Св. Паїсій Величковський та відродження ісихастської традиції в Румунській Церкві в XIX–XX століттях

Зміст Передумови виникнення аскетичного життя в Румунії у XVIII столітті Старець Василь Поляномерульський Біографія та літературна діяльність Поляномерульського ігумена Значення розумного діяння в житті християнина за писаннями Василя Поляномерульського Співвідношення Ісусової молитви та псалмоспіння Важливість внутрішньої «діяльної» Ісусової молитви Виконання заповідей Серце і енергії душі Преподобний Паїсій Величковський Життєвий шлях старця Паїсія Юні роки Мандрування по Молдові та Афону Розквіт Паїсієвого братства в Молдові Літературно-перекладна діяльність старця Паїсія Основні принципи аскетизму старця Ісіхастська практика в XIX столітті «Паїсіанізм» у Румунських князівствах. Німецька Лавра після смерті старця Учні старця Паїсія в Молдові Продовжувачі «паїсіанських» завітів у Валахії Старець Георгій Заповіт старця Георгія Святий Каллінік Черніковський (1787–1868) Для Православного Сходу XVIII ст. став епохою «Добротолюбства» так само, як і XIV ст. був переважно періодом «ісихастського руху». Як у тому, так і в іншому випадку ми стикаємося з релігійним відродженням справжньої чернечої традиції, яка базується на особистому містичному досвіді з'єднання з Богом через досягнення безпристрасності та чистої молитви. І в XIV ст., і у XVIII ст. перетворювачі чернечого життя проголосили «повернення до витоків», тобто до духовної традиції Східної Церкви. Безперечно, атмосфера XVIII ст. була не та, що у XIV-му. За чотири століття відбулися колосальні політичні та соціальні зміни, а православна культура збагатилася творами таких видатних авторів ісихастського руху, як Максим Капсокалівіт, Григорій Сінаїт, Григорій Палама, Микола Кавасила. Це велике надбання Церкви очікувало свого переходу з «невиданих рукописів афонських бібліотек» 1 у таку форму, якою було доступно «живитися» кожному. І ось у XVIII ст. виходить у світ «Філокалія, або збори святоотцівських писань, в яких зазначено, як людина може очиститися, просвітитися і вдосконалюватися» (Венеція, 1782), що майже збіглося з виходом слов'янської версії «Добротолюбія» (Санкт-Петербург, 1793). Цей рух торкнувся і румунських земель. Ще до виходу у світ грецького та слов'янського Добротолюбства, виданих стародавніми мовами – старослов'янською та давньогрецькою, в 1769 р. вперше в історії філокалічних писань Добротолюбство з'являється в Румунії сучасною мовою 2 . «Добротолюбство з Драгомирни», як називають цю книгу дослідники, є рукописом, що містить більшу частину текстів, що увійшли до «Венеціанське Добротолюбство». Друга редакція «Румунського Добротолюбства» належить Нямецькому монастирю (1800, рукопис в 1004 аркуша). Видання Добротолюбія стало, безперечно, головною подією епохи відродження ісихастського руху XVIII ст. і вплинуло величезний вплив на грецький, російський і румунський православний світ. «Повернення» найкращих святоотцівських писань про розумну молитву пов'язане насамперед з ім'ям Паїсія Величковського, ігумена Німецького та Секульського монастирів Молдови. Це не дивно, якщо зважити на той факт, що «паїсіанський рух» бере свій початок на Афоні (де старець перебував з 1746 по 1763 р.) і самі укладачі грецького Добротолюбства – Макарій Коринфський (1731–1805) та Никодим Святогорець (174) Паїсія, його концепції та орієнтації, відроджуючи духовне споглядальне переказ» 3 . Водночас Паїсій був не лише ініціатором філокалічного руху та ревним перекладачем аскетичних творінь, виняткову схильність він виявляв до духівництва. У його особі дивовижним чином поєднувалися святість особистого життя, любов до освіти, здатність до влаштування чернечого спільного братнього братства, вміння залучити до себе і духовно виховати численний сонм учнів і, нарешті, великий літературний дар 4 . Віддаючи належне працям прп. Паїсія, слід зауважити, що діяльність його починалася не на порожньому місці, благодатний ґрунт для неї був підготовлений його попередником – старцем Василем Поляномерульським. Грецький професор А. Такиаос називає Василя Поляномерульського першим учителем Православного Сходу нового часу 5 , чий вплив на формування особистості Паїсія, та й на все православне чернецтво важко переоцінити. Обидва старці були родом з України, але більшу частину свого життя провели у Молдо-Влахії. «Втеча» 6 цих видатних особистостей пояснюється станом чернечого життя у XVIII ст. на Русі та в Румунії. Передумови виникнення аскетичного життя в Румунії у XVIII столітті Відродження XVIII ст., яке знайшло сприятливий ґрунт для подальшої еволюції в Румунських провінціях, багато в чому «зобов'язане» секуляризації російського чернецтва та забуття ним справжньої аскетичної традиції. З самого початку свого виникнення російське чернецтво (в особі преподобних Печерських та св. Сергія Радонезького) характеризувалося «синергійним» здійсненням споглядальної та діяльної практики. Але з часом історичні обставини склалися так, що учні Сергія Радонезького, які дотримуються містичної орієнтації, перейшли в північну частину Росії і там прищепили ці принципи духовного життя, а в центрі переважала схильність до соціального служіння. Згодом прірва між цими двома напрямками поглибилася, особливо у XVI ст., коли суперечка між Нілом Сорським (прихильником споглядального життя) та Йосипом Волоколамським (прихильником діяльної практики) дійшла до зіткнень їхніх послідовників. Конфлікт закінчився перемогою «іосифівців», що й визначило остаточний розрив між споглядальним та діяльним чернецтвом. Цей розрив негативно позначився на подальшому розвитку чернечого життя, настала криза, що тривала з XVI до XVIII ст. Не менше зла принесли російському чернецтві старообрядницький розкол і політичні реформи Петра I 7 . Ось як описує занепад чернецтва російський історик Ігор Смолич: «У XV ст. зменшилося релігійне прагнення до аскетичного духовного життя. Багато монастирів були майже порожні. Розкол і церковні реформи Петра Великого 1721 були особливо несприятливі для чернечого життя. У 1734 р. був виданий наказ царя, щоб ніхто не наважувався постригатися в ченці, крім овдовілого духовенства і солдатів, що відслужили. Відхід церковних та монастирських земель до держави при Катерині II у 1764 р. був новим важким ударом. Наслідком цього було закриття багатьох монастирів та подальше збіднення чернецтва. Лише у 70-х та 80-х роках XVIII ст. ми помічаємо новий розквіт монастирського життя» 8 . В Україні ситуація була ще гострішою, зважаючи на уніатську експансію, яку підтримує польська влада, що призвело до закриття і навіть руйнування багатьох монастирів. Тому не дивно, що багато «богошукачів і паломників» тинялося «від монастиря до монастиря, де шукали у своєму не зовсім усвідомленому прагненні духовного вождя» 9 . Багато з них, що особливо проживали в землях, що межують з Молдовою, зупинялися в молдавських монастирях або скитах, в яких знаходили сприятливі умови для чернечого життя. XVII-XVIII ст. стають для Молдо-Влахійських князівств періодом появи великої кількості монаших обителів. За даними статистики, у XVII ст. у Молдові було збудовано 29 монастирів та 55 скитів, а у Валахії – 32 монастиря та 140 скитів, у XVIII ст. – ще 21 монастир та 102 скити у Молдові та у Валахії – 18 монастирів та 93 скити 10 . Говорити про те, що в кожному монастирі на той час дотримувалися ісихастської традиції, було б перебільшенням. Адже той факт, що кількість скитів, у порівнянні з числом монастирів і пустель, у цей період зросла в п'ять-десять разів, говорить про те, що «подвижники духу» змушені були віддалятися з великих лавр до відокремлених місць для споглядання та молитви. У той час Румунія перебувала під владою греків-фанаріотів, присутність яких не тільки змінила колишній політичний устрій, а й за «грецькими» принципами утвердилося й духовне життя в головних монастирях. Це спонукало безліч подвижників шукати усамітнення. Агіограф старця Паїсія, о. Сергій Четвериков, аналізуючи стан румунського чернецтва у першій половині XVIII в., пише: «У цей час Молдо-Влахія була одним із квітучих куточків православного світу. На грецькому Сході Православ'я, яке стискує турками, не могло користуватися повною свободою. У Росії чернече життя зазнавало утисків від уряду. Молдо-Влахія, керована благочестивими господарями, була в усіх відношеннях зручною країною для спокійного існування та процвітання православних обителів. Монастирі існували тут із давніх-давен. У літописах постійно згадуються факти побудови монастирів господарями, боярами та іншими заможними людьми. При цьому жертвувальники вимагали від монастирів релігійно-моральної та просвітницької діяльності. Так, один із господарів, закінчивши будівництво монастиря, під страхом анафеми ухвалив, щоб монастир щороку віддавав частину доходів бідним, хворим і рабам (кріпакам), а також на посаг бідним дівчатам. Монастирям належали бібліотеки, що мали безліч цінних рукописів, у тому числі й слов'янських. Для поповнення бібліотек існував цікавий звичай: духовники призначали тим, хто кається (якщо вони були до того здатні) у вигляді епітімій власноруч переписати для монастирської бібліотеки якусь книгу. Серед ченців було чимало освічених людей, і в монастирських документах не раз зустрічаються імена ченців з титулами «вчитель» або «ритор». При монастирях діяли не лише початкові, а й вищі школи, де викладалися поетика, математика, богослов'я, грецька, слов'янська та молдавська мови. Молдо-Влахійські монастирі підтримували живий зв'язок із православним Сходом та Росією» 11 . Так виглядало життя румунських монастирів XVIII ст., що дали притулок багатьом російським ченцям. Двоє з таких емігрантів – Василь Поляномерульський та Паїсій Величковський – визначать шляхи розвитку чернецтва не лише у цих князівствах, а й у всьому православному світі. Старець Василь Поляномерульський Біографічні відомості про старця Василя досить мізерні і не завжди точні, проте вони дозволяють загалом охарактеризувати його особистість і діяльність 12 . Біографія та літературна діяльність Поляномерульського ігумена Відповідно до примітки до рукопису, переписаної 1818 р. в Поляномерульському скиту, старець Василь народився 1692 р. і помер 25 квітня 1767 р. Ретельний аналіз тексту 13 підтвердив достовірність цих даних, тим паче, що дата смерті збігається з відомостями інших джерел. Можна припустити, що Василь, як і Паїсій (Величківський), був родом з України 15 . Перед тим, як прийти в румунські землі, він прожив «великий час у Росії, у Мошенських горах та інших пустелях» 16 . Вимушений залишити батьківщину, коли ченцям у Росії заборонили мешкати в пустелях, Василь з іншими пустельниками опинився в Молдо-Влахії – «Богоохоронній землі» 17 . Тут він прямує до провінції Бузава і зупиняється у скиті Делхеуць, де через деякий час стає ігуменом. Після «майже двадцяти років ігуменства» 18 за сприяння воєводи Костянтина Маврокордато Василь будує Поляномерульський скит і оселяється в ньому з 12 ченцями 19 . Очевидно, саме в цьому скиті, з якого слава Поляномерульського старця поширилася по всьому чернечому світу, він пише свої твори. Якщо виходити з наведених вище дат народження і смерті Василя, то достовірність висловлювання Паїсія про те, що старець Василь прожив чималий час у пустелях Росії, досить сумнівна. У 1733 р. завершилося спорудження Поляномерульської обителі, а в Делхеуцях він ігуменював майже двадцять років, отже, там він оселився до 1710 р., тобто у вісімнадцятирічному віці 20 . Це дозволяє припускати, що подвижник виріс і набув свого духовного досвіду саме в Молдо-Влахії. Незабаром Поляномерульський скит набуває статусу ставропігійного і стає духовним центром південної частини Румунії. Під керівництвом старця Василя було 11 скитів 21 . У цих скитах зібралися чернечі з різних країв, навіть з Афонської гори. Якийсь афонський інок писав тоді: «Ще одна свята гора знаходиться в Мерульській Поляні в Румунії» 22 . У 1749 р. старця Василя викликає до Бухаресту воєвода Костянтин Маврокордато для бесіди з Олександрійським, Антіохійським та Єрусалимським патріархами, які перебували з візитом у столиці. Розпитавши про розумну молитву і вчення Ісіхаста, патріархи Східних Церков визнали, як пише Паїсій у своїх спогадах, що старець цей, перебуває в «знанні Божественного писання і вчення Богоносних отців ... і в міркуванні духовному і вседосконалому веденні священних правил св. Східної Церкви» 23 . 