Bibliografía [Descripción del códice “púrpura”]

Evangeliorum codex graecus purpureus Rossanensis litteris argenteis sexto, ut videtur, saeculo scriptus picturisqve ornatus. Osc. Gebhardt y Adol. Harnack. El año pasado, Osk, reconocidos estudiosos de la literatura teológica alemana. Gebhardt y el infierno. Harnak, viajó al sur de Italia para buscar en las bibliotecas del monasterio. Guiados por un pensamiento histórico correcto, dirigieron su curiosidad científica a un área que había estado ocupada durante mucho tiempo por colonos griegos y que durante mucho tiempo mantuvo conexiones eclesiásticas con Oriente, a pesar de la brecha religiosa y la presión del latinismo. En marzo llegaron a Calabria y aquí a Rossano (antiguo Roscianum, Ρουσιάνον). no lejos del monasterio griego de Odigitria que se encontraba aquí, siguieron el rastro y sacaron de la oscuridad un códice muy antiguo (siglo VI, en su opinión) de los Evangelios (Mateo, Marcos y aún así no completo) con miniaturas. No seguiremos las circunstancias de este feliz descubrimiento ni transmitiremos los detalles históricos y topográficos en los que se centran los editores en la introducción de su obra. Digamos con sus palabras que el descubrimiento se realizó en la biblioteca de la diócesis de Rossan y superó nuestras expectativas más descabelladas. Independientemente de su importancia para la historia del texto del Evangelio y la pintura de las iglesias antiguas, este monumento recibe un valor especial por su ubicación y proporciona una nueva evidencia sólida de cuán importante sería el estudio de los monumentos griegos conservados en el sur de Italia para el estudio de la vida, los rituales, el arte y la estructura de las comunidades griegas allí. Para nadie que pertenece a la Iglesia es una novedad que las bibliotecas italianas han prestado un gran servicio al estudio de la Iglesia oriental y que, gracias a los investigadores occidentales, hemos recibido de aquí una serie de documentos escritos que son muy importantes en términos literarios, patológicos y arqueológicos. Por lo tanto, antes de hablar sobre el hallazgo de Rossan, echemos un vistazo al destino pasado de esta región, hagamos algunos comentarios sobre su importancia histórico-eclesiástica y sobre aquellos de sus personajes que conectaron su nombre con Oriente y ocuparon un lugar en su historia. Se sabe que toda la costa del mar Mediterráneo, junto con Sicilia, Calabria, Apulia y la costa del Adriático, estuvo durante mucho tiempo ocupada por colonias griegas que se encontraban en un estado floreciente, realizaban un amplio comercio y mantenían relaciones constantes con su metrópoli. Por tanto, el elemento griego en esta zona era muy fuerte, y el cristianismo se extendió aquí con la fuerte participación de los misioneros griegos. Para aclarar la cuestión del destino original del cristianismo en Sicilia, prometen prestar un importante servicio no hace mucho (en los años 70), cuando comenzaron las investigaciones en las catacumbas descubiertas cerca de Siracusa. Los resultados de estos trabajos nos los presenta el trabajo recientemente publicado del arqueólogo alemán W. Schulze, “Archäologische Studien über altchristliche Monumente” (Viena 1880). Las catacumbas de Siracusa se dividen en varias ramas separadas; Formaron el antiguo cementerio cristiano de Siracusa, y nuestro autor fecha la parte más antigua de ellos, situada cerca de Vigna Cassia, a finales del siglo II o III. Otra red de estos corredores subterráneos, más espaciosa y mejor acabada, a juzgar por las inscripciones y la naturaleza de las pinturas murales, no se produjo antes del siglo IV. A lo largo de las paredes de los pasillos se hacían nichos o lóculos para colocar los cadáveres. También hay arcosolios, los pasillos están atravesados ​​por habitaciones o cubículas, cuyas paredes también están cubiertas de nichos con inscripciones y dipinti, y uno de ellos tiene además la particularidad de tener en su circunferencia bancos tallados en la roca, que probablemente servían de asiento durante las reuniones fúnebres. Basándose en la existencia y el tamaño del antiguo cementerio de Vigna Cassia, Schulze sostiene que en la segunda mitad del siglo III el cristianismo estaba bastante extendido en Siracusa y contaba predominantemente con griegos entre sus filas. La composición de esta comunidad se fue reponiendo cada vez más, y en el siglo IV ya había alcanzado un número tan grande que requirió la construcción de un cementerio nuevo y más espacioso, que