яснення Максима Грека в його розлогих полемічних посланнях спрямовані знаючій людині, знайомій із питанням і здатній, своєю чергою, оцінити ерудицію Максима. Водночас це були послання, адресовані не тільки Карпову особисто, а й передбачуваному потенційному читачеві, який теж цікавиться питанням. Невипадково звернення до Федора Карпова постійно перемежовуються зі зверненнями до Миколи Бульова і до «латинян» загалом, це полеміка скоріш із нею, ніж із російськими читачами, які були більшою мірою «слухачами і глядачами», ніж «хвалювачами» (так поділяв автор послань категорії своїх читачів). У розділі, присвяченому перебування Максима Грека в Італії, були показані й італійські складові цієї полеміки. Можна припускати, що автор міг на увазі і можливість поширення послань в латинському середовищі. Іншим об'єктом його полеміки у листуванні з Карповим послужили астрологічні передбачення, що поширювалися у Москві та інших містах Росії тим самим Миколою Бульовим. Одне було засновано на неодноразово видавався у Венеції в 1508–1523 роках астрологічному «Альманасі», у якому передбачалося майбутнє близьке загальне «зміни» у лютому 1524 року за поєднанням планет у сузір'ї Водолія. Вона була витлумачена як очікування нового Всесвітнього потопу. Втім, страх супроводжувався очікуванням якогось загального «оновлення», яке розумілося і тлумачилося по-різному: як перетворення в Церкві, то як перемога над турками (це був час турецької загрози, спроб організувати новий хрестовий похід і т. д.). Микола Бульов, іменований у творах Максима Грека «Німчин», поширював зроблені, мабуть, ним самим переклади окремих фрагментів «Альманаха», приєднуючи до них часом і інші передбачення, що стосуються турецької небезпеки, майбутньому «зруйнування» турків. Одне з «турецьких» передбачень докладно процитовано Максимом Греком у першому посланні Ф. І. Карпову проти передбачуваної астрології, написаному близько 1523 110 . Можна вважати, що воно стало відповіддю на офіційне або скоріше напівофіційне замовлення. Послання збереглося вже в тій формі, яку придбало при включенні його в русло рукописної книжки у вигляді полемічного трактату під назвою «Слово проти тих, хто марно намагається зоре-вісти передбачати майбутнє, і про вільну волю людини». Така зміна жанрової природи (перетворення епістолярного жанру на риторичний) свідчить про суспільну потребу в темі. Автор докладно виклав привід до написання відповіді – отриманий ним «папір» Нємчина (мабуть, Булева), який він цитує досить докладно. У ній йшлося про «початок турків», їхнє піднесення, швидке «зруйнування», а також про майбутні зміни силою зірок: «І буде нове перетворення і новий закон і чисте житло як у кліриків, так і в народі… Тоді Зевс з Аррісом озлоблять помсту противникам Церкви і її вояка від вояків, що противяться Церкві, і її вояки, і вояки, що противяться Церкві, і її вояки. християнського». Неодноразово згадується і «Альманах», його передбачення злих днів та годин. У відповіді Максим вважав зайвим говорити про майбутні долі «безбожних турків», він будує свою відповідь як спростування не якогось конкретного передбачення (потопа чи «розорення» турків), але самого принципу, самої можливості за розташуванням зірок передбачати долі людей або визначати «злі дні та години». Астральному детермінізму він протиставив вільну волю людини («самовладдя людське»). Твори Максима Грека, присвячені «самовладдям людським», були написані в Москві в 1523-1524 роках, коли в Західній Європі напружено стежили за діалогом між Еразмом Роттердамським і Мартіном Лютером. Діатриба Еразма "Про свободу волі" була опублікована у вересні 1524 року, відповідь Лютера "Про рабство волі" - у грудні 1525-го 1 ". Ці