Św. Paisius Velichkovsky i odrodzenie tradycji hezychastycznej w Kościele rumuńskim w XIX–XX w.

Spis treści Spis treści Przesłanki pojawienia się życia ascetycznego w Rumunii w XVIII w. Starszy Wasilij Polanomerulski Biografia i działalność literacka opata z Polianomerulskiego Znaczenie mądrej pracy w życiu chrześcijanina według pism Wasilija Polanomerulskiego Związek Modlitwy Jezusowej z psalmodią Znaczenie modlitwy wewnętrznej i jej znaczenie w wyczynie ascetycznym Warunki „aktywnej” modlitwy Jezusowej Wypełnianie przykazań Serce i energia duszy Czcigodny Paisiy Velichkovsky Droga życia Starszego Paisiy Wczesne lata Wędrówka po Mołdawii i Atosie Powstanie bractwa Paisiy w Mołdawii Działalność literacka i tłumaczeniowa Starszego Paisiy Podstawowe zasady ascezy Starszego Paisiy Rodzaje rezydencji monastycznych Modlitwa Jezusa Praktyka Hesychasta w XIX-wiecznym „paisianizmie” w księstwach rumuńskich. Ławra Neamets po śmierci starszych Uczniowie Starszego Paisiosa w Mołdawii Kontynuatorzy przymierzy „paiskich” na Wołoszczyźnie Starszy Jerzy Testament Starszego Jerzego Św. Kallinikosa z Czernikowa (1787–1868) Dla prawosławnego Wschodu XVIII wieku. stała się erą „Filokaliów”, podobnie jak wiek XIV. był to przede wszystkim okres „ruchu hezychastowskiego”. W obu przypadkach mamy do czynienia z religijnym odrodzeniem prawdziwej tradycji monastycznej, opartej na osobistym mistycznym doświadczeniu zjednoczenia z Bogiem poprzez osiągnięcie beznamiętności i czystej modlitwy. Zarówno w XIV wieku, jak i w XVIII wieku. reformatorzy życia monastycznego głosili „powrót do korzeni”, czyli do tradycji duchowej Kościoła wschodniego. Oczywiście atmosfera XVIII wieku. nie było już takie samo jak w 14. W ciągu czterech wieków miały miejsce kolosalne zmiany polityczne i społeczne, a kulturę prawosławną wzbogaciły dzieła tak wybitnych autorów ruchu hezychastycznego, jak Maxim Kapsokalivit, Gregory Sinait, Gregory Palamas, Nikolai Kavasila. Ten wielki skarb Kościoła czekał na przejście od „niepublikowanych rękopisów bibliotek Athonite” 1 do formy, którą każdy mógł „pożywić się”. I tak w XVIII w. Publikacja „Filokalii, czyli zbioru pism patrystycznych, które wskazują, w jaki sposób można oczyścić, oświecić i ulepszyć człowieka” (Wenecja, 1782), co niemal zbiegło się z wydaniem słowiańskiej wersji „Philokalii” (Sankt Petersburg, 1793). Ruch ten dotknął także ziemie rumuńskie. Jeszcze przed publikacją Filokalii grecko-słowiańskiej, wydanych w językach starożytnych – staro-cerkiewno-słowiańskim i starogreckim, w 1769 r., po raz pierwszy w historii pism filokalnych, Filokalia pojawia się w Rumunii w języku nowożytnym 2. „Filokalia z Dragomirny”, jak badacze nazywają tę książkę, to rękopis zawierający większość tekstów zawartych w „Filokaliach weneckich”. Drugie wydanie „Rumuńskiej Filokalii” należy do klasztoru Neametsky (1800, rękopis 1004 arkuszy). Publikacja Filokaliów była niewątpliwie głównym wydarzeniem odrodzenia ruchu hezychastowskiego w XVIII wieku. a następnie wywarł ogromny wpływ na grecki, rosyjski i rumuński świat prawosławny. „Powrót” najlepszych pism patrystycznych na temat modlitwy myślnej wiąże się przede wszystkim z nazwiskiem Paisiusa Velichkowskiego, opata klasztorów Neametsky i Sekulsky w Mołdawii. Nie jest to zaskakujące, jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, że „ruch paizjański” wywodzi się z Atosu (gdzie starszy przebywał od 1746 do 1763 r.), a sami kompilatorzy greckich Filokaliów – Makary z Koryntu (1731–1805) i Święta Góra Nikodem (1748–1809) – „śledzą punkt po punkcie plany Paisjusza, jego koncepcje i orientacje, ożywianie duchowe tradycja kontemplacyjna” 3. Jednocześnie Paisius był nie tylko inicjatorem ruchu filokalnego i gorliwym tłumaczem dzieł ascetycznych, ale wykazywał wyjątkową skłonność do duchowieństwa. Jego osoba w zadziwiający sposób łączył świętość życia osobistego, umiłowanie oświecenia, umiejętność organizowania klasztornego bractwa cenobickiego, umiejętność przyciągania i kształcenia duchowego dużej rzeszy uczniów, a wreszcie wielki talent literacki 4 . Oddając hołd twórczości św. Paisiusa, należy zauważyć, że jego działalność nie wzięła się znikąd; podatny grunt przygotował dla niego jego poprzednik, starszy Wasilij Polyanomerulsky. Grecki profesor A. Takiaos nazywa Wasilija Polyanomerulskiego pierwszym hezychastycznym nauczycielem prawosławnego Wschodu czasów nowożytnych5, którego wpływ na kształtowanie się osobowości Paisiusa, a w istocie na cały monastycyzm prawosławny, jest trudny do przecenienia. Obaj starsi pochodzili z Ukrainy, ale większość życia spędzili w Mołdawii-Wlahii. „Ucieczkę” 6 tych wybitnych osobistości tłumaczy stan życia monastycznego w XVIII wieku. w Rosji i Rumunii. Przesłanki powstania życia ascetycznego w Rumunii w XVIII wieku Odrodzenie XVIII w., które na rumuńskich prowincjach znalazło sprzyjający grunt dla dalszej ewolucji, w dużej mierze „zawdzięczało” sekularyzacji monastycyzmu rosyjskiego i zatraceniu przez niego prawdziwej tradycji ascetycznej. Od samego początku swego powstania monastycyzm rosyjski (w osobie św. Peczerska i św. Sergiusza z Radoneża) charakteryzował się „synergicznym” wdrażaniem praktyki kontemplacyjnej i czynnej. Z biegiem czasu jednak okoliczności historyczne rozwinęły się w taki sposób, że wyznawcy orientacji mistycznej uczniowie Sergiusza z Radoneża przenieśli się do północnej części Rosji i tam wpajali te zasady życia duchowego, podczas gdy w centrum dominowała skłonność do służby społecznej. Z biegiem czasu rozłam między tymi dwoma kierunkami pogłębiał się, szczególnie w XVI wieku, kiedy spór między Nilem Sorskim (zwolennikiem życia kontemplacyjnego) a Józefem z Wołokołamska (zwolennikiem czynnej praktyki) doprowadził do starć między ich wyznawcami. Konflikt zakończył się zwycięstwem „Józefitów”, które wyznaczyło ostateczną rozłam między monastycyzmem kontemplacyjnym a aktywnym. Luka ta miała negatywny wpływ na dalszy rozwój życia monastycznego; nastąpił kryzys, który trwał od XVI do XVIII wieku. Nie mniej zła schizma staroobrzędowców i reformy polityczne Piotra I przyniosły rosyjskiemu monastycyzmowi. Tak opisuje upadek monastycyzmu rosyjski historyk Igor Smolich: "W XV w. osłabło religijne pragnienie ascetycznego życia duchowego. Wiele klasztorów było prawie pustych. Schizma i reformy kościelne Piotra Wielkiego w 1721 r. były szczególnie niekorzystne dla życia monastycznego. W 1734 r. car wydał rozkaz, aby nikt nie odważył się składać ślubów zakonnych z wyjątkiem owdowiałych duchownych i służących żołnierzy. Utrata ziem kościelnych i klasztornych na rzecz państwa za panowania Katarzyny II w 1764 r. była nowym, ciężkim ciosem, którego konsekwencją było zamknięcie wielu klasztorów i dalsze zubożenie monastycyzmu. Na Ukrainie sytuacja zaostrzyła się w związku z ekspansją unitów, wspieraną przez władze polskie, która doprowadziła do zamknięcia, a nawet zniszczenia wielu klasztorów. Nic więc dziwnego, że wielu „poszukiwaczy Boga i pielgrzymów” wędrowało „od klasztoru do klasztoru, gdzie w swoich nie do końca świadomych aspiracjach poszukiwało duchowego przywódcy” 9 . Wielu z nich, zwłaszcza zamieszkujących ziemie graniczące z Mołdawią, przebywało w mołdawskich klasztorach lub klasztorach, w których znaleźli dogodne warunki do życia monastycznego. Wiek XVII-XVIII stał się dla księstw mołdawsko-wołoskich okresem pojawienia się dużej liczby klasztorów klasztornych. Według statystyk w XVII w. W Mołdawii w XVIII wieku zbudowano 29 klasztorów i 55 eremów, a na Wołoszczyźnie – 32 klasztory i 140 eremów. - kolejnych 21 klasztorów i 102 eremów w Mołdawii i Wołoszczyźnie - 18 klasztorów i 93 eremów 10. Powiedzieć, że każdy klasztor w tamtym czasie wyznawał tradycję hezychastyczną, byłoby przesadą. Przecież fakt, że liczba klasztorów w porównaniu z liczbą klasztorów i pustelni wzrosła w tym okresie od pięciu do dziesięciu razy, sugeruje, że „asceci ducha” zmuszeni byli wycofać się z wielkich laurów do odosobnionych miejsc w celu kontemplacji i modlitwy. Rumunia znajdowała się wówczas pod panowaniem Greków Fanariotów, których obecność nie tylko zmieniła dotychczasowy ustrój polityczny, ale także życie duchowe w głównych klasztorach ułożyło się według „greckich” zasad. To skłoniło wielu ascetów do poszukiwania samotności. Hagiograf Starszego Paisiusa, ks. Sergiusz Czetwerikow, analizując stan monastycyzmu rumuńskiego w pierwszej połowie XVIII w., pisze: "W tym czasie Mołdawia-Władza była jednym z kwitnących zakątków świata prawosławnego. Na greckim Wschodzie prawosławie, ograniczane przez Turków, nie mogło cieszyć się całkowitą wolnością. W Rosji życie monastyczne doznało ucisku ze strony rządu. Rządzona przez pobożnych władców Mołdawia-Wlagia była pod każdym względem Kraj dogodny dla spokojnego istnienia i dobrobytu klasztorów prawosławnych. Klasztory istniały tu od dawna. Kroniki nieustannie wspominają o budowie klasztorów przez hopodarów, bojarów i innych zamożnych ludzi. Jednocześnie darczyńcy żądali od klasztorów działalności religijnej, moralnej i edukacyjnej. Dlatego jeden z władców, kończąc budowę klasztoru, pod groźbą klątwy zarządził, aby klasztor co roku oddawał część swoich dochodów biednym, chorym i niewolnikom. (poddani), a także na posagi dla biednych dziewcząt. Klasztory posiadały biblioteki, w których znajdowało się wiele cennych rękopisów, w tym także słowiańskich. W celu uzupełnienia bibliotek istniał ciekawy zwyczaj: spowiednicy wyznaczali penitentów (jeśli mieli taką możliwość) w ramach pokuty, aby własnoręcznie przepisali jakąś książkę do biblioteki klasztornej. Wśród zakonników było wielu ludzi wykształconych, a w dokumentach klasztornych często spotyka się nazwiska mnichów z tytułem „nauczyciel” lub „retor”. W klasztorach istniały nie tylko szkoły podstawowe, ale także wyższe, w których uczono poezji, matematyki, teologii, języków greckiego, słowiańskiego i mołdawskiego. Klasztory mołdawsko-wołoskie utrzymywały żywy związek z prawosławnym Wschodem i Rosją” 11. Tak wyglądało życie w rumuńskich klasztorach z XVIII wieku, które dawały schronienie wielu rosyjskim mnichom. Dwóch z tych emigrantów – Wasilij Polyanomerulsky i Paisy Velichkovsky – wyznaczy drogę rozwoju monastycyzmu nie tylko w tych księstwach, ale w całym świecie prawosławnym. Starszy Wasilij Polyanomerulsky Informacje biograficzne o Starszym Wasiliju są dość skąpe i nie zawsze dokładne, pozwalają jednak ogólnie scharakteryzować jego osobowość i działalność 12 . Biografia i działalność literacka opata Polyanomerulsky'ego Jak wynika z notatki do rękopisu, skopiowanej w 1818 r. w klasztorze Polanomerulskim, Starszy Wasilij urodził się w 1692 r., a zmarł 25 kwietnia 1767 r. Dokładna analiza tekstu 13 potwierdziła wiarygodność tych danych, zwłaszcza że data śmierci pokrywa się z informacjami z innych źródeł 14. Można przypuszczać, że Wasilij, podobnie jak Paisij (Velichkovsky), pochodził z Ukrainy 15. Przed przybyciem na ziemie rumuńskie „przez dłuższy czas mieszkał w Rosji, w górach Moszen i na innych pustyniach” 16. Zmuszony do opuszczenia ojczyzny, gdy mnichom w Rosji zakazano mieszkać na pustyniach, Wasilij wraz z innymi pustelnikami trafił do Mołdawii-Wlahii – „ziemi chronionej przez Boga” 17. Tutaj przechodzi do prowincji Buzava i zatrzymuje się w klasztorze Delhautsi, gdzie po pewnym czasie zostaje opatem. Po „prawie dwudziestu latach opatki” 18, przy pomocy gubernatora Konstantyna Mavrocordato, Wasilij buduje klasztor Polyanomerulsky i osiedla się w nim z 12 mnichami 19. Najwyraźniej to w tym klasztorze, z którego chwała starszego Polyanomerul rozprzestrzeniła się po całym świecie monastycznym, pisał swoje dzieła. Jeśli zaczniemy od powyższych dat urodzin i śmierci Wasilija, to wiarygodność stwierdzenia Paisiusa, że ​​Starszy Wasilij spędził „znaczną ilość czasu” na pustyniach Rosji, jest raczej wątpliwa. W 1733 r Zakończono budowę klasztoru Polyanomerul, w Delheutsi pełnił funkcję opata przez prawie dwadzieścia lat, dlatego osiadł tam już w 1710 roku, czyli w wieku osiemnastu lat 20. Pozwala to przypuszczać, że asceta dorastał i zdobywał swoje duchowe doświadczenie w Moldo-Vlahia. Wkrótce klasztor Polanomeru otrzymuje status stauropegialnego i staje się duchowym centrum południowej części Rumunii. Pod przewodnictwem Starszego Wasilija istniało 11 klasztorów 21. W klasztorach tych gromadzili się mnisi z różnych regionów, nawet z góry Athos. Pewien mnich atoński napisał wówczas: „Kolejna święta góra znajduje się w Merulskiej Polanie w Rumunii” 22. W 1749 r. Starszy Wasilij został wezwany do Bukaresztu przez gubernatora Konstantyna Mavrocordato na rozmowę z odwiedzającymi stolicę patriarchami Aleksandrii, Antiochii i Jerozolimy. Zapytani o modlitwę myślną i nauczanie hezychastu, patriarchowie Kościołów Wschodnich uznali, jak pisze Paisius w swoich pamiętnikach, że ten starszy był w „znajomości Pisma Świętego i nauk niosących Boga ojców... oraz w duchowym rozumowaniu i w doskonałej znajomości