Свети Пајсије Величковски и оживљавање исихастичког предања у Румунској Цркви у 19–20 веку.

Садржај Садржај Предуслови за настанак подвижничког живота у Румунији у 18. веку Старац Василиј Пољаномерулски Животопис и књижевна делатност игумана Пољаномерулског Значај умног рада у животу хришћанина према списима Василија Пољаномерулског Однос између Исусове молитве и њене важности за молитву Исусову и њен значај као унутрашњег псалма праце. „активна“ Исусова молитва Испуњење заповести Срце и енергија душе Преподобни Пајсије Величковски Животни пут старца Пајсија Ране године Лутање по Молдавији и Атосу Успон Пајсијевог братства у Молдавији Књижевна и преводилачка делатност старца Пајсија Основна начела Елдер Пајсијевог подвижништва Тип Исусовог аскетизма Исихастичка пракса у 19. веку „пајсијанство” у румунским кнежевинама. Њемечка лавра после смрти старца Ученици старца Пајсија у Молдавији Настављачи „пајсијских“ завета у Влашкој Старац Георгије Завет старца Георгија Свети Калиник Черниковски (1787–1868) За православни исток 18. века. постала ера „филокалије“ као и 14. век. био је претежно период „исихастичког покрета“. У оба случаја суочавамо се са религиозним оживљавањем истинске монашке традиције засноване на личном мистичном искуству сједињења са Богом кроз постизање бестрасности и чисте молитве. И у КСИВ веку и у КСВИИИ веку. реформатори монашког живота прогласили су „повратак исконима“, односно духовном предању Источне Цркве. Наравно, атмосфера 18. века. није био исти као у 14. Током четири века дешавале су се колосалне политичке и друштвене промене, а православна култура је обогаћена делима тако истакнутих аутора исихастичког покрета као што су Максим Капсокаливит, Григорије Синаит, Григорије Палама, Николај Кавасила. Ово велико благо Цркве чекало је прелазак из „необјављених рукописа светогорских библиотека“ 1 у облик којим би се свако могао „хранити“. И тако у 18. веку. Објављена је „Филокалија, или збирка патристичких списа, који указују на то како се човек може очистити, просветлити и побољшати” (Венеција, 1782), што се скоро поклопило са објављивањем словенске верзије „Филокалије” (Санкт Петербург, 1793). Овај покрет је захватио и румунске земље. И пре објављивања Грчке и Словенске филокалије, објављене на старим језицима – староцрквенословенском и старогрчком, 1769. године, први пут у историји филокалије, Филокалија се појављује у Румунији на савременом језику 2. „Филокалија из Драгомирне“, како истраживачи називају ову књигу која садржи већину „Великог текста“, представља „Човекословље“. Филокалија.” Друго издање „Румунске филокалије“ припада Неаметском манастиру (1800, рукопис од 1004 листа). Издавање Филокалије је несумњиво био главни догађај оживљавања исихастичког покрета 18. века. а потом је имао огроман утицај на грчки, руски и румунски православни свет. „Повратак“ најбољих патристичких списа о умној молитви повезан је првенствено са именом Пајсија Величковског, игумана Неаметског и Секулског манастира у Молдавији. Ово није изненађујуће ако узмемо у обзир чињеницу да „Пајсијев покрет” потиче на Атосу (где је старешина боравио од 1746. до 1763. године) и сами састављачи Грчке Филокалије – Макарије Коринтски (1731–1805) и Никодим Света Гора (1748–1805 – тачка Пасијевог плана, његова концепта, 1809). и оријентације, оживљавање духовне контемплативне традиције“ 3. Истовремено, Пајсије није био само покретач филокалијског покрета и ревносни преводилац аскетских дела, он је показао изузетну склоност ка свештенству. Његова личност је задивљујуће спојила светост личног живота, љубав према просветљењу, способност да организује монашко богословско братство, способност да привуче и духовно образује велики број ученика и, коначно, велики књижевни таленат 4 . Одајући признање делима светог Пајсија, треба напоменути да његова делатност није почела ниоткуда; плодно тло за то припремио је његов претходник, старац Василиј Пољаномерулски. Грчки професор А.Такиаос Василија Пољаномерулског назива првим учитељем исихаста православног истока савременог доба 5 чији је утицај на формирање личности Пајсија, а и на цело православно монаштво, тешко преценити. Обојица старешина су били из Украјине, али су већи део живота провели у Молдо-Влахији. „Бек“ 6 ових изузетних личности објашњава се стањем монашког живота у 18. веку. у Русији и Румунији. Предуслови за настанак аскетског живота у Румунији у 18. веку Оживљавање 18. века, које је нашло повољно тле за даљу еволуцију у румунским провинцијама, у великој мери је „дуговано” секуларизацији руског монаштва и његовом забораву истинске аскетске традиције. Од самог почетка свог настанка, руско монаштво (у лику св. Печерског и светог Сергија Радоњешког) карактерисало је „синергијско” спровођење контемплативног и активног деловања. Али временом су се историјске прилике развиле тако да су се ученици Сергија Радоњешког, држећи се мистичне оријентације, преселили у северни део Русије и тамо усађивали ова начела духовног живота, док је у центру преовладала склоност ка друштвеном служењу. Временом се јаз између ова два правца продубљивао, посебно у 16. веку, када је спор између Нила Сорског (присталице контемплативног живота) и Јосифа Волоколамског (присталице активне праксе) довео до сукоба између њихових следбеника. Сукоб се завршио победом „Јосефијаца“, што је одредило коначни јаз између контемплативног и активног монаштва. Овај јаз се негативно одразио на даљи развој монашког живота; уследила је криза која је трајала од 16. до 18. века. Староверски раскол и политичке реформе Петра И 7 донеле су ништа мање зло руском монаштву. Овако руски историчар Игор Смолич описује опадање монаштва: "У 15. веку. религиозна жеља за аскетским духовним животом се смањила. Многи манастири су били скоро празни. Раскол и црквене реформе Петра Великог 1721. године били су посебно неповољни за монашки живот. У 1734. години није донео ни један ред. осим за удовце и служење војника. Губитак црквених и монашких земаља у 1764. години био је нови тежак ударац. У Украјини је ситуација била још оштрија због унијатске експанзије, коју су подржавале пољске власти, што је довело до затварања, па чак и уништења многих манастира. Стога не чуди што су многи „боготражитељи и ходочасници“ лутали „од манастира до манастира, где су тражили духовног вођу у својој не сасвим свесној тежњи“ 9 . Многи од њих, посебно они који су живели у земљама које се граниче са Молдавијом, боравили су у молдавским манастирима или манастирима, у којима су налазили повољне услове за монашки живот. КСВИИ-КСВИИИ век постаје за молдо-влашке кнежевине период појаве великог броја манастирских манастира. Према статистикама, у 17. веку. У Молдавији је подигнуто 29 манастира и 55 испосница, а у Влашкој - 32 манастира и 140 скитова, у 18. веку. – још 21 манастир и 102 скита у Молдавији и Влашкој – 18 манастира и 93 испоснице 10. Рећи да се сваки манастир у то време држао исихастичког предања било би претерано. Уосталом, чињеница да се број манастира у односу на број манастира и испосница у овом периоду повећао пет до десет пута, говори да су „подвижници духом“ били принуђени да се повлаче из великих лавра у забачена места за созерцање и молитву. У то време Румунија је била под влашћу Грка фанариота, чије присуство не само да је променило претходни политички систем, већ је и духовни живот у главним манастирима био успостављен по „грчким“ принципима. То је подстакло многе поклонике да траже самоћу. Агиограф старца Пајсија, о. Сергије Четвериков, анализирајући стање румунског монаштва у првој половини 18. века, пише: „У то време, Молдо-Влахија је била један од цветајућих крајева православног света. На грчком истоку, православље, спутано Турцима, није могло да доживи потпуну слободу од власти у Русији. Молдо-Влахија, којом су владали побожни владари, била је у свему згодна земља за мирно постојање и процват православних манастира Владари су, након што су довршили изградњу манастира, под претњом анатеме, одредили да манастир сваке године даје део својих прихода сиромашнима, болеснима и робовима (кметовима), као и за миразе за сиромашне девојке. Манастири су поседовали библиотеке у којима је било много вредних рукописа, укључујући и словенске. За попуњавање библиотека постојао је интересантан обичај: исповедници су покајницима (ако су за то били способни) одређивали као епитимије да својим рукама преписују неку књигу за манастирску библиотеку. Међу монасима је било много образованих људи, а у монашким документима се често срећу имена монаха са титулама „учитељ“ или „ретор“. При манастирима су постојале не само основне, већ и више школе, где су се предавали поезија, математика, теологија, грчки, словенски и молдавски језик. Молдо-Влашки манастири су одржавали живу везу са православним истоком и Русијом“ 11. Овако је изгледао живот у румунским манастирима 18. века, који су давали уточиште многим руским монасима. Двојица ових емигранта – Василиј Пољаномерулски и Пајсије Величковски – одредиће пут развоја монаштва не само у овим кнежевинама, већ у целом православном свету. Старац Василиј Пољаномерулски Биографски подаци о старцу Василију су прилично оскудни и не увек тачни, али нам омогућавају да уопштено окарактеришемо његову личност и делатност 12 . Биографија и књижевна делатност Полианомерулског игумана Према белешци уз рукопис, преписаној 1818. године у манастиру Пољаномерулски, старац Василиј је рођен 1692. године, а умро је 25. априла 1767. Пажљива анализа текста 13 потврдила је веродостојност ових података, тим пре што се датум смрти поклапа са подацима14 из других извора. Може се претпоставити да је Василије, као и Пајсије (Величковски), био из Украјине 15. Пре доласка у румунске земље, живео је „доста времена у Русији, у Мошенским планинама и у другим пустињама” 16. Приморан да напусти своју отаџбину када је монасима у Русији било забрањено да живе у пустињама, Василиј и други Мохилал су били у пустињама. „Богом заштићена земља” 17. Овде одлази у провинцију Бузаву и свраћа у манастир Делауци, где после извесног времена постаје игуман. После „скоро двадесет година игуманије” 18, уз помоћ намесника Константина Маврокордата, Василије подиже Пољаномерулски манастир и настањује се у њему са 12 монаха 19. По свему судећи, управо је у овом манастиру, из којег је славу Подерелије ширио по целом свету, пронео славу тог Подерланског света. креације. Ако пођемо од горе наведених датума рођења и смрти Василија, онда је поузданост Пајсијеве изјаве да је старац Василије живео „знатно време“ у пустињама Русије прилично сумњива. Године 1733 Изградња манастира Полианомерул је завршена, а у Делхеутси је служио као игуман скоро двадесет година, па се ту настанио до 1710. године, односно са осамнаест 20 година. То нам омогућава да претпоставимо да је подвижник одрастао и стекао духовно искуство у Молдо-Влахи. Убрзо манастир Поланомеру добија статус ставропигијала и постаје духовни центар јужног дела Румуније. Под руководством старца Василија било је 11 манастира 21. У ове манастире су се окупљали монаси из разних крајева, па и са Свете Горе. Извесни светогорски монах је тада написао: „У Мерулској Пољани у Румунији налази се друга света гора“ 22. Године 1749. старца Василија је у Букурешт позвао гувернер Константин Маврокордато на разговор са патријарсима Александрије, Антиохије и Јерусалима, који су били у посети престоници. Запитавши се за умну молитву и исихастичку поуку, патријарси источних Цркава су препознали, како пише Пајсије у својим мемоарима, да је овај старац био у „познању Божанственог Писма и учењу богоносних отаца... и у духовном расуђивању и свесавршеном познавању светих црквених правила васкршње“23. 