1750 р., під час паломництва на святу гору Афон, старець Василь постригає свого учня Платона (Величківського) у мантію з ім'ям Паїсій. Високошановний старець спочив у Бозі в 1767 р., коли йому було 75 років. Особистість Василя Поляномерульського найповніше розкривається у його творах, у яких «виявляється глибока самобутність. Своїми творами він вводить у румунську культуру новий жанр релігійної літератури, який надалі розвиватимуть Паїсій Величковський та його послідовники» 24 . Прекрасний знавець і тлумач Священного Писання і спадщини святих отців, ревний подвижник розумно-серцевої молитви, старець Василь передає свій досвід наступним поколінням монахів. Невеликі за обсягом, але надзвичайно глибокі, твори старця ще за життя його були зараховані до видатних творів ісихастської традиції. Вони були написані слов'янською мовою, але майже відразу були перекладені румунською і розмножені переписувачами численних монастирів і скитів Молдо-Влахійської держави. Серед переписувачів, що залишили автографи на рукописах, є імена та черниць 25 , що свідчить про широке зацікавлення творами Поляномерульського ігумена. Більшість творінь Василя Поляномерульського, що дійшли до нас, увійшло в книгу «Житіє молдавського старця Паїсія (Величківського)», видану в Оптиній Пустелі в 1847 р. Туди увійшли: передмова до книги Григорія Сінаїта (с. 78–88); передмова до глав з Філофея Сінаїта (с. 89-99); передмова до книги «Ісихія» Пресвітера (с. 100–115); передмова до книги блаженного отця нашого Ніла Сорського (с. 115–128), із приміткою (с. 128–133); слово «Про утримання від страв, заборонених ченцям» (с. 134–157). Крім цих праць старця, виданих в Оптиній Пустелі, до нас дійшли невеликий требник під назвою «Яко годиться виправлятися нам пристрасним і заповіді Божі порушуючим через покаяння і розумне діяння» 26 , заповіт 27 і лист до єросхимонаха Алексія 28 . У всіх творах Василя старця особлива увага приділяється практиці Ісусової молитви. Найчастіше він її називає «розумною молитвою», а також «внутрішньою молитвою» або «внутрішньою практикою», коли йдеться про перший її діяльний (практичний) ступінь; в момент, коли вона стає даром Святого Духа 29 , називає її «духовною молитвою», «споглядальною» або «серцевою». Про другий, споглядальний етап, який є досконалою молитвою як дар Святого Духа, для якої людині залишається тільки відкрити браму серця, старець говорить мало. Цю різницю між Ісусовою молитвою діяльною та Ісусовою молитвою споглядальною важливо відзначити, оскільки старець Василь стверджував, що кожен християнин, чи то чернець чи мирянин, зобов'язаний її здійснювати. На його думку, Ісусова молитва як один із аскетичних подвигів є найкращим засобом для очищення душі від пристрастей та розуму – від хульних помислів. Розглянемо етапи боротьби за досягнення «вінця правди», у яких старець акцентує свою увагу. Значення розумного діяння у житті християнина за писаннями Василя Поляномерульського Співвідношення Ісусової молитви та псалмоспіву Ці дві практики аскетичного життя, відомі з самого початку розвитку чернецтва, мають одну мету – єднання з Богом: псалмоспів – через богослужіння, що включає біблійні читання, спів псалмів і тропарів; Ісусова молитва – через безперервне повторення короткої формули «Господи Ісусе Христе Сину Божий, помилуй мене грішного», складеної на основі двох богословських концепцій: сили Божественного Ім'я та даної людині заповіді безперервної молитви. Але що ж вибрати? Псалмоспів чи невпинне покликання Ім'я Ісуса? «Трохи того, трохи іншого, і так проведеш день, догоджаючи Богові» 30 . Так вирішили пустельники VI ст. Варсонуфій та Іоанн. Григорій Сінаїт писав, що псалмоспів має ченцям, які ще не вийшли з уз пристрастей, і потреба в псалмоспенні «виникає у разі розлінування» 31 . Розвиваючи думку Сінаїта про відмінність «діяльної» та «споглядальної» Ісусової молитви, Василь Поляномерульський вчить, що перша доступна всім, незалежно від духовного стану. У цьому сенсі він наводить свідчення святих отців і особливо яскраво висловлює цю думку вислів св. Симеона Фессалонікійського, який радить «єпископам, священикам, ченцям і всім мирянам творити цю молитву» 32 . Але наскільки важливим є псалмоспів для ченця, який бажає збагнути ісихастське життя і практикувати Ісусову молитву? Старець Василь звертається саме до такого ченця, коли порівнює псалмоспів із внутрішньою молитвою, явно віддаючи перевагу останній. Якщо він радить залишити псалмоспів для зростання в Ісусовій молитві, не слід думати, що таким чином він повчає кіновієвого ченця нехтувати церковною молитвою, тобто богослужінням, але треба розуміти, що він звертається до ченця, який живе на самоті 33 . Як же вирішує автор проблему співвідношення псалмоспіву та Ісусової молитви? Для старця Василя, як і для всіх представників ісихастської традиції, псалмоспів – це аскетична вправа, яка веде душу людини до споглядальної молитви. Це лише етап духовного зростання, який сам по собі не має на меті. Щоб підкреслити минуще значення псалмоспіву, Василь вживає деякі порівняння. Так, у трьох своїх «Предмовах» він порівнює псалмоспів із Старим Завітом (законом), а розумну молитву – з Новим (Христом Спасителем): «Закон не в силах своїх створити людину безгрішною, він тільки готує всіх до Христа... Так і зовнішній спів, привчаючи рухомий. молитві, тому що не може його лише через себе привчити до духовного діяння» 34 . В іншому місці, порівнюючи спів зі сходом сонця, а сердечну молитву – із самим сонцем, він пише: «Схід сонця можна спостерігати годину чи дві, тоді як сонце світить цілий день» 35 . При вивченні праць старця Василя слід враховувати й особливий полемічний характер його творів, зумовлений часом їхнього написання. Його міркування про дві споріднені аскетичні практики викликані тим, що в той час у монастирях було мало ченців-ісихастів, які займалися Ісусовою молитвою, більшість же обмежувалася присутністю на богослужінні та читанням псалтирі. Іншою причиною була поширена тоді думка, що розумну молитву можуть здійснювати лише подвижники, які досягли безпристрасності. Причому обґрунтовувалося воно деякими патристичними повчаннями, вирваними із контексту. Тому старець вказує на недостатність «зовнішніх молитов» для того, хто хоче зберегти свій розум непорочним і зрости до споглядальної молитви, бо, щоб привести людину до поєднання з Богом, псалмоспіви виявляється недостатньо, більше того, «зовнішня молитва» може стати до певної міри «непереборною стіною». З цього випливає досить категоричний висновок автора: «Ця молитва перешкоджає розуму бути уважним до Бога і концентруватися в серці, звідки й беруть свої витоки всі думки, добрі чи погані» 36 . Стає ясно, що одним псалмоспівом неможливо просуватися вперед у духовному плані, «бо в цьому випадку людина перебуває в незмінному стані, подібно до осла, який крутить колесо млина» 37 , в результаті залишаються тільки втома і думка, що «виконав правило». Крім того, зростає небезпека звеличення: думаючи, що сутність псалмоспіву – у кількості, чернець може безмірно збільшувати молитвослів'я, і ​​таким чином впасти в гордість. «Хотів би щось додати, щоб прояснити відмінність властивостей цих двох вправ на шляху зростання духовного життя. Один (що робить зовнішню молитву – B.C.), підкоряючи себе закону, виконує лише спів. Інший же, примушуючи себе на розумне діяння, має завжди з собою ім'я Ісуса Христа на споживання ворога та пристрастей зі злими помислами. Той радіє, коли закінчить спів; цей же дякує Богові, якщо в тиші, вільно від злих помислів, молитву діє. Один старається про кількість, інший - про якість; у того, хто поспішає виконати спів кількістю, з'являється незабаром радісна думка, покладаючись на яку, він, не знаючи покликання Господа Ісуса Христа, живить і вирощує внутрішнього фарисея, якщо не слухає себе. Того ж, хто дбає про якість молитви, буває пізнання своєї немочі і допомоги Божої» 38 . Усі повчання старця Василя про дидактичний характер псалмоспіву, стосовно серцевої молитви, потрібно оцінювати з погляду такого становища: тільки внутрішня молитва очищає від пристрастей і з'єднує з Богом. Важливість внутрішньої молитви та її значення в аскетичному подвигу Без серцевої молитви неможливо духовне вдосконалення людини, старець Василь пише навіть, що без молитовного «розумного діяння неможливо звільнитися від дії пристрастей і поганих думок» 39 . В іншому місці, говорячи про виконання заповідей, він стверджує, що той, хто не докладає зусиль до сходження вузьким шляхом Євангелія і не зайнявся очищенням свого серця, якщо навіть спіткає всю мудрість, залишається сліпим у душі, тому що виконує тільки букву, яка знищує і не приймає дух, що дає життя, і ніколи не зможе очистити. І навпаки, той, хто віддається Ісусовій молитві, «легко виганяє думки з глибини серця» і «тільки нею виконує весь чернечий канон» 41 . Виходячи з цього, старець Василь зауважує, що розумна молитва призначена не тільки для «досконалих», але вона потрібна всім, незалежно від ступеня безпристрасності. І це насамперед тому, що вона є найбільш дієвим засобом у боротьбі з пристрастями. Хоча Василь Поляномерульський і підтверджує свої висловлювання посиланнями на святих отців, все ж таки можна говорити про новаторство його підходу до ісихастської традиції. На думку старця, початківець повинен формуватися в громаді через покору і участь у богослужінні, а коли він набуде певного досвіду у боротьбі з пристрастями, то може з благословення духовника присвятити себе ісихастському життю і віддатись Ісусовій молитві 42 . Члени не повинні бути в невіданні про Ісусову молитву. Навіщо чекати, щоб людина очищалася від пристрастей якимись іншими методами і тільки після цього приступала до Ісусової молитви, коли вона є найкращим засобом від пристрастей? «Якщо несподівано з'явиться ворог під виглядом якоїсь пристрасті чи хульних помислів, той, хто творить Ісусову молитву, закликає на допомогу Ісуса Христа, і диявол відразу зникає. Якщо ж через своє безсилля людина приймає думку чи слово гніву чи розпусти, тоді, сповідуючи свою провину, молиться до Христа в сокрушенні. Якщо став жертвою зневіри, яка пригнічує серце і дух, тоді звертає свої думки до всюдисущого Бога, згадує про смерть і геєну вогненну. Після того, як провів деякий час з цими думками, закликає Христа, а потім, знайшовши через таку боротьбу світ, знову молить Христа, нехай простить йому гріхи вільні і мимовільні. Таким чином, і під час боротьби, і тоді, коли в душі світ, він вдається до Христа, і Христос відкликається на кожен добрий чи поганий рух душі» 43 . Виходячи з цього, старець поширює на всіх ченців пораду св. Григорія Синаїта: «Здійснюй з усією старанністю розумне діяння, приділяючи найменше часу псалмоспіву, і то більше тоді, коли з'являється втома», «бо, – доповнює старець Василь, – ця внутрішня молитва заміняє всі інші зовнішні подвиги, хоча б йшлося про правило. Умови «діяльної» Ісусової молитви Розуміючи труднощі Ісусової молитви, старець Василь у творах не обмежується загальними рекомендаціями, але розкриває умови її здійснення. Слід зазначити, що згідно зі східною традицією, Ісусова молитва не звершується поза церковним середовищем і не може бути відокремлена від інших аскетичних подвигів, якщо навіть згодом стає головним діянням ченця чи мирянина. Мета Ісусової молитви, як і інших аскетичних подвигів (вправ) – привести людину до покаяння, яке пом'якшує серце і перетворює душу. Крім того, покаяння налаштовує більш уважну молитву. Таким чином, як пише старець Василь, сутність цієї молитви – «покаяння та увага серця». Покаяння породжує чисту молитву, яка передбачає «страх і трепет, скорботу серця і розчулення, як і уважне читання Святого Письма, а не втечу або відмову, зарозумілість чи самозадоволення» 45 . Особливо важливо досліджувати Слово Боже і аскетичні писання за відсутності безпосереднього духовного провідника: «Дбайливо читай Святе Письмо, і тоді, якщо ти ще не мудрий, то станеш таким, тому що воно є лікарським засобом» 46 . Але лише читання недостатньо для духовного вдосконалення: «Якщо ти навіть прочитаєш