Bibliographie [Description du codex « violet »]

Evangeliorum codex graecus purpureus Rossanensis litteris argenteis sexto, ut videtur, saeculo scriptus picturisqve ornatus. Osc. Gebhardt et Adol. Harnack. L'année dernière, des spécialistes bien connus de la littérature théologique allemande Osk. Gebhardt et l'enfer. Harnak, fit un voyage dans le sud de l'Italie pour y faire des recherches dans les bibliothèques du monastère. Guidés par une pensée historique correcte, ils ont dirigé leur curiosité scientifique vers une région longtemps occupée par des colons grecs et ont longtemps entretenu des liens ecclésiastiques avec l'Orient, malgré le fossé religieux et la pression du latinisme. En mars, ils arrivèrent en Calabre et ici à Rossano (ancienne Roscianum, Ρουσιάνον). non loin du monastère grec d'Hodiguitria qui se trouvait ici, ils reprirent la piste et sortirent de l'obscurité un codex très ancien (VIe siècle, selon eux) des Évangiles (Matthieu, Marc, et même alors pas dans son intégralité) avec des miniatures. Nous ne suivrons pas les circonstances de cette heureuse découverte et ne transmettrons pas les détails historiques et topographiques sur lesquels les éditeurs s'attardent dans l'introduction de leur ouvrage. Disons avec leurs mots que la découverte a été faite dans la bibliothèque du diocèse de Rossan et a dépassé nos espérances les plus folles. Indépendamment de son importance pour l'histoire du texte évangélique et de la peinture religieuse ancienne, ce monument revêt une valeur particulière en raison de son emplacement et fournit une nouvelle preuve solide de l'importance de l'étude des monuments grecs conservés dans le sud de l'Italie pour l'étude de la vie, des rituels, de l'art et de la structure des communautés grecques de cette région. Ce n'est une nouvelle pour personne qui appartient à l'Église que les bibliothèques italiennes ont rendu un grand service à l'étude de l'Église d'Orient et que, grâce aux chercheurs occidentaux, nous avons reçu d'ici un certain nombre de documents écrits très importants en termes littéraires, pathologiques et archéologiques. Par conséquent, avant de parler de la découverte de Rossan, jetons un coup d’œil sur le destin passé de cette région, faisons quelques commentaires sur sa signification historique ecclésiale et sur ceux de ses personnages qui ont lié leur nom à l’Orient et occupent une place dans son histoire. On sait que toute la côte de la Méditerranée, ainsi que la Sicile, la Calabre, les Pouilles et la côte Adriatique, ont longtemps été occupées par des colonies grecques, qui étaient florissantes, menaient un commerce important et entretenaient des relations constantes avec leur métropole. Par conséquent, l’élément grec dans cette zone était très fort et le christianisme s’y est répandu avec la forte participation des missionnaires grecs. Pour clarifier la question du sort originel du christianisme en Sicile, ils promettent de rendre un service important il n'y a pas si longtemps (dans les années 70) que les recherches commençaient dans les catacombes découvertes près de Syracuse. Les résultats de ces travaux nous sont présentés par l'ouvrage récemment publié de l'archéologue allemand W. Schulze, « Archäologische Studien über altchristliche Monumente » (Vienne 1880). Les catacombes de Syracuse sont divisées en plusieurs branches distinctes ; ils formaient l'ancien cimetière chrétien de Syracuse, et la partie la plus ancienne, située près de Vigna Cassia, est datée par notre auteur de la fin du deuxième ou du troisième siècle. Un autre réseau de ces couloirs souterrains, plus spacieux et mieux fini, à en juger par les inscriptions et la nature des peintures murales, n'est apparu qu'au IVe siècle. Des niches ou loculi étaient aménagées le long des murs des couloirs pour y déposer les cadavres. Il y a aussi des arcosolia, les couloirs sont entrecoupés de pièces ou cubecules dont les murs sont également recouverts de niches avec des inscriptions et des dipinti, et l'une d'elles a également la particularité d'avoir des bancs creusés dans la roche sur sa circonférence, qui servaient probablement de siège lors des réunions funéraires. S'appuyant sur l'existence et la taille de l'ancien cimetière de Vigna Cassia, Schulze soutient que dans la seconde moitié du troisième siècle, le christianisme était assez répandu à Syracuse et comptait principalement des Grecs dans ses rangs. La composition de cette communauté se reconstitua ensuite de plus en plus et, au IVe siècle, elle atteignait déjà un nombre si important qu'elle nécessita la construction d'un nouveau cimetière plus spacieux, qui fut aménagé dans les catacombes de Giovani. Par