1750. године, током ходочашћа на Свету Гору Атон, старац Василије постриже свог ученика Платона (Величковског) у мантију са именом Пајсије. Високопреподобни старац се упокојио у Босеу 1767. године, када му је било 75 година. Личност Василија Пољаномерулског најпотпуније се открива у његовом стваралаштву, у коме се „открива дубока оригиналност. Он својим списима уводи нови жанр религиозне књижевности у румунску културу, који ће даље развијати Пајсије Величковски и његови следбеници”24. Изврстан познавалац и тумач Светог Писма и светоотачког наслеђа, ревносни подвижник умосрдне молитве, старац Василије своје искуство преноси на потоње генерације монаштва. Мале по обиму, али изузетно дубоке, старчеве творевине су још за његовог живота сврстане међу изузетна дела исихастичког предања. Писани су на словенском, али су скоро одмах преведени на румунски и преписани од преписивача бројних манастира и манастира молдовско-влашке државе. Међу писарима који су остављали аутограме на рукописима налазе се имена монахиња 25, што указује на широко интересовање за дела игумана Полианомерула. Већина дела Василија Пољаномеруљског која су доспела ушла је у књигу „Живот молдавског старца Пајсија (Величковског)”, објављену у Оптиној пустињи 1847. године. У њој су били: предговор књизи Григорија Синаита (стр. 78–88); предговор поглављима Филотеја Синаита (стр. 89–99); предговор књизи Презвитера „Исихија” (стр. 100–115); предговор књизи блаженог оца нашег Нила Сорског (стр. 115–128), са напоменом (стр. 128–133); реч „О уздржавању од хране забрањене монасима” (стр. 134–157). Поред ових старчевих дела, објављених у Оптиној пустињи, до нас је стигао и мали бревијар под насловом „Како доликује нама који смо страствени и који смо покајањем и умним делима прекршили заповести Божије“ 26, ​​тестаментом 27 и писмом јеросхимонаху Алексију 28 . У свим делима старца Василија посебна пажња је посвећена вршењу Исусове молитве. Најчешће је назива „умном молитвом“, као и „унутрашњом молитвом“ или „унутрашњом праксом“ када је реч о њеној првој активној (практичној) фази; у тренутку када постаје дар Духа Светога 29, он то назива „духовном молитвом“, „контемплативном“ или „срдачном“. Старац мало говори о другој, контемплативној етапи, која је савршена молитва као дар Духа Светога, за коју човек може само да отвори врата срца. Ову разлику између активне Исусове молитве и контемплативне Исусове молитве важно је приметити, пошто је старац Василије тврдио да је сваки хришћанин, било монах или мирјанин, дужан да је обавља. По његовом мишљењу, Исусова молитва, као један од подвижника, најбоље је средство за очишћење душе од страсти и ума – од богохулне помисли. Хајде да размотримо фазе човекове борбе за постизање „венца истине“, на коју старешина усредсређује своју пажњу. Значење паметног дела у животу хришћанина према списима Василија Пољаномерулског Однос Исусове молитве и псалмодије Ове две праксе подвижничког живота, познате од самог почетка развоја монаштва, имају један циљ – јединство са Богом: псалмодије – кроз богослужење, укључујући библијска читања, појање псалама и тропара; Исусова молитва је непрекидним понављањем кратке формуле „Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешнога“, састављене на основу два богословска појма: силе Имена Божанског и заповести непрекидне молитве дате човеку. Али шта изабрати? Псалмодија или стално призивање Имена Исусовог? „Мало овога, мало онога, и дан ћеш угодити Богу“ 30. Тако су решили пустињаци ВИ века. Варсануфије и Јован. Григорије Синаити је писао да је псалмодија неопходна монасима који још нису изашли из окова страсти, а потреба за псалмописом „настаје у случајевима лењости“ 31 . Развијајући синаитску мисао о разлици између „активне“ и „контемплативне“ Исусове молитве, Василиј Пољаномерулски учи да је прва доступна свима, без обзира на њихово духовно стање. У том смислу наводи сведочанство светих отаца и изреку Светог Симеона Солунског, који саветује „епископе, свештенике, монахе и све мирјане да изговарају ову молитву“ 32. Али колико је псалмодија важна за монаха који жели да схвати исихастички живот и практикује Исусову молитву? Старац Василије се обраћа управо таквом монаху када псалмодије упоређује са унутрашњом молитвом, јасно дајући предност овој другој. Ако саветује остављање псалмодије ради раста у Исусовој молитви, не треба мислити да на тај начин упућује монаха монаха да занемари црквену молитву, односно богослужења, већ треба разумети да се обраћа монаху који живи у самоћи 33 . Како аутор решава проблем односа псалмодије и Исусове молитве? За старца Василија, као и за све представнике исихастичког предања, псалмодија је аскетска вежба која води људску душу ка созерцајној молитви. Ово је само фаза духовног раста, која сама по себи нема сврху. Да би нагласио пролазни значај псалмодије, Василије користи нека поређења. Тако у своја три „Предговора” псалмодију упоређује са Старим Заветом (законом), а умну молитву са Новим (Христос Спаситељ): „Закон не може човека учинити безгрешним, само припрема свакога за Христа... Тако га спољашње певање, навикавајући подвижника, даје Христу, односно Исусова умна молитва само кроз њега не може да приучи, јер само њиме не може да приучи умну молитву34. На другом месту, поредећи певање са изласком сунца, и искрену молитву са самим сунцем, он пише: „Излазак сунца се може посматрати сат или два, док сунце сија цео дан“ 35 . При проучавању дела старца Василија мора се водити рачуна и о посебној полемичности његовог стваралаштва, због времена њиховог писања. Његово расуђивање о две сродне аскетске праксе произилази из чињенице да је у то време у манастирима било мало монаха исихаста који су практиковали Исусову молитву, док се већина ограничила на присуствовање службама и читање псалтира. Други разлог је било тада раширено мишљење да умну молитву могу обављати само подвижници који су постигли бестрасност. Штавише, то је било оправдано неким патристичким учењима извученим из контекста. Дакле, старац указује на недостатност „спољашњих молитава“ за онога ко жели да свој ум сачува непорочним и узрасте у созерцајну молитву, јер да би човека довео до сједињења са Богом, није довољна ни псалмодија, штавише, „спољна молитва“ може на неки начин постати „несавладив зид“ између Бога и људи. Из овога следи прилично категоричан закључак аутора: „Ова молитва спречава ум да буде пажљив према Богу и да се концентрише у срцу, одакле потичу све мисли, добре или лоше“ 36 . Постаје јасно да је немогуће напредовати само певањем псалама, „пошто у овом случају човек остаје у непромењеном стању, као магарац који окреће точак воденице“, 37 услед чега остаје само умор и помисао да сам „испунио правило“. Осим тога, повећава се опасност од узвишења: мислећи да је суштина псалмодије у количини, монах може неизмерно повећати своје молитве, и тако пасти у гордост. „Хтео бих да додам нешто да разјасним разлику у својствима ове две вежбе на путу раста у духовном животу. Један (извршавајући спољашњу молитву - п.н.е.), потчињавајући се закону, изводи само певање. Други, приморавајући себе на умно дело, увек има са собом име Исуса Христа да прождире непријатеља и страсти, ако само ову злу помисао докрајчи Богу. ако у тишини, ослобођени злих помисли, ради једна молитва за квантитет, други за квалитету, убрзо развије радосно мишљење, уздајући се у њега, не знајући за звање Господа Исуса Христа, храни и развија унутрашњег фарисеја, а који не брине о своме Божија помоћ” 38. Сва поука старца Василија о дидактичности псалмодије, у односу на срдачну молитву, мора се оценити са становишта следећег: само унутрашња молитва чисти човека од страсти и сједињује са Богом. Значај унутрашње молитве и њен смисао у подвижничком подвигу Без срдачне молитве немогуће је духовно усавршавање човека; Старац Василије чак пише да је без молитвеног „умног чињења немогуће ослободити се дејства страсти и лоших помисли“ 39 . На другом месту, говорећи о испуњењу заповести, он тврди да онај ко се не труди да се уздигне уским путем јеванђељском и није приступио очишћењу свог срца, чак и ако схвати сву мудрост, остаје слеп у души, јер испуњава само слово, које уништава, не чисти и никада неће моћи да се оживи40. И обрнуто, онај ко се препушта Исусовој молитви „лако изгони помисли из дубине срца“ и „само њоме испуњава сав монашки канон“ 41. На основу тога, старац Василије примећује да умна молитва није намењена само „савршенима“, већ је неопходна свима, без обзира на степен бестрасности. И то, пре свега, зато што је то најефикасније средство у борби против страсти. Иако Василиј Пољаномерулски потврђује своје изјаве позивањем на свете оце, ипак се може говорити о иновативности његовог приступа исихастичкој традицији. По старцу, искушеник треба да се образује у заједници, кроз послушање и учешће у богослужењима, а када стекне неко искуство у борби са страстима, може, по благослову свог исповедника, да се посвети исихастичком животу и препусти се Исусовој молитви 42 . Монаси не би требало да буду у незнању о Исусовој молитви. Зашто чекати да се човек очисти од страсти неким другим методама и тек након тога почиње Исусова молитва, када је то најбољи лек за страсти? „Ако се под кринком неке страсти или богохулне помисли неочекивано појави непријатељ, онај који изговара Исусову молитву призива Исуса Христа у помоћ, а ђаво одмах нестаје. Ако човек због своје немоћи прихвати помисао или реч гнева или блуда, онда, исповедајући свој грех, постаје жртвом која се моли Христу. своје срце и дух, онда се окрећеш свеприсутном Богу, сећајући се смрти и огњеног пакла. После извесног времена са тим мислима, он призива Христа, а затим, након што је нашао мир кроз такав подвиг, поново моли Христа да му опрости своје добровољне и невољне грехе. душа” 43. На основу овога старац проширује на све монахе савет св. Григорија Синаитског: „Радите умне са свим марљивошћу, посвећујући најмање времена псалмодији, а онда више када се појави умор“, „јер“, додаје старац Василије, „ова унутрашња молитва замењује све друге спољашње подвиге, па макар се радило о правилу, певању, молитви или учењу“ 44. Услови за „активну“ Исусову молитву Схватајући тежину Исусове молитве, старац Василије се у својим списима не ограничава на опште препоруке, већ открива услове за њено обављање. Покајање подстиче чисту молитву, која подразумева „страх и трепет, скрушеност срца и нежност, као и пажљиво читање Светог Писма, а не бекство или одбијање, охолост или самозадовољство“ 45. Посебно је важно проучавати Реч Божију и аскетске списе у одсуству директног духовног водича, СРеч: ипак ћете бити мудри, јер је то лек” 46 . Али само читање није довољно за духовно усавршавање: „Чак и ако читаш цело Писмо, а занемариш дела светих отаца који уче правилима духовног живота, нећеш моћи да се побољшаш“ 47 . А у исто време, по светим оцима, „света умна молитва је кључ за разумевање Писма“ 48. Старац Василије помиње и друге важне услове за обављање Исусове молитве, као што су сећање на смрт, Страшни суд и вечне муке. Сви ови услови имају за циљ стицање и очување молитвеног духа, без којег је немогуће испунити заповести. И уопште, око овог стуба (тј. заповести) одвија се сваки духовни рат, јер неиспуњавање заповести значи „одбацивање“ благодати и вођење злих сила. Наравно, неиспуњење Божје воље може се манифестовати на различите начине, почевши од најскривенијих духовних вештина које је тешко открити