Библиография [Описание на „пурпурния” кодекс]

Evangeliorum codex graecus purpureus Rossanensis litteris argenteis sexto, ut videtur, saeculo scriptus picturisqve ornatus. Osc. Гебхард и Адол. Харнак. Миналата година известни изследователи на немската богословска литература Osk. Гебхард и Адът. Харнак, предприел пътуване до Южна Италия, за да търси тамошните манастирски библиотеки. Водени от правилната историческа мисъл, те насочват научното си любопитство към област, която отдавна е била заета от гръцки заселници и дълго време е поддържала църковни връзки с Изтока, въпреки религиозната пропаст и натиска на латинизма. През март те пристигнаха в Калабрия и тук в Росано (древен Росцианум, Ρουσιάνον). недалеч от гръцкия манастир Одигитрия, който беше тук, те взеха следите и извадиха от неизвестността много древен (VI век, според тях) кодекс на Евангелията (Матей, Марк и дори тогава не изцяло) с миниатюри. Няма да следваме обстоятелствата на това щастливо откритие и да предаваме историческите и топографски подробности, на които се спират издателите в увода на своя труд. Нека кажем с думите им, че откритието е направено в библиотеката на Росанската епархия и надмина и най-смелите ни очаквания. Независимо от значението му за историята на евангелския текст и древната църковна живопис, този паметник получава особена стойност поради местоположението си и предоставя нови убедителни доказателства за това колко важно би било изследването на гръцките паметници, запазени в Южна Италия, за изучаването на живота, ритуала, изкуството и структурата на гръцките общности там. За никого, който принадлежи към Църквата, не е новина, че италианските библиотеки са оказали голяма услуга за изучаването на Източната църква и че благодарение на западните изследователи сме получили оттук редица писмени документи, които са много важни в литературен, патологичен и археологически план. Ето защо, преди да говорим за самата Росанска находка, нека се вгледаме в миналото на този край, да направим няколко коментара за неговото църковно-историческо значение и за онези негови дейци, които са свързали името си с Изтока и заемат място в неговата история. Известно е, че цялото крайбрежие на Средиземно море, заедно със Сицилия, Калабрия, Пулия и Адриатическото крайбрежие, отдавна е било заето от гръцки колонии, които са били в процъфтяващо състояние, провеждат широка търговия и поддържат постоянни връзки със своята метрополия. Следователно гръцкият елемент в тази зона беше много силен и християнството се разпространи тук със силното участие на гръцки мисионери. За да изяснят въпроса за първоначалната съдба на християнството в Сицилия, те обещават да предоставят значителна услуга не толкова отдавна (през 70-те години), когато започнаха изследвания в катакомбите, открити близо до Сиракуза. С резултатите от тези работи ни запознава наскоро публикуваният труд на немския археолог W. Schulze, “Archäologische Studien über altchristliche Monumente” (Wien 1880). Катакомбите в Сиракуза са разделени на няколко отделни клона; те образуват древното християнско гробище на Сиракуза, а по-древната част от тях, разположена близо до Вигна Касия, е датирана от нашия автор към края на II или III век. Друга мрежа от тези подземни коридори, по-просторна и по-добре завършена, съдейки по надписите и характера на стенописите, не се е появила по-рано от четвърти век. По стените на коридорите са направени ниши или локули за поставяне на трупове. Има и аркосолии, коридорите са пресечени от стаи или кубекули, чиито стени също са покрити с ниши с надписи и дипинти, а една от тях има и забележителната особеност, че има пейки, издълбани в скалата около обиколката си, които вероятно са служили за седалка по време на погребални събрания. Въз основа на съществуването и размера на древното гробище във Вигна Касия, Шулце твърди, че през втората половина на трети век християнството е било доста широко разпространено в Сиракуза и е включвало предимно гърци сред своите редици. След това съставът на тази общност се попълва все повече и повече и до четвърти век вече достига толкова голям