świętych zasad św. Kościoła wschodniego”23. W 1750 r., podczas pielgrzymki na świętą górę Athos, Starszy Wasilij tonsurował swojego ucznia Platona (Wieliczkowskiego) w płaszcz o imieniu Paisij. Wielce czcigodny starszy spoczął w Bose w 1767 roku, mając 75 lat. Osobowość Wasilija Polianomerulskiego najpełniej ujawnia się w jego twórczości, w której „ujawnia się głęboka oryginalność. Swoimi pismami wprowadza do kultury rumuńskiej nowy gatunek literatury religijnej, który będzie dalej rozwijany przez Paisija Velichkowskiego i jego zwolenników”24. Znakomity znawca i interpretator Pisma Świętego oraz dziedzictwa świętych ojców, gorliwy asceta modlitwy myślowo-sercowej, Starszy Wasilij przekazuje swoje doświadczenie kolejnym pokoleniom zakonników. Niewielkie objętościowo, lecz niezwykle głębokie dzieła starszego za jego życia zaliczane były do ​​najwybitniejszych dzieł tradycji hezychastowskiej. Zostały napisane w języku słowiańskim, ale niemal natychmiast zostały przetłumaczone na język rumuński i skopiowane przez kopistów licznych klasztorów i klasztorów państwa mołdawsko-wołoskiego. Wśród skrybów, którzy pozostawili autografy na rękopisach, znajdują się nazwiska zakonnic 25, co świadczy o powszechnym zainteresowaniu twórczością opata z Polyanomerul. Większość dzieł Wasilija Polanomerulskiego, które do nas dotarły, znalazła się w książce „Życie starszego mołdawskiego Paisiusa (Velichkovsky’ego)”, opublikowanej w Optinie Pustyn w 1847 r. Zawierała ona: przedmowę do książki Grzegorza Sinaite (s. 78–88); przedmowa do rozdziałów z Filoteusza Sinaiti (s. 89–99); przedmowa do księgi „Hesychia” prezbitera (s. 100–115); przedmowa do księgi naszego błogosławionego ojca Nila z Sorskiego (s. 115–128) z przypisem (s. 128–133); słowo „O wstrzemięźliwości od pokarmów zabronionych mnichom” (s. 134–157). Oprócz tych dzieł starszego, opublikowanych w Optinie Pustyn, dotarliśmy do nas z małym brewiarzem zatytułowanym „Jak przystoi nam, którzy jesteśmy porywczymi, a którzy przez skruchę i rozumne uczynki naruszyliśmy przykazania Boże” 26 , testament 27 i list do Hieroschemamonka Aleksego 28 . We wszystkich dziełach Starszego Wasilija szczególną uwagę zwraca się na praktykę Modlitwy Jezusowej. Najczęściej nazywa ją „modlitwą myślną”, a także „modlitwą wewnętrzną” lub „praktyką wewnętrzną”, gdy mówimy o jej pierwszym aktywnym (praktycznym) etapie; w chwili, gdy staje się darem Ducha Świętego 29, nazywa ją „modlitwą duchową”, „kontemplacyjną” lub „serdeczną”. Starszy niewiele mówi o drugim etapie, kontemplacyjnym, jakim jest modlitwa doskonała jako dar Ducha Świętego, dla którego człowiek może jedynie otworzyć bramy serca. Warto zwrócić uwagę na tę różnicę między aktywną Modlitwą Jezusową a kontemplacyjną Modlitwą Jezusową, ponieważ Starszy Bazyli argumentował, że każdy chrześcijanin, czy to mnich, czy świecki, ma obowiązek ją wykonywać. Jego zdaniem Modlitwa Jezusowa, jako jeden z czynów ascetycznych, jest najlepszym środkiem oczyszczenia duszy z namiętności, a umysłu – z bluźnierczych myśli. Rozważmy etapy zmagań człowieka o zdobycie „korony prawdy”, na których skupia się starszy. Znaczenie mądrego postępowania w życiu chrześcijanina według pism Wasilija Polianomerulskiego Związek Modlitwy Jezusowej z Psalmodią Te dwie praktyki życia ascetycznego, znane od samego początku rozwoju monastycyzmu, mają jeden cel – zjednoczenie z Bogiem: psalmodia – poprzez kult, obejmujący czytania biblijne, śpiewanie psalmów i troparionów; Modlitwa Jezusowa odbywa się poprzez ciągłe powtarzanie krótkiej formuły: „Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną grzesznikiem”, opracowanej w oparciu o dwie koncepcje teologiczne: moc Imienia Bożego i przykazanie nieustannej modlitwy dane człowiekowi. Ale co wybrać? Psalmodia czy ciągłe wzywanie imienia Jezus? „Trochę tego, trochę tamtego, a spędzicie ten dzień podobając się Bogu” 30. Tak postanowili pustelnicy w VI wieku. Barsanufiusz i Jan. Grzegorz z Synaiti napisał, że psalmodia jest konieczna mnichom, którzy jeszcze nie wyszli z więzów namiętności, a potrzeba psalmodii „rodzi się w przypadku lenistwa” 31 . Rozwijając myśl Synaitów na temat różnicy między „aktywną” i „kontemplacyjną” Modlitwą Jezusową, Wasilij Polianomerulski uczy, że ta pierwsza jest dostępna dla każdego, niezależnie od jego stanu duchowego. W tym sensie przytacza świadectwo świętych ojców oraz wypowiedź św. Symeona z Salonik, który radzi „biskupom, kapłanom, mnichom i wszystkim świeckim odmawiać tę modlitwę” 32. Jak jednak ważna jest psalmodia dla mnicha, który chce zrozumieć życie hezychastowe i praktykować Modlitwę Jezusową? Starszy Wasilij zwraca się właśnie do takiego mnicha, gdy porównuje psalmodię z modlitwą wewnętrzną, wyraźnie preferując tę ​​drugą. Jeśli radzi pozostawić psalmodię na rzecz wzrostu w Modlitwie Jezusowej, nie należy sądzić, że w ten sposób poucza mnicha mnicha, aby zaniedbywał modlitwę kościelną, czyli nabożeństwa, ale trzeba zrozumieć, że zwraca się do mnicha żyjącego w samotności 33 . Jak autor rozwiązuje problem związku psalmodii z Modlitwą Jezusową? Dla Starszego Wasilija, podobnie jak dla wszystkich przedstawicieli tradycji hezychastycznej, psalmodia jest ćwiczeniem ascetycznym, prowadzącym duszę ludzką do modlitwy kontemplacyjnej. To tylko etap rozwoju duchowego, który sam w sobie nie ma celu. Aby podkreślić przejściowe znaczenie psalmodii, Wasilij posługuje się porównaniami. I tak w swoich trzech „Przedmowach” porównuje psalmodię ze Starym Testamentem (prawem), a modlitwę myślną z Nowym (Chrystusem Zbawicielem): „Prawo nie jest w stanie uczynić człowieka bezgrzesznym, a jedynie przygotowuje każdego na Chrystusa... Zatem śpiew zewnętrzny, przyzwyczajając ascetę, oddaje go Chrystusowi, czyli modlitwie myślnej Jezusa, gdyż nie może go przyzwyczaić jedynie przez siebie. Praca duchowa” 34. W innym miejscu, porównując śpiew do wschodu słońca, a serdeczną modlitwę do samego słońca, pisze: „Wschód słońca można obserwować przez godzinę lub dwie, podczas gdy słońce świeci przez cały dzień” 35 . Studiując twórczość Starszego Wasilija, należy wziąć pod uwagę także szczególny polemiczny charakter jego twórczości, ze względu na czas ich powstania. Jego rozumowanie o dwóch powiązanych ze sobą praktykach ascetycznych wynika z faktu, że w tamtych czasach w klasztorach niewielu hezychastów praktykowało Modlitwę Jezusową, większość zaś ograniczała się do uczęszczania na nabożeństwa i czytania psałterza. Innym powodem była powszechna wówczas opinia, że ​​modlitwę myślną mogą odprawiać jedynie asceci, którzy osiągnęli beznamiętność. Co więcej, było to uzasadnione niektórymi naukami patrystycznymi wyrwanymi z kontekstu. Starzec wskazuje zatem na niewystarczalność „modlitw zewnętrznych” dla kogoś, kto pragnie zachować nieskazitelny umysł i wzrastać do modlitwy kontemplacyjnej, gdyż aby doprowadzić człowieka do zjednoczenia z Bogiem, nie wystarczy psalmodia, ponadto „modlitwa zewnętrzna” może stać się w pewnym sensie „murem nie do pokonania” między Bogiem a ludźmi. Z tego wynika dość kategoryczny wniosek autora: „Modlitwa ta uniemożliwia umysłowi skupienie się na Bogu i skupienie się w sercu, skąd biorą się wszystkie myśli, dobre i złe” 36 . Staje się jasne, że samym śpiewaniem psalmów nie można iść naprzód duchowo, „bo w tym przypadku człowiek pozostaje w niezmienionym stanie, jak osioł, który kręci kołem młyńskim” 37 , w rezultacie pozostaje tylko zmęczenie i myśl, że „wypełniłem regułę”. Ponadto wzrasta niebezpieczeństwo wywyższenia: myśląc, że istotą psalmodii jest ilość, mnich może niepomiernie zwiększyć swoje modlitwy i w ten sposób popaść w pychę. "Chciałbym dodać coś dla wyjaśnienia różnicy we właściwościach tych dwóch ćwiczeń na ścieżce wzrostu w życiu duchowym. Jeden (odprawiający modlitwę zewnętrzną - B.C.), podporządkowując się prawu, wykonuje jedynie śpiew. Drugi, zmuszając się do inteligentnej pracy, ma zawsze przy sobie imię Jezusa Chrystusa, aby trawić wrogów i namiętności złymi myślami. Raduje się, jeśli tylko skończy śpiewać; ten dziękuje Bogu, jeśli w ciszy, wolnej od złych myśli, modlitwa działa. Jeden jest gorliwy o ilość, druga jakość; Ten, kto spieszy się do śpiewania w ilości, szybko wyrabia sobie radosną opinię, na której, nie znając powołania Pana Jezusa Chrystusa, karmi i rozwija wewnętrznego faryzeusza, jeśli nie dba o jakość modlitwy, ma świadomość własnej słabości i pomocy Bożej” 38. Wszystkie nauki Starszego Bazylego o dydaktycznym charakterze psalmodii w odniesieniu do modlitwy serdecznej należy oceniać z punktu widzenia następującego punktu: tylko modlitwa wewnętrzna oczyszcza z namiętności i jednoczy z Bogiem. Znaczenie modlitwy wewnętrznej i jej znaczenie w wyczynie ascetycznym Bez szczerej modlitwy duchowa poprawa człowieka jest niemożliwa; Starszy Wasilij pisze nawet, że bez modlitewnego „działania umysłowego nie da się uwolnić od działania namiętności i złych myśli” 39 . W innym miejscu, mówiąc o wypełnianiu przykazań, stwierdza, że ​​ten, kto nie podejmuje wysiłku wchodzenia wąską ścieżką Ewangelii i nie podjął oczyszczenia serca, choćby pojął wszelką mądrość, pozostaje ślepy w duszy, bo wypełnia tylko literę, która niszczy i nie przyjmuje ducha dającego życie, i nigdy nie będzie mógł się oczyścić 40 . I odwrotnie, ten, kto oddaje się Modlitwie Jezusowej, „z łatwością wyrzuca myśli z głębi serca” i „tylko nią wypełnia cały kanon monastyczny” 41. Na tej podstawie Starszy Wasilij zauważa, że modlitwa myślna jest przeznaczona nie tylko dla „doskonałych”, ale jest konieczna dla każdego, niezależnie od stopnia beznamiętności. A to przede wszystkim dlatego, że jest to najskuteczniejszy środek w walce z namiętnościami. Choć Wasilij Polianomerulski potwierdza swoje twierdzenia odniesieniami do świętych ojców, wciąż można mówić o innowacyjności jego podejścia do tradycji hezychastycznej. Według starszego nowicjusza należy formować we wspólnocie przez posłuszeństwo i udział w nabożeństwach, a gdy nabierze już doświadczenia w walce z namiętnościami, będzie mógł za błogosławieństwem spowiednika oddać się życiu hezychastowemu i odmówić Modlitwie Jezusowej 42 . Mnisi nie powinni ignorować Modlitwy Jezusowej. Po co czekać, aż ktoś oczyści się z namiętności innymi metodami i dopiero potem rozpoczynać Modlitwę Jezusową, skoro jest to najlepsze lekarstwo na namiętności? "Jeśli wróg niespodziewanie pojawi się pod przykrywką jakiejś namiętności lub bluźnierczych myśli, ten, kto odmawia Modlitwę Jezusową, wzywa Jezusa Chrystusa na pomoc, a diabeł natychmiast znika. Jeśli z powodu swojej bezsilności ktoś przyjmuje myśl lub słowo gniewu lub cudzołóstwa, wówczas wyznając swój grzech, modli się do Chrystusa ze skruchą. Jeśli padłeś ofiarą przygnębienia, które uciska twoje serce i ducha, zwróć swoje myśli ku wszechobecnemu Bogu, wspominając śmierć i ogniste piekło, po pewnym czasie z tymi myślami wzywa Chrystusa, a następnie, odnalazwszy pokój w takiej walce, ponownie modli się do Chrystusa, aby przebaczył mu dobrowolne i mimowolne grzechy. Zatem zarówno w walce, jak i wtedy, gdy w duszy panuje pokój, zwraca się do Chrystusa, a Chrystus odpowiada na każde dobre i złe poruszenie duszy” 43. Na tej podstawie starszy udziela rady św. wszystkim mnichom. Grzegorz z Sinaity: „Pracę umysłową wykonuj z całą pilnością, poświęcając najmniej czasu na psalmodię, a potem więcej, gdy pojawi się zmęczenie”, „ponieważ” – dodaje Starszy Wasilij – „ta wewnętrzna modlitwa zastępuje wszystkie inne zewnętrzne czyny, choćby dotyczyły reguły, śpiewu, modlitwy czy nauczania” 44. Warunki „aktywnej” Modlitwy Jezusowej Rozumiejąc trudność Modlitwy Jezusowej, Starszy Wasilij w swoich pismach nie ogranicza się do ogólnych zaleceń, ale ujawnia warunki jej wykonania. Należy zaznaczyć, że zgodnie z tradycją wschodnią Modlitwy Jezusowej nie odprawia się poza środowiskiem kościelnym i nie można jej oddzielać od innych czynności ascetycznych, nawet jeśli z czasem stanie się ona głównym zajęciem mnicha czy osoby świeckiej. Celem Modlitwy Jezusowej, podobnie jak innych prac ascetycznych (ćwiczeń), jest doprowadzenie człowieka do pokuty, która zmiękcza serce i przemienia duszę. Ponadto pokuta przygotowuje nas do bardziej uważnej modlitwy. Zatem, jak pisze Starszy Wasilij, istotą tej modlitwy jest „pokuta i uwaga serca”. Pokuta rodzi czystą modlitwę, która obejmuje „bojaźń i drżenie, skruchę serca i czułość, a także uważną lekturę Pisma Świętego, a nie ucieczkę lub odmowę, arogancję lub samozadowolenie” 45. Szczególnie ważne jest studiowanie Słowa Bożego i pism ascetycznych w przypadku braku bezpośredniego przewodnika duchowego: „Czytaj pilnie Pismo Święte, a wtedy, jeśli nie jesteś jeszcze mądry, staniesz się nim, bo to jest lekarstwo” 46 . Jednak samo czytanie nie wystarczy do duchowej poprawy: „Nawet jeśli przeczytacie całe Pismo Święte, a zaniedbujecie dzieła świętych ojców, którzy nauczają zasad życia duchowego, nie będziecie mogli się doskonalić” 47 . A jednocześnie, zdaniem