онима који немају дубоко духовно искуство. Старац детаљно анализира овај стадијум и на основу такве анализе тврди да је обављање Исусове молитве могуће и за некога ко је „још увек у ропству страсти“ 49, али се са њима бори. Они који се умном молитвом боре са страстима не треба да осуђују оне који се не држе заповести Божијих, јер подлегну својим жељама и страстима, можда и не слутећи тога, будући да се задовољавају словесним приступом заповестима. О таквима свети оци кажу: „Боље је пасти и устати него стајати и не покајати се“. Наш старац, попут Светог Доротеја Газског, кога често цитира, истиче да се по степену потчињености страсти могу разликовати и они који поступају по страстима и они који се одупиру страстима. Тако, међу онима вођенима бесом има оних који: - падајући у љутњу и раздраженост, увек остаје љут на преступника; – увређен, много дана сећа се зла; – памти зло само један дан; - непријатељски расположен, досадан, срамотан и посрамљен, одмах се мења. Идентификовани су и други типови оних који се већ боре са страстима. Ово је тип: 1) увређен и ожалошћен, не зато што је претрпео досаду, већ зато што је није поднео; 2) увек се учи стрпљењу, али га на крају савладају хобији; 3) који не жели да узврати злом за зло, него се заноси силом навике; 4) трудећи се да не нанесе штету, али тугујући због примљене увреде, али се ојачавајући и кајајући се због тога. 5) не тугујући због примљене увреде, али и не радујући јој се 50. Старац Василије закључује да они који делују из страсти нису у стању да врше Исусову молитву. Само њихово стање их спречава да то учине. Што се тиче оних. који се боре са страстима и не желе да дејствују на њих, онда могу обављати унутрашњу молитву не очекујући савршено достигнуће бестрасности. Дарио Раканело сматра да је за старца Василија најважније „да има одговарајућу тежњу, која се састоји у жељи да се испуњавају заповести са чврстом намером да се одупре страстима“ 51 . Старац Василије у својим делима не помиње конкретан психосоматски метод, али се у својој белешци дотиче питања моћи душе и значења срца, на које треба концентрисати пажњу током Исусове молитве. Треба напоменути да се срце у библијској традицији, као и код исихаста, сматра средиштем човековог духовног живота, чији је симбол физичко срце. Зато Дијадох из Фотике каже: „Ко љуби Бога осећањем срца, зна од Њега“ 52 . У складу са исихастичком традицијом, старац Василије саветује молитву у срцу: „Стога, свако треба да осењује срце својим умом и увек, гледајући у његову дубину, изговара молитву...” 53. А и почетници су упућени да „у срцу започну молитву, а у срцу је доврше” 54 . Пажња „током молитве треба да буде ’на врху срца‘. Неопходно је од самог почетка „увежбати ум током молитве да буде на врху срца и да гледа у његову дубину, а не да буде на једној од страна срца или на његовом дну“. А када „ум стоји на врху срца и моли се у њему, тада, као цар који седи на висини, он потпуно слободно гледа на све зле помисли које гмижу доле и разбија их о камен имена Христовог, као вавилонске бебе“ 55 . Значајно је да у свим наведеним текстовима Василиј под „срцем“ подразумева не физички орган, већ духовно срце, као средиште из којег произилази сав духовни живот и у коме је концентрисан сав духовни живот. Када старешина каже да пажња треба да буде „на врху срца“ током молитве, он мисли на физички орган. Рећи да ум не треба да буде ни „пола са стране” ни „на крају испод” (тј. срце), указује да је у овим случајевима могуће изазвати страст гордости или блуда. Према старцу Василију, три силе душе у људском телу живе у следећем редоследу: вербална – у грудима, бесна и ревна – у срцу, пожељна – у недрима близу пупка 56. А када се током молитве пажња усмери на један од ових делова тела, то може покренути ову силу мисли и слике душе. Да резимирамо, рецимо да су списи старца Василија и његова упутства извршили значајан утицај на руско и румунско монаштво. Његово искуство концентрисања пажње „на врху срца“, карактеристично за румунску праксу умног делања, усвојили су тако познати представници руске исихастичке традиције као што су Игњатије Брјанчанинов и Феофан Пустињак. И Теофан Затворник и Игњатије Брјанчанинов су са великом похвалом и одобравањем говорили о списима старца Полианомерула и препоручивали да се придржавају његових упутстава при учењу Исусове молитве. „Посебно“, писао је свети Игњатије, „писање старца Василија може се и треба признати као прва књига којој се у наше време мора обратити свако ко жели да се успешно укључи у Исусову молитву“ 57 . Преподобни Пајсије Величковски Упркос бројним студијама православних богослова 20. века, у којима се сагледава пут који је прешао старац Пајсије, његова личност, која је комбиновала „светост са љубављу према просвећености, изузетне способности за вођење монашке заједнице и изванредан књижевни таленат“, 58 остаје мало позната широком кругу читалаца. Магистарска теза „Схиархимандрит Пајсије (Величковски) и његова књижевна делатност” 59 јеромонаха Леонида (Пољакова), будућег митрополита Ришко-Летонског, коју је написао још док је био наставник Лењинградске богословске академије, била је посвећена личности и делатности архимандрита Пајсија на руском језику. Ово дело и даље заузима водеће место међу радовима по овом питању. Пошто јеромонах Леонид своје списе заснива само на словенским изворима, биографија старца Пајсија коју нудимо пружиће руском читаоцу прилику да се упозна и са другим проучавањима ове теме, посебно богослова Румунске цркве. Животни пут старца Пајсија Пред крај свог живота Пајсије је почео да саставља своје житије, назвавши га „Прича о Светом Сабору Преподобних Господњих, оца и браће и деце моје духовне, сабраних у име Христово мени, недостојном, ради духовног спасења, по промислу Божијем, обитавајући у овим светим и честитим светитељима: Вазнесења Господа и Бога и Спаса нашег Исуса Христа, званог Неамет, и у светом манастиру часног и славног пророка Јована Претече и Крститеља Господњег, званог Секул. Ова прича (према наслову је требало да опише историју заједнице коју је основао Св. Пајсије) није завршена, већ је завршена отприлике до 1740-их година. Звала се „Аутобиографија или самонаписана прича” 60. У њој Пајсије описује свој живот од рођења до боравка у Влашком манастиру Кирнулу. Прву биографију светог Пајсија саставио је његов ученик, румунски монах Виталиј, који је са њим живео у манастирима Драгомир, Секул и Неамец. Ова биографија је представљена на последње четири странице Менаиона за фебруар 1780. Али највероватније је ова биографија била непозната братији, јер је Силвестер, када је постао игуман манастира Њамецки 1812. године, јадао да се „20 година нико није трудио да запише успомене својих стараца, садашњих учитеља“6. По налогу Силвестра, монашка заједница поверава „најстаријем Пајсијевом ученику“, извесном Митрофану, да напише житије старца 62. Неколико година касније, други његов ученик, монах Исак Даскал, направио је ново издање житија (на румунском), које је у великој мери написао Мифаново време, касније биографију63. Григорије, такође следбеник старца Пајсија и будућег митрополита, написао је четврту биографију, коју је објавио 1817. године у манастиру Њамецки. Али овај рукопис, препун националних похвала, нису одобрили ни браћа Румуни ни Руси. Тада намјесник Неамецког манастира Силвестар налаже малоруском монаху Платону, који је дуги низ година био секретар старца Пајсија, да напише још једно житије које би задовољило и Румуне и Русе. Платон је своје излагање изградио по узору на класична житија, захваљујући којима је биографији старца Пајсија могао дати историјски и поучан карактер 64. Године 1836. монах Киријак преводи ово житије на румунски, и исте године излази; 11 година касније објавила га је Оптина пустин 65. Пајсије Величковски је рођен 21. децембра 1722. године у породици благочестивих родитеља – настојатеља Успенског храма у Полтави протојереја Јована и његове супруге Ирине Величковске. Био је једанаесто дете у породици. Отац је умро када је Петар (име дато старешини на крштењу) имао четири године. Дечак је почео да учи да чита и пише са шест година читајући буквар, Часопис и Псалтир. Од тог времена, са великом усрдношћу, поче да чита књиге Светог Писма, житија светих и поуке преподобних отаца Јефрема и Доротеја. И тако, од „читања оваквих књига... почела је да се јавља љубомора у души младог Петра што је напустио свет и сагледао свети монашки ангелски лик” 66. Од 1735. до 1739. Петар је студирао на Кијевској братској академији. Овде је младић прошао прву фазу образовања, названу „нижа школа“, где је главна пажња посвећена изучавању језика: латинског, грчког, пољског и словенског. У основним разредима учили су и катихизис, аритметику, нотни запис и музику 67 . Међутим, ни тренинзи ни партнерство нису могли да задовоље срце младог Величковског, који је желео потпуно одрицање од света. Већ тада је себи поставио три правила: 1) ако мој ближњи згреши, не осуђуј га; 2) нема мржње ни према коме; 3) опрости увреде свим срцем 68. Након што је завршио прву фазу обуке, Петар је прешао у класу реторике, али је, упркос одличним способностима, одлучио да не настави школовање. Своју одлуку правдао је чињеницом да, прво, жели да се што пре замонаши, а друго, да такво проучавање не доноси никакву корист души: „Чујем само имена паганских богова и мудраца – Цицерон, Аристотел, Платон... Учећи од њих мудрости, савремени људи су се повукли с правог пута, а они изнутра мрак изговарају. Премудрост је само на земљи гледајући на плодове овог учења на примеру свештенства који као светски достојанственици живе у великој части и слави, украшени су скупим одећама, јашу на величанственим коњима, ја се плашим и дрхтим, да и сам, научивши се спољашњој мудрости и поставши монах, не паднем у још гори разред у 69. 1740, 18-годишњи Петар напустио је школу и изабрао монашки пут. Током свог боравка у Кијеву, Петар је упознао двојицу избеглица из румунских земаља – јеросхимонаха Пахомија и митрополита Антонија, касније митрополита черниговског, који су се настанили у Кијевским планинама током руско-турског рата 1735–1739. Они су постали духовни ментори младом студенту 70. Од њих је најпре сазнао за пустињачки живот и пустињски живот у влашким земљама, а након што је чуо Божанствену Литургију на молдавском језику, „по његовим речима, у њему се јавила љубав према молдавском језику, према молдавском народу” 71 . По благослову јеросхимонаха Пахомија, Петар је отишао у Љубецки манастир 72, живот у којем му је испрва пријао. Међутим, три месеца касније, у манастир је постављен још један игуман, због чије жудње за влашћу, млади искушеник је био принуђен да се пресели у манастир Медведовски, који се налази на острву у реци Тјасмини. У овом манастиру, на дан Преображења Господњег 1741. године, Петар је пострижен у мантију са именом Платон. Убрзо су пољске власти, присиљавајући манастир да прихвати унију, затвориле, а Платон се, заједно са осталом браћом, преселио у Кијевопечерску лавру. Мислио је да ће свој будући живот провести у Лаври, али, сећајући се намере да на ходочашће напусти свет, прихвати Христово сиромаштво и нађе духовног учитеља, 73 1742. године напушта Украјину, улази у границе Молдо-Влахије и настањује се у манастиру Траинстени. Лутање по Молдавији и Атосу У то време у Бузевској земљи, где се налазио манастир Траинстени, било је око 40 манастира, од којих су већину насељавали руски, српски и бугарски монаси који су напустили своје родне крајеве, који су били под турским јармом. Платон је прво боравио у манастиру