Βιβλιογραφία [Περιγραφή του «πορφυρού» κώδικα]

Evangeliorum codex graecus purpureus Rossanensis litteris argenteis sexto, ut videtur, saeculo scriptus picturisqve ornatus. Osc. Gebhardt und Adol. Harnack. Πέρυσι, γνωστοί μελετητές της γερμανικής θεολογικής λογοτεχνίας Οσκ. Gebhardt και κόλαση. Harnak, έκανε ένα ταξίδι στη νότια Ιταλία για να ψάξει στις βιβλιοθήκες του μοναστηριού εκεί. Καθοδηγούμενοι από σωστή ιστορική σκέψη, έστρεψαν την επιστημονική τους περιέργεια σε μια περιοχή που από καιρό καταλαμβανόταν από Έλληνες αποίκους και για πολύ καιρό διατηρούσε εκκλησιαστικούς δεσμούς με την Ανατολή, παρά το θρησκευτικό χάσμα και την πίεση του λατινισμού. Τον Μάρτιο έφτασαν στην Καλαβρία και εδώ στο Rossano (αρχαίο Roscianum, Ρουσιάνον). όχι μακριά από το ελληνικό μοναστήρι της Οδηγήτριας που βρισκόταν εδώ, πήραν το μονοπάτι και έβγαλαν από την αφάνεια έναν πολύ αρχαίο (ΣΤ' αιώνα, κατά τη γνώμη τους) κώδικα των Ευαγγελίων (Ματθαίος, Μάρκος και ακόμη και τότε όχι ολόκληρος) με μινιατούρες. Δεν θα παρακολουθήσουμε τις συνθήκες αυτής της ευτυχούς ανακάλυψης και δεν θα μεταφέρουμε τις ιστορικές και τοπογραφικές λεπτομέρειες στις οποίες επικεντρώνονται οι εκδότες στην εισαγωγή του έργου τους. Ας πούμε με τα λόγια τους ότι η ανακάλυψη έγινε στη βιβλιοθήκη της επισκοπής Rossan και ξεπέρασε τις πιο τρελές προσδοκίες μας. Ανεξάρτητα από τη σημασία του για την ιστορία του ευαγγελικού κειμένου και της αρχαίας εκκλησιαστικής ζωγραφικής, αυτό το μνημείο αποκτά ιδιαίτερη αξία για τη θέση του και παρέχει νέα ισχυρά στοιχεία για το πόσο σημαντική θα ήταν η μελέτη των ελληνικών μνημείων που διατηρούνται στη νότια Ιταλία για τη μελέτη της ζωής, της τελετουργίας, της τέχνης και της δομής των ελληνικών κοινοτήτων εκεί. Δεν είναι είδηση ​​για κανέναν που ανήκει στην Εκκλησία ότι οι ιταλικές βιβλιοθήκες έχουν προσφέρει μεγάλη υπηρεσία στη μελέτη της Ανατολικής Εκκλησίας και ότι, χάρη στους δυτικούς ερευνητές, λάβαμε από εδώ μια σειρά από γραπτά έγγραφα που είναι πολύ σημαντικά από λογοτεχνική, παθολογική και αρχαιολογική άποψη. Επομένως, πριν μιλήσουμε για την ανακάλυψη του Rossan, ας ρίξουμε μια ματιά στην προηγούμενη μοίρα αυτής της περιοχής, ας κάνουμε μερικά σχόλια για την εκκλησιαστική-ιστορική της σημασία και για εκείνες τις μορφές της που συνέδεσαν το όνομά τους με την Ανατολή και κατέχουν θέση στην ιστορία της. Είναι γνωστό ότι ολόκληρη η ακτή της Μεσογείου, μαζί με τη Σικελία, την Καλαβρία, την Απουλία και τις ακτές της Αδριατικής, έχουν καταληφθεί εδώ και πολύ καιρό από ελληνικές αποικίες, που βρίσκονταν σε ακμάζουσα κατάσταση, έκαναν εκτεταμένο εμπόριο και διατηρούσαν σταθερές σχέσεις με τη μητρόπολη τους. Επομένως, το ελληνικό στοιχείο στη ζώνη αυτή ήταν πολύ έντονο και ο Χριστιανισμός εξαπλώθηκε εδώ με την έντονη συμμετοχή Ελλήνων ιεραποστόλων. Για να διευκρινιστεί το ζήτημα της αρχικής μοίρας του Χριστιανισμού στη Σικελία, υπόσχονται να παρέχουν μια σημαντική υπηρεσία όχι πολύ καιρό πριν (τη δεκαετία του '70) που ξεκίνησε η έρευνα στις κατακόμβες που ανακαλύφθηκαν κοντά στις Συρακούσες. Τα αποτελέσματα αυτών των εργασιών μας εισάγει η πρόσφατα δημοσιευμένη εργασία του Γερμανού αρχαιολόγου W. Schulze, «Archäologische Studien über altchristliche Monumente» (Wien 1880). Οι κατακόμβες των Συρακουσών χωρίζονται σε διάφορους χωριστούς κλάδους. αποτελούσαν το αρχαίο χριστιανικό νεκροταφείο των Συρακουσών και το αρχαιότερο τμήμα τους, που βρίσκεται κοντά στη Vigna Cassia, χρονολογείται από τον συγγραφέα μας στα τέλη του δεύτερου ή τρίτου αιώνα. Ένα άλλο δίκτυο αυτών των υπόγειων διαδρόμων, πιο ευρύχωρο και καλύτερα φινιρισμένο, αν κρίνουμε από τις επιγραφές και τη φύση των τοιχογραφιών, δεν εμφανίστηκε νωρίτερα από τον τέταρτο αιώνα. Κατά μήκος των τοίχων των διαδρόμων κατασκευάζονταν κόγχες ή κοιλότητες για την τοποθέτηση πτωμάτων. Υπάρχουν επίσης αρκοσόλια, οι διάδρομοι τέμνονται από δωμάτια ή κύβους, οι τοίχοι των οποίων είναι επίσης καλυμμένοι με κόγχες με επιγραφές και διπίντι, και ένα από αυτά έχει επίσης το αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό ότι έχει λαξευμένα στο βράχο πάγκους γύρω από την περιφέρειά του, που πιθανότατα χρησίμευαν ως κάθισμα στις νεκρικές συνάξεις. Με βάση την ύπαρξη και το μέγεθος του αρχαίου νεκροταφείου στη Vigna Cassia, ο Schulze υποστηρίζει ότι στο δεύτερο μισό του τρίτου αιώνα ο χριστιανισμός ήταν αρκετά διαδεδομένος στις Συρακούσες και συγκαταλέγονταν κυρίως Έλληνες στις τάξεις του. Στη συνέχεια, η σύνθεση αυτής της κοινότητας αναπληρώθηκε όλο και περισσότερο, και τον τέταρτο αιώνα είχε ήδη φτάσει σε τόσο μεγάλο αριθμό που απαιτούσε