Глава четвертая. Москва

Nejsem ani kněz, ani knězův syn, ale prostý mnich a Boží milost, učící rozumět každému člověku přicházejícímu na svět, mě pochválil a poslal ze Svaté Hory do vaší požehnané země Velkého Ruska. Maxim Grek. Odpovězte Svaté radě na to, co bylo pomlouváno Konstantinopolské velvyslanectví v Moskvě 4. března 1518, čtvrtek třetího postního týdne, přijel metropolita Řehoř Řehoř do Moskvy k velkému panovníkovi Vasiliji Ivanoviči z celé Rusi. Spolu s ním, jak dále uvádějí kroniky, přišli k velkému panovníkovi a metropolitovi Varlaamovi, veleknězi celého Ruska, starší Svaté Hory Athos a také patriarchální jáhen Dionysius Řek. Mezi staršími jsou na prvním místě jmenováni tři starší z kláštera Vatopedi: Maxim Řek, Neofyt svatý mnich Řek (jak si vzpomínáme, zpovědník) a Lavrentij Bolgarin (pravděpodobně překladatel); dále pojmenované podle ruského kláštera Panteleimon jsou Savva, pro-opat, a také jáhen Dionysius 1. Jak vidíte, patriarchální jáhen je pojmenován po svatogorských starších. Vezmeme-li v úvahu tehdejší pozornost věnovanou etiketě a protokolu, můžeme dojít k závěru, že „hodnost“ (stav) patriarchálního jáhna byla určena nižší než u athonských starších. Další věc je také příznačná: pokud se o starších říká, že přišli k panovníkovi a metropolitovi, pak o metropolitovi Řehořovi, vyslanci Konstantinopole, pouze „k velkému panovníkovi“. Tím byl patrně zdůrazněn státní, a nejen církevní charakter návštěvy. Zároveň existují informace o nějakých třenicích, které vznikly při přijímání řeckého metropolity (možná ceremoniálního charakteru), ale jen stěží mohly ovlivnit obsah kronikářských záznamů, které jsou vcelku uctivé. Informace jsou v tendenčním seznamu rozsudků a nelze je ověřit 2 . Je ale zřejmé, že již na počátku svého pobytu v Moskvě si Maxim Řek uvědomoval obtíže v otázce autokefalie ruské církve a povahu jejího vztahu s Konstantinopolským stolcem, které později ovlivnily jeho osud. Přes přetrvávající problémy ve vztazích byl velvyslanectví přikládán velký význam, jak státní, tak církevní, protože to znamenalo obnovení kanonické komunikace s Konstantinopolí, přerušené po Florentské unii, útěku řeckého metropolity Isidora z Moskvy (1439–1441) a nastolení autokefality ruské církve (1448). Dokumenty přivezené velvyslanectvím byly pečlivě uloženy v moskevských archivech a přes četné moskevské požáry se dochovaly dodnes: dopisy Vasiliji III. - ve Státním archivu, přesněji v archivu velvyslanectví Prikaz, jako součást knihy „řeckého“ velvyslanectví o vztazích ruského státu s Balkánem a Blízkým východem; dopisy metropolitovi Varlaamovi - v metropolitní podobě, který zahrnoval různé materiály z archivů moskevských metropolitů 3. Záznamy o přijetí zastupitelského úřadu jsou umístěny v kronikách. Samostatný článek s názvem „O Gregory Metropolitan and Svyatogorsk Elders“ se nachází v Nikon Chronicle, kterým jsme začali náš příběh. Uvádí, že velkovévoda přijal metropolitu a starší „s velkou ctí“, určil jim zázračný klášter jako místo jejich bydliště a určil královský příspěvek („krmit je a zásobovat je všemi druhy potřeb ze svého královského jídla“). Podobně vysoký hierarcha Varlaam, metropolita celého Ruska, projevoval „velkou lásku a čest“ řeckému metropolitovi a starším, „pozval je k sobě a často s nimi mluvil o božských duchovních slovech“. Kronika obsahuje záznam o přítomnosti řeckého metropolity a starších na pohřebním obřadu člena velkovévodské rodiny, prince Semjona Ivanoviče, bratra Vasilije III., syna Ivana III. z prvního manželství. Zprávy o narození, úmrtí a svatbách členů velkovévodské rodiny byly zaneseny do kronik jako informace o událostech celostátního významu. Mezi staršími byl bezpochyby Řek Maxim, který dodržoval moskevský pohřební zvyk. Podle badatele a odborníka na ruské sváteční bohoslužby a církevní slavnosti ve staré Moskvě Grigorije Georgijevského „až do doby Petra Velikého se pohřeb zesnulých členů královské rodiny nevyznačoval žádnými smutnými slavnostními obřady a byl tím nejjednodušším, obyčejným kostelem „nesoucím rakev“ do chrámu... Smutný průvod z paláce, který byl prostým doplňkem křižového chrámu, měl jen složení kříže. rakev proto nebylo do průvodu vpuštěno ani vojsko, ani zástupci stavů a správy, celý průvod se skládal pouze z duchovenstva a ikon, zavřených s rakví a za ním již byli členové královské rodiny, dvořané a úředníci. Stejně skromný je i zápis v kronice z roku 1518: „A za týden byl pohřben a na pohřbu byl velký princ Vasilij s velkokněžnou Solomanidou, s mnoha slzami mu pili tělo a Varlaam, metropolita celé Rusi, nad ním zpíval s biskupy, archimandrity, opaty a s radou Gregory7, patriarcha, metropolita. starší Svaté hory Athos tam byli přímo na pohřbu.“ 5 Řek Maxim mohl být očitým svědkem nebo účastníkem jiných moskevských obřadů a bohoslužeb, například modliteb a náboženských procesí při jednom z těch mimořádných a vzácných přírodních jevů, o nichž byly záznamy zahrnuty v kronikách. V článku „O deštích“ (téměř bezprostředně po příspěvku o smrti prince Semjona Ivanoviče) se píše, že během Petrova půstu a po Petrově dni nastal „velký nárůst dešťů a vody v řekách vystoupily výše než vody pramenité“. Kronikář neopomněl dodat: „Kvůli našim hříchům nám Bůh udělil tento trest za naši spásu“ a pokračoval: „A velký kníže Vasilij Ivanovič přikázal svému otci, metropolitovi Varlaamovi, aby se modlil k Bohu... a zpíval modlitby za milosrdenství Boží a za osvobození země a za teplo slunce se sluncem abarchitky a biskupy a biskupy a biskupy. posvátné koncily a všem pravoslavným křesťanům bylo přikázáno, aby se postili a modlili s čistým pokáním a slzami, a když se to všechno stalo, z Boží milosti se temné nebe se svými živly dobře rozplynulo a bylo jasné a jasné a úsvit slunce se objevil s teplem“ 6. Moskevské úřady, církevní i světské, se snažily ukázat zástupcům ekumenického patriarchy vyspělost a autoritu ruské církve, její věrnost tradicím pravoslaví, její svatost, úctu k ikonám a zázraky. V srpnu 1518 byl na příkaz Vasilije III. založen v klášteře Nanebevstoupení nový kostel Nanebevstoupení Páně. 12. září 1518 metropolita Varlaam vysvětil kostel svatého Leontia Divotvorce přes řeku Neglinnaya a 21. listopadu kostel Uvedení Panny Marie na Sretenské ulici v Moskvě 7. Postupně tak vznikla ona „čtyřicítka“, jimiž se hlavní město později proslavilo. Pozoruhodnou událostí v životě moskevské církve, které byli Řekové svědky, byl příjezd „svatých ikon Vladimíra“ do Moskvy ze starověkého – staršího než hlavní město – ruského centra Vladimíra, prokazující uctívání ruských ikon. Po dohodě („radě“) s velkovévodou poslal metropolita Varlaam do Vladimíra a nařídil tamním kněžím, aby přivezli „staré svaté ikony“ do Moskvy, protože v průběhu let „zestárly a zchátraly“ a bylo třeba je „postavit a zrenovovat“, tedy moderně řečeno zrestaurovat. A velkovévoda, který se chystal na pouť, nařídil náboženské procesí, aby se setkal s ikonami. 2. července přišla k metropolitovi zpráva, že ikony se blíží k Moskvě, a Varlaam s archimandrity, opaty a katedrálními kněžími šel „na setkání svatých ikon s kříži, s psalmodií a modlitbami“. „Všechny národy“ Moskvy, velké množství – knížata, bojaři a hosté (obchodníci), starší a mladí, matky a dívky, mniši a jeptišky, manželé, manželky a děti – se setkaly se svatými ikonami na poli za předměstím. Metropolita se ve Sretenském klášteře setkal se svatými ikonami, mezi nimi obraz Krista Pantokratora, „řecké písmeno Velmi nádherné“ a obraz Matky Boží. Po bohoslužbě a bohoslužbě se vrátili do Moskvy, ikony umístili do katedrály Nanebevzetí a poté je přenesli do komnat samotného metropolity a osobně se podílel na práci. A brzy se ikony staly stejnými, jako byly původně, byly zdobeny zlatými a stříbrnými rámy, byly uspořádány pouzdra na ikony a rubáše. Tak píšou kroniky. Sílu ruského pravoslaví, tradici svatosti a zázraků prokázaly i zázraky uzdravení, které se odehrály u hrobky metropolity Alexije a dalších svatyní. 28. listopadu byl v klášteře archanděla Michaela u hrobu metropolity Alexy uzdraven jistý „laxní muž“ Vasilij, který neovládal ruce a nohy. února 1519 se v kostele Uvedení Panny Marie po aukci zotavila Elena Ivanova, manželka Širyajeva, která ztratila možnost používat ruku a nohu. Téhož dne začal slepý žebrák jménem Ivan v domě metropolity Alexy slyšet „hluchého muže“ jménem Afanasy. Velký kronikářský článek „O zázracích svatého Alexeje Metropolity“ je věnován zázrakům u metropolitní hrobky, které se staly v létě 1519, v červnu až červenci. Po podrobném vyprávění o zázracích se vypráví, jak Archimandrita Jonáš z Chudovského kláštera, kde – připomeňme – žili Řekové, zvěstoval zázraky Varlaamovi, metropolitovi a velkému panovníkovi; „Celý sbor církve“ se vydal se psalmodií, svíčkami a kadidelnicemi do katedrály archanděla k hrobu sv. Alexise, kde leží jeho tělo, a sešlo se zde mnoho lidí. Velkokníže, vzdávající slávu a chválu Spasiteli, Matce Boží a velkému divotvorci Aleximu, vnímal zázraky jako znamení zvláštní náklonnosti „k našemu městu Moskvě“. „A byl tu jasný svátek“ 8. Všechny tyto události, svědky zástupců Konstantinopolského patriarchátu, demonstrovaly sílu a slávu ruské církve a měly by podle názoru moskevských úřadů zvýšit její autoritu a posílit právo na autokefalii. Účastníci ambasády se samozřejmě nejen zúčastnili oslav a sledovali dění v Moskvě, ale ani „řecká“ ambasádní kniha ani kroniky bohužel neobsahují záznamy o jednáních či diskuzích, které se v Moskvě odehrály. Když už mluvíme o ambasádě v Konstantinopoli z roku 1518, je třeba věnovat pozornost skutečnosti, že chronologická shoda přítomnosti velvyslanectví v Moskvě a řady velvyslanectví v ruském hlavním městě z různých evropských soudů. Byla to náhoda? Existovala zde nějaká souvislost mezi přítomností velvyslanectví z křesťanského Východu a velvyslanců ze Západu? Přímé doklady o existenci takového spojení nemáme, ale chronologie událostí a celý mezinárodní a diplomatický kontext naznačují kladnou odpověď. Ještě v roce 1517 přijel do Moskvy císařský velvyslanec Sigismund Herberstein se zprostředkovatelskou misí, která měla vyřešit vztahy mezi Moskvou a Litevským velkovévodstvím (nejkontroverznějším bodem byla otázka Smolenska, který po dobytí ruskými vojsky přešel v roce 1514 na ruský stát). Jednání však skončila neúspěchem a Herberstein opustil Moskvu a následně vytvořil nejcennější historický zdroj - „Poznámky o Muscovy“. Nová etapa jednání začala poté, co v březnu 1518 papež Lev X. de' Medici oznámil uspořádání další křížové výpravy proti „nevěřícím“, vytvoření protiturecké koalice a za tímto účelem vyhlásil pětileté příměří mezi křesťanskými vládci. Evropě. Hlavou koalice měl být polský král a litevský velkovévoda Zikmund a jedním z účastníků měl být moskevský velkovévoda Vasilij III. V červenci 1518 přijeli do Moskvy noví císařští velvyslanci Francesco da Collo a Antonio de Conti s cílem obnovit mírová jednání s Litvou, což se Herbersteinovi nepodařilo. 27. července přednesl Francesco da Collo na nábřeží Kremlu dlouhý projev o míru 9 . Namaloval působivý obraz vítězství tureckých zbraní a ohrožení evropské křesťanské komunity. Jeho projev naznačuje, že pod vlivem rostoucí turecké hrozby bylo impérium připraveno vidět Rusko nejen jako součást Evropy, ale také mezi země, které zůstaly garanty zachování evropské nezávislosti. Důvodem vítězství tureckých zbraní, řekl velvyslanec, byly neshody a neshody mezi křesťanskými vládci Evropy; v současnosti jsou „zkroceny a uhašeny“ úsilím císaře a papeže. Jménem císaře vyzval moskevského velkovévodu, aby bránil „společnou křesťanskou věc“; tento termín je překladem latinského res publico Christiana (nebo v italském překladu díla Francesca da Colla o pižmové tutta la republica Christiana) 10 . Polský badatel B. Geremek věřil, že res publico Christiana se v té době stala rodinou nezávislých národů a že středověký univerzalismus byl nahrazen novým smyslem pro solidaritu, krystalizovaný v konceptu „Evropa“ 11 ; texty zachované v moskevských „Cesarových knihách“ však ukazují, že první koncept stále zůstával účinným nástrojem v politické a diplomatické praxi; ale zastoupen je i koncept „Evropa“. Francesco da Collo, když podrobně popsal turecké výboje v Asii, Evropě a Africe, stejně jako ohrožení „celého společného křesťanského případu“, řekl a obrátil se na Vasilije IIÏ „A k tomu je nutné, se vší silou a souhlasem křesťanských vůdců, zachovat tu malou část Evropy, v níž, pokud jde o státy, pouze Německo, Francie, Španělsko a Polsko patří k malým a sousedním ostrovům Ug, které jsou sousedními ostrovy. před tím, s kým on, nepřítel naší víry, neustále ohrožuje a chce v akci uskutečnit to, co má na mysli, jen mezi křesťanskými vůdci budou neshody a mezi nimi zvláštní neshody“; Následuje historický exkurz o výbojích Selimových předchůdců díky „nesouhlasným křesťanským vůdcům“. Odpověď ruského diplomata Fjodora Ivanoviče Karpova postrádá pompéznost humanistického projevu velvyslance; je to krátké a věcné. "Víme toho hodně," řekl ruský diplomat, "o dobytí Konstantinopole a o egyptských, palestinských, perských a dalších vítězstvích Selima Šáha Saltana. A stejně jako předtím jsme o to Pána Boha prosili, tak nyní o to prosíme Pána Boha, aby nám Pán Bůh seslal svou pomoc a sílu, křesťanským panovníkům, nad křesťanskými suverény, křesťanskými státy, které by stály za námi křesťanskými nepřáteli a křesťanskými státy, za námi stojícími křesťanskými nepřáteli." panovníci a jako jsme v minulosti stáli za rolnictvo a chránili a drásali rolnictvo před nedostatkem obilí, tak nyní chceme bránit rolnictvo před nedostatkem obilí, dokud nám Pán Bůh pomáhá a chceme vždy vidět vše tak, aby, jak nám dal Bůh, křesťanská vůle; 12. To vyjadřuje vědomí důležitého poslání Ruska v konfrontaci s Osmanskou říší. Pokud jde o účast v ozbrojeném boji jako součást koalice, Rusko v tomto období nemělo k tomu ještě dostatečné síly; turecké směřování ruské zahraniční politiky navíc do značné míry záviselo na vztazích s jižními a východními sousedy, kteří představovali stálý zdroj nebezpečí. Vítězství nad kazaňskými, astrachaňskými, krymskými chanáty, rusko-turecké války byly stále před námi. „Krymské tornádo“ z roku 1521, kdy vojska krymského „cara“ Muhammada-Gireyho přímo ohrožovala Moskvu, patří mezi takové evropské události, jako bylo dobytí Bělehradu v roce 1521, pád Rhodu v roce 1522 a obléhání Vídně v roce 1529. Ohledně příměří s Litvou bylo na jednání v roce 1518 řečeno, že jeho konkrétní podmínky, navržené císařským prostředníkem, jsou pro ruskou stranu nepřijatelné. Později, v letech 1522-1523, byla přesto uzavřena – ale to už je jiné téma. Ve stejné době, kdy v Moskvě vyjednávali císařští velvyslanci, mířil do ruské metropole papežský legát Nikolaj Schonberg (Schomberg), který měl částečně stejné cíle (přilákání Ruska k protiturecké koalici a uzavření příměří s Litvou), ale hlavně se snažil vtáhnout Rus na oběžnou dráhu katolického vlivu. Nejvýznamnějšími předchozími milníky v tomto směru jsou Ferraro-Florence Council z let 1438–1439 a aktivity metropolity Isidora; příchod žáka Isidora Řehoře jmenovaného v Římě do Litvy v roce 1459 a jeho uznání za metropolitu Kyjeva polským králem Kazimírem; pokusy v 60. až 70. letech 15. století rozšířit svou jurisdikci na Novgorod a Severovýchodní Rus. Ale nyní se podmínky navržené papežem výrazně liší od toho, co bylo v 15. století. Tehdy se nemluvilo o žádných výhodách nebo výhodách pro Rus a moskevský metropolita Jonáš byl v papežských listech z let 1458–1460 označován za „kacíře“ a „schizmatika“, „odpadlíka“ 13. Papež Lev X. Medicejský v nové situaci ukazuje svou připravenost ve jménu unie a na jejím základě začlenit moskevské velkovévody do křesťanské rodiny křesťanů král“), aby „vyvýšil“ a „ustanovil“ moskevského metropolitu jako patriarchu. V září 1518 dorazili do Moskvy další dva diplomaté téměř současně. 