se construyó en las catacumbas de Giovani. Posteriormente, se construyeron incluso nuevas mazmorras, más cercanas a la orilla del mar y, aparentemente, asignadas a personas de escasos recursos; aquí las inscripciones y las decoraciones de las paredes son de mano de obra más tosca, el mobiliario es más pobre y las galerías en sí no están decoradas en absoluto. El predominio de las inscripciones griegas con los nombres de Adelfia, Antioquía y la fórmula habitual de los epitafios griegos, la naturaleza de la pintura, la decoración de los utensilios y, finalmente, el propio tratamiento de estas mazmorras no sólo indican el principal núcleo griego de la población local, sino que también llevan a nuestro científico a la idea de que la cristianización de la isla no vino de Roma, sino de Oriente. Por lo tanto, Schulze, a diferencia de la mayoría de los historiadores anteriores, no reconoce el testimonio del Papa Inocencio I (Ep. ad Decent.) sobre el origen del cristianismo y la jerarquía en Sicilia desde Roma, sino que se inclina a pensar en los misioneros griegos. Con esta conclusión también coincide la leyenda griega sobre los primeros predicadores del cristianismo en Sicilia: Pankratius de Tauromenia y Marciano, que eran nativos de Siria. Y es notable que la personalidad de Pankratius fuera muy popular en Oriente, y su vida, sin embargo, de origen posterior y con detalles legendarios, se conoció muy temprano en la traducción eslava. La mayor conexión de Sicilia con Oriente fue consolidada por una serie de himnógrafos que formaron una escuela italo-griega especial, tuvieron gran importancia en la historia del rito oriental y son conocidos por sus relaciones constantes con figuras de los estudiosos. Estos son: Jorge y Teodosio de Sicilia, José el himnógrafo, etc. Las obras de Teodoro el Estudita se hicieron famosas durante su vida en las provincias italianas y encontraron rivalidad con ejemplos anteriores del lirismo eclesiástico. El sur de Italia tampoco tenía relaciones menos estrechas con el este. Mark Idruntsky, con cuyo nombre está relacionada la adición a la carta en forma de capítulos de Mark, ocupó por primera vez el cargo de economista en Constant. Iglesia de Mochia, y de aquí fue enviado a Otranto a la sede episcopal. Eso dice Nilus Doxapater. El fundador del monasterio de Cryptoferrat, Nil Rossansky, también era de origen griego de Calabria y conocía muy de cerca, entre otras cosas, los escritos de los padres orientales. Antonio el Grande, Savva el Santificador, Hilarión y amigo. De su biografía se desprende claramente que en ese momento ya había bastantes monasterios griegos en Calabria, donde se realizaban servicios según el rito oriental, se leían obras de escritores de la iglesia griega y los monjes se guiaban en su organización por las reglas de Basilio el Grande. El rumor sobre las hazañas del Nilo llegó “ἒως ἀυτοῦ τοῦ ἀγίου ὄρους”, hasta la montaña sagrada, y hasta oídos de “nuestros reyes amantes de Cristo”, como habla el biógrafo de los entonces emperadores bizantinos Basilio y Constantino Nila. En vista de las constantes incursiones de los sarracenos en el sur de Italia, quiso retirarse "πρὸς τὰ ὲωα μέρη", pero habiéndose acostumbrado a su tierra natal y a las condiciones de vida allí, no llevó a cabo este pensamiento, sino que prefirió permanecer en la "tierra latina". A pesar de los agudos síntomas de desunión eclesiástica en las entonces esferas oficiales, las relaciones mutuas entre griegos y latinos en Italia eran tan sinceras y directas que Nilo, al llegar al monasterio de Monte Cassiniano, dirigió el servicio allí en griego, pero pronunciar la enseñanza a los monjes “τῆ ρωμαίκῆ γλώσση” constituye un canónigo Benito de Nursia y en un Una conversación con los monjes habla del ayuno del sábado como un fenómeno indiferente desde el punto de vista de la moral cristiana. Un siglo después, se encuentra en Calabria otra figura griega notable: Bartolomé, a quien los editores de Acta SS distinguen de Bartolomé de Cryptoferrata, pero señalan con razón que los rasgos personales de ambos se mezclan en las biografías. La vida eclesiástica de los monasterios griegos ortodoxos, como se puede ver desde aquí, todavía estaba ampliamente desarrollada en suelo italiano en ese momento y su conexión con Bizancio estaba en plena vigencia. Cuando el monasterio que fundó necesitaba utensilios y libros, Bartolomé se llevó consigo a varios hermanos más resistentes en el camino y partió hacia la capital del imperio, la Nueva Roma. Ρώμην“ se presenta al zar Alexei Komnenos y, recibido favorable y cordialmente por todos, recibe ricos obsequios para su iglesia con iconos, libros y vasos de la iglesia; y uno de sus admiradores incluso le regala un monasterio completo, que poseía en San Dolores, y le pide que se introduzca un orden más estricto allí. (Act. ss. Septem. VIII append, ad XIX Avg p. 821) Mencionemos otra figura italo-griega de esa época, Savva, sobre quien el cardenal Pitra informó detalladamente en su erudita obra “Analecta sacra Spicilegio Solesmensi parata”. Originario de Sicilia, él, junto con su padre y su hermano, tuvo que abandonar su tierra natal y trasladarse a Italia de las incursiones de los agarianos, fue abad del monasterio de San Lorenzo y, según los cálculos de Pitra, murió a mediados del siglo X. Para caracterizar las entonces relaciones de los italo-griegos con el este y el oeste, es importante para nosotros que Savva emprendió un viaje a Roma para adorar los santuarios allí (esto se afirma en un artículo especial escrito en griego “Sabae romana itinera et obitus”, publicado en el mismo lugar por Pitra r. 306-313) y un poco antes viajó con el mismo propósito a Jerusalén. Su fama en Oriente es evidente por el hecho de que el Patriarca de Jerusalén Jeremías: Orestes estaba en estrecha relación con Savva, escribió su vida, compuso un servicio tanto para él como para su padre Cristóbal y su hermano menor Macario. Ninguna de estas personas se conoce en nuestro calendario, pero hubo un tiempo en que se celebraban localmente y tenían un servicio. En el Códice Carbonífero (Codex carbonensis, por el nombre del monasterio en Italia), el servicio está previsto para Sava el 6 de febrero y para Macario el 20 de diciembre. Debido a su autoría y a sus estrechas relaciones con Italia, la memoria del Patriarca Orestes está registrada en algunos martirologios occidentales del 15 y 17 de mayo, como afirma Pitra. Basándose en estas fuentes, extraídas de bibliotecas occidentales, Pitra presentó por primera vez al mundo científico las actividades de este patriarca como himnógrafo y publicó su kontakion de San Panteleimon, con personas como Cosme de Mayum, San Savva el Joven, - según el modelo del acatista de la Theotokos, el hermano de Savva, Macario de Salerno, - según el modelo de Teodoro el Estudita y la Madre de Dios de los cánones. de Orestes. Dado que el rito griego en el sur de Italia fue suplantado en el siglo XV, es comprensible qué rico depósito de manuscritos de contenido eclesiástico debían contener las bibliotecas de estos monasterios y cuán importantes habrían sido las búsquedas en aquellos lugares donde estos manuscritos fueron transferidos y, tal vez, no todos se hayan perdido todavía. (Para conocer su lamentable destino, consulte el prefacio del Códice Rossan). Está claro por qué de Occidente llegan monumentos tan valiosos como las cartas ítalo-griegas llevadas al conocimiento de Toscana, toda una serie de listas griegas, calabresas, rossanianas, mesinianas y criptoferracianas, que se incluyeron en la Euchologia y que los neogriegos utilizaron en sus ediciones de la prensa veneciana. Por lo tanto, en las descripciones de varias bibliotecas occidentales de Monfaucon, Bandini y otros, una parte importante de los manuscritos griegos pertenece al sur de Italia. El Códice Rossan completa la lista de monumentos encontrados aquí con un nuevo documento, valioso tanto por su notable antigüedad (se remonta al siglo VI) como por su importancia en la historia del arte, gracias a las miniaturas que lo acompañan. De una antigüedad tan profunda generalmente tenemos pocos manuscritos, menos aún tan lujosamente decorados y escritos en pergamino púrpura, y los manuscritos con miniaturas de esta época se conocen por casualidad y son la mayor rareza. No hablaremos del significado de este códice como monumento paleográfico y en relación con la historia del texto evangélico: quienes deseen conocer este aspecto de la cuestión, nos remitimos a las curiosas observaciones de los capítulos II, III y IV de la introducción y al extracto del Evangelio de Marcos recientemente publicado por Duchesne en la Biblioteca de Patmos, del que sólo algunas hojas fueron publicadas por Tischendorf (Duchesne “Memoire sur une Mission an mont” Athos" p. 190–223). Tampoco entraremos en una evaluación del significado artístico y técnico de este monumento, pero prestemos atención a su importancia en la historia de la pintura bizantina de la época antigua, especialmente porque sus