świętych ojców, „święta modlitwa myślna jest kluczem do zrozumienia Pisma Świętego” 48. Starszy Wasilij wymienia także inne ważne warunki wykonywania Modlitwy Jezusowej, takie jak pamięć o śmierci, Sądzie Ostatecznym i wiecznych mękach. Wszystkie te warunki mają na celu nabycie i zachowanie ducha modlitwy, bez którego nie da się wypełniać przykazań. I w ogóle wokół tego bieguna (czyli przykazań) toczy się wszelka walka duchowa, gdyż nieprzestrzeganie przykazań oznacza „odrzucenie” łaski i podążanie za przewodnictwem sił zła. Oczywiście niepełnienie woli Bożej może objawiać się na różne sposoby, zaczynając od najbardziej ukrytych umiejętności duchowych, które są trudne do wykrycia dla tych, którzy nie mają głębokiego doświadczenia duchowego. Starzec szczegółowo analizuje ten etap i na podstawie takiej analizy stwierdza, że ​​odmawianie Modlitwy Jezusowej jest możliwe także dla kogoś, kto „wciąż jest zniewolony siłami namiętności” 49, ale z nimi walczy. Ci, którzy poprzez modlitwę myślną zmagają się z namiętnościami, nie powinni potępiać tych, którzy nie zachowują przykazań Bożych, ponieważ ulegają swoim pragnieniom i namiętnościom, być może nawet nie zdając sobie z tego sprawy, zadowalając się dosłownym podejściem do przykazań. Święci ojcowie mówią o takich ludziach: „Lepiej upaść i powstać, niż stać i nie żałować”. Nasz starszy, podobnie jak św. Doroteusz z Gazy, którego często cytuje, zwraca uwagę, że tych, którzy postępują zgodnie z namiętnościami i tych, którzy się namiętnościom opierają, wyróżnia także stopień podporządkowania namiętnościom. Zatem wśród tych, którzy kierują się gniewem, są tacy, którzy: - wpadając w gniew i irytację, zawsze pozostaje zły na sprawcę; – obrażając się, pamięta zło przez wiele dni; – pamięta zło tylko przez jeden dzień; - będąc wrogim, denerwującym, zawstydzającym i zawstydzonym, natychmiast się zmienia. Zidentyfikowano także inne typy tych, którzy już zmagają się z pasjami. To jest typ: 1) obrażony i zasmucony nie dlatego, że doznał irytacji, ale dlatego, że jej nie zniósł; 2) zawsze uczy się cierpliwości, ale w końcu zostaje pokonana przez hobby; 3) który nie chce odpłacać złem za zło, ale daje się ponieść sile przyzwyczajenia; 4) starając się nie wyrządzać krzywdy, ale opłakując otrzymaną zniewagę, wzmacniając się i żałując za nią. 5) nie opłakiwać otrzymanej zniewagi, ale też nie cieszyć się z niej 50. Starszy Wasilij dochodzi do wniosku, że ci, którzy działają z pasji, nie są w stanie wykonać Modlitwy Jezusowej. Sam ich stan nie pozwala im tego zrobić. A co do tych. którzy zmagają się z namiętnościami i nie chcą w nich działać, wówczas mogą odprawiać modlitwę wewnętrzną, nie oczekując doskonałego osiągnięcia beznamiętności. Dario Raccanello uważa, że ​​dla Starszego Bazylego najważniejsze jest „posiadanie właściwych aspiracji, które polegają na pragnieniu wypełniania przykazań z mocnym zamiarem przeciwstawienia się namiętnościom” 51 . Starszy Wasilij nie wspomina w swoich dziełach o konkretnej metodzie psychosomatycznej, ale w swojej notatce porusza kwestię sił duszy i znaczenia serca, na których należy skupić uwagę podczas Modlitwy Jezusowej. Warto zaznaczyć, że serce w tradycji biblijnej, podobnie jak wśród hezychastów, uważane jest za centrum życia duchowego człowieka, którego symbolem jest serce fizyczne. Dlatego Diadochos z Fotyki mówi: „Kto kocha Boga uczuciami serca, ten wie od Niego” 52 . Zgodnie z tradycją hezychastyczną Starszy Wasilij radzi modlić się w sercu: „Dlatego każdy powinien zasłonić serce swoim umysłem i zawsze, patrząc w jego głębię, odmawiać modlitwę…” 53. A nawet początkujący są poinstruowani, aby „rozpocząć modlitwę myślną w sercu i zakończyć ją w sercu” 54 . Uwaga „w czasie modlitwy powinna być «na górze serca»”. Trzeba od samego początku „ćwiczyć umysł w czasie modlitwy, aby znajdował się na górze serca i wpatrywał się w jego głębię, a nie znajdował się po jednej ze stron serca lub na jego dnie”. A kiedy „umysł stoi na szczycie serca i modli się w nim, wówczas niczym król siedzący na wysokościach, zupełnie swobodnie patrzy na wszystkie złe myśli pełzające w dole i rozbija je o kamień imienia Chrystusa, jak dzieci babilońskie” 55 . Znaczące jest, że we wszystkich wskazanych tekstach Wasilij rozumie przez „serce” nie narząd fizyczny, ale serce duchowe, jako ośrodek, z którego emanuje całe życie duchowe i w którym koncentruje się całe życie duchowe. Kiedy starszy poucza, że ​​podczas modlitwy uwaga powinna być „w górnej części serca”, ma na myśli narząd fizyczny. Stwierdzenie, że umysł nie powinien znajdować się ani „w połowie na boku”, ani „na końcu poniżej” (czyli sercu), wskazuje, że w takich przypadkach możliwe jest wzbudzenie namiętności pychy lub rozpusty. Według Starszego Wasilija trzy siły duszy w ludzkim ciele żyją w następującej kolejności: werbalne - w klatce piersiowej, wściekłe i gorliwe - w sercu, pożądane - w lędźwiach w pobliżu pępka 56. A kiedy podczas modlitwy uwaga zostanie skierowana na jedną z tych części ciała, może to wprawić w ruch tę siłę duszy, która powoduje fermentację myśli i obrazów. Podsumowując, powiedzmy, że pisma Starszego Wasilija i jego instrukcje miały znaczący wpływ na monastycyzm rosyjski i rumuński. Jego doświadczenie koncentracji uwagi „na szczycie serca”, charakterystyczne dla rumuńskiej praktyki działania mentalnego, przejęli tak znani przedstawiciele rosyjskiej tradycji hezychastycznej, jak Ignacy Brianczaninow i Feofan Pustelnik. Zarówno Teofan Pustelnik, jak i Ignacy Brianczaninow wypowiadali się z wielką pochwałą i aprobatą o pismach Starszego z Polyanomerul i zalecali przestrzeganie jego wskazówek podczas nauczania Modlitwy Jezusowej. „W szczególności – pisał św. Ignacy – „pisma Starszego Bazylego można i należy uznać za pierwszą księgę, do której w naszych czasach powinien sięgnąć każdy, kto chce skutecznie uczestniczyć w Modlitwie Jezusowej” 57 . Czcigodny Paisiy Velichkovsky Pomimo licznych badań teologów prawosławnych XX w., w których ujęta została droga, jaką przebył Starszy Paisius, jego osobowość, łącząca „świętość z umiłowaniem oświecenia, niezwykłe zdolności przewodzenia wspólnocie monastycznej i niezwykły talent literacki” 58 pozostaje mało znana szerokiemu gronu czytelników. Praca magisterska „Schiarchimandrite Paisius (Velichkovsky) i jego działalność literacka” 59 autorstwa Hieromonka Leonida (Polyakova), przyszłego metropolity ryskiego i łotewskiego, napisana przez niego jeszcze w czasie, gdy był nauczycielem w Leningradzkiej Akademii Teologicznej, poświęcona była osobowości i działalności archimandryty Paisiusa w teologii rosyjskiej. Praca ta nadal zajmuje czołowe miejsce wśród prac poświęconych temu zagadnieniu. Ponieważ Hieromonk Leonid opiera swoje pisma wyłącznie na źródłach słowiańskich, oferowana przez nas biografia Starszego Paisiusa da czytelnikowi rosyjskiemu możliwość zapoznania się z innymi opracowaniami na ten temat, w szczególności autorstwa teologów Kościoła rumuńskiego. Ścieżka życia Starszego Paisiusa Pod koniec życia Paisius zaczął komponować swoją biografię, nazywając ją „Historią Świętego Soboru Najukochańszego Pana, ojca, braci i moich duchowych dzieci, zgromadzonych w imię Chrystusa dla mnie, niegodnego, dla zbawienia duchowego, z Bożej Opatrzności, zamieszkującego w tych świętych i czcigodnych klasztorach: w świętym i wielkim klasztorze Wniebowstąpienia Pana i Boga i naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa, zwanego Neamets, oraz w święty klasztor czcigodnego i chwalebnego proroka Jana Poprzednika i Chrzciciela Pańskiego, zwanego Sekul.” Opowieść ta (zgodnie z tytułem miała opisywać historię gminy założonej przez św. Paisiusa) nie została ukończona, lecz została ukończona mniej więcej do lat czterdziestych XVIII wieku. Nosiła tytuł „Autobiografia, czyli opowieść napisana przez siebie” 60. Paisiy opisuje w niej swoje życie od narodzin do czasu spędzonego w wołoskim klasztorze Kirnul. Pierwszą biografię św. Paisii przygotował jego uczeń, rumuński mnich Witalij, który mieszkał z nim w klasztorach Dragomir, Sekul i Neamets. Biografia ta została przedstawiona na czterech ostatnich stronach Menaionu z lutego 1780 r. Najprawdopodobniej jednak biografia ta była braciom nieznana, gdyż Sylwester, gdy w 1812 r. został opatem klasztoru Nyametsky, ubolewał, że „przez 20 lat nikt nie zadał sobie trudu spisywania wspomnień starszych już uczniów starszego o ich mentorze” 61 . Pod kierunkiem Sylwestra wspólnota monastyczna powierza „najstarszemu uczniowi Paisiusa”, niejakiemu Mitrofanowi, odpowiedzialność za spisanie życia starszego 62. Kilka lat później inny z jego uczniów, mnich Izaak Dascal, dokonał nowego wydania życia (w języku rumuńskim), w dużej mierze opartego na biografii napisanej przez Mitrofana 63. Jakiś czas później uczony mnich Grzegorz, także zwolennik Starszego Paisiusa i przyszły metropolita napisał czwartą biografię, którą opublikował w 1817 r. w klasztorze Nyametsky. Ale ten rękopis, pełen pochwał narodowych, nie został zatwierdzony ani przez braci rumuńskich, ani przez Rosjan. Następnie namiestnik klasztoru Neameckiego Sylwester poleca małemu rosyjskiemu mnichowi Platonowi, który przez wiele lat był sekretarzem Starszego Paisiusa, napisać kolejną biografię, która zadowoli zarówno Rumunów, jak i Rosjan. Platon zbudował swoje przedstawienie na modelu życia klasycznego, dzięki czemu udało mu się nadać biografii Starszego Paisiusa charakter historyczny i budujący 64. W 1836 r. mnich Kiriak tłumaczy tę biografię na język rumuński i w tym samym roku zostaje opublikowana; 11 lat później ukazuje się nakładem Optiny Pustyn 65. Paisiy Velichkovsky urodził się 21 grudnia 1722 roku w rodzinie pobożnych rodziców – proboszcza kościoła Wniebowzięcia w Połtawie, arcykapłana Jana i jego żony Iriny Velichkovsky. Był jedenastym dzieckiem w rodzinie. Ojciec zmarł, gdy Piotr (imię nadane starszemu na chrzcie) miał cztery lata. Chłopiec zaczął uczyć się czytać i pisać w wieku sześciu lat, czytając elementarz, Księgę Godzin i Psałterz. Odtąd z wielką pilnością zaczął czytać księgi Pisma Świętego, żywoty świętych i nauki czcigodnych ojców Efraima i Doroteusza. I tak od „czytania takich ksiąg... w duszy młodzieńca Piotra zaczęła pojawiać się zazdrość o to, że opuścił świat i dostrzegł święty monastyczny obraz anielski” 66. W latach 1735–1739 Piotr studiował w Akademii Bractwa Kijowskiego. Tutaj młody człowiek przeszedł pierwszy etap edukacji, zwany „szkołą niższą”, gdzie główny nacisk położono na naukę języków: łaciny, greki, polskiego i słowiańskiego. W klasach podstawowych uczyli się także katechizmu, arytmetyki, notacji i muzyki 67 . Jednak ani szkolenia, ani partnerstwo nie mogły zadowolić serca młodego Velichkowskiego, który pragnął całkowitego wyrzeczenia się świata. Już wtedy ustalił dla siebie trzy zasady: 1) jeśli mój bliźni zgrzeszy, nie potępiajcie go; 2) nie żywić do nikogo nienawiści; 3) przebaczaj z całego serca przewinienia 68. Po ukończeniu pierwszego etapu szkolenia Piotr przeszedł do klasy retoryki, lecz mimo doskonałych zdolności zdecydował się nie kontynuować nauki. Swoją decyzję uzasadniał tym, że po pierwsze chce jak najszybciej złożyć śluby zakonne, a po drugie, że takie studia nie przynoszą żadnej korzyści duszy: „Słyszę tylko imiona pogańskich bogów i mędrców - Cyceron, Arystoteles, Platon... Ucząc się od nich mądrości, współcześni ludzie zeszli z właściwej drogi: wypowiadają mądre słowa, ale w środku są pełni ciemności i ciemności, a cała ich mądrość jest tylko na ziemi. Patrząc na owoce tej nauki na przykładzie duchowieństwa, które niczym dostojnicy światowi żyją w wielkiej czci i chwale, przyozdabiają się drogimi szatami, jeżdżą na wspaniałych koniach, boję się i drżę, abym sam, zdobywszy mądrość zewnętrzną i będąc mnichem, nie popadł w jeszcze większe słabości”69. Po ukończeniu kolejnej klasy retoryki, w roku 1740 18-letni Piotr opuścił szkołę i wybrał ścieżkę zakonną. Podczas pobytu w Kijowie Piotr spotkał dwóch uciekinierów z ziem rumuńskich – Hieroschemamonka Pachomiusa i metropolitę Antoniego, późniejszego metropolitę czernihowskiego, którzy osiedlili się w górach Kijowskich podczas wojny rosyjsko-tureckiej toczącej się w latach 1735–1739. Stali się oni duchowymi opiekunami młodego studenta 70. Od nich po raz pierwszy dowiedział się o życiu pustelniczym i pustyni zamieszkującej ziemie wołoskie, a po wysłuchaniu Boskiej Liturgii w języku mołdawskim „według jego słów zrodziła się w nim miłość do języka mołdawskiego, do narodu mołdawskiego” 71 . Z błogosławieństwem Hieroschemamona Pachomiusza Piotr udał się do klasztoru Lyubetsky 72, w którym życie początkowo mu się podobało. Jednak trzy miesiące później do klasztoru powołano innego opata, z powodu którego żądza władzy młody nowicjusz został zmuszony do przeniesienia się do klasztoru Miedwiedowskiego, położonego na wyspie na rzece Tyasmina. W tym klasztorze, w dniu Przemienienia Pańskiego w 1741 roku, Piotr został tonsurowany w