Евангелие от Марка

Ungjilltari Marku – shkrimtar i Ungjillit të dytë Κατὰ Μ ᾶ ρκον [sipas Markut] 557 - ky është mbishkrimi i shkurtër i Ungjillit të dytë. Duke iu kthyer monumenteve të Dhiatës së Re për informacion në lidhje me identitetin e këtij "redaktori" të ungjillit të Krishtit, takojmë këtu një farë Gjon, të quajtur Marku (Veprat e Apostujve 12, 12, 25; 15, 37). Pa dyshim, ky është shkrimtari që po kërkojmë. Ai ishte i biri i Marisë, e cila ishte një Jerusalemite e pasur dhe kishte shtëpinë e saj në qytetin e shenjtë. Ndoshta ajo i përkiste numrit të grave që i shërbenin Zotit nga pronat e tyre (Luka 8:3), megjithëse është e vështirë ta identifikosh me siguri me ndonjë nga shokët e Tij, të njohur për ne nga Ungjilli me këtë emër. Në çdo rast, ajo u bashkua herët me morinë e rrëfimtarëve të të Kryqëzuarit dhe tashmë në fazat e para të ekzistencës së pavarur të Kishës së Krishtit, ajo kishte pikën kryesore të ndjekësve të Shpëtimtarit, të cilët u strehuan këtu nga keqdashja dhe urrejtja e hebrenjve. Me lirimin e tij nga burgu, nën Herodin, Shën ap. Pjetri shkon menjëherë këtu - dhe shërbëtorja e njohu me gëzim zërin e tij dhe informoi kongregacionin e adhuruesve (Veprat e Apostujve 12, 12 ss.). Nga kjo është e qartë se apostujt ishin vizitorë të zakonshëm në këtë banesë, që do të thotë se kjo e fundit kishte qenë prej kohësh një strehë për të krishterët - kështu që fjalimi i të gjithëve ishte i njohur edhe për "rininë". Atëherë, nuk ka dyshim se kjo Familje u ndriçua nga hiri i Zotit dhe, me fuqinë dhe pozitën e saj, ndihmoi çështjen e përbashkët, prandaj emri i saj mbeti në listën e paktë të personave të epokës së hershme të krishterë. E gjithë kjo dëshmi është shumë e rëndësishme për karakterizimin e vetë Marisë dhe familjes së saj. Ajo ishte një nga anëtarët e zellshëm të komunitetit apostolik në një kohë kur fantazma e tmerrshme e vdekjes rrinte pezull mbi kokat e atyre pak njerëzve që nuk kishin turp për kryqin e Krishtit. E përkushtuar me gjithë shpirtin e saj ndaj Shëlbuesit, ajo u përpoq t'i çonte të tjerët tek Ai, aq sa mund të shtrihej ndikimi i saj. Dhe, sigurisht, objekti i parë i shqetësimit të saj të krishterë ishte djali i saj, nëse ajo nuk i shpërfillte shërbëtorët e saj. Nga ana tjetër, ne e dimë se ai ishte një nga rrethprerët (ἐκ περιτομῆς) dhe një nip (ὁ ἀνεψιός) i Barnabës (Kol. 4:10–11), dhe ky qipriot që zotëronte tokën ishte një Levit (λευείτης : Veprat e Apostujve. 4, 36–37), duke u bashkuar gjithashtu me dishepujt e Zotit herët. Nga tërësia e këtyre fakteve del përfundimi se ungjilltari ynë lindi dhe u rrit në një familje çifute, e cila ishte e devotshme me gjithë dinjitetin e vërtetë të fjalës. Kjo ndjenjë nuk ishte ngushtësisht kombëtare dhe vrazhdë fanatike; ai konsistonte në shpresën e ngushëllimit të Izraelit (Luka 2:25): jo më kot Josia u quajt Barnaba nga apostujt, që do të thotë "bir ngushëllimi" (Veprat 4:36)! Natyrisht, kur kjo e fundit u zbulua në Krishtin, Maria pa në këtë edhe lavdinë e popullit të saj dhe dritën për ndriçimin e kombeve. Është gjithashtu e qartë se vështrimi i saj para së gjithash u kthye nga djali i saj, emri i vetëm i të cilit - John (יוֹחָנָן) - tregonte drejtpërdrejt se tani ai me të vërtetë duhej të pranonte hirin e Zotit. Kjo madje çoi në supozimin se ai ishte një nga shtatëdhjetë dishepujt e Zotit, por, i tunduar nga fjalimi për ngrënien e mishit dhe gjakut të Tij, ai mbeti prapa (Gjoni 6:66) dhe më vonë u kthye në besim nga Apostulli Pjetër 558. Si i tillë, ky mendim përfaqëson një kombinim të lirë të disa supozimeve që nuk mund të vërtetohen pak a shumë në mënyrë të vendosur - dhe në vetvete është vështirë e mundshme, pasi Marku ka kohë që gëzon një reputacion të mirë në rrethet apostolike, prandaj edhe vetë Maria cilësohet si nëna e tij (Veprat 12:12). Përkundrazi, ne mund të supozojmë se e gjithë kjo familje e njohu herët Mesian në Krishtin dhe u nderua me nderin për t'i siguruar Zotit një dhomë sipërme për darkën e fundit të Pashkëve. Në lidhje me këtë, shumë nga interpretuesit e lashtë dhe të rinj pranojnë se ishte Marku ai që ishte i riu (νεανίσκος) i cili, i mbështjellë mbi trupin e tij të zhveshur në një vello, ndoqi Krishtin e marrë dhe më pas u zhduk lakuriq nga duart e ushtarëve (Marku 14, 51-52) 559. Në çdo rast, edhe nëse e gjithë kjo është e vërtetë, lajmi i Papias mbetet me gjithë fuqinë e tij: αὐτῷ [ai nuk e dëgjoi Zotin dhe nuk eci me Të] 560 - sepse ai nuk ishte ndër dishepujt e afërt të Shpëtimtarit gjatë jetës së Tij, megjithëse kishte raste që herë pas here ta shihte Atë dhe të mbushej me respekt për personalitetin e Tij hyjnor. E gjithë kjo nxiti prirjen e krishterë të Gjonit që në moshë të re dhe ndikimi i mirë i nënës së tij, së bashku me ndikimin e dobishëm të mjedisit apostolik përreth, kontribuan në faktin që «me hirin e Perëndisë» ai u bë vërtet «i hirshëm». Është e vështirë të thuhet se kush ka më shumë pjesëmarrje këtu, por - sipas të gjitha gjasave - Shën ap. Pjetri shkruan në mënyrë specifike për të: Μ ᾶ ρκος ὁ υἱός μου [Marku, biri im] (1 Pjet. 5:13). Ky term në përdorimin e krishterë nuk nënkuptonte vetëm lidhjen farefisnore trupore me origjinë natyrore; shpesh i ishte bashkangjitur ringjalljes shpirtërore, e cila i dha Palit të drejta atërore mbi Korintasve (1 Kor. 4:15), Timoteut (1 Kor. 4:17) dhe Filemonit (Filip. 1:10) 561. Nisur nga kjo, nuk ka asnjë arsye të mjaftueshme për ta dalluar këtë Marku nga nipi i Barnabës, 562, veçanërisht pasi marrëdhënia e Pjetrit me shtëpinë e Marisë shpjegon plotësisht një deklaratë të tillë nga ana e tij. Ai ishte kreu i bashkësisë së hershme të krishterë dhe udhëheqësi në vendosjen e vëllezërve të tij sipas mishit, të cilët u strehuan nën çatinë e këtij Jeruzalemiti. Zëri i tij u dëgjua këtu veçanërisht me zë të lartë dhe shpesh dhe përfundoi zhvillimin e krishterë të Markut, prandaj ky apostull, së bashku me shumë mentorë të tjerë, u bë babai i tij par excellence (krh. 1 Kor. 4:15). Ishte atëherë që Gjoni gjeti një mënyrë për të përmbushur shërbimin për të cilin ishte caktuar nga lindja e tij. Tradita perëndimore pretendon se ai ishte një Levi 563 - dhe afërsia e tij me Barnabën e mbështet këtë besim, megjithëse nuk bind me siguri. Sido që të jetë, besimi në Krishtin që erdhi i dha atij atë që iu premtua nga përkushtimi ndaj Mesisë që po vinte. Ai është Gjoni dhe hiri i Perëndisë tani derdhet me bollëk mbi të dhe tregon vazhdimisht se në çfarë mënyre duhet t'i shprehet dashuria Perëndisë. Ai është Marku (Marku), dhe për këtë arsye