editores notaron muy acertadamente este lado del asunto, pero, lamentablemente, lo dejaron sin explicación. “Las miniaturas de este códice”, dicen, situándose en el umbral de la transición de la pintura clásica antigua a la llamada pintura bizantina, aclaran no sólo el origen de esta última, sino que también la remontan a la época del resurgimiento del arte en Italia bajo Giotto” (p. XXIII). Según muchos indicios, el manuscrito de Rossan es originario de Alejandría. Esto lo indican algunas características paleográficas (ver introducción) y una observación muy interesante del profesor A. S. Usov, quien en los bueyes jorobados de la miniatura que representa la expulsión de los comerciantes de la iglesia de Jerusalén, indicó las especies locales de la entonces fauna egipcia. Esta circunstancia en relación con el Evangelio siríaco de Rabulah, marcado con una fecha positiva (586), deja claro que el estilo clásico en Oriente comienza a neutralizarse muy temprano, y esto se nota simultáneamente en diferentes zonas de Oriente: en Constantinopla, Asia Menor, Siria y Egipto, que las técnicas artísticas establecidas por la escuela antigua comienzan a cambiar bajo la influencia de las condiciones locales y en la pintura se sienten huellas de dos movimientos, cuya ventaja aún permanece en el clásico. Esta exacta relación cuantitativa entre los dos elementos está representada por las miniaturas del manuscrito de Rossan. Aquí predomina el traje clásico, los artículos y utensilios del hogar son en su mayoría similares a muestras de catacumbas, algunos temas también repiten la técnica habitual de la pintura de catacumbas, pero junto a estas características encontramos muchas que eran ajenas al arte clásico y pertenecen a la iconografía bizantina. Observemos los rasgos más destacados de esta tendencia, que se refieren, entre otras cosas, a las miniaturas del Evangelio del rabino, que por alguna razón desconocida fueron omitidas por los editores. Del manuscrito de Rossan sólo se conservan 8 hojas con miniaturas y se publican tres pequeños grupos: imágenes de escenas del Evangelio, imágenes de profetas y decoraciones de portadas. Las primeras cuatro hojas y la séptima están divididas en dos mitades, en la parte superior se colocan imágenes de la historia del evangelio y en la parte inferior se representan profetas con cartas. Hay cuatro figuras de este tipo en cada mitad de la hoja, y están agrupadas en el siguiente orden: el primer y tercer lugar, con pocas excepciones, lo ocupa David, y el segundo y cuarto se alternan entre diferentes profetas, algunos de los cuales se repiten varias veces. Su número en todo el manuscrito es de unos 40. Todos ellos están presentados de la misma manera: la mitad cubiertos con amplias cartas, que serían muy difíciles de reconocer como tales si no tuvieran inscripciones y si no tuviéramos imágenes similares en otros monumentos. La suposición del editor de que el dibujante imitó púlpitos y púlpitos de oratoria en el entorno de estas figuras y la forma de las cartas desplegadas es muy plausible y se confirma en la pose muy oratoria que se les da a estas personas. Las imágenes de David son importantes para la iconografía bizantina. En dos de ellos (Lámina III) se notan signos del incipiente traje oficial bizantino con su peculiar decoración. David tiene en la cabeza un gorro en forma de tallo bizantino, adornado con perlas, un manto púrpura con un borde cuadrangular ancho en el ala, en forma de tablilla o tavlion. Lo que los editores llamaron el arpa en manos de David y Salomón es en realidad esta decoración cosida, que en la imagen sólo se muestra esquemáticamente y está cubierta en la parte inferior con una carta. – Los editores se dejaron engañar por el parecido externo de esta decoración con un arpa, pero desaparece fácilmente cuando se miran las imágenes más antiguas de emperadores con mesas, al menos en el “Kostümkunde” de Weiss, y con la imagen del arpa en David en el Evangelio del rabino. En la representación de la resurrección de Lázaro (Tabla IV), se representa a Lázaro emergiendo de la cueva, según el rito funerario judío. Aquí se conserva el detalle oriental local, pero en las catacumbas, los mosaicos de Rávena, la tumba de Lázaro está representada como un portal o un edificio con frontón, similar a los monumentos funerarios romanos. La tumba de Cristo está representada en forma de un edificio similar, que representa la resurrección, o mejor dicho, el momento en que las mujeres portadoras de mirra la