24. září dorazil z Königsbergu „posel“ od mistra Řádu německých rytířů z Pruska, který oznámil nadcházející příjezd papežského legáta Nikolaje Schonberga do Moskvy (cestoval přes Prusko). O tři dny dříve, 21. září, přijel do Moskvy Jan Krishton s dopisem od císaře (v hodnosti vyslance). Nikolaj Schonberg v něm sice není jmenován, ale z kontextu je zřejmé, že je to právě on, o kterém se diskutuje; Upozornil na to E.F. Shmurlo. Císař varoval velkovévodu, že se v Moskvě může objevit „nějaký uchazeč“, vydávající se za vyslance římského trůnu, a snažil se přesvědčit moskevského vládce, aby této osobě nevěřil, protože ve skutečnosti nebyl poslán „ne ze sídla apoštolů“, ale pouze díky „triku“ některých kardinálů, nepříznivců Domu Rakouského. Maxmilián požádal Vasilije III., aby ho co nejdříve informoval o činech „mnicha“ v Moskvě („jaká jeho petice a jaké kouzlo plánoval proti svému carskému Veličenstvu“), protože on, císař, by lépe porozuměl „koncům“, tedy skutečným základům a pramenům mnichovy mise, a nabídl velkoknížeti, že v této věci pomůže „vidět světlo“. Jan Krishtop dostal příkaz neopouštět Moskvu, dokud sem mnich nedorazí, a pokud dorazí, okamžitě se vrátit k císaři s informací, kterou velkovévoda podá o „mnichovi“. Maxmilián rozlišoval dvě části mnišského poslání: jednu – „práce je přímočará a spravedlivá a užitečná proti Turkům“; obsah druhého nebyl konkrétně odhalen: „A na konci a na závěr řeči se některé mísily s lichotkami a poťouchlostí, byly představeny nové triky, které pronesl před carovým veličenstvom, a o tom je snadné odhalit myšlenku toho zlého podvodníka v dobrém smyslu“ 14. Polský král na doporučení císaře odmítl vydat Nikolai Schonbergovi cestovní doklad, ale Zikmund mohl mít vlastní pohnutky. Možná to byla epizoda s Nikolajem Schonbergem, kterou měl Albert Kampenskij na mysli později, když papeži doporučoval, aby s Moskvou tajně obchodoval od jejích nejbližších sousedů, protože jinak, kdyby se to rozneslo, odpůrci by zasahovali do úspěchu obchodu; jedním z nich byl polský král, který věřil, že církevní unie s papežem dodá Vasiliji ještě více moci. „Pokud je proti němu staženo obvinění ze schizmatu, pak polský král ztratí výhody a půjčky, které dostal ze společné křesťanské pokladny,“ napsal Albert a varoval, že při vyslání vhodné osoby do Moskvy je třeba se vyhnout cestě přes Polsko a doporučil cestu přes Německo, Prusko a Livonsko 15. Nikolaj Schonberg se skutečně objevil v Königsbergu, ale nebyl vpuštěn do ruské metropole. Mistr Řádu německých rytířů Albrecht Braniborský, připravující se na válku s Polskem a počítající s pomocí Vasilije III., byl nepřátelský k vyhlídce na rusko-litevské příměří a jeho uzavření bylo jedním z úkolů papežského legáta. Papežské návrhy přinesl do Moskvy v březnu 1519 nikoli Nikolaj Schonberg, ale jeho bratr Dietrich Schonberg, Albrechtův rádce. Shmurlo věřil, že Nikolaj „svěřil“ úkol svému bratrovi, aniž by měl čas navštívit Moskvu sám. Zdá se však, že Dietrichova cesta místo Mikuláše byla podniknuta z iniciativy samotného mistra, který očekával, že jeho poradce bude jednat v Moskvě, majíc na paměti především zájmy řádu 16. 1. října 1518 napsal papež Lev X. Mikuláši Schonbergovi nové rozkazy, kde mu udělil nejširší pravomoci při navrhovaných jednáních v Moskvě. Z těchto dokumentů se dozvídáme, že Schonberg oznámil papeži, že záležitost, kvůli které byl poslán do Ruska, „už dosáhla bodu, kdy existuje určitá naděje na příznivý konec“. Protože v Moskvě se nejdříve 24. září dozvědělo o příjezdu Nikolaje Schonberga do Königsbergu a. o papežských návrzích je zřejmé, že za prvé legát poslal zprávu papeži ještě dříve, než byly obdrženy jakékoli odpovědi z Moskvy; za druhé doufal ve vyjednávání v ruském hlavním městě 17. Jejich cílem by podle papežského řádu mělo být rozhodnutí velkovévody zúčastnit se „posvátného tažení“ „nositelů křesťanské koruny“ v „sultánských oblastech“, jakož i to, aby Rusové přijali podmínky Florentské unie. Za to je Vasiliji III. nabídnut královský titul; kromě toho je Nikolaj Schonberg oprávněn činit jakékoli další sliby („vše, co slíbíte panovníkovi za přijetí katolické víry, bude námi bezpodmínečně a kladně, bez jakýchkoli změn schváleno“). Není známo, zda tento dopis od papeže dorazil do Moskvy. Ale návrhy Lva X, nebo spíše jejich prezentace, byly zachovány v záznamu jako součást zcela oficiálního historického zdroje, kterým jsou „pruské záležitosti“, památky diplomatických vztahů mezi Ruskem a Řádem německých rytířů v Prusku (protože návrhy byly přijaty prostřednictvím Pruska). Mistr nařídil svému vyslanci Dietrichu Schonbergovi, aby informoval moskevského velkovévodu o „otcově řádu“, který přivážel „micha“ do Moskvy, jeho bratra Nikolaje Schonberga). Účelem jeho podniku bylo „zničit moc tureckého křesťanského nepřítele“ a přinést mír svaté církvi (tedy unii). O „konstantinopolském dědictví“, „cařihradské vlasti“ moskevských knížat se opakovaně říká, že „Tura (jak se obvykle říkalo tureckému sultánovi) drží dědictví velkovévody“: „a chce-li se velkovévoda postavit za svou konstantinopolskou vlast, je mu nyní otevřena cesta a pomoc, kterou před 1100 lety neměli Konstantinopolští dědici8“. V Římě se vědělo o koupi „byzantského dědictví“ od Andrei Palaeologa francouzským králem Karlem VIII. v roce 1494, nyní s touto kartou hraje římský trůn. Návrhy Lva X., zprostředkované Dietrichem, byly velmi obsáhlé: 1) papež si přeje, aby velkovévoda a celý lid ruské země „byli přijati do jednoty a souhlasu římské církve, aniž by se zlehčovaly nebo měnily jejich dobré zvyky a zákony... a aby schválili chartu Apoštolského stolce“; 2) „protože řecká církev nemá hlavu, patriarcha a celé království jsou v tureckých rukou a papež ví, že v Moskvě je nanejvýš duchovní metropolita a chce ho povýšit a ty, kdo přijdou po něm, a učinit z něj patriarchu, jako byl ten konstantinopolský předtím“; 3) "a chce korunovat nejjasnějšího a nejnepřemožitelnějšího krále celého Ruska jako křesťanského krále." Tautologii „korunovat krále králem“ překladatelé připustili, pravděpodobně záměrně, protože papežovy návrhy s největší pravděpodobností odkazovaly na královskou korunovaci (latinský originál nemáme). A královská korunovace někoho, kdo si už říká král, podle nich neměla žádnou cenu. Připomeňme, že papežovy návrhy byly přijaty a vyslyšeny v Moskvě v březnu 1519, když zde byl vyslanec konstantinopolského patriarchy, toho, který je v papežových návrzích prohlášen za „bývalého“, „bývalého“. Sotva lze pochybovat o tom, že moskevské úřady - církevní i světské, včetně diplomatů, v roce 1519 nějakou formou sdělily obdržené návrhy patriarchovu vyslanci metropolitovi Řehořovi, jakož i to, že se těchto diskusí účastnil i vatopedský starší Maxim, znalý, vzdělaný a zkušený. Kdybychom psali historický román, a ne vědeckou biografii, mohli bychom během této diskuse vymyslet několik dialogů, postavit řeči Maxima Řeka a dalších osob. Ale zdržíme se nevyhnutelné subjektivity. Úplně stačí dát rozkaz diplomatovi Konstantinu Timofeevičovi Zamyckému, který byl vyslán se zpátečním vyslanectvím do Pruska (duben 1519); bylo mu nařízeno vyjádřit v nejobecnější formě svou připravenost ke společnému boji proti Turkům, ale návrhy na sjednocení církví za podmínek Florentské unie byly zamítnuty: „A mistr vás bude učit, opravdu chcete, aby panovník žil v jednotě s papežem a ve shodě se zákonem? A řekněte Kostyantinovi: náš panovník chce být v přátelství, svrchovanost a harmonie s naší vůlí... od svých předků pevně zastával řecký zákon, takže nyní z Boží vůle chce pevně držet svůj řecký zákon." Rozkaz Zamyckému, stejně jako odpověď Fjodora Karpova na projev císařského velvyslance, charakterizuje nejen ruskou zahraniční politiku, ale i jeho kulturní a historickou orientaci v širším aspektu, vědomí jeho místa v křesťanském světě, pevné přesvědčení o potřebě zachovat tradici, oddanost víře svých předků, odklon od církve, odklon od řeckého zákona, odklon od řeckého práva. národní vývoj země a její náboženská příslušnost. Královský titul, který papež nabídl Vasiliji III. v roce 1518, se stal skutečností v roce 1547, kdy moskevský metropolita Macarius uskutečnil královskou svatbu Ivana Hrozného. Bylo potvrzeno listinou Konstantinopolského koncilu z prosince 1560. A založení moskevského patriarchátu v roce 1589 bylo aktem koncilu konaného v Moskvě za účasti ekumenického patriarchy Jeremiáše II. a řeckého duchovenstva. Tento koncil se nazývá v listině zřizující patriarchát „Zasvěcený koncil našeho velkého ruského a řeckého království“. Je velmi příznačné, že to bylo v roce 1518, kdy byly v Moskvě přijaty návrhy z Říma na podobné činy, ale podle římského vzoru, tedy provedené papežem, skončili v Moskvě vyslanci ekumenického patriarchy a s nimi i náš hrdina, vyslaný Svatou horou Athos. Od prvních let svého pobytu v Moskvě se Maxim Řek nejen těšil autoritě přísného svjatogorského asketického mnicha, ale byl také obklopen aurou učenosti a znalostí. Metropolita Macarius (Bulgakov), hodnotící význam Maxima Řeka a jeho vliv na jeho současníky, napsal, že zavedl do naší duchovní literatury "nový prvek vědeckého a mnohostranného vzdělání. Až dosud nebyli všichni naši spisovatelé, ti nejnadanější a nejosvícenější, jen sečtělí a sečtělí lidé, ale vůbec nebyli obeznámeni s vědou, a pokud se u nás někdy zdálo, že Maximovi a výlučně výlučně vědeckému vzdělání jsou první rozsáhlé informace, jednalo se o téměř výlučné řecké vzdělání. bohatý přísun informací nejen v teologických, ale i v tehdy existujících sekulárních vědách.“ Zároveň se zdálo, že badatel dějin ruské církve varoval: „Nyní můžeme jednat s Maximem Řekem naprosto nestranně a spravedlivě a posuzovat ho jako člověka a jako spisovatele bez jakýchkoli zálib, bez zlehčování, ale také bez zveličování jeho zásluh a zásluh“ 20. Účastník překladatelských prací Maxima Řeka a jeho žáka, mnicha Nejsvětější Trojice Selivana, o něm napsal: „A Maxim se v moudrosti, inteligenci a bystrosti mysli hodně liší od lidí současnosti.“ 21. Učený mnich byl často žádán, aby vyřešil nejrůznější pochybnosti o nejrůznějších otázkách. Obrátil se na něj tedy další z jeho spolupracovníků v překladatelské branži, významný diplomat Dmitrij Gerasimov s prosbou o objasnění ikonografické zápletky, významu ikony s Kristovým obrazem, a přesměroval na něj otázku, kterou na Dmitrije adresoval jiný velmi vzdělaný a zvídavý člověk, úředník velkovévody, guvernér v Psgoryurvich, Mishurvich, Michail. Účast státních orgánů na řešení otázek ikonomalby se stane charakteristickým rysem kultury 16. století a zvláště zřetelně se projeví v případě úředníka Ivana Viskovatého, vedoucího Velvyslaneckého příkazu 23 . Dřívější projev této tendence je viditelný také v epizodě s Misyurovou otázkou na ikonu viděnou v Pskově. Velmi častým zvykem této doby bylo oslovování vědců a vzdělaných lidí. Tentýž Misyur Munechin se například obrátil na autoritativního mnicha z pskovského eleazarského kláštera s žádostí, aby promluvil o astrologických předpovědích, které se tehdy šířily, a v reakci na to obdržel zprávu, ve které byla poprvé formulována myšlenka „třetího Říma“24. Dmitrij Gerasimov, který poslal odpověď Misyurovi, také popsal osobu, od níž odpověď obdržel, a označil Maxima Řeka za učeného muže, který zná zvyky různých zemí. Mimochodem, právě na tuto zprávu odkazoval I. Denisov, který naznačoval, že Maxim (tehdy ještě Michail) navštívil Německo společně s Giovanni Francescem Pico della Mirandolou, protože Německo patřilo mezi země, jejichž zvyky znal. Ale nevíme, jak přesně Gerasimov rozuměl a sdělil, co řekl jeho partner. Jmenovaní lidé - mnich Selivan, kaligraf a překladatel, Vlasiy a Dmitrij Gerasimov, diplomaté a překladatelé, další zaměstnanci, „nejmenší služebníci vašeho království“, jak o nich Maxim vzpomínal ve zprávě velkovévodovi o dokončení překladu Vysvětlujícího žaltáře - byli prvními partnery, kteří ho obklopovali v jeho každodenní práci. Jiní také přišli do jeho cely, aby si „popovídali o knižních věcech“ (hádali se, naučili se konverzovat). Jejich jména později prozradí jeden ze „svědků“ 25. Jedná se o Bersena Beklemiševa, Juška Tyutina a řadu dalších. Ale mezi partnery byli také lidé mnohem vznešenější, urozenější a vlivnější. Velkokníže Vasilij III. Ivanovič byl mezi nimi samozřejmě první – jak časem, tak významem. Obrátil se na učeného mnicha a nejednou („mnohokrát se zeptal“) s otázkou o životě a struktuře („pobyt a řád“) klášterů Svyatogorsk. Nebyly to samozřejmě písemné otázky, ale osobní setkání, rozhovory a athonitský mnich je spojil v uctivé poselství – první esej, kterou napsal v Moskvě. Na adresu adresáta nazývá Vasilije III. „králem“ a „Palaeologem“, tedy představitelem byzantské císařské dynastie, a dále v textu píše: „Andronikos Palaeologus, váš praotec“. Již název díla překračuje epistolární žánr a dává mu širší význam – „Vyprávění o pobytu a řádu obecných klášterů existujících na Svaté Hoře a těch, které jsou nazývány zvláštními, a také legenda, že ne od lidí a ne od lidí, ale díky božské prozřetelnosti a pomoci se tato Hora zachovala dodnes. Při sestavování své epištoly se Maxim možná seznámil se statuty ruských klášterů. Název jeho díla používá stejné termíny jako v cenobitské listině Euphrosyna z Pskova: „Expozice cenobitického pobytu, listina Tresvjatitelského kláštera“ 26. Zájem velkovévody o svatogorské kláštery nebyl projevem pouhé zvědavosti nebo abstraktního zájmu. Nepochybně si vzpomněl na církevní koncil svolaný jeho otcem Ivanem III. v roce 1503, na kterém starší Nil, který pracoval v klášteře na řece Sora nedaleko kláštera Kirillo-Belozersky, mluvil o tom, že „nebudou žádné vesnice poblíž klášterů, ale že mniši budou žít v pouštích a živit se „vlastní ruční prací“, to je jejich vlastní ruční práce. Neilův projev nebyl osamělým projevem – podporovali ho „poustevníci z Belozerska“ 21 . Uskutečnilo se to buď na konci práce Rady, nebo dokonce po skončení oficiálních schůzí, kdy ho hlavní odpůrce Nila ze Sorského, Hegumen Joseph, zastánce jiného úhlu pohledu, již opustil, šel do svého Voloka, ale okamžitě se vrátil, když se dozvěděl o Nilově řeči, a začal „v rozporu se slovesem“ 28. Vasilij Ivanovič si také vzpomněl na úředníka Levaše, který byl dvakrát poslán k jeho otci Ivanu III. a přišel, třesoucí se strachy, protože také musel „v rozporu se slovy“. Přečetl rozsudek koncilu „o zemích církve, svatých a klášterů“. Hierarchové se postavili na jejich obranu: „Všechny svaté koncily svatých otců nenařídily svatým a klášterům, aby dali nebo prodali nemovitý církevní majetek, a to bylo potvrzeno velkými přísahami. Poté sám metropolita Simon s celou zasvěcenou radou navštívil velkovévodu a přečetl mu svědectví o přítomnosti vesnic a dalších „výdobytcích“ mezi panovníky, kněžími, světci a opaty. Byl to výběr textů ze Starého zákona, ze života Konstantina a Heleny, „Darování Konstantina“, ze života svatých, Kormidelníkovy knihy a dalších zdrojů. Výběr nemá žádný název, jeho preambule je lakonická: „Koncil se týkal zemí církve, svatých a klášterů.