thirrja e tij është të jetë një çekiç i madh i rëndë (marcus sipas Isid.) 564 në duart e farkëtarëve të aftë, të cilët duhej të farkëtonin masën inerte të botës së lashtë pagane në ndërtesën e fortë të Krishtit. Roli i tij mbetet ende një shërbim 565, por ai nuk i referohet derdhjes së gjakut flijues në përkujtim të zemërimit të Jehovait, por shpalljes së tij për larjen e të gjitha papastërtive dhe veseve te njerëzit. Nuk na kujton më një gjykatës të frikshëm që kërkon kënaqësi; Ai u sjell të gjithëve lajmin e mirë të Zotit, i cili ka mëshirë dhe i shpëton të gjithë sipas dashurisë së Tij për njerëzimin. Kështu, nga Leviti Gjoni, "Marku Ungjilltar" shfaqet para nesh. Së shpejti ai pati mundësinë të performonte në këtë fushë. Kur Pali, së bashku me Barnabën, ndërmorën udhëtimin e parë apostolik rreth vitit 46, Marku u mor gjithashtu (Veprat 12:25). Se çfarë po bënte ky i fundit mund të merret me mend nga një vërejtje e shkrimtarit. Ajo dëshmon se apostujt “predikonin fjalën e Perëndisë në sinagogat e judenjve; kishin me vete edhe Gjonin (krh. Veprat 15:37-38) për të shërbyer (Veprat 13:5). Kjo do të thotë se ai ishte një ndihmës në përhapjen e mësimeve të Krishtit - natyrisht, në kuptimin që dëgjuesit u depërtuan më thellë në zemrën e tyre. Vetëdija 566. Megjithatë, këtë herë aktiviteti i Markut nuk ishte afatgjatë: ai nuk ndoqi në Azinë e Vogël dhe u kthye nga Perga Pamfilia në Jeruzalem (Veprat e Apostujve 13:13 Arsyet e një akti të tillë nuk dihen, por gjithsesi ato ishin larg respektit, prandaj apostulli Pal në 51/52 vendosi të mos merrte detyrën me ta). 15: 37-38). Natyrisht, Apostulli i gjuhëve pa tek ai mungesë guximi dhe njëfarë papërgatitjeje për ungjillin e Krishtit midis paganëve 567 me gjithë aftësinë për këtë që i dhanë dhuntitë e veçanta të natyrës dhe edukimit 568 . Pikërisht këtu lindi “pikëllimi” midis Barnabës dhe Palit, dhe i pari, duke marrë Markun, lundroi përsëri për në Qipro (Veprat e Apostujve 15:39). Pas kësaj, ne e humbasim shikimin e ungjilltarit tonë për një kohë të gjatë (deri në 62), dhe nuk ka asnjë informacion për fatin e tij për dhjetë vjet. Mund të supozohet vetëm se ai vazhdoi me sukses misionin e tij dhe emri i tij respektohej në kisha të tëra (për shembull, Kolosiane) dhe midis individëve, si Filemon. Kjo ishte shkolla në të cilën Marku përgatitej për vepra misionare dhe ungjillore midis paganëve. Dhe kur kjo ndodhi, ai përsëri ra në anën e Palit, ishte kënaqësia e tij dhe një nga të paktët bashkëpunëtorë (συνεργός) për mbretërinë e Perëndisë (Kolos. 4:10-11) në Romë. Këtu Marku ishte me apostullin gjatë lidhjeve të tij të para nga pranvera e vitit 62 (krh. Fil. 1:24), por ai tashmë po përgatitej të linte kryeqytetin e botës dhe të vizitonte Kolosën (Kol. 4:10). Pastaj e shohim nën Pjetrin në Babiloni (1 Pjetrit 5:13). Ky tregues nuk është aspak i padiskutueshëm; megjithatë, duke gjykuar nga natyra e letrës së parë të Pjetrit, ku shkrimtari paraqitet në rrethana të vështira dhe paralajmëron për rreziqet që i kanosen të gjithëve, ky është një emërtim mistik për Romën, me të cilin emër e takojmë tashmë në orakujt sibilinë 569. Në këtë rast, kjo nuk mund të kishte ndodhur para vitit 58, për shkak se fjalimi i Zotit në tonin e Palit nuk tregon për fjalimin e tij Romak. Vetëvizionarët ende kishin ndikuar tek ata me një fjalë. Nga ana tjetër, ne e dimë se tradita nuk përfaqësoi kurrë Pjetrin dhe Palin duke vepruar bashkërisht dhe njëkohësisht në Romë; Nga këtu është e natyrshme të konkludohet se i pari erdhi këtu jo më herët se çlirimi i të dytit, domethënë jo përpara fillimit të vitit 64, para hapjes së persekutimit të Neronit 570. Nëse është kështu, atëherë informacioni është mjaft i përputhshëm me këtë se Marku ishte shoqëruesi dhe interpretuesi i Pjetrit dhe, sipas komunikimeve të tij gojore, parashtronte ungjillin e tyre të krishterë si rezultat i ungjillit të tij. Mund të supozohet se, sipas vullnetit të Apostullit të Gjuhëve, ai u largua për ca kohë nga Italia (Kol. 4:10), iku me Pjetrin dhe u kthye përsëri në Romë, ku i shërbeu “babait” në të njëjtën mënyrë siç i kishte shërbyer Palit pak më parë. Por shpejt shpërtheu një persekutim mizor dhe Shën ap. Pjetri ra viktimë e egërsisë gjakatare të tiranit 571. Në rrethana të tilla, punonjësi i tij, natyrisht, nuk mund të vazhdonte të qëndronte në këtë qytet dhe fati i trishtuar i mësuesit e shtyu të shkonte në vende të tjera. Të paktën gjatë periudhës së lidhjeve të dyta të Palit, ai ishte në Azinë e Vogël dhe, siç duket, në Efes, sepse apostulli i kërkon Timoteut: "Merre Markun dhe sille me vete, sepse kam nevojë për të që të shërbejë" (2 Tim. 4, 11: ἔστιν γάρ μοι ε ὔ χρηστος εἰς διακονίαν). Nëse kjo dëshirë u plotësua, historia hesht; përmes gojës së Eusebit dhe Jeronimit, ajo vetëm shton se ai predikoi në Aleksandri dhe Egjipt, hodhi një themel të fortë për kishën atje, duke vendosur hierarkinë e saktë 572. Për sa i përket kohës, ne jemi krejtësisht të panjohur: sipas disave, ishte në vitin e tretë të Klaudit, domethënë 40–43. 573 por atëherë ishte nën Palin dhe Barnabën; të tjerët e shtyjnë këtë rrethanë shtatë vjet prapa (Eutichius of Alexandria 574), kur ai ishte në Palestinë dhe më pas shkoi në Qipro; të tjerë ende tregojnë për vitin 60, ndërsa tani me shumë gjasa ishte rrugës për në Romë 575. Në përgjithësi, sipas kronikave, Marku mbërriti në Egjipt në vitin 42 dhe jetoi atje deri në vitin 62. 576 Duke pasur parasysh pamundësinë e dukshme të të dyja datave ekstreme, ka më shumë stimuj për t'ia atribuar këtë ngjarje çastit pas vdekjes së Shën ap. Pali, ose pas vitit 67. Megjithatë, besimet e kishës së Aleksandrisë janë aq të forta dhe vështirë se ka mbetur kaq gjatë pa ndriçimin e krishterë, sa që historikisht duhet të lejojmë një vizitë të hershme të Markut në Aleksandri. Dhe me të vërtetë, në “Περίοδοι Βαρνάβα” (“Shëtitjet e Barnabës”] (shek. III-IV) thuhet se menjëherë pas martirizimit të këtij njeriu apostolik në Qipro, nipi i tij lundroi për në Egjipt 577. Ka shumë mundësi që këtu të jetë ruajtur një kujtim i saktë. Në këtë rast, rezulton se Marku ka qenë në kryeqytetin egjiptian edhe para bashkimit dytësor me Palin dhe prej andej ka shkuar në Romë. Nuk është më pak e besueshme që pas vdekjes së të dy apostujve, ungjilltari u zhvendos përsëri në brigjet e Nilit, përqendroi atje shërbimin e tij të pavarur dhe vdiq. Nuk dimë ende asgjë për kohëzgjatjen e kësaj periudhe. Eusebi madje i jep vend idesë se prej këtu u tërhoq në vendet e tjera 578, por të tjerë pretendojnë se këtu ai pësoi