la suite, même de nouveaux cachots furent aménagés, plus proches du bord de mer et, apparemment, attribués à des personnes aux moyens limités ; ici les inscriptions et les décorations murales sont d'une facture plus grossière, le mobilier est plus pauvre et les galeries elles-mêmes ne sont pas décorées du tout. La prédominance des inscriptions grecques avec les noms d'Adelphia, d'Antioche et la formule habituelle des épitaphes grecques, la nature de la peinture, la décoration des ustensiles et, enfin, le traitement même de ces donjons indiquent non seulement l'essentiel du noyau grec de la population locale, mais conduisent également notre scientifique à l'idée que la christianisation de l'île n'est pas venue de Rome, mais de l'Orient. Par conséquent, Schulze, contrairement à la plupart des historiens précédents, ne reconnaît pas le témoignage du pape Innocent Ier (Ep. ad Decent.) sur l'origine du christianisme et la hiérarchie en Sicile depuis Rome, mais est enclin à penser aux missionnaires grecs. La légende grecque sur les premiers prédicateurs du christianisme en Sicile : Pancrace de Tauroménie et Marcien, originaires de Syrie, est également d'accord avec cette conclusion. Et il est remarquable que la personnalité de Pankratius était très populaire en Orient, et que sa vie, cependant, d'origine plus tardive et avec des détails légendaires, fut connue très tôt dans la traduction slave. La connexion ultérieure de la Sicile avec l'Orient a été consolidée par un certain nombre d'hymnographes, qui ont formé une école italo-grecque spéciale, ont eu une grande importance dans l'histoire du rite oriental et sont connus pour leurs relations constantes avec les figures studiennes. Ce sont : Georges et Théodose de Sicile, Joseph l'hymnographe, etc. Les œuvres de Théodore le Studite sont devenues célèbres de son vivant dans les provinces italiennes et rencontrent des rivalités dans les exemples antérieurs de lyrisme ecclésial. L'Italie du Sud entretenait également des relations non moins étroites avec l'Est. Mark Idruntsky, au nom duquel est lié l'ajout à la charte sous la forme de chapitres de Mark, a d'abord occupé le poste d'économiste dans la constante. Église de Mochia, et de là il fut envoyé à Otrante au siège épiscopal. C'est ce que dit Nilus Doxapater. Le fondateur du monastère de Cryptoferrat, Nil Rossansky, également originaire des Grecs calabrais, connaissait, entre autres, les écrits des pères orientaux. Antoine le Grand, Savva le Sanctificateur, Hilarion et ami. D'après sa biographie, il ressort clairement qu'à cette époque, il y avait déjà de nombreux monastères grecs en Calabre, où les services étaient célébrés selon le rite oriental, où les œuvres d'écrivains religieux grecs étaient lues et où les moines étaient guidés dans leur organisation par les règles de Basile le Grand. La rumeur des exploits du Nil parvint « ἒως ἀυτοῦ τοῦ ἀγίου ὄρους », jusqu’à la montagne sainte et jusqu’aux oreilles de « nos rois adorateurs du Christ », comme le biographe parle des empereurs byzantins de l’époque Basile et Constantin Nila. Compte tenu des incursions constantes des Sarrasins dans le sud de l'Italie, il souhaitait se retirer « πρὸς τὰ ὲωα μέρη », mais s'étant habitué à sa patrie et aux conditions de vie là-bas, il ne réalisa pas cette pensée, mais préféra rester en « terre latine ». Malgré les symptômes aigus de désunion ecclésiastique dans les sphères alors officielles, les relations mutuelles entre les Grecs et les Latins en Italie étaient si sincères et directes que Nilus, arrivé au monastère de Mont-Cassin, y dirigea le service en grec, mais pour transmettre l'enseignement aux moines « τῆ ρωμαίκῆ γλώσση » constitue un canon Benoît de Nursie et dans un la conversation avec les moines là-bas parle du jeûne du samedi comme d'un phénomène indifférent du point de vue de la morale chrétienne. Un siècle plus tard, on trouve en Calabre une autre figure grecque remarquable : Barthélemy, que les éditeurs d'Acta SS distinguent de Barthélemy de Cryptoferrata, mais notent à juste titre que les traits personnels des deux se mélangent dans les biographies. La vie ecclésiale des monastères grecs orthodoxes, comme on peut le voir ici, était à cette époque encore largement développée sur le sol italien et leur lien avec Byzance était pleinement en vigueur. Lorsque le monastère qu'il avait fondé eut besoin d'ustensiles et de livres, Barthélemy emmena avec lui plusieurs frères plus résistants sur la route et partit pour la capitale de l'empire, la nouvelle Rome. Ρώμην" se présente au tsar Alexeï Comnène et, reçu favorablement et cordialement par tous, reçoit de riches cadeaux pour son