все Писання, але нехтуватимеш творами святих отців, які навчають правил духовного життя, не зможеш удосконалюватися» 47 . І водночас, згідно зі святими отцями, «свята розумова молитва є ключем до розуміння Писання» 48 . Старець Василь згадує також і про інші важливі умови здійснення Ісусової молитви, такі як пам'ять смерті, Страшного суду та вічних мук. Всі ці умови націлені на набуття і збереження молитовного духу, без чого неможливе виконання заповідей. І взагалі, будь-яка духовна лайка розгортається навколо цього полюса (тобто заповідей), оскільки не виконати заповіді – значить відкинути благодать і піти на поводу у злих сил. Безумовно, невиконання волі Божої може виявлятися по-різному, починаючи з найприхованіших духовних навичок, які важко виявити тим, хто не має глибокого духовного досвіду. Цей етап старець детально аналізує і на основі такого аналізу стверджує, що здійснення Ісусової молитви можливе і для того, хто «занепокоєний ще силами пристрастей» 49 , але бореться з ними. Ті ж, які борються з пристрастями через розумну молитву, не повинні засуджувати того, хто не дотримується Божих заповідей, тому що піддається своїм бажанням, пристрастям, можливо, навіть не усвідомлюючи цього, оскільки задовольняється буквальним підходом до заповідей. Про таких людей святі отці кажуть: «Краще падати і повставати, ніж стояти і не каятися». Наш старець, подібно до св. Дорофею з Гази, якого він часто цитує, вказує, що тих, хто діє за пристрастями, і тих, хто чинить опір пристрастям, можна розрізнити і за рівнем підпорядкованості пристрасті. Так, серед рухомих гнівом є такі, хто: – впадаючи в гнів і досаду, залишається завжди злобним на того, що образив; – будучи скривджений, пам'ятає зло багато днів; - Пам'ятає зло тільки один день; - Ворогуючи, докучаючи, соромлячись і соромлячись, відразу ж змінюється. Визначено й інші типи тих, хто вже бореться з пристрастями. Це тип: 1) того, хто образився і скорботного не тому, що зазнав досади, а тому, що не зазнав його; 2) який навчається завжди терпінню, але зрештою перемагається захопленнями; 3) не хоче відповідати злом на зло, але захоплюється силою звички; 4) Того, хто намагається не приносити зла, але сумує про отриману образу, все ж зміцнює себе і кається в цьому. 5) не скорботний про отриману образу, але й не радіє їй 50 . Старець Василь робить висновок, що діючі за пристрастями не в змозі здійснювати Ісусову молитву. Саме їхній стан заважає їм її здійснювати. Що ж до тих. які борються з пристрастями і не хочуть діяти за ними, то вони можуть творити внутрішню молитву, не чекаючи на досконале досягнення безпристрасності. Даріо Ракканелло вважає, що головне для старця Василя – «мати належне прагнення, яке полягає в бажанні виконувати заповіді з твердим наміром чинити опір пристрастям» 51 . Про певний психосоматичний метод старець Василь не згадує у своїх творах, але у примітці порушує питання про сили душі та значення серця, в якому слід концентрувати увагу під час Ісусової молитви. Слід зазначити, що в біблійній традиції, як і в ісихастів, серце вважається центром духовного життя людини, символом якого є фізичне серце. Саме тому Діадох Фотики йський каже: «Хто в серці любить Бога, той пізнає від Нього» 52 . Відповідно до ісихастської традиції старець Василь радить молитися всередині серця: «Тому кожному має зверху осяяти розумом серце і завжди, дивлячись у глибину його, творити молитву...» 53 . І навіть початківцям вказано «в серці починати розумну молитву, і в серці закінчувати» 54 . Увага ж «під час молитви має бути „вгорі серця“». Слід із самого початку «навчати розум під час молитви перебувати вгорі серця і зріти в глибину його, а не бути на одній із сторін серця або внизу його». І коли «розум стоїть вгорі серця і всередині його творить молитву, то тоді, як цар, що сидить на висоті, дивиться цілком вільно на всі плазуни внизу злі помисли і розбиває їх об камінь імені Христового, як вавилонських немовлят» 55 . Істотно, що у всіх зазначених текстах Василь розуміє під «серцем» не фізичний орган, а духовне серце, як центр, з якого виходить і в якому зосереджується все духовне життя. Коли ж старець наставляє, щоб увага була під час молитви «вгорі серця», то має на увазі фізичний орган. Говорячи, що розум не повинен перебувати ні «на половині збоку», ні «на кінці знизу» (тобто серця), вказує на те, що в цих випадках можна порушити пристрасть гордості або розпусти. На думку старця Василя, три сили душі в людському тілі живуть у такому порядку: словесна – у грудях, затята і ревна – у серці, бажана – у стегнах біля пупа 56 . І коли під час молитви увага спрямована на одну з цих частин тіла, то це може привести в рух цю силу душі, що викликає бродіння думки і образи. Підсумовуючи, скажемо, що писання старця Василя та його повчання справили значний вплив на російське та румунське чернецтво. Його досвід концентрації уваги «вгорі серця», характерний для румунської практики розумного діяння, був запозичений такими відомими представниками російської ісихастської традиції, як Ігнатій Брянчанінов та Феофан Затворник. І Феофан Затворник, і Ігнатій Брянчанінов з великою похвалою та схваленням відгукувалися про писання Поляномерульського старця та рекомендували керуватися його настановами під час навчання молитві Ісусової. «Особливо, – писав святитель Ігнатій, – писання старця Василя можна і повинно визнати першою книгою, до якої в наш час бажаючому успішно зайнятися Ісусовою молитвою, необхідно звернутися» 57 . Преподобний Паїсій Величковський Незважаючи на численність досліджень православних богословів XX ст., в яких осмислюється шлях, пройдений старцем Паїсієм, все-таки його особистість, що поєднала в собі «святість з любов'ю до освіти, чудові здібності до керівництва чернечим гуртожитком і неабияке літературне обдарування» 58 залишається для широкого кола. Особистості та діяльності архімандрита Паїсія у вітчизняному богослов'ї була присвячена магістерська дисертація «Схіархімандрит Паїсій (Величківський) та його літературна діяльність» 59 ієромонаха Леоніда (Полякова), майбутнього митрополита Ризького та Латвійського, написана ним під час перебування його ще під час перебування його. Ця робота і досі займає чільне місце серед праць з цього питання. Оскільки ієромонах Леонід свої твори ґрунтує лише на слов'янських джерелах, пропонований нами життєпис старця Паїсія дасть можливість російському читачеві ознайомитись і з іншими дослідженнями цієї теми, зокрема богословів Румунської Церкви. Життєвий шлях старця Паїсія До кінця життя Паїсій почав складати свій життєпис, назвавши його «Повістю про святого собору возлюблених про Господа отець і братів і дітей моїх духовних, що зібралися в ім'я Христове до мене недостойного, спасіння заради душевного Божого промислу, що перебувають у святих і чесних цих обителях: Ісуса Христа, що називається Нямець, і в святій обителі чесного славного пророка Предтечі та Хрестителя Господнього Іоанна, що зветься Секул». Ця повість (згідно з назвою, вона мала описати історію громади, заснованої прп. Паїсієм), була завершена, а доведена приблизно до 1740-х років. Її назвали «Автобіографія чи саморучна повість» 60 . У ній Паїсій описує своє життя від народження до часу перебування у Валахійському скиті Кірнул. Перша ж біографія прп. Паїсія була складена його учнем, румунським ченцем Віталієм, який жив з ним у Драгомирській, Секульській та Нямецькій обителях. Ця біографія була викладена на останніх чотирьох сторінках Мінеї за лютий 1780 р. Але напевно ця біографія була невідома братії, адже коли в 1812 р. намісником Німецького монастиря став Сильвестр, він журився про те, що «протягом 20 років ніхто не перейнявся зафіксувати про їхнього наставника» 61 . За вказівкою Сільвестра, монастирська громада покладає на «старшого учня Паїсія», якогось Митрофана, обов'язок написати життя старця 62 . Через кілька років ще один учень його – ченець Ісаак Даскел зробив нову редакцію житія (румунською мовою), багато в чому ґрунтуючись на біографії, написаній Митрофаном 63 . Через деякий час вчений монах Григорій, також послідовник старця Паїсія та майбутній митрополит, пише четверту біографію, яку видає у 1817 р. у Нямецькому монастирі. Але цей рукопис, багатий на національні вихваляння, не був схвалений ні румунськими братами, ні росіянами. Тоді намісник Німецького монастиря Сильвестр доручає малоросіянину ченцю Платону, який багато років був секретарем старця Паїсія, написати ще одну біографію, яка б задовольняла як румунів, так і росіян. Платон побудував свій виклад за зразком класичних житій, завдяки чому зумів надати біографії старця Паїсія історико-повчального характеру 64 . У 1836 р. монах Кіріак перекладає цей життєпис румунською мовою, і в тому ж році воно виходить у світ; через 11 років його видає Оптіна Пустинь 65 . Народився Паїсій Величковський 21 грудня 1722 р. у сім'ї благочестивих батьків – настоятеля Успенської церкви у Полтаві протоієрея Іоанна та подружжя його Ірини Величковських. Він був одинадцятою дитиною у сім'ї. Батько помер, коли Петру (ім'я, дане старцю під час хрещення) було чотири роки. Хлопчика почали навчати грамоті у шість років з читання букваря, Часослова та Псалтирі. З того ж часу з великою старанністю він почав читати книги Святого Письма, житія святих, повчання преподобних отців Єфрема та Дорофея. І таким чином, від «читання таких книг... почала з'являтися в душі отрока Петра ревнощі до залишення світу і сприйняття святого чернечого ангельського образу» 66 . З 1735 по 1739 р. Петро навчається у Київській Братській Академії. Тут юнак пройшов перший етап освіти, названий «нижчою школою», де головна увага зверталася на вивчення мов: латинської, грецької, польської та слов'янської. У початкових класах вивчали також катехизис, арифметику, нотний спів та музику 67 . Проте ні навчальні заняття, ні товариство було неможливо задовольнити серце молодого Величковського, бажаючого досконалого зречення світу. Ще тоді він встановив для себе три правила: 1) якщо мій ближній грішить, його не засуджувати; 2) ні до кого не мати ненависті; 3) від щирого серця прощати образи 68 . Пройшовши перший ступінь навчання, Петро перейшов у клас риторики, але, попри чудові здібності, вирішив не продовжувати освіти. Своє рішення він обгрунтовував тим, що, по-перше, якнайшвидше хоче прийняти постриг, а по-друге, що таке навчання для душі не приносить ніякої користі: «Чую одні тільки імена язичницьких богів і мудреців – Цицерона, Аристотеля, Платона... Навчаючись у них мудрості, сучасні люди відступили. темряви, і вся мудрість їхня тільки на землі. Дивлячись на плоди цього вчення на прикладі духовних осіб, які, подібно до мирських сановників, живуть у великій честі і славі, прикрашаються дорогими шатами, роз'їжджають на чудових конях, я боюся і тремчу, як би й самому, навчившись зовнішньої мудрості і не ставши монахом. Закінчивши ще один клас риторики, в 1740 18-річний Петро залишає школу і обирає чернечий шлях. Під час перебування у Києві Петро познайомився з двома біженцями з румунських земель – єросхимонахом Пахомієм та митрополитом Антонієм, згодом митрополитом Чернігівським, які оселилися на Київських горах у роки російсько-турецької війни 1735–1739 рр. Вони стали духовними наставниками молодого студента 70 . Від них він уперше дізнався про пустельницьке життя і пустельне проживання у Валахійських землях, а після того як почув Божественну літургію молдавською мовою, «в ньому виникла, за його словами, любов до молдавської мови, до молдавського народу» 71 . З благословення ієросхимонаха Пахомія, Петро вирушає до Любецького монастиря 72 , життя в якому спочатку припало йому до серця. Однак через три місяці до монастиря призначили іншого ігумена, через владу якого молодий послушник змушений був перейти до Медведівського монастиря, розташованого на острові річки Тясмина. У цьому монастирі в день Преображення Господнього 1741 Петро був пострижений в рясофор з ім'ям Платон. Незабаром польська влада, примушуючи монастир прийняти унію, закриває його, і Платон разом з іншими братами переселяється до Києво-Печерської Лаври. Він думав, що подальше життя проведе в Лаврі, але, згадавши свій намір піти зі світу в мандрівку, прийняти Христову бідність і знайти духовного