Bibliografia [Opis „fioletowego” kodeksu]

Evangeliorum codex graecus purpureus Rossanensis litis argenteis sexto, ut videtur, saeculo scriptus picturisqve ornatus. Osc. Gebhardta i Adol. Harnack. W ubiegłym roku znani badacze niemieckiej literatury teologicznej Osk. Gebhardt i piekło. Harnak udał się na południe Włoch, aby przeszukać tamtejsze biblioteki klasztorne. Kierując się poprawną myślą historyczną, swoją ciekawość naukową skierowali na tereny od dawna zajęte przez osadników greckich i przez długi czas utrzymujące kościelne powiązania ze Wschodem, pomimo przepaści religijnej i nacisków ze strony latynizmu. W marcu przybyli do Kalabrii i tutaj, do Rossano (starożytne Roscianum, Ρουσιάνον). niedaleko znajdującego się tu greckiego klasztoru Hodegetria, weszli na trop i wydobyli z zapomnienia bardzo starożytny (według nich VI wiek) kodeks Ewangelii (Mateusza, Marka, i to jeszcze nie w całości) z miniaturami. Nie będziemy śledzić okoliczności tego szczęśliwego odkrycia i przekazywać szczegóły historyczne i topograficzne, nad którymi wydawcy rozwodzą się we wstępie do swojego dzieła. Powiedzmy ich słowami, że odkrycia dokonano w bibliotece diecezji Rossan i przeszło nasze najśmielsze oczekiwania. Niezależnie od jego znaczenia dla historii tekstu Ewangelii i starożytnego malarstwa kościelnego, pomnik ten zyskuje szczególną wartość ze względu na swoje położenie i dostarcza nowych, mocnych dowodów na to, jak ważne byłoby badanie zabytków greckich zachowanych w południowych Włoszech dla badania życia, rytuałów, sztuki i struktury tamtejszych społeczności greckich. Dla nikogo, kto należy do Kościoła, nie jest wiadomością, że biblioteki włoskie oddały wielkie zasługi studiom nad Kościołem wschodnim i że dzięki zachodnim badaczom otrzymaliśmy stąd szereg dokumentów pisanych, które są bardzo ważne z punktu widzenia literackiego, patologicznego i archeologicznego. Dlatego zanim zaczniemy mówić o samym znalezisku Rossana, przyjrzyjmy się przeszłym losom tego regionu, poczynimy kilka uwag na temat jego kościelno-historycznego znaczenia oraz postaci, które swoją nazwą związały ze Wschodem i zajmują miejsce w jego historii. Wiadomo, że całe wybrzeże Morza Śródziemnego wraz z Sycylią, Kalabrią, Apulią i wybrzeżem Adriatyku od dawna jest okupowane przez greckie kolonie, które znajdowały się w kwitnącym państwie, prowadziły ekstensywny handel i utrzymywały stałe stosunki ze swoją metropolią. Dlatego też element grecki w tej strefie był bardzo silny, a chrześcijaństwo szerzyło się tu przy silnym udziale greckich misjonarzy. Aby wyjaśnić kwestię pierwotnych losów chrześcijaństwa na Sycylii, obiecują wyświadczyć znaczącą przysługę nie tak dawno temu (w latach 70. XX wieku), gdy rozpoczęto badania w katakumbach odkrytych w pobliżu Syrakuz. Wyniki tych prac przybliża nam niedawno opublikowana praca niemieckiego archeologa W. Schulze „Archäologische Studien über altchristliche Monumente” (Wien 1880). Katakumby Syracuse są podzielone na kilka oddzielnych gałęzi; utworzyły one starożytny cmentarz chrześcijański w Syrakuzach, a starsza ich część, położona w pobliżu Vigna Cassia, jest datowana przez naszego autora na koniec II lub III wieku. Inna sieć tych podziemnych korytarzy, obszerniejsza i lepiej wykończona, sądząc po inskrypcjach i charakterze malowideł ściennych, powstała dopiero w IV wieku. Wzdłuż ścian korytarzy wykonywano nisze lub loculi do umieszczania zwłok. Są też arcosolia, korytarze przecinają pomieszczenia czyli sześciany, których ściany również pokryte są niszami z napisami i dipinti, a jedna z nich ma też tę niezwykłą cechę, że na swoim obwodzie posiada wykute w skale ławki, które prawdopodobnie służyły za siedzisko podczas nabożeństw pogrzebowych. Opierając się na istnieniu i wielkości starożytnego cmentarza w Vigna Cassia, Schulze argumentuje, że w drugiej połowie III wieku chrześcijaństwo było w Syrakuzach