église avec des icônes, des livres et des ustensiles d'église; et un de ses admirateurs lui donne même un monastère entier, qu'il possédait sur Saint-Deuil et demande d'y introduire un ordre plus strict. (Act. ss. Septem. VIII append, ad XIX Avg p. 821) Citons une autre figure italo-grecque de cette époque, Savva, dont le cardinal Pitra a rapporté des informations détaillées dans son savant ouvrage « Analecta sacra Spicilegio Solesmensi parata ». Originaire de Sicile, il a dû, avec son père et son frère, quitter leur patrie et s'installer en Italie à cause des raids des Hagariens, était l'abbé du monastère de Saint-Laurent et, selon les calculs de Pitra, est mort au milieu du Xe siècle. Pour caractériser les relations alors des Italo-Grecs à l'est et à l'ouest, il est important pour nous que Savva ait entrepris un voyage à Rome pour y adorer les sanctuaires (cela est indiqué dans un article spécial écrit en grec « Sabae romana itinera et obitus », publié au même endroit par Pitra r. 306-313) et un peu plus tôt voyagé dans le même but à Jérusalem. Sa renommée en Orient est évidente dans le fait que le patriarche de Jérusalem Jérémie - Oreste était en relation étroite avec Savva, a écrit sa vie, a composé un service à la fois pour lui et pour son père Christophe et son jeune frère Macaire. Aucune de ces personnes n'est connue dans notre calendrier, mais à une certaine époque, elles étaient célébrées localement et organisaient un service. Dans le Codex carbonifère (Codex carbonensis, du nom du monastère en Italie), le service est prévu pour Sava le 6 février et pour Macaire le 20 décembre. En raison de sa paternité et de ses relations étroites avec l'Italie, la mémoire du patriarche Oreste est enregistrée dans certains martyrologes occidentaux aux 15 et 17 mai, comme le prétend Pitra. Sur la base de ces sources, extraites des bibliothèques occidentales, Pitra a d'abord fait connaître au monde savant les activités de ce patriarche en tant qu'hymnographe et a publié son kontakion de saint Panteleimon, avec Côme de Mayum, saint Savva le Jeune, - sur le modèle de l'akathiste de la Théotokos, le frère de Savva Macaire de Salerne, - sur le modèle de Théodore le Studite et de la Mère de Dieu d'après les chanoines d'Oreste. Depuis que le rite grec a été supplanté au XVe siècle dans le sud de l'Italie, on comprend la richesse des manuscrits à contenu ecclésiastique que devaient contenir les bibliothèques de ces monastères et l'importance des recherches dans les lieux où ces manuscrits ont été transférés et, peut-être, tous n'ont pas encore été perdus. (Pour leur sort pitoyable, voir la préface du Codex Rossan). On comprend pourquoi de l'Occident viennent des monuments aussi précieux que les chartes italo-grecques portées à la connaissance de la Toscane, toute une série de listes grecques, calabraise, rosanienne, messinienne et cryptoferratienne, qui furent incluses dans l'Euchologia et que les néo-Grecs utilisèrent dans leurs éditions de la presse vénitienne. Ainsi, dans les descriptions de diverses bibliothèques occidentales par Monfaucon, Bandini et d'autres, une partie importante des manuscrits grecs appartient à l'Italie du Sud. Le Codex Rossan complète la liste des monuments trouvés ici par un nouveau document, précieux à la fois par sa remarquable antiquité - il remonte au VIe siècle - et par son importance dans l'histoire de l'art, grâce aux miniatures qui l'accompagnent. D'une antiquité aussi profonde, nous possédons généralement peu de manuscrits, encore moins aussi luxueusement décorés et écrits sur parchemin violet, et les manuscrits avec des miniatures de cette époque sont connus par hasard et sont les plus rares. Nous ne parlerons pas de l'importance de ce codex en tant que monument paléographique et par rapport à l'histoire du texte évangélique : ceux qui souhaitent connaître cet aspect de la question, nous renvoyons aux remarques curieuses des chapitres II, III et IV de l'introduction et à l'extrait de l'Évangile de Marc récemment publié par Duchesne dans la bibliothèque de Patmos, dont seules quelques feuilles ont été publiées par Tischendorf (Duchesne « Mémoire sur une mission au mont Athos » p. 190-223). Nous n'entrerons pas non plus dans l'évaluation de l'importance artistique et technique de ce monument, mais prêtons attention à son importance dans l'histoire de la peinture byzantine de la période antique, d'autant plus que ses éditeurs ont très justement noté cet aspect de la question, mais, malheureusement, l'ont laissé sans explication. « Les miniatures de ce codex », disent-ils, au seuil du passage de la peinture classique antique à la peinture dite byzantine, clarifient