наставника 73 , в 1742 р. залишає Україну, вступає в межі Молдо-Влахії і поселяється в скиті Треінстені. Мандрування по Молдові та Афону У той час у Бузевських землях, де розташувався скит Треїнстені, було близько 40 скитів, у більшості з яких проживали російські, сербські та болгарські ченці, що залишили свої рідні краї, що перебували під турецьким ярмом. Платон спочатку зупинився у скиті Делхеуць, але потім перейшов до Треінстені. Обидва скити духовно опікувалися старцем Василем Поляномерульським. У Треїнстенській громаді було двадцять ченців 74 і майже стільки ж пустельників, що жили неподалік скиту в окремих келіях. Тут Платон вперше «почув молитовне правило за чином Афонської гори» 75 , тут він знайшов бажані усамітнення і спокій, а головне – необхідне духовне керівництво, оскільки в скиті жили багато чудових подвижників. Такі, наприклад, як переписувач книг отець Рафаїл, чернець Досифей, який проживав зі схимонахом Тимофієм, схимонах Протерій, уродженець Полтавського краю 76 . Особливими обдаруваннями мав духовник Треїнстеньської громади старець Михайло, учень старця Василя. По неділях і святкових днях він збирав усіх братів у саду обителі і повчав про різні душевні обставини, що часто зустрічаються в аскетичному житті. Бачачи все це, Платон радів невимовною радістю і «з багатьма сльозами дякував Богові, що сподобив його чути такі настанови з вуст таких чоловіків» 77 . Старець Василь часто відвідував братію, викладаючи корисні настанови. Одного разу, перебуваючи кілька днів у Треїнстенському скиті, старець Василь звернув увагу на ченця Платона і запросив його до себе в Поляномерульський скит. Платон же, боячись передчасного висвячення в сан священика, залишився жити у своїй обителі. Після двох років перебування в Треїнстенському скиті, зажадавши більш відокремленого життя, він залишає Треїнстені і поселяється в Киріульському скиті, про який дізнався від блаженного старця Онуфрія, насельника цієї пустелі. Статут у скиту було прийнято афонський: у недільні та святкові дні братія збиралася разом на церковну службу, по закінченні її приймали трапезу і до вечірні проводили час у духовній бесіді. Після здійснення вечірньої служби брати розходилися по своїх келіях, де кожен робив своє правило на самоті. Від настанов блаженного Онуфрія серце молодого ченця розгорілося, він як «вогнем палав Божественною любов'ю, маючи велику ревнощі до духовних подвигів» 78 , «навчаючись істинному чернечому безмовності» 79 . У Валахії Платон був майже чотири роки. У цей час він вивчає румунську мову, але головну мету свого перебування бачить у збиранні «від тих святих отців духовного меду, що від уст їх закінчувався». Від влахійських старців він дізнався, що є «бачення, і розумна істинна безмовність, і увага молитви, розумом в серці скоєної», і частково «насолоджувався і дією Божественної сили її, в серці, що пристосувалася» 80 . Однак до 1746 р. інок Платон утвердився у рішенні переселитися на Афон. Що ж спонукало його до цього? Він сам пояснює своє рішення тим, що «боявся, як би молдавські старці не присвятили його проти його волі в сан священика» 81 , з іншого боку, побувати на Афоні він мріяв з раннього віку. Йому було 24 роки, коли разом із ієромонахом Трифоном, він вирушив у дорогу. Досягши Святої Афонської Гори, прочани на кілька днів зупинилися в Лаврі преподобного Афанасія (4 липня 1746 р.). Дізнавшись, що поблизу монастиря Пантократора проживають брати-слов'яни, Платон попрямував туди і оселився в каливі, що зветься Капаріс 82 . Тут він обходив пустельників і пустельників у пошуках духовного керівника, якому він міг би зрадити себе на послух. Але такого наставника знайти не міг, бо Афонська Гора переживала у той період духовну та політичну кризу. «Поневолені турками, її насельники знемагали під тягарем тяжких податків. Невігластво, національна ворожнеча, грубі вади проникли в афонські монастирі» 83 . Тоді й настав найважчий час у житті Платона. Це був час крайньої бідності та безпорадності, час важкої внутрішньої боротьби та багатьох сліз. Чотири роки прожив він у такій обстановці, але ці роки «перетворили боязкого і сором'язливого юнака на досвідченого і сильного чоловіка» 84 . На початку 1750 р. на Афон прибув із Молдови Поляномерульський старець і постриг ченця Платона у чернецтво з ім'ям Паїсій. Він же пояснив йому небезпеку його усамітненої безмовності та необхідність загальножительного шляху для початкового подвижника. Паїсій, «слухаючись порад старця», приймає юного ченця Віссаріона, який зі «сльозами благав» прийняти його до себе в учні. Через чотири роки до них стали приєднуватися нові подвижники, які хотіли жити під керівництвом Паїсія. На прохання того ж таки Віссаріона, громада збільшується за рахунок восьми братів з Валахії. Коли ж до неї приєдналися слов'янські ченці, богослужіння, які до цього робилися румунською мовою, починають відбуватися паралельно: румунською та слов'янською мовами 85 . Община зростає, і в 1758 р. Паїсія висвячують у священики. Оскільки кількість насельників дедалі більше збільшується, Паїсій запитує монастиря Пантократора порожню келію пророка Іллі. Слух про доброго життя подвижників Іллінського скиту поширився по всій Святій Горі, і багато хто, прийшовши в цю обитель і бачачи тут особливу принадність церковних служб, повсякчасний щирий світ між братами, як і послух старцеві, а з боку Паїсія – батьківське піклування, захотіли приєднатися до братства. Авторитет старця був настільки великий, що колишній патріарх Константинопольський, який тоді мешкав у монастирі Пантократор, обрав його духовником 87 . Тим часом кількість братії в Іллінському скиті продовжувала зростати. Через тісноту приміщень, убогість коштів, непомірних податків старець Паїсій був змушений відмовляти в прийомі новим братам, і це спонукало його шукати іншу обитель. Розквіт Паїсієвого братства у Молдові Після попередніх переговорів із впливовими особами Молдови «старець і братія вирішили залишити Святу Гору і переселитися в благословенну Молдо-Влахійську землю», де «процвітала православна віра та чернече життя» 88 . І в 1763 р., після сімнадцятирічного перебування на Афоні, Паїсій зі своєю громадою (64 брати) вирушили у Свято-Духівський монастир у Драгомирні (так благословив митрополит Молдови Гавриїл). У досить короткий час старець утвердив монастирське життя за суворим чином Святої Гори, а Молдавському митрополиту та його Синоду представив статут свого братства, складений на основі чернечих правил Василя Великого, Феодора Студіта та Ніла Сорського. У статуті увага передусім приділялася духовному життю монастиря. На загальних послухах належало дотримуватися мовчання, «в розумі ж нехай діє таємно і зберігається молитва». У келіях наодинці брати повинні були перебувати в «читанні писань Богоносних Отців і молитві, що розумом у серці художньо здійснюється». Як і в інших чернечих статутах Східної Церкви, в обителі головними чеснотами вважалися: слухняність старцеві та невтішність. Жоден чернець у відсутності права присвоювати собі якусь річ, а присвійні займенники – «моє», «твоє» – ніким із братії не вживалися 89 . У Драгомирні Паїсій встановлює щоденне читання святоотцівських книг, доповнюване бесідами старця про аскетику, які відіграли величезну роль у вихованні братії. Книги один день читалися румунською мовою, інший – слов'янською. Кількість насельників збільшувалася (до кінця перебування старця у Драгомирні їх було триста п'ятдесят), тому Паїсій просить місцевого архієрея висвятити кількох братів у священики. Згодом вони стануть духовниками та наставниками для всієї братії. Як зазначає Кіпріан Захарія, це послужило «початком просвітницької пастирської діяльності, яка виходить за межі спілкування вчителя зі своїми учнями, набуваючи тепер суспільного характеру». Таким чином, історія «паїсіанізму» як «релігійного руху XVIII ст., з різнобічними глибокими вкоріненнями в різних соціальних верствах, бере свої витоки в Драгомирні» 90 . Після завоювання Буковини Австро-Угорською Імперією громада Паїсія 14 жовтня 1775 р. на запрошення ігумена переселяється до Секульського монастиря, де вводиться статут Драгомирнської обителі. Нестача келій, крайня бідність братії змусили старця написати князю Костянтину Мурузу прохання про допомогу у будівництві нових келій у Секулі. У відповідь воєвода пропонує громаді Паїсія переселитися до найбільшого монастиря Молдови – Нямця, поблизу Секула 91 . Стурбований такою пропозицією, старець просить воєводу «не позбавляти їхнього тихого і безмовного перебування в Секулі». «Ми цю святу обитель надаємо вам, – пише в листі до старця Костянтин Муруз, – не тільки для утвердження вашого братства, але й для того, щоб порядок вашого братства став прикладом для інших обителів» 92 . Виявляючи послух, старець розпорядився, кому з братії переходити до Нямця і кому залишатися в Секулі (14 серпня 1779 р.). Старшим у Секулі він призначає духівника Іларіона, управління ж монастирем залишає за собою, і в обох монастирях встановлюється однаковий порядок життя. У Нямеці кількість насельників швидко збільшується, досягаючи незабаром сімсот ченців. Будуються нові келій, лікарня та спільна трапезна для паломників та бідних. З переселенням громади Паїсія діяльність Німецького монастиря набула особливої, просвітницької спрямованості. Дві групи перекладачів і переписувачів на чолі з Паїсієм безперервно працювали над виправленням та перекладами слов'янською та румунською мовами філокалічних писань. Таким чином, Німецька Лавра стала «центром і світочем православного чернецтва та школою подвижницького життя та духовної освіти для православного Сходу» 93 . Звістка про старця Паїсія та його монастир розійшлася по всьому світу. Відвідати славну Німецьку Лавру, побачити її знаменитого наставника, подивитися строгий чин її гуртожитку та пишність монастирського богослужіння вважав своїм обов'язком кожен паломник чи мандрівний інок. Ось що розповідає знатний грек Костянтин Кораджа, який відвідав старця Паїсія: «Вперше в житті я побачив на власні очі втілену і нелицемірну святість. Мене вразило його обличчя, світле і бліде, без крапельки крові, велика біла борода, блискуча, як срібло, і незвичайна чистота його одягу та всієї обстановки (келій). Його розмова була лагідною і абсолютно щирою. Він справляв враження людини, яка зовсім відмовилася від тіла »94. До кінця життя старець знайшов дар сліз, а біографи Паїсія говорять і про його пророчий дар. На сімдесят другому році життя, 15 листопада 1794 великий подвижник XVIII ст. спочив у Бозі і був похований у центральному храмі монастиря 95 . Після себе він залишає два братства (в Нямецькому та Секульському монастирях) з більш ніж 1000 братій різних національностей: румунів, росіян, болгар, сербів, угорців, українців, греків, вірмен, євреїв, турків. Літературно-перекладна діяльність старця Паїсія Аскет-подвижник, мудрий наставник і керівник Паїсії Величковський залишив свій слід в історії Православ'я насамперед як духовний письменник і просвітитель чернецтва. За свідченням самого старця, думка про необхідність перекладів святоотцівських писань відвідала його на самому початку його чернечого шляху через відсутність у монастирях духовних керівників і необхідної літератури. «Не сподобився я в юності своїй і на початку чернецтва, – писав він одному зі своїх учнів, – бачити ні від кого навіть сліду здорового і правильного міркування, поради та навчання з вчення святих отців» 96 . Що ж до аскетичної літератури, то хоча до XIX ст. існували переклади деяких аскетичних творів стародавніх вчителів і отців-пустельників, але ці переклади були далеко не повні, не завжди задовільні (до того ж спотворені переписувачами) і вкрай рідкісні. Потреба заповнити цей недолік Паїсій особливо відчуває в момент, коли біля нього утворилася громада, в якій він сам повинен був стати керівником у здобуванні Духа. А щоб «сам не впав, як сліпий у яму, та інших туди не вкинув» 97 , як керівництво для себе і для братії старець приймає настанови Божественного Писання та його справжнє тлумачення богоносними отцями. Однак, знайомлячись зі слов'янськими перекладами, Паїсій зауважив, що в багатьох з них є неясні і граматично невірні місця. Задавшись метою виправити книги Ісіхія Єрусалимського, Філофея