την κατασκευή ενός νέου, πιο ευρύχωρου νεκροταφείου, το οποίο δόθηκε στις κατακόμβες Giovani. Στη συνέχεια, δημιουργήθηκαν ακόμη και νέα μπουντρούμια, πιο κοντά στην ακτή και, προφανώς, ανατέθηκαν σε άτομα περιορισμένων μέσων. Εδώ οι επιγραφές και οι διακοσμήσεις τοίχων είναι πιο τραχιάς κατασκευής, τα έπιπλα είναι φτωχότερα και οι ίδιες οι γκαλερί δεν είναι καθόλου διακοσμημένες. Η κυριαρχία των ελληνικών επιγραφών με τα ονόματα της Αδελφείας, της Αντιόχειας και η συνήθης φόρμουλα των ελληνικών επιταφίων, η φύση της ζωγραφικής, η διακόσμηση των σκευών και, τέλος, η ίδια η επεξεργασία αυτών των μπουντρούμια όχι μόνο υποδηλώνουν τον κύριο ελληνικό πυρήνα του ντόπιου πληθυσμού, αλλά και οδηγούν τον επιστήμονά μας στην ιδέα ότι ο εκχριστιανισμός του νησιού δεν προήλθε από την Ανατολή. Επομένως, ο Schulze, σε αντίθεση με τους περισσότερους προηγούμενους ιστορικούς, δεν αναγνωρίζει τη μαρτυρία του Πάπα Ιννοκεντίου Α' (Επ. ad Decent.) για την προέλευση του Χριστιανισμού και την ιεραρχία στη Σικελία από τη Ρώμη, αλλά τείνει να σκέφτεται τους Έλληνες ιεραπόστολους. Με αυτό το συμπέρασμα συμφωνεί και ο ελληνικός μύθος για τους πρώτους κήρυκες του Χριστιανισμού στη Σικελία: τον Παγκράτιο της Ταυρομενίας και τον Μαρκιανό, που ήταν ιθαγενείς της Συρίας. Και είναι αξιοσημείωτο ότι η προσωπικότητα του Παγκράτιου ήταν πολύ δημοφιλής στην ανατολή, και η ζωή του, ωστόσο, μεταγενέστερης καταγωγής και με θρυλικές λεπτομέρειες, έγινε γνωστή πολύ νωρίς στη σλαβική μετάφραση. Η περαιτέρω σύνδεση της Σικελίας με την Ανατολή εδραιώθηκε από αρκετούς υμνογράφους, οι οποίοι σχημάτισαν μια ιδιαίτερη ιταλοελληνική σχολή, είχαν μεγάλη σημασία στην ιστορία της ανατολικής ιεροτελεστίας και είναι γνωστοί για τις συνεχείς σχέσεις τους με στελέχη των Στουδών. Αυτοί είναι οι: Γεώργιος και Θεοδόσιος ο Σικελιώτης, Ιωσήφ ο υμνογράφος κ.λπ. Τα έργα του Θεόδωρου του Στουδίτη έγιναν διάσημα κατά τη διάρκεια της ζωής του στις ιταλικές επαρχίες και συναντούν ανταγωνισμό σε προηγούμενα παραδείγματα εκκλησιαστικού λυρισμού. Η Νότια Ιταλία είχε επίσης όχι λιγότερο στενές σχέσεις με την ανατολή. Ο Mark Idruntsky, με το όνομα του οποίου συνδέεται η προσθήκη στο χάρτη με τη μορφή των κεφαλαίων του Mark, κατείχε πρώτος τη θέση του οικονομολόγου στη σταθερά. Εκκλησία της Μοχίας, και από εδώ στάλθηκε στο Οτράντο στην επισκοπική έδρα. Έτσι λέει ο Nilus Doxapater. Ο ιδρυτής του μοναστηριού Cryptoferrat, Nil Rossansky, καταγόταν επίσης από Έλληνες της Καλαβρίας, ήταν πολύ εξοικειωμένος με τα γραπτά των Πατέρων της Ανατολής, μεταξύ άλλων. Ο Μέγας Αντώνιος, ο Σάββας ο Αγιαστής, ο Ιλαρίων και φίλος. Από τη βιογραφία του είναι σαφές ότι εκείνη την εποχή υπήρχαν ήδη αρκετά ελληνικά μοναστήρια στην Καλαβρία, όπου γίνονταν λειτουργίες κατά την ανατολική ιεροτελεστία, διαβάζονταν έργα Ελλήνων εκκλησιαστικών συγγραφέων και οι μοναχοί καθοδηγούνταν στην οργάνωσή τους από τους κανόνες του Μεγάλου Βασιλείου. Η φήμη για τα κατορθώματα του Νείλου έφτασε στο «ἒως ἀυτοῦ τοῦ ἀγίου ὄρους», μέχρι το άγιο όρος και στα αυτιά των «χριστόφιλων βασιλιάδων μας», όπως λέει ο βιογράφος για τους τότε βυζαντινούς αυτοκράτορες Βασίλειο και Κωνσταντίνο Νίλα. Ενόψει των συνεχών επιδρομών των Σαρακηνών στη νότια Ιταλία, ήθελε να αποσυρθεί «πρὸς τὰ ὲωα μέρη», αλλά έχοντας συνηθίσει την πατρίδα του και τις συνθήκες διαβίωσης εκεί, δεν έκανε αυτή τη σκέψη, αλλά προτίμησε να παραμείνει στη «Λατινική γη». Παρά τα έντονα συμπτώματα εκκλησιαστικής διχόνοιας στις τότε επίσημες σφαίρες, οι αμοιβαίες σχέσεις μεταξύ Ελλήνων και Λατίνων στην Ιταλία ήταν τόσο ειλικρινείς και άμεσες που ο Νείλος, έχοντας φτάσει στο μοναστήρι του Μόντε Κασσίνια, έκανε τη λειτουργία εκεί στα ελληνικά, αλλά το να πει κανείς τη διδασκαλία στους μοναχούς «τῆ ρωμαίκῆ γλώσση» σημαίνει μια νηστεία συζήτηση με τους μοναχούς. Το Σάββατο ως αδιάφορο φαινόμενο από τη σκοπιά του χριστιανικού ήθους. Έναν αιώνα αργότερα, μια άλλη αξιόλογη ελληνική φιγούρα βρίσκεται στην Καλαβρία - ο Βαρθολομαίος, τον οποίο οι εκδότες του Acta SS ξεχωρίζουν από τον Βαρθολομαίο της Cryptoferrata, αλλά σωστά σημειώνουν ότι τα προσωπικά γνωρίσματα και των δύο αναμειγνύονται στις βιογραφίες. Η εκκλησιαστική ζωή των ορθόδοξων ελληνικών μοναστηριών, όπως φαίνεται από εδώ, ήταν εκείνη την εποχή ακόμη ευρέως αναπτυγμένη σε ιταλικό έδαφος και η σύνδεσή τους με το Βυζάντιο ήταν σε πλήρη ισχύ. Όταν το μοναστήρι που ίδρυσε βρήκε ανάγκη για σκεύη και βιβλία, ο Βαρθολομαίος πήρε μαζί του αρκετά αδέρφια που ήταν πιο ανθεκτικά στο δρόμο και ξεκίνησε για την πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας, τη νέα Ρώμη. Ο