visitan. La imagen de la entrada a Jerusalén está realizada de acuerdo con las imágenes de las catacumbas y con la miniatura del Evangelio rabínico. Sólo en este último se capta un punto principal: en el Códice Rossan, la imagen continúa por ambos lados y contiene muchas más caras, pero, sorprendentemente, conserva el corte de las ropas arrojadas ante Cristo. Esta vestimenta, en forma de mangas largas o toallas, constituye un interesante detalle del traje de la época, captado por el dibujante del natural. Lo más destacable de la iconografía bizantina es la representación de Jerusalén en forma de un modelo cerrado, en el que detrás de los muros emergen los contornos de los edificios con tejados y la cúpula de la iglesia, al estilo de las miniaturas griegas y eslavas posteriores. Lo mismo está en la tabla. XIII. Una imagen similar, además de la indicada por Harnack en el Códice de Viena del Libro del Génesis, también se encuentra en la tabla del Evangelio de Ravbula. IX. Mucho más importantes para la iconografía son dos miniaturas que representan la Última Cena. El primero describe esta trama en su tipo realista más antiguo, el segundo, en el tipo litúrgico eclesiástico. El modelo para el primero fueron los cuadros de mesas y banquetes familiares, donde los participantes están representados en la mesa en forma de sigma, reclinados sobre un cojín semicircular que bordea la mesa. A partir de estas imágenes de contenido cotidiano se desarrolló una imagen de la Última Cena con un cambio en el número y tipo de participantes en relación con la historia del Evangelio. No hay imágenes de la Última Cena en las catacumbas, y la trama más antigua conocida de este tipo se conserva en el mosaico de Apolinar de Rávena. (Descrito por Jean Paul Richter en su monografía “Die Mosaken von Ravenna” p. 53). El Códice Rossansky añade a este raro tema iconográfico una segunda copia, cercana en el tiempo al de Rávena e idéntica en el método de representación. Desafortunadamente, la fotografía de la edición de Harnack y Gebhard es muy confusa y es difícil distinguir qué objetos hay sobre la mesa. Otra traducción de esta trama representa a Cristo en el momento de distribuir el pan a los Apóstoles en un cuadro y las copas en otro, y se conoce en la iconografía bizantina con el nombre de distribución (μετάδοσις). Al parecer, los editores no se dieron cuenta de que esta miniatura constituía un descubrimiento muy interesante en el campo de la iconografía. Hasta ahora conocemos esta imagen por miniaturas bizantinas posteriores, y la costura de la famosa dalmática del siglo XI se consideraba uno de los ejemplos más antiguos de este tema. Hace varios años, el estudioso alemán Dobbert publicó una monografía especial sobre la representación de la Última Cena en el arte bizantino. Comienza la historia de esta trama con miniaturas del siglo IX y considera que la más antigua de todas es la imagen de la Última Cena en la Iglesia de Nekrez en el Cáucaso, y luego pasa a los mosaicos de las catedrales de Santa Sofía y San Miguel de Kiev y los murales de la Iglesia de Nereditsa. Pero el momento de origen del fresco de Nekrez no ha sido determinado, y que no es anterior al Códice de Rossan se desprende del hecho de que allí está representado Cristo de pie detrás del trono, junto a él hay un ángel con una ripida y con una sobrepelliz de diácono, y en la miniatura de Rossan este color litúrgico posterior no está presente. Pero claro, tanto en las imágenes más antiguas como en las más modernas, esta escena se presenta de forma doble. Seis, o un número menor, de los apóstoles se acercan a Cristo para recibir el pan, mientras que otros reciben la comunión de la copa. En imágenes anteriores no hay cáliz ni patena, sino que se representa a Cristo con un trozo de pan, del cual parte un trozo para dárselo a un apóstol adecuado; en lugar de un cáliz, sostiene en su mano un cuenco hondo, como el cuenco actual, o un cántaro con asa, y desde allí comulga con los apóstoles. Así se enseñaba el sacramento en los tiempos más antiguos de la iglesia, y las imágenes bizantinas de la Última Cena reproducen ante nosotros la época más antigua de la práctica de la iglesia. Como detalle interesante que tuvo lugar en la vida oficial y eclesiástica de Bizancio, se puede señalar que uno de los apóstoles acercándose a la Eucaristía está representado con las manos extendidas, envuelto firmemente en un manto exterior. Esto expresa un profundo respeto por el objeto que se recibe, y en la práctica ceremonial