“ Rada nepřijala žádné vlastní usnesení ani rozhodnutí, ale citovala texty, které byly z hlediska tehdejších právních pojmů nesporné a nevyžadovaly konziliární potvrzení. Rada nedala odpověď od sebe, ale od vyšších autorit ve formě historických informací. Ivan III, nicméně, nebyl spokojený s tím; úředník Levash byl poslán k němu podruhé a mluvil jménem metropolity Simona a zasvěcené rady, ale metropolita sám a účastníci koncilu již velkovévodu nenavštívili. Druhá verze odpovědi se od první lišila především tím, že podrobně vysvětlovala, co jsou „nemovité akvizice“ („města, úřady, vesnice a další podobné věci“), a jejich nedotknutelnost byla kategoričtěji prosazována: „A velkými a hroznými přísahami byla potvrzena a zpečetěna jako neotřesitelná a nezničitelná na věky věků“. Část o precedentech z ruské reality byla poněkud rozšířena a naopak starozákonní a byzantské precedenty zkráceny 29 . Pozice Nila Sorského zapůsobila na Ivana III., protože odpovídala jeho aspiracím. Po konfiskacích provedených v Novgorodu v roce 1478 a později měl v úmyslu vyzkoušet své zkušenosti v ofenzivě a na územích centrálních okresů 30, ale byl poražen na koncilu v roce 1503. Vasilij III zaváhal; jeho politika v této otázce byla nekonzistentní, ale nebyla radikální, jako politika jeho otce 31; alespoň se nikdy nerozhodl vést smírčí diskusi. Rozhovory s athonitským mnichem ho zvláště zajímaly, protože obě strany odkazovaly na zkušenosti svyatogorských klášterů. Sám Nil Sorsky navštívil Svatou Horu. Koncilní odpověď tvrdila, že Athanasius z Athosu (zakladatel athonitského mnišství) „měl vesnice“. Řek Maxim dokonce psal o jakémsi „pomluvě“ proti těmto „Božím příbytkům“ a prohlásil, že chce „zastavit ústa“ těm, kteří se je pokoušeli pomlouvat. Jeho odpověď velkovévodovi je ale bez polemického nadšení, klidná a důkladná, nedotýká se problematiky vesnic a posouvá diskusi do jiné roviny. Nezasahuje do ideologického sporu, chápe, jak odlišné jsou ruské a Svyatogorské kláštery v přírodním prostředí, sociálních podmínkách, způsobech materiální podpory a mnohem více. Nezdá se, že by se přímo týkal ruské situace. Ale aspekt tématu, který si zvolil – typy klášterů – byl relevantní i pro Rusko; otázku „pouště“ jako preferovaného typu kláštera nastolil Neil na koncilu v roce 1503. Povaha materiální podpory jeho existence a samotná otázka vesnic závisela na typu kláštera. Neexistují žádné přímé odpovědi na otázky, které se tehdy diskutovaly, stejně jako neexistují žádné přímé analogie s ruským řádem. Ale ve zprávě velkovévodovi je stále prvek povznesení. Odpověď Svaté Hory není asketickým pojednáním a není určena pro mnichy. Neexistují žádná konkrétní doporučení pro světského vládce. Přesto jsou implicitně přítomny. V poselství Expozice jsou jasně odhalena dvě hlavní témata - srovnání dvou typů klášterní struktury a omluva za klášterní práci, ono „řemeslo“, o kterém Nil Sorsky psal. Maxim říká velkovévodovi, že na Svaté Hoře jsou zvláštní kláštery, nazývané také vavříny, a obecné (coenobitické) kláštery. Jejich popis („expozice“) byl již uveden v kapitole věnované pobytu Maxima Řeka na Svaté Hoře a není třeba jej opakovat. Dodejme jen, že popis nikoli svjatogorských klášterů, ale „hotelů“ v „prezentaci“ má mnoho podobností s řádem kláštera Nilova na řece Sora (pokud nebereme v úvahu rozdíl v přírodních podmínkách a klimatu) 32 . Stejné řády jako ve zvláštním klášteře Athanasia z Athosu jsou charakteristické i pro jeho Vatopedi. Se stálou úctou píše také o cenobitském klášteře, jeho strukturu snad považuje za dokonalejší (cenobitský Zograf, jak píše, je skutečně „čistý na zvláštnosti“). Nenápadně, ale důsledně prosazovaná myšlenka vzájemného postavení dvou mnišských typů vyhladila závažnost konfrontace mezi stoupenci Nila ze Sorského a Josefa z Volotského. Zpočátku neměl zásadní charakter; jejich listiny – mnišský Nil a cenobitský Josef – byly zcela v souladu s hlavním proudem dvou starověkých, mírumilovně koexistujících asketických tradic. Ale zásah třetí síly – státní moci – přinesl problém z mnišské cely na kazatelnu církevního koncilu v roce 1503. Po smrti Nila ze Sorského (1508) a Josefa z Volotského (1515) se spor stal ještě vyhrocenějším, především kvůli Vassianově temperamentnímu postavení. Souvislost mezi otázkou „vesnic“ a „akvizice“ a typem kláštera byla Nilovi i Maximovi zřejmá. Druhým sblížením je omluva práce, kterou zdůraznil Řek Maxim. Zcela se to shoduje s „řemeslností“, kterou Nil ze Sorského prohlásil na koncilu v roce 1503. Vágní zmínky o námezdní práci v Maximově „Výkladu“ také nalézají korespondenci v Neilově uvažování o přípustnosti spravedlivě placené námezdní práce a jeho odsouzení „získavosti“, která se získává „násilím“ z práce druhých. Třetí analogii můžeme vidět v příběhu o proměnách v lávře Athanasia z Athosu, ke kterým skutečně došlo ve 14. století. Zpočátku, „v dobách blahobytu“, zajišťovaného štědrými dotacemi „králů a zbožných despotů“ (byzantských císařů, srbských panovníků atd.), se v něm dodržovaly zásady pospolného života. Když ale nastalo „ochuzení“, byla nucena přejít na „svobodné bydlení“, ve kterém si mniši částečně zajišťují vše potřebné a částečně to dostávají od kláštera. Stalo se tak ale pouze na základě koncilního, kolektivního – dnes bychom řekli – rozhodnutí. Zasedání rady v klášteře vyjadřuje své obavy („potřeby“) Radě konstantinopolského patriarchy a teprve po obdržení svolení („odpuštění“) od něj došlo k přechodu, mniši byli rozděleni do cel, změnil se způsob zajišťování životně důležitých potřeb a některé další procedury, to již bylo zmíněno v kapitole Svyatogorsk. Tento příběh implicitně vede k obecnějšímu a širšímu závěru o přípustnosti změny typu kláštera. Nil Sorsky, pokud lze soudit ze stručné informace, hovořil také o typu kláštera s tím, že preferovány jsou „pouště“, ale stěží měl konkrétní návrhy na nějaké změny v širším měřítku, na přeměny nebo „reformy“; jeho učení bylo mnohem duchovnější povahy než učení jeho žáka staršího Vassiana. Poselství o athoských klášterech, aniž by adresátovi poskytlo konkrétní radu, nepatří mezi „knížecí zrcadla“, která vytvářejí obraz ideálního panovníka. Možná Řek Maxim věřil, že klidná a důkladná prezentace bude znít ještě přesvědčivěji než otravné učení. Byl Vasilij III spokojen se svým poselstvím? To lze posoudit z nepřímých údajů a z jeho politik. Nejedná se o asketický traktát, ale přesto se rozšířil mezi klášterní kruhy. Kopie poselství, kterou napsal Selivan, pravděpodobně v klášteře svatého Mikuláše Starého, byla zaslána do kláštera Kirillo-Belozersky a byla zachována jako součást konvolutní sbírky, která zahrnovala i životy světců, včetně těch, které napsal Guriy Tushin, bývalý opat tohoto kláštera, který později opisoval rukopisy. Druhý dochovaný seznam pochází rovněž z kláštera Kirillo-Belozersky, třetí pravděpodobně z osobního archivu Maxima Řeckého nebo z kláštera svatého Mikuláše Starého. Do pomořanské knižní literatury a starověrského prostředí se zjevně dostalo prostřednictvím kirillo-belozerské tradice 33 . Druhá zpráva velkovévodovi byla distribuována jinak. Byla napsána z vlastní iniciativy Maxima Řeka a je věnována překladu Vysvětlujícího žaltáře, dokončenému v prosinci 1522. Jeho žánr je chválou Vasilije III. a jeho moci, doprovázející podnosovou kopii tohoto díla. Kromě panegyriky obsahuje poselství také napomenutí vládci týkající se státních záležitostí, čímž se přibližuje žánru „knížecích zrcadel“. Byzantský model symfonie kněžství a království, formulovaný již v 6. století v předmluvě k šesté novele císaře Justiniána, se velmi brzy dostal do Staroslovanských knih kormidelníků a v 16. století do Stoglavu. Řek Maxim byl jedním z prvních autorů v dějinách ruského náboženského myšlení, který jej připomínal a hovořil o něm v mnoha svých spisech, a poselství o vysvětlujícím žaltáři je mezi nimi první, o to důležitější, že v něm je představení této normy určeno přímo těm, kdo jsou povoláni ji dodržovat. Již v úvodní části poselství autor píše: „Největšími Božími dary lidem, daným z nejvyšší lásky k lidstvu, jsou kněžství a království, kněžství slouží božství, zatímco království vládne lidským věcem a stará se o ně. Ze stejného počátku zdobí lidský život“ 34. Následují příklady ze Starého a Nového zákona, z rané byzantské historie o společenství slavných králů a moudrých biskupů. Autora upoutá zejména příklad prvního křesťanského krále Konstantina Velikého, který jednal ve spolupráci s papežem Silvestrem. K jejich paradigmatu se bude ve své tvorbě opakovaně obracet. Síla Vasilije III., pokračuje Maxim, v plném souladu s žánrem encomium, je obrazem symfonie, obrazem a zrcadlem Justiniánových slov v komunitě velkovévody a metropolity Varlaama („síla vašeho otce v Pánu a přímluvce neutuchajícího Boha“). Byzantský model symfonie předepisoval koordinované jednání církevních i světských úřadů. Její význam spočívá i v tom, že sloužila jako model vztahů mezi všemi členy společnosti, model sociální harmonie 35. Maxim Grek ale viděl ještě jeden aspekt symfonie, který lze nazvat kulturně historickým. Popisuje historii vzniku pomníku, mluví především o záměru překladu, o „radě“ svého adresáta s metropolitou Varlaamem, o jeho požehnání za povolání překladatele a za překlad, a to je také projev symfonie, stejně jako umění tlumočníků, spojujících božské a lidské, protože v nejvyšším a božském je „loko“ a „božství“. „rozumné“. Z poselství o Vysvětlujícím žaltáři je patrné, že Řek Maxim nabírá odvahu a už se rozhoduje dávat panovníkovi doporučení, navíc v zahraničněpolitické otázce. Řídí se „řeckým vlastenectvím“, „řeckou myšlenkou“ a v širším měřítku myšlenkou na osud křesťanských národů zotročených jinými náboženskými vládci a na roli ruského pravoslavného cara při jejich osvobození. V závěru dopisu ujišťuje Vasilije II., po návratu do vlasti dosvědčí křesťanům v nesnázích, že mají nejen pohanského krále, ale také krále oslavovaného pravdou a pravoslavím, podobně jako Konstantin Veliký a Theodosius, kterého ruský stát bude následovat. Řek Maxim vyjadřuje svůj postoj ke starověkému Římu a Novému Římu, ale jde dále než Philotheus ze Pskova. Pokud tvůrce myšlenky „Třetí Řím“ tvrdil, že řecké království „bylo zničeno a nebude postaveno“, pak Řek Maxim vyjádřil naději, že bude osvobozeno mocí ruského cara: „Kéž jednoho dne budeme vládnout, vysvobozeni vámi z otroctví bezbožných. Jeho promyšlená formulace „řecké myšlenky“ kombinuje historiosofický a konkrétní politický obsah, jako by předjímal „řecký projekt“ 18. století, a vidí dědice ruských „otcovských trůnů“ na trůnu v Konstantinopoli. Autor pokračuje: „Všechno je možné a dokonané pro Pána všech, a stejně jako v dávných dobách, když vychoval velkého krále Konstantina z nižších Galů, vysvobodil starověký Řím od bezbožného Maxentia, tak nyní jmenovec Nový Řím, žijící tvrdě v nepokoji pod bezbožnými Hagary, osvobodí svou vůlí a z vašich otcovských trůnů nám dáte svobodu, když nám ukážete svobodu, kdo je poselstvím dědice. se rozšířilo a vyskytovalo se dvěma způsoby: v seznamech vysvětlujícího žaltáře, v němž sloužil jako předmluva (aniž by ztratil znaky žánru sdělení), a ve sebraných dílech Maxima Řeka, kam byl zařazen jako samostatná kapitola. Ve své třetí zprávě velkovévodovi odpověděl Maxim Řek kondolencí na strašnou katastrofu, která postihla ruské země v létě roku 1521 - zničující nálet („krymské tornádo“) chána Muhammada-Gireye, jehož jednotky dosáhly téměř k Moskvě. Moskevská předměstí a Ugreshský klášter byly spáleny a bylo zajato velké množství obyvatel (Herberstein nazval fantastickou postavu - 700 tisíc lidí). Tato katastrofa způsobila jak strach, tak naději na spasení, doprovázenou vizemi a zázraky. Atmosféru, která ve městě tehdy vládla, náladu měšťanů, zprostředkovává „neobvyklá a milosrdná vize slepé jeptišky“, jak je popsána v kronice. A předchází mu příběh o „mnoha hrozných vizích a hrozných znameních“ pro „naši nápravu“. Jeden z nich se zjevil „spravedlivému rouhači Vasiliji“, později přezdívanému Požehnaný. Jednou v noci se přiblížil ke katedrále Nanebevzetí a dlouho stál u dveří, tajně se modlil, byli tam i jiní, a najednou se dveře otevřely a zázračný obraz Matky Boží, ikona Vladimíra, se pohnul ze svého místa a je slyšet hlas, že chce spolu se svatými opustit město. A v celém kostele vypukl požár, vylétl ze všech dveří a oken a zdálo se, že celý kostel hořel. A pak se oheň schoval a stal se neviditelným. Dále v kronice následuje příběh o vidění „slepé jeptišky“. Natahuje modlitby k Bohu za vysvobození ze zármutku, najednou slyší hluk velké bouře z strašlivé vichřice a zvonění zvonů na náměstí a „božskou vlnou byla potěšena svou myslí“, ocitla se mimo klášter a otevřely se jí „mentální oči“ a zároveň ty „citové“ a vize, která „nepřipadala jako velká a vyhraná“ ve skutečnosti. katedrála přichází z města přes Frolovovu bránu zářící muži, jakoby utkaní ze světla, v posvěcených rouchách, mnoho metropolitů a biskupů a mezi nimi velcí zázrační umělci Petr, Alexej a Jonáš, Leonty z Rostova, mnoho dalších kněží, jáhnů a dalších duchovních a s nimi se posouvá zázračný obraz tehdejšího města Vladimíra a dalších lidí bez hraběte z rodu Vladimíra. A Sergius Veliký Divotvorce k nim rychle přichází z Ilyinského trhu az jiného místa Varlaam Divotvorce z Khutynu. Jeptiška slyší rozhovor mnichů a svatých. Modlitba svatých. A oba svatí padají ve shodě k nohám svatých a modlí se k nim se slzami: "Svatí pastýři, proč opouštíte toto město a kam jdete a komu zanecháváte své stádo v této době barbarské invaze?" Odpověď svatých. Světlí svatí také se slzami odpověděli: „Prosili jsme ke všemu milosrdnému Bohu a Nejčistší Matce Boží za vysvobození z nadcházejícího zármutku, ale Bůh nám přikázal nejen opustit město, ale také odnést zázračný obraz Matky Boží, protože lidé pohrdali bázní Boží a jeho přikázáními, a proto Bůh dovolil, aby je Bůh pokáral a potrestal je sem, aby je Bůh potrestal. Modlitba svatých: „Dva svatí, Sergius a Varlaam, je se slzami prosili a se slzami říkali: „Vy, svatí svatí, když jste byli ještě v tomto životě, položili jste své duše za své stádo. Opravdu je teď chceš opustit, v jejich současném smutku? Koneckonců, vidíte, že chodí, naříkají a obracejí se k pokání? Nepohrdej jimi, prosíme tě, neopouštěj stádo, které ti Bůh svěřil, nadešel tvůj čas, abys jim pomohl, zintenzivni své pilné modlitby k Nejčistší Matce Boží, aby s tebou prosila svého Syna Krista, našeho Boha, aby změnil svůj spravedlivý hněv na milosrdenství, a jeho lid se bude snažit konat zbožné skutky." Po těchto slovech následovala kolektivní modlitba a všichni se vrátili do města se zázračným obrazem Matky Boží a se všemi svatyněmi. A jeptiška, která to znovu viděla, se ocitla ve své cele, poté žila další dva roky a její slepé oči začaly rozeznávat světlo“ 37. Řek Maxim, sdílející pocity měšťanů, se pokusil vládce utěšit svým vlastním způsobem, ale zdá se, že se mu to nepodařilo, ačkoli napsal: „Už dlouhou dobu miloval moc tvého království a už nechtěl tolerovat zradu bezbožných Skythů, soustrast za všechno, co se stalo ve tvém království, vidím, co se stalo, smutek, s vědomím své vlastní vůle. slabá mysl dovolí." V tomto poselství, stejně jako v předchozích, autor implementuje jednu ze svých oblíbených myšlenek - o právu na radu pro vládce od rozumných a moudrých mužů, i když jsou pokorní („nejhorší“), a také o potřebě (ne-li povinnosti) vládců přijímat rady nebo je alespoň poslouchat a vybírat si to, co je užitečné. Poselství začíná prohlášením: „Nepovažuji za nerozumné nebo nevhodné, když se na ně [někdo], kdo má lásku k autoritám, obrací s radou, která je aktuální i užitečná... ukáže slovo moudře a rada je prozíravá... A ať vás vaše královská, moudrá mysl bez váhání vyzve, abyste mou radu přijali“ 38. Autor zprávy projevil velkou informovanost o událostech, které se staly, jeho hodnocení se shoduje s hodnocením uvedeným v kronice: mluví o překvapení útoku, porušení přísahy a zradě; totéž je v kronice, která hovoří o porušení podmínek šertového dopisu („.. zapomněl na svou přísahu pravdě, vedl válku proti nám, nepamatoval si ani na první přátelství, ani na přísahy... přišel do vlasti velkovévody neznámý“ 39). Ví také o pravidelných požadavcích na „vzpomínkové akce“ (pocta), vyzývajících velkovévodu, aby je neplnil, a o propojení krymské a litevské politiky a doporučuje útočnou politiku vůči Kazani. V poselství (v jeho úvodní části) je ale jedna pasáž, která se panovníkovi stěží líbila, kdyby si ji přečetl - navzdory zjevné cti analogie, která je zde nakreslena. V kronice se v článku o krymské invazi říká, že velkovévoda opustil hlavní město, odešel z Moskvy do Voloku, aby počkal na posily z Novgorodu a počkal na další pluky. Ale Sigismund Herberstein, který pilně pátral po všech podrobnostech ze života moskevského dvora a velkovévodské rodiny, dodává, že Vasilij, jak se říká, prostě uprchl z města, a dokonce se schoval v kupce sena 40. Maxim o tom samozřejmě přímo nepíše, ale útěšná nápověda je zřejmá, když volá: „Netrucujme přehnaně, na tom, jak jsme trpěli, není nic divného. To se stalo mnoha dalším nejslavnějším králům, z nichž prvním byl blahoslavený David. Získal mnohá slavná vítězství nad cizinci, ale když ho jeho syn Absolon zradil a vzbouřil se proti němu, David povstal, rozhněval se a opustil město Jeruzalém, aby nabral síly; všichni ho opustili, až na pár blízkých přátel, s těmi se stáhl z města, mnozí ho haněli a rozčilovali, ale on vše snášel pokorně, očekával pomoc od Nejvyššího, a nezhřešil, neboť Bůh se za něj brzy přimluvil a zahanbil jeho nepřátele a vrátil mu jeho první slávu a čest." Tato epizoda posvátné historie je popsána ve Druhé knize královské (15. Přirovnání s králem Davidem bylo samozřejmě plné úcty, ale přesto se nejednalo o nejlepší epizody ze života žalmistického krále. A zmínka o synovi by mohla mít bolestivou ozvěnu v duši Vasilije, který snil o dědici. Zpráva byla zachována v jediném seznamu nejen bez názvu, ale dokonce i bez tradiční adresy, bez jména autora a adresáta. Atribuce patří V.F. Rzhiga, který objevil a zveřejnil zprávu v roce 1936; dříve se to nevědělo. Buď se to vládci nelíbilo, nebo to nebylo odesláno; jeden z přátel a spolupracovníků Maxima Řeka mohl říci nebo naznačit možnost neadekvátního čtení („jak bude naše slovo reagovat“). Ať je to jakkoli, nachází se v rukopisné sbírce z konce 16. století neznámého původu, která obsahovala další vzácné texty, pravděpodobně převzaté z archivu samotného Maxima 41 . Povědomí o krymském náletu z roku 1521 a krymských