Ρώμην» συστήνεται στον Τσάρο Αλεξέι Κομνηνό και, δεχόμενος ευνοϊκά και εγκάρδια από όλους, λαμβάνει πλούσια δώρα για την εκκλησία του με εικόνες, βιβλία και εκκλησιαστικά σκεύη· και ένας από τους θαυμαστές του μάλιστα του δίνει ένα ολόκληρο μοναστήρι, το οποίο είχε στην Αγία Θλίψη και ζητά να εισαγάγει εκεί μια αυστηρότερη τάξη (Act. XII ad. 821) Ας αναφέρουμε μια άλλη ιταλοελληνική προσωπικότητα εκείνης της εποχής, τον Σάββα, λεπτομερείς πληροφορίες για τον οποίο ανέφερε ο Καρδινάλιος Πίτρα στο λόγιο έργο του «Analecta sacra Spicilegio Solesmensi parata». Σικελός γέννημα θρέμμα, μαζί με τον πατέρα και τον αδερφό του, έπρεπε να εγκαταλείψουν την πατρίδα τους και να μετακομίσουν στην Ιταλία από τις επιδρομές των Αγαρίων, ήταν ηγούμενος της μονής του Αγίου Λαυρεντίου και, σύμφωνα με τους υπολογισμούς του Πίτρα, πέθανε στα μέσα του 10ου αιώνα. Για να χαρακτηρίσουμε τις τότε σχέσεις των Ιταλοελλήνων προς ανατολή και δύση, είναι σημαντικό για εμάς ότι ο Σάββα ανέλαβε ένα ταξίδι στη Ρώμη για να προσκυνήσει τα εκεί ιερά (αυτό αναφέρεται σε ειδικό άρθρο γραμμένο στα ελληνικά «Sabae romana itinera et obitus», που δημοσιεύτηκε στο ίδιο μέρος από τον Pitra r. 306-313 και τον ίδιο σκοπό Jealem για τον ίδιο σκοπό. Η φήμη του στην ανατολή φαίνεται από το γεγονός ότι ο Πατριάρχης Ιεροσολύμων Ο Ιερεμίας - Ορέστης είχε στενές σχέσεις με τον Σάββα, έγραψε τη ζωή του, έκανε υπηρεσία τόσο σε αυτόν όσο και στον πατέρα του Χριστόφορο και τον μικρότερο αδελφό του Μακάριο. Κανένα από αυτά τα πρόσωπα δεν είναι γνωστό από το ημερολόγιό μας, αλλά κάποτε γιορτάζονταν τοπικά και είχαν λειτουργία. Στο Carboniferous Codex (Codex carbonensis, από το όνομα του μοναστηριού στην Ιταλία), η λειτουργία έχει προγραμματιστεί για τον Σάβα στις 6 Φεβρουαρίου και για τον Μακάριο στις 20 Δεκεμβρίου. Λόγω της συγγραφικής του ιδιότητας και των στενών σχέσεών του με την Ιταλία, η μνήμη του Πατριάρχη Ορέστη καταγράφεται σε ορισμένα δυτικά μαρτυρικά στις 15 και 17 Μαΐου, όπως ισχυρίζεται ο Πίτρα. Με βάση αυτές τις πηγές, που εξάγονται από δυτικές βιβλιοθήκες, ο Πίτρα μύησε για πρώτη φορά τον λόγιο κόσμο στις δραστηριότητες αυτού του πατριάρχη ως υμνογράφου και δημοσίευσε το κοντάκιό του του Αγίου Παντελεήμονα, με τον Κοσμά του Μάγιου, τον Άγιο Σάββα του Νεότερου, - κατά το πρότυπο του ακαθίστου της Θεοτόκου, του Σάββα του προτύπου του Σαλοοδίτη, του Σαλοοδήτου, του αδερφού του Σαββά, και του Σαλοοδίτη, του Μακορείτου. η Θεομήτορας από τους κανόνες του Ορέστη. Δεδομένου ότι η ελληνική ιεροτελεστία στη νότια Ιταλία αντικαταστάθηκε τον 15ο αιώνα, είναι κατανοητό τι πλούσιο απόθεμα χειρογράφων εκκλησιαστικού περιεχομένου πρέπει να περιείχε στις βιβλιοθήκες αυτών των μοναστηριών και πόσο σημαντικές θα ήταν οι έρευνες σε εκείνα τα μέρη όπου μεταφέρθηκαν αυτά τα χειρόγραφα και, ίσως, να μην έχουν ακόμη χαθεί όλα. (Για τη θλιβερή μοίρα τους, βλέπε τον πρόλογο του Rossan Codex). Είναι σαφές γιατί από τη Δύση προέρχονται τόσο πολύτιμα μνημεία όπως οι ιταλοελληνικοί χάρτες που έδωσαν στη γνώση της Τοσκάνης, μια ολόκληρη σειρά ελληνικών καταλόγων, Καλαβριανών, Ρωσσανικών, Μεσσηνιακών και Κρυπτοφερρατικών, που συμπεριλήφθηκαν στα Euchologia και που οι νεοέλληνες χρησιμοποίησαν στις εκδόσεις τους στον βενετικό τύπο. Επομένως, στις περιγραφές διαφόρων δυτικών βιβλιοθηκών από τον Monfaucon, τον Bandini και άλλους, σημαντικό μέρος των ελληνικών χειρογράφων ανήκει στο μερίδιο της νότιας Ιταλίας. Ο Κώδικας Rossan συμπληρώνει τον κατάλογο των μνημείων που βρέθηκαν εδώ με ένα νέο έγγραφο, πολύτιμο τόσο για την αξιοσημείωτη αρχαιότητα του - χρονολογείται από τον 6ο αιώνα - όσο και για τη σημασία του στην ιστορία της τέχνης, χάρη στις μινιατούρες που τον συνοδεύουν. Από μια τόσο βαθιά αρχαιότητα έχουμε γενικά λίγα χειρόγραφα, ακόμη λιγότερο πολυτελώς διακοσμημένα και γραμμένα σε μωβ περγαμηνή, και χειρόγραφα με μινιατούρες αυτής της εποχής είναι γνωστά τυχαία και είναι η μεγαλύτερη σπανιότητα. Δεν θα μιλήσουμε για τη σημασία αυτού του κώδικα ως παλαιογραφικού μνημείου και σε σχέση με την ιστορία του ευαγγελικού κειμένου: όσοι επιθυμούν να εξοικειωθούν με αυτήν την πλευρά του θέματος, παραπέμπουμε στις περίεργες παρατηρήσεις στα Κεφάλαια ΙΙ, ΙΙΙ και IV της εισαγωγής και στο απόσπασμα από το Ευαγγέλιο του Μάρκου που δημοσιεύτηκε πρόσφατα από τον Duchesne της Patmos. (Duchesne “Memoire sur une mission an mont” Athos» σελ. 190–223). Δεν θα προχωρήσουμε επίσης σε εκτίμηση της καλλιτεχνικής και τεχνικής σημασίας αυτού του μνημείου, αλλά ας δώσουμε προσοχή στη σημασία του στην ιστορία της βυζαντινής ζωγραφικής της αρχαίας περιόδου, ειδικά επειδή οι