non seulement l'origine de cette dernière, mais la ramènent également à l'époque de la renaissance de l'art en Italie sous Giotto » (p. XXIII). Selon de nombreuses caractéristiques, le manuscrit Rossan serait originaire d'Alexandrie. Ceci est indiqué par quelques caractéristiques paléographiques (voir introduction) et une observation très intéressante du professeur A. S. Usov, qui, dans les bœufs à bosse de la miniature représentant l'expulsion des commerçants de l’église de Jérusalem, a indiqué les espèces locales de la faune égyptienne de l'époque. Cette circonstance en relation avec l'Évangile syriaque de Rabbulah, marqué d'une date positive (586), montre clairement que le style classique en Orient commence à se neutraliser très tôt, et cela se remarque simultanément dans différentes régions de l'Est : à Constantinople, en Asie Mineure, en Syrie et en Égypte, que les techniques artistiques établies par l'école antique commencent à changer sous l'influence des conditions locales et dans la peinture se font sentir les traces de deux mouvements, dont l'avantage reste encore au classique. Cette relation quantitative exacte entre les deux éléments est représentée par les miniatures du manuscrit de Rossan. Ici, le costume classique prédomine, les articles ménagers et les ustensiles sont pour la plupart similaires aux échantillons des catacombes, certains sujets répètent également la technique habituelle de la peinture des catacombes, mais à côté de ces caractéristiques, nous en trouvons beaucoup qui étaient étrangères à l'art classique et appartiennent à l'iconographie byzantine. Notons les traits les plus marquants de cette tendance, qui concernent, entre autres, les miniatures de l'Évangile de Rabbi, qui, pour une raison inconnue, ont été omises par les éditeurs. Dans le manuscrit de Rossan, seules 8 feuilles de miniatures ont été conservées, et trois petits groupes sont édités : images de scènes évangéliques, images de prophètes et décorations de pages de titre. Les quatre premières feuilles et la septième sont divisées en deux moitiés, dont les images de l'histoire évangélique sont placées en haut et les prophètes avec des chartes sont représentés en bas. Il y a quatre de ces figures sur chaque moitié de la feuille, et elles sont regroupées dans l'ordre suivant : la première et la troisième place, à quelques exceptions près, sont occupées par David, et la deuxième et la quatrième alternent entre différents prophètes, dont certains sont répétés plusieurs fois. Leur nombre dans l'ensemble du manuscrit est d'environ 40. Tous sont présentés de la même manière : à moitié couverts de larges chartes, qu'il serait très difficile de reconnaître comme telles s'il n'y avait pas d'inscriptions sur eux, et si l'on n'avait pas d'images similaires sur d'autres monuments. L'hypothèse de l'éditeur selon laquelle le dessinateur a imité les chaires et chaires oratoires dans le cadre de ces figures et la forme des chartes dépliées est très plausible et est confirmée par la pose très oratoire donnée à ces personnages. Les images de David sont importantes pour l’iconographie byzantine. Sur deux d'entre eux (planche III), on remarque les signes de l'émergence du costume officiel byzantin avec sa décoration particulière. David a sur la tête un bonnet en forme de stemma byzantin, garni de perles, un manteau violet avec une large bordure quadrangulaire sur le bord, en forme de tablette ou de tavlion. Ce que les éditeurs appelaient la harpe entre les mains de David et Salomon est en fait ce décor cousu, représenté seulement schématiquement sur l'image et recouvert en bas d'une charte. – Les éditeurs ont été trompés par la ressemblance extérieure de cette décoration avec une harpe, mais elle disparaît facilement lorsqu'on regarde les images les plus anciennes d'empereurs avec des tables, au moins dans le « Kostümkunde » de Weiss, et avec l'image d'une harpe chez David dans l'Évangile du rabbin. Dans la représentation de la résurrection de Lazare (Tableau IV), Lazare est représenté sortant de la grotte, selon le rite funéraire juif. Le détail oriental local est conservé ici, mais dans les catacombes, les mosaïques de Ravenne, le tombeau de Lazare est représenté comme un portail ou un édifice à fronton, semblable aux monuments funéraires romains. Le tombeau du Christ est représenté sous la forme d'un édifice similaire, représentant la résurrection, ou mieux dit, au moment de la visite des femmes porteuses de myrrhe. L'image de l'entrée de Jérusalem est exécutée conformément aux images des catacombes et à la miniature de l'Évangile rabbinique. Ce n'est que dans ce dernier qu'un point principal est