sutannę i otrzymał imię Platon. Wkrótce władze polskie, zmuszając klasztor do przyjęcia unii, zamknęły go, a Platon wraz z innymi braćmi przeniósł się do Ławry Peczerskiej. Myślał, że przyszłe życie spędzi w Ławrze, jednak pamiętając o zamiarze opuszczenia świata w pielgrzymce, zaakceptowaniu ubóstwa Chrystusa i znalezienia duchowego mentora, 73 w 1742 roku opuścił Ukrainę, wkroczył w granice Mołdawii-Wlahii i osiadł w klasztorze Trainsteni. Wędrówka po Mołdawii i Athos W tym czasie na ziemiach Buzewa, gdzie znajdował się klasztor Trainsteni, istniało około 40 klasztorów, z których większość była zamieszkana przez mnichów rosyjskich, serbskich i bułgarskich, którzy opuścili swoje rodzinne ziemie, znajdujące się pod jarzmem tureckim. Platon najpierw przebywał w klasztorze Delheutsi, a następnie przeniósł się do Trainsteni. Oba klasztory były duchowo karmione przez Starszego Wasilija z Polyanomerulsky. We wspólnocie Trainsten było dwudziestu mnichów 74 i prawie tyle samo pustelników, którzy mieszkali niedaleko klasztoru w oddzielnych celach. Tutaj Platon po raz pierwszy „usłyszał regułę modlitwy według obrzędu góry Athos” 75, tutaj znalazł upragnioną samotność i spokój, a co najważniejsze, niezbędne przewodnictwo duchowe, gdyż w klasztorze mieszkało wielu wspaniałych ascetów. Takich jak na przykład kopista ksiąg ks. Rafał, mnich Dosifei, który mieszkał ze schema-mnichem Tymofejem, schemat-mnich Proteriusz, pochodzący z regionu Połtawy 76. Spowiednik wspólnoty Treinsten, Starszy Michaił, uczeń Starszego Wasilija, miał szczególne talenty. W niedziele i święta gromadził wszystkich braci w ogrodzie klasztornym i nauczał o wielu różnych okolicznościach duchowych, często spotykanych w życiu ascetycznym. Widząc to wszystko, Platon cieszył się nieopisaną radością i „wieloma łzami dziękował Bogu, że był godzien słuchać takich pouczeń z ust takich ludzi” 77 . Starszy Wasilij często odwiedzał braci, nauczając instrukcji pomagających duszy. Pewnego razu, przebywając przez kilka dni w klasztorze Trainstensky, Starszy Wasilij zwrócił uwagę na mnicha Platona i zaprosił go do swojego miejsca w klasztorze Polyanomerulsky. Platon, obawiając się przedwczesnych święceń kapłańskich, pozostał w swoim klasztorze. Po dwóch latach pobytu w klasztorze Trainsten, pragnąc bardziej odosobnionego życia, opuścił Trainsten i osiedlił się w klasztorze Kiriul, o czym dowiedział się od błogosławionego starszego Onufrego, mieszkańca tej pustyni. Zasady panujące w klasztorze zostały przejęte od Atosa: w niedziele i święta bracia gromadzili się na nabożeństwach kościelnych, na zakończenie których spożywali posiłek i spędzali czas na duchowych rozmowach aż do Nieszporów. Po wieczornym nabożeństwie bracia rozeszli się do swoich cel, gdzie każdy w samotności sprawował swoje rządy. Od zbudowań błogosławionego Onufrego rozpaliło się serce młodego mnicha, był jak „ogień Boskiej miłości, mający wielką gorliwość w sprawach duchowych” 78, „ucząc się prawdziwej ciszy monastycznej” 79. Platon przebywał na Wołoszczyźnie przez prawie cztery lata. W tym czasie uczy się języka rumuńskiego, ale główny cel swojego pobytu widzi w zbieraniu „od tych świętych ojców duchowego miodu, który płynął z ich ust”. Od starszyzny wołoskiej dowiedział się, że istnieje „wizja i prawdziwa cisza umysłowa oraz uwaga na modlitwę wykonywaną umysłem w sercu”, a częściowo „cieszył się działaniem jej Boskiej mocy, zawsze poruszającej się w sercu” 80. Jednak już w 1746 roku mnich Platon potwierdził swoją decyzję o przeprowadzce na Athos. Co go do tego skłoniło? Sam swoją decyzję tłumaczy słowami, że „bał się, że starsi mołdawscy wbrew jego woli wyświęcą go na kapłana” 81, natomiast o odwiedzeniu Góry Athos marzył już od najmłodszych lat. Miał 24 lata, gdy wraz z Hieromnichem Tryfonem wyruszył w podróż. Po dotarciu na Świętą Górę Athos pielgrzymi zatrzymali się na kilka dni w Ławrze św. Atanazego (4 lipca 1746 r.). Dowiedziawszy się, że w pobliżu klasztoru Pantokratora mieszkają słowiańscy bracia, Platon udał się tam i osiadł w kaliwie zwanej Kaparis 82. Tutaj przechadzał się wśród pustelników i mieszkańców pustyni w poszukiwaniu duchowego przywódcy, któremu mógłby się w posłuszeństwie poddać. Ale nie mogłem znaleźć takiego mentora, ponieważ Góra Athos przeżywała wówczas kryzys duchowy i polityczny. "Zniewoleni przez Turków, jego mieszkańcy byli wyczerpani ciężarem wysokich podatków. Ignorancja, wrogość narodowa, rażące występki przeniknęły do ​​klasztorów Atonitów" 83. Potem przyszedł najtrudniejszy okres w życiu Platona. Był to czas skrajnej biedy i bezradności, czas ostrej walki wewnętrznej i wielu łez. W takim środowisku żył cztery lata, ale te lata „przekształciły nieśmiałego i nieśmiałego młodego mężczyznę w doświadczonego i silnego męża” 84. Na początku 1750 roku na Athos przybył z Mołdawii Starszy z Polyanomerul i tonsurował mnicha Platona na monastycyzm o imieniu Paisiy. Wyjaśnił mu niebezpieczeństwo swego samotnego milczenia i potrzebę wspólnej ścieżki dla nowicjusza ascety. Paisius, „postępując zgodnie z radą starszego”, przyjmuje młodego mnicha Wissariona, który „łzami błagał”, aby przyjął go na swojego ucznia. Po czterech latach zaczęli do nich dołączać nowi asceci, chcący żyć pod przewodnictwem Paisiusa. Na prośbę tego samego Wissariona wspólnota zostaje powiększona o ośmiu braci z Wołoszczyzny. Kiedy dołączyli do niej mnisi słowiańscy, nabożeństwa, dotychczas sprawowane w języku rumuńskim, zaczęto odprawiać równolegle: w językach rumuńskim i słowiańskim85. Gmina rosła, aż w 1758 roku Paisius przyjął święcenia kapłańskie. Ponieważ liczba mieszkańców stale rośnie, Paisius prosi klasztor Pantokratora o pustą celę proroka Eliasza. Pogłoska o dobrym życiu ascetów klasztoru Eliasza rozeszła się po Świętej Górze i wielu, przybyłych do tego klasztoru i widząc tu szczególny splendor nabożeństw, zawsze szczery pokój między braćmi, a także posłuszeństwo starszemu, a ze strony Paisiusa - ojcowską opiekę, zapragnęło wstąpić do bractwa 86. Władza starszego była tak wielka, że były patriarcha Konstantynopola, żyjący wówczas w Pantokratorze klasztoru, wybrał go na swojego spowiednika 87 . Tymczasem liczba braci w klasztorze Eliasza stale rosła. Z powodu ciasnych kwater, niedostatku funduszy i wygórowanych podatków Starszy Paisios był zmuszony odmówić przyjęcia nowych braci, co skłoniło go do poszukiwania innego klasztoru. Powstanie Bractwa Paisian w Mołdawii Po wstępnych negocjacjach z wpływowymi osobistościami Mołdawii „starzec wraz z braćmi postanowili opuścić Świętą Górę i przenieść się do błogosławionej ziemi mołdawsko-wołoskiej”, gdzie „kwitła wiara prawosławna i życie monastyczne” 88. Z kolei w 1763 roku, po siedemnastoletnim pobycie na Górze Athos, Paisius wraz ze wspólnotą (64 braci) udał się do Świętego Klasztoru Duchowego w Dragomirnej (pobłogosławiony przez metropolitę mołdawskiego Gabriela). W dość krótkim czasie starszy ustanowił życie monastyczne według ścisłego rytu Świętej Góry i przedstawił metropolicie mołdawskiemu i jego Synodowi statut swojego bractwa, sporządzony na podstawie reguł monastycznych Bazylego Wielkiego, Teodora Studyty i Nilusa z Sorskiego. W statucie zwrócono uwagę przede wszystkim na życie duchowe klasztoru. Podczas posłuszeństwa ogólnego należało zachować ciszę, „modlitwa niech działa w ukryciu i trwa w pamięci”. W samych celach bracia mieli przebywać przy „czytaniu pism Ojców niosących Boga i modlitwie, artystycznie odprawianej umysłem sercem”. Podobnie jak w innych regułach monastycznych Kościoła wschodniego, głównymi cnotami panującymi w klasztorze były: posłuszeństwo starszym i niechciwość. Żaden mnich nie miał prawa przywłaszczyć sobie czegokolwiek, a zaimki dzierżawcze – „moje”, „twoje” – nie były używane przez żadnego z braci 89. W Dragomirnej Paisius ustanowił codzienne czytanie ksiąg patrystycznych, uzupełniane rozmowami starszego na temat ascezy, co odegrało ogromną rolę w wychowaniu braci. Jednego dnia czytano książki po rumuńsku, drugiego po słowiańsku. Wzrosła liczba mieszkańców (pod koniec pobytu starszego w Dragomirnie było ich trzystu pięćdziesięciu), dlatego Paisius zwraca się do miejscowego biskupa o wyświęcenie kilku braci na kapłanów. Następnie staną się spowiednikami i mentorami dla całej braci. Jak zauważa Cyprian Zacharias, był to „początek duszpasterstwa wychowawczego, które wykracza poza komunikację nauczyciela z uczniami, uzyskując obecnie charakter publiczny”. Tak więc historia „pajzjanizmu” jako „ruchu religijnego XVIII wieku, o różnorodnych, głębokich korzeniach w najróżniejszych warstwach społecznych, ma swój początek w Dragomirnie” 90. Po podboju Bukowiny przez Austro-Węgry, 14 października 1775 roku na zaproszenie opata wspólnota Paisiya przeniosła się do klasztoru Sekul, gdzie wprowadzono statut klasztoru Dragomirn. Brak cel i skrajne ubóstwo braci zmusiło starszego do napisania do księcia Konstantego Muruza z prośbą o pomoc w budowie nowych cel w Sekule. W odpowiedzi gubernator zaprasza wspólnotę Paisiya do przeniesienia się do największego klasztoru w Mołdawii – Neamets, niedaleko Sekula 91. Starszy zaniepokojony taką propozycją prosi gubernatora, aby „nie pozbawiał ich spokojnego i cichego pobytu w Sekule”. „Oddajemy wam ten święty klasztor” – pisze Konstanty Muruz w liście do starszego – „nie tylko po to, aby założyć wasze bractwo, ale także po to, aby zakon waszego bractwa był przykładem dla innych klasztorów” 92. Okazując posłuszeństwo, starszy nakazał, który z braci powinien przenieść się do Neamets, a który pozostać w Sekule (14 sierpnia 1779). Na starszego w Sekuli mianuje spowiednika Hilariona, jednak zarządzanie klasztorem pozostawia sobie i w obu klasztorach zostaje ustalony ten sam porządek życia. W Neamet liczba mieszkańców szybko rośnie, osiągając wkrótce liczbę siedmiuset mnichów. Budują nowe cele, szpital i wspólny refektarz dla pielgrzymów i ubogich. Wraz z przesiedleniem społeczności Paisiya działalność klasztoru Nyametsky zyskała szczególny wymiar edukacyjny. Nad korektą i tłumaczeniem pism filokalnych na język słowiański i rumuński pracowały nieprzerwanie dwie grupy tłumaczy i kopistów, na czele których stał Paisius. W ten sposób Ławra Niemiecka stała się „ośrodkiem i latarnią morską prawosławnego monastycyzmu oraz szkołą życia ascetycznego i oświecenia duchowego dla prawosławnego Wschodu” 93 . Wieść o Starszym Paisiusie i jego klasztorze rozeszła się po całym świecie. Każdy pielgrzym lub wędrujący mnich uważał za swój obowiązek odwiedzić chwalebną Ławrę Nyamets, spotkać się z jej słynnym mentorem, zapoznać się ze ścisłym porządkiem panującym w schronisku i wspaniałością kultu monastycznego. Tak mówi szlachetny Grek Konstantin Koradża, który odwiedził Starszego Paisiusa: "Po raz pierwszy w życiu widziałem na własne oczy ucieleśnioną i nieudawaną świętość. Uderzyła mnie jego twarz jasna i blada, bez kropli krwi, jego duża biała broda, błyszcząca jak srebro, oraz niezwykła czystość jego ubrań i całego wyposażenia (celi). Jego rozmowa była łagodna i całkowicie szczera. Sprawiał wrażenie człowieka całkowicie wyrzekł się ciała” 94. Pod koniec życia starszy nabył dar łez, a o jego proroczym darze mówią także biografowie Paisiusa. W siedemdziesiątym drugim roku życia, 15 listopada 1794, wielki asceta XVIII wieku. spoczął w Bose i został pochowany w centralnym kościele klasztoru 95. Pozostawił po sobie dwa bractwa (w klasztorach Neametsky i Sekulsky) zrzeszające ponad 1000 braci różnych narodowości: Rumunów, Rosjan, Bułgarów, Serbów, Węgrów, Ukraińców, Greków, Ormian, Żydów, Turków. Działalność literacka i tłumaczeniowa Starszego Paisiusa Asceta asceta, mądry mentor i przywódca Paisii Velichkovsky pozostawił swój ślad w historii prawosławia przede wszystkim jako pisarz duchowy i wychowawca monastycyzmu. Jak twierdzi sam starszy, pomysł konieczności przetłumaczenia pism patrystycznych przyszedł mu do głowy już na samym początku drogi monastycznej, ze względu na brak w klasztorach przywódców duchowych i niezbędnej literatury. „W młodości i na początku monastycyzmu – pisał do jednego ze swoich uczniów – „nie pozwolono mi ujrzeć u nikogo choćby śladu zdrowego i prawidłowego rozumowania, rady i nauczania zgodnego z naukami świętych ojców” 96 . Jeśli chodzi o literaturę ascetyczną, choć do XIX wieku. Istniały tłumaczenia niektórych ascetycznych dzieł starożytnych nauczycieli i ojców pustyni, jednak tłumaczenia te były niekompletne, nie zawsze zadowalające (w dodatku zniekształcane przez kopistów) i niezwykle rzadkie. Paisius szczególnie odczuwał potrzebę uzupełnienia tego braku w momencie, gdy wokół niego powstała wspólnota, w której on sam miał stać się liderem w zdobywaniu Ducha. I aby „sam jak ślepy nie wpaść do dołu i nie wrzucał w niego innych” 97, starszy przyjmuje wskazówki Pisma Świętego i jego prawdziwą interpretację przez niosących Boga ojców jako wskazówki dla siebie i braci. Jednak zapoznając się z tłumaczeniami słowiańskimi, Paisius zauważył, że bardzo wiele z nich zawiera fragmenty niejasne i niepoprawne gramatycznie. Zabierając się za poprawianie ksiąg Hezychiusza z Jerozolimy, Filoteusza z Synaju, Teodora z Edessy, Paisius, porównawszy cztery egzemplarze, sprawdził je z oryginałami greckimi i doszedł do rozczarowującego wniosku, że tłumacze nie tylko „nie znają tych ksiąg, ale nawet nie słyszeli imion ich kompilatorów” 98. Na szczęście udało mu się podczas wizyty w klasztorze św. Bazylego Wielkiego, założonym przez mnichów przybyłych z Cezarei Kapadockiej pozyskać księgi św. Antoniego Wielkiego, św. Grzegorza z Synaju, Filoteusza, Hezychiusza, Symeona Nowego Teologa, Piotra z Damaszku i innych 99. Od tego momentu rozpoczęto aktywną pracę nad poprawianiem i tłumaczeniem pism patrystycznych. Trudno ocenić skutki działań prowadzonych przez starszego na Atosie. Paisius pisał później do Archimandryty Teodozjusza, opata Ermitażu Sophronium, że poprawiając księgi w Dragomirnie, wziął za wzór „przekład ksiąg ojcowskich ze starożytnej greki na mołdawski, dokonany przez Hieromonka Makarego i Daskala Hilariona, jeszcze na świętej górze Athos, a częściowo w Dragomirnie” 100. Dragomirna stała się nowym etapem w działalności literackiej Paisiusa i jego bractwa. Dopiero tutaj starszy mógł zorganizować prawdziwą szkołę klasztorną, która poprawiała, tłumaczyła i reprodukowała teksty patrystyczne i ascetyczne nie tylko na własne potrzeby, ale – jak pisze biograf starszego Gregory Dascal – dla całego narodu rumuńskiego 101. W tym okresie ukazała się Dragomirna Philokalia, opracowana przez mnicha Rafaela w 1767 r., zawierająca główne teksty filokalne 102. W klasztorze Sekul działalność edukacyjna w zakresie tłumaczenia i reprodukcji pism patrystycznych rozpoczęła się w XVI wieku. 