εκδότες του πολύ σωστά σημείωσαν αυτή την πλευρά του θέματος, αλλά, δυστυχώς, την άφησαν χωρίς εξήγηση. «Οι μινιατούρες αυτού του κώδικα», λένε, που στέκονται στο κατώφλι της μετάβασης από την αρχαία κλασική ζωγραφική στη λεγόμενη βυζαντινή ζωγραφική, ξεκαθαρίζουν όχι μόνο την προέλευση αυτής της τελευταίας, αλλά και την μεταφέρουν στην εποχή της αναβίωσης της τέχνης στην Ιταλία υπό τον Τζιότο» (σ. XXIII). Σύμφωνα με πολλά χαρακτηριστικά, το χειρόγραφο Rossan κατάγεται από την Αλεξάνδρεια. Αυτό υποδεικνύεται από ορισμένα παλαιογραφικά χαρακτηριστικά (βλ. εισαγωγή) και μια πολύ ενδιαφέρουσα παρατήρηση του καθηγητή A. S. Usov, ο οποίος στα βόδια με καμπούρες στη μινιατούρα που απεικονίζει την εκδίωξη εμπόρων από τον ναό της Ιερουσαλήμ, έδειξε τα τοπικά είδη της τότε αιγυπτιακής πανίδας. Αυτή η συγκυρία σε σχέση με το Συριακό Ευαγγέλιο της Ραμπούλας, που σημειώνεται με θετική ημερομηνία (586), καθιστά σαφές ότι το κλασικό στυλ στην ανατολή αρχίζει να εξουδετερώνεται πολύ νωρίς, και αυτό παρατηρείται ταυτόχρονα σε διάφορες περιοχές της ανατολής: στην Κωνσταντινούπολη, τη Μικρά Ασία, τη Συρία και την Αίγυπτο, ότι οι καλλιτεχνικές τεχνικές αρχίζουν να αλλάζουν οι συνθήκες του τοπικού κινήματος. τσόχα, της οποίας το πλεονέκτημα παραμένει ακόμα με την κλασική. Αυτή η ακριβής ποσοτική σχέση μεταξύ των δύο στοιχείων αντιπροσωπεύεται από τις μινιατούρες του χειρογράφου Rossan. Εδώ κυριαρχεί η κλασική φορεσιά, τα οικιακά είδη και τα σκεύη μοιάζουν ως επί το πλείστον με δείγματα κατακόμβης, ορισμένα θέματα επαναλαμβάνουν επίσης τη συνήθη τεχνική της ζωγραφικής της κατακόμβης, αλλά δίπλα σε αυτά τα χαρακτηριστικά βρίσκουμε πολλά ξένα προς την κλασική τέχνη και ανήκουν στη βυζαντινή εικονογραφία. Ας σημειώσουμε τα πιο εξέχοντα χαρακτηριστικά αυτής της τάσης, που ασχολείται, μεταξύ άλλων, με τις μινιατούρες του Ευαγγελίου του Ραβίνου, που για άγνωστο λόγο παραλείφθηκε από τους εκδότες. Στο χειρόγραφο Rossan έχουν διατηρηθεί μόνο 8 φύλλα με μινιατούρες και εκδίδονται τρεις μικρές ομάδες: εικόνες σκηνών του Ευαγγελίου, εικόνες προφητών και διακοσμήσεις σελίδων τίτλου. Τα πρώτα τέσσερα φύλλα και το έβδομο χωρίζονται σε δύο μισά, από τα οποία εικόνες από την ιστορία του Ευαγγελίου τοποθετούνται στην κορυφή και προφήτες με χάρτες απεικονίζονται στο κάτω μέρος. Υπάρχουν τέσσερις τέτοιες φιγούρες σε κάθε μισό του φύλλου και ομαδοποιούνται με την ακόλουθη σειρά: την πρώτη και την τρίτη θέση, με λίγες εξαιρέσεις, καταλαμβάνει ο Δαβίδ και η δεύτερη και η τέταρτη εναλλάσσονται μεταξύ διαφορετικών προφητών, μερικοί από τους οποίους επαναλαμβάνονται πολλές φορές. Ο αριθμός τους σε ολόκληρο το χειρόγραφο είναι περίπου 40. Όλα παρουσιάζονται με τον ίδιο τρόπο: κατά το ήμισυ καλυμμένα με πλατιές χάρτες, που θα ήταν πολύ δύσκολο να αναγνωριστούν ως τέτοιες αν δεν υπήρχαν επιγραφές πάνω τους και αν δεν είχαμε παρόμοιες εικόνες σε άλλα μνημεία. Η εικασία του εκδότη ότι ο συντάκτης μιμήθηκε ρητορικούς άμβωνες και άμβωνες στο σκηνικό αυτών των μορφών και τη μορφή των εκδιπλωμένων χάρτων είναι πολύ εύλογη και επιβεβαιώνεται στην ίδια τη ρητορική στάση που δίνεται σε αυτά τα πρόσωπα. Οι εικόνες του Δαβίδ είναι σημαντικές για τη βυζαντινή εικονογραφία. Σε δύο από αυτές (Πίνακας ΙΙΙ) διακρίνονται σημάδια της αναδυόμενης επίσημης βυζαντινής φορεσιάς με την ιδιόμορφη διακόσμηση. Ο Δαβίδ έχει στο κεφάλι του σκούφο σε μορφή βυζαντινού στελέχους, διακοσμημένο με μαργαριτάρια, πορφυρό μανδύα με φαρδύ τετράγωνο περίβλημα στο χείλος, σε μορφή πλάκας ή ταβλίου. Αυτό που οι εκδότες ονόμασαν την άρπα στα χέρια του Δαβίδ και του Σολομώντα είναι στην πραγματικότητα αυτή η ραμμένη διακόσμηση, που φαίνεται μόνο σχηματικά στην εικόνα και καλυμμένη στο κάτω μέρος με ένα χάρτη. – Οι εκδότες εξαπατήθηκαν από την εξωτερική ομοιότητα αυτής της διακόσμησης με άρπα, αλλά εξαφανίζεται εύκολα όταν βλέπουν τις αρχαιότερες εικόνες αυτοκρατόρων με τραπέζια, τουλάχιστον στο «Kostümkunde» του Weiss και με την εικόνα μιας άρπας στο Δαβίδ στο Ευαγγέλιο του Ραβίνου. Στην απεικόνιση της ανάστασης του Λαζάρου (Πίνακας IV), ο Λάζαρος παριστάνεται να βγαίνει από το σπήλαιο, σύμφωνα με την εβραϊκή τελετή ταφής. Η τοπική ανατολίτικη λεπτομέρεια διατηρείται εδώ, αλλά στις κατακόμβες, στα ψηφιδωτά της Ραβέννας, ο τάφος του Λαζάρου αναπαρίσταται ως πύλη ή κτίριο με αέτωμα, παρόμοιο με τα ρωμαϊκά ταφικά μνημεία. Ο τάφος του Χριστού απεικονίζεται με τη μορφή παρόμοιου κτιρίου, που απεικονίζει την ανάσταση ή καλύτερα τη στιγμή που τον επισκέπτονται οι μυροφόρες γυναίκες. Η εικόνα της εισόδου στην Ιερουσαλήμ εκτελείται σύμφωνα με τις εικόνες της κατακόμβης