видання було неможливо відомі Максиму Греку. Але з високим ступенем ймовірності можна припускати, що він знав пам'ятник італійського гуманізму, присвячений цій же темі, а саме «Мова про гідність людини» Джованні Піко делла Мірандола, опубліковану в 1496, вже після смерті автора (1494). Михайло Тріволіс міг познайомитися з нею у замку Мірандола, на службі у Джованні Франческо Піко. Вчений афонський чернець у Москві захищав свободу волі, вільний вибір, ґрунтуючись на інших, ніж Піко, традиціях та джерелах, черпаючи аргументацію переважно з творів східних Отців Церкви. Але вибір теми, способу полеміки, характер відповіді виклики опонента виявляють вплив його італійського минулого. Відповідь вийшла далеко за межі завдань, що стояли перед автором. Запропоновані Булевим умови полеміки власними силами не вимагали і передбачали постановки питання людському самовладдя. Максим Грек доводить, що фаталізм астрологів по суті заперечує таку важливу частину християнського віровчення, як свобода волі; також з астрологічних викладок «зіркодобувачів» випливає, що Бог, який створив зірки, виявився б і творцем зла. У творах Максима Грека на цю тему постає проблема, яка надалі обговорюватиметься як теодицея, «виправдання Бога». Слово «самовладдя» є калькою грецького «aute-dzousia». За словами російського богослова В. Н. Лоського, це «властива людині свобода, її здатність внутрішнього самовизначення, в силу якого людина сама є початком своїх дій»112. Дане визначення знаходиться в розділі «Образ і подоба», де наведено різноманітні твердження та тлумачення, які є у святоотцівській традиції з приводу створення людини за образом і подобою Божою, про яку говорить Одкровення. В. Н. Лоський слідував за визначеннями преподобного Анастасія Сінаїта , який писав, що «з цього приводу екзегетами висловлюються багато і різні думки. Одні кажуть, що під [виразом] «"за образом і подобою Божою" мається на увазі начальницьке і самовладне становище людини [у світі], інші – що розумний і незримий початок душі [людської], треті – нетлінний і не гріховний початок, [що було тоді], коли з'явився на світ Адам, і, нарешті, з'явився на світ Адам, і, нарешті, з'явився на світ Адам; хрещенні"" 3 . Головна думка і основна аргументація викладені на самому початку «Слова», а потім проходять через усі твори на цю тему: саме людське самовладдя є головним свідченням, проявом, основною маніфестацією того, що людина створена за образом і подобою Божою, і саме її по суті відкидає фаталізм астрологів, підчи Творцем у людині, створеній на образ Божий, – самовладна свобода розуму, завдяки якій вона більше, ніж з якоїсь іншої причини, є образом і подобою Божою, – згубний дракон 51 покладає зіркам і звідти веде самовладдя чеснот і злоби. І до такої безсоромності дійшов і піднявся богоборний відступник, що [стверджує], ніби благочестя, що похитнулося, і чесне життя незабаром знову запровадяться в Церкві Христовій Зевсом і Аррісом, і буде оновлення і новий Закон, за розташуванням планет і зодіїв... [Якщо] мудрувати так, то що буде сьогодні або згодом більш нечестиве!» І далі: «Творець всього не підкорив людину нікому, але пустив її вільним і вшанував Своїм чином, і створив її благим за єством, а не за зоряним устроєм»; «…Спочатку створив людину за образом Божим і за подобою, що знаменує [істота] самовладне і не володіє ніким, а потім дав йому силу наступати на змія та скорпіонів і на всю силу ворожості». Виклавши викривлені погляди, автор відразу викладає основні тези свого спростування: «Якщо за рухом зірок та їх взаємному становищу нам подаються і оновлюються (якщо вони занепали) божественні обдарування, і якщо розум наш і звільнення душ наших ведуться і переходять