Делхеуци, али се потом преселио у Траинстени. Оба манастира је духовно хранио старац Василије Пољаномерулски. У Траинстенској заједници било је двадесет монаха 74 и скоро исто толико пустињака који су живели недалеко од манастира у засебним келијама. Овде је Платон први пут „чуо молитвено правило по светогорском обреду” 75, овде је нашао жељену самоћу и мир, и што је најважније, неопходно духовно руководство, пошто су у манастиру живели многи дивни подвижници. Такав, на пример, као преписивач књига отац Рафаило, монах Досифеј, који је живео са схимонахом Тимофејем, схимонахом Протеријем, родом из Полтавске области 76. Посебне таленте имао је исповедник Треинстенске општине, старац Михаил, ученик старца Василија. Недељом и празницима окупљао је сву братију у манастирском врту и поучавао о многим различитим духовним приликама које се често сусрећу у подвижничком животу. Видевши све ово, Платон се обрадовао неописивом радошћу и „са много суза захвалио Богу што се удостојио да чује таква упутства са усана таквих људи“ 77 . Старац Василије је често посећивао братију, поучавајући душепомоћна упутства. Једном, боравећи неколико дана у Траинстенском манастиру, старац Василиј је скренуо пажњу на монаха Платона и позвао га код себе у манастир Полианомерулски. Платон је, плашећи се прераног рукоположења у свештенике, остао да живи у свом манастиру. После две године боравка у манастиру Трајнстен, у жељи за повученијим животом, напустио је Трајнстен и настанио се у манастиру Кириул, за који је сазнао од блаженопочившег старца Онуфрија, житеља ове пустиње. Са Атоса су усвојена правила у манастиру: недељом и празницима братија се окупљала на богослужењима, на крају којих су узимали трпезу и проводили време у духовном разговору до Вечерње. После вечерње службе, браћа су се разишла у своје келије, где је свако у самоћи вршио своје правило. Од саздања блаженог Онуфрија разбуктало се срце младог монаха, он је био као „огањ Божанском љубављу, имајући велику ревност за духовна дела“ 78, „учивши се истинском монашком безмолвије“ 79. Платон је остао у Влашкој скоро четири године. У то време учи румунски језик, али главни циљ свог боравка види у прикупљању „од ових светих отаца духовног меда који је текао са њихових усана“. Од влашких старешина је сазнао да постоји „видење, и душевно истинско ћутање, и пажња на молитву која се обавља умом у срцу“, а делом „уживао у деловању њене Божанске силе, која се увек креће у срцу“80. Међутим, до 1746. монах Платон је потврдио своју одлуку да се пресели на Атос. Шта га је навело на ово? Он сам своју одлуку образлаже тиме да се „плашио да ће га молдавске старешине против његове воље хиротонисати у чин свештеника” 81, с друге стране, од малена је сањао да посети Свету Гору. Имао је 24 године када је заједно са јеромонахом Трифуном кренуо на пут. Стигавши до Свете Горе Атонске, ходочасници су се зауставили на неколико дана у Лаври Светог Атанасија (4. јула 1746. године). Сазнавши да у близини манастира Пантократора живе словенска браћа, Платон је отишао тамо и настанио се у каливи званој Капарис 82. Овде је обилазио пустињаке и пустињаке у потрази за духовником коме би се у послушности могао потчинити. Али таквог ментора нисам могао да нађем, јер је Света Гора у то време доживљавала духовну и политичку кризу. „Поробљени од Турака, његови становници су били исцрпљени под теретом великих пореза. Незнање, национално непријатељство, тешки пороци продрли су у светогорске манастире“ 83. Тада је дошло најтеже време у Платоновом животу. Било је то време крајњег сиромаштва и немоћи, време тешке унутрашње борбе и много суза. У таквом окружењу живео је четири године, али су ове године „преобразиле плашљивог и стидљивог младића у искусног и снажног мужа“ 84. Почетком 1750. године на Атос је из Молдавије стигао старац Полианомерул и постригао монаха Платона у монаштво са именом Пајсије. Објаснио му је опасност његовог усамљеничког ћутања и потребу заједничког пута за почетника подвижника. Пајсије, „послушајући савет старца“, прихвата младог монаха Висариона, који је са „сузама молио“ да га прими за свог ученика. После четири године почели су да им се придружују нови подвижници, желећи да живе под Пајсијевим вођством. На захтев истог Висариона, заједницу увећавају осморо браће из Влашке. Када су јој се придружили словенски монаси, службе које су се раније обављале на румунском језику почеле су да се обављају паралелно: на румунском и словенском језику 85. Заједница је расла, и 1758. године Пајсије је рукоположен за свештеника. Како се број становника све више повећава, Пајсије тражи од манастира Пантократора празну келију пророка Илије. Глас о добром животу подвижника Илијевског манастира пронео се Светом Гором, и многи, дошавши у овај манастир и видевши овде нарочиту раскош црквених богослужења, увек искрени мир међу братијом, као и послушност старцу, а од стране Пајсија – очинском бригом, пожелео је велико старање да се ранији аутор придружи братству. Цариградски патријарх, који је тада живео у манастиру Пантократор, изабрао га је за свог исповедника 87 . У међувремену, број братије у манастиру Илијин је наставио да се повећава. Због скучености, оскудице у новцу и великих пореза, старац Пајсије је био принуђен да одбије пријем код нове братије, што га је подстакло да потражи други манастир. Успон Пајсијевог братства у Молдавији После прелиминарних преговора са утицајним личностима Молдавије, „старешина и браћа су решили да напусте Свету гору и преселе се у благословену молдавско-влашку земљу“, где је „процветала православна вера и монашки живот“ 88. А 1763. године, после седамнаестогодишњег боравка на Светој Гори, брата Павла Атјо (1763.) отишао у Светодуховни манастир у Драгомирни (по благослову митрополита молдавског Гаврила). За прилично кратко време, старац је успоставио монашки живот по строгом Светогорском обреду, а молдавском митрополиту и његовом Синоду предао је повељу о свом братству, састављену на основу монашких правила Василија Великог, Теодора Студита и Нила Сорског. У повељи је пре свега пажња посвећена духовном животу манастира. Током општих послушања било је неопходно да се чува тишина, „нека молитва делује тајно и да се држи умом“. Само у својим келијама, браћа је требало да остану у „читању списа богоносних отаца и молитви, уметнички изведеној умом у срцу“. Као и у другим монашким правилима источне Цркве, главне врлине у манастиру биле су: послушност старцу и несреброљубље. Ниједан монах није имао право да присвоји било шта за себе, а присвојне заменице – „мој“, „твој“ – нико од братије није користио 89. Пајсије је у Драгомирни установио свакодневно читање светоотачких књига, допуњено старчевим разговорима о подвижништву, које је имало огромну улогу у образовању братије. Једног дана су се читале књиге на румунском, а другог на словенском. Број становника се повећао (до краја боравка старешине у Драгомирни било их је триста педесет), па Пајсије тражи од локалног епископа да неколико браће рукоположи за свештенике. После ће они постати исповедници и ментори целокупној братији. Како примећује Кипријан Захарија, ово је послужило као „почетак васпитне пастирске делатности, која превазилази комуникацију учитеља са његовим ученицима, сада добијајући јавни карактер“. Дакле, историја „пајсијанства” као „религиозног покрета 18. века, са разноликим дубоким коренима у најразличитијим друштвеним слојевима, води порекло од Драгомирне” 90. Након освајања Буковине од стране Аустроугарске, Пајсијева општина је 14. октобра 1775. године, на позив игумана, прешла у манастир Секул, где је уведена повеља манастира Драгомирн. Недостатак келија и крајње сиромаштво браће приморали су старешину да напише кнезу Константину Мурузу молбу за помоћ у изградњи нових ћелија у Секулама. Као одговор, гувернер позива Пајсијеву заједницу да се пресели у највећи манастир у Молдавији – Неаметс, код Секуле 91. Забринут таквим предлогом, старешина тражи од намесника „да им не ускраћује миран и тихи боравак у Секулама“. „Овај свети манастир дајемо вам“, пише Константин Муруз у писму старешини, „не само да успоставите ваше братство, већ и да вам ред братства служи за пример другим манастирима“92. Показујући послушање, старешина је наредио ко од братије треба да се пресели у Неамет, а ко да остане у Секулама (14. августа 1779). За старешину у Секули поставља исповедника Илариона, али управљање манастиром препушта себи, а у оба манастира се успоставља исти поредак живота. У Неамету се број становника убрзано повећава и убрзо достиже седам стотина монаха. Граде се нове ћелије, болница и заједничка трпезарија за ходочаснике и сиромашне. Са пресељењем Пајсијеве заједнице, делатност Њамецког манастира добила је посебан, образовни фокус. Две групе преводилаца и преписивача, предвођене Пајсијем, непрекидно су радиле на исправљању и превођењу филокалистичних списа на словенски и румунски језик. Тако је Њамечка лавра постала „центар и светионик православног монаштва и школа подвижничког живота и духовног просвећења за православни Исток“ 93 . Вест о старцу Пајсију и његовом манастиру пронела се по свету. Сваки ходочасник или лутајући монах сматрао је својом дужношћу да посети славну Њамецову лавру, да види њеног славног ментора, да види строги ред њеног конака и раскош монашког богослужења. Овако каже племенити Грк Константин Кораџа, који је посетио старца Пајсија: „Први пут у свом животу видео сам својим очима оличену и нелику светост. Био сам запањен његовим лицем, светлом и бледом, без капи крви, његовом великом белом брадом, која блиста као сребро, и изванредном чистоћом његове одеће и потпуном чистоћом његовог крзна. искрен Одавао је утисак човека који се потпуно одрекао тела” 94. Старац је пред крај живота стекао дар суза, а о његовом пророчком дару говоре и Пајсијеви биографи. У седамдесет другој години живота, 15. новембра 1794, велики подвижник 18. века. упокојио се у Босеу и сахрањен у централној цркви манастира 95. За собом оставља два братства (у Неамечком и Секулском манастиру) од више од 1000 браће различитих националности: Румуна, Руса, Бугара, Срба, Мађара, Украјинаца, Грка, Јермена, Јевреја, Турака. Књижевна и преводилачка делатност старца Пајсија Подвижник, мудри ментор и вођа, Пајсије Величковски оставио је траг у историји Православља пре свега као духовни писац и просветитељ монаштва. По речима самог старца, идеја о потреби превођења светоотачких списа пала му је на самом почетку његовог монашког пута, због недостатка духовника и потребне литературе у манастирима. „У младости и на почетку мог монаштва“, писао је једном од својих ученика, „ни од кога нисам био удостојен да видим ни траг здравог и исправног расуђивања, савета и учења по учењу светих отаца“ 96 . Што се тиче аскетске књижевности, иако је до 19. века. Било је превода неких од аскетских дела древних учитеља и пустињских отаца, али ти преводи су били далеко од потпуних, не увек задовољавајући (штавише, искривљени од преписивача) и изузетно ретки. Пајсије је посебно осетио потребу да попуни овај недостатак у тренутку када се у његовој близини формирала заједница у којој је он сам требало да постане вођа у стицању Духа. И да „сами не падне као слепац у јаму, и друге у њу не баци“, 97 старешина прихвата упутства Божанског Писма и његово истинито тумачење богоносних отаца као путоказ себи и браћи. Међутим, упознајући се са словенским преводима, Пајсије је приметио да многи од њих садрже нејасне и граматички нетачне одломке. Кренувши да исправља књиге Исихија Јерусалимског, Филотеја