και με τη μικρογραφία του Ραβινικού Ευαγγελίου. Μόνο στο τελευταίο αποτυπώνεται ένα βασικό σημείο: στον Κώδικα Rossan, η εικόνα συνεχίζεται και στις δύο πλευρές και περιέχει πολλά περισσότερα πρόσωπα, αλλά αξιοσημείωτο, διατηρεί το κόψιμο των ρούχων που πετάχτηκαν ενώπιον του Χριστού. Αυτή η ενδυμασία, με τη μορφή μακρυμάνικων ή πετσετών, αποτελεί μια ενδιαφέρουσα λεπτομέρεια της φορεσιάς εκείνης της εποχής, που αποτύπωσε ο σχεδιαστής από τη ζωή. Αυτό που είναι αξιοσημείωτο για τη βυζαντινή αγιογραφία είναι η απεικόνιση της Ιερουσαλήμ με τη μορφή κλειστού μοντέλου, στο οποίο αναδύονται τα περιγράμματα των κτιρίων με τις στέγες και ο τρούλος του ναού πίσω από τους τοίχους σε στυλ μεταγενέστερων ελληνικών και σλαβικών μικρογραφιών. Το ίδιο είναι και στον πίνακα. XIII. Μια παρόμοια εικόνα, εκτός από αυτήν που υποδεικνύει ο Χάρνακ στον Κώδικα της Βιέννης του Βιβλίου της Γένεσης, βρίσκεται επίσης στο Ευαγγέλιο του Ραβμπούλα, πίνακας. IX. Πολύ πιο σημαντικές για την εικονογραφία είναι δύο μινιατούρες που αναπαριστούν τον Μυστικό Δείπνο. Η πρώτη απεικονίζει αυτή την πλοκή στον αρχαιότερο ρεαλιστικό της τύπο, η δεύτερη - στον εκκλησιαστικό-λειτουργικό. Πρότυπο για το πρώτο ήταν οι ζωγραφιές των οικογενειακών τραπεζιών και των γιορτών, όπου οι συμμετέχοντες αναπαριστώνται στο τραπέζι με τη μορφή σίγμα, ξαπλωμένοι κατά μήκος ενός ημικυκλικού μαξιλαριού που οριοθετεί το τραπέζι. Από αυτές τις εικόνες καθημερινού περιεχομένου, αναπτύχθηκε μια εικόνα του Μυστικού Δείπνου με μια αλλαγή στον αριθμό και το είδος των συμμετεχόντων σε σχέση με την ιστορία του Ευαγγελίου. Δεν υπάρχουν εικόνες του Μυστικού Δείπνου στις κατακόμβες και η παλαιότερη γνωστή πλοκή αυτού του είδους διατηρήθηκε στο μωσαϊκό της Ραβέννας του Απολλινάρη. (Περιγράφεται από τον Jean Paul Richter στη μονογραφία του «Die Mosaken von Ravenna» σελ. 53). Ο Κώδικας Rossansky προσθέτει σε αυτό το σπάνιο εικονογραφικό θέμα ένα δεύτερο αντίγραφο, κοντά στο χρόνο της Ραβέννας και πανομοιότυπο στη μέθοδο απεικόνισης. Δυστυχώς, η φωτογραφία στην έκδοση Harnack and Gebhard είναι πολύ ασαφής και είναι δύσκολο να διακρίνει κανείς ποια αντικείμενα βρίσκονται στο τραπέζι. Μια άλλη μετάφραση αυτής της πλοκής αναπαριστά τον Χριστό τη στιγμή της διανομής του ψωμιού στους Αποστόλους σε μια εικόνα και των ποτηριών σε μια άλλη, και είναι γνωστή στη βυζαντινή εικονογραφία με το όνομα διανομή (μετάδοσις). Οι εκδότες προφανώς δεν συνειδητοποίησαν ότι αυτή η μινιατούρα αποτελούσε μια πιο ενδιαφέρουσα ανακάλυψη στον τομέα της εικονογραφίας. Μέχρι τώρα, γνωρίζουμε για αυτήν την εικόνα από μεταγενέστερες βυζαντινές μινιατούρες και το ράψιμο στο περίφημο δαλματικό του 11ου αιώνα θεωρούνταν ένα από τα αρχαιότερα παραδείγματα αυτού του θέματος. Πριν από αρκετά χρόνια, ο Γερμανός λόγιος Dobbert δημοσίευσε μια ειδική μονογραφία για την απεικόνιση του Μυστικού Δείπνου στη βυζαντινή τέχνη. Ξεκινά την ιστορία αυτής της πλοκής με μινιατούρες του 9ου αιώνα και θεωρεί την παλαιότερη από όλες την εικόνα του Μυστικού Δείπνου στην εκκλησία Nekrez στον Καύκασο και στη συνέχεια προχωρά στα ψηφιδωτά των καθεδρικών ναών της Αγίας Σοφίας και του Αγίου Μιχαήλ του Κιέβου και στις τοιχογραφίες στην εκκλησία Nereditsa. Αλλά ο χρόνος προέλευσης της τοιχογραφίας του Nekrez δεν έχει προσδιοριστεί και ότι δεν είναι προγενέστερος του Rossan Codex είναι σαφές από το γεγονός ότι εκεί απεικονίζεται ο Χριστός να στέκεται πίσω από τον θρόνο, δίπλα του είναι ένας άγγελος με ριπίδα και σε διάκονο, και στη μινιατούρα Rossan δεν υπάρχει αυτός ο μεταγενέστερος λειτουργικός χρωματισμός. Στη συνέχεια όμως, τόσο στις αρχαιότερες όσο και στις τελευταίες εικόνες, αυτή η σκηνή παρουσιάζεται σε διπλή μορφή. Έξι, ή ένας μικρότερος αριθμός, από τους αποστόλους πλησιάζουν τον Χριστό για να λάβουν ψωμί, ενώ άλλοι λαμβάνουν κοινωνία από το ποτήρι. Σε προηγούμενες εικόνες δεν υπάρχει ούτε δισκοπότηρο ούτε πατέν, αλλά ο Χριστός παριστάνεται με ένα κομμάτι ψωμί, από το οποίο κόβει ένα κομμάτι για να το δώσει σε έναν κατάλληλο απόστολο. αντί για δισκοπότηρο, κρατά στο χέρι του είτε ένα βαθύ κύπελλο, όπως το σημερινό, είτε ένα κανάτι με λαβή, και από αυτό κοινωνεί με τους αποστόλους. Έτσι διδασκόταν το μυστήριο στους αρχαιότερους χρόνους της εκκλησίας και οι βυζαντινές εικόνες του Μυστικού Δείπνου αναπαράγουν μπροστά μας την αρχαιότερη εποχή της εκκλησιαστικής πρακτικής. Ως ενδιαφέρουσα λεπτομέρεια που έλαβε χώρα στην επίσημη και εκκλησιαστική ζωή του Βυζαντίου, μπορεί κανείς να επισημάνει ότι ένας από τους αποστόλους που πλησιάζει τη Θεία Ευχαριστία παριστάνεται με απλωμένα χέρια σφιχτά τυλιγμένο σε εξωτερικό μανδύα. Αυτό εκφράζει βαθύ σεβασμό για το αντικείμενο που παραλαμβάνονταν και στη βυζαντινή τελετουργική πρακτική αυτή η τεχνική χρησιμοποιήθηκε όταν λάμβαναν αντικείμενα από τα χέρια του βασιλιά ή όταν μεταφέρονταν κάτι σε υψηλόβαθμα πρόσωπα. (Πρβλ. ό.