брой, че изисква изграждането на ново, по-просторно гробище, което е дадено в катакомбите Джовани. Впоследствие дори бяха построени нови подземия, по-близо до морския бряг и, очевидно, бяха предназначени за хора с ограничени средства; тук надписите и стенната украса са с по-груба изработка, обзавеждането е по-бедно, а самите галерии изобщо не са украсени. Преобладаването на гръцките надписи с имената на Аделфия, Антиохия и обичайната формула на гръцките епитафии, естеството на живописта, украсата на съдовете и накрая самото третиране на тези подземия не само показват основното гръцко ядро ​​на местното население, но също така водят нашия учен до идеята, че християнизацията на острова идва не от Рим, а от Изтока. Следователно Шулце, за разлика от повечето предишни историци, не признава свидетелството на папа Инокентий I (Ep. ad Decent.) за произхода на християнството и йерархията в Сицилия от Рим, но е склонен да мисли за гръцките мисионери. Гръцката легенда за първите проповедници на християнството в Сицилия: Панкратий от Тавромения и Маркиан, които са родом от Сирия, също е в съгласие с това заключение. И е забележително, че личността на Панкратий беше много популярна на изток и животът му, обаче, с по-късен произход и с легендарни подробности, стана известен много рано в славянския превод. По-нататъшната връзка на Сицилия с Изтока беше укрепена от редица химнографи, които формираха специална итало-гръцка школа, бяха от голямо значение в историята на източния обред и са известни с постоянните си връзки със студентски фигури. Това са: Георги и Теодосий Сицилийски, Йосиф химнограф и др. Произведенията на Теодор Студит стават известни през живота му в италианските провинции и срещат съперничество в предишни образци на църковната лирика. Южна Италия също имаше не по-малко близки отношения с изтока. Марк Идрунски, с чието име е свързано допълнението към хартата под формата на глави на Марк, първо заема длъжността икономист в константата. църква на Мочия, а оттук е изпратен в Отранто на епископския престол. Така казва Нил Доксапатер. Основателят на манастира Криптоферат, Нил Росански, също идва от калабрийските гърци, е бил запознат отблизо с писанията на източните отци, наред с други неща. Антоний Велики, Сава Освещател, Иларион и приятел. От неговата биография става ясно, че по това време в Калабрия вече има доста гръцки манастири, в които се извършва богослужение по източен обред, четат се произведения на гръцки църковни писатели, а монасите се ръководят в организацията си от правилата на Василий Велики. Слухът за подвизите на Нил достигнал „ἒως ἀυτοῦ τοῦ ἀγίου ὄρους”, чак до светата планина и до ушите на „нашите христолюбиви царе”, както говори житиеписецът за тогавашните византийски императори Василий и Константин Нила. Предвид постоянните набези на сарацините в Южна Италия, той искал да се оттегли „πρὸς τὰ ὲωα μέρη“, но след като свикнал с родината си и условията на живот там, не осъществил тази мисъл, а предпочел да остане в „латинската земя“. Въпреки острите симптоми на църковно разединение в тогавашните официални сфери, взаимоотношенията между гърци и латинци в Италия са толкова искрени и директни, че Нил, пристигайки в манастира Монте Касиниан, провежда богослужението там на гръцки език, но да говори учението на монасите „τῆ ρωμαίκῆ γλώσση” представлява канон на Бенедикт. от Нурсия и в разговор с тамошните монаси говори за съботния пост като безразлично явление от гледна точка на християнския морал. Един век по-късно в Калабрия се открива друга забележителна гръцка фигура – ​​Вартоломей, когото издателите на Acta SS отличават от Вартоломей от Криптоферата, но с право отбелязват, че личните черти и на двамата са смесени в биографиите. Църковният живот на православните гръцки манастири, както се вижда оттук, по това време все още е бил широко развит на италианска земя и връзката им с Византия е била в пълна сила. Когато основаният от него манастир намерил нужда от утвари и книги, Вартоломей взел със себе си няколко братя, които били по-издръжливи на пътя, и потеглил към столицата на империята, новия Рим. Ρώμην“ се представя на цар Алексей Комнин и, приет благосклонно и сърдечно от всички, получава богати дарове за църквата си с икони, книги и църковни съдове; а един от неговите почитатели дори му подарява цял манастир, който той притежаваше на Св. скръб и моли да се въведе по-строг ред там. 821) Нека споменем друга итало-гръцка фигура от онази епоха, Савва, подробна информация за когото е съобщена от кардинал Питра в неговия научен труд „Analecta sacra Spicilegio Solesmensi parata“. Родом от Сицилия, той, заедно с баща си и брат си, трябваше да напуснат родината си и да се преместят в Италия от набезите на агаряните, беше игумен на манастира Свети Лаврентий и, според изчисленията на Питра, почина в средата на 10 век. За да характеризираме тогавашните отношения на итало-гърците на изток и запад, за нас е важно, че Сава предприе пътуване до Рим, за да се поклони на светините там (това се посочва в специална статия, написана на гръцки „Sabae romana itinera et obitus“, публикувана на същото място от Питра r. 306-313) и малко по-рано пътува със същата цел до Йерусалим. Славата му на изток личи от факта, че патриархът на Йерусалим Еремия-Орест беше в близки отношения със Сава, написа житието му, състави служба както за него, така и за баща му Христофор и по-малкия брат Макарий. Никое от тези лица не е известно от нашия календар, но едно време са се празнували местно и са имали служба. В Карбонския кодекс (Codex carbonensis, по името на манастира в Италия) богослужението е предвидено за Сава на 6 февруари, а за Макарий на 20 декември. Поради неговото авторство и близки отношения с Италия паметта на патриарх Орест е записана в някои западни мартирологии под 15 и 17 май, както твърди Питра. Въз основа на тези източници, извлечени от западни библиотеки, Питра за пръв път запознава учения свят с дейността на този патриарх като химнограф и публикува неговия кондак на св. Пантелеймон, като Козма Маюмски, св. Сава Младши, - по модела на акатиста на Богородица, братът на Сава, Макарий Салернски, - по модела на Теодор Студит, и Богородица от каноните на Орест. Тъй като гръцкият обред в Южна Италия е бил изместен през 15-ти век, разбираемо е какъв богат склад от ръкописи с църковно съдържание трябва да се е съдържал в библиотеките на тези манастири и колко важни биха били търсенията на онези места, където тези ръкописи са били прехвърлени и може би не всички все още са изгубени. (За жалката им съдба вижте предговора към Кодекса Росан). Ясно е защо от запад идват такива ценни паметници като итало-гръцките харти, донесени до знанието на Тоскана, цяла поредица от гръцки списъци, калабрийски, росански, месински и криптофератски, които са включени в Евхологията и които нео-гърците използват в своите издания на венецианската преса. Ето защо в описанията на различни западни библиотеки от Монфокон, Бандини и други значителна част от гръцките ръкописи се падат на дела на Южна Италия. Кодексът на Росан допълва списъка на откритите тук паметници с нов документ, ценен както със забележителната си древност - датира от 6 век - така и със значението си в историята на изкуството, благодарение на миниатюрите, които го придружават. От такава дълбока древност имаме по принцип малко ръкописи, още по-малко толкова луксозно украсени и написани на лилав пергамент, а ръкописите с миниатюри от това време са случайно известни и са най-голямата рядкост. Няма да говорим за значението на този кодекс като палеографски паметник и във връзка с историята на евангелския текст: тези, които желаят да се запознаят с тази страна на въпроса, се позовават на любопитните забележки в глави II, III и IV на увода и на откъса от Евангелието на Марко, публикуван наскоро от Duchesne в библиотеката на Патмос, от който само няколко листа бяха публикувани от Tischendorf (Duchesne „Memoire sur une mission an mont“ Athos“ p. 190–223). Ние също няма да навлизаме в оценка на художественото и техническото значение на този паметник, но нека обърнем внимание на значението му в историята на византийската живопис от античния период, особено след като неговите издатели много правилно