Сінаїта, Феодора Едесського, Паїсій, зіставивши чотири списки, звірив їх з грецькими оригіналами і дійшов невтішного висновку, що перекладачі не тільки «не знають цих книг, але навіть імен їх укладачів не чули. На щастя, при відвідуванні скиту св. Василя Великого, заснованого ченцями – вихідцями з Кесарії Каппадокійської, йому вдалося придбати книжки прп. Антонія Великого, свв. Григорія Сінаїта, Філофея, Ісіхія, Симеона Нового Богослова, Петра Дамаскіна та ін. З цього моменту розпочалася активна робота з виправлення та перекладу святоотцівських писань. Про результати діяльності, яку проводить старець на Афоні, важко судити. Пізніше Паїсій напише архімандриту Феодосію, настоятелю Софронієвої пустелі, що, виправляючи книги в Драгомирні, за взірець для себе взяв «переклад батьківських книг з давньогрецької мови на молдавську, зроблену ієромонахом Макарієм і Даскалом Іларіоном», ще на святій 100 . Драгомирна стала новим етапом у літературній діяльності Паїсія та його братства. Тільки тут старець зміг організувати справжню чернечу школу, яка виправляла, перекладала та розмножувала святоотцівські та аскетичні тексти не лише для своїх потреб, але, як пише біограф старця Григорій Даскел, для всього румунського народу. У цей період з'являється складене ченцем Рафаїлом у 1767 р. Драгомирнське Добротолюбство, до якого увійшли основні філокалічні тексти 102 . У Секульському монастирі просвітницька діяльність з перекладу та розмноження святоотцівських писань була розпочата ще у XVI ст. 103 . Але пізніше інтенсивність літературної діяльності через життєві незручності дещо знизилася. Коли ж братство Паїсія перейшло у головний монастир Молдови – Нямец, обитель із досить давніми традиціями просвітницької діяльності, початок якої також у XVI ст. було покладено ченцем Гавриїлом Уриком та його школою переписувачів, робота братства пожвавилася. Цьому пожвавленню дуже сприяло те, що в Нямеці ще до приходу туди Паїсія існувала непогана бібліотека, яка значно поповнилася працею старця. Тут старець Паїсій збирає довкола себе численну групу помічників і спеціально готує їх до книжкової справи. Для вдосконалення грецькою мовою він посилав їх у Бухарестську академію св. Сави сам же займався майже виключно слов'янськими перекладами. Румунською мовою він переклав тільки книгу Ніла Сорського і кілька окремих текстів святих отців, тому що, як пише біограф, в громаді Паїсія слов'янських перекладачів було менше, ніж румунських 104 . Рукописи, що дійшли до нас, зберегли імена деяких співробітників старця по книжковій справі. Найближчими його помічниками були Іларіон, Макарій, Онорій, згадуються також Афанасій, Нафанаїл, Павло, Михайло, Іоаннік... За свідченням професора А. І. Яцимирського, з тисячі рукописів, що зберігаються в бібліотеці Німецького монастиря, написаних у різний час і різними мовами (румунською, грецькою, латинською, італійською, німецькою, єврейською, арабською, турецькою, сирійською, болгарською, польською, французькою та слов'янською), двісті них сорок чотири, написані власноруч старцем 105 . Величезна праця, виконана старцем Паїсієм, була увінчана в 1793 р. виданням в Санкт-Петербурзі Добротолюбія. Про значення цієї важливої ​​події отець Георгій Флоровський писав: «Видання слов'янського Добротолюбія було подією у історії російського чернецтва, а й у історії російської культури взагалі. Це було зрушення і поштовх... повернення до витоків, був відкриттям нових шляхів, був здобуттям нових кругозорів »106. Інші переклади аскетичних писань, подібні за своїм змістом з увійшли до Добротолюбства, були зібрані пізніше (1849) і видані збіркою під назвою «Захоплені класи в їжу душі» (згодом більшість з них увійшло до пізніших російських видань Добротолюбія) 107 . Інші переклади поширювалися серед російського чернецтва у списках. Що стосується румунських текстів, що перекладаються братством Паїсія, то вони почнуть виходити з 1807 р., коли Німецький монастир набуде своєї друкарні. Так, у 1818 р. у трьох томах друкуються твори святого Єфрема Сиріна; в 1814 р. - «Лествиця» Іоанна Ліствичника; в 1819 р. - "Аскетичні слова" Ісаака Сіріна. Але все-таки більшість із них залишилася в рукописах. Старець Паїсій займався не лише виправленням та перекладом святоотцівських творів, а й сам був автором кількох творів. Здебільшого це були листи про духовне життя для мирян та чернечих. У нечисленних писаннях старця Паїсія розкривається особистість цієї незвичайної людини, яка все своє життя присвятила духовній просвіті, передачі святоотцівського досвіду сучасному чернецтву. Така діяльність ставить Паїсія (Величковського) в один ряд із представниками найбільшої чернечої традиції Православного Сходу. Насамперед, вони бачили своє завдання у «поверненні до живих джерел батьківського богослов'я і богодумства», проте «не забуватимемо, що, перебуваючи повністю в минулому, в переказах і в Переданні», Паїсій Величковський стає «пророком і предтечею» майбутнього відродження не тільки його монашества, але й монашества на Русі. Далі ми спробуємо коротко викласти дві головні теми писань Паїсія: про чини чернечого проживання та про Ісусову молитву. Основні принципи аскетизму старця Паїсія Види чернечого проживання Про види чернечого подвигу старець Паїсій міркує у листі до священика Димитрія 108 . У ньому Паїсій розглядає згідно з православною традицією три види чернечого життя: самітництво, спільне проживання двох-трьох братів та гуртожиток. Монах, який живе самотньо, повністю зайнятий порятунком своєї душі; турботи ж про харчування, одяг та інші земні потреби повинні бути надані Божому Провиденню. Цей шлях придатний для тих, хто вже досяг безпристрасності, досконалих і святих чоловіків. Старець Паїсій каже, що відокремлене пустельне проживання «вимагає ангельської фортеці, і початковий... нехай не сміється бачити навіть і сліду пустельного перебування, щоб не впасти в шаленство розуму» 109 . Бо він, як недосвідчений воїн, бореться один зі своїми ворогами і замість вінця від Бога набуває своєю самочинністю диявольську красу. Проживання з одним або двома братами під керівництвом старця називається Паїсія «царським шляхом» для чернецтва. Воно найбільше підходить новонародженому, оскільки в ньому «не потрібно стільки терпіння, як у гуртожитку» 110 . Щодо гуртожитку, то він уособлює «земний рай, де всі брати мають одну душу, одне серце, одну думку та одне бажання: працювати разом Христові через виконання Його божественних заповідей. Основні принципи цього інституту ґрунтуються на: позбавленні власності, відсіченні власної волі та суворому дотриманні у всьому розсудливого послуху. Вступаючи на шлях послуху, який згодом породжує смиренність, інок вступає на найкоротший шлях досягнення безпристрасності, що повертає людині його первісний чистий стан» 111 . «У гуртожитку ж треба слухатися не тільки батька свого, а й усієї братії до останньої людини і терпіти від них досади, докору, наруги і різного роду спокуси, бути прахом і попелом під ногами всіх і, подібно до купленого раба, всім служити з смиренномудрістю і страхом Божим, без лиха. в їжі та в одязі» 112 . Повчання старця Паїсія про Ісусову молитву було викладено у двох його апологіях, написаних саме з цією метою. У житті він кілька разів змушений був писати на захист розумної молитви. Ще під час свого перебування в Іллінському скиті на Афоні, захищаючи цю давню практику, у полеміці з молдавським ігуменом Опанасом зі скиту Капсокалівії він відстоює православну позицію. Суперечка була викликана тим, що аскетичні «реформи» Паїсія викликали ремствування з боку ченців, які через брак місця у храмах обмежувалися зовнішнім виконанням правила. Паїсій спробував силами братії збільшити кількість келій і, враховуючи неможливість виконання встановленого молитовного правила, замінив деяку його частину Ісусовою молитвою, що викликало невдоволення братії. Невдоволені направляють Паїсію послання, в якому звинувачують його в неправильному тлумаченні писань Григорія Сінаїта, упередженому ставленні до грецьких рукописів та заміні богослужіння Ісусовою молитвою. Наприкінці свого послання вони переконують Паїсія покаятися і не відходити від загального звичаю св. Гори!» Паїсій у листі у відповідь, що складається з чотирнадцяти розділів, підтверджує своє вчення текстами св. батьків 113 . У Драгомирні він знову змушений був вступити в полеміку, цього разу – з якимсь «монахом-філософом», хулителем Ісусової молитви, який у своїй обителі посіяв таку ненависть до цієї молитви, що братія навіть зухвало викинули в річку творіння святих отців, які рекомендують практику. У зв'язку з цим з'являється лист про розумну молитву 114 . До кінця свого життя (1793) старець Паїсій пише ще одну апологію Ісусової молитви у відповідь на скаргу практикуючих розумне діяння насельників Поляноворонської пустелі на ієромонаха Феопемпта, який називав їх «єретиками», «фармазонами», а книги, ними читані. Для того, щоб підтримати братію, старець виступає на захист розумної молитви з листом, в якому цитує творіння 35 отців Церкви 115 . У своїх «Главах про розумну молитву» Паїсій систематизує біблійні та патристичні тексти, що лежать в основі Ісусової молитви, розглядає підготовчі етапи до цього божественного діяння та розкриває особливості прояву його дії. Він пише, що заперечення деяких монашествуючих проти Ісусової молитви пояснюються крайнім незнанням Святого Письма і аскетичних праць, адже тільки завдяки «розумній молитві чернечий чин сидить з невід'ємною любов'ю у ніг Ісусових, процвітаючи у скоєнні Його Божественних заповідей, і через це стає світлом». Старець називає розумну молитву, згідно з вченням св. батьків, «духовним мистецтвом», вказуючи цим необхідність досвідченого наставника, бо «як людина сам собою навчитися мистецтву неспроможна, і цьому робленню, без майстерного наставника навикнути неможливо». За відсутності наставника путівником «нехай буде ретельне і смиренне вивчення Писань і Батьків» 117 . Той, хто віддався цьому подвигу, повинен знати, що, за писанням святих отців, розрізняються дві стадії розумної молитви: перша – для початківців, що вживається у практичному діянні (pr©xij) і друга – для досконалих, що відповідає спогляданню (qewr…a). Перша передбачає дотримання Божих заповідей, піст, чування, скорботу, уклінність, пам'ять смерті... Таку молитву можна назвати «діяльною», оскільки вона вимагає від тих, хто молиться, великих зусиль. А коли людина очистить душу і серце через усі ці подвиги від пристрастей, тоді «благодать Божа, наша спільна мати, бере її освічену свідомість, як дитя, за руку, веде його вгору ступінь за щаблем і відкриває йому, відповідно до ступеня його чистоти, невимовні й незбагненні Божі таємниці»1 і це називають вірно. Ісаак Сирії цей етап називає досягненням "споглядальної молитви", або "чистої молитви". У цих пунктах, як і в загальному плані, у вченні про Ісусову молитву Паїсій явно слідує за своїм духовником – старцем Василем. Для нього, так само як і для його вчителя, Ісусова молитва насамперед – це меч для відсікання помислів та пристрастей; споглядальна молитва – «дар Божий», а діяльну молитву покликані виконувати все, навіть спочатку духовного життя. І якщо вчення старця Василя зводиться до того, щоб запровадити і в побуті скитського життя практику розумної молитви, що вважалася тоді прерогативою пустельників, якими насамперед вона і практикувалася, то Паїсій йде далі - він вводить (в чому полягає його головна заслуга) її в гуртожитках, у великих монастирях. Разом з тим, на відміну від Василя старця, Паїсій різко негативно ставився до здійснення Ісусової молитви у світі. На його думку, розумна молитва, як «розумне мистецтво», не всім личить, бо «це суто чернече діяння». У другому листі до старця Феодосію прп. Паїсій писав: «Святоотцівські писання, особливо ті, які повчають нас істинному послуху, пильності розуму та исихазму, уваги та розумної молитви, пристосовані суто чернечому чину, але не всім православним християнам» 120 . Цей висновок він ґрунтується на тому, що «незамінним принципом» розумного діяння є «справжнє послух», яке породжує смиренність. Живучи у світі, люди перебувають поза послухом і керуються своєю волею, що й робить розумну молитву недосяжною, а часом і небезпечною для духовного життя мирян 121 . Такої категоричної позиції старець дотримується свідомо, побоюючись, що філокалічні твори можуть спалахнути серця початківців, які, не володіючи досвідом і не маючи духовного наставника, відразу почнуть сходження «на Фавор», тобто захочуть досягти споглядання, минаючи практичну діяльність. Ісихастська практика в XIX столітті Після смерті Паїсія учні увічнили його пам'ять не тільки поминанням у молитвах (була навіть складена особлива служба – «Блаженному отцю нашому старцеві єросхимонаху та архімандриту Паїсію») 122 , але більше того, вони самі себе стали називали «паїсіанами», а громаду свою. Через деякий час у творах, присвячених старцю Паїсію та його епосі, пишуть про «паїсіанський рух», або про «паїсіанізм» 123 . Але що стоїть насправді за цим терміном і які характерні риси «паїсіанізму», що відрізняють його від інших релігійних рухів, не так легко визначити. Загалом діяльність Паїсія можна звести до наступного: - Товариський принцип устрою чернечого життя; – відродження ісихастської традиції; – вивчення Святого Письма та творінь отців Церкви, пов'язане з перекладацькою діяльністю. Сам Паїсій був реформатором у сенсі цього терміну. Він лише намагався відродити у гуртожитковому чернецтві свого часу досвід Візантійського чернецтва, або, висловлюючись словами о. Георгія Флоровського, здійснити «поворотне рух російського духу до Візантійських Батьків» 124 . Звертаючись до витоків Візантійського чернецтва, Паїсій створює великі гуртожильні монастирі, переконаний у тому, що поза гуртожитком ніхто не зможе реалізувати себе, а швидше навпаки – стане здобиччю ворога. Живучи ж у гуртожитку, через «святий і блаженний послух» «набуваєш справжньої смирення», що призводить до звільнення від пристрастей, стаєш причастником Божественного єства 125 . Всесвітньо сприяючи відродженню ісихазму в гуртожиткових монастирях, Паїсій «примиряє» дві традиції: життєдайну та ісихастську, несумісні тільки в тому випадку, якщо сутність чернечого подвигу забута. Адже св. Симеон Новий Богослов та св. Григорій Сінаїт свідчить про можливість гармонійного поєднання обох традицій. Що ж до вивчення Святого Письма та аскетичних творінь, то воно було постійно в центрі уваги чернечих і служило основою всієї чернечої традиції. Паїсій був упевнений, що втілити справжню аскезу без аскетичних знань неможливо. Закономірно, що й усі послідовники «паїсіанського» руху дотримувались того ж погляду. Численні учні великого старця після його кончини розійшлися по різних монастирях, насамперед Греції та Росії, куди принесли досвід та традиції «паїсіанізму». «Паїсіанізм» у Румунських князівствах. Німецька Лавра після смерті старця На четвертий день після поховання старця Паїсія, коли вся братія ще перебувала в скорботі, Нямець відвідав «Боголюбний єпископ Хустський Веніамін, який зводить першого в братстві духовника, отця Софронія, настоятелів і архімандритів монастиря». Ця подія дала певну втіху громаді, «бо всі брати молдавського і слов'янського роду любили його (о. Софронія – Б.С.) за любов до всіх і смиренність, а особливо за останнє милосердя» 126 . Про діяльність о. Софронія відомо дуже небагато, збереглося лише листування його з учнями старця Паїсія у Росії – о. Опанасом із Брянська та Марією Петрівною Протасьєвою. Після о. Софронія настоятелями Німецького монастиря послідовно стають: Дорофей, якого Паїсій посилав до Бухареста вчитися грецькій мові; Досифей, який був при старці Паїсії духовником і наглядачем лікарні в Секулі, «що просиджував ночі над хворими і всіляко заспокоював їх і втішав», і Іван 127 , при якому Німецька друкарня видає «Житія Святих» у 12-ти томах 12 . Після Іоанна був обраний Сильвестр – перший настоятель румунів, який ще за життя Паїсія був духовником молдавської братії. Незважаючи на те, що всі наступні настоятели Німецького монастиря були учнями та сприймачами духовного досвіду самого старця Паїсія, з погляду ідеального чернецтва духовне життя обителі послабшало. Втім, для стороннього спостерігача життя братства здавалося цілком благополучним, як це видно, наприклад, зі спогадів одного французького мандрівника, що відвідав Нямець в 1850 р. Захоплюючись величністю храмів, урочистістю дзвін і численністю монахів (1300 насельників). інших (монастирів Молдови), мрія кожного паломника, Єрусалим країни» 129 . Учні старця Паїсія у Молдові Великий румунський історик М. Єрга у своїй «Історії Румунської Церкви» перелічує кілька монастирів і скитів Молдови, в яких паїсіанізм дуже вплинув: монастирі Агапія, Варапег, Хангул, Бісерікань, Рішка, а також скити Уявлення, Покрова, Таркул. До другої половини ХІХ ст. Суворого загальножительного статуту Паїсія слідували майже всі монастирі Молдо-Влахійської держави 130 . Серед видатних представників цієї традиції особливе місце посідає Йосип Пустельник. Сучасник старця Паїсія, о. Йосип не був його учнем. Він прийняв чернецтво в Нямецькому монастирі, але незабаром залишив його, усамітнившись на Сихлівській горі. Коли 1779 р. Паїсії прийшов до Нямецького монастиря, Йосип уже жив у пустелі. Поголос про великого подвижника доходить до Паїсія, який на прохання Йосипа об'єднує пустельни мешканок Сихлівської гори в кілька громад. Старець Йосип стає духовником цих громад і протягом 30 років гідно несе покладені на нього обов'язки, духовно опікуючи більш ніж 300 черниць, а також численних пустельни мешканок Агапієвських та Варапезьких лісів. 1828 року старець помер і був похований у храмі Варапезького монастиря 131 . Особливе місце у духовному житті Йосип Пустельник надавав Ісусовій молитві. До нас дійшов складений ним статут розумної молитви, який він рекомендував своїм учням, які мешкають у гуртожиткових монастирях. Для початківців він вказує навіть час її здійснення (5 разів на день, 2 рази – під час богослужіння). Він говорив, що розумне діяння вимагає концентрації почуттів, а для того, хто молиться, потрібно нахилити голову, прикрити вуста і два пальці руки покласти на груди вище серця (останнє виходить з особистого досвіду старця і відрізняє його від інших творців розумної молитви). Одним із учнів Йосипа був о. Іринарх Росеті, відомий анахорет Нямецьких гір, згодом пустельник Фаворської гори. Будучи вихідцем із знатної сім'ї, Іринарх залишає суєту цього світу і приходить до Нямецького монастиря (після смерті старця Паїсія). Провівши деякий час у гуртожитку, о. Іринарх, за благословенням духовника – старця Йосипа, віддаляється у пустелю. У 1831 р. за допомогою митрополита Веніямина Костаке засновує монастир Хораїца, в якому за дванадцять років його наполегливості чисельність братії збільшилася до 70 чоловік. У 1843 р. він залишає румунські землі і з одним зі своїх учнів прямує на Фаворську гору, де перебуває на самоті до кінця свого життя (†l853). Тут, на горі, старець розпочинає будівництво православного храму (єдиного на Фаворі), який у 1862 р. закінчує його учень Нектарій. Незабаром після прибуття о. Іринарха на Фавор слава про цього прозорливого і боголюбного старця поширилася по всій провінції, тому навіть серед мусульман він був глибоко поважний. Одна розмова старця Іринарха, що дійшла до нас, з його учнем свідчить про нього, як про справжнього ісихаста. Учень сказав: «Отче, мені розповів старець Герасим, пустельник Герасим із Делхеуца, що Ви маєте розумну молитву?». Іринарх відповів: «Сину мій, воістину дар цієї молитви був у мене, але вправлятися до її набуття я залишив. Коли я жив у цій пустелі 12 років, я благав Бога і Пресвяту Діву, хай пошле і мені цей дар. Якось пізно ввечері я стояв на молитві, і тут раптово освітлилася моя келія, і я був охоплений полум'ям, але вогонь не обпалював мене; тоді моє серце почало голосно вимовляти: «Господи Ісусе Христе Сину Божий, помилуй мене грішного». Я ж злякався і побоявся, як би це не було бісівською пасткою. Другого дня я вирушив до свого духовника отця Йосипа, який і розумну молитву і чудеса творив. Він же благословив мені правило, згідно з яким я мав спати не на ліжку, а на стільці, і лише годину на добу. Повернувшись у свою келію, я намагався виконати це мені правило, але не зміг. І тоді, бачачи свою неміч, я забув розумну молитву». «Отче, – питає далі учень, – а якщо хтось, знайшовши її, потім залишає і потім знову волає до Бога, Господь вдруге може дати її серцю?». «Звичайно, – відповів старець, – з однією лише умовою: щоб тільки просити її у Бога» 132 . Описуючи молитовний подвиг старця Іринарха, його учень говорив: «Часто бачив я, що очі його сповнені сліз, але він стримував себе, щоб не текли сльози з очей, щоб люди не вихваляли його. Якось я побачив, що губи у нього ворушаться, помітивши, що я бачу це, старець одразу ж перестав. Однак його промови і сяюче обличчя явно свідчили, що він розумну молитву здобував і чинив її безперервно. Мені ж він не відкрився, щоб не поширилася слава про нього»133. На околицях Німецького монастиря був розташований Покровський скит, в якому ісихастські принципи проживання були закладені ще старцем Пахомієм (1664–1724), учнем св. Димитрія Ростовського 134 . Тут у ХІХ ст. протягом дванадцяти років трудився схимонах Іоанн, названий Російським. Колишній учень Паїсія, Іван після смерті свого наставника здійснив тривалу подорож монастирами Молдови та Афона. Після тривалого перебування на Афоні він залишає Святу Гору та повертається до Німецької Лаври. Цього разу він поселяється в Покровському скиту, де обирає собі в наставники учня старця Паїсія схимонаха Платона, який власноруч склав збірку всіх творів Паїсія Величковського (зберігається в бібліотеці Ново-Німецького монастиря) та життєпис старця. Російський мандрівник інок Парфеній, а також учень Платона, наводить цінні свідчення про молитовний подвиг Іоанна Руського. Старець Іван так казав йому: «Послухай мене грішного; відкрию таємницю, але поки живий я - збережи її. Відкрию тобі частину мого багатства, та не приховаєш його, але коли буде час, то й іншим даси. Після приходу до Немецького монастиря, почувши від старця Паїсія про розумну молитву, почав випробовувати його: як її почати і як діяти? І почав справою випробовувати. І вона така мені солодка здалася, що найбільше світу полюбив її. Тому бігав братії, любив мовчання, часто віддалявся в пустелю, бігав усіх спокус, а особливо марнослів'я. Заради того подорожував двічі на Святу Гору, виснажував себе послухом, працями, постом, поклонами та всеношним стоянням, щоб здобути розумну безперервну молитву. Її заради часто зачинявся в келію, і всі свої сили виснажував заради неї. І коли проводив там багато років, - помалу почала вона в мені заглиблюватися. Потім, коли ми жили в Покровському скиті, тоді відвідав мене Господь за молитви о. Платона: осяяла моє серце невимовна радість і стала діяти молитва; і так насолодила мене, що спати мені не дає; засну за добу годину, і то сидячи, і знову встаю, як би ніколи не спав. І хоч і сплю, а моє серце пильнує. І почали від молитви і плоди животіти. Воістину, чадо, Царство Небесне в середину нас є. Народилася в мені любов до всіх невимовна та сльози; якщо хочу – плачу безперестанку. І так солодко мені стало Божественне Писання, а особливо Євангеліє і Псалтир, що не можу насолодитися, і кожне слово приводить у розчулення і змушує багато плакати. О Боже, безвісна та таємна премудрості Твоя явив мені ти! - Часто встаю з вечора читати Псалтир чи молитву Ісусову, і буваю в захопленні, не знаю, де я, - або в тілі, або поза тілом - не знаю; Бог знає. Тільки коли приходжу до тями – вже світає! Але й дасться мені капосник плоті, та мені капості діє, та не звеличуюся; ніяк не можу й казати: вже більше сорока років як не бувала дружина в моїй келії, хоча багато хто хотів зі мною поговорити, але я відмовляю тим, що немощую» 135 . Помер Іоанн Російський у 1863 р., у глибокій старості. Ієромонах Кассіан Шрунзе з Сихастрійського монастиря згадує розповідь одного священика (розмова відбулася в 1925 р., коли цьому священикові було 90 років) про іншого учня Паїсія – Іоанна Пустинника. У перші роки священства оповідача, якось уночі якесь надзвичайне світло осяяло вікно його спальні, і почув він такі слова: «Візьми Святі Дари, йди до Печери Сихастрії і там причастя пустельника Іоанна, який на тебе чекає». Приймаючи це за диявольське наслання, не наважувався йти, але почувши той самий