то до чесноти, то до злоби [на] апостольська проповідь, суєтна і віра наша, нехай вивергнеться Закон, нехай припиниться Євангеліє, нехай скасуються молитви, жертви і пости, зайве це все і не корисно для тих, хто насильствуємо такими насильниками і силою залучаємо до злості, або Афродитою до розпусти, або від Аресу, або від Аресу або до гніву та безперервної ворожнечі від тяжкогневливого Кроноса 53 . Ніхто вже тоді ні в чеснотах не буде постійним, ні злоби уникне, але дізнавшись про своє жереб, який він є, чекатиме для себе зростання блага, якщо його жереб у доброго владики, а якщо у злого – нехай не стане всує відмовлятися від рабства у свого владики і не звільниться його ніколи, якщо і буде його ніколи. І не злякається таких страшних випробувань Праведного Судді, знайде тоді достатню відповідь: насильство злого владики свого, через яке, і не бажаючи [того], до різних лих залучено. А також і той, хто засяяв у чеснотах, не чекає нагороди від Судді правди й істини, тому що його виправлення були не за своєю волею, а від насильства владики, на якого впало його жереб, і від нього правою дорогою пішов, як якась підяремна тварина, ухилившись від провалля зла». Для способу його аргументації характерне залучення і тих текстів Святого Письма, в яких немає терміна «самовладдя» та аналогічних, але автор тлумачить їх як свідчення «вільної волі». Обмежимося одним прикладом. Для доказу тези «Судія наш обіцяв вінчати добрі справи, [вчинені] з волі, а не примусом» автор наводить вірш Євангелія від Матвія: «Якщо хтось хоче піти за мною, хай відмовиться від себе» (16:24). Тим самим, тлумачить автор, виразно показав Творець нашого єства, що доброчесні і злісні справи перебувають у нашій владі, бо сказав: «якщо хтось хоче, хай відмовиться від себе», і додає, підкреслюючи: «а не володіючі ним сили». Продовження тлумачення: «Якби знав, що не в нашій владі стояти на цьому, то сказав би ясніше: якщо комусь лепо їсти за мною. Тому і запитав Його, як отримати вічне життя, Він, відповідаючи, сказав: "Якщо хочеш бути досконалим», і інше (Мф. 19:21). І не сказав "якщо можеш", що знаменує, не в своїй волі знаходиться добро і зло, але сказав: "Якщо хочеш». І цими [словами]:" пан своїх справ – чи злих, чи благих». Автор тлумачить модальне дієслово як вираз волевиявлення. Як аналогію можна навести міркування Еразма Роттердамського з твору «Про свободу волі», де він цитує численні місця зі Старого та Нового Завіту, тлумачачи їх на користь свободи вибору. В екзегезі вірша з пророка Ісаї Еразм використовує можливості того ж модального дієслова «хотіти»: «Якщо ви захочете і послухаєте Мене, будете їсти блага землі; якщо ж не захочете і не послухаєте Мене, то меч поглине вас» (Іс. 1:19); коментар такий: «Якщо людина жодним чином не має свободи волі для здійснення добра або ж, якщо, як деякі кажуть, ні для добра, ні для зла, то що означають ці слова "якщо захочете", "якщо не захочете"? Тоді більше підходило б: "якщо Я захочу", "якщо Я не захочу". І оскільки грішникам говориться багато такого, то я і не уявляю, як можна уникнути того, щоб не приписати їм при обранні добра хоч скільки-небудь вільної волі, якщо тільки ми не вважаємо за краще її називати помислом або рухом душі, а не волею, тому що воля визначена і народжується з міркування »114. У творах різних авторів, присвячених свободі волі, важливе місце займає екзегеза 30-го розділу Повторення Закону, а саме вірша про вибір шляху прямування добру (30:15). Але він використовується по-різному. Це особливо наочно при зіставленні відповідних фрагментів Еразма Роттердамського і Піко делла Мірандола. Еразм цитує вірші 15–20 із 30-го розділу досить повно і точно, але у власній композиції, переставляючи