záležitostech, které náš hrdina ukázal ve svém poselství velkovévodovi, bylo zřejmě výsledkem jeho známosti s diplomatem F.I. Karpov, který měl na starosti východní a jižní politiku ruského státu. Je třeba o něm hovořit podrobněji, protože komunikace, korespondence a polemika s ním představují nápadné a důležité stránky v biografii Maxima Řeka. Okolničyj Fedor Ivanovič Karpov je dalším vysoce postaveným partnerem Maxima Greka. A nejen řečník - jejich rozhovory byly zasazeny do zpráv, které se téměř okamžitě změnily z aktu osobní komunikace ve fakta církevně-politického života a indikátor myšlenkového hledání a ideologických trendů své doby a staly se majetkem poměrně širokého okruhu čtenářů. Dochovalo se sedm zpráv od Maxima Karpovovi, čtyři z nich jsou sáhodlouhá polemická pojednání, s nimiž jsme se již částečně seznámili ve druhé kapitole. Tam nás přitahovali příběhy a vzpomínkami na italský život a nyní se před námi objevuje jejich moskevská složka, do značné míry spjatá s osobností F. I. Karpova - jak vlivem jeho úředních úkolů, politických a diplomatických, tak neobvyklostí a originalitou jeho širších zájmů, jeho rolí v kultuře a společenském myšlení 16. století. Nejen diplomat, ale i publicista, jeden z mála světských autorů své doby, diskutoval s učenými svatogorskými mnichy o tématech ze světského života (např. zda králové a panovníci potřebují astrologii); Maxim mu adresoval jemnosti teologického uvažování o procesí Ducha svatého. Karpovův zájem šel daleko za hranice stanovené diplomatickou službou a politickým životem. Jeden z jeho prvních badatelů V. F. Rzhiga nazval Karpova „západním bojarem“ 42 . Fjodor Karpov patřil do rodiny tverských bojarů, kteří přešli do moskevské služby. Jeho předek Karp pocházel ze smolenských knížat, jejichž potomci, knížata Fominští (od nich pocházeli Karpové a Bokeevové), přišli o knížecí titul 43 . Jeho tři synové („Karpovičové“, mezi nimiž byl Fjodorův otec Ivan) se spolu se skupinou dalších lidí přestěhovali do Moskvy v roce 1476, krátce před anexi Tveru 44 . F. Karpov začal sloužit u velkovévodského dvora na konci 15. století ve velmi skromné ​​roli, pravděpodobně ještě jako „mládí“. Poprvé byl zmíněn v říjnu 1495, kdy se zúčastnil novgorodské cesty Ivana III. do Novgorodu, pravděpodobně související se švédským tažením. Patří mezi „postele“, kteří tvoří personál „postele“, což je nepříliš vysoká soudní funkce 45 . Na konci 15. století se Karpov zúčastnil velké státní akce - širokého popisu a vymezení pozemků s následným sestavováním písařských knih. Pravá listina z roku 1521 zmiňuje „knihy dopisů Fjodora Ivanoviče Karpova“ pro okres Murom. Jeho „soud“ a geodézie proběhly o 20 let dříve 46. Karpovské pozemky se nacházely zejména v okrese Kostroma 47. V roce 1508 vidíme F. Karpova již v diplomatických službách, které poté nepřestaly. Začalo to pravděpodobně díky jeho osobním obchodním kvalitám a znalosti tatarštiny. Jeho specializací byly zpočátku vztahy s Nogai Hordou. Dne 6. září tohoto roku se Karpov zúčastnil jednání s velvyslanci z Hordy 4 a v říjnu, když dorazila zpráva o příjezdu krymských velvyslanců, byli Karpov, celník Nikita Romanov a úředník Alexej Lukin vysláni, aby se s nimi setkali, aby „vytiskli haraburdí pro hosty, kteří přicházeli s velvyslanci, kteří přicházeli s rolemi ambasadorů a celníků v roli konkrétních 49“. úředník, jeho „hodnost“ uvedena není, ale lze předpokládat, že vykonával roli překladatele a jakousi dozorčí funkci (celník byl jmenován dříve). Během vyjednávání provedl velmi důležitý úkol, pro který ho budeme vídat i v budoucnu - sepisování listů. Dohodl se na textu s „carovým Bakšejem“ Kasimem, zatímco byl přítomen úředník Luka, který dostal příkaz „napsat ty poznámky ruským písmem“. 24. prosince se konal slavnostní ceremoniál pro sestavení alternativ: velkovévoda „nařídil, aby tyto záznamy vytvořil Diak Luke ruským písmem a Kasym Bakshey tatarským písmem“. Byl také přítomen slavnostnímu podepisování certifikátů. Byly potvrzeny Shertovy záznamy na jméno Vasilij III., které dal krymský chán Mengli-Girey. K jejich obnově došlo za každého nového vládce a byla důležitou událostí v diplomatických vztazích s Krymem. Karpov nebyl jednoduchý překladatel. Sepisování šertových dopisů probíhalo „na Theodorově statku“; zde najdeme první zmínku o takto specializovaném „Karpově statku“, který se bude opakovat v roce 1516 a později, ve 30. letech 16. století. Jedná se o jakési administrativní prostory - zárodek budov budoucího velvyslanectví Prikaz. Při podepisování šertových dopisů je jeho přítomnost speciálně stanovena: „A Fjodor Karpov byl přímo tam“ - jako zodpovědná osoba ze strany velkovévody, která dává obřadu pravomoc, a možná jako osoba, která se těší důvěře krymské strany kvůli znalosti tatarského jazyka. V letech 1514–1515 F.I. Karpov se účastnil jednání s prvním tureckým velvyslancem v Rusku, Řekem Theodoretem Kamalem. Jeho první přijetí bylo velmi slavnostní. Odehrálo se to v Nábřežní komoře, s ním seděli bojaři v „tučných kožiších“ (byl konec května), před vchodem do Nábřežní komory stáli princové a bojarské děti „v terlicích v tlustých kožiších a ostatní v střívkách v tlustých“. Když Kamal „dorazil na dvůr“, na původní tradiční místo „setkání“ velvyslanců, „na verandu u Zvěstování“, poprvé se s ním setkal Karpov a dva úředníci. Dostali „probuzení“ a doprovázeli velvyslance u velkovévody. Další fází schůzek je „horní veranda“, pak vstup přímo do Nábřežní komory 50. Jak vidíme, Karpov stále zaujímal skromné ​​místo v bojarsko-diplomatické hierarchii, ale jeho skutečná, praktická role vzrostla. Účastnil se jednání s tureckým velvyslancem mezi „bojary“. Ne všichni jmenovaní měli hodnost bojarů, ale byli členy zvláštních „komisí“ bojarské dumy, vytvořených k vedení jednání. Přidělování těchto provizí se v praxi zastupitelských úřadů stává samozřejmostí 51 . V listopadu 1515 se Karpov zúčastnil jednání s velvyslanci nového krymského chána Muhammada-Gireye, který vládl po smrti Mengli-Gireyho, během nichž se projednávaly podmínky nových shertových dopisů, které však byly podepsány později, až 5. května 1519. Navíc ve velvyslanecké knize je napsáno: když kreG-knížecí velká kniha k carovi,“ pak „Fjodor Karpov držel kříž na dopise“ 52. Jak Nikonská kronika, tak Maxim Řek ve zprávě velkovévodovi (pravděpodobně se o tom dozvěděl ze slov Fjodora Karpova) budou psát o porušení této šatny Muhammad-Gireyem v roce 1521 (již zmíněné „krymské tornádo“). Maximův zájem o krymsko-turecké směřování ruské zahraniční politiky se vysvětluje tím, že si uvědomoval zejména realitu tureckého nebezpečí, protože ho znal ze západní (zejména benátské) strany. Jeho cestu na ostrov Korfu v roce 1499 si připomínáme v souvislosti s událostmi turecko-benátské války. První zprávy o Karpovově spojení s „moskevskou stranou“ na Krymu pocházejí z roku 1516. Když v dubnu dorazili vyslanci „krymského cara a knížat“, jeden z nich, Appak, kromě velkého oficiálního dopisu poslal Fjodoru Karpovovi i samostatný dopis a ten byl předán ne během oficiálních schůzek, ale Šamatovi na nádvoří. Zde se opět setkáváme s Karpovovou „statkem“. Další princ, Akhmat-Girey, bratr krymského chána, napsal do dopisu Vasiliji III. dovětek („stejný dopis je napsán na zadní straně hlavy“): „Mnohokrát se klaním Fjodoru Karpovovi. Bylo by to známo. Kdybyste vy sám odečetl tento dopis od nás mému bratrovi před velkovévodou, byl by vás víc poslouchal a poslouchal bych tuto pohádku, teď mnohem víc. Fjodore Karpove, upřednostnil jsem tě, chci si tě ponechat jako přítele a kolik mých dobrých řečí bude, a ty bys mluvil s mým bratrem velkovévodou a udělal bys mou práci, a dá-li Bůh, pošlu ti svůj pohřeb a pošlu svou poklonu, kdybys to věděl." Achmat, jak poznamenal I. I. Smirnov, „patřil k řadě příznivců ruského státu a držel se moskevské orientace... Vláda Vasilije III. udržovala tajné spojení s Achmatem a spoléhala na něj při provádění své politiky na Krymu“ 53. V letech 1520–1530 hrál Karpov vedoucí roli ve vztazích s Krymem a Kazaní - byly velmi obtížné, nájezdy pokračovaly 54. Známá jsou tažení 1527 (Islam-Girey), 1531 (Bulgak-Mirza); Během kampaně v roce 1533 byla „osada vypálena poblíž Rjazaně“. 10. srpna 1535 Moskva obdržela zprávu, že „mnoho Krymčanů přišlo do Rjazaně bojovat“. V letech 1539–1540 se k Muromu a Kostromě přiblížil kazaňský chán Safa-Girey, který byl nepřátelský vůči Rusku. Po „krymském tornádu“ v roce 1521 a smrti Muhammada-Gireyho v srpnu 1522 vyvstala otázka podepsání šertových dopisů s novým chánem Seadet-Gireyem. Nyní to nejsou krymská knížata, ale sám chán („car“), kdo žádá o zprostředkování a pomoc Fjodora Karpova jak při přípravě šertových dopisů, ve věci překladů, tak při jejich podepisování v jiných věcech, a protokol jednoho z nich (1524) je podobný protokolu dopisů velkovévodovi. „Krymské záležitosti“ za léta 1522–1539 zůstávají nepublikované. Zahrnují tři dopisy od Seadet-Girey Karpovovi (obdržené v letech 1523, 1524 a 1526), ​​jakož i dopis jemu od Imeldysh-Bakhtiar, který byl součástí „moskevské strany“ na Krymu. V dopise Karpovovi z roku 1523 Seadet-Girey připomněl, že adresát měl přátelské vztahy se svým předchůdcem, a požádal, aby mu i nadále pomáhal v jeho záležitostech 55. Listina z roku 1523 obsahuje přímý důkaz, že Karpov přeložil šertové listiny. Seadet-Girey posílá „koncept“ dopisů velkovévodovi a obrací se na Karpova: „... a kolik našich proslovů v nich bude napsáno a ty bys je přeložil celé a řekl hodně velkovévodovi“ 56 . Karpovova vedoucí role pokračovala i ve 30. letech 16. století - neustále ho vidíme jako účastníka a vedoucího jednání s krymskými velvyslanci. Stejně jako dříve se recepce často konají na jeho „dvoře“ 57. Zpravidla se tak stalo, když vláda hodlala dát najevo svou nelibost s politikou Krymu. K uznání jeho zásluh došlo pozdě; obdržel druhou hodnost dumy - okolnichy - pravděpodobně kolem srpna 1538, kdy byl v „Krymských záležitostech“ poprvé zmíněn s touto hodností, a poté zůstala nezměněna 58. Poslední zmínka o Karpovovi v „Krymských záležitostech“ pochází z 20. října 1539 59 . Jak již bylo zmíněno, Karpovovy aktivity nebyly omezeny na krymskou politiku. Byl aktivním účastníkem jednání s tureckým velvyslancem Iskanderem (Skinderem) v letech 1522, 1524, 1526 a 1529 60 . Jedno z obvinění vznesených proti Maximovi bude spojeno se Skinderovým jménem Řek na lodích 1525–1531. Je třeba připomenout, že souběžně s „východními“ záležitostmi byl Karpov zaneprázdněn také západními problémy; od roku 1517 se neustále účastnil přijímání poslů a vyjednávání s nimi. Je přitom zřejmé, že ho přitahuje právě jako odborník na východní otázku. Již jsme citovali jeho obsáhlý projev na jednání s Francescem da Collem, kterému reagoval na návrhy na účast v protiturecké koalici a v boji proti „neplodnosti“; jeho hlavní tezí je zachování věrnosti „řeckému právu“, tedy pravoslaví. Zúčastnil se jednání s Herbersteinem v letech 1517 a 1526 (mimochodem, při své druhé návštěvě se zajímal o osud Maxima Řeka, ale navzdory množství informátorů nemohl zjistit nic spolehlivého - „zdá se, že byl utopen“) 61. Znovu se setkáme s Karpovem a nyní si musíme připomenout základní fakta biografie dalšího člověka, s nímž bude spojen osud Maxima Řeka v Moskvě. Částečně je budou spojovat stejné fenomény ruského života, které vyvolaly velkovévodovy otázky o klášterech Athos, ale nyní se témata jejich rozhovorů rozšíří. Princ-mnich Vassian pocházel z rodu Gediminů, potomků litevského velkovévody Gedimina, jehož vnuk Patrick položil základy rodu Patrikeyů. Koncem 14. století vstoupil do ruských služeb nejprve do Novgorodu jako sloužící kníže a roku 1408 do Moskvy. Jeho syn Jurij Patrikejevič se stal příbuzným moskevských Rurikovičů a byl ženatý se sestrou moskevského velkovévody Vasilije I. Anny, dcerou Dmitrije Donskoye. Podle jiných genealogií byl Jurij ženatý se sestrou nikoli Vasilije I., ale Vasilije II., což je méně pravděpodobné, 62. V důsledku toho byl Jurijův vnuk, náš Vasilij (budoucí Vasilij), bratranec Vasilije III., nikoli jeho bratr, a byl nepochybně starší než on (v roce 1489, když mu bylo deset let, princ Vasilij). Patrikejevští knížata se stali společníky velkých knížat a stali se součástí nejušlechtilejších rodin staromoskevských bojarů, kteří vždy podporovali centralizační politiku. Ivan Jurijevič, Vasilijův otec, udržoval a udržoval blízké rodinné vztahy s moskevským domem; vedl bojary, kteří šli do Tveru pro nevěstu Ivana III., princeznu Marii, a doprovázel ji do Moskvy. V roce 1492 žil Ivan III a jeho rodina v domě Patrikeevových, když se stavěl velkovévodský palác. Do konce 15. století I. Yu. Patrikejev byl moskevským guvernérem, ve skutečnosti šéfem bojarské dumy. Úspěšná byla i kariéra jeho syna Vasilije Ivanoviče 63. Byl velitelem, který vyhrával vojenská vítězství, bral účast na diplomatických záležitostech, zejména litevských, které v té době nebyly vždy přátelské, byl členem zastupitelských úřadů, někdy pod vedením svého otce, někdy samostatně a v řadě případů mohl ve Vilně vést samostatnou politiku, „byla arogantní“, jak mu později vyčítal Ivan III. Možná sloužil jako velkovévodský soud vyšší instance, který přezkoumával rozhodnutí soudců nižších soudů. Potupa, která Patrikeevovy v lednu 1499 potkala, byla pro ně i pro jejich okolí nečekaná. Zeť Ivana Jurijeviče S.I. Ryapolovskij byl popraven, ale otec a syn Patrikejevovi byli metropolitou „vyžebráni“. Poprava jeho otce byla nahrazena nucenou tonzurou do kláštera („v žlázách“), byl poslán do Trinity-Sergius Lavra. Vasilij přijal jméno Vassian v klášteře Kirillo-Belozersky. O několik let později (mezi lety 1503 a 1509) se vrátil do Moskvy a stal se jedním z autoritativních poradců velkovévody, velmi vlivnou osobou. Důvody této ostudy jsou zahaleny tajemstvím; v žádné z kronik ani v jiném tehdejším zdroji, který o události informoval, o nich nebylo ani slovo. V historiografii byly předloženy různé verze. Je jasné, že ostuda souvisela s dynastickým bojem o nástupnictví na trůn, který začal po smrti Ivana Ivanoviče Mladého v roce 1490, syna Ivana III. z prvního manželství s Marií Tverskou. Zanechal po sobě syna, vnuka Ivana III. Dimitrije, narozeného v listopadu 1483. Nejmladší syn Ivana III., Vasilij (z druhého manželství se Sophií Paleologovou) se narodil v březnu 1479 a byl o čtyři roky starší než Demetrius. Jeho matka, byzantská princezna z rodu Palaiologos, samozřejmě chtěla vidět svého syna na moskevském trůnu. Již v italské kapitole jsme si řekli, že ji brzy po narození syna Vasilije navštívil její bratr Andrej Paleologus s breve od papeže (samotná Sofie byla vychována v Římě, patronát jí měl kardinál Vissarion). Ale matka Dimitriho vnuka Elena Voloshanka, vdova po Ivanu Mladém, se pravděpodobně vyznačovala neméně ambicemi - její otec, moldavský vládce Štěpán Veliký, byl významným a vlivným evropským vládcem. Rivalita mezi Sophií a Elenou byla nevyhnutelná. Výzkumníci připisovali Patrikeevovi oběma „stranám“, což naznačuje širokou škálu jejich zájmů. Nejběžnější hypotéza je o jejich spojení se stranou Elena-Dimitri. Ale výzkumníci obvykle nebrali v úvahu jeden důležitý faktor v tomto boji - Vasilyho záměry vyvinout nátlak na svého otce, aby uplatnil prastaré právo „odjezdu“ a „odstěhovat se“ do Litvy. Podruhé se to dokonce uskutečnilo. Události se vyvíjely takto: Ivan III původně zamýšlel učinit dědicem Dimitrije, kterému bylo v listopadu 1497 14 let. Příznivci Vasily, kterému bylo již 18 let, se o tom dozvěděli a zorganizovali spiknutí. Vasilij pohrozil otci, že odejde, ale Ivan III. ho předběhl, čímž jeho a Sophii uvrhl do hanby; pro syna se omezil na domácí vězení, aniž by ho tvrdě potrestal (pravděpodobně pod vlivem Sofie) 64. V únoru 1498 byl za dědice prohlášen Demetrius. Ale rovnováha byla nestabilní, boj neskončil, Demetriovi příznivci chtěli posílit jeho pozici a nakonec odstrčit Vasilie stranou. Ten na oplátku pokračoval v nebezpečné hře, vyhrožoval „odchodem“ podruhé a na přelomu let 1499 a 1500 se dokonce pokusil svůj záměr naplnit, i když zprávy o tom ve zdroji jsou velmi lakonické 65 . Jestliže důvodem hanby Patrikeevových bylo jejich spojení s „stranou“ Dimitri-Eleny, pak datum jejich hanby - leden 1499 - nesedí dobře se skutečností, že Ivan III zůstal ve prospěch svého vnuka-dědice po celé roky 1498-1499 (Vasily a Sophia nakonec vyhráli až v roce 1502). A přímluva metropolity za Patrikejevy by sotva byla možná, kdyby byli spojováni s Elenou Voloshankou, podezřelou ze spojení