Синаитског, Теодора Едесског, Пајсије је, упоредивши четири примерка, проверио их са грчким оригиналима и дошао до разочаравајућег закључка да преводиоци не само да „не познају ове књиге, него чак нису ни чули имена њихових састављача, када су посетили светог састављача“98. Василија Великог, коју су основали монаси који су дошли из Кесарије у Кападокији, успео је да набави књиге Светог Антонија Великог, Светог Григорија Синаита, Филотеја, Исихија, Симеона Новог Богослова, Петра Дамаскина и других 99. Од тог тренутка почиње активан рад на исправљању и превођењу патристичких списа. Тешко је судити о резултатима активности које је старешина спроводио на Атосу. Касније ће Пајсије писати архимандриту Теодосију, игуману Софронијевог скита, да је, исправљајући књиге у Драгомирни, узео за узор „превод отачких књига са старогрчког на молдавски, који су извршили јеромонах Макарије и Даскал Иларион, још на Светој Гори Атонској1 и Драгомирској,“. Драгомирна је постала нова етапа у књижевној делатности Пајсија и његовог братства. Тек овде је старац успео да организује праву монашку школу, која је исправљала, преводила и репродуковала светоотачке и аскетске текстове не само за своје потребе, већ, како пише старешинов биограф Григорије Даскал, за цео румунски народ 101. У том периоду, Драгомирна филокалија, коју је саставио Рафал, коју је саставио Раифал77, укључио је1 мон. филозофски текстови 102. У манастиру Секул образовна делатност за превођење и умножавање патристичких списа почела је у 16. веку. 103. Али касније се интензитет књижевне делатности донекле смањио услед свакодневних непријатности. Када се братство Пајсије преселило у главни манастир Молдавије - Неаметс, манастир са прилично дугом традицијом просветне делатности, која је такође почела у 16. веку. покренуо монах Гаврило Урик и његова школа писара, оживео је рад братства. Овом препороду је умногоме допринела чињеница да је у Неамцу, и пре него што је Пајсије тамо стигао, постојала добра библиотека, знатно проширена делима старешине. Овде старац Пајсије окупља око себе велику групу помоћника и посебно их припрема за писање књига. Да би усавршили грчки, послао их је на букурештанску академију Светог Саве, сам се бавио готово искључиво словенским преводима. На румунски је превео само књигу Нила из Сорског и неколико појединачних текстова Светих Отаца, јер је, како пише биограф, у Пајсијевој заједници било мање словенских преводилаца него румунских 104 . У рукописима који су доспели до нас сачувана су имена неких од старешина сарадника у књижарству. Помињу се и његови најближи помоћници Иларион, Макарије, Хонорије, Атанасије, Натанаило, Павле, Михаило, Јоаникиј... По сведочењу професора А.И. Јацимирског, од хиљаду рукописа који се чувају у библиотеци манастира Неамецки, писаних у различито време и на различитим језицима (румунском, грчком, латинском, италијанском, немачком, хебрејском, арапском, турском, сиријском, бугарском, пољском, француском и словенском), две стотине седамдесет и шест рукописа датира из времена његовог старешине, старца Паисија. 105. Огроман труд који је урадио старац Пајсије крунисан је 1793. године објављивањем Филокалије у Санкт Петербургу. О значају овог значајног догађаја, отац Георгиј Флоровски је писао: "Издавање Словенске филокалије је био догађај не само у историји руског монаштва, већ и у историји руске културе уопште. Био је то помак и помак... повратак исконима, било је отварање нових путева, стицање нових хоризоната." Други преводи аскетских списа, слични по садржају онима који су укључени у Филокалију, сакупљени су касније (1849) и објављени у збирци под насловом „Занесени сталежи као храна за душу“ (накнадно је већина њих укључена у каснија руска издања Филокалије) 107 . Преостали преводи су распоређени међу руско монаштво у списковима. Што се тиче румунских текстова које је превело братство Пајсије, они ће почети да се објављују 1807. године, када је Неамецки манастир добио сопствену штампарију. Тако су 1818. године објављена дела светог Јефрема Сирина у три тома; 1814. - "Лествице" Џона Климакуса; 1819. - „Подвижничке речи“ Исака Сирина. Ипак, већина њих је остала у рукописима. Старац Пајсије се није бавио само исправљањем и превођењем патристичких дела, већ је и сам био аутор неколико дела. Углавном су то била писма о духовном животу за мирјане и монаштво. Малобројни списи старца Пајсија откривају личност овог изузетног човека, који је цео свој живот посветио духовном просвећењу и преношењу светоотачког искуства у савремено монаштво. Таква активност ставља Пајсија (Величковског) у ранг са представницима највеће монашке традиције православног Истока. Пре свега, они су свој задатак видели у „враћању живим изворима светоотачког богословља и мисли о Богу“, међутим, „не заборавимо да, будући потпуно у прошлости, у легендама и у Предању“, Пајсије Величковски постаје „пророк и претеча“ предстојећег препорода не само монаштва, већ и руског флота и општег православља. повезује се са његовим именом. Затим ћемо покушати да укратко оцртамо две главне теме Пајсијевих списа: о обредима монашког живота и о Исусовој молитви. Основна начела подвижништва старца Пајсија Врсте монашког боравка Старац Пајсије говори о врстама монашких подвига у писму свештенику Димитрију 108. У њему Пајсије разматра, по православном предању, три вида монашког живота: испосништво, саживот два-три брата и живот заједнице. Монах који живи сам потпуно је заокупљен спасењем своје душе; бриге о храни, одећи и другим земаљским потребама морају бити препуштене Божијем Промислу. Овај пут је погодан за оне који су већ постигли бестрасност, савршене и свете људе. Старац Пајсије каже да усамљенички пустињски живот „захтева анђеоску снагу, а искушеник... можда се не усуђује да види ни траг пустињског боравка, да не би пао у лудницу” 109. Јер он се, као неискусан ратник, бори сам са својим непријатељима и уместо венца од Бога, обманувши себе, стиче прелест. Живот са једним или два брата под вођством старца Пајсије назива „царским путем“ за монаштво. Најприкладнији је за почетнике, јер „не захтева толико стрпљења као у хостелу“ 110. Што се заједнице тиче, она персонификује „земаљски рај, где сва браћа имају једну душу, једно срце, једну мисао и једну жељу: да раде заједно са Христом кроз испуњавање Његових божанских заповести. Основни принципи ове институције заснивају се на: лишавању имовине, одсецању сопствене воље и строгом поштовању благоразумне послушности у свему. Излазак на покорност, последњу стазу, даје покорност, покорност у свему. ступа на најкраћи пут ка постизању бестрасности, која човека враћа у првобитно чисто стање“ 111. „У заједници треба послушати не само оца свог, него и сву браћу до последњег човека и издржати од њих досаде, прекоре, прекоре и сваковрсна искушења, бити прах и пепео под ногама свакоме и као купљени слуга свима служити са смирењем и страхом Божјим, без роптања подносити у највећој и највећој сиротињи у заједници“ 112. Учење старца Пајсија о Исусовој молитви изнето је у две његове апологије, написане управо у ту сврху. У животу је био принуђен да пише неколико пута у одбрану умне молитве. Још за време свог боравка у светогорском манастиру Илије, бранећи ову древну праксу, у полемици са молдавским игуманом Атанасијем из манастира Капсокаливије, бранио је строго православно становиште. Спор је изазван чињеницом да су Пајсијеве аскетске „реформе“ изазвале негодовање монаха, који су се због недостатка простора у храмовима ограничили на спољашњу примену правила. Пајсије је уз помоћ братије покушао да повећа број келија и, с обзиром на немогућност испуњења утврђеног молитвеног правила, део је заменио Исусовом молитвом, што је изазвало негодовање међу браћом. Незадовољни шаљу Пајсију поруку у којој га оптужују за погрешно тумачење списа Григорија Синаита, пристрасност према грчким рукописима и замену богослужења Исусовом молитвом. На крају своје поруке, они убеђују Пајсија да се покаје и „не одступа од општег обичаја Свете Горе!“ Пајсије у писму-одговору који се састоји од четрнаест глава потврђује своје учење текстовима светих отаца 113. године. У Драгомирни је поново био принуђен да уђе у полемику, овога пута са извесним „монахом-философом”, клеветником Исусове молитве, који је у свом манастиру посејао такву мржњу према овој молитви да су се братија чак усудила да баце у реку дела светих отаца, који су препоручивали умно чињење. С тим у вези појављује се писмо о умној молитви 114. Пред крај свог живота (1793) старац Пајсије је написао још једно извињење за Исусову молитву као одговор на притужбу становника Пољановоронске пустиње који се баве умним радом на јеромонаха Теопемпта, који их је називао „јеретицима“, „фармазонима“, а књиге које су читали „химерама“. Да би подржао братију, старац излази у одбрану умне молитве писмом у коме цитира дела 35 црквених отаца 115. У својим „Поглављима о умној молитви“ Пајсије систематизује библијске и патристичке текстове који се налазе у основи Исусове молитве, испитује припремне фазе за ово божанско дело и открива карактеристике испољавања његовог деловања. Он пише да се замерке неких монаха на Исусову молитву објашњавају крајњим непознавањем Светог писма и подвижништва, јер само захваљујући „умној молитви монаштво са непроменљивом љубављу седи код ногу Исусових, успевајући да испуни Његове Божанске заповести, и кроз то постаје светлост и просветљење116 свету“. Старац назива умну молитву, по учењу светих отаца, „духовном уметношћу“, чиме указује на потребу искусног ментора, јер „као што се човек не може сам научити уметности, тако је немогуће научити ову делатност без вештог ментора“. У недостатку ментора, „нека пажљиво и понизно проучавање Светог писма и Отаца буде водич“. 117 Свако ко се посветио овом подвигу треба да зна да, према писању светих отаца, постоје два степена умне молитве: први – за почетнике, који се користи у практичном раду (пр©киј) и други – за савршени, одговарајући созерцању (кевр...