dość powszechne i liczyło w swoich szeregach głównie Greków. Skład tej społeczności był następnie coraz bardziej uzupełniany, a w IV wieku osiągnął już tak dużą liczbę, że wymagał budowy nowego, bardziej przestronnego cmentarza, który został oddany w katakumbach Giovani. Następnie założono nawet nowe lochy, bliżej brzegu morza i najwyraźniej przydzielono je osobom o ograniczonych środkach; tutaj napisy i dekoracje ścienne są gorzej wykonane, wyposażenie jest uboższe, a same galerie w ogóle nie są ozdobione. Przewaga greckich napisów z nazwami Adelfii, Antiochii i zwyczajową formułą greckich epitafiów, charakter obrazu, dekoracja naczyń i wreszcie samo traktowanie tych lochów nie tylko wskazuje na główny grecki rdzeń miejscowej ludności, ale także prowadzi naszego naukowca do wniosku, że chrystianizacja wyspy nie przyszła z Rzymu, ale ze Wschodu. Dlatego Schulze, w przeciwieństwie do większości dotychczasowych historyków, nie uznaje świadectwa papieża Innocentego I (Ep. ad Decent.) o pochodzeniu chrześcijaństwa i hierarchii na Sycylii z Rzymu, ale skłania się ku myśleniu o greckich misjonarzach. Z tą konkluzją zgadza się także grecka legenda o pierwszych głosicielach chrześcijaństwa na Sycylii: Pankracjuszu z Tauromenii i Marcjanie, którzy pochodzili z Syrii. I niezwykłe jest to, że postać Pankracjusza była na wschodzie bardzo popularna, a jego życie jednak o późniejszym pochodzeniu i z legendarnymi szczegółami stało się znane bardzo wcześnie w tłumaczeniu słowiańskim. Dalsze połączenie Sycylii ze Wschodem ugruntowało szereg hymnografów, którzy utworzyli specjalną szkołę włosko-grecką, którzy odegrali ogromne znaczenie w historii obrządku wschodniego i znani są ze stałych kontaktów z postaciami studiańskimi. Są to: Jerzy i Teodozjusz z Sycylii, Józef hymnograf itp. Dzieła Teodora Studyty za jego życia zasłynęły na prowincji włoskiej i spotkały się z rywalizacją w poprzednich przykładach liryzmu kościelnego. Nie mniej bliskie stosunki ze wschodem utrzymywały także południowe Włochy. Mark Idruntsky, z którego nazwiskiem wiąże się dodatek do statutu w postaci rozdziałów Marka, początkowo zajmował stałe stanowisko ekonomisty. Kościoła Mochia, skąd został wysłany do Otranto na stolicę biskupią. Tak twierdzi Nilus Doxapater. Założyciel klasztoru Cryptoferrat, Nil Rossansky, również pochodzący z Kalabrii Greków, dobrze znał pisma m.in. ojców Wschodu. Antoni Wielki, Savva Uświęciciel, Hilarion i przyjaciel. Z jego biografii jasno wynika, że ​​w tym czasie w Kalabrii istniało już sporo greckich klasztorów, w których odprawiano nabożeństwa według obrządku wschodniego, czytano dzieła greckich pisarzy kościelnych, a mnisi kierowali się w swojej organizacji zasadami Bazylego Wielkiego. Pogłoski o wyczynach Nilu docierały „ἒως ἀυτοῦ τοῦ ἀγίου ὄρους”, aż do świętej góry i do uszu „naszych miłujących Chrystusa królów”, jak biograf mówi o ówczesnych cesarzach bizantyjskich Bazylego i Konstantynie Nili. Wobec ciągłych najazdów Saracenów na południowe Włochy chciał przejść na emeryturę „πρὸς τὰ ὲωα μέρη”, ale przyzwyczajając się do ojczyzny i panujących tam warunków, nie realizował tej myśli, wolał pozostać w „krainie łacińskiej”. Pomimo ostrych symptomów rozłamu kościelnego w ówczesnej sferze oficjalnej, wzajemne stosunki między Grekami i Łacinnikami we Włoszech były tak szczere i bezpośrednie, że Nilus po przybyciu do klasztoru na Monte Cassinian odprawiał tam nabożeństwo w języku greckim, przekazując jednak mnichom naukę „τῆ ρωμαίκῆ γλώσση” stanowi kanonik Benedykta z Nursji i w języku rozmowa z tamtejszymi mnichami mówi o poście sobotnim jako o zjawisku obojętnym z punktu widzenia moralności chrześcijańskiej. Sto lat później w Kalabrii odnaleziono kolejną niezwykłą postać grecką – Bartłomieja, którego wydawcy Acta SS odróżniają od Bartłomieja z Cryptoferraty, słusznie jednak zauważają, że cechy osobowe obu mieszają się