bizantina esta técnica se utilizaba al recibir objetos de manos del rey o al transferir algo a personas de alto rango. (Cf. ibíd. representación de un ángel entregando un vaso de vino, lámina XIII. Judas derramando piezas de plata ante el sumo sacerdote, lámina XV). La miniatura (Tabla XIV), el juicio de Cristo por Pilato, ofrece aún más detalles del ceremonial bizantino. La imagen muestra ante nosotros la atmósfera de una audiencia judicial. Pilato está en un asiento alto (trono, púlpito) sobre un manto con un tavlion ancho (que, lamentablemente, es difícil de distinguir en la imagen); frente a él hay una mesa cubierta con un mantel blanco con dos bustos reales en el frente de la mesa y los mismos dos bustos en el lábaro (estandarte, estandarte) de dos abanderados detrás del trono. Estas insignias, sin excluir las dos imágenes reales, se mencionan en Weiss (Kostümkunde) sobre la base de la Notitia dignitatum, como distintivas de la apariencia oficial de los Kriegsrichters en el ejercicio de su cargo. Todo esto se muestra mucho más claramente en la tabla. XVI. En la mesa XV, es destacable desde el punto de vista arqueológico la forma de la silla o púlpito en el que se sienta el sumo sacerdote a la vista de Judas que apareció con las piezas de plata. Se trata de algo así como un sillón con paredes laterales lisas y un respaldo alto semicircular, una de las formas originales de un altar, que se encuentra a menudo en las imágenes de las catacumbas (cf. Tabla XIX). El otro proviene del trono en el que se colocaba al juez en esa parte de la basílica romana, que se llamaba tribunal y estaba ubicado en el hueco del ábside, a modo de repisa de altar. Encima de la silla del sumo sacerdote en la miniatura de Rossan hay una tienda o copón sobre cuatro pilares. Todas las miniaturas relacionadas con la historia del juicio y sufrimiento del Salvador, de la llamada “pasión cíclica”. en el Código Rossan hay cuatro. Además de los que acabamos de nombrar, la tabla también pertenece aquí. XVII, que muestra a Cristo y Barrabás, acompañados de los ejecutores de la sentencia. Sin mencionar el motivo idealista de este dibujo y el sorprendente contraste entre la figura de Cristo de pie tranquilamente sobre un estrado y Barrabás encorvado, encadenado de pies y manos, también hay un escenario real en forma de un lictor con un manojo de varas y otro funcionario con largas túnicas bizantinas y con tabliones. Es difícil decir con certeza si había un crucifijo entre las miniaturas del Códice Rossan. Que al principio eran más y sólo una pequeña parte se conserva en el presente manuscrito, no puede haber ninguna duda al respecto, y tampoco hay razones sólidas para negar la existencia de una crucifixión entre ellos. Es cierto que el arte cristiano primitivo no representaba este tema, así como generalmente evitaba representar a Cristo en una posición humillante, pero en el siglo VI, al que pertenece el manuscrito, esta regla ya había perdido parte de su fuerza vinculante, y de hecho ya encontramos esta imagen en el Evangelio rabínico y, además, en un contexto muy desarrollado; también se menciona en la descripción de la iglesia de Gaza del sofista Coricio (siglo VI). El año pasado, Krause publicó una imagen de una crucifixión, con la figura de Judas colgado, en una tablilla de marfil tallada, que data del siglo V. (La fotografía está incluida en su “monografía” Über Begriff... der Christ. Archäol. s. 26.) En las iglesias del siglo V ya existían pinturas que representaban el martirio, como se puede ver en las referencias de Prudencio a las representaciones de los sufrimientos de Hipólito y Casiano. La última miniatura sobre la mesa. XIX lo ocupa la imagen del evangelista. Se le representa sentado en un sillón y escribiendo en una carta. A juzgar por las palabras escritas en él, habría que reconocer a Marcos como el evangelista. Pero esta conclusión se contradice con una figura femenina que se encuentra cerca del evangelista y señala la carta. Una adición similar a la imagen de St. No hemos conocido a Marcos como evangelista en ninguna parte y creemos que esta figura no es más que un símbolo del evangelista Mateo. No hay razón para ver aquí la personificación de la iglesia, ni nada parecido a los bizantinos “εὕρεσις” y “ρόνησις”. Al añadir este símbolo a San Marcos, hubo un error del escriba que, teniendo dibujos ya hechos de los evangelistas, los mezcló y puso una firma inapropiada en la carta de San Mateo, así como se equivocó varias veces al escribir