martirizim 579. Dhe megjithëse kjo është e panjohur për blz. Jerome, por është plotësisht e qartë se studenti nuk është më i lartë se mësuesit e tij dhe, natyrisht, ndau me ta fatin e tyre të përgjakshëm. Data e kësaj ngjarje në legjendat antike varion nga viti 61 deri në fillim të shekullit të dytë 580. Siç mund të shihet nga eseja jonë, biografia e Markut është plot me boshllëqe të mëdha dhe ofron pak gjëra që janë karakteristike për të përshkruar personalitetin e tij në të gjithë integritetin e tij konkret. Por, duke gjykuar nga marrëdhëniet e tij miqësore si me Pjetrin ashtu edhe me Palin, ai ishte një natyrë shumë pranuese, duke hamendësuar instinktivisht madhështinë e vërtetë kudo dhe në gjithçka dhe duke iu nënshtruar me përkushtim të plotë. Njerëz të tillë zakonisht nuk kanë origjinalitet të madh ose aktivitet të lartë dhe nuk udhëheqin një lëvizje të re; Kjo është arsyeja pse Marku, në fillim, nuk mundi t'i rezistojë bëmës së vështirë apostolike - dhe madje edhe pas kësaj, i gjithë misioni i tij ungjillor ishte t'i shërbente fjalës, të ndihmonte udhëheqësit e apostujve, të përhapnin ndikimin e tyre dhe të vazhdonin në drejtimin e treguar. E gjithë kjo është shumë e rëndësishme që ne të kuptojmë ungjilltarin tonë, i cili në këtë titull mund të shkaktojë hutim të konsiderueshëm. Marku nuk ishte dëshmitar i Zotit - dhe afërsia e tij me Pjetrin dhe Palin tregon burimin e informacionit të tij dhe cilësinë e këtij të fundit. Megjithatë, mund të ketë ende një pyetje se sa saktë janë riprodhuar dhe transmetuar dhe nëse kanë pësuar ndryshime të rëndësishme gjatë përpunimit. Duke pasur parasysh karakterin e Markut - mbresëlënës dhe i huaj për iniciativën e veçantë - duhet t'i përgjigjemi kësaj pyetjeje në mënyrë pozitive, pasi në përgjithësi individë si ai janë gjithmonë një pasqyrim i saktë i një ideali të preferuar, fëmijëve të afërt të mentorëve të tyre të mëdhenj. Një analizë e paanshme e lajmeve të lashta çon në të njëjtin rezultat. Nga këto, dëshmia e Papias duhet të vihet përsëri në vend të parë - për arsye se ajo, siç është padyshim në këtë rast, është huazuar drejtpërdrejt nga buzët e "presbiterit" Gjonit dhe për këtë arsye ka autoritet të mjaftueshëm. Kjo është gjithashtu e nevojshme nga ana që është peshkopi i Hierapolis që shërben për kritikët si një mbështetje imagjinare faktike për fabrikimin e Markut të Parë dhe për rindërtimet e mëtejshme arbitrare të shkrimit të ungjillit. Burimi i informacionit të Markut dhe cilësia e Ungjillit të tij nga ana materiale dhe formale është sipas lajmit të "presbiterit" Gjonit. Këtu janë fjalët e Papias në lidhje me ne, të redaktuar nga Eusebius: ἑρμηνευτὴς Πέτρου γενόμενος, ὅ σα ἐμνημόνευσεν, ἀκριβῶς ἔγραψεν, οὐ μέντοι τάξει, τὰ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα. ο ὔ τε γὰρ ἤ κουσεν τοῦ Κυρίου ο ὔ τε παρηκολούθησεν αὐτῷ, ὕ στερον δὲ, ὡ ς ἔφην, Πέτρ ῳ, ὃ ς πρὸς τὰς χρείας ἐποιεῖτο τὰς διδασκαλίας, ἀλλ ὡ ς ἔφην, Πέτρ ῳ, ὃ ς πρὸς τὰς χρείας ἐποιεῖτο τὰς διδασκαλίας, ἀλλ ὕ στερον τῶν ποιούμενος λόγων, ὥ στε οὐδὲν ἥ μαρτεν Μάρκος, ο ὕ τως ἔνια γράψας, ὡ ς ἀπεμνημόνευσεν. ἑνὸς γὰρ ἐποιήσατο πρόνοιαν , τοῦ μηδὲν ὧ ν ἤ κουσεν [Presbiteri tha gjithashtu sa vijon: Marku ishte përkthyesi i Pjetrit; Ai me saktësi, edhe pse jashtë rregullit, shkroi gjithçka që mbante mend nga ato që tha dhe bëri Krishti. Sepse ai vetë nuk e dëgjoi Zotin dhe nuk e ndoqi Atë, por më vonë, siç thashë, ai shoqëroi Pjetrin, i cili foli udhëzime sipas nevojave të dëgjuesve dhe nuk kishte ndërmend të prodhonte rendin e fjalimeve të Zotit - prandaj Marku nuk mëkatoi në asnjë mënyrë kundër së vërtetës, duke shkruar pak siç i kujtohej. Në fund të fundit, shqetësimi i tij ekskluziv ishte të mos hiqte asgjë nga ajo që dëgjoi dhe të mos shtrembëronte asgjë në të] 581. I gjithë ky citat është i mbushur me një frymë thjesht apologjetike dhe tenton të mbrojë dinjitetin e rrëfimit të Markovit për shkak të kundërshtimeve të huazuara nga personazhi i tij - një çrregullim i caktuar. “Presbiteri” Gjoni gjithashtu niset nga kjo pikë në arsyetimin e tij. Ungjilli i Markut është paraqitur οὐ τάξει [jashtë rendit], por faji i kësaj nuk është për shkak të arbitraritetit personal të shkrimtarit. Arsyeja e vetme për këtë është se, sipas të gjitha lajmeve, ai “nuk e dëgjoi Zotin dhe nuk e ndoqi Atë” (οὐ μέντοι τάξει ο ὔ τε γὰρ ἤ κουσε, etj.) 582. Nga ky përfundimi i drejtpërdrejtë është se ai nuk i njihte ngjarjet drejtpërdrejt, dhe për këtë arsye nuk mund t'i përshkruante me saktësi ato nga pikëpamja e vazhdimësisë së plotë të plotë. Kjo do të thotë se çelësi i të dhënave në lidhje me cilësitë e Ungjillit të dytë nuk duhet kërkuar në predispozitat subjektive dhe synimet personale të ungjilltarit: ai është dhënë në burimin nga i cili është nxjerrë i gjithë informacioni i tij. Pjetri ishte më i afërti, sepse Marku "e shoqëroi", siç pohon me këmbëngulje Gjoni me frazën "ὡ ς ἔφην" [siç thashë] - padyshim duke i vënë theks të veçantë këtij mendimi në rrjedhën e konsideratave të tij. Por kjo ndodhi tashmë ὕ στερον [më vonë] - pasi Krishti jetoi dhe trajtoi njerëzit, kur ishte e mundur të dihej për Të duke vëzhguar drejtpërdrejt faktet që ndodhnin. Nëse nuk është kështu, atëherë është e pashmangshme që çdo histori të jetë dytësore, bazuar në kujtesën e asaj që është dëgjuar nga të tjerët. Në të ardhmen, kjo ngre domosdoshmërisht çështjen e meritave të një abstrakti të tillë duke marrë parasysh vetë burimin origjinal dhe marrëdhënien e shkrimtarit me të. Për Ungjillin e dytë, zgjidhet nga fakti se "Marku ishte interpretuesi i Pjetrit" - ky ishte pozicioni i tij, i cili i dha mundësinë të bëhej ungjilltar. Prej këtu rrjedhin njohuritë e tij për jetën dhe mësimet e Zotit, dhe kjo shpjegon cilësinë e tyre: ὅ σα ἐμνημόνευσεν, ἀκριβῶς ἔγραψεν [çdo gjë që kujtonte, e shkroi saktësisht]. Kështu, struktura e fjalimit na bind se Gjoni na tregon bazën materiale të tregimit të Markut dhe përcakton rëndësinë e tij në çështjen e ungjillizimit të shkruar. Nga kjo anë nuk i nënshtrohet as dyshimi më i vogël, për autoritetin e Shën ap. Pjetri është i palëkundur dhe i pamohueshëm. Të njëjtën gjë duhet të mendojmë edhe për punonjësin e tij, sidomos kur e dimë se ai dallohet për “përpikëri” në punën e tij. Dhe nuk mund të mendohet se Marku padashur bëri disa gabime. Fakti që ai "ishte përkthyesi i Pjetrit" mjafton tashmë në favor të Markut. Pavarësisht se si e kuptojmë termin “ἑρμηνευτής” [interpretues] 583, i gjithë kuptimi i tij në sytë e Presbiter Gjonit erdhi në një garanci për Ungjillin