отбелязаха тази страна на въпроса, но, за съжаление, я оставиха без обяснение. „Миниатюрите на този кодекс“, казват те, стоящи на прага на прехода от античната класическа живопис към така наречената византийска живопис, изясняват не само произхода на тази последна, но и я пренасят в епохата на възраждането на изкуството в Италия при Джото“ (стр. XXIII). Според много признаци ръкописът Росан произхожда от Александрия. Това се доказва от някои палеографски особености (виж въведението) и едно много интересно наблюдение на проф. А. С. Усов, който в гърбатите волове в миниатюрата, изобразяваща изгонването на търговците от Йерусалимския храм, посочва местните видове от тогавашната египетска фауна. Това обстоятелство във връзка със сирийското евангелие от Рабула, отбелязано с положителна дата (586 г.), показва, че класическият стил на изток започва да се неутрализира много рано и това се забелязва едновременно в различни области на изток: в Константинопол, Мала Азия, Сирия и Египет, че художествените техники, установени от древната школа, започват да се променят под влияние на местните условия и в живописта следи от две усещат се движения, от които предимството си остава все пак класическото. Това точно количествено съотношение между двата елемента е представено от миниатюрите на Росанския ръкопис. Тук преобладава класическият костюм, битовите предмети и прибори са предимно подобни на катакомбните образци, някои предмети също повтарят обичайната техника на катакомбна живопис, но наред с тези характеристики откриваме много, които са били чужди на класическото изкуство и принадлежат на византийската иконография. Нека да отбележим по-важните черти на тази тенденция, занимавайки се, наред с други неща, с миниатюрите на Евангелието на Раби, които по неизвестни причини бяха пропуснати от издателите. В Росанския ръкопис са запазени само 8 листа с миниатюри и са издадени три малки групи: изображения на евангелски сцени, изображения на пророци и декорации на заглавни страници. Първите четири листа и седмият са разделени на две половини, от които в горната част са поставени картини от евангелската история, а в долната са изобразени пророци с грамоти. На всяка половина на листа има четири такива фигури и те са групирани в следния ред: първото и третото място, с малки изключения, са заети от Давид, а второто и четвъртото се редуват между различни пророци, някои от които се повтарят няколко пъти. Техният брой в целия ръкопис е около 40. Всички те са представени по един и същи начин: наполовина покрити с широки грамоти, които много трудно биха се разпознали като такива, ако нямаше надписи върху тях и ако нямахме подобни изображения върху други паметници. Предположението на издателя, че чертожникът е подражавал на ораторски амвони и амвони в обстановката на тези фигури и формата на разгънатите грамоти, е много правдоподобно и се потвърждава в самата ораторска поза, дадена на тези лица. Изображенията на Давид са важни за византийската иконография. На две от тях (Табло III) се забелязват признаци на формиращия се официален византийски костюм с неговата своеобразна украса. Давид има шапка на главата си под формата на византийска стема, украсена с перли, лилаво наметало с широк четириъгълен кант на ръба, под формата на таблет или тавлион. Това, което издателите нарекоха арфата в ръцете на Давид и Соломон, всъщност е тази пришита украса, показана само схематично на снимката и покрита отдолу с грамота. – Издателите бяха подведени от външната прилика на тази украса с арфа, но тя лесно изчезва, когато се вгледат в най-древните изображения на императори с маси, поне в „Костюмкунде“ на Вайс, и с изображението на арфа при Давид в Евангелието на равина. В изображението на възкресението на Лазар (Таблица IV) Лазар е представен излизащ от пещерата, според еврейския погребален ритуал. Тук се запазва местният ориенталски детайл, но в катакомбите, мозайките от Равена, гробът на Лазар е представен като портал или сграда с фронтон, подобно на римските погребални паметници. Гробът на Христос е изобразен под формата на подобна сграда, изобразяваща