π. απεικόνιση Αγγέλου που δίνει ένα δοχείο με κρασί, πινακίδα XIII. Ο Ιούδας χύνει κομμάτια ασημιού ενώπιον του αρχιερέα, πινακίδα XV). Η μινιατούρα (Πίνακας XIV) - η δίκη του Χριστού από τον Πιλάτο - δίνει ακόμη περισσότερες λεπτομέρειες από τη βυζαντινή τελετή. Η εικόνα απεικονίζει μπροστά μας την ατμόσφαιρα μιας δικαστικής ακρόασης. Ο Πιλάτος είναι σε ψηλό κάθισμα (θρόνος, άμβωνας) με μανδύα με φαρδύ τάβλι (το οποίο, δυστυχώς, είναι δύσκολο να διακρίνει κανείς στην εικόνα). Μπροστά του υπάρχει ένα τραπέζι σκεπασμένο με ένα λευκό τραπεζομάντιλο με δύο βασιλικές προτομές στην μπροστινή πλευρά του τραπεζιού και τις ίδιες δύο προτομές στο labarum (λάβαρο, τυπικό) δύο σημαιοφόρων πίσω από τον θρόνο. Αυτά τα διακριτικά, μη εξαιρουμένων των δύο βασιλικών εικόνων, αναφέρονται στο Weiss (Kostümkunde) με βάση το Notitia dignitatum, ως διάκριση της επίσημης εμφάνισης των Kriegsrichters κατά την άσκηση του αξιώματος τους. Όλα αυτά φαίνονται πολύ πιο καθαρά στον πίνακα. XVI. Στον πίνακα XV, το σχήμα της έδρας ή του άμβωνα πάνω στο οποίο κάθεται ο αρχιερέας με θέα τον Ιούδα που εμφανίστηκε με τα ασημένια κομμάτια είναι αξιοσημείωτο από αρχαιολογική άποψη. Αυτό είναι κάτι σαν πολυθρόνα με κενά πλαϊνά τοιχώματα και ημικυκλική ψηλή πλάτη - μια από τις αρχικές μορφές ενός βωμού - που συναντάται συχνά σε εικόνες κατακόμβης (βλ. Πίνακας XIX). Το άλλο προέρχεται από τον θρόνο στον οποίο τοποθετήθηκε ο δικαστής σε εκείνο το τμήμα της ρωμαϊκής βασιλικής, που ονομαζόταν δικαστήριο και βρισκόταν στην εσοχή της αψίδας, σαν προεξοχή του βωμού. Πάνω από την καρέκλα του αρχιερέα στη μινιατούρα Rossan υπάρχει μια σκηνή ή κιβόριο σε τέσσερις πυλώνες. Όλες οι μινιατούρες που σχετίζονται με την ιστορία της κρίσης και του πόνου του Σωτήρα, από το λεγόμενο «κυκλικό πάθος». στον Κώδικα Rossan υπάρχουν τέσσερις. Εκτός από αυτούς που μόλις αναφέρθηκαν, εδώ ανήκει και ο πίνακας. XVII, που δείχνει τον Χριστό και τον Βαραββά, συνοδευόμενους από τους εκτελεστές της ποινής. Για να μην αναφέρουμε το ιδεαλιστικό κίνητρο αυτού του σχεδίου και την εντυπωσιακή αντίθεση μεταξύ της φιγούρας του Χριστού που στέκεται ήρεμα σε μια μαργαρίτα και του λυγισμένου Βαραββά, αλυσοδεμένο χέρι και πόδι, υπάρχει επίσης ένα πραγματικό σκηνικό με τη μορφή ενός λίκτορ με μια δέσμη ράβδων και ενός άλλου αξιωματούχου με μακριά βυζαντινά άμφια και με ταμπλό. Το αν υπήρχε σταυρός ανάμεσα στις μινιατούρες του Rossan Codex είναι δύσκολο να πούμε με βεβαιότητα. Ότι στην αρχή ήταν περισσότεροι και μόνο ένα μικρό μέρος σώζεται στο παρόν χειρόγραφο, δεν μπορεί να υπάρξει αμφισβήτηση επ' αυτού, και επίσης δεν υπάρχουν σοβαροί λόγοι να αρνηθούμε την ύπαρξη σταύρωσης μεταξύ τους. Είναι αλήθεια ότι η παλαιοχριστιανική τέχνη δεν απεικόνιζε αυτό το θέμα, όπως απέφευγε γενικά να αναπαριστά τον Χριστό σε ταπεινωτική θέση, αλλά τον 6ο αιώνα, στον οποίο ανήκει το χειρόγραφο, αυτός ο κανόνας είχε ήδη χάσει μέρος της δεσμευτικής του δύναμης, και πράγματι συναντάμε ήδη αυτήν την εικόνα στο Ραβινικό Ευαγγέλιο και, επιπλέον, σε ένα πολύ ανεπτυγμένο σκηνικό. αναφέρεται και στην περιγραφή της εκκλησίας της Γάζας από τον σοφιστή Χωρίκιο (VI αιώνα). Πέρυσι, ο Krause δημοσίευσε μια εικόνα σταύρωσης, με τη μορφή του κρεμασμένου Ιούδα, σε μια σκαλιστή πλάκα από ελεφαντόδοντο, την οποία χρονολογεί στον 5ο αιώνα. (Η φωτογραφία περιλαμβάνεται στη «μονογραφία» του Über Begriff... der Christ. Archäol. s. 26.) Πίνακες που απεικονίζουν το μαρτύριο έχουν ήδη λάβει χώρα σε εκκλησίες του 5ου αιώνα, όπως φαίνεται από τις αναφορές του Προυδέντιου σε απεικονίσεις των βασάνων του Ιππόλυτου και της Κασσιανής. Η τελευταία μινιατούρα στο τραπέζι. XIX καταλαμβάνεται από την εικόνα του ευαγγελιστή. Παριστάνεται να κάθεται σε μια πολυθρόνα και να γράφει σε ένα χάρτη. Κρίνοντας από τα λόγια που είναι γραμμένα πάνω του, θα έπρεπε κανείς να αναγνωρίσει τον Μάρκο ως τον ευαγγελιστή. Αλλά αυτό το συμπέρασμα αντικρούεται από μια γυναικεία μορφή που στέκεται κοντά στον ευαγγελιστή και δείχνει τον χάρτη. Παρόμοια προσθήκη στην εικόνα του Αγίου Δεν έχουμε γνωρίσει πουθενά τον Μάρκο ως ευαγγελιστή και νομίζουμε ότι αυτή η μορφή δεν είναι παρά σύμβολο του Ευαγγελιστή Ματθαίου. Δεν υπάρχει λόγος να δούμε εδώ την προσωποποίηση της εκκλησίας, ή κάτι σαν το βυζαντινό «εὕρεσις» και «ρόνησις». Προσθέτοντας αυτό το σύμβολο στον Άγιο Μάρκο, έγινε