tonë të dytë, në një dëshmi se këtu kumtohet një e vërtetë. Në këtë rast, marrim se megjithëse Marku nuk ishte vetëdëshmitar i Shpëtimtarit, ai është megjithatë një rrëfyes i besueshëm, sepse ishte me Pjetrin. Jo vetëm kaq: ai ishte “interpretuesi” i kësaj të fundit dhe duhej t'i bënte fjalimet e tij publike për të gjithë, në mënyrë që të gjenin shpërndarje më të madhe dhe të asimiloheshin qartë nga të gjithë. Kjo detyrë në mënyrë të pashmangshme kërkonte që, para së gjithash, ai vetë të mësonte përmendësh fjalët e Petrovit dhe t'i kuptonte ato sipas mënyrës se si u shprehën nga predikuesi. Në këtë kuptim, puna e Markut përkoi me punën e mësuesit të tij si në përmbajtje ashtu edhe në qëllim: ajo konsistonte në predikimin e ungjillit të Krishtit midis dëgjuesve dhe jo në produktivitetin e shkruar. Për të gjitha këto, "ἑρμηνευτής" [interpretuesi] në këtë rast është i njëjtë me "ἡρμήνευσε" [interpretuar] në lajmin e Mateut dhe e karakterizon ungjilltarin tonë si תּוּרְגְּמָן תּוּרָאָאָװג. të udhëzimeve të Petrovit, por jo nga vepra e tij letrare 584. Kjo, natyrisht, nuk flet ende për vetë Ungjillin, por jemi të bindur se Marku kishte informacion të vlefshëm, pasi ai e huazoi atë nga një dishepull i afërt i Zotit dhe e perceptoi në të gjithë thellësinë e tij dhe me gjithë besnikërinë objektive, sepse i gjithë misioni i tij ishte ta interpretonte, ta kuptonte një rreth të gjerë njerëzish. Në këtë aspekt, ai është një dyshe. Pjetri dhe shkrihet me të në autoritet deri në pikën e pandashmërisë, si një jehonë me vetë zërin. Merita e lajmit të tij është tashmë e qartë. Ai shkroi nga kujtesa (ὅ σα ἐμνημόνευσεν [çfarë kujtoi]), por ky faktor nuk mund t'i nënshtrohet asnjë dyshimi në aspektin material dhe formal, në funksion të veprimtarisë së mëparshme të Markut, kur ai ishte goja e Shën ap. Petra. Kujtimet e tij janë në të njëjtën kohë apostulli i rrethprerjes dhe kanë të njëjtat virtyte. Për të gjitha këto, është e natyrshme që mesazhet letrare të interpretuesit të marrin po aq rëndësi, sepse në të njëjtën kohë ai nuk doli përtej kufijve të asaj që ruhej në zërin e tij 585: ὅ σα ἐμνημόνευσεν ἔγραψεν [ajo që kujtonte shkruante]. Është e qartë se rezultati ishte korrespondues: ai përshkroi saktësisht - ἀκριβῶς - pasi kujtimet e tij ishin të sakta dhe ishin të vetmet që ai përdorte në punën e tij. Ky është μνημονίαι [kujtime] 586, por μνημονίαι ἑρμηνευτής ᾿ [kujtime të përkthyesit], dhe për më tepër ἑρμηνευτής ʼa Πέτρου [përkthyesi i Pjetrit], siç ishte gjithmonë ndërsa ndiqte këtë ungjilltar. Në përmbajtjen e tij, Ungjilli i dytë është padyshim i besueshëm dhe tani e gjithë pyetja ka të bëjë vetëm me përpunimin letrar të informacionit faktik. Këtu, para së gjithash, është e qartë se vetë tema e shkrimit të shenjtë nuk është e ndryshme nga ajo që Pjetri u zbuloi dëgjuesve të tij - dhe ky ishte Krishti, Shpëtimtari dhe Shëlbuesi i botës gjatë shërbesës së Tij tokësore. Prandaj, Marku parashtron τὰ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα - gjithçka që tha dhe bëri Krishti gjatë kësaj kohe, gjatë gjithë jetës së Tij. Por ungjilltari qëndronte në një marrëdhënie disi të veçantë ndaj këtyre fakteve: ai e dinte për to nga historia e një tjetri dhe për këtë arsye nuk mundi ta sillte informacionin e tij në përputhje plotësisht të përshtatshme me rrjedhën historike të ngjarjeve, të cilat ai vetë nuk i vuri re. Për sa i përket materies, të dhënat e tij janë sigurisht të padiskutueshme; megjithatë, shkrimtarit iu hoq mundësia për t'i pajtuar me pozicionin e vërtetë të ngjarjeve në hapësirë ​​dhe kohë. Ai nuk kishte asnjë kriter për vendosjen kronologjike dhe grupimin historik të kujtimeve të tij nga ana e së tashmes, raporti i tyre në vend. Nga kjo rrjedh rezultati i pashmangshëm që, megjithëse të sakta në krahasim me predikimin e Pjetrit, regjistrimet e tij nuk ishin në τάξει [rend] me λεχθέντα dhe πραχθέντα [gjërat e thënëa dhe të bëra], si dhe kur u thanë ose bëheshin. Këtu "presbiteri" Gjoni vëren një fenomen të ri në Ungjillin e Markut, i cili është në të njëjtën linjë me "ἀκριβῶς" ["pikërisht"] dhe përbën cilësi jo më pak karakteristike. Materialisht, ky rrëfim dallohet për besnikërinë e tij të patëmetë, por në këtë të fundit ka njëfarë prekjeje të një cilësie të hutuar: paraqitja e tij nuk mund të merret si një kopje e saktë e një tabloje të gjallë historike, pikërisht sepse ajo ka arritur në ndërgjegjen e shkrimtarit me anë të një personi të dytë. Për shkak të kësaj, fjalët dhe veprat e Zotit nuk u gjetën këtu në një rregullim objektivisht të përpiktë, megjithëse në thelb secila, marrë në vetvete, u riprodhua saktë. Nëse më parë Gjoni përcaktoi burimin e legjendave të Markut, tani ai tregon anën e tyre formale. Përmbajtja përcaktohet tërësisht nga kujtesa, por për përpunimin shkencor kjo e fundit nuk kishte të njëjtën garanci të fortë. Aty shkrimi mbulon kujtesën: është ἀκριβῶς [pikërisht]; këtu nuk e arrin këtë, sepse ungjilltari nuk kishte një pikë mbështetjeje për krahasim me atë që po ndodhte de facto. Ai është i përpiktë në pjesët e tij individuale si ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα [fjalë për fjalë: qoftë e thënë ose e bërë], por nuk shpreh vazhdimësinë e duhur të të gjitha momenteve dhe në këtë drejtim nuk mund të njihet si plotësisht histori 587: nuk është τὰ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ λεχθέντα καὶ πραχθέντα [e thënë dhe nuk është bërë rreptësisht nga Krishti] [urdhër]. Sistematizimi letrar i Markut vlerësohet nga "presbiteri" në krahasim me vargun e vërtetë të ngjarjeve dhe në këtë rast nuk konsiderohet i kënaqshëm; por vetëkuptohet se kjo nuk përjashton koherencën narrative-letrare 588. Përkundrazi, supozohet në mënyrë të pashmangshme, sepse pa të do të ishte e pamundur të flitej për dinjitetin kronologjik-kronologjik-topografik të Ungjillit të Markovit dhe ta krahasonim atë me tablonë e vërtetë të jetës dhe të bëmave të Zotit. Kur flitet posaçërisht për këtë, do të thotë se urdhri ishte i nevojshëm dhe urdhri u përpunua, për aq sa ia lejonin mjetet mnemoneutike të ungjilltarit; përndryshe, dikush më mirë do të thoshte: «ἀκριβῶς καὶ οὐ τάξει» [pikërisht dhe jashtë rendit]. Në botimin Papian, anëtari i dytë i apologjisë së Johaninit (me “οὐ μέντοι ...” [edhe pse jo...], etj.) ndahet në një fjali të pavarur, të pavarur nga fjalët për kujtesën, për të tërhequr një paralele midis shkrimit të saktë dhe të kaluarës objektive, të cilën vetë “interpretuesi” nuk e pa. Ky krahasim rezulton të jetë jo në favor të Markut, por jo