вірші та їх окремі частини, розриваючи текст коментарем інших біблійних фрагментів. А завершує цитату наведений майже буквально вірш 19: «У свідки Я сьогодні закликаю небо та землю. Я запропонував вам життя і смерть, благословення та прокляття. Так вибери життя, щоб ти жили і потомство твоє». Далі йдуть коментарі, аналогічні тим, які супроводжували вірш з пророка Ісаї: «Тут ти знову чуєш слово "запропонував", чуєш слово "обери", чуєш слово "відвернеться", які не вживалися б постійно, якби воля людини не була вільна творити добро, а могла творити тільки. Для Піко текст Повторення Закону послужив лише відправною точкою, формою для викладу власних ідей про необмеженість можливостей людини у її вільному виборі: «Тоді погодився Бог з тим, що людина – творіння невизначеного образу, і, поставивши його в центрі світу, сказав: "Не даємо ми тобі, про Адам, ні свого місця, ні свого місця, ні свого місця, ні свого місця, обличчя, і обов'язок ти мав за власним бажанням, згідно з своєю волею і своїм рішенням. Образ інших творінь визначений в межах встановлених нами законів. сформував себе в образі, який ти віддаси перевагу ""» 6 . Навряд чи слід робити з цього висновок про те, що Піко заперечував тезу про людину як образ і подобу Божу. Він його просто оминув, опустив. В іншому творі («Гептапл») він пише про «образ і подобу» і цитує текст книги Буття («Створимо людину за образом Нашим, за подобою Нашою»), але далі знову говориться, як і в «Мова», про безмежність і «повноту» властивість і відмінність до нього, образ божественної субстанції, не властивий більше ніякої іншої тварі ... Людина ... об'єднує і пов'язує в повноті своєї субстанції будь-яку природу, що існує в світі "" 7 . Це може викликати деяке здивування, але воно проходить, коли в кінці першої частини «Слова» він чотири рази звертається до інших сюжетів і образів Повторення Закону, з них три рази – до 32-го розділу, до «Великої пісні Мойсея», що входить до набору «біблійних пісень» – поетичних текстів із Старого Завіту богослужбовій практиці. Даючи власні тлумачення, Максим Грек у всіх чотирьох випадках вводить термінологію свободи волі, свободи вибору. У всіх цитованих фрагментах йдеться про відплату та помсту; включення їх у контекст твору про «самовладдя людське» надає йому нового, додаткового змісту, акцентуючи відповідальність людини за результати її справ і дій, особливо в тих випадках, коли вибір вже здійснений – і не на користь добра. Мойсея. Мова повинна стати перепоною для «зіркослужителів» («загородяться уста їх»), У цю промову, наслідуючу стилю старозавітної книги, автор ввів термінологію, що використовується для утвердження самовладдя і викриття астрології: «Не обманюйтеся, о людині, приписуючи зіркам і зодіям різні скорботи ви не бажаєте (тобто не хочете за своєю волею) наслідувати Мої накази і приймати незліченні добрі Мої дарування заради вашого спасіння. Я, переможений любов'ю до вас, починаю звертати вас скорботами, якими цю службу [несуть] служать не зірки, бездушні та глухі за своїми якостями, але святі Мої ангели, словесні та розумні, якими зцілюють вас як праведними Моїми знаряддями. Іноді ж промислово попускають і боротьбу з вашими супостатами, щоб, перемігши їх, ви отримали вінці нетлінні. Ось що каже Творець і Правитель всього, щоб наслідували його ті, хто вихований Церквою в розсудливості» 9 . Слова про помсту Максим Грек протиставляє твердженням адептів астрології: «У день помсти, – сказав, – віддам, а не в день сходу Кроноса чи іншої планети, по вас, підпорядкованій бісам» («безособливий»). Слова «під час, коли похитнеться їхня нога» він тлумачить як відступ від прямого (правого) шляху («злочинно заповіді Мої»), Повторені