capturé : dans le Codex Rossan, l'image se poursuit des deux côtés et contient beaucoup plus de visages, mais remarquablement, elle conserve la coupe des vêtements jetés devant le Christ. Ces vêtements, sous forme de manches longues ou de serviettes, constituent un détail intéressant du costume de cette époque, capturé par le dessinateur sur le vif. Ce qui est remarquable pour l'iconographie byzantine est la représentation de Jérusalem sous la forme d'un modèle fermé, sur lequel les contours des bâtiments avec toits et le dôme de l’église émergent de derrière les murs dans le style des miniatures grecques et slaves ultérieures. La même chose est dans le tableau. XIII. Une image similaire, en plus de celle indiquée par Harnack dans le Codex de Vienne du Livre de la Genèse, se retrouve également dans l'Évangile de Ravbula, tableau. IX. Bien plus importantes pour l'iconographie sont deux miniatures représentant la Cène. Le premier représente cette intrigue dans son type réaliste le plus ancien, le second - dans le type ecclésiastique et liturgique. Le modèle du premier était les peintures de tables et de fêtes familiales, où les participants sont représentés à table sous la forme d'un sigma, allongés le long d'un coussin semi-circulaire bordant la table. À partir de ces images de contenu quotidien, une image de la Dernière Cène s'est développée avec un changement dans le nombre et le type de participants par rapport au récit évangélique. Il n'y a aucune image de la Cène dans les catacombes, et la plus ancienne intrigue connue de ce type a été conservée dans la mosaïque de Ravenne d'Apollinaris. (Décrit par Jean Paul Richter dans sa monographie « Die Mosaken von Ravenna » p. 53). Le Codex Rossansky ajoute à ce sujet iconographique rare un deuxième exemplaire, proche de celui de Ravenne dans le temps et identique dans la méthode de représentation. Malheureusement, la photographie de l'édition Harnack et Gebhard est très floue et il est difficile de distinguer quels objets reposent sur la table. Une autre traduction de ce complot représente le Christ au moment de distribuer du pain aux apôtres dans une image, et des coupes dans une autre, et est connue dans l'iconographie byzantine sous le nom de distribution (μετάδοσις). Les éditeurs n'ont apparemment pas réalisé que cette miniature constituait une découverte des plus intéressantes dans le domaine de l'iconographie. Jusqu'à présent, nous connaissons cette image grâce aux miniatures byzantines ultérieures, et la couture sur la célèbre dalmatique du XIe siècle était considérée comme l'un des exemples les plus anciens de ce sujet. Il y a quelques années, l'érudit allemand Dobbert a publié une monographie spéciale sur la représentation de la Cène dans l'art byzantin. Il commence l'histoire de cette intrigue avec des miniatures du IXe siècle et considère que la plus ancienne de toutes est l'image de la Dernière Cène dans l'église de Nekrez dans le Caucase, puis passe aux mosaïques des cathédrales Sainte-Sophie et Saint-Michel de Kiev et aux peintures murales de l'église de Nereditsa. Mais l'époque d'origine de la fresque de Nekrez n'a pas été déterminée, et le fait qu'elle ne soit pas antérieure à celle du Codex de Rossan ressort clairement du fait que le Christ y est représenté debout derrière le trône, à côté de lui se trouve un ange avec une ripida et dans un surplis de diacre, et dans la miniature de Rossan, cette coloration liturgique plus tardive n'est pas présente. Mais alors, tant dans les images les plus anciennes que dans les images les plus récentes, cette scène est présentée sous une double forme. Six, ou un plus petit nombre, des apôtres s'approchent du Christ pour recevoir du pain, tandis que d'autres communient à la coupe. Dans les images antérieures, il n'y a ni calice ni patène, mais le Christ est représenté avec un morceau de pain, dont il casse un morceau pour le donner à un apôtre approprié ; au lieu d'un calice, il tient dans sa main soit un bol profond, comme le bol d'aujourd'hui, soit une cruche avec une anse, et de là il communie avec les apôtres. C'est ainsi que la Sainte-Cène était enseignée dans les temps les plus anciens de l'Église, et les images byzantines de la Dernière Cène reproduisent devant nous les temps les plus anciens de la pratique de l'Église. Comme détail intéressant qui a eu lieu dans la vie officielle et ecclésiale de Byzance, on peut souligner que l'un des apôtres s'approchant de l'Eucharistie est représenté avec les mains tendues étroitement enveloppées dans un manteau extérieur. Cela exprime un profond respect pour l'objet reçu, et dans la pratique cérémonielle byzantine, cette technique