la carta de los profetas. La razón de este malentendido podría haber sido la similitud en las palabras iniciales del primer y segundo evangelio. Las palabras “υιου του Θυ”, leídas en la figura sin principio ni continuación, pueden confundirse con “υιου του Δαυίδ”. La sección del aposento alto en la que se presenta al evangelista, con una parte superior sobresaliente y torretas laterales en forma de cono, recuerda a los tocados de este tipo posteriores en los manuscritos bizantinos y, a través de ellos, se asocia con el dibujo de la portada de la colección de Sviatoslav. Por tanto, este adorno es de origen muy antiguo. El autor de este pequeño folleto dedicó veinte años de su vida en Macedonia a familiarizarse con la vida y las costumbres populares de esta región y se guió tanto por sus propias observaciones como por las historias de los antiguos. La obra del venerable coleccionista podría haber sido muy útil para la etnografía y la historia cultural de este país si no hubiera sido escrita con la idea preconcebida de demostrar que en Macedonia aún se conservan intactas las huellas de la antigua vida helénica y, a pesar de todos los trastornos, la cultura helénica original no solo no se congeló aquí, sino que echó raíces profundas y se hace sentir en casi cada paso de la vida de las personas. Estos problemas, que todavía no se han abordado lo suficiente, obstaculizan la objetividad del observador y repercuten desfavorablemente en la selección y evaluación del material observado. Los investigadores de este tipo eligen lo que corresponde a sus objetivos, iluminan el hecho desde su lado favorito, presentan no lo que está disponible, sino lo que les parece notable e interesante. Es posible identificar la moral macedonia y la nueva helénica, como lo hace nuestro autor, solo después de un estudio largo y exhaustivo de la vida popular, y sin este marco, el trabajo de nuestro autor habría resultado mucho más significativo, más rico y más típico en material, aunque tal vez para esto habría sido necesario profundizar en las características de la vida popular y detenerse en pequeños detalles cotidianos que no se prestan a explicaciones fáciles y paralelos ya establecidos. Ahora, en el libro de un inquisitivo macedonio, tenemos una breve serie de ensayos, a partir de los cuales el lector se familiariza con los siguientes rituales y creencias: esponsales, bodas, funerales, adivinación y augurios de pájaros, diosas del destino (μοῖραι), nereidas, magia, vurkolaki y calicanzars. Estos ensayos tratan principalmente de aspectos de la vida que se conocen a partir de descripciones anteriores, especialmente de trabajos recientes sobre la etnografía de los neogriegos; pero también aparecen nuevos datos en lugares que arrojan luz sobre cuestiones de mitología general y que en parte están relacionados con nuestras costumbres populares. Así, por ejemplo, antes de la boda, el novio le da a la novia una docena o más de monedas de oro, marcadas en el borde, que ella lleva alrededor del cuello a modo de collar. Los obsequios que se intercambian entre los novios incluyen: pastel de miel y vino, que ambas partes se regalan. Cuatro días antes de la boda, el novio va a la casa de baños, donde sus amigos lo llaman príncipe “ἁρχοντόπουλος” y cantan varias canciones en su honor. La novia va a la iglesia a caballo, acompañada por dos padrinos de boda. Al regresar de allí, intenta entrar con el pie derecho en la casa del novio, de donde proviene el dicho: “ἐμβῆκε μέ δεξί πόδι”. En algunas zonas, a los muertos todavía se les coloca una moneda en la boca para pagar a Caronte. Generalmente los entierran muy rápidamente, a veces el mismo día de su muerte, y si el difunto tiene que permanecer en la casa toda la noche, su cuerpo es cuidadosamente protegido para que los ratones u otros animales no lo toquen, porque en este caso el muerto se convertirá en un hombre lobo o un vurkolak. Cuando se lleva a la iglesia, se rompe una jarra de agua en el suelo, una costumbre probablemente similar a la que se observa entre los eslavos del sur. Al encontrarse con un muerto, le echan agua de un balde y esto le salva el alma. (Karavelov. Memoria. La vida popular de los búlgaros 161). Suelen ser enterrados fuera de la ciudad en tumbas familiares; el difunto se coloca mirando hacia el este, y con él se entierran sus mejores ropas, armas y, en general, sus objetos favoritos. Imaginando el más allá como una continuación del presente, se coloca un recipiente con agua en la habitación donde