s kacíři. Za třetí (a to je pravděpodobně to hlavní), Vasilij III., brzy po nástupu na trůn, uvrhl Demetria do vězení a v únoru 1509 zemřel násilnou smrtí (Elena zemřela v „národě“ dříve). Je nepravděpodobné, že by Vasilij III. dovolil Vassianovi vrátit se ve stejnou dobu do Moskvy, kdyby byl příznivcem Demetria a Heleny, a samozřejmě by z něj neudělal svého poradce. Zdá se legitimnější předpokládat, že v roce 1497 Patrikejevové, kteří měli styky v Litvě, posílené během svých diplomatických cest, dali Vasilijovi a Sofii souhlas k nějaké podpoře nebo pomoci v Litvě v případě princova „odjezdu“. Ivan III se o tom dozvěděl později. Fakta byla pravděpodobně vážná. Ale možná to vůbec nebyla fakta, ale pomluvy, pomluvy a přehánění. Velkovévoda nepotrestal svého syna, aby nedělal velkou publicitu rodinným záležitostem, ale potrestal Patrikeevovy. Sophiin vliv navzdory ostudě zřejmě zůstal; nedovolila, aby byl její syn přísně potrestán. Jak Vasilij III., tak Vassian si to pamatovali a zdálo se, že velkovévoda svého strýce mnicha odčinil a hodně mu odpouštěl. To je samozřejmě psychologická hypotéza, ale také může vysvětlit mnohé peripetie jejich budoucího vztahu, se kterými se nejednou setkáme, protože do nich bude zapleten i Řek Maxim. Vassianova spolupráce s Maximem pravděpodobně začala tím, že Vassian byl velmi vzdělaný a „knižní“ muž, podílel se na práci Maxima Řeka při překládání a přepisování knih, jakož i při úpravách liturgických textů a byl pozorovatelem a organizátorem veškeré práce. Svědčí o tom řada svědectví u soudu v roce 1531. Vassian, stejně jako velkovévoda, se v otázkách klášterní struktury obrátil na autoritu Maxima Řeka, aby získal podporu pro své neakviziční aspirace, které v něm vznikly v klášteře Kirillo-Belozersky pod vlivem jeho duchovního otce Nila, jehož se stal následovníkem, a pozorování hospodářských praktik kláštera. Začal se zajímat o normy a pravidla (právní i kanonická) života, ve kterém se ocitl násilně, nikoli z vlastní vůle. V životě kláštera viděl neustálé porušování slibu „zavržení světa“, tedy zřeknutí se všeho světského, a slibu „nechtivosti“. Není přesně známo, kdy začal studovat Kormidelníkovu knihu (příručku o církevní správě a soudu) a v ní obsažená pravidla a předpisy týkající se klášterů a mnišství. Můžeme si připomenout, že dříve, v roce 1497, se Patrikejevové mohli podílet na sestavení zákoníku 66. Než dorazil Řek Maxim, Vassian již dokončil práci na svém vlastním kormidelníkovi. Vycházel z jednoho ze vzácných vydání této památky dostupné ve slovanské tradici; Vassian ji výrazně doplnil a změnil. Zvláštní pozornost věnoval článkům, které hovořily o vesnicích a dalším klášterním a církevním majetku, movitém i nemovitém. Výsledky svého bádání nastínil ve vlastní práci, kterou se rozhodl zahrnout do Kormčaje, která zahrnovala Apoštolská pravidla, dekrety ekumenických a místních koncilů, díla autoritativních církevních spisovatelů, výklady slavných byzantských kanonistů a odborníků na kanonické právo. Vassian se mezi ně zařadil a do dalšího vydání zařadil i esej Maxima Řeka o athoských klášterech. Ve své eseji („Setkání jistého staršího“) Vassian píše, že provedl výběr pravidel, která „nepřikazují mnichům zasahovat v souladu s jeho slibem („slibem“) ve světských záležitostech, ani ve vesnicích, ani v ničem jiném. Zároveň pokračuje, v dalších Pravidlech se píše: „...v klášterech jsou vesnice,“ a jmenuje dvě pravidla (24. pravidlo IV. rady a 18. pravidlo VII. rady). "Komu jinému bychom měli věřit? Jak to vyřešit? Pouze evangeliu a apoštolu a svatým pravidlům!" 67 Tento závěr učinil Vassianus v době příchodu Maxima Řeka na základě skutečnosti, že některá Pravidla jsou v protikladu k jiným. Řek Maxim ho však seznámil s metodami filologické kritiky textu, založeného nikoli na kontrastu některých textů s jinými, s opačným obsahem, ale na objasnění historie a stupně autenticity a spolehlivosti textu samotného. Zúročil své humanistické zkušenosti získané v Itálii ve spolupráci s Aldusem Manutiusem, zkušenosti s porovnáváním a studiem textů při jejich přípravě k vydání či překladu, které se v Moskvě hodily při práci nikoli s texty antické literatury, ale s památkami ruského a řeckého kanonického práva. Naštěstí řecký kormidelník, kterého na počátku 15. století přivezl z Konstantinopole metropolita Fotios, skončil v Moskvě. Vassian věděl o jeho existenci. Jeho „Sbírka“ končí poznámkou (po citovaných slovech o rozporech): „Ale v pravidlech Matky Boží o řeckých vesnicích není psáno, že mají být zachovány kláštery.“ Někdo řekl Vassianovi tuto informaci (možná Nil Sorsky, který uměl řecky, protože byl na Athosu), ale Vassian nemohl použít řeckého kormidelníka sám. Řek Maxim pro něj udělal překlad právě těch pravidel a výkladů o nich, v jejichž slovanské verzi Vassian našel zmínku o vesnicích a přidal k nim další pravidlo VII. koncilu, které Vassian neuvedl. Ukázalo se, že v řeckém originále není žádná zmínka o vesnicích; objevilo se v určité fázi dějin slovanského textu. Vassian zahrnul tyto překlady řečtiny Maxima do druhého vydání své „Sbírky jistého staršího“ a nahradil jimi své poslední zvolání: „Komu jinému bychom měli věřit? Dovolíte mi něco udělat?“ - protože odpověď byla nalezena, pochybnosti byly vyřešeny. Tato tři Pravidla jako součást „Schůzky“ zabírají větší objem než samotný text původní krátké verze. Místo jejího pesimistického závěru napsal: „A to, co je napsáno v našich ruských pravidlech, ve 24 pravidlech IV. koncilu a ve 12 a 18 pravidlech VII. rady „do klášterů vesnice“, je podle svědectví božského písma podvod, pokud to někdo falešně podepsal ve svatém písmu v našich pravidlech Matky Boží, aby byl v klášteře v Pravidlech Matky Boží zachován. moskevský katedrální kostel, které metropolita Fotios odvezl z Konstantinopole, nebyly v klášterech zapsány.“ „Pravidla Matky Boží“ jsou řecký kormidelník, uchovávaný v katedrále Nanebevzetí v moskevském Kremlu a v současnosti neznámý. Dále ve „Sbírce“ jsou texty přeložené Maximem. Řek Maxim, jak již bylo zmíněno, nezasáhl přímo do konfrontace mezi nechtěnými lidmi a jejich odpůrci, ale přispěl k nežádoucnosti – tím, že se postavil na stranu nechtěných lidí a využil své italské humanistické zkušenosti k jejich podpoře. Nevíme, zda se seznámil s pojednáním Lorenza Bally, který později prokázal původ takzvaného „Daru Konstantina“, podle něhož první křesťanský císař Konstantin ve 4. století udělil papeži Silvestrovi obrovské majetky „v celém vesmíru“. Tento dokument byl vždy aktivně používán ochránci církevního majetku v různých zemích; cituje se také v ruské „odpovědi rady“ z roku 1503. Ale metoda, kterou učený Řek vyřešil pochybnosti ruského kanonisty, je stejná, jakou Lorenzo Valla dokázal nepravdivost Konstantinovy ​​donace. Udělal i další překlady pro kormidelníka z Vassianu, ale jejich objem zatím nebyl stanoven. Výsledkem společné práce Maxima a Vassiana bylo speciální vydání Kormidelníka, určené speciálně pro velkovévodu. Jeho zvláštností je přítomnost zvláštní kapitoly (34.), určené nejvyššímu vládci a obsahující díla, která do Kormidelníka nikdy nebyla zahrnuta. Obsahuje nebo zmiňuje díla, jejichž žánrem jsou pokyny a nauky panovníkovi převážně od duchovních. Realizuje se zde stejná myšlenka, která byla charakteristická pro poselství Maxima Řeka – prosazení práva koncilu. Zde se ve speciálním výběru ukazuje, jak toto právo realizovaly významné osobnosti pravoslavné církve. Jeho hlavní částí jsou „Poradní kapitoly“ císaře Justiniána (VI. století), které napsal jáhen z Hagia Sophia v Konstantinopoli, Agapit. Slovanské překlady tohoto díla jsou známy již z 10.–11. století. Byl mnohokrát publikován v západní Evropě (první vydání bylo v Benátkách v roce 1509) a přeloženo do mnoha jazyků. Mezi jeho překladatele patřil dokonce i francouzský král Ludvík XIII. 68. Překlad jako součást Kormidelníka patří, jak lze s vysokou mírou pravděpodobnosti předpokládat, Maximovi Řekovi. Třicátá čtvrtá kapitola v obsahu (fol. 8 sv.) má název „Učitel duší, učení o dobru království pro bojary, biskupy a opaty je skvělé.“ Tak zní název staršího překladu Kapitol z Agapitu. Pak je však jiným rukopisem přiřazen jiný název („nápis“): „Výklad k caru Justinianovi o svaté velké Boží církvi sestavený Agapitem diákonem“. Na list je umístěn text se stejným názvem. 616 ot. – 630 svazků: ​​„Výklad poradních kapitol králi Justiniánovi, které složil Agapit, jáhen Nejsvětější Boží Velké Církve, jejich prvotina (to jest začátek) verš je následující: Nejbožštějšímu a nejzbožnějšímu Justiniánovi, Agapit, menší jáhen. Toto je nový překlad skládající se ze 72 kapitol. Dále na l. 631 byl název díla uvedený v obsahu přepsán: „Učení makedonského krále Basila Komnena pro jeho syna Lva Moudrého, který se snažil najít totéž“ (zde se omylem císař Basil I., zakladatel makedonské dynastie, nazývá Komnenos). V Kormidelníkovi však není žádný text „učení“; sestavovatel ji pouze doporučuje jako pomník obsahově „podobný“ žánru, který mu v rukopise předchází, tedy „Expozice“ Agapitu. Tento druh „seznamu doporučení“ pokračuje podobnými poznámkami: „A balíčky: Fotios od Konstantinagradského patriarchy, poučné poselství o sedmi koncilech a o pravoslavné víře a o tom, jaký by měl být princ... Michael, od Boha, knížete Bulharska, radujte se, snažíte se najít.“ Na konci názvu je vkládací značka, ve spodním poli se shodným znakem je dovětek: „v nové knize Maximovova překladu“. Tento údaj, reprodukovaný v knize A.I. Pliguzov, bezesporu potvrzuje dříve vyslovený předpoklad, že překlad provedl Řek Maxim (slovo „kniha“ zde znamená skladbu) 69 . Řek Maxim později doporučil dopis patriarchy Fotia princi Michailu-Borisovi Ivanu Hroznému jako poučnou četbu. Jménem patriarchy Fotia výčet doporučení nekončí. Dále na stejném listu (fol. 631 a svazek) je text bez názvu, začínající otázkou „Co je král?“ V řadě volokolamských sbírek ze 16. století má stejný text (ale v trochu jiném vydání) název „Sokrates mudrc Helen“ a začíná otázkou „Co je vládce?“ (v Kormchay - „král“). Následuje „Epistolie Aristotela Filozofa Alexandrovi, velkému makedonskému králi“ a hned za ní malý text s názvem „Totéž a totéž“ a také esej „Z rozhovoru krále Alexandra s jeho otcem králem Filipem o království“ (fol. 633 sv. - 637 sv.). Na konci textu se uvádí, že vše, co Alexandr Veliký řekl svému otci o ctnostech krále, ho naučil Aristoteles, „nebo Omir (to jest Homér), vykládat nebo jinak. Jsou zde zmíněni hrdinové antické mytologie a historie - Zeus, Agamemnon atd. Jedná se o unikátní text, dříve neznámý, a vyžaduje výzkum, především atribuci, a hledání překladatele. A.I. Pliguzov navrhl, že právě tyto texty sloužily jako důvod k obvinění Vassiana u soudu v roce 1531: „...napsali nyní učení Oristotela, Omira, Filipa, Alexandra a Platóna ve svých Pravidlech helénských mudrců“ 70 . Hierarchové zcela oprávněně považovali kormidlo „svaté knihy“, „svaté knihy“ a zahrnutí do ní jako morální normy textů se jmény Zeus, Agamemnon atd. za nevhodné. Je zvláštní, že některé z těchto textů zaujaly i metropolitu Daniela: jsou zahrnuty v „Glavnik Danilovsky“, který pravděpodobně sestavil on sám (RSL. F. 113. Vol. 489). Patří sem „Výklad Agapit“ (fol. 324 sv. – 325 sv.) a „V podstatě král řeckého náčelníka učil 66 svého syna krále Lva“ (fol. 334 sv. – 354), uspořádané ve stejném pořadí jako v Kormchay (ačkoli vydání názvu druhého textu je zde odlišné). Následují texty „Sókrata, moudrého muže Řecka“ (fol. 354) a „Aristotela filozofa z dopisu Alexandru makedonskému králi“ (fol. 354 sv. – 355), ale žádná kapitola doprovázející tyto texty není v Kormidelníku z Vassiana se zmínkou o Diovi a dalších (Otci Agamemnovi o království Alexandra, Agamemona) v „Glavniku“ a poselství patriarchy Fotia „Glavnik“ patří na rozdíl od Kormidelníka, „svatá a posvátná“ kniha k typu „čtyř sbírek“, které nemají tak přísná omezení kompozice, přesto metropolita řadu textů odmítl 71 . Objev „Expozice“ diakona Agapita v rámci „nechtivého“ kormidelníka z Vassianu vyvrací tradiční představu o tom, že jde o dílo zvláště blízké „josefitským“ kruhům. Ortodoxní eticko-politické učení, jehož mnoho klíčových částí formuloval v 6. století Agapit, jáhen Velké církve (Hagia Sophia) v Konstantinopoli, obsahovalo ustanovení blízká různým křesťanským myslitelům, kteří se mohli lišit v jiných otázkách, ale byli jednotní ve svých představách o božském původu královské moci a její vysoké odpovědnosti vůči jejím poddaným. Proto bylo možné zahrnout „Výklad“ diakona Agapita jak do kormidelníka Vassiana Patrikeeva, tak do „Glavniku“ jeho protivníka a žalobce, metropolity Daniela. Lze dodat, že již zmíněný překlad výkladů Theodora Balsamona o pravidlech VII. ekumenického koncilu, který provedl Maxim Řek, byl rovněž zahrnut jak do kormidelníka Vassiana Patrikeeva, tak do konsolidovaného kormidelníka metropolity Daniela. To vše ukazuje, že mnoho historiografických soudů o „Josefitech“ a „nemajitelích“ vyžaduje významné úpravy. Střediska překladů a psaní knih Vše, co již čtenář ví o dílech našeho hrdiny v prvních letech jeho života v Moskvě, nebylo ani zdaleka jeho hlavním zaměstnáním, ale spíše okrajovým, vedlejším k úkolu, který před ním tehdy stál - překládání děl naučné literatury souvisejících nejen se žánrem homiletiky a exegeze 49, ale i s dalšími - hagiografickými, encyklopedickými, epištolistickými. Redigoval i stávající překlady, především liturgických textů. Potřeba rozšířit fond duchovní literatury, uznávaná státními i církevními úřady, byla hlavním důvodem pro pozvání překladatele z Vatopedi v roce 1516. Tuto potřebu pociťovala i společnost, alespoň její nejvzdělanější a nejsvědomitější představitelé. Patřil mezi ně pravděpodobně i autor jednoho z děl rozvíjejících myšlenku „třetího Říma“, nikoli však sám Filotheus ze Pskova, ale jeho pokračovatel, který psal ve 30. – počátkem 40. let 16. století. In the essay “On the Insults of the Church,” he reinterpreted the original meaning of the idea and wrote about the “Third Rome” - “new Great Russia” as a newly converted and newly enlightened country, because the holy apostles did not preach in it and it was late (“after all”) ““enlightened” by divine grace and the knowledge of the true God” 72. Translations of Maxim the Greek served the cause of spiritual enlightenment, performed an educational function, significantly expanded the fund of educational literature, works of the hagiographic genre, canon law; mezi překlady byly i texty necírkevního charakteru a dokonce, jak se nedávno ukázalo, i chronografického žánru. He translated the interpretations of church writers into almost all the books of the New Testament, and from the Old Testament - into the Psalter, one of the most widespread books of the Old Testament canon, which was also used for teaching, a poetic, lofty book. Díla Maxima Řeka nabyla velkého rozsahu. Objemově největší a ty, u kterých byla potřeba zvlášť akutně, byly opsány v mnoha exemplářích („seznamech“) a i dnes je lze nalézt ve všech velkých sbírkách rukopisných oddělení knihoven a archivů. Spolupráce s učeným svatogorským mnichem byla svěřena nejvzdělanějším lidem té doby a jeden z nich, nám již známý starší Vassian (Patrikeev), pravděpodobně vykonával organizační funkce, dohlížel na personál písařů a dalších zaměstnanců. Činnost této „naučené čety“ (s výrazem pozdější doby) je srovnatelná se snahou o vytvoření kompletního souboru biblických knih Starého a Nového zákona, prvních v dějinách slovanského cyrilského písma, které v 90. letech 15. století realizovala skupina zkušených písařů a spisovatelů na dvoře novgorodského arcibiskupa 149 pod vedením arcibiskupa v Gennad149 z Bible. Spojení mezi novgorodskými a moskevskými podniky ztělesňují jména Dimitrij Gerasimov („Mity“) a Vlas Ignatov („Vlasiya“), kteří se podíleli na vytvoření Gennady Bible a na překladatelských dílech Maxima Řeka. Rozdíl mezi novgorodskými a moskevskými překlady spočívá v tom, že první byly vyrobeny primárně z latinských (nebo německých) jazyků v případech, kdy knihy nebo části knih nebyly objeveny ve slovanské rukopisné tradici; Řecké úplné kodexy byly velmi vzácné a tištěné řecké knihy zcela chyběly.