était utilisée pour recevoir des objets des mains du roi ou pour transférer quelque chose à des personnes de haut rang. (Cf. ibid représentation d'un Ange donnant un vase de vin, planche XIII. Judas déversant des pièces d'argent devant le grand prêtre, planche XV). La miniature (Tableau XIV) - le procès du Christ par Pilate - donne encore plus de détails sur le cérémonial byzantin. L'image représente devant nous l'atmosphère d'une audience au tribunal. Pilate est sur un siège élevé (trône, chaire) dans un manteau avec un large tavlion (qui, malheureusement, est difficile à distinguer sur la photo) ; devant lui se trouve une table recouverte d'une nappe blanche avec deux bustes royaux sur le devant de la table et les deux mêmes bustes sur le labarum (bannière, étendard) de deux porte-étendards derrière le trône. Ces insignes, sans exclure les deux images royales, sont mentionnés dans le Weiss (Kostümkunde) sur la base de la Notitia dignitatum, comme distinguant l'apparence officielle des Kriegsrichters dans l'exercice de leurs fonctions. Tout cela apparaît beaucoup plus clairement dans le tableau. XVI. Sur la table XV, la forme de la chaise ou chaire sur laquelle s'assoit le grand prêtre face à Judas apparu avec les pièces d'argent est remarquable du point de vue archéologique. Il s'agit d'un fauteuil aux parois latérales vierges et au dossier haut semi-circulaire - une des formes originales d'un lieu d'autel - que l'on retrouve souvent dans les images des catacombes (cf. Tableau XIX). L'autre provient du trône sur lequel était placé le juge dans cette partie de la basilique romaine, appelée tribunal et située dans le retrait de l'abside, comme un rebord d'autel. Au-dessus du siège du grand prêtre de la miniature de Rossan se trouve une tente ou ciboire sur quatre piliers. Toutes les miniatures relatives à l'histoire du jugement et des souffrances du Sauveur, de ce qu'on appelle la « passion cyclique ». dans le Code Rossan, il y en a quatre. En plus de ceux que nous venons de nommer, le tableau a également sa place ici. XVII, qui montre le Christ et Barabbas, accompagnés des exécuteurs de la sentence. Sans parler du motif idéaliste de ce dessin et du contraste saisissant entre la figure du Christ debout calmement sur une estrade et le Barabbas courbé, pieds et mains enchaînés, il y a aussi un véritable décor en forme de licteur avec un fagot de verges et un autre fonctionnaire en longue robe byzantine et avec des tablions. Il est difficile de dire avec certitude s'il y avait un crucifix entre les miniatures du Codex Rossan. Qu'au début ils étaient plus nombreux et que seule une petite partie ait été conservée dans le présent manuscrit, cela ne peut faire l'objet de contestation, et il n'y a pas non plus de raisons solides pour nier l'existence d'une crucifixion parmi eux. Certes, l'art paléochrétien ne représentait pas ce sujet, tout comme il évitait généralement de représenter le Christ dans une position humiliante, mais au VIe siècle, auquel appartient le manuscrit, cette règle avait déjà perdu une partie de sa force contraignante, et en effet on retrouve déjà cette image dans l'Évangile rabbinique et, d'ailleurs, dans un cadre très largement développé ; elle est également mentionnée dans la description de l'église de Gaza par le sophiste Choricius (VIe siècle). L'année dernière, Krause a publié une image d'une crucifixion, avec la figure de Judas pendu, sur une tablette d'ivoire sculptée, qu'il date du Ve siècle. (La photographie est incluse dans sa « monographie » Über Begriff... der Christ. Archäol. s. 26.) Des peintures représentant le martyre étaient déjà présentes dans les églises du Ve siècle, comme le montrent les références de Prudence aux représentations des souffrances d'Hippolyte et de Cassien. La dernière miniature sur la table. Le XIX est occupé par l'image de l'évangéliste. Il est représenté assis sur un fauteuil et écrivant sur une charte. À en juger par les mots écrits dessus, il faudrait reconnaître Marc comme l'évangéliste. Mais cette conclusion est contredite par une figure féminine debout à côté de l’évangéliste et montrant la charte. Un ajout similaire à l'image de saint. Nous n'avons rencontré nulle part Marc en tant qu'évangéliste et nous pensons que cette figure n'est rien de plus qu'un symbole de l'évangéliste Matthieu. Il n’y a aucune raison de voir ici la personnification de l’église, ou quelque chose comme les « εὕρεσις » et « ρόνησις » byzantins. En ajoutant ce symbole à saint Marc, y a-t-il eu une erreur du scribe qui, ayant des dessins tout faits des évangélistes, les a mélangés et a apposé une signature inappropriée sur la charte de saint