për fajin e tij. E gjithë çështja është se Pjetri i ofroi udhëzimet e tij (διδασκαλίας) me një qëllim ndërtues - për të mësuar dhe bindur të tjerët - dhe, për më tepër, çdo herë në përputhje me nevojat praktike (πρὸς τὰς χρείας) të dëgjuesve, dhe jo për interesa thjesht shkencore - jo, për shembull, për të "kryer një rutinë të fjalimeve të Zotit (pasoja e saj e menjëhershme) 589. e njëjta gjë duhet vërejtur tek “interpretuesi” i tij, i cili në asnjë mënyrë nuk mund të fajësohet për këtë: ai οὐδὲν ἥ μαρτεν - nuk mëkatoi duke shtrembëruar qëllimisht asgjë, as një veçori të vetme të historisë së tij. Ai shkroi si më poshtë (ο ὕ τως), siç i diktoi kujtesa e Pjetrit (ἀπεμνημόνευσεν [ai kujtoi]): nga kjo anë, ndershmëria e tij është e patëmetë, edhe nëse ai nuk kishte paraqitje objektive dhe të qëndrueshme. Devijimet në vendosje ishin të pashmangshme, por ato nuk mund të ishin domethënëse dhe të shtriheshin në kontrastin e plotë të realitetit përgjatë gjithë rrëfimit, pasi kjo është e paimagjinueshme te një apostull-predikues. Dhe ne shohim se, sipas mendimit të "presbiterit", ato kanë të bëjnë vetëm me ἔνια - disa episode në krahasim me të gjithë përmbajtjen e Ungjillit (οὐδέν) 590, dhe në to ata vetë nuk kanë një efekt veçanërisht të fortë dhe nuk shtrembërojnë rrjedhën e vërtetë të gjërave. Shkrimtari largohet nga rendi real vetëm pak 591, siç ndodhi me Pjetrin, sepse këtu ai udhëhiqej nga kujtesa. Marku nuk pushtoi me forcë me lirinë e tij. Kur e shkruante, kujdes i jashtëzakonshëm (ἑνός γὰρ ἐποιήσατο πρόνοιαν) ishte të mos hiqje asgjë të dëgjuar dhe në këtë të fundit asgjë (τὶ ἐν αὐτοῖς) të mos shtrembërosh, të mos gënjeje kujtesën tënde (ψεύσασθαι), që ishte burimi i vetëm i saj. Përgjatë gjithë esesë së "Presbyter" Gjonit, mund të shihet një prirje për të mbrojtur Ungjillin e Markut nga ana materiale nga kritika për shkak të veçorive të tij formale. Në këtë të fundit, ajo nuk e shprehte ngjarjen me fotografimin e përpiktë të një kronisti, por nuk ishte plotësisht jokoherente, pasi kjo nuk mund të supozohet në didaskalinë e Pjetrit. Rendi kishte, por nuk arriti identitetin e plotë me vazhdimësinë aktuale, ndonëse edhe këtu “interpretori” devijoi pak dhe në pak mënyra prej tij. Prandaj, ndryshe nga ungjilltari ynë, ata studiues 592 që, duke u mbështetur në Papias 593, pretendojnë se shkrimi i tij autentik ishte një përmbledhje e pa sistemuar e fjalimeve dhe veprave të Zotit, një agregat [d.m.th. e. lidhje. -Red.] tregime të vogla-digesis. “Presbiteri” nuk e thotë këtë; më së shumti, fjalët e tij mund të interpretohen vetëm në kuptimin që ai nuk e gjeti grupin e Markovit një riprodhim objektiv. Ai tregon më shumë për natyrën e kësaj vepre ungjillore me qëllimin e shprehur për të bindur për vlerën e përsosur të saj. Dhe kjo rrjedh natyrshëm dhe natyrshëm nga fakti se Marku ishte me Pjetrin dhe, si përhapës dhe popullarizues i fjalimeve të tij, i përvetësoi me saktësi. Duke qenë se ai ruajti më tej në mënyrë të shenjtë integritetin e pacenueshëm të kujtimeve të tij në shkrimet e tij, ky shkrim është materialisht i besueshëm në shkallën më të lartë. Kjo e mbron plotësisht dhe me autoritet dinjitetin e rrëfimeve të tij, pasi dëshmia e apostullit suprem është e pamohueshme dhe kritika shkencore më kot kërkon themelet ku ka vetëm denoncim, paralajmërim dhe ndërtim për të: Ungjilli i Markut është i pamohueshëm, sepse riprodhon zërin e çdo udhëzimi të mundshëm të Pjetrit. Pikëpamja origjinale e Ungjillit të Markut bazohet në dëshmitë e varësisë së tij nga predikimi i Pjetrit Papias raporton për Ungjillin e Markut se ai lindi nga predikimi i Pjetrit dhe pasqyron me besnikëri mesazhet e tij. Ky është lajmi i "presbiterit" Gjonit. Detyra shkencore në lidhje me të duhet të jetë zgjidhja e pyetjeve: sa vërtetohet kjo tezë nga të dhëna të tjera dhe a gjen justifikim në Ungjillin tonë të dytë? Në pikën e parë, përfundimi që kemi arritur ndahet nga të gjithë dëshmitarët e lashtë me unanimitet të mahnitshëm. Ireneu shkruan: “Marku, dishepulli dhe përkthyesi i Pjetrit, na përcolli me shkrim atë që predikoi Pjetri ( παραδέδωκε) 594. Bazuar në traditën e lashtë (παράδοσις τῶν ἀνέκαθεν πρεσβυτέρων) Klementi thotë se “shumë nga të krishterët romakë e pyetën Markun, si shokun e vjetër të Pjetrit, dhe ai parapriu gjithçka që ai tha, duke u kujtuar atyre. përpiloi Ungjillin, ua dorëzoi kërkuesve" 595. Një tjetër Aleksandrian, Origjeni, deklaron se ky shkrim u redaktua nga Marku, ὡ ς Πέτρος ὑφηγήσατο αὐτῷ [siç e udhëzoi Pjetri] 596 . “Marku”, sipas Jeronimit, “juxta quod Petrum referentem audierat, breve scripsit Evangelium” [Marku shkroi një Ungjill të shkurtër sipas tregimeve të Pjetrit që dëgjoi] 597. Është “Petro narrante et illo scriptnte compositum est” [e kompozuar kështu: Pjetri i tregoi, dhe ia shkroi Marku i tij5. forma e jashtme: quibus tamen interfuit et ita posuit [në të cilën ai, megjithatë, ishte i pranishëm dhe u shpreh pikërisht kështu] 599; Ja pse në përmbledhjen pseudoatanasiane lexojmë: [Ungjilli sipas Markut u diktua nga Apostulli Pjetër në Romë, dhe u botua nga Marku] 600. Pas kësaj, shumë pak mbetet për shkrimtarin: ai është vetëm Evangelii conditor [ndërtesa: botuesi i Ungjillit] 601. çfarë mësojnë Tertullian dhe Hieroni 603. Kështu, Shën Justini përmend ἀπομνημονεύματα Πέτρου [kujtimet e Pjetrit] 604, dhe nga të gjitha sa më sipër nuk ka asnjë arsye që ai të kuptojë diçka tjetër përveç Ungjillit të dytë. Kështu, sipas besimit të fortë të Kishës, shkrimi i Markut pasqyron ungjillin gojor të Pjetrit 605, por kjo ende nuk përcakton se në çfarë forme doli fillimisht nga duart e përpiluesit. Fatkeqësisht, errësira e citateve patristike është veçanërisht e dukshme në rastin konkret, sepse në veprat patristike aludimet për Ungjillin tonë janë më të errëtat - natyrisht, sepse ai është më pak i pasur në përmbajtje origjinale. Megjithatë, ka disa indikacione tashmë nga Klementi i Romës dhe Hermas dhe shkolla të ndryshme heretike të shekullit II. - për shembull, Docetët, Naasenët dhe Valentinianët. Më e rëndësishmja, ajo gjendet në përkthimet që janë autoritare në lashtësinë e tyre të nderuar: latinishtja Itala dhe siriane Peshitto. Por gjithsesi, kjo nuk mjafton për të thënë me siguri se Papias e njihte "botimin" aktual të Ungjillit të Markut. Prandaj, ne duhet të zgjedhim një rrugë tjetër që mund të çojë më shpejt te qëllimi që na nevojitet. "Presbiteri" Gjoni, siç e pamë, jep indikacione të qarta dhe ne duhet të vendosim nëse ato përshtaten me tekstin aktual grek - atëherë përgjigja e