двічі слова про помсту і відплату взяті з Повторення Закону, щоб акцентувати ідею відповідальності, але вони мають і більш вузьке значення, показуючи і літературну майстерність. Він згадав їх, коментуючи передбачення «про турків», про майбутню помсту, якому належить відбутися силою зірок («Зевс з Аррісом озлоблять помстою», «відплату приймуть»). Автор протиставляє їм біблійні слова про промисловий характер відплати. Загальний висновок автора: «Чи зрозуміли, що Бог допускає промислово, щоб рани наносилися нам для нашого виправлення, коли ми чинимо злочини, коли Бог схоче, і не коли Кронос і Арес сходять». Твердження про відплату і відплату виходять у Максима Грека за межі традиційних уявлень про лиха, нещастя як кару за гріхи, тому що вони перебувають у контексті вчення про людське самовладдя, про вільну волю, в рамках критики астрологічного детермінізму, тим самим вони набувають додаткового змісту, як і додатковий зміст, як і додатковий зміст, як і відчуття. У вчення про самовладдя вводиться (і акцентується) теза про відповідальність людини за плоди її вибору, особливо якщо вона ухиляється від шляху добра та життя, обираючи шлях зла. У цьому головна відмінність між гуманістичною концепцією людини у Піко та в антропології східних Отців Церкви, якою слідує наш герой (хоча в нього зустрічаються посилання і на блаженного Августина). Філофей Псковський, викриваючи ті ж пророкування нового Всесвітнього потопу в астрологічному "Альманасі", писав, що справжньою загрозою є "потік невіри", якому є перепоною "Ромейське царство Третього Риму". Максим Грек теж часто використовує термінологію «потоплення», але вже говорить про «потоп безбожжя», якому може протистояти моральний імператив самовладної гідності людини як образу Бога. У другому посланні святогірський вчений знову і знову вселяє опоненту, що слід розмежовувати науку та використання її для руйнування віровчення. У виступах проти астрології він бере в союзники Платона, «верховного серед зовнішніх філософів», який не залишає цій науці місця в «законоположенні» їм «філософському громадянстві». Твори Максима Грека будуть викликати інтерес і в наступні століття, читати і перечитувати. Він збагатив російську думку докладною розробкою християнського вчення про свободу волі і свободу вибору в їхньому нерозривному зв'язку з відповідальністю. Його вчення, засноване на антропології східних батьків, відрізнялося і від протестантської доктрини Лютера, і від гуманістичної позиції Піко делла Мірандола. Здається, арешт застав його за розробкою теми самовладдя. Це вже було інше самовладдя – самовладдя політичної влади, те самовладдя, про уламки якого мріятимуть ще у ХІХ столітті. "Прийшов", "прийшли" - ці терміни вживалися в літописах та інших джерелах, коли йшлося про прибуття офіційних осіб та інших гостей. Тобто із духовенством усіх московських соборних храмів. Не ображаючись - прямо, відверто, без натяків; не вагаючись (Словник російської XI-XVII ст. Вип. 12. С. 53). Гомілетика – розділ богослов'я, вчення про мистецтво проповіді; екзегетика – наука про тлумачення Святого Письма. Багато рукописів (на жаль, далеко не всі) супроводжувалися записами (зазвичай наприкінці книги або на нижніх полях початкових аркушів), де повідомлялися імена замовників, переписувачів, дата завершення праці та інші відомості (аналог «вихідних даних» сучасних видань). Раніше його назвали «начальником і законоположником і батьком брехні». Варіант у рукописах: «звістяться». Автор дає грецькі імена зірок: Афродіта (Венера), Арріс (Марс), Гермес (Меркурій), Кронос (Сатурн). Лепє - пристойно, годиться, слід (Срезневський І. І. Матеріали для словника давньоруської мови. Т. 2. СПб., 1895. Стб. 74).