yacía el difunto, y el alma del difunto vuela hacia él por la noche para saciar su sed. Teniendo en cuenta la misma preocupación por las necesidades cotidianas del difunto, se llevan a su tumba sacrificios o conmemoraciones a base de harina, cereales hervidos y vino, que el sacerdote vierte tres veces sobre la tumba en los días del funeral. Después de tres o cinco años desde la fecha del funeral, el cadáver es sacado de la cripta familiar, llevado a la iglesia y, después de la oración del sacerdote, es enterrado en un cementerio común. La adivinación mediante signos de pájaros recuerda algunas de nuestras creencias populares. Nuestro autor habla con más detalle sobre las creencias asociadas a las representaciones de los parques o diosas del destino “μοῖραι”. Son conocidas entre las tres hermanas que toman a su disposición a los recién nacidos (madres en trabajo de parto) y determinan su destino, por eso una es καλόμοιρος (feliz) y la otra κακόμοιρος (desafortunada). El 24 de junio, día del solsticio de verano (fiesta de Kupala, Kres), se organizan juegos y adivinación (κλήδονες), en los que participan jóvenes de ambos sexos. Los adivinos descubren su destino a través de sorteos o pérdidas, que cada uno de los jugadores arroja a un recipiente con agua. (Balsamon habla de los rituales populares de esta festividad entre los bizantinos en su interpretación de la Regla 65 del Concilio de Trula. Para una explicación de la palabra “κλήδονας”, ver Yennaraki “ἄσματα κρητικά” (s 340); Karavelov (174-175) En este sentido, el conocido Debería presentarse un decreto del Stoglav sobre este asunto. En las notas sobre las Nereidas, se llama la atención sobre el nombre con el que se las conoce popularmente como “καλάι νάβαι” y que tiene un gran parecido fonético con la crónica “Navier” - hombre muerto. El autor deriva esta palabra de novus νέος en el sentido de seres dotados de la eterna juventud. Las nereidas son especialmente peligrosas al mediodía y, cuando participan en juegos infantiles, suelen causar diversos problemas a los niños y perjudicar su salud. Los lagos, manantiales y ríos son su lugar favorito y, gracias a ellos, a veces se distinguen por sus poderes curativos, como por ejemplo. Cueva Burinskaya cerca de Kazán y amigo. El párrafo sobre la magia no contiene nada nuevo ni característico: de aquí aprendemos que contra el mal de ojo (βασκανία), que es especialmente peligroso para los niños, se atan hojas de plátano al cuello, las escupen tres veces, beben a los enfermos de las brasas y los alimentan con tortas saladas. La vieja pregunta sobre el vurkolak tampoco encuentra mucha explicación. El autor hace una concesión a favor del origen eslavo de esta palabra frente al griego (μορμολύκη), pero no agota todos sus significados y se limita a dar a conocer opiniones actuales sobre las travesuras de estos hombres lobo. A su familia también pertenecen las misteriosas criaturas de la mitología popular, conocidas como Kalikantsars (καλικαντζάροι). Dada la inconsistencia de las explicaciones filológicas de esta palabra, el autor se detiene en el acercamiento popular de los Kalikantsars con los lobos y relaciona la creencia misma sobre ellos con historias antiguas sobre una enfermedad especial "λυκανθρωπια", sobre la cual había historias de que quienes la padecían se convertían en lobos y, a veces, permanecían en esta posición durante varios años. En la mente de los macedonios, tienen apariencia de sátiro, viven en cuevas y salen al mundo dentro de los 12 días desde Navidad hasta Epifanía. En estos días, que los búlgaros llaman inmundos (los bizantinos tienen κυριακη παγανα, nosotros tenemos exactamente lo contrario: Navidad), según Karavelov, Kara-konche, un hombre lobo del género de un brownie, aparece y desaparece en la víspera de Navidad de la Epifanía, después de que el sacerdote rocía la casa con agua de la Epifanía. Este Kara-konche no es más que un apodo modificado de Kalikantsar, lo que se ve confirmado por la similitud de creencias asociadas con ambos entre los búlgaros, macedonios y albaneses. Para reproducir una imagen viva de esta misteriosa criatura de la mitología popular, habría que recurrir a todas estas fuentes y compararlas entre sí, y como estas creencias vienen de lejos, no sería superfluo consultar trabajos anteriores sobre esta parte, como, por ejemplo. Un pequeño tratado de Allacius “De quorundam graecorum opinationibus”. En general, el libro es fácil de leer y transmite el tema en una historia sencilla y rápida.