kërkuar do të vijë vetvetiu. Nga të gjitha rrëfimet, dy tipare karakteristike dalin në pah në tregimin e Markut. Kjo është: 1) saktësia e një dëshmitari okular, që ishte 2) Apostulli Pjetër. Le të braktisim të gjitha të dhënat historike për një kohë dhe të shqyrtojmë Ungjillin tonë të dytë nga këto anë pa ndonjë ide të paramenduar. Edhe në shikimin më sipërfaqësor, nuk mund të mos na godasë vëzhgimi se ky shkrim, ndër të tjera, shquhet për gjallërinë dhe qartësinë e veçantë, relievin plastik të imazhit. Dhe kjo është edhe më e habitshme duke pasur parasysh koncizitetin dhe përmbledhjen krahasuese të paraqitjes, kur, në vend të një tregimi të detajuar, ungjilltari thjesht shton disa prekje të marra nga jeta. “Dhe ai fjeti në majë të kokës” (Marku 4:38); “Ai hodhi rroben e tij, u ngrit dhe erdhi te Jezusi” (Marku 10:50); “Dhe ata, duke e lënë atin e tyre Zebedeun në barkë me punëtorët, e ndoqën” (Marku 1:20); "Ata i treguan menjëherë për të. Ai iu afrua, e ngriti, duke e marrë për dore dhe ethet e lanë menjëherë dhe ajo filloi t'u shërbente. Dhe gjithë qyteti u mblodh te dera" (Marku 1:30–33); "Shumë njerëz u mblodhën, saqë nuk kishte më vend te dera; dhe erdhën tek ai me një të paralizuar, të cilin e mbanin katër burra, dhe, duke mos mundur t'i afroheshin për shkak të numrit të madh të njerëzve, hapën çatinë e shtëpisë ku ndodhej dhe, pasi gërmuan, ulën shtratin mbi të cilin shtrihej i paralizuari" (Mk. 2, 2–4); “Ai urdhëroi që të gjithë të ulen në bar të gjelbër” (Marku 6:39); "Rrobat e tij u bënë me shkëlqim, shumë të bardha, si bora, siç nuk mund të zbardhet një zbardhues në tokë" (Marku 9:3) - të gjitha këto detaje të vogla karakterizojnë dëshmitarin okular dhe nuk mund t'i atribuohen vetëm gjallërisë së imagjinatës së narratorit, sepse ato nuk janë të nevojshme në rrjedhën e tregimit. Peneli i tij ishte i pasur, por kjo sepse kishte shumë ngjyra të ndezura në të, se çdo detaj ishte i çmuar, pasi ishte pronë e ndërgjegjes së tij dhe ndikonte në mënyrë të pavullnetshme në të folurin e tij. Është gjithashtu e pamundur të mos vërehet se shkrimtari përshkruan po aq qartë ndjenjat e personazheve, gjendjen e tyre shpirtërore - sikur ai vetë jeton me ta. “Dhe ai i shikoi me zemërim, i pikëlluar për ngurtësinë e zemrave të tyre” (Marku 3:5); “Dhe ai ngriti sytë nga qielli dhe psherëtiu” (Marku 7:34); “Jezusi e shikoi dhe e deshi” (Marku 10:21); “Jezusi eci përpara, dhe ata u tmerruan dhe, duke e ndjekur Atë, kishin frikë” (Mk. 10, 32), - kush mund t'i dinte të gjitha këto, përveç atij që vetë vëzhgoi lëvizjet më të vogla të Zotit, kapte çdo tipar të shikimit të Tij, i cili vetë shqetësohej së bashku me të tjerët, duke qenë pjesëmarrës i drejtpërdrejtë i ngjarjeve? Gjendja e brendshme shpirtërore është më e vështira për t'u riprodhuar dhe mjeshtrit e fjalëve në këtë drejtim kanë qenë gjithmonë njerëz me përvojë të thellë shpirtërore. Përndryshe del e panatyrshme, e zbehtë dhe e stisur. Me Markun, gjithçka është e thjeshtë dhe e drejtpërdrejtë, si një akt i së kaluarës së tij mendore. Ungjilltari flet pa dashje në gjuhën e tij dhe nga goja i dalin fjalë të pakuptueshme: ταλιθὰ κούμ [talifah kumi] (Marku 5:41), ἐφφαθά [effatha] (Marku 7:34), Ἀββ ᾶ [Abba] (Marku 14:36) (Marku 14:36) Në të gjitha këto ne shohim një dëshmitar okular që ndoqi Zotin në këmbë, një person mbresëlënës dhe shtrirë që percepton gjallërisht atë që po ndodh dhe po aq drejtpërdrejt shpreh ndjenjat e tij. Përveç gjithë kësaj, duke gjykuar nga detajet e rrëfimit të Markut për vdekjen e Pagëzorit (Marku 6:14–29), ai dikur ishte mik i Pararendësit dhe shumë pak nga ushtria e të dymbëdhjetëve i përkisnin atij. Dhe është e lehtë ta gjesh këtë figurë tipike mes shokëve të Krishtit. Ai spikat në vetvete, bie në mënyrë të habitshme me origjinalitetin e tij individual, ku spërkasin mish e gjak dhe ku rezerva të pasura forcash të fuqishme dhe energjie të pathyeshme ruhen në skutat e shpirtit. Ky është Pjetri, i cili më parë ishte një dishepull i Gjonit, personaliteti i të cilit pasqyrohej në mënyrë karakteristike si te të mëdhenjtë dhe të vegjëlit, ashtu edhe te fisnikët dhe të turpshmit. Ai është një organ i shpalljes nga lart, por ndonjëherë ai është afër tundimit satanik. Ai është gati të jetë përgjithmonë në shërbimin e ulët të Zotit, por shpesh në fjalët e tij tingëllon injoranca e kënaqësisë së nxituar (Marku 9:5-6). Ai nuk lejon që t'i lajnë këmbët, por tani pranon t'i sigurojë kokën dhe duart (Gjoni 13:8-9). Ai është i lumtur që me mësuesin e tij shkon drejt vdekjes, pavarësisht gjithçkaje (Marku 14:29), por ai e lë Atë bashkë me të tjerët. Ai heq dorë solemnisht nga Krishti, por lotët rrjedhin si një lumë nga shpirti i tij i tronditur (Marku 14:67–72). Gjoni arrin i pari te varri, por vetëm Pjetri hyn me guxim atje (Mon. 20:4-6). Ky beson (Mon. 20:8) - ky mrekullohet (Lk. 24:12). Ai vëren afrimin e Shpëtimtarit nga larg - ky nxiton lakuriq në ujë. Shën ap. Pjetri plotëson radhët e frustruara të shokëve të tij, konfirmon Kishën dhe e lidh centurionin Kornelin me të, por ai është gjithashtu një hipokrit para judaizuesve në Antioki (Gal. 2, 11 ss.). Kudo ai është "i pari" me mendimet dhe ndjenjat e tij, pyetjet dhe hutimet, këshillat dhe paralajmërimet; çdo gjë i pret në zemër dhe çdo gjëje i përgjigjet me papërmbajtshmëri dhe vetëmohim. Ai është pasqyra më e pastër e ngjarjeve me gjithë vrazhdësinë e tyre reale dhe çrregullimin e detajuar. Ne shohim të njëjtën gjë në Ungjillin e dytë; prandaj është Petrovo. Midis tyre ka një lidhje të brendshme shpirtërore. Apostulli Pjetër është i ndjeshëm ndaj çdo detaji: shkrimet e Markut janë plot me detaje të të gjitha llojeve. Ai është një njeri me mbresa, i rrëmbyer nga çdo gjë e lartë dhe Ungjilli i "interpretuesit" të tij është admirimi i plotë i atyre që e rrethojnë përpara Zotit, një jehonë e thashethemeve që u përhapën rreth Tij në të gjithë zonën (Marku 1:28). "Dhe të gjithë u tmerruan, kështu që pyetën njëri-tjetrin: çfarë është kjo? Cili është ky mësim i ri që Ai urdhëron me autoritet edhe shpirtrat e ndyrë dhe ata i binden Atij?" (Marku 1:27). Ai “nuk mund të hynte më qartë në qytet, por ishte jashtë, në vende të shkreta dhe erdhën tek Ai nga kudo” (Marku 1:45); “Të shumtë vinin e shkonin, saqë nuk kishin kohë për të ngrënë” (Marku 6:31); “Të gjithë u mahnitën dhe përlëvdonin Perëndinë, duke thënë: “Nuk kemi parë kurrë diçka të tillë” (Marku 2:12); ata "erdhën në habi të madhe" (Marku 5:42), siç shkruan Marku. Shën ap. Pjetri jeton me ndjenja dhe kjo shprehet veçanërisht