103. Później jednak intensywność działalności literackiej nieco spadła z powodu codziennych niedogodności. Kiedy bractwo Paisius przeniosło się do głównego klasztoru Mołdawii – Neamets, klasztoru o dość długich tradycjach działalności edukacyjnej, która również rozpoczęła się w XVI wieku. zapoczątkowany przez mnicha Gabriela Urika i jego szkołę skrybów, dzieło bractwa odżyło. Odrodzeniu temu znacznie sprzyjał fakt, że w Neamets jeszcze przed przybyciem Paisiusa istniała dobra biblioteka, znacznie rozbudowana o dzieła starszego. Tutaj Starszy Paisios gromadzi wokół siebie dużą grupę asystentów i specjalnie przygotowuje ich do pisania książek. Aby poprawić znajomość języka greckiego, wysłał ich do Bukareszteńskiej Akademii św. Sawwy, sam zajmował się prawie wyłącznie tłumaczeniami na język słowiański. Na język rumuński przełożył jedynie księgę Nilusa z Sor i kilka pojedynczych tekstów Ojców Świętych, gdyż – jak pisze biograf – we wspólnocie Paisius było mniej tłumaczy słowiańskich niż rumuńskich 104 . W rękopisach, które do nas dotarły, zachowały się nazwiska niektórych współpracowników starszego w branży wydawniczej. Jego najbliższymi współpracownikami byli Hilarion, Makary, Honoriusz, Atanazy, Natanael, Paweł, Michał, Ioannikiy. Wspomina się także o tym, co wynika z zeznań profesora A.I. Jacimirskiego z tysiąca rękopisów przechowywanych w bibliotece klasztoru Neametsky, napisanych w różnych czasach i w różnych językach (rumuńskim, greckim, łacińskim, włoskim, niemieckim, hebrajskim, arabskim, tureckim, syryjskim, bułgarskim, polskim, francuskim i słowiańskim), dwieście siedemdziesiąt sześć rękopisów pochodzi z czasów Starszego Paisiusa, z czego czterdzieści cztery zostały napisane własnoręcznie przez starca 105. Uwieńczeniem ogromnego dzieła Starszego Paisiusa było wydanie w 1793 roku w Petersburgu Filokalii. O znaczeniu tego ważnego wydarzenia o. Gieorgij Florowski pisał: "Wydanie słowiańskich Filokaliów było wydarzeniem nie tylko w historii rosyjskiego monastycyzmu, ale także w historii kultury rosyjskiej w ogóle. Było to przesunięcie i pchnięcie... Powrót do korzeni, było otwarcie nowych dróg, było zdobycie nowych horyzontów" 106. Inne przekłady pism ascetycznych, podobne treściowo do tych zawartych w Filokaliach, zebrano później (1849) i opublikowano w zbiorze zatytułowanym „Klasy zachwycone pokarmem dla duszy” (większość z nich znalazła się następnie w późniejszych rosyjskich wydaniach Filokaliów) 107 . Pozostałe tłumaczenia zostały rozpowszechnione wśród rosyjskiego monastycyzmu na listach. Jeśli chodzi o teksty rumuńskie tłumaczone przez bractwo Paisius, zaczną się one ukazywać w 1807 r., kiedy klasztor Neamiecki nabył własną drukarnię. I tak w roku 1818 ukazały się trzy tomy dzieł św. Efraima Syryjczyka; w 1814 r. – „Drabina” Jana Klimakusa; w 1819 r. – „Słowa ascetyczne” Izaaka Syryjczyka. Jednak większość z nich pozostała w rękopisach. Starszy Paisios nie tylko zajmował się poprawianiem i tłumaczeniem dzieł patrystycznych, ale sam był autorem kilku dzieł. W większości były to listy dotyczące życia duchowego świeckich i zakonnych. Nieliczne pisma Starszego Paisiusa ukazują osobowość tego niezwykłego człowieka, który całe swoje życie poświęcił duchowemu oświeceniu i przeniesieniu doświadczeń patrystycznych do współczesnego monastycyzmu. Taka działalność stawia Paisiusa (Velichkovsky'ego) na równi z przedstawicielami największej tradycji monastycznej prawosławnego Wschodu. Przede wszystkim widzieli swoje zadanie w „powrocie do żywych źródeł teologii patrystycznej i myśli o Bogu”, jednak „nie zapominajmy, że będąc już w przeszłości, w legendach i Tradycji”, Paisij Velichkovsky staje się „prorokiem i zwiastunem” nadchodzącego odrodzenia nie tylko monastycyzmu, ale także prawosławia w ogóle, a rozkwit starostwa na Rusi wiąże się z jego imieniem. Następnie spróbujemy pokrótce zarysować dwa główne wątki pism Paisiusa: o obrzędach życia monastycznego i o Modlitwie Jezusowej. Podstawowe zasady ascezy Starszego Paisiusa Rodzaje rezydencji klasztornych Starszy Paisius omawia rodzaje wyczynów monastycznych w liście do księdza Demetriusza 108. Paisius rozważa w nim, zgodnie z tradycją prawosławną, trzy typy życia monastycznego: pustelnictwo, współżycie dwóch lub trzech braci i życie wspólnotowe. Mnich żyjący samotnie jest całkowicie zajęty zbawieniem swojej duszy; troskę o żywność, ubranie i inne ziemskie potrzeby należy pozostawić Opatrzności Bożej. Ta ścieżka jest odpowiednia dla tych, którzy osiągnęli już beznamiętność, doskonałych i świętych ludzi. Starszy Paisius mówi, że samotne życie na pustyni „wymaga anielskiej siły, a nowicjusz... nie może odważyć się zobaczyć nawet śladu pustynnego pobytu, aby nie popaść w szaleństwo umysłu” 109. On bowiem niczym niedoświadczony wojownik walczy samotnie ze swoimi wrogami i zamiast korony od Boga nabywa diabelskiego złudzenia poprzez pobłażanie sobie. Życie z jednym lub dwoma braćmi pod przewodnictwem starszego Paisius nazywa „drogą królewską” monastycyzmu. Jest jak najbardziej odpowiedni dla początkujących, gdyż „nie wymaga tyle cierpliwości, co w hostelu” 110. Jeśli chodzi o wspólnotę, uosabia ona „ziemski raj, w którym wszyscy bracia mają jedną duszę, jedno serce, jedną myśl i jedno pragnienie: współpracować z Chrystusem przez wypełnianie Jego boskich przykazań. Podstawowe zasady tej instytucji opierają się na: pozbawieniu własności, odcięciu własnej woli i ścisłym przestrzeganiu we wszystkim roztropnego posłuszeństwa. Wchodząc na drogę posłuszeństwa, która z kolei rodzi pokorę, mnich wkracza na najkrótszą drogę do osiągnięcia beznamiętności, która przywraca człowieka do jego pierwotnego, czystego stanu” 111. „We wspólnocie trzeba być posłusznym nie tylko swemu ojcu, ale także wszystkim braciom aż do ostatniego człowieka i znosić od nich przykrości, wyrzuty, wyrzuty i wszelkiego rodzaju pokusy, być prochem i popiołem pod nogami wszystkich i jak kupiony sługa służyć każdemu z pokorą i bojaźnią Bożą, bez szemrania znosić skrajne ubóstwo właściwe wspólnocie oraz ubóstwo żywności i ubioru” 112. Nauki Starszego Paisiusa na temat Modlitwy Jezusowej zostały przedstawione w jego dwóch przeprosinach, napisanych właśnie w tym celu. W swoim życiu kilkakrotnie zmuszony był pisać w obronie modlitwy myślnej. Jeszcze podczas pobytu w klasztorze Eliasza na Górze Athos, broniąc tej starożytnej praktyki, w polemice z mołdawskim opatem Atanazym z klasztoru Kapsokalivia bronił stanowiska ściśle ortodoksyjnego. Spór wywołał fakt, że ascetyczne „reformy” Paisiusa wywołały narzekanie części mnichów, którzy z powodu braku miejsca w cerkwiach ograniczyli się do zewnętrznej realizacji reguły. Paisius podjął przy pomocy braci próbę zwiększenia liczby cel i wobec braku możliwości wypełnienia ustalonej reguły modlitewnej, zastąpił część z nich Modlitwą Jezusową, co wywołało niezadowolenie wśród braci. Niezadowoleni przesyłają Paisiusowi wiadomość, w której oskarżają go o błędną interpretację pism Grzegorza z Synaju, stronniczość wobec rękopisów greckich i zastąpienie kultu Modlitwą Jezusową. Na koniec swojego przesłania przekonują Paisiusa, aby pokutował i „nie odstępował od ogólnego zwyczaju Gór Św.!” Paisius w odpowiedzi składającej się z czternastu rozdziałów potwierdza swoje nauczanie tekstami św. ojców 113. W Dragomirnie ponownie został zmuszony do wdania się w polemikę, tym razem z pewnym „mnichem-filozofem”, przeciwnikiem Modlitwy Jezusowej, który w swoim klasztorze zasiał taką nienawiść do tej modlitwy, że bracia odważyli się nawet wrzucić do rzeki dzieła świętych ojców, którzy zalecali praktykę mądrego postępowania. W związku z tym pojawia się list dotyczący modlitwy myślnej 114. Pod koniec życia (1793) Starszy Paisios napisał kolejne przeprosiny za Modlitwę Jezusową w odpowiedzi na skargę mieszkańców pustyni Polyanovoronskaya praktykujących pracę umysłową przeciwko hieromonkowi Teopemptusowi, który nazywał ich „heretykami”, „farmazonami”, a czytane przez nich książki „chimerami”. Aby wesprzeć braci, starszy wychodzi w obronie modlitwy myślnej z listem, w którym cytuje dzieła 35 Ojców Kościoła 115. W swoich „Rozdziałach o modlitwie myślnej” Paisius systematyzuje teksty biblijne i patrystyczne leżące u podstaw Modlitwy Jezusowej, bada etapy przygotowawcze do tego Bożego dzieła i ujawnia cechy przejawów jego działania. Pisze, że zastrzeżenia części zakonników wobec Modlitwy Jezusowej tłumaczy się skrajną nieznajomością Pisma Świętego i dzieł ascetycznych, gdyż jedynie dzięki „modlitwie myślnej zakon monastyczny zasiada z niezmienną miłością u stóp Jezusa, udaje mu się wypełnić Jego Boskie przykazania i przez to staje się światłem i oświeceniem dla świata” 116. Starzec nazywa modlitwę myślną, zgodnie z nauką św. ojców, „sztuką duchową”, wskazując tym samym na potrzebę doświadczonego mentora, gdyż „tak jak człowiek nie może sam nauczyć się sztuki, tak nie da się nauczyć tej czynności bez umiejętnego mentora”. W przypadku braku mentora „niech przewodnikiem będzie uważne i pokorne studiowanie Pisma Świętego i Ojców”. 117 Każdy, kto poświęcił się temu wyczynowi, powinien wiedzieć, że według pism świętych ojców istnieją dwa etapy modlitwy myślnej: pierwszy – dla początkujących, stosowany w pracy praktycznej (pr©xij) i drugi – dla doskonałego, odpowiadającego kontemplacji (qewr...a). Pierwsza polega na przestrzeganiu przykazań Bożych, poście, czuwaniu, skrusze, klękaniu, wspominaniu śmierci... Taką modlitwę można nazwać „aktywną”, gdyż wymaga od modlącego się dużego wysiłku. A kiedy przez te wszystkie czyny człowiek oczyszcza swoją duszę i serce z namiętności, wówczas „łaska Boga, naszej wspólnej Matki, bierze za rękę jego oświeconą świadomość, jak dziecko, prowadzi go krok po kroku i objawia mu, zgodnie ze stopniem jego czystości, niewysłowione i niezrozumiałe tajemnice Boga – i to naprawdę nazywa się kontemplacją duchową” 118. Izaak z Syrii nazywa ten etap osiągnięciem „kontemplacji” modlitwa” lub „czysta modlitwa”. W tych punktach, jak i ogólnie, w nauczaniu o Modlitwie Jezusowej Paisius wyraźnie podąża za swoim spowiednikiem, Starszym Bazylim. Dla niego, jak i dla jego nauczyciela, Modlitwa Jezusowa jest przede wszystkim mieczem odcinającym myśli i namiętności; Modlitwa kontemplacyjna jest „darem Bożym” i każdy powołany jest do modlitwy czynnej, już na pierwszych etapach życia duchowego. A jeśli nauczanie Starszego Bazylego sprowadza się do wprowadzenia do życia codziennego praktyki modlitwy myślnej, co wówczas uważano za przywilej pustelników, przez których była ona przede wszystkim praktykowana, to Paisius idzie dalej – wprowadza ją (co jest jego główną zasługą) w schroniskach, w dużych klasztorach i wawrzynach 119. Jednocześnie, w przeciwieństwie do Starszego Wasilija, Paisius miał zdecydowanie negatywny stosunek do wykonywania Modlitwy Jezusowej na świecie. Jego zdaniem modlitwa myślna, jako „sztuka inteligentna”, nie jest odpowiednia dla każdego, „jest to bowiem czynność czysto monastyczna”. W drugim liście do Starszego Teodozjusza św. Paisius napisał: „Pisma patrystyczne, zwłaszcza te, które uczą nas prawdziwego posłuszeństwa, czujności umysłu i hezychazmu, uwagi i modlitwy myślnej, nadają się do czysto