“ Moskevský překlad probíhal ve dvou fázích. Nejprve Řek Maxim přeložil z řečtiny do latiny a poté Dimitrij a Blasius „vyjádřili“ v ruštině písařům („písařům“). Jazyk překladu se v 50 heslech v rukopisech vždy nazývá „ruština“ nebo „ruština“. Tato metoda se vysvětluje nedostatečnou znalostí jazyka v prvních letech pobytu Maxima Řeka v Moskvě. Ve vědecké literatuře byly někdy vytýkány jak vůči němu, tak vůči athonitským úřadům, které poslaly člověka, který neznal jazyk, jako „překladatele knih“. Ale v dopise od Vatopediho je velkovévoda Vasilij III. popisován jako Maxim jako osoba „šikovná a užitečná ve výkladu a překladu všech církevních a helénských knih, protože od svého mládí a mládí („mladé mládí“) vyrůstal v těchto učeních...“. V tomto bodě text končí (konec se ztrácí), jeho pokračování v dopise opata kláštera Vatopedi metropolitovi Varlaamovi: „...a ovládal je důkladně, a ne jako ostatní, omezoval se pouze na čtení... Neumí však ruský jazyk, pouze řečtinu a latinu, ale doufáme, že se rychle naučí i rusky“ 74 . Úřady si byly vědomy jeho filologického vzdělání, vysokého vzdělání, schopnosti překládat a vysvětlovat význam knih. Možná ještě znal nějakou verzi církevního slovanského jazyka, když podnikal misijní cesty na Valašsko a možná i do dalších balkánských zemí. Kromě toho mezi mnichy, kteří cestovali do Moskvy s Maximem, byl Lavrentij, Bulhar z Vatopedi. Musíme předpokládat, že sloužil jako překladatel; Během dlouhé, dvouleté cesty do Moskvy mohl svého společníka naučit jazyk a při překladech, poslechu ruského projevu svých asistentů, zapamatování si ruských ekvivalentů latinských slov, výrazů, frází si tento jazyk sám osvojil. Školení by také mohlo být vzájemné; Ruští překladatelé se při společné práci zdokonalovali v latině. Velmi zajímavá otázka se týká techniky dvojího překladu – byl pouze ústní? Maxim možná vyslovil latinský text a Dimitrij a Blasius také okamžitě ústně přeložili ruský překlad a nadiktovali jej úředníkům, kterých mohlo být několik a mohli napsat několik kopií současně. Nebo si překladatelé udělali nějaké poznámky? Nebo jim Maxim dal samotný text v latině? Odpověď na tuto otázku je složitá. Na první pohled se může zdát, že pouze ústní předání složitého textu velkého objemu bylo stěží možné. Nicméně terminologie nahrávek („vyjádřená“) a zejména slova Dimitrije Gerasimova směřují konkrétně k ústnímu přenosu, v žádném případě to není vyloučeno. Napsal Misjuru Munechinovi: „Nyní, pane, překládá Řek Maxim žaltář z řečtiny na velkovévodu, a já s Vlasem sedíme u něj a střídáme se: on mluví latinsky a my mluvíme s úředníky rusky. A je v tom 24 tlumočníků.“ 75. Ve všech případech je nesporné, že nejen odborní zaměstnanci latiny, překladatelé, byli dostačující, ale překladatelé a překladatelé měli dostatečné zkušenosti. (což je neoddiskutovatelné), ale i písaři. A přesto lze jen stěží vyloučit nějakou verzi písemné fáze v sekvenčním přenosu textu. Možná, že Maxim Řek ještě předal nějaké psané překladové texty svým pomocníkům. Latinští překladatelé Maxima Řeka, jako velmi vzdělaní lidé, znalí jazyka, byli spjati nejen s literárním, ale i s prostředím velvyslanectví. Cestovali do různých evropských zemí nejen jako překladatelé, ale někdy i sami. Dokonce i císařský velvyslanec Sigismund Herberstein psal o jejich ambasádách ve svých „Notes on Muscovy“ 76. To byla moskevská elita, vzdělaná, ale nevzdělaná. V pramenech byli latinští překladatelé většinou uváděni pouze jménem („Vlasiy“, „Mitya“ nebo „Mitya Maly“, na rozdíl od „Dmitrije Starého“, rovněž diplomata D. Yu. Trakhaniota). Spisovatelé a diplomaté spojili své aktivity, což pro ně byly dva různé druhy služeb. F.I. Do stejného prostředí patřil i nám již známý Karpov, který na konci 15. století sloužil jako velkovévodův „písař“, který se podílel na širokém popisu zemí ruského státu. Všechny tyto osoby byly také mezi prvními partnery Maxima Řeka. Dimitrij Gerasimov mezi nimi vynikal svou zvláštní rozmanitostí zájmů. Podílel se nejen na překladech Gennadijovy bible, na které dohlížel jeho starší bratr Gerasim Popovka, ale dělal i velké samostatné překlady před i po spolupráci s Maximem Řekem 77 . V roce 1501 přeložil teologické pojednání Nicholase de Lira „Proti zradě Židů“; ve 30. letech 16. století přeložil z pověření novgorodského arcibiskupa Macaria (budoucího metropolity) Vysvětlující žaltář Bruna z Würzburgu (Herbipolenského), o kterém jsme se již zmínili, když jsme mluvili o založení kartuziánského řádu. Dílo Pavla Joviuse, popisující jeho pobyt v Římě v roce 1525, vychází z informací Dimitrije Gerasimova. Za účasti Vlasije a podle vyprávění ruských velvyslanců I. I. Zasekina a S. B. Trofimova vznikla „Kniha o velvyslanectví Vasilije, velkovévody moskevského u papeže Klementa VII“ 78. Prvním překladem Maxima Řeka v Moskvě byl Vysvětlující apoštol, a nikoli Vysvětlující žaltář, na rozdíl od dosti rozšířeného názoru v historiografii 79 . Obsahoval výklady Jana Zlatoústého, stejně jako některých dalších církevních autorů. Již v březnu 1519 byl dokončen překlad počáteční části pomníku, která tvořila přibližně čtvrtinu (výklady ke „Skutkům apoštolů“, nikoli však celé, ale pouze od 31. početí do 51. až do konce; pravděpodobně překladatelé neměli k dispozici kompletní rukopis originálu). Řek Maxim nařídil překladatelům, aby si na konci této části poznamenali datum překladu (25. března 1519), jeho účastníky atd., aniž by čekali na dokončení celého díla; chtěl asi naznačit výsledek prvního roku své práce 80 . A v budoucnu uvede jen velmi málo dat svých děl, která se obvykle shodují s nějakými zlomy nebo jednoduše důležitými událostmi v jeho životě. Pouze Vlasiy je jmenován jako překladatel z latiny; Dimitri, jak se zdá, v té době nebyl v Moskvě, plnil jeden z diplomatických úkolů. Zbytek rukopisu (komentář k „Apoštolským listům“) byl přeložen o další dva roky později, do března 1521. Datum je známo pouze z jediného rukopisu, ale dosud nebylo objeveno. Rukopis již neviděl S. A. Belokurov v roce 1899, když o něm přetiskl informace podle popisu v „Bibliologickém slovníku“ P. M. Stroeva, kde se uvádí o rukopisu umístěném v klášteře Kirillo-Belozersky „pod č. 2/36 (v 4-ku., z toho na 4. f06. tato katedrála 7. list a 14. list apoštola Pavla byla napsána z řečtiny čtyř apoštolů v překladu Maxima Řeka, který přeložil Vysvětlující žaltář a další knihy, v létě 7029 (tj. 1521) 7. března“ 81. Tento záznam byl jasně přidán později, protože se zmiňuje o překladu Vysvětlujícího žaltáře, dokončeného v prosinci 1522 po překladu Apoštola. Přesto má mimořádný význam: udává nejen datum dokončení překladu celého Výkladového apoštola, ale podává i popis, byť velmi stručný, řeckého originálu. U velké většiny jeho překladů nejsou žádné takové náznaky o řeckých originálech. „Čtyři řečtí apoštolové“ - to by mohly být čtyři vazby, do kterých je rozdělena jedna kniha, tedy samostatné části pomníku. Mohou to být čtyři kopie rukopisů stejného nebo podobného složení. Na základě zkušeností ze své italské humanistické minulosti sestavil text, porovnal jednotlivá čtení, fragmenty v různých rukopisech, upřednostnil ty, které se z jeho pohledu blíží originálu a lépe odrážejí originál. V Itálii se totiž při přípravě na vydání toho či onoho antického autora snažili porovnat texty hlavního rukopisu s jinými rukopisy. Totéž mohl udělat Maxim při překladu textu církevních autorů. Pokud se tento předpoklad potvrdí, pak se v Moskvě stane zřejmým pokračování italské humanistické tradice ve studiu a překladu nikoli pohanských, ale křesťanských autorů. Březen 1521 jako datum dokončení překladu Vysvětlujícího apoštola je nepřímo potvrzeno tím, že další překlad - Vysvětlující žaltář - byl zahájen již v červnu až červenci téhož roku a dokončen o rok a pět měsíců později 82, v prosinci 1522. Překlad šel rychleji a trval méně času, i když byl objemově větší než ten předchozí. Nyní se na něm podíleli dva překladatelé z latiny; Dimitrij Gerasimov se připojil k Vlasijovi. Záznam dostupný v mnoha seznamech památky je nazývá „společníky“ Maxima a „tlumočníky“ velkovévody, čímž naznačuje jejich zapojení do veřejné služby. Překlad Vysvětlujícího žaltáře doprovází uvítací zpráva velkovévodovi, která je umístěna jako předmluva ve většině dochovaných kopií Vysvětlujícího žaltáře. To není jen (nebo dokonce tolik) tradiční slovo chvály; jeho hlavní část je věnována přeložené památce, odhalující její vysoký obsah a význam. Vypráví o interpretech, jejich zásluhách a dovednostech, různých přístupech ke způsobům interpretace žalmů. Autor mezi nimi jmenuje „alegorické“, „konstruktivní“, „moralizující“ a „historické“. Na konci zprávy Maxim žádá odměnit nejen je, ale také „Michal Medovartsev a Silvan mnich a náš bratr, úředníci (to jest písaři) a nejmenší služebníci vašeho království. Stále musí hrát velkou roli v životě a osudu Maxima Řeka. Koncem roku 1522 již považoval svou misi za splněnou. Poslední částí poselství je prosba o návrat na Svatou Horu. Zeptá se a přesvědčí velkovévodu, aby ho nechal jít. Zdá se, že již ví nebo předvídá obtíže, které nastanou s jeho návratem. Ujišťuje adresáta, že bude svědčit o jeho „promyšlených královských činech, aby křesťané v nesnázích pochopili, že stále mají nejen pohanské krále, ale ty, které oslavuje pravda a pravoslaví, jako Konstantin Veliký a Theodosius Veliký, které vaše moc bude následovat“ 83 . Žádá o propuštění nejen jeho, ale také „bratry, kteří jsou s ním“, to jsou zjevně starší, kteří přišli s ním, zpovědník Neofyt, Bulhar Lavrenty. „Osvoboď nás od tohoto dlouhého smutku,“ píše o odloučení od kláštera, kde složili klášterní sliby, „dej nás dobrému, poctivému klášteru Vatopedi, který na nás už dlouho čeká, a čaj každou hodinu, jako kuřátka čekající na ty, kteří je krmí“ 84. Byly mu ale svěřeny jiné práce. Než k nim přistoupíme a promluvíme si o dalších raných překladech, všimneme si při pohledu dopředu, že žaltář přitahoval jeho pozornost ve všech dalších dílech. V roce 1552 pořídí další překlad, tentokrát žaltáře bez výkladů, a během překladu naučí řecky mnicha Nejsvětější Trojice Nila Kurlyateva, jako dříve - Selivan 85. Jeho překlad této části starozákonního kánonu zůstává bohužel nepublikován, i když je nepochybně vědecky zajímavý. Tomuto překladu přikládal zvláštní důležitost, zejména opravám, které provedl ve stávajícím překladu, a provedl zvláštní výběr slov a výrazů, malých fragmentů textu přeložených novým způsobem, nazval to „Prohlášení o žalmech“ 86. Maxim Řek pečlivě prostudoval tehdy existující církevněslovanský překlad. Z konce 15. století se dochoval rukopis, který používal při svých studiích, v němž byly vlastní rukou prováděny opravy nejen jednotlivých slov, ale i celých frází. Doba, kdy tyto glosy vyrobil, není známa. Již dříve, v roce 1540, opsal řecký žaltář v Tveru na příkaz Veniamina, sakristana tverského biskupa Akakiose 87. Třetím velkým překladem jsou Rozpravy Jana Zlatoústého o evangeliích Matoušových a Janových, rovněž velmi objemné (každá z památek sestává zpravidla ze dvou částí, všechny čtyři části obsahují několik set stran v různých rukopisech). Tento překlad byl proveden jinak než předchozí dva, přímo z řečtiny. Ukázalo se, že je to možné díky mnichovi Trinity Selivanovi. V zápisu na Vysvětlujícím žaltáři a v dopise Vasiliji III. je uveden pouze jako písař. Ale v překladu Rozhovorů byla jeho role mnohem významnější. Tomuto dílu a své účasti na něm věnoval esej, umístěný v Rozpravách o Matoušově evangeliu na konci nejstaršího (známého) rukopisu – jakýsi doslov (bez názvu, začíná slovy „Tento příběh evangelia“) 88. V jiných rukopisech je umístěn na začátku, jako předmluva. Selivan hlásí: Kniha byla přeložena „z nejmoudřejšího helénského jazyka“ do „ruštiny“ „moudrostí a trestem moudrého staršího Maxima, manžela Velmi Mudry, ve všech třech jazycích, v helénštině, latině a mé nejsladší ruštině, a já, obscénní a nerozumný, jsem se podílel na jeho dílech. O svém příspěvku k překladu mluví velmi skromně: „Skrze práci a pot mnohohříšného mnicha Selivana. Jeho informace ale objasnil sám Řek Maxim. Ve zprávě doprovázející stejný raný rukopis sbírky Egorov a umístěné bezprostředně před Selivanovým doslovem píše, že překlad („překlad“) „z helénštiny do ruštiny“ provedl Selivan („buďte laskaví a nejopatrnější, pokud mohu soudit“). Uvádí, že Selivan si zlepšil jazykové znalosti pod jeho Maximovým vedením a prokázal velkou schopnost („vypadal důvtipně“) pro „verbální nauky“, stejně jako „spravedlivé naladění“ ve svých mladých letech, nežádal, aby byl poslán ani do Athén, ani do „jiné Hellas“, aby ovládl „náš sladký hlas“, studoval jej „ve své vlasti“, obklopený „jazykem a jeho řečí“ jako lid, který zde může rozumět také „jazyk a jazyk“ mluvící tímto jazykem) 89. Selivanova předmluva a doslov uvádějí také datum dokončení překladu – „7032“, tedy období od září 1523 do srpna 1524. Velmi pozoruhodný je začátek poselství Maxima Řeka, který plní formální funkci názvu textu jako součást rukopisné sbírky; V podstatě jde o apel na adresáta, nikoli však na konkrétní osobu, ale na kolektivního adresáta, jako „okresní poselství“ církevních hierarchů: „Maximu, mnichu Svaté Hory z posvátného kláštera Vatopedi, čtěte všem, kdo mají tuto posvátnou knihu, Boha milující muži z Ruska, Srbové a Bulhaři, jeho překladu, pro radost Pánu, pro radost Pánu. osvícení a zdálo se, že předvídal oblast jeho distribuce. Rukopisy Rozprav o Matoušově evangeliu se dokonce nacházejí na hoře Athos, ve Vatopedi a v srbském klášteře Hilandar. Jedna z nich byla do Hilandaru přivezena z Polska a roku 1622 z ní byla zhotovena kopie 91. Záměr tisknout překlad v Litvě vznikl již v polovině 16. století. Černý jáhen Isaiah z Kamenec-Podolského, mířící do Moskvy, měl za cíl zejména najít zde k tisku řadu rukopisů a jedním z nich byly evangelijní rozhovory přeložené Selivanem 92. Rozpravy o evangeliích podle Matouše a Jana byly vydány Moskevskou tiskárnou v letech 1664 a 1665. Není zcela jasné, kdy přesně byly Hovory Jana Zlatoústého přeloženy do Janova evangelia, jaká byla technika překladu a nejsou známa ani jména pomocníků a písařů. Lze se jen domnívat, že díla byla stejná jako v předchozím rukopise a překlad následoval hned po něm, tedy kolem let 1524–1525 (do února 1525, kdy byl zatčen Maxim Řek). Nicméně v jednom pozdějším rukopise, napsaném v roce 1545 jménem V.M. Tuchkov, jeho „parobek“ Bogdan, datum překladu je uváděno 7033, tedy doba od září 1524 do srpna 1525 93 . Zbytek nahrávky však reprodukuje nahrávku Vysvětlujícího žaltáře o překladu na příkaz metropolity Varlaama mechanicky, protože byl „sesazen“ z trůnu dříve, v roce 1521. Z téhož záznamu byly následně mechanicky převzaty i informace o překladatelích Demetriovi a Blasiovi, o přechodném překladu do latiny. Tentýž rukopis uvádí, že zpočátku byla přítomna mezera v překladu, absence Rozhovorů 94–97, která odrážela rys původního rukopisu. Zmínka o řadě rukopisů Michaila Medovartseva jako písaře v záznamech umožnila zjistit, že střediskem psaní knih, kde byly kopírovány některé rukopisy překladů Maxima Řeka, byl klášter svatého Mikuláše Starého v Moskvě, a nejen metropolitní dílna. Z metropolitní dílny pochází řada překladů evangelijních rozhovorů Jana Zlatoústého. Jde o již zmíněný rukopis sbírky Egorov s doslovem Selivana. Na sepsání tohoto rukopisu se podílel sám metropolita Daniel 94 . Řada rukopisů ve sbírce Trinity obsahuje také evangelijní projevy. Knihopisářská dílna v klášteře sv. Mikuláše Starého byla objevena na základě poznámek k řadě rukopisů, kde se uvádí, že byly napsány „v klášteře velkého zázračného kouzelníka sv. Mikuláše Starého podle návrhu a rukou mnohohříšného Michaela Jacoba, syna Medovartsova, obyvatele Novogradu“ (rukopis z roku 195505). Jeden z jejích rukopisů (hlavní) se vyznačuje vysokou profesionalitou, sofistikovaností, grácií a krásou. Toto je rukopis jednoho z nejlepších kaligrafů té doby. Spolupracovali s ním další čtyři písaři jako vedoucí díla (jak naznačuje termín „plánování“). Druhým rukopisem, který vyšel z téhož kláštera v roce 1507, jsou široce známá luxusní Čtyři evangelia, která vždy přitahuje pozornost kritiků umění; jeho miniatury patří Theodosiovi, synovi slavného umělce Dionýsia. Medovartsev do tohoto rukopisu „psal zlatem“ a podílel se na jeho návrhu 96 . Zvláště zajímavý je rukopis z 20. let 16. století (Život Savvy ze Srbska), vytvořený „v domě sv. Mikuláše Starého v Moskvě v cele Michaila Medovartcova“ 97. Na jeho vzniku se podíleli další čtyři písaři. V tomto příspěvku je zvláště důležitá zmínka o „buňce“ Michaila Medovartseva. Nebyl mnich. Zůstal světským člověkem a měl v klášteře „celu“, která nebyla mnišským příbytkem, ale místností, možná řadou místností, kde pod vedením Medovartseva pracoval štáb písařů a plnily se velkovévodské rozkazy. Poslední jmenovaný se