qartë në Ungjillin e dytë, sepse këtu fytyrat nuk vizatohen kurrë si figura të vdekura: ato marrin pjesë në ngjarje, gëzohen ose vajtojnë, bekojnë ose mallkojnë. Apostulli Pjetër është gjithmonë spontan: ai nuk shkon përtej asaj që e shqetëson për momentin. Për Markun, ungjilli i Krishtit është një fakt, rrënjët e të cilit ai nuk i kërkon, duke e lënë atë të zbulohet në të gjithë realitetin e tij që nga momenti kur u bë i arritshëm për shikimin e vëzhguesit. "Fillimi i Ungjillit të Jezu Krishtit, Birit të Perëndisë" (Marku 1:1), - kështu ai e hap historinë e tij pa asnjë parathënie. Kështu, në gjithçka që është tipike në Ungjillin e Markut, gjurmët individuale të Pjetrit janë shumë të dukshme. Zëri i tij dëgjohet edhe më qartë aty ku flet vetë. Duke raportuar propozimin në lidhje me tabernakullet e shpërfytyrimit, Marku shton se folësi "nuk dinte çfarë të thoshte" (Marku 9:6): kjo "οὐᾔ δει τί ἀποκριθ ῇ" na prezanton me skutat e gjendjes shpirtërore të Pjetrit, i cili ka një nevojë të pakontrollueshme për të folur, por ende nuk mund të kuptojë ndjenjën e duhur dhe të kuptojë shprehjen e duhur. Kjo është një jehonë e drejtpërdrejtë e gjendjes së asaj kohe; ndërkohë μὴ εἰδ ὼ ς ὅ λέγει [duke mos ditur se çfarë thotë] Luka (Luka 9:33) është një shenjë e thjeshtë historike që tregon të kaluarën. Në mënyrë të ngjashme, Marku përmend se si Pjetri foli me këmbëngulje në rritje (ἐκπερισσῶς ἐλάλει) për përkushtimin e tij të pakushtëzuar ndaj Zotit (Marku 14:29, 31), dhe ai e përcjell me saktësi dhe me përpikëri heqjen dorë nga trefishi, sipas parashikimit se kjo do të ndodhë "para se të dytin, ai nuk do të bjerë 1 mars 14". “Pjetri u ul me shërbëtoret dhe u ngroh pranë zjarrit” (Mk. 14, 54); "Kur ishte në oborr poshtë, një nga shërbëtoret, duke parë Pjetrin duke u ngrohur dhe duke e parë nga afër, tha, por ai e mohoi, doli dhe këndoi gjeli. Çupa filloi të fliste, dhe ai filloi të shante e të shante. Pastaj gjeli këndoi për herë të dytë. Dhe Pjetrit iu kujtua fjala dhe filloi të qajë vetë 6 Marku14) e gjithë drama e vështirë e rënies morale dhe ruan të gjitha detajet e torturës mizore mendore, kur ungjilltarët e tjerë thjesht vërtetojnë se ajo ka ndodhur. Këtu ne njohim një fytyrë që, në krimin e tij, ndjen mikrobin e ripërtëritjes. Dhe Pjetrit iu kujtua folja që i foli Jezusi dhe filloi të qante (Marku 14:72) - vetëm dikush që vazhdonte të lante lotët e djegur të turpit të tij mund të fliste kështu. Pas gjithë kësaj, ai mendim për Shën merr kuptimin e duhur për ne. Gjon Gojartit dhe Eusebiut të Cezaresë, se Marku shpesh hesht për veprat e mëdha të Pjetrit për shkak të ndalimit të tij ose sepse ky nuk foli për vitin 606. Dhe, pa dyshim, nuk ishte rastësi që në Ungjillin e dytë nuk ka asnjë lajm për ecjen e Pjetrit mbi ujëra (Marku 6:47:47); që shkrimtari përfshin në faqet e tij fyerjen e tij satanike (Marku 8:32–33), por nuk raporton se çfarë nderimi të madh iu dha për rrëfimin e tij (Mateu 16:17 ss.); se Marku është kaq i plotë në përshkrimin e tij të heqjes dorë nga krimi (Marku 14:66–72), por nuk lë të kuptohet me asnjë tingull urdhërimin e nderuar për të forcuar vëllezërit (Luka 22:32); Shpesh tek ungjilltari Pjetri theksohet si nga thirrja e tij (Marku 1:18), ashtu edhe nga pozicioni i tij midis apostujve (Marku 3:16), dhe nga përparësia e tij në fjalë (Marku 9:5; 10:28; 11, 21; 14:29-31), dhe duke e dalluar atë nga të tjerët (Marku 1:7:7). Pjetri”) - dhe, megjithatë, nuk mësojmë nga këtu se ai, para së gjithash (Mateu 16:19), megjithëse bashkë me ta (Mateu 18:18; Gjoni 20:23), mori fuqi të pakufizuar për të thurur dhe vendosur. E gjithë kjo është e qartë te Pjetri, jo vetëm nga modestia e tij, por edhe nga vetë thelbi i çështjes. Apostulli i shërbeu ungjillit të Krishtit dhe përpara kësaj detyre, të gjitha interesat private, të gjitha bëmat personale u shuan nëse nuk kontribuonin në arritjen e tij. Edhe më shpejt, kujtimet e virtyteve të tyre duhet të kishin vdekur në buzët e predikuesve të tillë, sepse ata nuk jetonin më sipas epsheve të tyre, por sipas vullnetit të Perëndisë (1 Pjet. 4:2). Ne kemi paraqitur mjaft prova që bindin në mënyrë të parezistueshme se sa afër shenja se Marku ishte nën ndikimin e drejtpërdrejtë të Pjetrit në veprën e tij i afrohet Ungjillit tonë të dytë. Këtu përpikëria zëvendësuese e Ungjillit të dytë, duke treguar drejtpërdrejt dëshmitarin okular, shpjegohet në mënyrën më të natyrshme. Ne e vërejmë këtë në lidhje me kohën - për shembull, në frazat e mëposhtme: "kur erdhi mbrëmja, kur dielli kishte perënduar" (Marku 1:32); “Në mëngjes, duke u ngritur shumë herët, doli” (Marku 1:35); “në mbrëmjen e asaj dite” (Marku 4:35); “koha ishte tashmë vonë” (Marku 11:11). E njëjta gjë mund të shihet për sa i përket numrave (Marku 2:3: “barti katër”; Marku 5:13: “Ishin rreth dy mijë prej tyre (derra)”; Marku 6:7: “filloi t'i dërgonte nga dy”; Marku 6:37: “bleni bukë në vlerë prej dyqind denarë”; Marku 6:40: “Pesëdhjetë e njëqind u ulën”). dhe në disa detaje dytësore, si: “Bartimeu, i biri i Timaeut, u ul buzë rrugës” (Marku 10:46); “Dhe detyruan një farë Simon nga Kirena, atin e Aleksandrovit dhe të Rufit, që po kalonte, të mbante kryqin” (Marku 15:21). Kjo nuk është një shpikje e shkrimtarit, pasi për qëllimet e tij nuk është aspak e nevojshme 607, por tipare të gjalla të një vëzhguesi të drejtpërdrejtë. Nëse Marku shkroi nga fjalët e Pjetrit, atëherë të gjitha këto cilësi janë plotësisht të kuptueshme; prandaj, dëshmia e Papias-Gjonit është mjaft e mundshme dhe e justifikuar nga Ungjilli ynë i dytë. Por “presbiteri” siguron më tej se shkrimtari i këtij të fundit, në veprën e tij, nuk shkon përtej kufijve të komunikimeve gojore të mësuesit: πρόνοιαν, μηδὲν ὧ ν ἤ κουσεν παραλιπεῖν [çfarë kujtova, e shkrova; kujdesi im i vetëm ishte të mos mënjanoja asgjë që dëgjova]. Dhe në këtë pikë ne mund të gjejmë lehtësisht ndeshjen e dëshiruar. Apostulli Pjetër e kufizon shtrirjen e predikimit të tij në kuadrin e jetës tokësore të Zotit, në kohën kur Ai qëndroi dhe ndërveproi me njerëzit - nga pagëzimi deri në ditën në të cilën Ai u ngjit në qiell (Veprat 1:22). Kjo përmbajtje përkufizohet më konkretisht në një fjalim drejtuar centurionit Korneli: "Ju e dini," thotë Pjetri, "çfarë ndodhi në të gjithë Judenë, duke filluar nga Galilea, pas pagëzimit të predikuar nga Gjoni: si Perëndia vajosi Jezusin e Nazaretit me Frymën e Shenjtë dhe me fuqi, dhe Ai shkoi duke bërë mirë dhe duke shëruar të gjithë ata që ishin të shtypur nga Perëndia, sepse Ai ishte i shtypur nga Perëndia. Këtë