monastycznego obrządku, ale nie dla wszystkich prawosławnych chrześcijan” 120. Opiera ten wniosek na fakcie, że „nieodzowną zasadą” mądrego postępowania jest „prawdziwe posłuszeństwo”, które rodzi pokorę. Żyjąc w świecie, ludzie pozbawieni są posłuszeństwa i kierują się własną wolą, co czyni modlitwę myślną nieosiągalną, a czasem niebezpieczną dla życia duchowego świeckich 121 . Starszy świadomie trzyma się tego kategorycznego stanowiska, obawiając się, że pisma filokalne nie rozpalą serc nowicjuszy, którzy nie mając doświadczenia i duchowego mentora, od razu podejmą się wejścia „na Tabor”, czyli będą chcieli osiągnąć kontemplację, pomijając aktywność praktyczną. Praktyka Hesychasta w XIX wieku Po śmierci Paisiusa uczniowie utrwalili jego pamięć nie tylko wspominając go w modlitwach (skomponowali nawet specjalne nabożeństwo – „Do naszego Błogosławionego Ojca, Starszego Hieroschemamona i Archimandryty Paisiusa”) 122, ale ponadto zaczęli nazywać siebie „Paisians”, a swoją wspólnotę – „Paisians”. Po pewnym czasie w pracach poświęconych Starszemu Paisiusowi i jego epoce zaczną pisać o „ruchu Paisian”, czyli „Paisianizmie” 123. Jednak nie jest łatwo określić, co właściwie kryje się za tym terminem i jakie charakterystyczne cechy „paisianizmu”, które odróżniają go od innych ruchów religijnych. Ogólnie działalność Paisiusa można podsumować w następujący sposób: – wspólnotowa zasada życia monastycznego; – odrodzenie tradycji hezychastycznej; – studiowanie Pisma Świętego i dzieł Ojców Kościoła, połączone z działalnością tłumaczeniową. Sam Paisius nie był reformatorem w pełnym tego słowa znaczeniu. Próbował jedynie wskrzesić doświadczenie monastycyzmu bizantyjskiego w monastycyzmie wspólnotowym swoich czasów, czy też, jak powiedział ks. Georgy Florovsky, aby dokonać „ruchu powrotnego ducha rosyjskiego do ojców bizantyjskich” 124. Wracając do początków monastycyzmu bizantyjskiego, Paisius tworzy duże klasztory komunalne, przekonany, że poza wspólnotą nikt nie będzie mógł się zrealizować, a wręcz przeciwnie, stanie się ofiarą wroga. Żyjąc we wspólnocie, przez „święte i błogosławione posłuszeństwo” „nabywa się prawdziwej pokory”, prowadzącej do wyzwolenia od namiętności, staje się uczestnikiem Boskiej natury 125. Przyczyniając się wszelkimi możliwymi sposobami do odrodzenia hezychazmu w klasztorach cenobickich, Paisius „godzi” dwie tradycje: cenobicką i hezychastyczną, które są nie do pogodzenia tylko wtedy, gdy zapomni się o istocie monastycznego wyczynu. Przecież św. Symeon Nowy Teolog i św. Grzegorz z Synaju świadczą o możliwości harmonijnego połączenia obu tradycji. Jeśli chodzi o studiowanie Pisma Świętego i dzieł ascetycznych, znajdowało się ono stale w centrum uwagi mnichów i stanowiło podstawę całej tradycji monastycznej. Paisius był pewien, że bez wiedzy ascetycznej nie da się wdrożyć prawdziwej ascezy. To naturalne, że wszyscy zwolennicy ruchu „paiskiego” wyznawali ten sam pogląd. Liczni uczniowie wielkiego starszego po jego śmierci rozproszyli się po różnych klasztorach, przede wszystkim w Grecji i Rosji, gdzie przynieśli doświadczenie i tradycje „paisianizmu”. „Paisianizm” w księstwach rumuńskich. Neamets Lavra po śmierci starszego Czwartego dnia po pochówku Starszego Paisiusa, kiedy wszyscy bracia byli jeszcze pogrążeni w żałobie, Nyamets odwiedził „miłujący Boga biskup Chustu, Beniamin, który wywyższa pierwszego spowiednika w bractwie, ojca Sophrony, na opata i archimandrytę klasztoru”. Wydarzenie to przyniosło pewne pocieszenie wspólnocie, „bo wszyscy bracia z rodu mołdawskiego i słowiańskiego kochali go (o. Sophronię – B.S.) za jego miłość do wszystkich i pokorę, a zwłaszcza za jego ogromne miłosierdzie” 126. O działalności ks. Bardzo niewiele wiadomo o Sophrony; zachowała się jedynie jego korespondencja z uczniami Starszego Paisiusa w Rosji – ks. Afanasy z Briańska i Maria Pietrowna Protasiewa. Po ks. Sofroniusz został kolejno opatem klasztoru Neameckiego: Dorotheos, którego Paisius wysłał do Bukaresztu na naukę greki; Dozyteusza, który za Starszego Paisiusa był spowiednikiem i nadzorcą szpitala w Sekule, „który siadał w nocy nad chorymi i na wszelkie możliwe sposoby ich uspokajał i pocieszał” oraz Jana 127, pod którym drukarnia Neamets opublikowała „Żywoty świętych” w 12 tomach 128. Po Janie wybrany został Sylwester – pierwszy opat z Rumunów, który za życia Paisiusa był spowiednikiem braci mołdawskich. Pomimo faktu, że wszyscy kolejni opaci klasztoru Nyametsky byli uczniami i odbiorcami duchowego doświadczenia samego Starszego Paisiusa, z punktu widzenia idealnego monastycyzmu życie duchowe klasztoru osłabło. Jednak zewnętrznemu obserwatorowi życie bractwa wydawało się całkiem pomyślne, co widać chociażby ze wspomnień pewnego francuskiego podróżnika, który odwiedził Neamets w 1850 roku. Podziwiając majestat cerkwi, powagę dzwonów i dużą liczbę mnichów (1300 mieszkańców), napisał: „Klasztor Neamets jest stolicą reszty (klasztorów Mołdawii), marzeniem każdego pielgrzyma, Jerozolima tego kraju” 129 . Uczniowie Starszego Paisiusa w Mołdawii Wielki rumuński historyk N. Erga w swojej „Historii Kościoła rumuńskiego” wymienia kilka klasztorów i klasztorów w Mołdawii, w których paizjanizm miał dość duży wpływ: klasztory Agapia, Varapeg, Hangul, Bisericani, Risca, a także klasztory Vovision, Pokrov, Tarcul. Do drugiej połowy XIX w. Niemal wszystkie klasztory państwa mołdawsko-wołoskiego przestrzegały rygorystycznych zasad wspólnotowych Paisiusa. Wśród wybitnych przedstawicieli tej tradycji szczególne miejsce zajmuje Józef Pustelnik. Współczesny Starszemu Paisiusowi, ks. Józef nie był jego uczniem. Został mnichem w klasztorze Nyametsky, ale wkrótce go opuścił, udając się na górę Sikhlovskaya. Kiedy Paisi przybył do klasztoru Nyametsky w 1779 roku, Józef mieszkał już na pustyni. Wieść o wielkim ascecie dociera do Paisiusa, który na prośbę Józefa jednoczy mieszkańców pustyni Góry Sikhłowskiej w kilka wspólnot. Starszy Józef został spowiednikiem tych wspólnot i przez 30 lat godnie wypełniał powierzone mu obowiązki, opiekując się duchowo ponad 300 zakonnicami, a także licznymi mieszkańcami pustyni lasów Agapievo i Varapege. W 1828 roku starszy zmarł i został pochowany w kościele klasztoru Varapegi 131. Józef Pustelnik w swoim życiu duchowym przywiązywał do Modlitwy Jezusowej szczególne miejsce. Dotarł do nas opracowany przez niego regulamin modlitwy myślnej, który polecił swoim uczniom mieszkającym w klasztorach komunalnych. Dla początkujących wskazuje nawet godzinę jej wykonania (5 razy dziennie, 2 razy podczas nabożeństwa). Powiedział, że praca umysłowa wymaga koncentracji uczuć i w tym celu modlący się powinien pochylić głowę, zakryć usta i położyć dwa palce na piersi nad sercem (to drugie wynika z osobistych doświadczeń starszego i odróżnia go od innych praktykujących modlitwę myślną). Jednym z uczniów Józefa był ks. Irinarch Roseti, słynny kotwica z gór Nyamets, późniejszy pustelnik z góry Tabor. Pochodzący ze szlacheckiej rodziny Irinarch opuszcza próżność tego świata i przybywa do klasztoru Nyametsky (po śmierci Starszego Paisiusa). Po spędzeniu czasu w schronisku ks. Irinarch, z błogosławieństwem swego duchowego ojca, Starszego Józefa, wycofuje się na pustynię. W 1831 roku z pomocą metropolity Benjamina Kostake założył klasztor Choraitsa, w którym w ciągu dwunastu lat jego opata liczba braci wzrosła do 70 osób. W 1843 r. opuścił ziemie rumuńskie i wraz z jednym ze swoich uczniów udał się na górę Tabor, gdzie w samotności pozostał do końca życia (†1853). Tutaj, na górze, starszy rozpoczyna budowę cerkwi (jedynej na Taborze), którą ukończył w 1862 roku jego uczeń Nektary. Wkrótce po przybyciu ojca Irinarcha na Tabor sława tego przenikliwego i miłującego Boga starszego rozeszła się po całej prowincji, tak że nawet wśród muzułmanów cieszył się głębokim szacunkiem. Jedna z rozmów Starszego Irinarcha z jego uczniem, która do nas dotarła, świadczy o tym, że jest on prawdziwym hezychastą. Uczeń powiedział: „Ojcze, Starszy Gerasim, pustelnik Gerasim z Delheuts, powiedział mi, że masz modlitwę myślną?” Irinarch odpowiedział: "Synu mój, rzeczywiście miałem dar tej modlitwy, ale porzuciłem praktykę jej nabywania. Kiedy żyłem na tej pustyni przez 12 lat, modliłem się do Boga i Najświętszej Dziewicy, aby obdarzyli mnie również tym darem. Któregoś późnego wieczoru stałem na modlitwie i wtedy nagle zapaliła się moja cela i ogarnęły mnie płomienie, ale ogień mnie nie palił; wtedy moje serce zaczęło głośno wołać: "Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nad ja, grzesznik”. Bałam się i bałam, że to może być demoniczna pułapka. Następnego dnia poszłam do spowiednika, księdza Józefa, który dokonał zarówno modlitwy myślnej, jak i cudów. Pobłogosławił mnie zasadą, zgodnie z którą miałem spać nie na łóżku, ale na krześle i tylko przez godzinę dziennie. Wracając do celi, próbowałem wypełnić daną mi zasadę, lecz nie udało mi się. A potem, widząc moją słabość, modlitwę myślną skazałem na zapomnienie”. „Ojcze” – pyta dalej uczeń, „a jeśli ktoś, znalazłszy, potem to zostawi i ponownie zawoła Boga, czy Pan może dać to sercu po raz drugi?” „Oczywiście” – odpowiedziała starsza – „pod jednym warunkiem: wystarczy poprosić ją o to Boga” 132. Opisując modlitewny wyczyn Starszego Irinarcha, jego uczeń powiedział: „Często widziałem, że jego oczy napełniły się łzami, ale powstrzymywał się, aby łzy nie płynęły z jego oczu i aby ludzie nie chwalili go. Kiedy zobaczyłem, że jego usta się poruszają, zauważając, że to widziałem, starszy natychmiast się zatrzymał. Jednak jego przemówienia i promienna twarz wyraźnie wskazywały, że nabył modlitwę myślną i nieustannie ją odprawia. Ale nie objawił mi się, aby jego sława się nie rozprzestrzeniła”. 133 Na obrzeżach klasztoru Nyametsky znajdował się klasztor Pokrovsky, w którym hezychastowe zasady pobytu ustanowił starszy Pachomiusz (1664–1724), uczeń św. Demetriusza z Rostowa 134. Tutaj w XIX wieku. Schemamonk Jan, zwany Rosjaninem, pracował przez dwanaście lat. Były uczeń Paisiusa, Jan, po śmierci swojego mentora odbył długą podróż po klasztorach Mołdawii i Athos. Po długim pobycie na Górze Athos opuszcza Świętą Górę i wraca do Ławry Nyamets. Tym razem osiedla się w klasztorze Pokrovsky, gdzie na swojego mentora wybiera ucznia Starszego Paisiusa, schemamonka Platona, który sam zebrał zbiór wszystkich dzieł Paisiusa Velichkovsky'ego (przechowywanych w bibliotece klasztoru Nowo-Nyametsky) oraz biografię starszego. Rosyjski podróżnik, mnich Parteniusz, także uczeń Platona, dostarcza cennych dowodów na temat modlitewnego wyczynu Jana Rosjanina. Starszy Jan tak do niego mówił: "Słuchaj mnie, grzesznika. Powiem ci tajemnicę, ale póki żyję, zachowaj ją. Zdradzę ci część mojego majątku, abyś nie ukrywał, ale gdy nadejdzie czas, przekażesz go innym. Po przybyciu do klasztoru Niemetskiego, usłyszawszy od Starszego Paisiusa o modlitwie myślnej, zaczął ją testować: jak ją rozpocząć i jak postępować? I zaczął ją wkładać w I wydała mi się tak słodka, że kochałem ją bardziej niż cały świat. Dlatego uciekał od braci, kochał ciszę, często odchodził na pustynię, unikał wszelkich pokus, a zwłaszcza próżnych rozmów. Z tego powodu dwukrotnie jechał na Świętą Górę, wyczerpując się posłuszeństwem, pracą, postem, pokłonami i całonocnym staniem, aby zdobyć mentalną, nieustanną modlitwę. Dla niej często zamykał się w swojej celi i wyczerpywał wszystkie siły ze względu na nią. A kiedy spędziłem tam wiele lat, stopniowo zaczęło się to we mnie pogłębiać. Potem, kiedy mieszkaliśmy w klasztorze Pokrovsky, Pan odwiedził mnie, aby się modlić. Platon: nieopisana radość ocieniła moje serce i modlitwa zaczęła działać; i tak mię zachwyciła, że ​​nie dawała mi spać; Zasypiam godzinę dziennie, potem siadam, a potem znowu wstaję, jakbym nigdy nie spał. I choć śpię, serce moje czuwa. A dzięki modlitwie owoce zaczęły wegetować. Zaprawdę, dziecko, Królestwo Niebieskie jest w nas. Narodziła się we mnie niewysłowiona miłość i łzy dla wszystkich; Jeśli chcę, płaczę bez przerwy. A Pismo Święte stało się dla mnie tak słodkie, a zwłaszcza Ewangelia i Psałterz, że nie mogę się nim cieszyć, a każde słowo mnie wzrusza i bardzo płacze. Boże, objawiłeś mi swoją nieznaną i tajemną mądrość! - Często wstaję wieczorem, żeby przeczytać Psałterz lub Modlitwę Jezusową i jestem zachwycony, poza sobą, nie wiem, gdzie jestem - czy w ciele, czy poza ciałem - nie wiem; Bóg wie. Kiedy dochodzę do siebie, już świta! Ale dano mi nawet brudnego oszusta cielesnego, niech mi płata brudne figle, ale niech nie będę arogancki; Nawet nie mogę powiedzieć: minęło już ponad czterdzieści lat, odkąd moja żona jest w mojej celi, choć wielu chciało ze mną rozmawiać, ale ja odmawiam, bo jestem słaby” 135. Jan Rosjanin zmarł w 1863 roku w bardzo podeszłym wieku. Hieromonk Cassian Schrunze z klasztoru Sihastrian wspomina historię jednego księdza (rozmowa odbyła się w 1925 roku, gdy ten ksiądz miał 90 lat) o innym