а). Први подразумева поштовање Божијих заповести, пост, бдење, скрушеност, клечање, сећање на смрт... Оваква молитва се може назвати „делатном“, јер захтева велики напор од молитеља. А када човек кроз сва ова дела очисти душу и срце од страсти, тада „благодат Божија, наша заједничка мајка, узима за руку његову просвећену свест, као дете, води га корак по корак и открива му, у складу са степеном његове чистоте, неизрециве и несхватљиве тајне Божије – и то се назива духовном сагледавањем. Сирија ову фазу назива постизањем „контемплативне молитве“ или „чисте молитве“. На овим местима, као и уопште, у учењу о Исусовој молитви, Пајсије јасно следи свог исповедника, старца Василија. За њега, као и за његовог учитеља, Исусова молитва је, пре свега, мач за одсецање помисли и страсти; Контемплативна молитва је „дар Божији“ и свако је позван на активну молитву, чак и на првим фазама духовног живота. А ако се учење старца Василија своди на увођење у свакодневни живот праксе умне молитве, која се тада сматрала прерогативом пустињака, код којих се првенствено упражњавала, онда Пајсије иде даље – уводи је (што је његова главна заслуга) у конаке, у велике манастире и лавре 119. Истовремено, за разлику од старца Василија, Пајсије је имао оштро негативан став према вршењу Исусове молитве у свету. По његовом мишљењу, умна молитва, као „паметна уметност“, није прикладна за свакога, јер „ово је чисто монашка делатност“. У другом писму старцу Теодосију, свети Пајсије је писао: „Отачки списи, посебно они који нас уче истинском послушању, бдењу ума и исихазму, пажњи и умној молитви, прикладни су за чисто монашки обред, али не и за све православне хришћане” 120. Он заснива овај закључак „ин тхе смарте” на основу чињенице да је „ин тхе смарте” . послушност“, која рађа смирење. Живећи у свету, људи су ван послушања и вођени су својом вољом, што чини умну молитву недостижном и понекад опасном за духовни живот мирјана 121 . Старац се намерно придржава овог категоричког става, плашећи се да би филокалијски списи могли да распламсају срца почетника, који ће, без искуства и без духовног ментора, одмах предузети успон „на Тавор“, односно желеће да остваре созерцање, заобилазећи практичну делатност. Пракса исихаста у 19. веку После Пајсијеве смрти, ученици су овековечили сећање на њега не само сећањем на њега у молитвама (чак су саставили посебну службу – „Блаженом оцу нашем, старцу јеросхимонаху и архимандриту Пајсију”) 122, већ су, штавише, себе почели да називају „Пајсијанцима”, а своју заједницу – „Пајсијанцима”. После неког времена, у делима посвећеним старцу Пајсију и његовој епохи, писаће се о „пајсијанском покрету”, или „пајсијанству” 123. Али шта заправо стоји иза овог појма и које су карактеристичне особине „пајсијанизма” које га разликују од других религијских покрета није тако лако утврдити. Уопштено говорећи, Пајсијеве активности се могу сажети на следећи начин: – заједнички принцип монашког живота; – оживљавање исихастичке традиције; – проучавање Светог Писма и дела отаца Цркве у комбинацији са преводилачком делатношћу. Сам Пајсије није био реформатор у пуном смислу те речи. Он је само покушао да оживи искуство византијског монаштва у комуналном монаштву свог времена, или, по речима о. Георгија Флоровског, да изврши „повратак руског духа византијским оцима“ 124. Окрећући се пореклу византијског монаштва, Пајсије ствара велике заједничке манастире, уверен да ван заједнице нико неће моћи да се оствари, већ ће, напротив, постати плен непријатеља. Живећи у заједници, „светим и блаженим послушањем“ „стичеш истинско смирење“, доводећи до ослобођења од страсти, постајеш причасник Божанске природе 125. На све начине доприносећи оживљавању исихазма у ценобитским манастирима, Пајсије „помирује“ два, која су само ако су у целини и предање, само ако су у богословији, ценобичност. монашки подвиг је заборављен. Уосталом, Свети Симеон Нови Богослов и Свети Григорије Синаит сведоче о могућности хармоничног споја оба предања. Што се тиче проучавања Светог писма и аскетских дела, оно је стално било у фокусу пажње монаштва и служило је као основа целокупног монашког предања. Пајсије је био сигуран да је немогуће спровести истински аскетизам без аскетског знања. Природно је да су сви следбеници „пајсијанског“ покрета били истог гледишта. Бројни ученици великог старца су се после његове смрти разишли у различите манастире, пре свега у Грчку и Русију, где су пренели искуство и предање „пајсијанства“. „пајсијанство“ у румунским кнежевинама. Неаметска лавра после упокојења старешине Четвртог дана после погреба старца Пајсија, када је сва братија још била у тузи, Њамца је посетио „богољубиви епископ хустски Венијамин, који узводи првог исповедника у братству оца Софронија за игумана и архимандрита манастира“. Овај догађај дао је извесну утеху заједници, „јер су га (о.Софроније – Б.С.) волела сва браћа молдавског и словенског рода због његове љубави према свима и смерности, а посебно због његове крајње милости” 126. О делатности о. О Софронију се зна врло мало; сачувана је само његова преписка са ученицима старца Пајсија у Русији – о. Афанасија из Брјанска и Марије Петровне Протасјеве. Након што је о. Софроније су узастопно постали игумани Неаметског манастира: Доротеј, кога је Пајсије послао у Букурешт да учи грчки; Доситеј, који је био под старцем Пајсијем, исповедником и надзорником болнице у Секулама, „који је ноћу седео над болесницима и на сваки начин их умиривао и тешио“, и Јован 127, под којим је Неаметска штампарија објавила „Житија светих“ у 12 томова 128. После Јована, изабран је Силвестар – први игуман од Румуна, који је за живота Пајсија био исповедник молдавске братије. Упркос чињеници да су сви наредни игумани Њамечког манастира били ученици и примаоци духовног искуства самог старца Пајсија, са становишта идеалног монаштва, духовни живот манастира је ослабио. Међутим, за спољног посматрача, живот братства изгледао је прилично просперитетно, што се може видети, на пример, из мемоара једног француског путника који је посетио Неаметс 1850. године. Дивећи се величанству храмова, свечаности звона и великом броју монаха (1300 становника), он је написао: „Престоница Немотеја је писао: манастири Молдавије), сан сваког ходочасника, Јерусалим земље“ 129 . Ученици старца Пајсија у Молдавији Велики румунски историчар Н. Ерга у својој „Историји румунске цркве” наводи неколико манастира и манастира у Молдавији, у којима је пајсијанство имало прилично велики утицај: манастире Агапија, Варапег, Хангул, Бисерикани, Риска, као и манастире Тарчу, Покров, Вовизија. До друге половине 19. века. Скоро сви манастири Молдо-Влашке државе следили су Пајсијева строга општинска правила. Међу истакнутим представницима ове традиције посебно место заузима Јосиф Пустињак. Савременик старца Пајсија, о. Јосиф није био његов ученик. Замонашио се у манастиру Њамецки, али га је убрзо напустио, повукавши се на Сихловску планину. Када је Пајсије 1779. године дошао у Њамецки манастир, Јосиф је већ живео у пустињи. Реч о великом подвижнику стиже до Пајсија, који, на молбу Јосифа, уједињује пустињске становнике Сихловске планине у неколико заједница. Старац Јосиф је постао исповедник ових заједница и 30 година достојно обављао поверене му дужности, духовно се старајући о више од 300 монахиња, као и о бројним пустињама Агапијевских и Варапешких шума. Године 1828. старац се упокојио и сахрањен у цркви манастира Варапеги 131. Јосиф Пустињак је Исусовој молитви придавао посебно место у свом духовном животу. До нас је стигла и повеља умне молитве коју је саставио, а коју је препоручио својим ученицима који живе у општинским манастирима. За почетнике чак указује на време њеног извођења (5 пута дневно, 2 пута у току богослужења). Он је рекао да је за умно деловање потребна концентрација осећања, а за то молилац треба да сагне главу, покрије усне и стави два прста на груди изнад срца (ово долази из личног искуства старешине и разликује га од других практиканата умне молитве). Један од Јосифових ученика био је о. Иринарх Росети, познати анахорета са планине Ниаметс, касније пустињак са планине Табор. Потичући из племићке породице, Иринарх напушта сујету овога света и долази у Њамецки манастир (после смрти старца Пајсија). Након што је неко време провео у хостелу, о. Иринарх се, по благослову свог духовног оца, старца Јосифа, повлачи у пустињу. Године 1831, уз помоћ митрополита Венијамина Костакеа, основао је манастир Хораитса, у коме се за дванаест година његовог игумана број братије повећао на 70 људи. Године 1843. напустио је румунске земље и са једним од својих ученика упутио се на планину Табор, где је остао у самоћи до краја живота (†л853). Овде, на планини, старац почиње изградњу православне цркве (једине на Табору), коју је 1862. године завршио његов ученик Нектарије. Убрзо по доласку оца Иринарха на Тавор, слава о овом проницљивом и богољубивом старцу проширила се по целој покрајини, тако да је и међу муслиманима био дубоко поштован. Један разговор између старца Иринарха и његовог ученика који је стигао до нас сведочи о њему као о правом исихасти. Ученик је рекао: „Отац, старац Герасим, пустињак Герасим из Делеута, рекао ми је да имаш умну молитву?“ Иринарх је одговорио: „Сине мој, заиста сам имао дар ове молитве, али сам напустио праксу стицања. Када сам живео у овој пустињи 12 година, молио сам се Богу и Пресветој Дјеви да и мени подари овај дар. Једне касне вечери сам стајао на молитви, а онда се моја келија одједном није упалила, него се упалила, него се упалила. тада је моје срце почело гласно да говори: „Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешног. Био сам уплашен и уплашен да би ово могла бити демонска замка. Сутрадан сам отишао код свог исповедника, оца Јосифа, који је чинио и умну молитву и чуда. Благословио ме је правилом по коме сам морао да спавам не на кревету, већ на столици, и то само сат времена дневно. Вративши се у своју келију, покушао сам да испуним дато ми правило, али нисам могао. А онда сам, видећи своју слабост, предао умну молитву забораву.” „Оче“, пита даље ученик, „а ако неко, пронашавши га, остави, па опет призове Бога, може ли га Господ дати срцу по други пут?“ „Наравно“, одговорио је старац, „са само једним условом: само да је замолим од Бога“ 132. Описујући молитвени подвиг старца Иринарха, његов ученик је рекао: „Често сам виђао да су му очи биле пуне суза, али се он суздржавао да му сузе не потеку из очију, да га људи не хвале. Када сам видео да му се усне померају, приметивши да сам то видео, старешина је одмах застао. Међутим, његови говори и озарено лице јасно су указивали да је стекао умну молитву и да је обавља непрекидно. Али он ми се није открио, да се његова слава не шири.” 133 На периферији Њамецког манастира налазио се Покровски манастир, у коме је исихастичке принципе боравка поставио старац Пахомије (1664–1724), ученик Светог Димитрија Ростовског 134. Овде у 19. веку. Шемамонах Јован, звани Рус, трудио се дванаест година. Некадашњи Пајсијев ученик Јован, после смрти свог ментора, кренуо је на дуго путовање по манастирима Молдавије и Атоса. После дужег боравка на Светој Гори, напушта Свету Гору и враћа се у Њамечку лавру. Овог пута се настањује у Покровском манастиру, где за ментора бира ученика старца Пајсија, схимонаха Платона, који је сам саставио збирку свих дела Пајсија Величковског (чува се у библиотеци Ново-Њамецког манастира) и биографију старца. Руски путник монах Партеније, такође Платонов ученик, даје драгоцене доказе о молитвеном подвигу Јована Руса. Старац Јован му је овако говорио: „Слушај мене грешног; одаћу ти тајну, али док сам жив, чувај је. Открићу ти део свог богатства, да га не кријеш, али када дође време, даћеш га другима. По доласку у манастир Њамецки, чувши од старца Паја, отпочео је да га испитује умну молитву: И он је почео да га ставља на искушење, да сам је волео више од целог света, волео је тишину, избегавао је сва искушења, а посебно беспослену реч. молитва за њу се често затварао у своју келију, и исцрпљивао све своје снаге тамо, мало-помало је то почело да се продубљује у мени. Платон: неописива радост је засенила моје срце и молитва је почела да делује; и толико ме је одушевила да ми није дала да спавам; Заспим сат времена дневно, па седнем, па опет устанем, као да нисам ни спавао. И иако спавам, моје срце бди. И од молитве плодови су почели да вегетирају. Заиста, чедо, Царство Небеско је у нама. У мени се за свакога родила неисказана љубав и сузе; Ако хоћу, плачем без престанка. И тако ми је постало мило Божанско Писмо, а посебно Јеванђеље и Псалтир, да не могу да уживам у њему, и свака реч ме покреће и расплаче. Боже, открио си ми своју непознату и тајну мудрост! – Често устајем увече да читам Псалтир или Исусову молитву, и дивим се, ван себе, не знам где сам – ни у телу, ни ван тела – не знам; Бог зна. Таман кад дођем себи, већ је свануло! Али даде ми се и прљави варалица од меса, нека ме зеза, али нека се не охолим; Само не могу да кажем: прошло је више од четрдесет година откако је моја жена у мојој ћелији, иако су многи хтели да разговарају са мном, али ја одбијам јер сам слаб“ 135. Јован Рус је умро 1863. године, у дубокој старости. Јеромонах Касијан Шрунце из манастира Сихастрија подсећа на причу једног свештеника (разговор је вођен 1925. године, када је овај свештеник имао 90 година) о другом Пајсијевом ученику – Јовану Пустињаку. У првим годинама приповедачевог свештенства, једне ноћи је на прозору његове спаваће собе обасјала нека изузетна светлост и он је чуо следеће речи: „Узмите свете дарове, идите у пећину Сихастријску и тамо светотајину испосника Јована, који вас чека. Сматрајући то ђаволском опсесијом, он се није усуђивао да оде, али чувши по други пут исти глас, узео је Свете Дарове и кренуо према пећини, вођен том светлошћу (пећина се налазила у густој шуми, око 3 км од куће свештеника). Када је ушао у пећину, чуо је слаб глас: „Оче, не бој се, ту сам, причести ме пре него што одем Господу. Причестивши пустињака, свештеник га упита ко је, одакле је и колико дуго овде живи. Рекао је да се зове Јован и да је родом из Полтаве, да потиче из племићке породице и да је младост посветио проучавању световних наука. Али, чувши за великог старца Пајсија, он је 1785. напустио отаџбину. настанио се у Њамечком манастиру. После 1810. године, старац је у потрази за самоћом отишао у шуму, где су се тада подвизавали и други пустињаци. Тамо је живео 50 година. Завршивши своју причу и заблагодаривши свештенику, пустињак је обећао да ће се молити за њега у престолу Свете Тројице 136. Међу ученицима и следбеницима старца Пајсија који су живели на територији Молдавије, познати су и Иринарх, исповедник који је у име Пајсија отишао кнезу Константину са писмом у коме је старац писао о свом одбијању да се пресели у Неамецки манастир; Јоакинта, једног од исповедника у Њамцу, који је опомињао клеветника умне молитве Теопемпта; схимонах Митрофан, који је више од 30 година био Пајсијев келије и саставио опис његовог живота; Чувари Пајсијевог предања били су и Неонил, ученик старца Софронија, и Теофан, Неонилов ученик, који је предање старца Пајсија пренео у Нови Њамецки манастир 137. Настављачи „пајсијских” завета у Влашкој Један од бивших ученика старца Георгија, јеромонах Протев, саставио је кратку биографију свог учитеља, коју је назвао „Живот свечасног оца нашег старца Георгија“ 138 . Према овом извору, Ђорђе је био из Трансилваније. У раној младости одлучио је да оде на Свету Гору да се тамо замонаши. Али на путу за Атос, у Букурешту, срео се са једним грчким митрополитом (Роском), и поставши његов ученик, отишао је с њим у Цариград, где је живео три године. Затим се настанио у светогорском манастиру Ватопега, где се замонашио, а после извесног времена и рукоположен у ђакона. После смрти свог ментора, Ђорђе долази у Илински скит код старца Пајсија Величковског. Остао је под вођством старешине 24 године, пратећи га свуда: и на Атос, где је примио свештенство, и на Драгомирну, и на Секул, и на Неамет. Године 1781, две године након што је Пајсијево братство прешло у Њамецки манастир, Ђорђе га је напустио „са допуштењем и благословом свог старешине, пречасног Пајсија“ 139 да би се трајно населио на Светој Гори. Нејасно је шта је подстакло Џорџа да се одлучи на овај корак. Његов биограф о томе говори врло нејасно: „Непрекидна ревност га је подстакла да се врати на Свету Гору. Пре него што се заувек опростио од отаџбине, Ђорђе је боравио у Букурешту са својим пријатељем, архимандритом Макаријем Даскелом 140, који је живео са њим на Светој Гори у братству Пајсијевом, а потом се преселио у Русију, где је био ректор Молчанске испоснице 141. Макарије је био позван од митрополита Григорија да преведе у Букурешт и друге патријске списе. ИИ, који је тиме желео да у својој епархији обавља просветни рад у духу пајсијанства. Сан целог митрополитовог живота било је стварање заједничког манастира по повељи старца Пајсија. Упознавши Ђорђа и видевши у њему дух правог старца, владика Григорије га замоли да напусти своје планове и настани се у Влашкој како би створио „овде заједницу богољубивих монаха, какву је Пајсије створио у Молдавији“ 142. Имајући потешкоће да пристане на митрополитове молбе, уместо епископа, велики владика Георгије бира мали, порушени Черниковски манастир, где је монашки живот престао пре 30 година. Черниковски манастир, основан 1608 Бојар Черника, за кратко време претворен је у велики општински манастир, у коме је било 103 брата. Године 1794. Старцу Ђорђу је поверено и игуманство у великом манастиру Калдорушани, код Букурешта. Тако су ове две заједнице, ујединивши се попут манастира Секул и Неаметс у Молдавији, под вођством старца Ђорђа и његових наследника, постале монашки центри влашке земље. Старац Ђорђе се 3. децембра 1806. године упокојио и сахрањен у централној цркви Черниковског манастира 143. Не зна се да ли су се односи између стараца Георгија и Пајсија одржавали и после 1781. године. Неки историјски документи указују на то да су старац Георгије и његови ученици волели да себе називају „пајсијанцима“, а он у свом тестаменту захтева да се стриктно поштују начела Пајсијевог братства, „јер је повеља овог светог човека заснована на седам чврстих стубова и утемељена на седам Тајни наше Мајке Цркве“ 144 . Поред тога, у својим изјавама, старац Ђорђе је Пајсија увек називао: „старче мој“, „праведни учитељ“. Старац Ђорђе је играо исту улогу у историји влашког монаштва као Пајсије у историји монаштва у Молдавији. Старац Ђорђе је 1785. године саставио тестамент који се сматра јединим спомеником његовог књижевног наслеђа. Старца је на састављање тестамента подстакла изненадна тешка болест која га је умало коштала живота. Тада је одлучио да оде монасима своје заједнице, који су тада (у четвртој години његове игуманије) од 55 људи, били „путоводи“ који су могли заменити старешину у случају његове смрти. Своје поуке старац Георгије почиње дугом молитвом Светом Николају, ктитору манастира, да би постао „јасан путоказ својим ученицима у испуњавању монашког завета“. У првом делу тестамента, под насловом „Установљен поредак за скромну заједницу после моје смрти“, старешина дефинише ред игуменског прејемства манастира и указује на значај свог тестамента. Други део, назван „Духовна лествица“ и састоји се од седам степеница, описује правила унутрашњег монашког живота. Прва брига старешине је да створи јединствену, кохезивну заједницу у којој се браћа воле. Према његовим речима, „главно добро дело од кога зависи спасење монаха” јесте послушност свима. „Пазите на своју послушност једни другима као што бисте гледали на свој дах“, пише он на првом кораку своје Лествице. „А ово није ни за какву сврху... већ да бисте придобили ближњег.” Уосталом, то је једини начин да се испуни „законом заповедана љубав“ 145. Главна ствар у монашком подвигу је беспоговорна послушност свом игуману: „Немој ни помишљати да било шта чиниш без благослова општинског ментора“ 146 . Друга важна тачка је често исповедање греха. Ученици морају редовно (три пута недељно) да исповедају „своје најдубље мисли и све своје грехе“. Ако то не учине, наставиће да служе греху, што никада неће дати простора за духовни напредак. „Спасење је далеко од оних који током исповести нису отклонили основни узрок својих падова“ 147. У овом исказу старешина указује не само на исповест као на свештени чин којим се греси опраштају, већ и на значај односа између исповедника и његовог духовног детета. Старчев савет дат током исповести тиме добија мистични значај; научити исправно се исповедати значи научити праву уметност, од које зависи само човеков спас. Што се тиче причешћа, старац Ђорђе саветује монасима да се причешћују 12 пута годишње. По њему, ово је „краљевски пут“; пре причешћа је потребан „тродневни пост” и припрема „колико је могуће”. Здрав разум и понизност играју важну улогу у духовном животу. Старац Ђорђе истиче да послушањем, исповести, здравим разумом, смирењем и причешћем „можемо да одсечемо све страсти створене језиком, срцем, осећањима...“ 148. И да би братија боље разумела шта је рекао, своја упутства излаже у виду крста: 5) причешћују се 12 пута годишње Као и у Пајсијевом манастиру, центар духовног живота у Чернику је богослужење. На 7. степену своје Лествице старац Ђорђе посебну пажњу посвећује литургијској молитви. Сматрајући подвижништво методом човековог очишћења, старац је веровао да су дуге службе, као и ноћна бденија, која су била обавезна за све, делотворне подвижничке вежбе неопходне његовим ученицима, а посебно почетницима, да се утврде у духовном животу. У тестаменту чак наводи број и трајање ноћних бденија током целе црквене године: 40 бденија по 5 часова за полијелеје светитеље; 7 бденија по 7 часова на празнике Богородице; 12 бденија по 9 часова Света Тројица и дванаест празника и 3 бденија по 12 часова: 1. септембар – на дан намесничког миропомазања; 1. мај – дан митрополитовог имендана; 6. децембар је дан сећања на Светог Николу, ктитора Черниковског манастира. Старешина указује да је присуство на служби обавезно, а ако управник примети да неко није био присутан, кажњава се кривац; можда чак и ускраћивање хране за цео дан 149. Ћелијско правило је подразумевало, за оне који су умели да читају, увече (на избор) вечерње молитве или канон Анђелу Чувару, а на јутрењу – јутрење или канон Богородице, и 300 поклона од појаса или 100 поклона до земље; за неписмене – 700 наклона од појаса или 300 наклона до земље. Али непрестано пре спавања и буђења мора се читати онај „стих за монахе: Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешнога“ 150. Међутим, старешина не саветује да се посвети искључиво вршењу Исусове молитве. С обзиром на „дјетињство” својих љубимаца, већ на почетку својих речи о молитви (у 7. кораку) упозорава да је умну молитву тешко остварити. „Не смем ни ово да кријем од вас, децо моја, да се три блага мога старца неће тако брзо наследити у овом манастиру” 151. Прва од њих је умна молитва, „неугасива светлост” која води човека на небо и уводи га у живот у Христу. Али, схватајући опасност таквог пута за оне који су приступили овом послу без очишћења од страсти, старац Ђорђе пише: „Ово дело је недоступно за страсне људе као што смо ми... не покушавајте сами да откријете тајне овог дела док сте роб тела своме” 152. Он је тврдио да се бестрасност не може постићи само послушношћу и подвижништвом, него је подвижник чист. молитву, будући да није у стању да непрестано чува Име Исусово. За таквог човека Исусова молитва може постати обична навика, која га ни на који начин неће ослободити страсти, иако са њима може добро да живи. Друго Пајсијево богатство, према старцу Георгију, била је уметност управљања бројним братствима. Ако је Пајсијево братство некада имало више од 1000 становника (Њамец и Секул – заједно), онда старац Ђорђе строго забрањује својим наследницима да повећавају број браће, који, по његовом мишљењу, не би требало да пређе 103. Такво ограничење, како је веровао, прво, помаже у очувању јединства заједнице, а, као друго, даје могућност праћењу конфесије. Осим тога, дисциплина, којој је старац обраћао посебну пажњу, свакако се лакше постиже у неколико манастира. Треће богатство старца Пајсија било је „одржавање мира“ између монаха, укључујући и монахе различитих националности који су заједно живели у његовим заједницама. Старац Ђорђе је сматрао да Румуни, Грци и Руси треба да живе одвојено, као у три групе, „нека љубав међу вама не постане оскудна, него ће се сви, као браћа, њоме испунити, живећи као у једној породици” 153. Међутим, он није делио браћу у групе. 