w biografiach. Jak stąd widać, życie kościelne prawosławnych klasztorów greckich było w tym czasie jeszcze szeroko rozwinięte na ziemi włoskiej, a ich związek z Bizancjum był w pełni silny. Gdy w założonym przez niego klasztorze zabrakło naczyń i książek, Bartłomiej zabrał ze sobą kilku bardziej wytrzymałych w drodze braci i wyruszył do stolicy imperium, nowego Rzymu. Ρώμην” przedstawia się carowi Aleksiejowi Komnenowi i przyjmowany przez wszystkich przychylnie i serdecznie, otrzymuje dla swego kościoła bogate dary w postaci ikon, ksiąg i naczyń kościelnych, a jeden z jego wielbicieli daruje mu nawet cały klasztor, którego był właścicielem na Św. 821) Wspomnijmy jeszcze inną włosko-grecką postać tamtej epoki, Savvę, o której szczegółowe informacje przekazał kardynał Pitra w swym uczonym dziele „Analecta sacra Spicilegio Solesmensi parata”. Pochodzący z Sycylii wraz z ojcem i bratem musiał opuścić ojczyznę i przenieść się do Włoch przed najazdami Hagarów, był opatem klasztoru św. Wawrzyńca i według obliczeń Pitry zmarł w połowie X wieku. Aby scharakteryzować ówczesne stosunki włosko-Greków na wschodzie i zachodzie, ważne jest dla nas, że Savva odbył podróż do Rzymu, aby oddać cześć tamtejszym sanktuacjom (stwierdza to specjalny artykuł napisany w języku greckim „Sabae romana itinera et obitus”, opublikowanym w tym samym miejscu przez Pitrę r. 306-313) i nieco wcześniej udał się w tym samym celu do Jerozolimy. Jego sława na wschodzie wynika z faktu, że patriarcha Jerozolimy Jeremiasz - Orestes pozostawał w bliskich stosunkach z Savvą, spisał jego życie, ułożył nabożeństwo zarówno dla niego, jak i dla jego ojca Krzysztofa i młodszego brata Makariusza. Żadna z tych osób nie jest znana z naszego kalendarza, ale kiedyś były one obchodzone lokalnie i odprawiano nabożeństwo. W Kodeksie karbońskim (Codex carbonensis, od nazwy klasztoru we Włoszech) nabożeństwo zaplanowano na Sawę 6 lutego i Makarius 20 grudnia. Ze względu na jego autorstwo i bliskie stosunki z Włochami, pamięć o patriarsze Orestesie jest odnotowywana w niektórych zachodnich martyrologiach pod datą 15 i 17 maja, jak twierdzi Pitra. Opierając się na tych źródłach, zaczerpniętych z bibliotek zachodnich, Pitra jako pierwszy wprowadził świat uczony w działalność tego patriarchy jako hymnograf i opublikował jego kontakion św. Panteleimona, z udziałem Kosmy z Mayum, św. Sawwy Młodszego, - na wzór akatysty Theotokos, brata Savvy Makariusa z Salerno, - na wzór Teodora Studyty i Matki Bożej z kanonów Orestes. Ponieważ obrządek grecki w południowych Włoszech został wyparty w XV wieku, zrozumiałe jest, jak bogaty zasób rękopisów o treści kościelnej musiał znajdować się w bibliotekach tych klasztorów i jak ważne były poszukiwania w miejscach, do których przeniesiono te rękopisy i być może nie wszystkie jeszcze zaginęły. (O ich żałosnym losie można przeczytać we wstępie do Kodeksu Rossana). Wiadomo, dlaczego z zachodu pochodzą tak cenne zabytki, jak przyniesione do wiedzy Toskanii przywileje włosko-greckie, cały szereg list greckich, kalabryjskich, rossańskich, mesyńskich i kryptoferrackich, które znalazły się w Euchologii i których neoGrecy używali w swoich wydaniach prasy weneckiej. Nie będziemy się też wdawać w ocenę artystycznego i technicznego znaczenia tego pomnika, ale zwróćmy uwagę na jego znaczenie w historii malarstwa bizantyjskiego okresu starożytnego, zwłaszcza że jego wydawcy bardzo słusznie zauważyli tę stronę sprawy, ale niestety pozostawili ją bez wyjaśnienia. „Miniatury tego kodeksu” – mówią, stojąc na progu przejścia od starożytnego malarstwa klasycznego do tzw. malarstwa bizantyjskiego, wyjaśniają nie tylko pochodzenie tego ostatniego, ale także przenoszą je z powrotem do epoki odrodzenia sztuki we Włoszech za czasów Giotta” (s. XXIII). Tę dokładną relację ilościową pomiędzy obydwoma elementami przedstawiają miniatury rękopisu Rossana. Dominuje