odráží v rukopisu z roku 1522, který má záznam, že byl napsán v klášteře sv. Mikuláše Starého „příkazem“ velkovévody Vasilije Ivanoviče. Na přepisu knihy pracovali čtyři písaři spletitého rukopisu a Medovartsev text opravil a vytvořil rumělkové nadpisy 98. „Barevný triodion“ z roku 1525 odráží společnou práci Medovartseva s Maximem Řekem na opravě liturgické knihy 99. K tomuto problému se vrátíme později, když budeme mluvit o soudním procesu s Liturgem Maximem Řekem, protože soudní proces s liturgií bude jednou z liturgických knih. vyrobeno. Kromě rukopisů s poznámkami je na základě identifikace rukopisu řazena mezi produkty knihařské dílny řada dalších rukopisů. Obsahují nejen Medovartsevův rukopis, individualizovaný a snadno rozpoznatelný, ale také rukopis písařů, kteří s ním spolupracovali. Některé z nich jsou psány stejným způsobem jako mistrův rukopis, v němž je vidět nejen napodobenina, ale kaligrafická škola, a naznačují, že v klášteře byla i škola, kde se učilo kaligrafické písmo, snad podle jím připravených naučných písanek. Žádný z rukopisů ale nedosahoval takové dokonalosti a profesionality, grácie a propracovanosti jako rukopis učitele 100. Byl „knihmistrem, nejen písařem, ale i návrhářem. Snad připravoval i slavnostní dopisy vydávané oddělením velvyslanectví. Jak lze soudit z dostupné fotokopie, dopis velkovévody Vasilije III. císaři Maxmiliánovi (1514), uložený ve Vídeňském státním archivu, napsal a navrhl zástupce jeho kaligrafické školy, jeho kroužek“ 101. Mezi slavnými rukopisy, které vyšly z Medovartsevovy dílny, jsou čtyři spojeny s činností Maxima Řeka a se všemi třemi jeho směry. Toto je Epištola o klášterech Athonitů v rukopise sbírky Sofia (č. 1498), druhá část Vysvětlujícího žaltáře sbírky Ovčinnikovského (č. 63), úplná oprava liturgického rukopisu slavného Triodionu sbírky Ščukin (č. 329) a Matky Boží Matky Siphasta Života Sifa Vysvětlující apoštol, vysvětlující žaltář a evangelijní rozpravy Jana Zlatoústého jsou největšími překlady prvního období. K nim se přidávají menší překlady. Již jsme se zmínili v italské kapitole o byzantské encyklopedické sbírce „Suda“, která pravděpodobně putovala s Maximem nejprve z Itálie na Athos a poté do Ruska. "Súda" je jednou z byzantských "encyklopedických kompilací" 10. století, které se nazývá věkem encyklopedií; Císař Konstantin XII Porfyrogenetos je nazýván inspirátorem tohoto trendu v kulturním životě Byzance. Slovník „je možná nejvýznamnější památkou byzantského encyklopedismu“ a zároveň, jak zdůraznil badatel těchto překladů D. Bulanin, „jedno z mála děl ne čistě církevního charakteru, které měl spisovatel v Rusku v rukou“. Spolu s články věnovanými biblickým postavám a událostem posvátné historie obsahuje „Soud“ články o osobách a předmětech starověku. Článek o Prométheovi („Promytheus“) a jeho bratrech Epimetheovi („Epimytheus“) a Atlasovi („Atlas“) spojuje s každým z nich nějaký druh vědění nebo umění a uvádí některé mytologické informace. Prometheus je mudrc, který jako první získal „gramatickou filozofii“; Také se o něm říká, že byl první, kdo stvořil člověka, a pak učil moudrosti některé „neznalé“, Epimetheus vynalezl hudbu a Atlas „ukázal astrologii“. „Mnohooký Argus“, „vynikající mudrc“, byl první, kdo pojal „uměleckou filozofii“. Články „Fénix – plodný strom a pták“ představují různé verze jeho výkladu. Článek „Lycaon, syn Pelasgu, král Arkádu“ vypráví, jak se pokusil oklamat Dia tím, že ho krmil masem zavražděného mladíka, ale byl spálen bleskem. Existují také další mytologické předměty 102. V ručně psaných sbírkách různých dob se dochovaly články z lexikonu „Soudu“, přesněji soubory článků různého složení. Pravděpodobně je autor nestihl shromáždit do jediné sady. Různí lidé o ně projevili velký zájem. Jedním z nich byl V.M. Tučkov, tentýž, který se zajímal o význam typografického znaku Alda Manutiuse, který viděl v tištěné knize v cele Maxima Řeka. Maxim mu posílá soubor svých překladů a píše: „Tyto příběhy o Origenovi, Abrahamovi, Jobovi a Melchisedekovi jsem přeložil z řecké filozofické knihy zvané Suidas. Pokud je milujete, svrchovaný princi Vasiliji Michajloviči, přikažte jim, aby vám zapsali svůj den do prázdného sešitu a ten černý mi poslali pro ostatní, protože takové věci pro boha 3 také proboha. Další památkou byzantského encyklopedismu 10. století byly životy světců od Symeona Metaphrasta, z nichž mnohé byly také přeloženy Maximem. Některé z nich jsou zahrnuty ve sbírce Sofia, kterou vytvořil personál písařů Michaila Medovartseva a upravil ji vlastníma rukama. Jsou mezi nimi „Život Matky Boží“, „Vzpomínková homilie ke svátku svatého apoštola a evangelisty Jana Teologa“, „Homilie památky svatého apoštola Tomáše“ a je uvedeno jméno nejen autora, ale i překladatele: „Přeloženo z řecké knihy Maxima Svyatogorského; „Muka svatého Dionýsia Areopagita“ (také s označením -. Jmenuji překladatele). Zvláště pozoruhodný je překlad „Slova Simeona Metafrasta o zázraku svatého archanděla Michaela z Khoneh“, napsaný pravděpodobně speciálně pro klášter Chudov, zasvěcený tomuto svátku. Překlady dalších životů ze sbírky Simeona Metaphrasta se nacházejí v četných rukopisech ve formě nezávislých komplexů. Autor je pravděpodobně také nestihl shromáždit do jediné sady. Maxim Řek překládal i jednotlivá díla jiných církevních spisovatelů 104. Není téměř známo, kde našel originály, zda byly uchovávány v knihovně moskevských metropolitů, v královském knižním depozitáři, nebo si s sebou přivezl rukopisy a tištěné publikace, které získal. Bibliografové se pokusili sestavit seznam překladů, které vytvořil Maxim Řek na konci 16. století, ale je velmi krátký a neúplný, i když velmi cenný, protože tento seznam definuje jako překlady řečtiny Maxima některé texty obsažené v dřívějších rukopisech bez uvedení jména překladatele 105 . Zvláště zajímavé jsou fragmenty citované Maximem Řekem, někdy obšírně, ze spisů církevních otců v polemických dílech, jejichž celek lze nazvat antologií na dvě témata: polemiku s Latiny o dogmatických otázkách a „lidskou autokracii“ (svobodná vůle). Další důležitý překlad Maxima Řeka, i když objemově malý, souvisí s tématem Křtu Rusů. Jeho zájem o historii se projevil v Itálii, když okopíroval Thúkydida, a nyní v Rusku se o něm zmiňoval v jednom ze svých polemických děl. Znal jméno Dmitrije Donskoye (řekl mu Vassian o svém slavném předkovi?). Ve svých polemických spisech používá „historickou“ argumentaci. Dá se předpokládat, že si s sebou do Moskvy přivezl řeckou „Kroniku“ Jana Zonary (12. století), která obsahovala určité množství zpráv o rané historii Ruska. Zajímal se o Zonarovy zprávy o raném křtu Rusi, protože o tom psal i patriarcha Fotios z Konstantinopole ve své „Distrikční epištole“, kterou Maxim také přeložil. Soubor překladů děl patriarchy Fotia byl zařazen do Velkého Menaionu novgorodského arcibiskupa Macaria ve 30. letech 16. století. Zonarův i Fotiův „District Epistle“ hovořily o křtu Rusů v 9. století. Řek Maxim se pravděpodobně také zajímal o ruské zprávy o této historické události. Jeho zaměstnanci mu řekli o princi Vladimírovi, i když Zonara nezaznamenal skutečnost, že byl v roce 988 pokřtěn. Na základě kontaminace tří zpráv sestavil Maxim krátkou esej s názvem „Od kronikáře Johna Zonarase, vykladače Pravidel, o křtu ruského jazyka, k němuž došlo za blahoslaveného cara Basila Makedonského a patriarchy Fotia“ 106. Jsou kontaminovány tři zprávy různého původu o křtu na Rusi. Překladatel vyčítal kronikáři Zonara, který o knížeti Vladimírovi nehlásil („zatajil“), nenapsal, že za jeho vlády proběhl křest Ruska a za jeho vlády byl Korsun vzat („zajat“). Jako renesanční muž měl Maxim Řek nejširší spektrum znalostí a schopností. Jeho kvality teologa, spisovatele a polemika doplňoval nejen básnický dar, ale i schopnosti historika úsvitu New Age. Kontroverze: prostor svobody Jednoho dne, když Fjodor Karpov stál na svém obvyklém místě v kostele svatého Mikuláše, náhle k němu přistoupil kněz tohoto kostela Stefan a došlo mezi nimi k dialogu, který začal Stefanovou otázkou: – Víte, jakou zprávu poslal Maxim Nikolajovi? - Podívej. - A podal Karpovovi papír a v něm byl napsán rozsudek o třech osobách Trojice. - Co to znamená? A co vadí vám? – Jak píše, že Otec „neexistuje ani ze sebe, ani z ničeho jiného“? - Přestaň, Stephane, Maxima neporazíš ani slovem, já Maxima znám, nepíše bez důkazů z Písma svatého, ale půjčuje si je a dává nám je. Karpovovi se sice podařilo „uhasit aroganci“ kněze, nicméně otázka mu připadala vážná a „kus papíru“ si nechal u sebe. U velkovévodského dvora se náhodou setkal s tlumočníkem Blasiem, který se, jak si pamatujeme, podílel na překladatelských pracích Maxima Řeka, a ukázal mu „kus papíru“. Vlasiy neposkytl vysvětlení, ale doporučil konzultaci se samotným Maximem. Karpov namítl: "Proč bych ho obtěžoval kvůli knězi, který mi dal ten papír? Nebral jsem to vážně, myslel jsem, že se chce s Maximem hádat o teologii." Vlasij na oplátku pokračoval v řetězu a vyprávěl o tom, co se stalo samotnému Řekovi Maximovi, který Karpovovi poslal dopis plný výčitek, v němž vysvětlil, že dogma, o kterém se mluví v „kousku papíru“, nepatří jemu, ale Gregorymu Teologovi, a také řekl, že teologii se má dělat se znalostí věci. Karpov také odpověděl výčitkou: „Neslušelo se ti, ó filozofe, před soudem odsuzovat a vyčítat nám, aniž bys to slyšel z našich úst. Potom vyprávěl, jak se všechno stalo, zprostředkoval dialog, který se odehrál mezi ním a Stefanem a kterým jsme začali, a přísahal, že o Maximovi neřekl nic zlého, ani předtím, ani v současnosti. Maxim mu odpověděl laskavým a smířlivým dopisem 107. Tak došlo k seznámení dvou vynikajících osobností tehdejší ruské společnosti - učeného řeckého mnicha a vzdělaného ruského diplomata, jednoho z mála světských publicistů 16. století. Dotyčný „kus papíru“ je poselstvím Maxima Řeka katolickému teologovi Nikolai Bulevovi, který prosazoval sjednocení církví; bylo to ve stejném duchu jako aktivní pokusy papežství dosáhnout obnovení podmínek Florentské unie 108. Poselství se zachovalo a dostalo se k nám 109; je věnována dogmatickým neshodám mezi pravoslavím a katolicismem a byla první ze série polemických zpráv od Maxima Řeka, z nichž mnohé byly zaslány F.I. Karpov, který se o tyto otázky zajímal nejen v rámci své diplomatické služby (účastnil se jednání se západními velvyslanci o otázce vstupu do protiturecké koalice a byly s ním spojeny i návrhy na „spojení církví“, o kterém již bylo podrobně pojednáno dříve). Karpov byl velmi zvídavý člověk; Nejpodrobnější vysvětlení Maxima Řeka v jeho sáhodlouhých polemických sděleních směřují ke znalému člověku, který se v problematice vyzná a dokáže naopak ocenit Maximovu erudici. Jednalo se přitom o vzkazy adresované nejen Karpovovi osobně, ale i zamýšlenému potenciálnímu čtenáři, kterého problematika rovněž zajímala. Není náhodou, že apely na Fjodora Karpova jsou neustále prokládány apely na Nikolaje Buleva a na „Latince“ obecně; jde spíše o polemiku s nimi než s ruskými čtenáři, kteří byli spíše „posluchači a diváky“ než „chvaliteli“ (jak autor vzkazů rozdělil kategorii svých čtenářů). V kapitole věnované pobytu Maxima Řeka v Itálii se ukázaly i italské složky tohoto sporu. Dá se předpokládat, že autor mohl mít na mysli i možnost šíření sdělení v latinském prostředí. Dalším předmětem jeho polemiky v korespondenci s Karpovem byly astrologické předpovědi šířené v Moskvě a dalších městech Ruska stejným Nikolajem Bulevem. Jeden z nich byl založen na astrologickém „almanachu“, opakovaně publikovaném v Benátkách v letech 1508–1523, který předpovídal nadcházející blízkou všeobecnou „změnu“ v únoru 1524 kombinací planet v souhvězdí Vodnáře. Bylo to interpretováno jako očekávání nové potopy. Strach však provázelo očekávání jakési všeobecné „obnovy“, která byla chápána a interpretována různými způsoby: někdy jako proměny v církvi, jindy jako vítězství nad Turky (to byla doba tureckého ohrožení, pokusy o organizaci nové křížové výpravy atd.). Nikolaj Bulev, označovaný jako „Nemchin“ v dílech Maxima Řeka, distribuoval překlady jednotlivých fragmentů „Almanachu“, které zjevně vytvořil sám, a přidal k nim v řadě případů další předpovědi související s tureckým nebezpečím, nadcházející „zříceninou“ Turků. Jednu z „tureckých“ předpovědí obšírně citoval Řek Maxim ve svém prvním dopise F.I. Karpov proti prediktivní astrologii, sepsaný kolem roku 1523 110. Dá se předpokládat, že šlo o reakci na oficiální či spíše poloúřední příkaz. Poselství se zachovalo v podobě, kterou získalo, když bylo zařazeno do hlavního proudu ručně psaných knih v podobě polemického pojednání s názvem „Slovo proti těm, kteří se marně snaží předpovídat budoucnost pomocí pozorování hvězd, a o svobodné vůli člověka“. Taková změna charakteru žánru (přeměna žánru epistolárního v rétorický) ukazuje na společenskou potřebu tématu. Autor podrobně nastínil důvod napsání odpovědi - „papír“, který dostal od Nemchina (pravděpodobně Buleva), který dostatečně podrobně cituje. Mluvilo se o „počátku Turků“, o jejich vzestupu, o hrozícím „zmaru“ i o nadcházejících změnách mocí hvězd: „A nastane nová proměna a nový zákon a čisté soužití jak mezi duchovenstvem, tak mezi lidmi... Pak Zeus a Arris zatrpknou pomstou ty, kteří se postaví církvi a jejím vojákům... a Turci si vezmou odplatu od jejích křesťanů.“ Opakovaně se také zmiňuje Almanach a jeho předpovědi zlých dnů a hodin. Maxim ve své odpovědi považoval za zbytečné mluvit o budoucích osudech „bezbožných Turků“; svou odpověď konstruuje jako vyvrácení žádné konkrétní předpovědi (potopa či „zřícenina“ Turků), ale samotného principu, samotné možnosti předpovídat osudy lidí podle polohy hvězd nebo určovat „zlé dny a hodiny“. Postavil do protikladu lidskou svobodnou vůli („lidskou autokracii“) s astrálním determinismem. Díla Maxima Řeka věnovaná „lidské autokracii“ byla napsána v Moskvě v letech 1523–1524, kdy západní Evropa intenzivně sledovala dialog mezi Erasmem Rotterdamským a Martinem Lutherem. V září 1524 vyšel Erasmův výrok „O svobodě vůle“, Lutherova odpověď „O otroctví vůle“ – v prosinci 1525 1 „. Tyto publikace nemohly znát Řek Maxim. Ale s vysokou mírou pravděpodobnosti lze předpokládat, že znal pomník italského humanismu věnovaný stejnému tématu, jmenovitě od Dla Mana „The Oration“ od Dla Mana, Diignity of the Oration. vydané v roce 1496, po smrti autora (1494) se s ní mohl setkat Michail Trivolis na zámku Mirandola ve službách Giovanniho Francesca Pica. Učený athonitský mnich v Moskvě hájil svobodnou vůli, svobodnou volbu, založenou na tradicích a zdrojích jiných než Pico, přičemž svou argumentaci čerpal především ze spisů východních církevních otců. Ale výběr tématu, metoda polemiky, povaha reakce na protivníkovy výzvy odhalují vliv jeho italské minulosti. Odpověď šla daleko za úkoly, které před autorem stály. Podmínky polemiky navržené Booleanem samy o sobě nevyžadovaly ani neimplikovaly nastolení otázky lidské autokracie. Řek Maxim dokazuje, že fatalismus astrologů v podstatě popírá tak důležitou součást křesťanské nauky, jakou je svobodná vůle; Z astrologických výpočtů „hvězdných svůdců“ také vyplývá, že Bůh, který stvořil hvězdy, by se ukázal být také tvůrcem zla. Ve spisech Maxima Řeka na toto téma se objevuje problém, který bude dále diskutován jako teodicea, „ospravedlnění Boha“. Slovo „autokracie“ je překladem řeckého „aute-dzousia“. Podle ruského teologa V.N. Losského, to je „svoboda, která je člověku vlastní, jeho schopnost vnitřního sebeurčení, díky níž je člověk sám počátkem svých činů“ 112. Tato definice se nachází v části „Obraz a podoba“, která obsahuje různé výroky a výklady dostupné v patristické tradici týkající se stvoření člověka k obrazu a podobě Boží, o kterém se mluví ve Zjevení. V. N. Losskij se řídil definicemi svatého Anastasia Sinaita, který napsal, že "exegeté vyjadřují v této věci mnoho různých názorů. Někteří říkají, že [výrazem] ""k obrazu a podobě Boží" je myšleno velitelské a autokratické postavení člověka [ve světě], jiní - že existuje inteligentní a neviditelný princip [principu [lidské] nezničitelné] duše, jiní když se narodil Adam, a konečně čtvrté tvrzení, že se zde mluví o proroctví o křtu." Hlavní myšlenka a hlavní argument je uveden na samém začátku „Příběhu“ a poté prochází všemi díly na toto téma: je to lidská autokracie, která je hlavním důkazem, projevem, hlavním projevem skutečnosti, že člověk je stvořen k obrazu a podobě Boha, a právě to je zásadně odmítáno fatalismem astrologů, podřizujících to „všemu, co stvořil Stvoření ve hvězdách, vlivu, který stvořil ve hvězdách: Bůh, je autokratická svoboda mysli, díky níž je více než z jakéhokoli jiného důvodu obrazem a podobou Boha - destruktivního draka 51 míst ve hvězdách a odtud vede autokracii ctností a zloby a odpadlík bojující proti bohům dosáhl a povznesl se k takové nestoudnosti, že [prohlašuje], že otřesená Církev bude Kristem brzy znovu proměněna v zbožnost a čestný život2. Arris a dojde k obnově a novému Zákonu, podle uspořádání planet a zvěrokruhů... [Pokud] takto uvažujete, pak to, co se stane dnes nebo později, bude horší! A dále: „Stvořitel všeho člověka nikomu nepodřídil, ale nechal ho jít na svobodu a ctil ho ke svému obrazu a stvořil ho dobrého od přírody, a ne podle hvězdné dispenzace“; "...zpočátku stvořil člověka k obrazu Božímu a k podobě, která znamená [bytost] autokratickou a nikým neposadnutou, a pak mu dal moc šlápnout na hada a štíry a veškerou moc nepřítele." Po uvedení odsuzovaných názorů autor okamžitě uvádí hlavní teze svého vyvrácení: „Jestliže jsou nám podle pohybu hvězd a jejich vzájemné polohy dány a obnovovány božské dary (pokud zchátraly), a pokud je náš rozum a vůle našich duší vedena a přechází buď ke ctnosti, nebo ke zlu [na základě] vlastností, které předcházejí zvěrokruhu, pak se předurčení aposta obrací ven. marná, marná a naše víra, ať je zákon vyvržen, ať přestane evangelium, ať jsou zrušeny modlitby, oběti a půsty, to vše je zbytečné a zbytečné pro ty, kteří jsou takovými násilníky porušováni a jsou násilím přitahováni k hněvu, nebo Afroditou ke smilstvu, nebo z Áresu k vraždám a loupežím, nebo od hněvu k zlosti a zlodějství v zlobě, hněvu a zloději. 