Matthieu, tout comme il s'est trompé à plusieurs reprises en inscrivant la charte des prophètes. La raison de ce malentendu pourrait être la similitude des premiers mots du premier et du deuxième évangile. Les mots « υιου του Θυ », lus dans la figure sans début ni suite, peuvent être confondus avec « υιου του Δαυίδ ». La partie de la salle haute dans laquelle est présenté l’évangéliste, avec son sommet en saillie et ses tourelles latérales en forme de cône, rappelle les coiffes ultérieures de ce type dans les manuscrits byzantins et, à travers elles, est associée au dessin de la page de titre de la collection de Sviatoslav. Cet ornement est donc d'origine très ancienne. L'auteur de cette petite brochure a consacré vingt ans de sa vie en Macédoine à se familiariser avec la vie populaire et les coutumes de cette région et s'est laissé guider à la fois par ses propres observations et par les histoires des anciens. Le travail du vénérable collectionneur aurait pu être très utile pour l'ethnographie et l'histoire culturelle de ce pays s'il n'avait pas été écrit avec l'idée préconçue de prouver qu'en Macédoine les traces de la vie hellénique ancienne sont encore intactes, et malgré tous les bouleversements, la culture hellénique originelle non seulement ne s'est pas figée ici, mais s'est profondément enracinée et se fait sentir à presque chaque étape de la vie des gens. De tels problèmes, qui n'ont pas encore été suffisamment abordés, entravent l'objectivité de l'observateur et ont un effet défavorable sur la sélection et l'évaluation du matériel observé. Les chercheurs de ce genre choisissent ce qui répond à leurs objectifs, éclairent les faits de leur côté préféré, introduisent non pas ce qui est disponible, mais ce qui leur semble remarquable et intéressant. Il n’est possible d’identifier la morale macédonienne et néo-hellénique, comme le fait notre auteur, qu’après une étude longue et approfondie de la vie populaire, et sans ce cadre, le travail de notre auteur serait sorti beaucoup plus significatif, plus riche et plus typique en termes de matériel, même si peut-être pour cela il aurait été nécessaire d’approfondir les caractéristiques de la vie populaire et de s’attarder sur de petits détails quotidiens qui ne se prêtent pas à une explication facile et à des parallèles tout faits. Maintenant, dans le livre d'un Macédonien curieux, nous avons une série rapide d'essais, à partir desquels le lecteur se familiarise avec les rituels et croyances suivants : fiançailles, mariage, funérailles, divination et présages des oiseaux, déesses du destin (μοῖραι), Néréides, magie, vurkolaki et calicanzars. Ces essais traitent principalement d'aspects de la vie connus grâce à des descriptions antérieures, notamment à partir de travaux récents sur l'ethnographie des néo-Grecs ; mais de nouvelles données apparaissent également dans des endroits qui éclairent des questions de mythologie générale et sont en partie liées à nos coutumes populaires. Ainsi, par exemple, avant le mariage, le marié donne à la mariée une douzaine de pièces d'or ou plus, vérifiées sur le bord, qu'elle porte autour du cou en guise de collier. Les cadeaux échangés entre les mariés comprennent : un gâteau au miel et du vin, que les deux parties s'offrent mutuellement. Quatre jours avant le mariage, le marié se rend aux bains publics, où ses amis l'appellent prince « ἁρχοντόπουλος » et chantent diverses chansons en son honneur. La mariée se rend à l'église à cheval, accompagnée de deux garçons d'honneur. En revenant de là, il essaie d'entrer dans la maison du marié avec son pied droit, d'où vient le dicton : « ἐμβῆκε μέ δεξί πόδι ». Dans certaines régions, les morts ont encore une pièce de monnaie placée dans la bouche pour payer Charon. Ils les enterrent généralement très rapidement, parfois le jour même du décès, et si le défunt doit rester toute la nuit dans la maison, son corps est soigneusement protégé pour que les souris ou autres animaux ne le touchent pas, car dans ce cas le mort se transformera en loup-garou ou en vurkolak. Lorsqu'on l'apporte à l'église, une cruche d'eau est brisée sur le sol - une coutume probablement similaire à celle observée chez les Slaves du sud. Lorsqu'ils rencontrent un mort, ils versent de l'eau d'un seau, ce qui sauve son âme. (Karavelov. Mémoire. La vie populaire des Bulgares 161). Ils sont généralement enterrés en dehors de la ville dans des tombes familiales ; le défunt est placé face à l'est et ses plus beaux vêtements, armes et objets généralement préférés sont enterrés avec lui. Imaginant l'au-delà comme une continuation du présent, un récipient contenant de l'eau est placé dans la pièce