uczniu Paisiusa – Janie Pustelniku. W pierwszych latach kapłaństwa narratora pewnej nocy w oknie jego sypialni zaświeciło niezwykłe światło i usłyszał następujące słowa: „Weźcie Święte Dary, udajcie się do Jaskini Sychastrii i tam czeka na Was sakrament pustelnika Jana”. Uznając to za diabelską obsesję, nie odważył się iść, ale słysząc ten sam głos po raz drugi, wziął Święte Dary i prowadzony tym światłem skierował się w stronę jaskini (jaskinia znajdowała się w gęstym lesie, około 3 km od domu księdza). Kiedy wszedł do jaskini, usłyszał słaby głos: „Ojcze, nie bój się, jestem tutaj, udziel mi komunii, zanim pójdę do Pana”. Po udzieleniu komunii pustelnikowi ksiądz zapytał go, kim jest, skąd pochodzi i jak długo tu mieszka. Powiedział, że ma na imię Jan i że pochodzi z Połtawy, pochodzi z rodziny szlacheckiej i swoją młodość poświęcił studiowaniu nauk świeckich. Ale słysząc o wielkim starszym Paisiusie, opuścił ojczyznę w 1785 roku. osiadł w klasztorze Nyametsky. Po 1810 roku starszy w poszukiwaniu samotności udał się do lasu, gdzie w tym czasie pracowali także inni pustelnicy. Mieszkał tam przez 50 lat. Zakończywszy swą opowieść i podziękując kapłanowi, pustelnik obiecał modlić się za niego przed tronem Trójcy Świętej 136. Wśród uczniów i naśladowców Starszego Paisiusa mieszkających na terenie Mołdawii znany jest także Irinarch, spowiednik, który w imieniu Paisiusa udał się do księcia Konstantyna z listem, w którym starszy pisał o odmowie przeniesienia się do klasztoru Neametsky; Joakinth, jeden ze spowiedników w Nyamets, który napominał krytyka modlitwy myślnej, Teopemptusa; Schemamonk Mitrofan, który przez ponad 30 lat był pracownikiem celi Paisiusa i sporządził opis jego życia; Neonil, uczeń Starszego Sofroniusza i Teofanes, uczeń Neonila, który przeniósł tradycje Starszego Paisiusa do Nowego Klasztoru Nyametsky 137, byli także strażnikami tradycji Paisiusa. Kontynuatorzy przymierzy „paiskich” na Wołoszczyźnie Jeden z byłych uczniów Starszego Jerzego, Hieromonk Protev, sporządził krótką biografię swojego nauczyciela, którą nazwał „Życie naszego najczcigodniejszego ojca, Starszego Jerzego” 138 . Według tego źródła George pochodził z Transylwanii. Już w młodym wieku postanowił udać się na górę Athos i zostać tam mnichem. Jednak w drodze na Athos, w Bukareszcie, spotkał pewnego greckiego metropolitę (Rosca) i będąc jego uczniem, udał się z nim do Konstantynopola, gdzie mieszkał przez trzy lata. Następnie osiadł w klasztorze Vatopega na górze Athos, gdzie został mnichem, a po pewnym czasie przyjął święcenia diakonatu. Po śmierci swojego mentora George trafia do skete Ilinsky'ego do Starszego Paisiusa Velichkovsky'ego. Pozostał pod przewodnictwem starszego przez 24 lata, podążając za nim wszędzie: do Athos, gdzie otrzymał kapłaństwo, i do Dragomirny, i do Sekul, i do Neamet. W 1781 roku, dwa lata po przeniesieniu się bractwa Paisiusów do klasztoru Nyametsky, Jerzy opuścił go „za pozwoleniem i błogosławieństwem swego starszego, wszechmocnego Paisiusa” 139, aby osiedlić się na stałe na górze Athos. Nie jest jasne, co skłoniło George'a do podjęcia tej decyzji. Jego biograf mówi o tym bardzo niejasno: „Nieustanna gorliwość skłoniła go do powrotu na Świętą Górę”. Przed pożegnaniem z ojczyzną na dobre Jerzy przebywał w Bukareszcie u swojego przyjaciela, archimandryty Macariusa Daskela 140, który mieszkał z nim na Górze Athos w bractwie Paisiusa, a następnie przeniósł się do Rosji, gdzie był rektorem Ermitażu Mołczańskiego 141. Makary został wezwany do Bukaresztu w celu przetłumaczenia pism patrystycznych i innych dokumentów metropolity Grzegorza II, który chciał w ten sposób prowadzić pracę edukacyjną w Bukareszcie swojej diecezji w duchu paisianizmu. Marzeniem całego życia metropolity było utworzenie wspólnotowego klasztoru według statutu Starszego Paisiusa. Spotkawszy Jerzego i widząc w nim ducha prawdziwego starszego, biskup Grzegorz prosi go, aby porzucił swoje plany i osiedlił się na Wołoszczyźnie, aby stworzyć „tutaj wspólnotę miłujących Boga mnichów, jak Paisius stworzył w Mołdawii” 142. Z trudem przystając na prośby metropolity, Georgij zamiast zaproponowanego przez biskupa dużego klasztoru wybiera mały, zniszczony klasztor Czernikowski, w którym życie monastyczne ustało 30 lat temu. Klasztor Czernikowski, założony w 1608 roku Bojar Czernika, w krótkim czasie został przekształcony w duży klasztor komunalny, w którym było 103 braci. W 1794 roku Starszemu Jerzemu powierzono także opactwo dużego klasztoru Kaldorusani niedaleko Bukaresztu. W ten sposób te dwie wspólnoty, po zjednoczeniu się niczym klasztory Sekul i Neamets w Mołdawii, pod przewodnictwem Starszego Jerzego i jego następców, stały się ośrodkami klasztornymi ziemi wołoskiej. 3 grudnia 1806 roku Starszy Jerzy spoczął i został pochowany w centralnym kościele klasztoru Czernikowa 143. Nie wiadomo, czy stosunki między starszymi Jerzym i Paisiusem utrzymały się po 1781 roku. Niektóre dokumenty historyczne wskazują, że Starszy Jerzy i jego uczniowie lubili nazywać siebie „Paisjanami” i w swoim testamencie żądał ścisłego przestrzegania zasad bractwa Paisian, „ponieważ statut tego świętego człowieka opiera się na siedmiu solidnych filarach i opiera się na siedmiu Sakramentach naszej Matki Kościoła” 144 . Ponadto w swoich wypowiedziach Starszy George zawsze nazywał Paisiusa: „moim starszym”, „prawym nauczycielem”. Starszy Jerzy odegrał w historii monastycyzmu wołoskiego taką samą rolę, jaką Paisios odegrał w historii monastycyzmu w Mołdawii. Starszy George sporządził testament w 1785 roku, który uważany jest za jedyny pomnik jego dziedzictwa literackiego. Starszego do sporządzenia testamentu skłoniła nagła poważna choroba, która prawie kosztowała go życie. Następnie zdecydował się wyjechać do zakonników ze swojej wspólnoty, która wówczas (w czwartym roku jego opaty) liczyła 55 osób, „przewodnika”, który mógł zastąpić starszego w przypadku jego śmierci. Starszy Jerzy rozpoczyna swoje nauczanie długą modlitwą do św. Mikołaja, patrona klasztoru, aby stał się „jasnym przewodnikiem dla swoich uczniów w wypełnianiu ślubów zakonnych”. W pierwszej części testamentu, zatytułowanej „Ustanowiony porządek wspólnoty pokornej po mojej śmierci”, starszy określa porządek sukcesji hegumen klasztoru i wskazuje wagę swojego testamentu. Część druga, zwana „Drabiną duchową”, składająca się z siedmiu stopni, opisuje zasady wewnętrznego życia monastycznego. Pierwszą troską starszego jest stworzenie jednej, spójnej wspólnoty, w której bracia będą się kochać. Według niego „głównym dobrym uczynkiem, od którego zależy zbawienie mnichów” jest posłuszeństwo każdemu. „Uważajcie na wzajemne posłuszeństwo jak na własny oddech” – pisze na pierwszym stopniu swojej Drabiny. „I nie ma to na celu żadnego celu… ale zdobycia bliźniego”. Przecież tylko w ten sposób można wypełnić „miłość nakazaną przez prawo” 145. Najważniejszą rzeczą w wyczynie monastycznym jest bezkompromisowe posłuszeństwo swojemu opatowi: „Nawet nie myśl o zrobieniu czegokolwiek bez błogosławieństwa mentora wspólnoty” 146 . Kolejną ważną kwestią jest częste wyznawanie grzechów. Uczniowie muszą regularnie (trzy razy w tygodniu) wyznawać „swoje najgłębsze myśli i wszystkie swoje grzechy”. Jeśli tego nie zrobią, będą nadal służyć grzechowi, co nigdy nie umożliwi postępu duchowego. „Zbawienie jest dalekie od tych, którzy podczas spowiedzi nie rozwiązali pierwotnej przyczyny swoich upadków” 147. W tym stwierdzeniu starzec zwraca uwagę nie tylko na spowiedź jako święty akt, przez który odpuszczane są grzechy, ale także na wagę relacji między spowiednikiem a jego duchowym dzieckiem. W ten sposób rada starszego udzielona podczas spowiedzi nabiera mistycznego znaczenia; nauczyć się poprawnie spowiadać, to nauczyć się prawdziwej sztuki, od której zależy zbawienie człowieka. Jeśli chodzi o komunię, Starszy George radzi mnichom, aby przyjmowali komunię 12 razy w roku. Według niego jest to „droga królewska”; przed komunią wymagany jest „trzydniowy post” i przygotowanie „w miarę możliwości”. Rozsądek i pokora odgrywają ważną rolę w życiu duchowym. Starszy George zwraca uwagę, że przez posłuszeństwo, spowiedź, zdrowy rozsądek, pokorę i komunię „możemy odciąć wszelkie namiętności, które tworzy język, serce, uczucia…” 148. I aby bracia lepiej zrozumieli to, co powiedział, swoje wskazówki przedstawia w formie krzyża: 5) przystępować do komunii 12 razy w roku Podobnie jak w klasztorze Paisijew, centrum życia duchowego w Czernice stanowi kult. Na siódmym stopniu drabiny Starszy George przywiązuje szczególną wagę do modlitwy liturgicznej. Traktując ascezę jako metodę oczyszczenia człowieka, starszy uważał, że długie nabożeństwa, a także obowiązkowe dla każdego nocne czuwanie są skutecznymi ćwiczeniami ascetycznymi niezbędnymi jego uczniom, zwłaszcza początkującym, do ugruntowania się w życiu duchowym. W testamencie wskazuje nawet liczbę i czas trwania czuwań nocnych w ciągu całego roku kościelnego: 40 czuwań po 5 godzin dla świętych polieleos; 7 czuwań po 7 godzin w święta Matki Bożej; 12 czuwań po 9 godzin Św. Trójcy i dwanaście świąt oraz 3 czuwania po 12 godzin: 1 września – w dzień namaszczenia namiestnika; 1 maja – dzień imienin metropolity; 6 grudnia to dzień pamięci św. Mikołaja, patrona klasztoru Czernikowskiego. Starszy wskazuje, że obecność na nabożeństwie jest obowiązkowa, a jeżeli nadzorca zauważy, że kogoś nie ma, na sprawcę nakładana jest pokuta; a może nawet pozbawienie jedzenia na cały dzień 149. Reguła celi obejmowała, dla tych, którzy potrafili czytać, wieczorem (do wyboru) modlitwy wieczorne lub kanon do Anioła Stróża, a rano – modlitwy poranne lub kanon Matki Bożej oraz 300 ukłonów od pasa lub 100 ukłonów do ziemi; dla analfabetów – 700 ukłonów od pasa lub 300 ukłonów do ziemi. Jednak nieprzerwanie przed pójściem spać i przebudzeniem należy przeczytać „właściwy dla mnichów werset: Panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną, grzesznikiem” 150. Starszy nie radzi jednak poświęcać się wyłącznie praktyce Modlitwy Jezusowej. Biorąc pod uwagę „niemowlęctwo” swoich pupili, już na początku swoich słów o modlitwie (w kroku 7) ostrzega, że ​​modlitwa myślna jest trudna do osiągnięcia. „Nie wolno mi też tego ukrywać przed wami, moje dzieci, że trzy skarby mojego starszego nie zostaną tak szybko odziedziczone w tym klasztorze” 151. Pierwszą z nich jest modlitwa myślna, „niegasnące światło”, które prowadzi człowieka do nieba i wprowadza go w życie w Chrystusie. Jednak zdając sobie sprawę z niebezpieczeństwa takiej drogi dla tych, którzy podjęli tę pracę bez oczyszczenia z namiętności, Starszy George pisze: „Ta praca jest niedostępna dla ludzi z pasją takich jak my... nie próbuj odkrywać przed sobą tajemnic tej pracy, będąc niewolnikiem swojego ciała” 152. Twierdził, że beznamiętność osiąga się jedynie przez posłuszeństwo i ascezę, natomiast ten, kto jest w mocy namiętności, nie może zostać oczyszczony przez modlitwę myślną, gdyż nie jest w stanie stale zachować Imię Jezusa. Dla takiej osoby Modlitwa Jezusowa może stać się zwyczajnym nawykiem, który w żaden sposób nie uwolni go od namiętności, choć potrafi z nimi dobrze żyć. Według Starszego George’a drugą zaletą Paisiusa była sztuka zarządzania licznymi bractwami. Jeśli bractwo Paisian liczyło kiedyś ponad 1000 mieszkańców (Nyamets i Sekul - razem), wówczas Starszy George surowo zabrania swoim następcom zwiększania liczby braci, która jego zdaniem nie powinna przekraczać 103. Takie ograniczenie, jego zdaniem, po pierwsze, pomaga zachować jedność wspólnoty, a po drugie, daje spowiednikom możliwość monitorowania doskonalenia każdego mnicha. Poza tym dyscyplina, na którą starszy zwracał szczególną uwagę, z pewnością jest łatwiejsza do osiągnięcia w kilku klasztorach. Trzecią zaletą Starszego Paisiusa było „utrzymywanie pokoju” między mnichami, w tym między mnichami różnych narodowości, którzy żyli razem w jego wspólnotach. Starszy Jerzy uważał, że Rumuni, Grecy i Rosjanie powinni żyć oddzielnie, jak gdyby w trzech grupach, „niech miłość między wami nie zniknie, ale wszyscy, jak bracia, dopełnią się nią, żyjąc jak w jednej rodzinie” 153. Nie podzielił jednak braci na grupy. 