възкресението или по-добре казано в момента на посещението на жените мироносици. Изображението на входа на Йерусалим е изпълнено в съответствие с катакомбните изображения и с миниатюрата на Равинското евангелие. Само в последния е уловен един основен момент: в Кодекса на Росан картината е продължена от двете страни и съдържа много повече лица, но забележително е, че запазва кройката на дрехите, хвърлени преди Христос. Това облекло, под формата на дълги ръкави или кърпи, представлява интересен детайл от костюма от онова време, уловен от чертожника от живота. Забележителното за византийската иконография е изобразяването на Йерусалим под формата на затворен модел, върху който иззад стените излизат очертанията на сгради с покриви и куполът на храма в стила на по-късните гръцки и славянски миниатюри. Същото е и в таблицата. XIII. Подобно изображение, освен посоченото от Харнак във Виенския кодекс на Книгата Битие, се среща и в Евангелието на Равбула, табл. IX. Много по-важни за иконографията са две миниатюри, представящи Тайната вечеря. Първата изобразява този сюжет в най-древния му реалистичен вид, втората – в църковно-богослужебния. Моделът за първия са рисунките на семейни трапези и празници, където участниците са представени на масата под формата на сигма, легнали на полукръгла възглавница, граничеща с масата. От тези картини с битово съдържание е разработен образ на Тайната вечеря с промяна в броя и вида на участниците във връзка с евангелската история. В катакомбите няма изображения на Тайната вечеря, а най-ранният известен сюжет от този вид е запазен в мозайката от Равена на Аполинарий. (Описано от Jean Paul Richter в неговата монография „Die Mosaken von Ravenna” стр. 53). Росанският кодекс добавя към този рядък иконографски предмет втори екземпляр, близък до Равенския по време и идентичен по метода на изобразяване. За съжаление, снимката в изданието на Харнак и Гебхард е много неясна и е трудно да се различи какви предмети лежат на масата. Друг превод на този сюжет представя Христос в момента на раздаване на хляб на апостолите в една картина и чаши в друга и е известен във византийската иконография под името раздаване (μετάδοσις). Издателите явно не са осъзнали, че тази миниатюра представлява най-интересното откритие в областта на иконографията. Досега знаем за това изображение от по-късни византийски миниатюри, а шиенето на известната далматика от 11 век се счита за един от най-древните примери на тази тема. Преди няколко години немският учен Доберт публикува специална монография за изобразяването на Тайната вечеря във византийското изкуство. Той започва историята на този сюжет с миниатюри от 9-ти век и счита за най-старото изображение на Тайната вечеря в църквата Некрез в Кавказ, а след това преминава към мозайките на киевските катедрали "Св. София" и "Св. Михаил" и стенописите в църквата "Нередица". Но времето на възникване на фреската от Некрез не е установено, а че не е по-рано от Росанския кодекс, става ясно от факта, че там Христос е представен зад престола, до него е Ангел с рипида и в дякониска, а в миниатюрата на Росан тази по-късна литургична окраска не присъства. Но тогава, както в най-древните, така и в най-новите изображения, тази сцена е представена в двойна форма. Шестима или по-малък брой от апостолите се приближават до Христос, за да получат хляб, докато други се причастяват от чашата. В по-ранните изображения няма нито потир, нито патена, но Христос е представен с парче хляб, от което той отчупва парче, за да го даде на подходящ апостол; вместо чаша Той държи в ръката си или дълбока купа, като днешната, или стомна с дръжка, и от нея общува с апостолите. Ето как се е преподавало тайнството в най-древните времена на църквата и византийските изображения на Тайната вечеря възпроизвеждат пред нас най-древното време на църковната практика. Като интересна подробност в официалния и църковен живот на Византия може да се посочи, че един от апостолите, пристъпващи към Евхаристията, е представен с протегнати ръце, плътно увити във връхна пелерина. Това изразява дълбоко уважение към получавания предмет, а