tu kostium klasyczny, artykuły gospodarstwa domowego i przybory kuchenne są w większości podobne do próbek katakumb, niektóre przedmioty powtarzają również zwykłą technikę malowania katakumb, ale obok tych cech znajdziemy wiele obcych sztuce klasycznej i należących do ikonografii bizantyjskiej. Zwróćmy uwagę na bardziej widoczne cechy tego nurtu, dotyczącego m.in. miniatur Ewangelii Rabina, które z niewiadomych powodów zostały pominięte przez wydawców. W rękopisie Rossana zachowało się jedynie 8 arkuszy z miniaturami i wydano trzy niewielkie grupy: wizerunki scen ewangelicznych, wizerunki proroków oraz dekoracje stron tytułowych. Pierwsze cztery karty i siódma są podzielone na dwie połowy, z których na górze umieszczone są obrazy z historii ewangelii, a na dole przedstawieni są prorocy z statutami. Na każdej połowie arkusza znajdują się cztery takie postacie i są one pogrupowane w następującej kolejności: pierwsze i trzecie miejsce, z nielicznymi wyjątkami, zajmuje Dawid, drugie i czwarte miejsce naprzemiennie pomiędzy różnymi prorokami, z których część powtarza się kilkukrotnie. Ich liczba w całym rękopisie wynosi około 40. Wszystkie są przedstawione w ten sam sposób: w połowie pokryte szerokimi kartami, które bardzo trudno byłoby rozpoznać jako takie, gdyby nie było na nich napisów i gdybyśmy nie mieli podobnych wizerunków na innych pomnikach. Przypuszczenie wydawcy, że rysownik naśladował ambony i ambony oratoryjne w ustaleniu tych postaci i formie rozłożonych statutów, jest bardzo prawdopodobne i znajduje potwierdzenie w samej oratorskiej pozie nadawanej tym osobom. Wizerunki Dawida są ważne w ikonografii bizantyjskiej. Na dwóch z nich (tabl. III) widoczne są ślady wyłaniającego się oficjalnego stroju bizantyjskiego z jego osobliwą dekoracją. Dawid ma na głowie czapkę w kształcie bizantyjskiej stemmy, obszytą perłami, fioletowy płaszcz z szeroką czworokątną lamówką na rondzie, w formie tabliczki lub tavlionu. To, co wydawcy nazywali harfą w rękach Dawida i Salomona, jest tak naprawdę tą naszytą dekoracją, na zdjęciu pokazaną jedynie schematycznie i zakrytą od dołu czarterem. – Wydawcy dali się zwieść zewnętrznemu podobieństwu tej dekoracji do harfy, które jednak łatwo zanika, gdy spojrzymy na najstarsze wizerunki cesarzy ze stołami, przynajmniej w „Kostümkunde” Weissa oraz z wizerunkiem harfy u Dawida w Ewangelii Rabina. Na przedstawieniu zmartwychwstania Łazarza (tabela IV) Łazarz przedstawiony jest wychodzący z jaskini, zgodnie z żydowskim obrzędem pochówku. Zachowano tu lokalne orientalne detale, ale w katakumbach, mozaikach Rawenny, grób Łazarza jest przedstawiony jako portal lub budynek z frontonem, podobny do rzymskich pomników nagrobnych. Grób Chrystusa przedstawiony jest w formie podobnej budowli, przedstawiającej zmartwychwstanie, a raczej w momencie nawiedzenia go przez kobiety niosące mirrę. Wizerunek wejścia do Jerozolimy wykonany jest zgodnie z wizerunkami katakumb i miniaturą Ewangelii rabinicznej. Tylko w tym ostatnim uchwycony zostaje jeden główny punkt: w Kodeksie Rossana obraz jest kontynuowany po obu stronach i zawiera o wiele więcej twarzy, ale co ciekawe, zachowuje krój ubrań rzuconych przed Chrystusem. Ubiór ten, w postaci długich rękawów lub ręczników, stanowi ciekawy detal stroju tamtych czasów, uchwycony przez rysownika z życia. W ikonografii bizantyjskiej niezwykłe jest przedstawienie Jerozolimy w formie zamkniętego makiety, na którym zza murów wyłaniają się zarysy budynków z dachami i kopułą cerkwi w stylu późniejszych miniatur greckich i słowiańskich. To samo jest w tabeli. XIII. Podobny obraz, oprócz tego, który wskazał Harnack w wiedeńskim Kodeksie Księgi Rodzaju, znajdujemy także w Ewangelii Ravbuli, tabela. IX. Znacznie ważniejsze dla ikonografii są dwie miniatury przedstawiające Ostatnią Wieczerzę. Pierwsza przedstawia tę fabułę w jej najstarszym, realistycznym