голос вдруге, взяв Святі Дари і попрямував до печери, ведений тим світлом (печера перебувала у дрімучому лісі, приблизно 3 кілометрів від будинку священика). Коли він увійшов у печеру, почув слабкий голос: «Отче, не бійся, я тут, причастю мене перед тим, як до Господа відійду». Причастивши самітника, священик спитав у нього, хто він, звідки родом і чи давно тут мешкає. Він же сказав, що звуть його Іван і що він уродженець Полтави, походить із знатної родини і молодість свою присвятив вивченню світських наук. Але, почувши про великого старця Паїсії, залишив батьківщину й у 1785 році. оселився у Нямецькому монастирі. Після 1810 р. старець у пошуках усамітнення йде в ліс, де тоді трудилися й інші пустельники. Там він прожив 50 років. Закінчивши свою розповідь і подякувавши священику, пустельник обіцяв помолитися за нього біля престолу Святої Трійці 136 . Серед учнів та послідовників старця Паїсія, що жили на території Молдови, відомі також Іринарх, духовник, який їздив за дорученням Паїсія до князя Костянтина з листом, у якому старець писав про свою відмову перейти до Нямецького монастиря; Йоакінф, один із духовників у Нямеці, який умовляв хулітеля розумної молитви Феопемпта; схимонах Митрофан, який понад 30 років був келійником Паїсія і склав опис його життя; хранителями Паїсієвих переказів були також Неоніл, учень старця Софронія, і Феофан, учень Неоніла, що перенесли традиції старця Паїсія в Ново-Німецький монастир 137 . Продовжувачі «паїсіанських» завітів у Валахії Один із колишніх учнів старця Георгія, ієромонах Протев, склав коротку біографію свого вчителя, названу ним «Життя всечесного батька нашого, старця Георгія» 138 . Згідно з цим джерелом, Георгій був родом із Трансільванії. У ранньому віці вирішив вирушити на Афонську Гору, щоби прийняти там чернецтво. Але по дорозі на Афон, у Бухаресті, він зустрівся з одним грецьким митрополитом (Рошка), і став його учнем, разом із ним вирушив до Константинополя, де прожив три роки. Потім він поселяється у Ватопезькому монастирі на Афоні, де приймає чернецтво, а згодом посвячується в диякони. Після смерті свого наставника Георгій приходить до Іллінського скиту до старця Паїсія Величковського. Під керівництвом старця він перебував 24 роки, ідучи за ним всюди: і на Афон, де прийняв священство, і в Драгомирну, і в Секул, і в Нямець. У 1781 р., через два роки після переходу братства Паїсія в Нямецький монастир, Георгій залишає його «з дозволу і благословення свого старця, всечесного Паїсія» 139 щоб назавжди оселитися на Афонській Горі. Що спонукало Георгія зважитися на цей крок – неясно. Його біограф говорить про це дуже невизначено: «Безперервна старанність спонукала його повернутися на Святу Гору». Перед тим, як назовні розпрощатися з батьківщиною, Георгій зупинився в Бухаресті у свого друга, архімандрита Макарія Даскела 140 , який жив з ним ще на Афоні в братстві Паїсія і згодом перейшов до Росії, де був настоятелем Молчанської пустелі 141 . Макарій був викликаний у Бухарест для перекладу святоотцівських писань та інших документів митрополитом Григорієм II, який бажає таким чином у своїй єпархії проводити просвітницьку роботу в дусі паїсіанізму. Мрією всього життя митрополита було створення спільного монастиря за статутом старця Паїсія. Познайомившись з Георгієм і побачивши в ньому дух істинного старця, владика Григорій просить його відмовитися від своїх планів і влаштуватися у Валахії, щоб створити «тут громаду боголюбних ченців, як створив Паїсій у Молдові» 142 . Насилу погодившись на вмовляння митрополита, Георгій замість великого монастиря, запропонованого владикою, обирає маленький зруйнований Черніковський скит, чернече життя в якому припинилося 30 років тому. Черніковський скит, заснований 1608 р. боярином Черникою, за короткий час було перетворено на великий гуртожильний монастир, у якому братії було 103 людини. У 1794 р. старцю Георгію було доручено також настоятельство у великому монастирі Калдорушанском, поблизу Бухареста. Тим самим ці дві громади, з'єднавшись подібно до Секульського і Нямецького монастирів у Молдові, під керівництвом старця Георгія та його наступників стали чернечими центрами Валахійської землі. 3 грудня 1806 р. старець Георгій спочив і був похований у центральному храмі Черніковського монастиря 143 . Чи підтримувалися стосунки між старцями Георгієм та Паїсієм після 1781 р. – невідомо. Деякі історичні документи вказують, що старець Георгій та його учні любили називати себе «паїсіанами», а у своєму заповіті він вимагає, щоб суворо дотримувалися принципів Паїсієвого братства, «бо статут цього святого чоловіка заснований на семи твердих стовпах і затверджений на семи Таїнствах Матері нашої Церкви» 144 . Крім того, у своїх висловлюваннях старець Георгій завжди називав Паїсія: мій старець, праведний вчитель. Старець Георгій в історії валахійського чернецтва відіграв таку саму роль, як Паїсій в історії чернецтва Молдови. Старець Георгій у 1785 р. складає заповіт, який вважається єдиною пам'яткою його літературної спадщини. До складання заповіту старця спонукала раптово трапилася з ним важка хвороба, що ледь не коштувала йому життя. Тоді він задумав залишити для ченців своєї громади, яка складалася тоді (у четвертому році його ігуменства) з 55 осіб, «путівник», який міг би замінити їм старця у разі його смерті. Старець Георгій починає свої повчання з довгої молитви святителю Миколі, покровителю скиту, щоб він став «явним путівником його вихованців у виконанні чернечих обітниць». У першій частині заповіту, названої «Встановлений порядок для покірної громади після моєї смерті», старець визначає порядок ігуменського спадкоємства монастиря і вказує на важливість свого заповіту. У другій частині, названій «Духовна Ліствиця» і що складається з семи ступенів, описується статут внутрішнього чернечого життя. Перша турбота старця – створити єдину, згуртовану громаду, в якій брати люблять одне одного. За його словами, «головне добродійство, від якого залежить порятунок ченців», – це послух усім. «Стежте за послухом один одному, як за своїм власним диханням, – пише він у першому ступені своєї Лествиці. – І це не для якоїсь мети... а щоб придбати ближнього». Адже тільки так здійсніть “любов, заповіданий законом” 145 . Головне в чернечому подвигу – беззаперечна слухняність своєму ігуменові: «Не надумай щось зробити без благословення наставника громади» 146 . Іншим важливим моментом є часте сповідання гріхів. Учні повинні сповідувати регулярно (тричі на тиждень) «найглибші свої помисли і всі гріхи». Якщо ж не стануть цього робити, то служитимуть і далі гріху, який ніколи не дасть місця духовному прогресу. «Від тих, які не дозволили під час сповіді першопричину своїх падінь, спасіння далеко» 147 . У цьому висловлюванні старець вказує не тільки на сповідь як священну дію, через яку прощаються гріхи, але й на важливість відносин між духовником та його духовним чадом. Поради старця, дані на сповіді, набувають тим самим містичного значення; навчитися правильно сповідатись – значить навчитися справжньому мистецтву, від якого залежить саме порятунок людини. Що ж до причастя, то старець Георгій радить ченцям причащатися 12 разів на рік. За його словами, це – «царський шлях»; перед причастям, обов'язковий «триденний пост» і підготовка «у міру можливості». Важливу роль у духовному житті відіграють розсудливість та смиренність. Старець Георгій вказує, що слухняністю, сповіддю, розсудливістю, смиреннодумством і дієприкметником «можемо відсікнути всі пристрасті, створені мовою, серцем, почуттями...» 148 . А щоб братія краще зрозуміла сказане їм, представляє свої настанови у вигляді хреста: 5) 12 разів на рік причащатися Як і в Паїсії монастирі, центром духовного життя в Черниці є богослужіння. На 7-му ступені своєї Лествиці старець Георгій особливу увагу приділяє літургійній молитві. Розглядаючи аскезу як метод очищення людини, старець вважав, що довгі служби, як і нічні чування, які були обов'язковими для всіх, є ефективними аскетичними вправами, необхідними його учням, особливо початковим, для утвердження в духовному житті. У своєму заповіті він навіть вказує на кількість і тривалість нічних пильнування протягом усього церковного року: 40 пильнування по 5 годин поліелейним святим; 7 пильнування по 7 годин на святах Божої Матері; 12 пильнування по 9 годин св. Трійці та на двонадесяті свята та 3 чування по 12 годин: 1 вересня – у день помазання воєводи; 1 травня – у день тезоіменитства митрополита; 6 грудня – у день пам'яті свт. Миколи, покровителя Черніковського скиту. Старець вказує на обов'язковість присутності на богослужінні, а якщо наглядач помітить, що хтось не був, винному призначається епітимія; можливо, навіть позбавленням цілого дня трапези 149 . У келійне правило входили, для тих, хто умів читати, увечері (на вибір) вечірні молитви або канон Ангелу Хранителю, а на ранок – ранкові молитви або канон Божої Матері, та 300 поясних поклонів або 100 земних; для безграмотних – 700 поясних чи 300 земних поклонів. Але й безперервно перед сном і прокидаючись повинні читати той «вірш специфічний ченцям: Господи Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене грішного» 150 . Проте старець не радить присвячувати себе виключно практиці Ісусової молитви. Враховуючи «немовля» своїх вихованців, він ще на початку своїх слів про молитву (у 7-му ступені) попереджає, що розумна молитва важко досягається. «Ще й це повинен від вас не приховати, діти мої, що три надбання мого старця не так швидко в цій обителі ви успадкуєте» 151 . Першим з них є розумна молитва, «невгасаюче світило», яке наказує людині в рай і вводить її в життя у Христі. Але, усвідомлюючи небезпеку такого шляху для тих, хто зайнявся цим робленням, не очистившись від пристрастей, старець Георгій пише: «Це роблення недоступне для подібних нам пристрасних людей... не намагайся розкрити для себе таємниці цього роблення, поки ти раб свого тіла» 152 . Він стверджував, що безпристрасність досягається тільки через послух і аскезу, той же, хто перебуває при владі пристрастей, не може очиститися розумною молитвою, оскільки не в змозі постійно зберігати Ім'я Ісуса. Для такої людини Ісусова молитва може стати звичайною звичкою, яка анітрохи не позбавить її пристрастей, прекрасно уживаючись з ними. Другим надбанням Паїсія, за словами старця Георгія, було мистецтво керувати численними братствами. Якщо в Паїсієвому братстві колись входило понад 1000 насельників (Німець і Секул – разом), то старець Георгій суворо забороняє своїм наступникам збільшувати кількість братії, яка, на його думку, не повинна перевищувати 103-х. Таке обмеження, як вважав, по-перше, сприяє збереженню єдності громади, а, по-друге, дає можливість духовникам стежити за вдосконаленням кожного насельника. Крім того, дисципліна, на яку старець звертав особливу увагу, безумовно, легше досягається у нечисленних монастирях. Третім же надбанням старця Паїсія було «зберігання миру» між ченцями, у тому числі між ченцями різних національностей, які спільно проживали в його громадах. Старець же Георгій вважав, що румуни, греки та росіяни повинні жити окремо, як би в трьох групах, «нехай не збідніє любов між вами, але всі, як брати, здійсняться її, живучи, як в одній сім'ї» 153 . Проте поділ братії на групи не здійснив. 