във византийската церемониална практика тази техника се използва при получаване на предмети от ръцете на царя или при предаване на нещо на високопоставени лица. (Виж ibid изображение на ангел, който дава съд с вино, плоча XIII. Юда изсипва сребърници пред първосвещеника, плоча XV). Миниатюрата (табл. XIV) - съдът на Пилат срещу Христос - дава още повече подробности от византийския церемониал. Картината изобразява пред нас атмосферата на съдебно заседание. Пилат е на високо място (трон, амвон) в мантия с широк тавлион (който, за съжаление, трудно се разпознава на картината); пред него има маса, покрита с бяла покривка, с два царски бюста от предната страна на масата и същите два бюста върху лабарума (знаме, знаме) на двама знаменосци зад трона. Тези знаци, без да се изключват двата кралски образа, са споменати във Weiss (Kostümkunde) въз основа на Notitia dignitatum, като отличаващи официалния външен вид на Kriegsrichters, когато изпълняват длъжността си. Всичко това е показано много по-ясно в таблицата. XVI. На таблица XV ​​формата на стола или амвона, на който седи първосвещеникът с оглед на Юда, който се появява със сребърниците, е забележителна от археологическа гледна точка. Това е нещо като кресло с глухи странични стени и полукръгла висока облегалка - една от оригиналните форми на олтарно място - често се среща в катакомбни изображения (вж. Таблица XIX). Другият произхожда от трона, на който е бил поставен съдията в тази част на римската базилика, която се е наричала трибунал и е била разположена във вдлъбнатината на апсидата, като олтарен перваз. Над стола на първосвещеника в миниатюрата на Росан има шатра или циборий на четири колони. Всички миниатюри, свързани с историята на присъдата и страданието на Спасителя, от така наречения "цикличен страст". в Кодекса на Росан има четири. Освен току-що изброените тук принадлежи и масата. XVII, който показва Христос и Варава, придружени от изпълнителите на присъдата. Без да споменаваме идеалистичния мотив на тази рисунка и поразителния контраст между фигурата на Христос, спокойно стоящ на подиума, и приведения Варава, оковани ръце и крака, има и реална обстановка под формата на ликтор с сноп пръти и друг служител в дълги византийски одежди и с таблиони. Трудно е да се каже със сигурност дали е имало разпятие между миниатюрите на Кодекса Росан. Че в началото те са били повече и в настоящия ръкопис е запазена само малка част, в това не може да има спор, а също така няма солидни основания да се отрича наличието на разпятие сред тях. Вярно е, че ранното християнско изкуство не изобразява тази тема, както обикновено избягва да представя Христос в унизителна позиция, но през 6 век, към който принадлежи ръкописът, това правило вече е загубило част от обвързващата си сила и наистина вече срещаме този образ в Равинското евангелие и освен това с много широко развита среда; споменава се и в описанието на църквата Газа от софиста Хориций (VI в.). Миналата година Краузе публикува изображение на разпятие с фигурата на висящия Юда върху издълбана плоча от слонова кост, което той датира от 5 век. (Снимката е включена в неговата „монография“ Über Begriff... der Christ. Archäol. s. 26.) Картини, изобразяващи мъченичеството, вече са се срещали в църкви от 5 век, както може да се види от препратките на Пруденций към изображения на страданията на Иполит и Касиан. Последната миниатюра на масата. XIX е заета от образа на евангелиста. Той е представен седнал на кресло и пишещ върху грамота. Съдейки по думите, написани върху него, човек би трябвало да разпознае Марк като евангелист. Но това заключение се опровергава от женска фигура, стояща близо до евангелиста и сочеща хартата. Подобно допълнение към образа на св. Марко като евангелист не сме срещали никъде и смятаме, че тази фигура не е нищо повече от символ на евангелист Матей. Няма причина да виждаме тук олицетворение на църквата или нещо подобно на византийските „εὕρεσις“ и „ρόνησις“. Добавяйки този символ към св. Марко, има ли грешка от писаря, който, имайки готови рисунки на евангелистите, ги е смесил и е поставил неподходящ подпис върху хартата на св. Матей, точно както той се е объркал няколко пъти при изписването на хартата на пророците. Причината за това недоразумение може да е сходството в началните думи на първото и второто евангелие. Думите „υιου του Θυ“, прочетени на фигурата без начало и продължение, могат да бъдат объркани с „υιου του Δαυίδ“. Частта от горната стая, в която е представен евангелистът, с изпъкнал връх и странични конусовидни кули, напомня за по-късните украси от този вид във византийските ръкописи и чрез тях се свързва с рисунката на заглавната страница на колекцията на Святослав. Следователно този орнамент има много древен произход. Авторът на тази малка брошура посвети двадесет години от живота си в Македония, за да се запознае с бита и обичаите на този край и се ръководи както от собствените си наблюдения, така и от разказите на стари хора. Трудът на почтения колекционер би могъл да бъде много полезен за етнографията и културната история на тази страна, ако не беше написан с предубедената идея да докаже, че в Македония следите от древния елински живот все още са запазени непокътнати и въпреки всички катаклизми, оригиналната елинска култура не само не е замръзнала тук, но е пуснала дълбоки корени и се усеща на почти всяка стъпка от живота на хората. Такива проблеми, които все още не са засегнати достатъчно, пречат на обективността на наблюдателя и се отразяват неблагоприятно върху подбора и оценката на наблюдавания материал. Изследователите от този тип избират това, което отговаря на техните цели, осветяват факта от любимата им страна, въвеждат не това, което е налично, а това, което им се струва забележително и интересно. Отъждествяването на македонския и новогръцкия морал, както прави нашият автор, е възможно само след дълго и всеобхватно изследване на народния живот и без тази рамка творчеството на нашия автор щеше да излезе много по-смислено, по-богато и по-типично като материал, макар че може би за това щеше да е необходимо да се вникне по-дълбоко в особеностите на народния бит и да се спрем на дребни битови подробности, които не се поддават на лесно обяснение и готови паралели. Сега в книгата на един любознателен македонец имаме бегла поредица от есета, от които читателят се запознава със следните ритуали и вярвания: годеж, сватба, погребение, гадаене и поличби по птици, богини на съдбата (μοῖραι) нереиди, магии, вурколаки и каликанзари. Тези есета се занимават най-вече с аспекти на живота, които са известни от предишни описания, особено от скорошни трудове върху етнографията на нео-гърците; но на места се срещат и нови данни, които хвърлят светлина върху въпросите на общата митология и са свързани отчасти с нашите народни обичаи. Така например преди сватбата младоженецът дава на булката десетина или повече златни монети, проверени по ръба, които тя носи на врата си като огърлица. Подаръците, които си разменят булката и младоженеца, включват: медена питка и вино, с които двамата се раздават. Четири дни преди сватбата младоженецът отива в банята, където приятелите му го наричат ​​принц „ἁρχοντόπουλος“ и пеят различни песни в негова чест. Булката язди до църквата на кон, придружена от двама шафери. Връщайки се оттам, той се опитва да стъпи в къщата на младоженеца с десния си крак, откъдето идва и поговорката: „ἐμβῆκε μέ δεξί πόδι“. В някои райони мъртвите все още имат монета в устата си, за да платят на Харон. Обикновено ги погребват много бързо, понякога в самия ден на смъртта, а ако покойникът трябва да престои цяла нощ в къщата, тялото му се пази внимателно, за да не го докоснат мишки или други животни, защото в този случай мъртвият ще се превърне във върколак или върколак. Когато се носи в църквата, стомна с вода се счупва на земята - обичай, който вероятно е подобен на този у южните славяни. При среща с мъртвец го поливат с вода от кофа и това спасява душата му. (Каравелов. Памет. Народен живот на българите 161). Обикновено се погребват извън града в семейни гробове; починалият се поставя с лице на изток и с него се погребват най-добрите му дрехи, оръжия и изобщо любими предмети. Представяйки