typie, druga - w cerkiewno-liturgicznym. Wzorem pierwszego były obrazy przedstawiające rodzinne stoły i uczty, których uczestnicy przedstawieni są przy stole w formie sigmy, odchylonej na półkolistej poduszce okalającej stół. Z tych obrazów o treściach codziennych powstał obraz Ostatniej Wieczerzy ze zmianą liczby i rodzaju uczestników w stosunku do ewangelicznej opowieści. W katakumbach nie ma wizerunków Ostatniej Wieczerzy, a najwcześniejsza znana fabuła tego rodzaju zachowała się w rawennie mozaice Apolinarego. (opisał Jean Paul Richter w monografii „Die Mosaken von Ravenna” s. 53). Do tego rzadkiego tematu ikonograficznego Kodeks Rossański dodaje drugi egzemplarz, zbliżony czasowo do rawenskiego i identyczny w sposobie przedstawienia. Niestety zdjęcie w wydaniu Harnacka i Gebharda jest bardzo niewyraźne i trudno rozpoznać, jakie przedmioty leżą na stole. Inne tłumaczenie tego wątku przedstawia na jednym obrazie Chrystusa w momencie rozdawania apostołom chleba, a na drugim kielichów i znane jest w ikonografii bizantyjskiej pod nazwą rozdawania (μετάδοσις). Wydawcy najwyraźniej nie zdawali sobie sprawy, że miniatura ta stanowi najciekawsze odkrycie w dziedzinie ikonografii. Do tej pory znamy ten wizerunek z późniejszych miniatur bizantyjskich, a szycie na słynnej dalmatyce z XI w. uważane było za jeden z najstarszych przykładów tej tematyki. Kilka lat temu niemiecki uczony Dobbert opublikował specjalną monografię na temat przedstawienia Ostatniej Wieczerzy w sztuce bizantyjskiej. Historię tej działki rozpoczyna od miniatur z IX wieku i za najstarszy ze wszystkich uważa obraz Ostatniej Wieczerzy w kościele w Nekrez na Kaukazie, a następnie przechodzi do mozaik z kijowskiej katedry św. Zofii i św. Michała oraz malowideł ściennych w kościele w Neredycy. Jednak czas powstania fresku z Nekreza nie został ustalony, a że nie wcześniej niż w Kodeksie Rossana, jasno wynika z faktu, że za tronem przedstawiony jest Chrystus, obok niego anioł z ripidą i w komży diakona, a w miniaturze Rossana tej późniejszej kolorystyki liturgicznej nie ma. Ale z drugiej strony, zarówno na najstarszych, jak i najnowszych obrazach, scena ta ukazana jest w podwójnej formie. Sześciu, czyli mniej, apostołów podchodzi do Chrystusa, aby otrzymać chleb, podczas gdy inni przyjmują komunię z kielicha. Na wcześniejszych wizerunkach nie ma kielicha ani pateny, lecz Chrystus przedstawiony jest z kawałkiem chleba, z którego odłamuje kawałek i przekazuje odpowiedniemu apostołowi; zamiast kielicha trzyma w ręku albo głęboką misę, taką jak dzisiejsza, albo dzbanek z uchem i z niego obcuje z apostołami. W ten sposób nauczano sakramentu w najstarszych czasach Kościoła, a bizantyjskie obrazy Ostatniej Wieczerzy odtwarzają przed nami najstarsze czasy praktyki kościelnej. Jako ciekawy szczegół, który miał miejsce w życiu urzędowym i kościelnym Bizancjum, można wskazać, że jeden z apostołów przystępujących do Eucharystii jest przedstawiony z wyciągniętymi rękami, szczelnie owiniętym zewnętrznym płaszczem. Wyraża to głęboki szacunek dla otrzymywanego przedmiotu, a w bizantyjskiej praktyce ceremonialnej tę technikę stosowano przy przyjmowaniu przedmiotów z rąk króla lub przy przekazywaniu czegoś osobom wysokiej rangi. (Por. tamże przedstawienie Anioła podającego naczynie z winem, tablica XIII. Judasz wylewający srebrniki przed arcykapłanem, tablica XV). Miniatura (tabela XIV) – proces Piłata nad Chrystusem – podaje jeszcze więcej szczegółów ceremoniału bizantyjskiego. Zdjęcie oddaje przed nami atmosferę rozprawy sądowej. Piłat siedzi na wysokim tronie (tron, ambona) w płaszczu z szerokim tawlionem (który niestety trudno dostrzec na zdjęciu); przed nim stół nakryty białym obrusem, na którym znajdują się dwa popiersia królewskie z przodu stołu i te same dwa popiersia na labarum (sztandar, sztandar) dwóch chorążych za tronem. Insygnia te, nie wyłączając dwóch