22 роки після написання заповіту, старець Георгій відійшов у вічність, залишивши громаду зі 103 насельників. Проаналізувавши заповіт старця Георгія, можна дійти невтішного висновку, що з нього головне у духовному житті – діяльна сторона (pr©xij); мабуть, пропонований їм шлях – це очищення традиційними аскетичними методами. Старець Георгій пише своїм учням, що «досконалість життя в Бозі важко досягається, і для чоловіків, які йдуть до цієї мети, не очистившись від пристрастей, розумне діяння може стати причиною серйозних помилок» 154 . Тут слід враховувати те, що розумне діяння старець розуміє як повне єднання з Богом у споглядальній молитві, а не як аскетичну вправу, яка допомагає позбутися пристрастей. Якщо старець так палко відстоює важливість діяльної сторони в духовному житті, то це не означає, що він нехтував споглядальною молитвою, яка є метою вдосконалення. Адже в Черніковському монастирі жили насельники, які практикували молитву Ісуса і під час ігуменства старця Георгія, і після нього. Один із так робителів залишив навіть «Правило пустельницького життя», що вказує анахоретам, як «належить ченцю, що мешкає на самоті, перебувати у тверезі за прикладом стародавніх батьків» 155 . Про духовну орієнтацію старця, за словами о. Димитрія Стенилоае, можна сказати так: «Аскетизм Георгія, швидше, близький до афонської ісихастської традиції, тоді як Паїсієве братство слідувало Синайської традиції» 156 . Святий Каллінік Черніковський (1787–1868) Святий Каллінік – найбільш видатний представник релігійної традиції, що називається у румунському богослов'ї «Черніковською духовністю». Каллінік не був подвижником «нового благочестя» – ні, він є найяскравішим представником так званого «румунського ісихазму». У попередньому розділі ми вказали, що ціль усієї діяльності старця Паїсія Величковського зводилася до того, щоб наблизити гуртожитне чернецтво до ісихастських витоків. Але, як свідчить історія, сподівання Паїсія найповніше були реалізовані в російському чернецтві, що дав православному світу те, що зазвичай називають «інститутом старців» (особливо в Оптиній Пустелі). Румунське чернецтво хіба що залишилося вірним духу своєї традиції – «Черниківської духовності». Будучи продовжувачем аскетичних переказів старця Георгія, Каллінік Черніковський у своєму духовному досвіді поєднав діяльну та містико-споглядальну сторони. Костянтин (ім'я, дане старцеві при хрещенні) народився в Бухаресті, після закінчення румунської гімназії, в 20 років, вступив до Черніковського монастиря. Через рік його постригають у мантію з ім'ям Каллінік, у 1808 р. висвячують у диякони, а у 1811 р. – у священики. Завдяки своїм винятковим якостям у 1818 р., у віці 30 років, о. Каллінік був обраний ігуменом. Під час його настоятельства кількість чернечих у монастирі зростає до 350, будуються нова церква та нові келії 157 . У 1850 р., після 43-річного перебування в Черниці, з яких 32 роки старець був ігуменом, на вимогу воєводи він погоджується прийняти єпископський сан. Прибувши на кафедру в місто Римник, він знаходить тут досить похмуру картину: єпархія та кафедральний собор, як і багато парафіяльних храмів – у руїнах, деякі храми та семінарія закриті. Невдовзі працями єп. Каллініка занедбана єпархія перетворюється на чудовий просвітницький центр. У 1851 р. святитель відкриває семінарію, зводить новий собор, засновує друкарню та монастир Фресіней, де запроваджує суворий статут Афонської гори. Біограф та учень св. Каллініка, розповідаючи про свого наставника, вказує на відмінну рису його характеру – милосердя: «Він був настільки жалісливим, що коли не мав чим створити милостиню, знімав свій одяг і зі сльозами на очах благав мене добути гроші, щоб подати що-небудь своїм братам у Христі, тому немічних» 158 . Останні слова святителя свідчать про пройдене ним життя як про жертву, принесену на вівтар служіння ближньому: «Не нагромадив я золота і срібла, не захотів навіть зайвий одяг мати, і жодну іншу річ, і ні на поховання, ні на поминання не залишив я нічого, але я впевнений, але я нічого... чекай, щоб хтось зробив це після твоєї смерті» 159 . Після 17 років архієрейського служіння св. Каллінік повернувся до Черніковського монастиря. Тут він прожив ще один рік як простий чернець і 11 квітня 1867 р. помер. «У житті святого Каллініка дивним чином пов'язані всі риси тієї духовної традиції, яка називається Черніковською: аскеза, благодійність, практична діяльність, – властивості, які мають своїм джерелом і завершенням містичне життя у Христі» 160 . о. Дмитро Стенилоайє називає її «цілісною духовністю» 161 . Суворий аскет, св. Каллінік іноді утримувався від їжі протягом 40 днів, ніколи не їв м'яса, а з 1820 р. обмежувався тільки овочами. А щоб «гордість свою втихомирювати, по суботах їв молочні продукти». Спав він лише три години на добу, але й ті на стільці. І все це він робив тому, що бачив в аскезі необхідний засіб очищення від пристрастей. Очистивши себе аскезою від пристрастей, св. Каллінік набув протилежних їм чеснот: лагідності, доброти, смирення і любові. Тим самим він поєднав аскезу, яка є засобом особистого вдосконалення, із громадським служінням. Велика громадська діяльність святителя не перешкоджала його ревнощі за Богом. Серце його було перейняте любов'ю до Бога і людей, і неодноразово з його очей, як свідчить його біограф, текли сльози. Якось, незадовго до смерті святителя, його учні побачили Божественне світло, в якому він перебував. Один з них потім розповідав: «Одного ранку, після завершення нічних молитов (а читав я все правило в його келій, тому що Каллінік не піднімався з ліжка), побачив разом з усіма братами, які знаходилися в келій, що від його Преосвященства вийшла невимовна світлоносна куля, і від страху; це дивовижне світло пройшло через вікно і потім зникло. На другий день я розповів владиці про те, що сталося, він же сказав: „Будьте уважні, бо в цьому домі постійно бувають ангели Божі та інші небесні люди“». Свою кончину св. Каллінік передбачив за 13 днів. «Коли сповнилися ті дні, то він підвівся, одягнувся в похоронний одяг, бо все інше роздав жебракам, омився і всіх нас благословив, і, нахилившись до о. Герману сказав: «Побачимося в блаженстві майбутнього століття», і так помер, припавши до грудей о. Германа» 162 . У 1986 р. на Заході публікується докторська дисертація католицького священика Даріо Ракканелло «Ісусова молитва у творіннях Василя Поляномерульського» (Raccanello D. La preghiera di Gesu negli scritti di Basilio di Poiana Marului. Alessandria, 198). Василь (Кривошеїн), архієп. Афон у духовному житті Православної Церкви// Богословські праці. Нижній Новгород, 1996. З. 59. Ciprian (Zaharia), arhim. Biserica Ortodoxa Romana si troducerile patristice si filocalice in limbile moderne // Paisianismul. Bucuresti, 1996. C. 49. Четверіков С., прот. Молдавський старець Паїсій Величковський. Париж, 1988. З. 5. Raccanello D. Rugaciunea lui Iisus in Scrierile Staretulhi Vasile de la Poiana Marului. Sibiu, 1996. C. 27. Шмеман А. Історичний шлях православ'я. М., 1994. З. 277. Хібарін І. Літературно-перекладна діяльність старця Паїсія (Величковського) // ЖМП. 1956. № 12. С. 58-59. Смолич І. Життя та вчення старців // Богословські праці. №31. М., 1982. З. 123. Balan J. Vetre de sinastrie romãnescă. Husi, 1990. Четверіков С. Указ. тв. С. 64-65. До цього часу в російській богословській літературі ім'я Василя Поляномерульського згадувалося лише серед наставників Паїсія Величковського. Осмислити ж значення його писань, виданих 1847 р., одночасно з «Житієм» Паїсія Величковського (Оптіна Пустинь), ніхто досі не намагався. Див.: Mihail P. Schitul de la Poiana Marului centru de cultura ortodoxa // Spirituelitote si istorie la intorsatura Carpatilor. 1983. Buzau. T. 1. C. 362. Див: Constantinescu H., Cocora G. Poiana Marului // G. B. 1964, 5-6. C. 475. Raccanello D. Указ. тв. С. 35 (цитуючи вищезгаданий текст, Ракканелло каже, «що не може стверджувати, що Василь був українцем. Але традиція Поляномерульського скиту говорить про те, що навіть після його смерті багато віруючих з України, паломуючи цими місцями, згадували старця Василя як свого співвітчизника); Constantinescu H. Указ. тв. С. 495. Житіє Молдавського старця Паїсія Величковського. М., репринт. вид., 1906. С. 16. Див: Constantinescu H. Указ. тв. С. 473. Jonto S. Isihasmul: tradice si cultura romaneasca. Anastasia, 1993. C. 115. Raccanello D. Указ. тв. С. 55. Constantinescu H. Указ. тв. С. 479. Житіє Молдавського старця. З. 16. Raccanello D. Указ. тв. С. 58. Jonto S. Указ. тв. С. 119. Raccanello D. Указ. тв. С. 313-327. Добротолюбство. М., 1992. Т. 2. З. 571. Розмови про молитву Ісусову. Сердобіль, 1938. С. 225. Raccanello D. Указ. тв. З. 108. Розмови про молитву Ісусову. С. 228. Raccanello D. Указ. тв. С. 323. Розмови про молитву Ісусову. С. 227. Raccanello D. Указ. тв. С. 144-145. Добротолюбство. Т. 3. С. 14. Розмови про молитву Ісусову. С. 261. Володимирова Є. Преподобний Паїсій Величковський // ЖМП. 1989. № 11. З. 40. Фрагментарно вона публікувалася у «Віснику Російського екзархату». 1973. № 81-82, 83-84 і в ЖМП. 1954. № 10 С. 53-59; 1956. № 10. С. 44-55. Схіархімандрит Паїс Величковський // ЖМП. 1972. № 12. С. 62-64. Ciprian (Zaharia), arhim. Указ. тв. З. 39. Ця біографія ніким була видана, одна копія рукопису перебуває у Ленінградській громадській бібліотеці (№ 279). Там же. З. 40. Не збереглася, хоча всі наступні біографи старця Паїсія посилаються на неї. Ciprian (Zaharia), arhim. Указ. тв. С. 40-41. Біографію Платона, видану вперше 1847 р. і перекладену зі слов'янської російською мовою 1906 р., помилково називають «біографією схимонаха Митрофана». Останнє видання російською мовою вийшло під назвою «Житіє молдавського старця Паїсія Величковського». В авторстві Платона ніхто не сумнівається. Див: Четверіков С. Указ. тв. З. 6. Житіє молдавського старця. С. 5-6. Четверіков С. Указ. тв. З. 19. Леонід (Поляков), ієром. Схіархімандрит Паїс Величковський // ЖМП. 1954. № 10. С. 54. Jonto S. Указ. тв. С. 133-134. Четверіков С. Указ. тв. С. 65. Житіє молдавського старця. З. 20. Четверіков С. Указ. тв. С. 73. Келією у афонських ченців називається будинок із церквою. Якщо при будинку немає церкви, він називається калівою. Леонід (Поляков), ієром. Указ. тв. С. 54. Четверіков С. Указ. тв. С. 81. Dascalul G. Povestire din parte a vietii preacuviosului parintelni nastru Paisia (біографія Григорія Даскела) // Paisianismul. С. 123. Четверіков С. Указ. тв. С. 87. Dascalul G. Указ. тв. С. 124. Четверіков С. Указ. тв. З. 103. Житіє молдавського старця. С. 46-49; див: Четверіков С. Указ. тв. С. 110-117. Ciprian (Zaharia), arhim. Указ. тв. С. 75-85. Житіє молдавського старця. С. 75-85. Четверіков С. Указ. тв. С. 178-179. Хоча більшість історичних пам'яток свідчить, що Паїсій був похований у самому Вознесенському храмі, проте розтин могили (XX ст.) показало, що труна порожня. Матеріали дослідження, на жаль, під час Другої світової війни згоріли. Питання про те, де знаходяться мощі Паїсія, залишається поки що відкритим. Цит. по: Хібарін І. Указ. тв. С. 59. Четверіков С. Указ. тв. С. 99. Четверіков С. Указ. тв. С. 121. Dascalue G. Указ. тв. С. 132. Див: Ciprian (Zaharia), arhim. Указ соч. С. 49. Див: Jonta S. Указ. тв. С. 247. Dascalul G. Указ. тв. С. 131. Четверіков С. Указ. тв. С. 202-204. Флоровський Р., прот. Шляхи російського богослов'я. Париж, 1998. З. 126. Хібарін І. Літературно-перекладна діяльність старця Паїсія. С. 61. Флоровський Р. Указ. тв. С. 126. Четверіков С. Указ. тв. С. 92. Розмови про молитву Ісусову. С. 269-304. Четверіков С. Указ. тв. С. 212-213. Розмови про молитву Ісусову. С. 271. Смоліч І. Указ. тв. С. 129. Raccanello D. Указ. тв. С. 202. Jonta S. Указ. тв. З. 150. Вірші та канон Паїсію, який частково увійшов до книги С.Четверикова (Указ. соч. С. 244-245). Jonta S. Указ. тв. С. 153. Четверіков С. Указ. тв. С. 93. Житіє молдавського старця. С. 90 Ivan DJ, Porcescu S., pr. Manastirea Neamt. Iasi, 1981. C. 287. Збірки, складені ієромонахом Стефаном, цікаві тим, що після кожного життєпису наводяться святоотцівські тексти: свв. Іоанна Златоуста, Василя Великого, Григорія Ніського, Кирила Єрусалимського та ін. (Там же. С. 202-203). Jonta S. Указ. тв. З. 155. Furtuna D. Ucenicii storetului Paisie din manastirile Cernica si Caldarusani. Bucuresti, 1928. C. 55. Balan J., pr. Патерійський роман. Golati, 1990. C. 353-355. Furtuna D. Указ. тв. С. 55. Balan J. Pateric. C. 353-355. Антоній (Святогорець), ієром. Життєпис Афонських подвижників благочестя ХІХ століття. Джорданвілль, 1988. С. 235-236. Ioanichie (Balan), arhim. Convorbiri duhovnicesti. Husi, 1993. T. 1. C. 320-321. Четверіков С. Указ. тв. С. 252-253. Цит. по: Furtuna D. Указ. тв. С. 114-125. Jonta S. Указ. тв. С. 166. Четверіков С. Указ. тв. С. 251. Furtuna D. Указ. тв. С. 116. Jonta S. Указ. тв. С. 167-168. Jonta S. Указ. тв. С. 168. Staniloaie D., pr. Isihastii sau sihastii rugaciunea lui Iisus in traditia ortodoxiei românesti // Filocalia. Bucuresti, 1979. C. 584. Jonta S. Указ. тв. С. 171. Pacurariu M., pr. Istoria Bisericii Romane. Bucuresti, 1989. С. 89-90. Jonta S. Указ. тв. С. 173. Staniloaie D. Isihastii. C. 583. Pacurariu M., pr. Указ. тв. С. 90.