λάθος του γραμματέα, ο οποίος έχοντας έτοιμα σχέδια των ευαγγελιστών τα ανακάτεψε και έβαλε μια ακατάλληλη υπογραφή στο καταστατικό του Αγίου Ματθαίου, όπως έκανε πολλές φορές λάθος να εγγράψει τον χάρτη των προφητών. Ο λόγος αυτής της παρεξήγησης θα μπορούσε να ήταν η ομοιότητα στα αρχικά λόγια του πρώτου και του δεύτερου ευαγγελίου. Οι λέξεις «υιου του Θυ», που διαβάζονται στο σχήμα χωρίς αρχή και συνέχεια, μπορούν να συγχέονται με το «υιου του Δαυίδ». Το τμήμα του επάνω δωματίου στο οποίο παρουσιάζεται ο ευαγγελιστής, με προεξέχοντες κορυφαίους και πλαϊνούς κωνικούς πυργίσκους, θυμίζει μεταγενέστερα αυτού του είδους κεφαλάρια σε βυζαντινά χειρόγραφα και μέσω αυτών συνδέεται με το σχέδιο στη σελίδα τίτλου της συλλογής του Σβιατοσλάβ. Αυτό το στολίδι είναι επομένως πολύ αρχαίας προέλευσης. Ο συγγραφέας αυτής της μικρής μπροσούρας αφιέρωσε είκοσι χρόνια από τη ζωή του στη Μακεδονία για να εξοικειωθεί με τη λαϊκή ζωή και τα έθιμα αυτής της περιοχής και καθοδηγήθηκε τόσο από τις δικές του παρατηρήσεις όσο και από τις ιστορίες των παλιών. Το έργο του σεβάσμιου συλλέκτη θα μπορούσε να ήταν πολύ χρήσιμο για την εθνογραφία και την πολιτιστική ιστορία αυτής της χώρας, αν δεν είχε γραφτεί με την προκατειλημμένη ιδέα να αποδειχθεί ότι στη Μακεδονία σώζονται άθικτα ίχνη αρχαίας ελληνικής ζωής και παρ' όλες τις ανατροπές, ο αρχικός ελληνικός πολιτισμός όχι μόνο δεν πάγωσε εδώ, αλλά ριζώθηκε σχεδόν σε κάθε βήμα. Τέτοια προβλήματα, τα οποία δεν έχουν ακόμη αγγιχτεί αρκετά, εμποδίζουν την αντικειμενικότητα του παρατηρητή και έχουν δυσμενή επίδραση στην επιλογή και αξιολόγηση του παρατηρούμενου υλικού. Οι ερευνητές αυτού του είδους επιλέγουν αυτό που ανταποκρίνεται στους στόχους τους, φωτίζουν το γεγονός από την αγαπημένη τους πλευρά, εισάγουν όχι αυτό που είναι διαθέσιμο, αλλά αυτό που τους φαίνεται αξιοσημείωτο και ενδιαφέρον. Είναι δυνατό να προσδιοριστούν τα μακεδονικά και τα νεοελληνικά ήθη, όπως κάνει ο συγγραφέας μας, μόνο μετά από μια μακρά και περιεκτική μελέτη του λαϊκού βίου, και χωρίς αυτό το πλαίσιο, το έργο του συγγραφέα μας θα είχε βγει πολύ πιο ουσιαστικό, πιο πλούσιο και πιο τυπικό σε υλικό, αν και ίσως γι' αυτό θα χρειαζόταν να εμβαθύνουμε στα χαρακτηριστικά της λαϊκής ζωής και να σταθούμε σε μικρές καθημερινές λεπτομέρειες που δεν δίνουν εύκολες εξηγήσεις. Τώρα, στο βιβλίο ενός περίεργου Μακεδόνα, έχουμε μια πρόχειρη σειρά δοκιμίων, από τα οποία ο αναγνώστης εξοικειώνεται με τα ακόλουθα τελετουργικά και δοξασίες: αρραβώνας, γάμος, κηδεία, μάντεις και οιωνοί από πουλιά, θεές της μοίρας (μοῖραι), Νηρηίδες, μαγεία, βουρκανζαράκια. Αυτά τα δοκίμια ασχολούνται κυρίως με πτυχές της ζωής που είναι γνωστές από προηγούμενες περιγραφές, ειδικά από πρόσφατα έργα για την εθνογραφία των Νεοελλήνων. αλλά νέα δεδομένα εμφανίζονται και σε μέρη που ρίχνουν φως σε ζητήματα γενικής μυθολογίας και εν μέρει σχετίζονται με τα λαϊκά μας έθιμα. Έτσι, για παράδειγμα, πριν από το γάμο, ο γαμπρός δίνει στη νύφη μια ντουζίνα ή περισσότερα χρυσά νομίσματα, καρεμένα στην άκρη, τα οποία φοράει στο λαιμό της ως κολιέ. Τα δώρα που ανταλλάσσονται μεταξύ της νύφης και του γαμπρού περιλαμβάνουν: κέικ με μέλι και κρασί, τα οποία δίνουν και τα δύο μέρη μεταξύ τους. Τέσσερις μέρες πριν το γάμο, ο γαμπρός πηγαίνει στο λουτρό, όπου οι φίλοι του τον αποκαλούν πρίγκιπα «ἁρχοντόπουλος» και τραγουδούν διάφορα τραγούδια προς τιμήν του. Η νύφη πηγαίνει στην εκκλησία με ένα άλογο, συνοδευόμενη από δύο κουμπάρους. Επιστρέφοντας από εκεί, προσπαθεί να μπει στο σπίτι του γαμπρού με το δεξί του πόδι, απ' όπου προέρχεται η παροιμία: «Εμβῆκε μέ δεξί πόδι». Σε ορισμένες περιοχές, οι νεκροί έχουν ακόμα ένα νόμισμα τοποθετημένο στο στόμα τους για να πληρώσουν τον Χάροντα. Γενικά τα θάβουν πολύ γρήγορα, μερικές φορές την ίδια μέρα του θανάτου, και αν ο νεκρός πρέπει να στέκεται στο σπίτι όλη τη νύχτα, το σώμα του προστατεύεται προσεκτικά ώστε να μην τον αγγίζουν ποντίκια ή άλλα ζώα, γιατί σε αυτή την περίπτωση ο νεκρός θα μετατραπεί σε λυκάνθρωπο ή βουρκολάκο. Όταν μεταφέρεται στην εκκλησία, σπάει μια κανάτα με νερό στο έδαφος - ένα έθιμο πιθανότατα παρόμοιο με αυτό που παρατηρείται στους νότιους Σλάβους. Όταν συναντούν έναν νεκρό, ρίχνουν νερό από έναν κουβά, και αυτό σώζει την ψυχή του. (Karavelov. Μνήμη. Λαϊκός βίος των Βουλγάρων 161). Συνήθως θάβονται έξω από την πόλη σε οικογενειακούς τάφους. ο νεκρός τοποθετείται στραμμένος προς την ανατολή και μαζί του θάβονται τα καλύτερα ρούχα, όπλα και γενικά αγαπημένα του αντικείμενα. Φανταζόμενος τη μετά θάνατον ζωή ως συνέχεια του παρόντος, ένα δοχείο με νερό τοποθετείται