où reposait le défunt, et l'âme du défunt s'y envole la nuit pour étancher sa soif. Compte tenu du même souci des besoins quotidiens du défunt, des sacrifices ou des commémorations sont apportés sur sa tombe à partir de farine, de grains bouillis et de vin, que le prêtre verse trois fois sur la tombe les jours des funérailles. Après trois ou cinq ans à compter de la date des funérailles, le cadavre est extrait de la crypte familiale, amené à l'église et, après la prière du prêtre, enterré dans un cimetière commun. La bonne aventure par les signes des oiseaux rappelle certaines de nos croyances populaires. Notre auteur parle plus en détail des croyances associées aux représentations des parcs ou déesses du destin « μοῖραι ». Elles sont connues du peuple parmi les trois sœurs qui prennent à leur disposition les nouveau-nés (mères en travail) et déterminent leur sort, c'est pourquoi l'une est καλόμοιρος (heureuse), l'autre κακόμοιρος (malchanceuse). Le 24 juin, le jour de la Saint-Jean (fête de Kupala, Kres), des jeux et des divinations (κλήδονες) sont organisés, auxquels participent des jeunes des deux sexes. Les diseurs de bonne aventure découvrent leur sort grâce aux tirages au sort ou aux forfaits que chacun des joueurs jette dans un récipient rempli d'eau. (Balsamon parle des rituels populaires de cette fête chez les Byzantins dans son interprétation de la règle 65 du Concile de Trula. Pour une explication du mot « κλήδονας », voir Yennaraki « ἄσματα κρητικά » (s 340) ; Karavelov (174-175). À cet égard, le Il faudrait proposer le décret bien connu du Stoglav à ce sujet. Dans les notes sur les Néréides, l'attention est attirée sur le nom sous lequel elles sont communément connues sous le nom de « καλάι νάβαι » et qui a une forte ressemblance phonétique avec la chronique « Navier » - homme mort. L'auteur tire ce mot de novus νέος dans le sens d'êtres dotés d'une jeunesse éternelle. Les Néréides sont particulièrement dangereuses à midi et, lorsqu'elles participent à des jeux pour enfants, elles causent souvent divers problèmes aux enfants et nuisent à leur santé. Les lacs, sources et rivières sont leur lieu de prédilection et grâce à eux, ils se distinguent parfois par leurs pouvoirs de guérison, par exemple. Grotte Burinskaya près de Kazan et ami. Le paragraphe sur la magie ne contient rien de nouveau ni de caractéristique : on apprend ici que contre le mauvais œil (βασκανία), particulièrement dangereux pour les enfants, ils nouent autour du cou des feuilles de plantain, les recrachent trois fois, boivent les malades sur les braises et les nourrissent de gâteaux salés. La vieille question sur le vurkolak ne trouve pas non plus beaucoup d'explications. L'auteur fait une concession en faveur de l'origine slave de ce mot par rapport au grec (μορμολύκη), mais n'épuise pas toutes ses significations et se limite à rapporter les opinions actuelles sur les pitreries de ces loups-garous. Les créatures mystérieuses de la mythologie populaire, connues sous le nom de Kalikantsars (καλικαντζάροι), appartiennent également à leur famille. Compte tenu de l'incohérence des explications philologiques de ce mot, l'auteur s'attarde sur le rapprochement populaire des Kalikantsars avec les loups et met la croyance même à leur sujet en relation avec des histoires anciennes sur une maladie particulière « λυκανθρωπια », à propos de laquelle il y avait des histoires selon lesquelles ceux qui en souffraient se transformaient en loups, et restaient parfois dans cette position pendant plusieurs années. Dans l'esprit des Macédoniens, ils ont l'apparence d'un satyre, vivent dans des grottes et viennent au monde dans les 12 jours allant de Noël à l'Épiphanie. Ces jours-là, que les Bulgares appellent sales (les Byzantins ont κυριακη παγανα, nous avons exactement le contraire - Christmastide), selon Karavelov, Kara-konche, un loup-garou du genre brownie, apparaît et disparaît la veille de Noël de l'Épiphanie, après que le prêtre asperge la maison avec de l'eau de l'Épiphanie. Ce Kara-konche n'est rien de plus qu'un surnom modifié de Kalikantsar, confirmé par la similitude des croyances associées aux deux Bulgares, Macédoniens et Albanais. Afin de reproduire une image vivante de cette mystérieuse créature de la mythologie populaire, il faudrait se tourner vers toutes ces sources et les comparer entre elles, et comme ces croyances viennent de loin, il ne serait pas superflu de consulter des ouvrages antérieurs sur cette partie, comme par exemple. Un petit traité d'Allacius « De quorundam graecorum opinationibus ». En général, le livre est facile à lire et transmet le sujet dans une histoire simple et rapide.