22 године након што је написао тестамент, старац Ђорђе је преминуо у вечност, оставивши заједницу од 103 становника. Анализирајући тестамент старца Георгија, можемо закључити да је за њега главна ствар у духовном животу делатна страна (пр©киј); Очигледно, пут који он предлаже је очишћење традиционалним аскетским методама. Старац Ђорђе пише својим ученицима да је „савршенство живота у Богу тешко постићи, а за људе који иду ка том циљу а да се не очисте од страсти, паметно поступање може постати узрок озбиљних грешака“ 154 . Овде је потребно узети у обзир да старац умну делатност схвата као потпуно јединство са Богом у созерцајној молитви, а не као подвижничку вежбу која помаже у ослобађању од страсти. Ако старац тако горљиво брани значај делатног у духовном животу, то не значи да је занемарио созерцатељну молитву, која је циљ усавршавања. Уосталом, у Черниковском манастиру су живели монаси који су практиковали Исусову молитву и за време игуманије старца Георгија и после њега. Један од оних који су то урадили чак је напустио „Правило пустињског живота“, указујући анахоретима како „приличи монаху који живи у самоћи да остане трезан, по узору на древне оце“ 155. О духовној оријентацији старца, по речима о. Димитрија Станилоја, може се рећи овако: „Ђорђево подвижништво је прилично блиско светогорском исихастичком предању, док је Пајсијево братство следило синајску традицију“ 156. Свети Калиник Черниковски (1787–1868) Свети Калиник је најистакнутији представник верске традиције зване „черниковска духовност“ у румунској теологији. Калиник није био подвижник „нове побожности“ – не, он је, такорећи, најистакнутији представник такозваног „румунског исихазма“. У претходном поглављу назначили смо да је циљ свих делатности старца Пајсија Величковског био да се ценобитско монаштво приближи његовом исихастичком пореклу. Али, као што историја сведочи, Пајсијеве тежње су се најпотпуније оствариле у руском монаштву, које је православном свету дало оно што се обично назива „институтом стараца“ (нарочито у Оптиној пустињи). Румунско монаштво као да је остало верно духу своје традиције – „черниковској духовности“. Као настављач аскетских традиција старца Георгија, Калиник Черниковски је у свом духовном искуству спојио делатну и мистично-контемплативну страну. Константин (име је дато старцу на крштењу) рођен је у Букурешту, након што је завршио румунску гимназију, са 20 година, ступио је у манастир Черников. Годину дана касније пострижен је у мантију са именом Калиникос, 1808. рукоположен је за ђакона, а 1811. за свештеника. Захваљујући његовим изузетним квалитетима, 1818. године, у 30. години живота, о. Калиникос је изабран за игумана. За време његовог игуманства број монаха у манастиру се повећава на 350, нова црква и нове келије подигнуте су 157. Године 1850, после 43-годишњег боравка у Чернику, од којих је старешина био игуман 32 године, на захтев намесника, пристао је да прими чин епископа. Стигавши на катедру у граду Римнику, он овде затиче прилично суморну слику: епархија и катедрала, као и многе парохијске цркве, су у рушевинама, неке цркве и богословија су затворени. Ускоро, трудом Епископа. Запуштена Калиничка епархија претвара се у диван образовни центар. Године 1851. светитељ је отворио богословију, подигао нову катедралу, основао штампарију и манастир Фресине, где је увео строга правила Свете Горе. Биограф и ученик светог Калиника, говорећи о свом учитељу, истиче карактеристичну особину његовог карактера – милосрђе: „Био је толико саосећајан да је, када није имао шта да да милостињу, скинуо своју одећу и са сузама у очима ме молио да добијем новац да дам нешто његовој браћи у Христу, јер је тако Високопреосвештенство назвало Његову последњу оцену убогих“ и 8. живот кроз који је прошао као жртву принешену на олтар служења ближњему: „Нисам накупио злата и сребра, нисам ни желео да имам непотребну одећу, нити било шта друго, и нисам оставио ништа за сахрану или помен... али сам сигуран, да би угодио Богу, раздај то сам, а не чекај да неко то учини после твоје смрти. После 17 година епископске службе, свети Калиник се вратио у Черниковски манастир. Овде је поживео још годину дана као прост монах и упокојио се 11. априла 1867. године. „У житију светог Калиника задивљујуће се комбинују све одлике тог духовног предања, које се зове Черниковска: подвижништво, милосрђе, практична делатност – својства која свој извор и завршетак имају у мистичном животу у Христу“ 160. О. Дмитриј Станилоае то назива „холистичком духовношћу“ 161. Строги подвижник, свети Калиник се понекад уздржавао од хране и по 40 дана, никада није јео месо, а од 1820. ограничавао се само на поврће. А да бих „умирила свој понос, суботом сам јела млечне производе“. Спавао је само три сата дневно, али је и тада спавао у столици. А све је то чинио јер је у подвигу видео неопходно средство за очишћење од страсти. Очистивши се од страсти подвижништвом, свети Калиник задоби супротне врлине: кротост, доброту, смирење и љубав. Тако је спојио аскетизам, који је средство личног усавршавања, са јавном службом. Велика јавна делатност светитеља није омела његову ревност за Бога. Његово срце је било прожето љубављу према Богу и људима, а не једном су му сузе потекле из очију, како сведочи његов биограф. Једном, мало пре светитељеве смрти, његови ученици видеше Божанску светлост у којој је он обитавао. Један од њих је касније рекао: „Једног јутра, на крају ноћне молитве (а читаво правило сам прочитао у његовој келији, пошто Калиник није устајао из кревета), видео сам, заједно са свом браћом која су била у келији, да је из Његовог Преосвештенства изашла неописива светлећа кугла, и сви су пали ничице у страху; ова чудесна светлост је тада прошла кроз прозор, а затим је прошла кроз прозор чудесна светлост, а ја је тада нестао. и рекао: „Пазите, јер су анђели Божији и други небески људи стално у овој кући. Његову смрт свети Калиник је предвидео за 13 дана. „Кад су се навршили ти дани, устао је, обукао погребно одело, јер је све остало дао сиромасима, умио се и све нас благословио, и, сагнувши се према оцу Герману, рекао је: „Видимо се у блаженству следећег века“, и тако умрије, павши на прса о. Германа“ 162. Године 1986. на Западу је објављена докторска дисертација католичког свештеника Дарија Раканела „Исусова молитва у делима Василија Полианомерулског” (Раццанелло Д. Ла прегхиера ди Гесу негли сцритти ди Басилио ди Поиана Марулуи. Алессандриа, 1986). Василиј (Кривошеин), архиепископ. Атос у духовном животу Православне Цркве // Богословска дела. Нижњи Новгород, 1996. С. 59. Ципријан (Захарија), архим. Бисерица Ортодока Романа си тродуцериле патристице си филоцалице ин лимбиле модерне // Паисианисмул. Буцурести, 1996. П. 49. Четвериков С., прот. молдавски старац Пајсиј Величковски. Париз, 1988. П. 5. Раццанелло Д. Ругациунеа луи Иисус у Сцриериле Старетулхи Василе де ла Поиана Марулуи. Сибиу, 1996. П. 27. Шмеман А. Историјски пут Православља. М., 1994. П. 277. Кхибарин И. Књижевна и преводилачка делатност старца Пајсија (Величковског) // ЖМП. 1956. № 12. П. 58–59. Смолич И. Живот и учење стараца // Богословска дела. бр. 31. М., 1982. П. 123. Балан Ј. Ветре де синастрие романесца. Хуси, 1990. Цхетвериков С. Декрет. оп. стр. 64–65. До сада се у руској богословској литератури име Василија Пољаномерулског помињало само међу менторима Пајсија Величковског. Нико још није покушао да схвати значење његових списа, објављених 1847. године, истовремено са „Житијем“ Пајсија Величковског (Оптине Пустин). Видети: Михаил П. Сцхитул де ла Поиана Марулуи центру де цултура ортодока // Спиритуелитоте си историе ла инторсатура Царпатилор. 1983. Бузау. Т. 1. П. 362. Видети: Цонстантинесцу Х., Цоцора Г. Поиана Марулуи // Г. Б. 1964, 5–6. Ц. 475. Раццанелло Д. Декрет. оп. П. 35 (цитирајући горњи текст, Раканело каже, „да не може да тврди да је Василиј био Украјинац. Али предање Пољаномерулског манастира каже да су се и после његове смрти многи верници из Украјине, ходочашћујући на ова места, сећали старца Василија као свог сународника); Цонстантинесцу Х. Декрет4.95 оп. Живот молдавског старца Пајсија Величковског. М., репринт. изд., 1906. П. 16. Видети: Цонстантинесцу Х. Декрет. оп. П. 473. Јонто С. Исихасмул: традице си цултура романеасца. Анастасија, 1993. С. 115. Раццанелло Д. Декрет. оп. П. 55. Константинеску Х. Декрет. оп. П. 479. Живот молдавског старца. П. 16. Раццанелло Д. Декрет. оп. П. 58. Јонто С. Декрет. оп. П. 119. Раццанелло Д. Декрет. оп. стр. 313–327. Пхилокалиа. М., 1992. Т. 2. П. 571. Разговори о Исусовој молитви. Сердобол, 1938. П. 225. Раццанелло Д. Декрет. оп. П. 108. Разговори о Исусовој молитви. П. 228. Раццанелло Д. Декрет. оп. П. 323. Разговори о Исусовој молитви. П. 227. Раццанелло Д. Декрет. оп. стр. 144–145. Филокалија. Т. 3. П. 14. Разговори о Исусовој молитви. П. 261. Владимирова Е. Преподобни Пајсије Величковскиј // ЖМП. 1989. бр. 11. стр. 40. Објављен је фрагментарно у „Билтену Руског егзархата“. 1973. бр. 81–82, 83–84 и у ЖМП. 1954. бр. 10, стр. 53–59; 1956. бр. 10. стр. 44–55. Шема-архимандрит Пајсиј Величковскиј // ЖМП. 1972. бр. 12. стр. 62–64. Ципријан (Захарија), архим. Уредба. оп. П. 39. Ову биографију нико није објавио; један примерак рукописа налази се у Лењинградској јавној библиотеци (бр. 279). Тамо. П. 40. Није сачувана, иако се на њу позивају сви наредни биографи старца Пајсија. Ципријан (Захарија), архим. Уредба. оп. стр. 40–41. Платонова биографија, која је први пут објављена 1847. и преведена са словенског на руски 1906. године, погрешно се назива „биографијом схимонаха Митрофана“. Најновије издање на руском језику објављено је под насловом „Живот молдавског старца Пајсија Величковског“. Нико не сумња у Платоново ауторство. Видети: Цхетвериков С. Декрет. оп. П. 6. Живот молдавског старешине. стр. 5–6. Цхетвериков С. Декрет. оп. П. 19. Леонид (Пољаков), свештеник. Шема-архимандрит Пајсиј Величковскиј // ЖМП. 1954. бр. 10. стр. 54. Јонто С. Декрет. оп. стр. 133–134. Цхетвериков С. Декрет. оп. П. 65. Живот молдавског старешине. П. 20. Цхетвериков С. Декрет. оп. П. 73. Атонски монаси келијом називају кућу са црквом. Ако поред куће нема цркве, онда се зове калива. Леонид (Пољаков), свештеник. Уредба. оп. П. 54. Цхетвериков С. Декрет. оп. П. 81. Даскалул Г. Повестире дин парте а виетии преацувиосулуи паринтелни настру Паисиа (биографија Григорија Даскала) // Паисианисмул. П. 123. Цхетвериков С. Декрет. оп. П. 87. Даскалул Г. Декрет. оп. П. 124. Цхетвериков С. Декрет. оп. П. 103. Живот молдавског старешине. стр. 46–49; видети: Четвериков С. Уредба. оп. стр. 110–117. Ципријан (Захарија), архим. Уредба. оп. стр. 75–85. Живот молдавског старешине. стр. 75–85. Цхетвериков С. Декрет. оп. стр. 178–179. Иако већина историјских споменика указује да је Пајсије сахрањен у самој Вазнесенској цркви, отварање гроба (20. век) показало је да је ковчег био празан. Нажалост, материјали за истраживање су спаљени током Другог светског рата. Остаје отворено питање где се налазе Пајсијеве мошти. Цитат: Кхибарин И. Декрет. оп. П. 59. Цхетвериков С. Декрет. оп. П. 99. Цхетвериков С. Декрет. оп. П. 121. Даскалу Г. Декрет. оп. П. 132. Видети: Ципријан (Захарија), архим. Уредба оп. П. 49. Видети: Јонта С. Декрет. оп. П. 247. Даскалул Г. Декрет. оп. П. 131. Цхетвериков С. Декрет. оп. стр. 202–204. Флоровски Г., прот. Путеви руског богословља. Париз, 1998. П. 126. Јонта С. Декрет. оп. П. 171. Пацурариу М., пр. Историа Бисериции Романе. Буцурести, 1989, стр. 89–90. Јонта С. Декрет. оп. П. 173. Станилоаие Д. Исихастии. Ц. 583. Пацурариу М., пр. Уредба. оп. П. 90.