στο δωμάτιο όπου βρισκόταν ο νεκρός και η ψυχή του νεκρού πετά σε αυτό τη νύχτα για να ξεδιψάσει. Λόγω της ίδιας μέριμνας για τις καθημερινές ανάγκες του νεκρού, στον τάφο του φέρονται θυσίες ή μνημόσυνα από αλεύρι, βραστά δημητριακά και κρασί, που ο ιερέας χύνει τρεις φορές στον τάφο τις ημέρες της κηδείας. Αφού περάσουν τρία ή πέντε χρόνια από την ημερομηνία της κηδείας, το πτώμα ξεθάβεται από την κρύπτη της οικογένειας, το φέρνουν στην εκκλησία και, μετά την προσευχή του ιερέα, το θάβουν σε κοινό νεκροταφείο. Η μάντεια με τα σημάδια των πουλιών θυμίζει κάποιες από τις λαϊκές μας πεποιθήσεις. Ο συγγραφέας μας μιλάει αναλυτικότερα για τις δοξασίες που συνδέονται με τις αναπαραστάσεις των πάρκων ή των θεών της μοίρας «μοῖραι». Είναι γνωστές στον κόσμο ανάμεσα στις τρεις αδερφές που παίρνουν στη διάθεσή τους νεογέννητα (τοκετούς) και καθορίζουν τη μοίρα τους, γι' αυτό η μία είναι καλόμοιρος (χαρούμενη), η άλλη κακόμοιρος (άτυχη). Στις 24 Ιουνίου, ανήμερα του Μεσοκαλοκαιριού (αργία Kupala, Kres), διοργανώνονται αγώνες και μάντιες (κλήδονες), στα οποία συμμετέχουν νέοι και των δύο φύλων. Οι μάντεις ανακαλύπτουν τη μοίρα τους μέσα από κλήρους ή κατασχέσεις, που ο καθένας από τους παίκτες ρίχνει σε ένα δοχείο με νερό. (Ο Balsamon μιλά για τις λαϊκές τελετουργίες αυτής της γιορτής μεταξύ των Βυζαντινών στην ερμηνεία του Κανόνα 65 του Συμβουλίου της Τρούλας. Για εξήγηση της λέξης «κλήδονας», βλ. Yennaraki «ἄσματα κρητικά» (s 340); Karavelov (174–175) Σε αυτό το σημείο, το γνωστό διάταγμα Stoglav πρέπει να προβληθεί. Στις σημειώσεις για τις Νηρηίδες, εφιστάται η προσοχή στο όνομα με το οποίο είναι ευρέως γνωστές ως «καλάι νάβαι» και το οποίο έχει στενή φωνητική ομοιότητα με το χρονικό «Navier» - νεκρός. Ο συγγραφέας αντλεί αυτή τη λέξη από το novus νέος με την έννοια των όντων προικισμένων με αιώνια νιότη. Οι Νηρηίδες είναι ιδιαίτερα επικίνδυνες το μεσημέρι και, όταν συμμετέχουν σε παιδικά παιχνίδια, συχνά προκαλούν διάφορα προβλήματα στα παιδιά και βλάπτουν την υγεία τους. Λίμνες, πηγές και ποτάμια χρησιμεύουν ως το αγαπημένο τους στέκι και χάρη σε αυτά, μερικές φορές διακρίνονται για τις θεραπευτικές τους δυνάμεις, όπως για παράδειγμα. Σπήλαιο Burinskaya κοντά στο Καζάν και φίλος. Η παράγραφος για τη μαγεία δεν περιέχει τίποτα νέο και χαρακτηριστικό: από εδώ μαθαίνουμε ότι ενάντια στο κακό μάτι (βασκανία), που είναι ιδιαίτερα επικίνδυνο για τα παιδιά, δένουν στο λαιμό τους φύλλα πλανάνας, τα φτύνουν τρεις φορές, πίνουν τους άρρωστους από τα κάρβουνα και τους ταΐζουν με παστά κέικ. Η παλιά ερώτηση σχετικά με τα βουρκολάκια επίσης δεν βρίσκει πολλή εξήγηση. Ο συγγραφέας κάνει μια παραχώρηση υπέρ της σλαβικής προέλευσης αυτής της λέξης έναντι της ελληνικής (μορμολύκη), αλλά δεν εξαντλεί όλες τις έννοιές της και περιορίζεται να αναφέρει τρέχουσες απόψεις για τις γελοιότητες αυτών των λυκανθρώπων. Στην οικογένειά τους ανήκουν και τα μυστηριώδη πλάσματα της λαϊκής μυθολογίας, γνωστά ως Καλικάντσαροι (καλικαντζάροι). Δεδομένης της ασυνέπειας των φιλολογικών εξηγήσεων αυτής της λέξης, ο συγγραφέας μένει στη λαϊκή προσέγγιση των Καλικάντσαρων με τους λύκους και θέτει την ίδια την πεποίθηση γι' αυτούς σε σχέση με αρχαίες ιστορίες για μια ειδική ασθένεια «λυκανθρωπία», για την οποία υπήρχαν ιστορίες ότι όσοι την έπασχαν μετατράπηκαν σε λύκους και μερικές φορές παρέμειναν σε αυτή τη θέση για αρκετά χρόνια. Στο μυαλό των Μακεδόνων έχουν όψη σάτυρου, ζουν σε σπηλιές και βγαίνουν στον κόσμο μέσα σε 12 μέρες από τα Χριστούγεννα έως τα Θεοφάνεια. Τις μέρες αυτές που οι Βούλγαροι ονομάζουν βρόμικο (οι Βυζαντινοί έχουν κυριακη παγανα, έχουμε ακριβώς το αντίθετο - Christmastide), σύμφωνα με τον Karavelov, εμφανίζεται και εξαφανίζεται ο Kara-konche, ένας λυκάνθρωπος στο γένος του brownie, την παραμονή των Χριστουγέννων των Θεοφανείων, αφού ο ιερέας ραντίσει το σπίτι με νερό των Θεοφανείων. Αυτό το Kara-konche δεν είναι τίποτα άλλο από ένα τροποποιημένο παρατσούκλι του Kalikantsar, το οποίο επιβεβαιώνεται από την ομοιότητα των πεποιθήσεων που σχετίζονται τόσο μεταξύ των Βουλγάρων, όσο και των Μακεδόνων και των Αλβανών. Για να αναπαραχθεί μια ζωντανή εικόνα αυτού του μυστηριώδους πλάσματος της λαϊκής μυθολογίας, θα έπρεπε να στραφεί σε όλες αυτές τις πηγές και να τις συγκρίνει μεταξύ τους, και επειδή αυτές οι πεποιθήσεις προέρχονται από μακριά, δεν θα ήταν περιττό να συμβουλευτείτε προηγούμενα έργα για αυτό το κομμάτι, όπως, για παράδειγμα. Μια μικρή πραγματεία του Allacius “De quorundam graecorum opinationibus”. Γενικά, το βιβλίο διαβάζεται εύκολα και μεταφέρει το θέμα με μια απλή, γρήγορη ιστορία.