53. Nikdo pak nebude stálý ve ctnostech, ani se nebude vyhýbat zlu, ale když se dozvěděl o svém údělu, co to je, bude pro sebe očekávat nárůst dobra, je-li jeho úděl s dobrým vládcem, a je-li u zlého, ať nadarmo neodmítá otroctví svému pánovi a nikdy se neosvobodí, i když se snaží. A nebude se bát tak hrozného soudu se Spravedlivým soudcem; pak najde dostatečnou odpověď: násilí svého zlého vládce, kvůli kterému, aniž by to chtěl, je přitahován k různým zlům. A také ten, kdo zazářil ve ctnostech, neočekává odměnu od Soudce spravedlnosti a pravdy, protože jeho nápravy nebyly z jeho vlastní vůle, ale z násilí vládce, na kterého padl jeho úděl, a od něj šel po správné cestě jako nějaká šelma, vyhýbaje se propastí zla [obklopujícího ho] na obou stranách." Způsob jeho argumentace se vyznačuje používáním těch textů Písma svatého, ve kterých není výraz „autokracie“ a podobné, ale autor je interpretuje právě jako důkaz „svobodné vůle“. Omezme se na jeden příklad. Na důkaz teze „Náš soudce slíbil, že bude korunovat dobré skutky [konané] z vůle, a ne z donucení,“ cituje autor verš z Matoušova evangelia: „Chce-li mě někdo následovat, ať zapře sám sebe“ (16:24). Autor tedy vykládá, že Stvořitel naší přirozenosti jasně ukázal, že ctnostné a zlé skutky jsou v naší moci, neboť řekl: „chce-li někdo, ať zapře sám sebe,“ a dodává a zdůrazňuje: „a ne mocnosti, které ho ovládají“. Pokračování výkladu: "Kdybych věděl, že není v našich silách na tom stát, řekl bych jasněji: pokud někdo má zájem mě následovat. Proto tomu, kdo se ho zeptal, jak získat věčný život, odpověděl: "Chceš-li být dokonalý" a tak dále (Mt 19,21). A neřekl "jestli to dokážeš," což znamená, že v tom dobrém není jedna vůle, ale chceš. A těmito [slovy]: „ať chceš“ nebo „nechceš“ káže, že každý je pánem svých vlastních skutků – ať už zlých, nebo dobrých. Autor interpretuje modální sloveso jako projev vůle. Jako analogii můžeme uvést úvahy Erasma Rotterdamského z eseje „O svobodné vůli“, kde cituje četné pasáže ze Starého a Nového zákona a vykládá je ve prospěch svobody volby. Erasmus ve svém výkladu verše z proroka Izajáše využívá možností stejného modálního slovesa „bude“: „Budeš-li chtít a poslouchat mě, budeš jíst dobré věci země, ale nebudeš-li chtít a nebudeš mě poslouchat, pak tě sežere meč“ (Iz 1,19); Komentář zní: „Pokud člověk nemá v žádném případě svobodnou vůli konat dobro, nebo pokud, jak někteří říkají, ani k dobru, ani ke zlu, co znamenají tato slova, ,chceš-li, ,pokud nechceš'? Pak by bylo vhodnější: „pokud chci“, „pokud nechci“. A protože se hříšníkům říká mnoho takových věcí, nedovedu si představit, jak se lze vyhnout tomu, abychom jim při volbě dobra připisovali alespoň nějakou svobodnou vůli, pokud to raději nenazveme myšlenkou nebo hnutím duše, a ne vůlí, protože vůle je určitá a rodí se z uvažování“ 114. Ve spisech různých autorů o svobodné vůli zaujímá důležité místo exegeze 30. kapitoly Deuteronomia, totiž verš o volbě cesty k následování dobra (30,15). Ale používá se různými způsoby. To je zvláště zřejmé při srovnání odpovídajících fragmentů z Erasma Rotterdamského a Pico della Mirandola. Erasmus cituje verše 15–20 z 30. kapitoly zcela úplně a přesně, ale ve své vlastní skladbě, přeskupuje verše a jejich jednotlivé části, text rozděluje komentářem k dalším biblickým pasážím. A citát končí veršem 19, citovaným téměř doslovně: "Dnes volám nebe a zemi jako svědky. Nabídl jsem ti život i smrt, požehnání i prokletí. Vyber si tedy život, abys žil ty i tvé potomstvo." Následují komentáře podobné těm, které doprovázely verš proroka Izajáše: „Znovu slyšíte slovo „navrženo“, slyšíte slovo „vyberte si“, slyšíte slovo „odvrátit se“, které by nebylo neustále používáno, kdyby vůle člověka nebyla svobodná konat dobro, ale mohla by konat pouze zlo. 115 Pro Pica sloužil text Deuteronomia pouze jako výchozí bod, forma pro předkládání vlastních představ o neomezených možnostech člověka v jeho svobodné volbě: „Pak Bůh souhlasil, že člověk je výtvorem neurčitého obrazu, a postavil ho do středu světa, řekl: „Nedáváme ti, Adame, ani tvé místo, ani konkrétní obraz, ani zvláštní povinnost a svou vlastní vůli a tvou vůli, abys měl podle tvé vůle, své vůle. a vaše rozhodnutí. Určuje se image ostatních výtvorů. v mezích námi stanovených zákonů. Vy, neomezeni žádnými limity, určíte svůj obraz podle svého rozhodnutí, v jehož moci vás ponechávám. Neučinil jsem tě ani nebeským ani pozemským, ani smrtelným, ani nesmrtelným, aby ses ty sám, nesmrtelný a slavný mistr, zformoval k obrazu, kterému dáváš přednost." Z toho lze jen stěží usuzovat, že Pico popřel tezi o člověku jako obrazu a podobě Boha. Jednoduše ho obešel a spustil dolů. V jiném eseji („Heptapla“) píše o „obrazu a podobnosti“ a cituje text knihy Genesis („Učiňme člověka ke svému obrazu, k naší podobě“), ale pak znovu mluví, jako v „Promluvě“, o neomezenosti a „úplnosti“ možností: „V člověku hledáme cosi zvláštního, v jeho božské zjevující podstatě a zjevující podstatě něco zvláštního, zjevujícího se. vlastní každému jinému stvoření... Člověk... spojuje a váže ve své plnosti substance jakékoli povahy existující na světě"" 7. Význam Picovy „Projevu o důstojnosti člověka“ v dějinách evropského myšlení a v učení moderní doby o svobodě je nesporný. Moderní badatel poznamenává, že „Picovy myšlenky a iniciativy měly ohromný vliv na humanistické a náboženské myšlení Evropy“ 8. Je neméně nesporné, že jeho přemýšlivý čtenář, jako Michail Trivolis, náš Maxim Řek, si nemohl pomoci, ale neodhalil nedostatky a zranitelnosti Picova konceptu a postavil jej do kontrastu s otcovskou východní antropologií. Jak sám Maxim Řek chápal 30. kapitolu Deuteronomia? To může způsobit určité překvapení, ale to přejde, když se na konci první části laické knihy čtyřikrát obrací k dalším tématům a obrazům Deuteronomia, z toho třikrát ke 32. kapitole, k „Velké Mojžíšově písni“, která je součástí souboru „biblických písní“ – poetických textů ze Starého zákona používaných v biblické a hermeneutické praxi. Maxim Grek se svými vlastními výklady ve všech čtyřech případech zavádí terminologii svobodná vůle, svoboda volby. Všechny citované pasáže hovoří o odplatě a pomstě; jejich zařazení do kontextu eseje o „lidské autokracii“ jí dává nový, dodatečný význam, zdůrazňující odpovědnost člověka za výsledky jeho činů a činů, zejména v případech, kdy již byla volba učiněna – a nikoli ve prospěch dobra. Řek Maxim nepochybně věděl o možnosti výkladu projevu k Adamovi z 30. kapitoly Deuteronomia pro nauku o svobodné vůli, ale nevyužil toho. Rozhodl se však také zkonstruovat Stvořitelovu řeč pomocí verše z 28. kapitoly Deuteronomia o „nemocích a ranách Egypta“, které „Vládce všeho“ přivedl na „děti Izraele“ (Dt 28:60–61). Po jejich shrnutí sestavuje autor řeč, která by za těmito slovy mohla následovat; sám „Stvořitel všeho“ mohl křičet („zdá se, že křičí“) prostřednictvím svého světce Mojžíš. Řeč by se měla stát překážkou pro „oslavující“ („jejich rty budou zastaveny“). V této řeči, napodobující styl starozákonní knihy, autor zavedl terminologii používanou k prosazování autokracie a odsuzování astrologie: „Nenechte se oklamat, ó lidé, připisováním hvězdám a zvěrokruhům různé strasti, které vám pro vaše dobro způsobila Má nepochopitelná Prozřetelnost, když nechcete (to jest nepřijímejte mé vlastní dary a nechcete se řídit mými dary pro své dobro). pro tvé spasení já, přemožený láskou k tobě, tě začínám obracet smutky, s nimiž tuto službu nevykonávají hvězdy, bezduché a hluché ve svých vlastnostech, ale mí svatí andělé, slovní a racionální, jimiž tě léčí jako mé spravedlivé nástroje, prozřetelně dovolují bojovat proti tvým protivníkům, takže to, co jsi porazil, tvořivý a imperátor říká, aby ho následovali ti, kdo jsou církví vychováváni v opatrnosti." 9 Řek Maxim se nespokojil s touto řečí, kterou sám složil, a v další části eseje citoval původní slova z Mojžíšovy písně ve 32. kapitole Deuteronomia o těžkých trestech za hříchy, navíc zde na zemi, a ne v posmrtném životě: „A Hospodin viděl své syny a dcery, žárlil a hněval se na ně: „Skryji se před nimi a Hospodin řekl.“ Autor vysvětluje: „Boží tvář chápeme jako otcovskou péči, s níž se o nás stará a přikrývá nás jako pták přikrývá svá kuřátka,“ a pokračuje: „Nehněvali mě na Boha, ale na své modly, oheň mého hněvu se rozhořel, vzplane až do nejhlubšího pekla, zničí zemi a to, co na ní roste, spálí hory; Shromáždím všechno jejich zlo a mé šípy na nich skončí, budou vysíleni hladem a pojídáním ptáků, meč je připraví o děti a v jejich domech je strach.“ (Dt 32:19–25). To stačí k tomu, abychom ukázali naši autokratickou vůli, stejně jako spravedlivé Boží rozhořčení na nás a skutečnost, že na nás přichází vlna a rady, které na nás vrhají hvězdy a rady. zvěrokruhy.” Potřetí cituje Deuteronomium (32:34–35), aby mu připomněl odplatu a odplatu, a opakuje argument autokracie. Jednotlivým výrazům přikládá zvláštní význam a samostatně podává vlastní výklady a vysvětlení a opět ve prospěch své hlavní myšlenky: „Po vyjmenování skrytých Božích věcí prorok mluví jakoby jménem Boha: bylo to všechno ode Mne sebráno a zapečetěno (to jest zapečetěno) v mých pokladech? V den pomsty splatím, v době, kdy se blíží jejich noha, v čas, kdy jejich noha selže.“20 Řek Maxim staví slova o pomstě do kontrastu s výroky adeptů astrologie: „V den pomsty,“ řekl, „já splatím, a ne v den vzestupu Kronosu nebo jiné planety, podle vás podřízené démonům“ („nebojácný“). Slova „v době, kdy se jejich noha pohne“ vykládá jako odchylka od přímé (správné) cesty („přestoupení mých přikázání“). Dvakrát opakovaná slova o pomstě a odplatě jsou převzata z Deuteronomia, aby zdůraznila myšlenku odpovědnosti, ale mají také užší význam a ukazují literární dovednost autora. Vzpomněl si na ně, komentoval předpovědi „o Turcích“, o nadcházející pomstě, která bude vykonána silou hvězd („Zeus a Arris budou roztrpčeni pomstou“, „přijmou odplatu“). Autor je staví do protikladu s biblickými slovy o prozřetelnosti odplaty. Obecný závěr autora: „Pochopili jste, že Bůh prozřetelně dovoluje, aby nám byly způsobeny rány pro naši nápravu, když pácháme zločiny, když se Bohu zalíbí, a ne když stoupají Kronos a Ares? Výroky Maxima Řeka o odplatě a odplatě přesahují tradiční představy o katastrofách, neštěstí jako trestu za hříchy, protože jsou v kontextu nauky o lidské autokracii, svobodné vůli, v rámci kritiky astrologického determinismu, čímž získávají další význam, jako samotná doktrína autokracie, podpořená těmito argumenty. Doktrína autokracie zavádí (a zdůrazňuje) tezi o odpovědnosti člověka za plody své volby, zvláště pokud se odkloní od cesty dobra a života a zvolí cestu zla. To je hlavní rozdíl mezi humanistickým pojetím člověka u Pica a v antropologii východních církevních otců, kterou se náš hrdina řídí (i když také odkazuje na sv. Augustina). V „Příběhu autokracie“ dal Řek Maxim jakousi antologii výroků církevních otců na toto téma; zaujímá významnou část práce. Na Athosu měl pravděpodobně možnost vyzkoušet humanistické pojetí člověka s učením východních otců. Uvažoval o mezích lidské autokracie, o mezích, které nelze překročit, a odpověď nebyla na pochybách, nepřipouštěla ​​dualitu ani nejednoznačnost. Autokracie-svoboda předpokládá a zahrnuje prozřetelnostní odměnu-odpovědnost. Tato odpověď měla univerzální význam. Hranicí prostoru svobody je zodpovědnost. Námět nebyl v díle učeného mnicha náhodný. Poslal Karpovovi druhou zprávu, ze které je zřejmé, že ruský diplomat a publicista napsal odpověď, která k nám nedorazila. V této debatě známe pozici pouze jedné strany. Kdyby se zachovala Karpovova poselství, naše představy o polyfonii sociálního myšlení by byly ucelenější a celistvější. Z druhé zprávy můžeme posoudit některé Karpovovy námitky vůči Maximovi. Ruský publicista nerozlišoval mezi astrologií a astronomií, vážil si jich pro jejich praktické znalosti vesmíru a obdivoval krásu a harmonii („spořádaný pohyb“) nebeských těles. Karpov vnímal invektivu Maxima Řeka proti prediktivní astrologii jako popření vědy; diplomat sám sdílel tehdy rozšířený názor na potřebu astrologie pro krále a vládce. Maximova odpověď ukazuje, že v Moskvě se setkal se stejným jevem, který pozoroval a odsuzoval v Itálii, když v „epistoli“ svého protivníka viděl „Lacedaemonskou vychytralost“, charakteristickou pro lidi, „kteří zářili ve vší špatnosti“. Znovu si vzpomněl na „italské školy“, „nemoci“, které tam vládly, skryté ze strachu před papežem, a definoval je jako „úplnou bezbožnost“ 121. Philotheus Pskov, odsuzující stejné předpovědi nové potopy v astrologickém „Almanachu“, napsal, že skutečnou hrozbou je „proud nevěry“, kterému je překážkou „Římské království třetího Říma“. Řek Maxim také často používá terminologii „potopa“, ale mluví o „potopě bezbožnosti“, které lze čelit morálním imperativem autokratické důstojnosti člověka jako obrazu Boha. Ve druhém poselství svjatogorský vědec znovu a znovu inspiruje svého protivníka, že by se mělo rozlišovat mezi vědou a jejím využitím ke zničení náboženské doktríny. Ve svých projevech proti astrologii bere za spojence Platóna, „nejvyššího mezi vnějšími filozofy“, který této vědě nenechává místo v „právním postavení“ svého „filosofického občanství“. Díla Maxima Řeka vzbudí zájem v následujících staletích, číst a znovu číst. Ruské myšlení obohatil důkladným rozvojem křesťanské nauky o svobodné vůli a svobodě volby v jejich nerozlučném spojení s odpovědností. Jeho učení, založené na antropologii východních otců, se lišilo jak od protestantské doktríny Luthera, tak od humanistického postoje Pico della Mirandola. Zdá se, že ho zatčení zastihlo při rozvíjení tématu autokracie. To už byla další autokracie – autokracie politické moci, ta autokracie, o jejíchž troskách by se snilo už v 19. století. „Přišel“, „přišel“ - tyto termíny byly použity v kronikách a dalších zdrojích, když se hovořilo o příjezdu úředníků a dalších hostů. Tedy s duchovními všech moskevských katedrálních kostelů. Bez váhání - přímo, upřímně, bez mlácení kolem křoví; bez váhání (Slovník ruského jazyka XI-XVII století. Číslo 12. S. 53). Homiletika je obor teologie, nauka o umění kázat; Exegeze je věda o výkladu Písma svatého. Mnoho rukopisů (bohužel ne všechny) bylo doprovázeno poznámkami (obvykle na konci knihy nebo na spodních okrajích úvodních stránek), které uváděly jména zákazníků, písaře, datum dokončení díla a řadu dalších informací (obdoba „otisku“ moderních vydání). Dříve se mu říkalo „šéf a zákonodárce a otec lží“. Možnost v rukopisech: „bude oznámeno“. Autor uvádí řecká jména hvězd: Afrodita (Venuše), Arris (Mars), Hermes (Merkur), Kronos (Saturn). Lepo je - slušné, vhodné, následuje (Srezněvskij I. I. Materiály ke slovníku staroruského jazyka. T. 2. Petrohrad, 1895. Stb. 74).