си задгробния живот като продължение на настоящето, в стаята, където е лежал покойникът, се поставя съд с вода и душата на покойника лети към него през нощта, за да утоли жаждата си. С оглед на същата грижа за битовите нужди на починалия, на гроба му се принасят жертви или помени от брашно, варени зърна и вино, които свещеникът излива три пъти на гроба в дните на погребението. След като изминат три или пет години от датата на погребението, трупът се изкопава от семейната крипта, пренася се в църквата и след молитвата на свещеника се погребва в общо гробище. Гадаенето по знаци на птици напомня някои наши народни вярвания. Нашият автор говори по-подробно за вярванията, свързани с изображенията на парковете или богините на съдбата „μοῖραι“. Те са известни на народа сред трите сестри, които вземат на свое разположение новородените (родилките) и определят съдбата им, поради което едната е καλόμοιρος (щастлива), другата κακόμοιρος (нещастна). На 24 юни, на Еньовден (празник Купала, Крес), се организират игри и гадания (κλήδονες), в които участват младежи от двата пола. Гадателите научават съдбата си чрез жребий или печалби, които всеки от играчите хвърля в съд с вода. (За народните ритуали на този празник сред византийците Балсамон говори в своето тълкуване на Правило 65 от Трулския събор. За обяснение на думата „κλήδονας“ виж Йенараки „ἄσματα κρητικά“ (s 340); Каравелов (174–175) В тази връзка известният трябва да бъде представен указ на Стоглав по този въпрос. В бележките за нереидите се обръща внимание на името, с което те са популярни като "καλάι νάβαι" и което има близко фонетично сходство с хрониката "Navier" - мъртвец. Авторът извежда тази дума от novus νέος в смисъл на същества, надарени с вечна младост. Нереидите са особено опасни по обяд и, когато участват в детски игри, често причиняват различни проблеми на децата и вредят на здравето им. Езерата, изворите и реките са любимите им места за свърталище и благодарение на тях понякога се отличават с лечебните си сили, като напр. Буринская пещера близо до Казан и приятел. Параграфът за магията не съдържа нищо ново и характерно: оттук научаваме, че срещу злото око (βασκανία), което е особено опасно за децата, връзват листа от живовляк на врата им, изплюват ги три пъти, пият болните от въглените и ги хранят със солени питки. Старият въпрос за върколака също не намира много обяснение. Авторът прави отстъпка в полза на славянския произход на тази дума пред гръцката (μορμολύκη), но не изчерпва всичките й значения и се ограничава до съобщаване на настоящите мнения за лудориите на тези върколаци. Мистериозните същества от народната митология, известни като каликанци (καλικαντζάροι), също принадлежат към техния род. Като се има предвид противоречивостта на филологическите обяснения на тази дума, авторът се спира на народното сближаване на каликанцарите с вълците и поставя самата вяра за тях във връзка с древни истории за специална болест „λυκανθρωπια“, за която има истории, че страдащите от нея се превръщат във вълци и понякога остават в това положение няколко години. В представите на македонците те имат вид на сатир, живеят в пещери и излизат на бял свят в рамките на 12 дни от Коледа до Богоявление. В тези дни, които българите наричат ​​мръсни (при византийците κυριακη παγανα, при нас точно обратното – Бъдни дни), според Каравелов, на Богоявление Бъдни вечер се появява и изчезва Кара-конче, върколак от рода на брауна, след като свещеникът поръси къщата с богоявленска вода. Това кара-конче не е нищо повече от видоизменено прозвище на Каликанцар, което се потвърждава от сходството на вярванията, свързани с двете у българи, македонци и албанци. За да се възпроизведе жив образ на това мистериозно създание от народната митология, би трябвало да се обърне към всички тези източници и да се съпоставят помежду им, а тъй като тези вярвания идват отдалече, не би било излишно да се консултират предишни трудове по тази част, като напр. Малък трактат на Алаций „De quorundam graecorum opinationibus“. Като цяло книгата е лесна за четене и предава материята в проста, бърза история.