wizerunków królewskich, są wymienione w Weiss (Kostümkunde) na podstawie Notitia dignitatum, jako wyróżniające oficjalny wygląd Kriegsrichterów podczas sprawowania urzędu. Wszystko to pokazano znacznie wyraźniej w tabeli. XVI. Na stole XV kształt krzesła, czyli ambony, na której zasiada arcykapłan w obliczu Judasza, który pojawił się ze srebrem, jest niezwykły z archeologicznego punktu widzenia. To coś w rodzaju fotela z pustymi ścianami bocznymi i półkolistym wysokim oparciem – jedna z oryginalnych form miejsca ołtarzowego – często spotykana na wizerunkach katakumb (por. tabela XIX). Druga wywodzi się z tronu, na którym zasiadał sędzia, w tej części bazyliki rzymskiej, która nazywała się trybunałem i znajdowała się we wnęce absydy, niczym półka ołtarzowa. Nad krzesłem arcykapłana w miniaturze Rossana znajduje się namiot lub cyborium na czterech filarach. Wszystkie miniatury nawiązujące do historii sądu i cierpienia Zbawiciela, z tzw. „cyklicznej pasji”. w Kodeksie Rossana są cztery. Oprócz tych właśnie wymienionych, tabela również tu należy. XVII, który przedstawia Chrystusa i Barabasza w towarzystwie wykonawców wyroku. Nie mówiąc już o idealistycznym motywie tego rysunku i uderzającym kontraście pomiędzy postacią Chrystusa spokojnie stojącego na podwyższeniu a zgiętym Barabaszem, ze skutymi rękami i nogami, pojawia się także realna oprawa w postaci liktora z wiązką prętów i drugiego urzędnika w długich bizantyjskich szatach i z tablionami. Trudno powiedzieć z całą pewnością, czy pomiędzy miniaturami Kodeksu Rossana znajdował się krucyfiks. Że na początku było ich więcej i w obecnym rękopisie zachowała się tylko niewielka część, nie ma co do tego wątpliwości, nie ma też solidnych podstaw, aby zaprzeczać istnieniu wśród nich ukrzyżowania. Co prawda sztuka wczesnochrześcijańska nie podejmowała tego tematu, podobnie jak na ogół unikała przedstawiania Chrystusa w upokarzającej pozycji, jednak w VI wieku, do którego należy rękopis, reguła ta straciła już część swojej obowiązującej mocy i rzeczywiście spotykamy już ten obraz w Ewangelii rabinicznej i to w dodatku w bardzo szeroko rozwiniętej oprawie; wspomina się o tym także w opisie kościoła w Gazie autorstwa sofisty Choriciusa (VI wiek). W zeszłym roku Krause opublikował wizerunek ukrzyżowania z postacią wiszącego Judasza na rzeźbionej tablicy z kości słoniowej, którą datuje na V wiek. (Fotografia znajduje się w jego „monografii” Über Begriff... der Christ. Archäol. s. 26.) Malowidła przedstawiające męczeństwo miały miejsce już w kościołach z V w., o czym świadczą wzmianki Prudencjusza o przedstawieniach cierpień Hipolita i Kasjana. Ostatnia miniatura na stole. XIX zajmuje wizerunek ewangelisty. Przedstawiany jest siedzący na fotelu i piszący na karcie. Sądząc po napisach na nim, należałoby uznać Marka za ewangelistę. Ale tej konkluzji zaprzecza postać kobieca stojąca obok ewangelisty i wskazująca na Statut. Podobny dodatek do wizerunku św. Marka jako ewangelisty nigdzie nie spotkaliśmy i uważamy, że postać ta jest niczym innym jak symbolem ewangelisty Mateusza. Nie ma powodu widzieć tu personifikacji kościoła, czy czegoś w rodzaju bizantyjskiego „εὕρεσις” i „ρόνησις”. Czy dodając ten symbol do św. Marka, nie popełnił błędu skryba, który mając gotowe rysunki ewangelistów, pomieszał je i złożył niewłaściwy podpis na Karcie Św. Mateusza, tak samo jak kilkakrotnie pomylił się przy wpisywaniu Statutu Proroków. Przyczyną tego nieporozumienia mogło być podobieństwo początkowych słów pierwszej i drugiej ewangelii. Słowa „υιου του Θυ”, czytane na rysunku bez początku i kontynuacji, można pomylić z „υιου του Δαυίδ”. Część górnej sali, w której przedstawiony jest ewangelista, z wysuniętym szczytem i bocznymi stożkowymi wieżyczkami, przypomina późniejsze tego typu nakrycia głowy w rękopisach bizantyjskich i poprzez nie kojarzy się z rysunkiem na karcie tytułowej zbioru