22 lata po spisaniu testamentu Starszy George odszedł do wieczności, pozostawiając wspólnotę liczącą 103 mieszkańców. Analizując wolę Starszego Jerzego, możemy stwierdzić, że dla niego najważniejsza w życiu duchowym jest strona czynna (pr©xij); Najwyraźniej drogą, którą proponuje, jest oczyszczenie tradycyjnymi metodami ascetycznymi. Starszy George pisze do swoich uczniów, że „doskonałość życia w Bogu jest trudna do osiągnięcia, a dla ludzi, którzy dążą do tego celu nie oczyszczając się z namiętności, sprytne postępowanie może stać się przyczyną poważnych błędów” 154 . Należy tutaj wziąć pod uwagę, że starszy rozumie aktywność umysłową jako całkowitą jedność z Bogiem w modlitwie kontemplacyjnej, a nie jako ascetyczne ćwiczenie pomagające pozbyć się namiętności. Jeżeli starszy tak gorąco broni znaczenia strony czynnej w życiu duchowym, nie oznacza to, że zaniedbuje modlitwę kontemplacyjną, która jest celem doskonalenia. Przecież w klasztorze Czernikowskim mieszkali mnisi, którzy praktykowali Modlitwę Jezusową zarówno za opaty Starszego Jerzego, jak i po nim. Jeden z tych, którzy to zrobili, odszedł nawet od „Zasady życia na pustyni”, wskazując kotwicom, jak „przystoi, aby mnich żyjący w samotności pozostawał trzeźwy, na wzór starożytnych ojców” 155. O duchowej orientacji starszego według ks. Demetriusa Staniloae można powiedzieć tak: „Ascetyzm Jerzego jest raczej bliski tradycji hezychastu atonickiego, natomiast bractwo Paisian podążało za tradycją synajską” 156. Święty Kalinik z Czernikowa (1787–1868) Św. Kalinik jest najwybitniejszym przedstawicielem tradycji religijnej zwanej w teologii rumuńskiej „duchowością Czernikowa”. Kalinik nie był ascetą „nowej pobożności” – nie, jest niejako najwybitniejszym przedstawicielem tzw. „hezychazmu rumuńskiego”. W poprzednim rozdziale wskazaliśmy, że celem wszelkich działań Starszego Paisiusa Velichkowskiego było przybliżenie monastycyzmu cenobickiego do jego hezychastycznych korzeni. Jednak, jak pokazuje historia, aspiracje Paisiusa najpełniej zrealizowały się w monastycyzmie rosyjskim, który dał światu prawosławnemu to, co zwykle nazywa się „instytutem starszych” (zwłaszcza w Optinie Pustyn). Monastycyzm rumuński wydawał się pozostać wierny duchowi swojej tradycji – „duchowości czernikowskiej”. Będąc kontynuatorem ascetycznych tradycji Starszego Jerzego, Kallinik Czernikowski w swoim duchowym doświadczeniu łączył stronę czynną i mistyczno-kontemplacyjną. Konstantyn (imię nadane starszemu na chrzcie) urodził się w Bukareszcie, po ukończeniu rumuńskiego gimnazjum, w wieku 20 lat wstąpił do klasztoru Czernikowa. Rok później przyjął tonsurę płaszcza i przyjął imię Kallinikos, w 1808 przyjął święcenia diakonatu, a w 1811 prezbitera. Dzięki swoim wyjątkowym przymiotom, w 1818 roku, w wieku 30 lat, ks. Kallinikos został wybrany na opata. Za jego opactwa liczba mnichów w klasztorze wzrasta do 350, powstaje nowy kościół i nowe cele 157. W 1850 roku, po 43 latach pobytu w Czerniku, z czego 32 lata starszy był opatem, na prośbę namiestnika zgodził się przyjąć stopień biskupa. Przybywając do katedry w Rymniku, zastaje tu dość ponury obraz: diecezja i katedra, podobnie jak wiele kościołów parafialnych, są w ruinie, niektóre kościoły i seminarium duchowne są zamknięte. Wkrótce, dzięki staraniom Biskupa. Zaniedbana diecezja Kallinika zamienia się w wspaniały ośrodek edukacyjny. W 1851 roku święty otworzył seminarium duchowne, wzniósł nową katedrę, założył drukarnię i klasztor Fresine, gdzie wprowadził surowe zasady obowiązujące na górze Athos. Biograf i uczeń św. Kaliniki, mówiąc o swoim mentorze, wskazuje na charakterystyczną cechę jego charakteru – miłosierdzie: „Był tak litościwy, że gdy nie miał z czego dać jałmużny, rozebrał się i ze łzami w oczach błagał mnie, abym zdobył pieniądze, abym dał coś swoim braciom w Chrystusie, bo tak go nazwała Dostojność ubogich i chorych” 158. Ostatnie słowa świętego świadczą o życiu, które przeszedł jako ofiarę złożoną na ołtarzu służbie bliźniemu: „Nie gromadziłem złota i srebra, nie chciałem nawet mieć niepotrzebnych ubrań ani żadnych innych rzeczy i nie zostawiłem niczego na pochówek lub pamiątkę... Ale jestem pewien, że aby podobać się Bogu, rozdaj to sam, a nie czekaj, aż ktoś to zrobi po twojej śmierci” 159. Po 17 latach posługi biskupiej św. Kallinik powrócił do klasztoru Czernikowa. Tutaj żył przez kolejny rok jako prosty mnich i zmarł 11 kwietnia 1867 roku. „W życiu św. Kalinikusa w zadziwiający sposób łączą się wszystkie cechy tej duchowej tradycji, zwanej Czernikowską: asceza, dobroczynność, działalność praktyczna – właściwości, które mają swoje źródło i dopełnienie w życiu mistycznym w Chrystusie” 160. O. Dmitry Staniloae nazywa to „duchowością holistyczną” 161. Ścisły asceta, św. Kallinik czasami powstrzymywał się od jedzenia przez 40 dni, nigdy nie jadł mięsa, a od 1820 r. ograniczał się wyłącznie do warzyw. A żeby „uspokoić swoją dumę, w soboty jadłam nabiał”. Spał tylko trzy godziny dziennie, ale nawet wtedy spał na krześle. A uczynił to wszystko, ponieważ widział w ascezie niezbędny środek oczyszczenia z namiętności. Oczyszczając się z namiętności poprzez ascezę, św. Kallinikos nabył przeciwne cnoty: łagodność, życzliwość, pokorę i miłość. W ten sposób połączył ascezę, która jest środkiem osobistego doskonalenia, ze służbą publiczną. Wielka publiczna działalność świętego nie przeszkodziła mu w gorliwości dla Boga. Jego serce przepojone było miłością do Boga i ludzi, a z oczu nieraz płynęły łzy, o czym świadczy jego biograf. Pewnego razu, na krótko przed śmiercią świętego, jego uczniowie ujrzeli Boskie światło, w którym mieszkał. Jeden z nich opowiadał później: "Pewnego ranka, na zakończenie modlitw nocnych (i całą regułę przeczytałem w jego celi, bo Kallinik nie wstał z łóżka) widziałem wraz ze wszystkimi braćmi, którzy byli w celi, że spod Jego Eminencji wyszła nieopisana świetlista kula i wszyscy padli na twarz ze strachu; to zdumiewające światło przeszło przez okno i zniknęło. Drugiego dnia opowiedziałem biskupowi o tym, co się stało, a on powiedział: "Uważaj, bo aniołowie Boży i inni ludzie niebiańscy są stale obecni w tym domu”. Jego śmierć św. Kallinikos przepowiedział za 13 dni. „Kiedy te dni się wypełniły, wstał, włożył ubranie pogrzebowe, bo wszystko inne oddał biednym, umył się, pobłogosławił nas wszystkich i pochylając się nad o. Hermanem, powiedział: «Do zobaczenia w błogościach przyszłego stulecia» i tak umarł, padając na pierś o. Hermana” 162. W 1986 roku na Zachodzie ukazała się rozprawa doktorska księdza katolickiego Dario Raccanello „Modlitwa Jezusowa w twórczości Wasilija Polyanomerulsky’ego” (Raccanello D. La preghiera di Gesu negli scritti di Basilio di Poiana Marului. Alessandria, 1986). Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Atos w życiu duchowym Kościoła prawosławnego // Dzieła teologiczne. Niżny Nowogród, 1996. s. 59. Ciprian (Zaharia), arhim. Biserica Ortodoxa Romana si troducerile patristice si filocalice in limbile moderne // Paisianismul. Bucuresti, 1996. s. 49. Czetwerikow S., prot. Mołdawski starszy Paisiy Velichkovsky. Paryż, 1988. s. 5. Raccanello D. Rugaciunea lui Iisus w Scrierile Staretulhi Vasile de la Poiana Marului. Sybin, 1996. s. 27. Shmeman A. Historyczna droga prawosławia. M., 1994. S. 277. Khibarin I. Działalność literacka i tłumaczeniowa Starszego Paisiusa (Velichkovsky) // ZhMP. 1956. nr 12. s. 58–59. Smolich I. Życie i nauczanie starszych // Dzieła teologiczne. Nr 31. M., 1982. s. 123. Balan J. Vetre de sinastrie romãnescă. Husi, 1990. Dekret Czetwerikowa S. Op. s. 64–65. Do tej pory w rosyjskiej literaturze teologicznej nazwisko Wasilija Polianomerulskiego wymieniane było jedynie wśród mentorów Paisiusza Wieliczkowskiego. Nikt jeszcze nie próbował pojąć sensu jego pism, opublikowanych w 1847 r., równolegle z „Życiem” Paisiusa Velichkowskiego (Optina Pustyn). Patrz: Mihail P. Schitul de la Poiana Marului centru de kultura ortodoxa // Spirituelitote si istorie la inrsatura Carpatilor. 1983. Buzau. T. 1. s. 362. Zob.: Constantinescu H., Cocora G. Poiana Marului // G. B. 1964, 5–6. C. 475. Dekret Raccanello D. Op. s. 35 (cytując powyższy tekst, Raccanello mówi, „że nie może twierdzić, że Wasilij był Ukraińcem. Ale tradycja klasztoru Polanomerulskiego mówi, że nawet po jego śmierci wielu wierzących z Ukrainy, pielgrzymujących do tych miejsc, pamiętało Starszego Wasilija jako swojego rodaka); Dekret Constantinescu H. Op. P. 495. Życie mołdawskiego starszego Paisiusa Velichkovsky'ego. M., przedruk. wyd., 1906. s. 16. Zobacz: Dekret Constantinescu H. Op. s. 473. Jonto S. Isihasmul: tradycja i kultura romańska. Anastazja, 1993. s. 115. Dekret Raccanello D. Op. s. 55. Dekret Constantinescu H. Op. s. 479. Życie starszego mołdawskiego. Str. 16. Dekret Raccanello D. Op. s. 58. Dekret Jonto S. Op. s. 119. Dekret Raccanello D. Op. s. 313–327. Filokalia. M., 1992. T. 2. s. 571. Rozmowy o Modlitwie Jezusowej. Serdobol, 1938. s. 225. Dekret Raccanello D. Op. s. 108. Rozmowy o Modlitwie Jezusowej. s. 228. Dekret Raccanello D. Op. s. 323. Rozmowy o Modlitwie Jezusowej. s. 227. Dekret Raccanello D. Op. s. 144–145. Filokalia. T. 3. S. 14. Rozmowy o Modlitwie Jezusowej. s. 261. Vladimirova E. Czcigodny Paisius Velichkovsky // ZhMP. 1989. Nr 11. s. 40. Opublikowano go fragmentarycznie w „Biuletynie Egzarchatu Rosyjskiego”. 1973. Nr 81–82, 83–84 oraz w ZhMP. 1954. nr 10 s. 53–59; 1956. nr 10. s. 44–55. Schemat-archimandryta Paisiy Velichkovsky // ZhMP. 1972. nr 12. s. 62–64. Ciprian (Zaharia), arhim. Dekret. Op. s. 39. Biografia ta nie była przez nikogo publikowana; jeden egzemplarz rękopisu znajduje się w Bibliotece Publicznej w Leningradzie (nr 279). Właśnie tam. s. 40. Nie zachował się, choć powołują się na niego wszyscy kolejni biografowie Starszego Paisiusa. Ciprian (Zaharia), arhim. Dekret. Op. s. 40–41. Biografia Platona, opublikowana po raz pierwszy w 1847 r. i przetłumaczona ze słowiańskiego na rosyjski w 1906 r., jest błędnie nazywana „biografią schemamonka Mitrofana”. Najnowsze wydanie w języku rosyjskim ukazało się pod tytułem „Życie mołdawskiego starszego Paisiusa Velichkovsky’ego”. Nikt nie wątpi w autorstwo Platona. Zobacz: Dekret Czetwerikowa S. Op. Str. 6. Życie mołdawskiego starszego. s. 5–6. Dekret Czetwerikowa S. Op. Str. 19. Leonid (Polakow), ks. Schemat-archimandryta Paisiy Velichkovsky // ZhMP. 1954. Nr 10. s. 54. Dekret Jonto S. Op. s. 133–134. Dekret Czetwerikowa S. Op. s. 65. Życie mołdawskiego starszego. Str. 20. Dekret Czetwerikowa S. Op. s. 73. Mnisi atoniccy nazywają celę domem z kościołem. Jeśli obok domu nie ma kościoła, nazywa się to kaliva. Leonid (Polakow), ks. Dekret. Op. s. 54. Dekret Czetwerikowa S. Op. s. 81. Dascalul G. Povestire din parte a vietii preacuviosului parintelni nastru Paisia (biografia Gregory'ego Dascala) // Paisianismul. s. 123. Dekret Czetwerikowa S. Op. s. 87. Dekret Dascalula G. Op. s. 124. Dekret Czetwerikowa S. Op. s. 103. Życie mołdawskiego starszego. s. 46–49; patrz: Dekret Czetwerikowa S. Op. s. 110–117. Ciprian (Zaharia), arhim. Dekret. Op. s. 75–85. Życie mołdawskiego starszego. s. 75–85. Dekret Czetwerikowa S. Op. s. 178–179. Chociaż większość zabytków wskazuje, że Paisius został pochowany w samym Kościele Wniebowstąpienia, otwarcie grobu (XX w.) pokazało, że trumna była pusta. Niestety materiały badawcze spłonęły w czasie II wojny światowej. Pytanie, gdzie znajdują się relikty Paisiusa, pozostaje otwarte. Cytat: Khibarin I. Dekret. Op. s. 59. Dekret Czetwerikowa S. Op. s. 99. Dekret Czetwerikowa S. Op. s. 121. Dekret Dascalue G. Op. s. 132. Zobacz: Ciprian (Zaharia), arhim. Dekret op. s. 49. Zobacz: Dekret Jonty S. Op. s. 247. Dekret Dascalula G. Op. s. 131. Dekret Czetwerikowa S. Op. s. 202–204. Florovsky G., prot. Drogi teologii rosyjskiej. Paryż, 1998. s. 126. Khibarin I. Działalność literacka i tłumaczeniowa Starszego Paisiusa. s. 61. Dekret Florovsky'ego G. Op. s. 126. Dekret Czetwerikowa S. Op. s. 92. Rozmowy o Modlitwie Jezusowej. s. 269–304. Dekret Czetwerikowa S. Op. s. 212–213. Rozmowy o Modlitwie Jezusowej. s. 271. Dekret Smolicha I. Op. s. 129. Dekret Raccanello D. Op. s. 202. Dekret Jonty S. Op. s. 150. Stichera i kanon Paisiusa, który został częściowo uwzględniony w księdze S. Czetwerikowa (op. cit. s. 244–245). Dekret Jonty S. Op. s. 153. Dekret Czetwerikowa S. Op. s. 93. Życie mołdawskiego starszego. s. 90 Ivan D. J., Porcescu S., pr. Manastirea Neamt. Iasi, 1981. s. 287. Zbiory Hieromnicha Stefana są o tyle ciekawe, że po każdej biografii znajdują się teksty patrystyczne: św. Jana Chryzostoma, Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nyssy, Cyryla Jerozolimskiego i innych (tamże, s. 202–203). Dekret Jonty S. Op. s. 155. Furtuna D. Ucenicii storetului Paisie din manastirile Cernica si Caldarusani. Bucuresti, 1928. s. 55. Balan J., pr. Pateryczny Roman. Golati, 1990, s. 353–355. Dekret Furtuny D. Op. s. 55. Balan J. Pateric. s. 353–355. Antoniego (Światogorca), kapłana. Biografia atońskich ascetów pobożności XIX wieku. Jordanville, 1988, s. 235–236. Ioanichie (Balan), arhim. Convorbiri duhovnicesti. Husi, 1993. T. 1. s. 320–321. Dekret Czetwerikowa S. Op. s. 252–253. Cytat: Furtuna D. Dekret. Op. s. 114–125. Dekret Jonty S. Op. s. 166. Dekret Czetwerikowa S. Op. s. 251. Dekret Furtuny D. Op. s. 116. Dekret Jonty S. Op. s. 167–168. Dekret Jonty S. Op. s. 168. Staniloaie D., pr. Isihastii sau sihastii si rugaciunea lui Iisus in traditia ortodoxiei românesti // Filocalia. Bucuresti, 1979. s. 584. Dekret Jonty S. Op. s. 171. Pacurariu M., pr. Istoria Bisericii Romane. Bucuresti, 1989, s. 89–90. Dekret Jonty S. Op. s. 173. Staniloaie D. Isihastii. ok. 583. Pacurariu M., pr. Dekret. Op. s. 90.