Światosława. Ozdoba ta ma zatem bardzo starożytne pochodzenie. Autor tej niewielkiej broszury poświęcił dwadzieścia lat swojego życia w Macedonii na zapoznawanie się z życiem ludowym i zwyczajami tego regionu, kierując się zarówno własnymi obserwacjami, jak i opowieściami dawnych mieszkańców. Dzieło czcigodnego kolekcjonera mogłoby być bardzo przydatne dla etnografii i historii kultury tego kraju, gdyby nie zostało napisane z z góry przyjętym założeniem udowodnienia, że ​​w Macedonii ślady starożytnego życia helleńskiego są nadal zachowane w nienaruszonym stanie i pomimo wszystkich wstrząsów pierwotna kultura helleńska nie tylko tutaj nie zamarzła, ale zakorzeniła się głęboko i daje się odczuć niemal na każdym kroku życia ludzi. Problemy tego typu, dotychczas niewystarczająco poruszone, utrudniają obiektywizm obserwatora i wpływają niekorzystnie na dobór i ocenę obserwowanego materiału. Badacze tego rodzaju wybierają to, co odpowiada ich celom, naświetlają fakt ze swojej ulubionej strony, przedstawiają nie to, co jest dostępne, ale to, co wydaje im się niezwykłe i interesujące. Moralność macedońską i nowohelleńską można zidentyfikować, tak jak to robi nasz autor, dopiero po długich i wszechstronnych studiach nad życiem ludowym, a bez tych ram dzieło naszego autora byłoby znacznie bardziej znaczące, bogatsze i bardziej typowe pod względem materialnym, chociaż być może w tym celu konieczne byłoby głębsze zagłębienie się w cechy życia ludowego i zatrzymanie się na drobnych codziennych szczegółach, które nie poddają się łatwemu wyjaśnieniu i gotowym paralelom. Teraz w książce dociekliwego Macedończyka mamy pobieżny ciąg esejów, z których czytelnik zapoznaje się z następującymi rytuałami i wierzeniami: zaręczyny, wesele, pogrzeb, wróżenie i wróżby przez ptaki, boginie losu (μοῖραι) nereidy, magię, vurkolaki i calicanzars. Eseje te dotyczą głównie aspektów życia znanych z poprzednich opisów, zwłaszcza z najnowszych prac na temat etnografii neoGreków; ale nowe dane pojawiają się także w miejscach rzucających światło na kwestie mitologii ogólnej i częściowo związanych z naszymi zwyczajami ludowymi. I tak na przykład przed ślubem pan młody daje pannie młodej kilkanaście lub więcej złotych monet, sprawdzonych na krawędzi, które ona nosi na szyi jako naszyjnik. Wśród prezentów wymienianych między panną młodą a panem młodym znajdują się: ciasto miodowe i wino, które obydwie strony obdarowują sobie nawzajem. Cztery dni przed ślubem pan młody udaje się do łaźni, gdzie przyjaciele nazywają go księciem „ἁρχοντόπουλος” i śpiewają na jego cześć różne pieśni. Panna młoda jedzie do kościoła na koniu w towarzystwie dwóch drużbów. Wracając stamtąd, prawą nogą próbuje wejść do domu pana młodego, skąd pochodzi powiedzenie: „ἐμβῆκε μέ δεξί πόδι”. W niektórych rejonach zmarli nadal trzymają w ustach monetę, aby zapłacić Charonowi. Zakopuje się je na ogół bardzo szybko, czasem już w dniu śmierci, a jeśli zmarły musi stać w domu przez całą noc, jego ciało jest starannie zabezpieczane, aby nie dotknęły go myszy ani inne zwierzęta, gdyż w takim przypadku zmarły zamieni się w wilkołaka lub vurkolaka. Zaniesiony do kościoła dzban z wodą rozbija się o ziemię – jest to zwyczaj prawdopodobnie podobny do tego, jaki panował wśród południowych Słowian. Spotykając zmarłego, wylewają wodę z wiadra, a to ratuje jego duszę. (Karavelov. Pamięć. Życie ludowe Bułgarów 161). Pochowano ich zazwyczaj poza miastem, w grobach rodzinnych; zmarłego układa się twarzą w stronę wschodu, a wraz z nim chowa się jego najlepsze ubrania, broń i ogólnie ulubione przedmioty. Wyobrażając sobie życie pozagrobowe jako kontynuację teraźniejszości, w pomieszczeniu, w którym leżał zmarły, umieszcza się naczynie z wodą, do którego w nocy leci dusza zmarłego, aby ugasić pragnienie. Mając na uwadze tę samą troskę o codzienne potrzeby zmarłego, do jego grobu składa się ofiary lub pamiątki z mąki, gotowanych zbóż i wina, które kapłan trzykrotnie nalewa na grób w dni pogrzebu. Po upływie trzech lub pięciu lat od daty pogrzebu zwłoki wykopuje się z rodzinnej krypty, przenosi do kościoła i po modlitwie księdza chowa na wspólnym cmentarzu. Wróżenie za pomocą znaków ptaków przypomina niektóre z naszych wierzeń ludowych. Nasz autor szczegółowo omawia wierzenia związane z przedstawieniami parków lub bogiń losu „μοῖραι”. Znane są osobom z trzech sióstr, które przyjmują do swojej dyspozycji noworodki (rodzice) i decydują o ich losie, dlatego jedna jest καλόμοιρος (szczęśliwa), druga κακόμοιρος (pechowa). 24 czerwca w święto przesilenia letniego (święto Kupały, Kres) organizowane są zabawy i wróżby (κλήδονες), w których uczestniczy młodzież obu płci. Wróżki dowiadują się o swoim losie poprzez losy lub konfiskaty, które każdy z graczy wrzuca do naczynia z wodą. (Balsamon mówi o ludowych obrzędach tego święta wśród Bizantyjczyków w swojej interpretacji Reguły 65 Soboru w Truli. Wyjaśnienie słowa „κλήδονας” zob. Yennaraki „ἄσματα κρητικά” (s 340); Karavelov (174–175) W tym względzie należy w tej sprawie wysunąć znany dekret Stoglawa. W notatkach o Nereidach zwraca się uwagę na nazwę, pod którą są one powszechnie znane jako „καλάι νάβαι” i która ma bliskie fonetyczne podobieństwo do kroniki „Navier” - zmarły. Autor wywodzi to słowo od novus νέος w znaczeniu istot obdarzonych wieczną młodością. Nereidy są szczególnie niebezpieczne w południe, a biorąc udział w zabawach dla dzieci, często powodują u dzieci różne kłopoty i szkodzą ich zdrowiu. Jeziora, źródła i rzeki są ich ulubionym miejscem spotkań i dzięki nim czasami wyróżniają się swoimi właściwościami leczniczymi, jak np. Jaskinia Burinskaya niedaleko Kazania i przyjaciel. Akapit o magii nie zawiera niczego nowego i charakterystycznego: dowiadujemy się z niego, że przed złym okiem (βασκανία), które jest szczególnie niebezpieczne dla dzieci, zawiązują sobie na szyi liście babki lancetowatej, trzykrotnie wypluwają, chorych piją z węgli i karmią je solonymi ciastkami. Stare pytanie dotyczące vurkolaka również nie znajduje zbyt wielu wyjaśnień. Autor czyni ustępstwo na rzecz słowiańskiego pochodzenia tego słowa w stosunku do greckiego (μορμολύκη), nie wyczerpując jednak wszystkich jego znaczeń i ograniczając się do przedstawienia aktualnych opinii na temat wybryków tych wilkołaków. Do ich rodziny należą także tajemnicze stworzenia z mitologii ludowej, zwane Kalikantsarami (καλικαντζάροι). Biorąc pod uwagę niespójność filologicznych wyjaśnień tego słowa, autor zastanawia się nad popularnym zbliżeniem Kalikantsarów z wilkami i samo przekonanie o nich wiąże ze starożytnymi opowieściami o szczególnej chorobie „λυκανθρωπια”, o których krążyły historie, że cierpiący na nią zamieniali się w wilki, a czasami pozostawali w tej pozycji przez kilka lat. W świadomości Macedończyków mają wygląd satyra, żyją w jaskiniach i wychodzą na świat w ciągu 12 dni od Bożego Narodzenia do Trzech Króli. W te dni, które Bułgarzy nazywają brudnymi (Bizantyńczycy mają κυριακη παγανα, my mamy dokładnie odwrotnie – Boże Narodzenie), według Karavelova, Kara-konche, wilkołak z rodzaju brownie, pojawia się i znika w Wigilię Trzech Króli, po tym, jak ksiądz spryska dom wodą Trzech Króli. To Kara-konche to nic innego jak zmodyfikowany przydomek Kalikantsara, co potwierdza podobieństwo wierzeń kojarzonych z obydwoma wśród Bułgarów, Macedończyków i Albańczyków. Aby odtworzyć żywy obraz tego tajemniczego stworzenia z mitologii ludowej, należałoby sięgnąć do wszystkich tych źródeł i porównać je ze sobą, a ponieważ wierzenia te pochodzą z daleka, nie byłoby zbędne sięganie do wcześniejszych prac z tego zakresu, takich jak np. Mały traktat Allaciusa „De quorundam graecorum opinationibus”. Ogólnie rzecz biorąc, książkę czyta się łatwo i przekazuje sprawę w prostej, szybkiej historii.