pemë e ringjalli ditën e tretë dhe e bëri të shfaqej pas ringjalljes së Tij nga të vdekurit dhe na urdhëroi t'u predikojmë njerëzve” (Veprat e Apostujve 10:37–42). Duke i zbatuar këto të dhëna në Ungjillin sipas Markut, mund të shohim lehtësisht se kjo jo vetëm përputhet me të, por njëkohësisht është edhe karakteristika më e saktë e këtij të fundit. Ai hapet me tingujt bubullimë të Pararendësit dhe përbëhet nga një urdhërim për të shpallur shpëtimin për të gjithë botën, të cilën apostujt e bënë kudo. Në vetë paraqitjen, Krishti përshkruhet në dinjitetin e Tij hyjnor si një mrekullibërës i madh, duke dëbuar demonët, duke i habitur të gjithë me përfitimet e Tij dhe duke ngjallur thirrje admirimi nga zemrat më të ngurtësuara me fuqinë e Tij të fjalës dhe të veprës. A nuk dëgjohet këtu zëri i Shën ap. Petra? Por kjo duhet të jetë edhe më e qartë për ne në vetë tingujt e fjalës së Markut, sepse, sipas Gjonit, shkrimtari ἀκριβῶς ἔγραψεν [shkruan saktësisht], kështu që Marci Evangelium Petro narrante et illo scriptnte compositum est [Ungjilli i Markut është kompozuar kështu: Pjetri foli dhe Marku shkroi]. Vetëkuptohet se është e vështirë të dallosh në tiparet e stilit apo të rrëfimit të kësaj vepre personalitetin ungjillëzues të apostullit suprem, por në këtë drejtim nuk janë pa interes disa vëzhgime të studiuesit të paanshëm dhe të plotë, ndonëse tepër skrupuloz, A. Klosterman. Ai ia tërheq vëmendjen 608 Mk. 1, 29, ku Pjetri mendohet si një shok i domosdoshëm dhe pa shpjegim i kuptueshëm i Zotit. Kjo është e panatyrshme në një histori objektive dhe është e kuptueshme vetëm në transmetimin e një pjesëmarrësi në ngjarje, për të cilin të gjithë e dinë se ai flet për veten e tij. Vetë struktura e frazës e bind për këtë me papërmbajtshmëri të plotë; lexohet kështu: "Së shpejti duke u larguar nga sinagoga, (ata) erdhën (καὶ εὐθύς ἐκ τῆς συναγωγῆς ἐξελθόντες ἦ λθον) në shtëpinë e Simonit dhe Andreas me Jakobin dhe Gjonin." Kush janë këta "ata"? Më parë, të gjitha treguesit e personit renditeshin së bashku me Jezusin; ata, sigurisht, janë shënuar më tej (Mk. 1, 30: λέγουσιν [ata thonë]) si Σίμων καὶ οἱ μετ ᾿ αὐτοῦ [Simoni dhe ata që ishin me të] (Mk. 1, 36). Pa dyshim, ato duhet të kuptohen edhe në ἦ λθον [erdhi], por më pas - në rrjedhën e drejtpërdrejtë të të folurit - theksi i qëllimshëm i Jakobit dhe Gjonit është i çuditshëm, pasi ata tashmë supozohen të jenë një formë shumësi. Natyrisht, një kthesë e tillë ishte e nevojshme që dikush të mos mendonte se bijtë e Zebedeut nuk ishin të pranishëm, dhe kjo është e pashmangshme vetëm nëse jepet një arsye për të identifikuar pluralis [shumësi] vetëm me ata që kishin shtëpinë - nëse përmendja e këtyre të fundit mund të përjashtonte pjesën tjetër të sahabëve. Kjo situatë është e lejueshme, vetëm kur pronarët e shtëpisë përkojnë me ata që kanë hyrë në të. Kjo do të ndodhë, sapo fjalimit t'i jepet forma e vetës së parë: "duke u larguar, erdhëm në shtëpinë tonë"; në këtë formë, shprehja kufizon numrin e pjesëmarrësve vetëm tek pronarët, për këtë arsye kërkohej rritja. Nga kjo rezulton se në vendin në shqyrtim Marku ruan plotësisht stilin e të folurit të folësit të famshëm, dhe i tillë ishte, pa dyshim, Pjetri. Jo më pak i shquar është episodi i Mk. 3, 14 ss. për zgjedhjen e dishepujve dhe renditen të gjithë apostujt, me përjashtim të një Simoni, për të cilin thuhet se i është vënë një pseudonim i veçantë. ἐποίησεν τούς δώδεκα καὶ ἐπέθηκεν ὄνομα τῷ Σίμωνι Πέτρον, καὶ (ἐποίησεν) Ἰ άκωβον ... [dhe Ai caktoi dymbëdhjetë, dhe i vuri emrin Simonit Pjetër, dhe (shuguroi) Jakob...], - sikur Pjetri të mos ishte instaluar, por mori vetëm një emër të ri. Vetëkuptohet që kjo nuk ndodhi, por një akt titullimi nuk flet për përfshirjen në mikpritësin e shokëve të afërt të Zotit, pra po për këtë [për përfshirjen në gradën apostolike. -Ed.] me bijtë e Zebedeut përmendet qëllimisht αὐτοῖς ὄνομα Βοανηργές [dhe (shuguroi) Jakobin dhe Gjonin, dhe u quajtën Boanerges]). E gjithë kjo është aq e çuditshme sa disa dorëshkrime përfshijnë Mk. 3, 16 “πρῶτον Σίμωνα” [(vendos) Simonin në fillim]. Përsëri, gjëegjëza zgjidhet vetëm me këtë mendim, nëse zgjedhja e Pjetrit është dhënë tashmë në vetë "τους δώδεκα" [dymbëdhjetë] - nëse fillimisht do të thoshte: "dhe ai na zgjodhi ne dymbëdhjetë dhe më thirri ...". Tani përsëri jemi të detyruar të supozojmë se Marku po riprodhon vetë frazën e Pjetrit, pasi në pasazhin në diskutim vetëm ai mund të jetë ai që flet në këtë mënyrë. A nuk konfirmohet këtu përfundimi ynë i mëparshëm se shkrimi i Markut ishte një pasqyrim besnik i fjalëve të Petrovit? Dhe atëherë a nuk është e qartë se është botimi ynë grek i Ungjillit të dytë? Sipas të gjitha raporteve të lashta, Marku ynë u rrit kryesisht nga komunikimet gojore të Pjetrit. Pas analizës, ekziston një marrëveshje e plotë midis Ungjillit tonë aktual të Markut dhe asaj që raportojnë dëshmitë autoritare për të. Prandaj, meritat e këtij informacioni nuk mohohen as nga skeptikët ekstremë 609. Pas gjithë kësaj, është e nevojshme të merret parasysh i pari [d.m.th. e. "Ungjilli i tanishëm i Markut." -Red.] shkrimin autentik të “interpretuesit” dhe të “birit” të Petrovit në tërësi, duke pranuar se doli nga duart e ungjilltarit pikërisht në këtë formë. Ky është një konkluzion i rreptë shkencor dhe njohja e tij është një detyrë e ndërgjegjes shkencore, e cila nuk mund të mburret nga ata që pretendojnë se Papiasi pa një Ungjill tjetër, Marku 610, dhe jo të tanishmin. Ungjilli ynë i dytë i përket Markut në tërësinë e tij, duke përfshirë pjesën e Markut. 16, 9–20 Por, pasi e vërtetuam këtë qëndrim, ne megjithatë hasim në disa dyshime aty ku më së paku pritej. Autorë jashtë të gjitha shkollave dhe partive, pa kushte të ndershëm dhe thellësisht të ditur - këta janë emrat që na dalin përpara me kundërshtimet e tyre për vërtetësinë e Markut. 16, 9–20. Në botimet më të mira kritike, ato shënohen me shtesa të dyshimta me shtimin e një botimi tjetër (ἄλλως), dhe von Gebhardt i vendos ato edhe nën rreshtin, Tischendorf, Trigelis dhe Westcott-Hort kushtojnë disertacione të gjata me një aparat të tërë të gjerë argumentesh faktike në favor të joautenticitetit të këtij seksioni. idoneis [që kjo nuk është shkruar nga Marku vërtetohet me argumente bindëse], shkruan Tischendorf 612. Nuk mund të thuhet se nuk ka pasur apologjetë të respektuar për [Departamentin e Mk. 16, 9–20. -Ed.]: veprat e tyre, për shembull, Dean Burgeon dhe Vicar Scrivener, nuk janë më pak themelore dhe brilante 613. Me gjithë këtë, është e qartë se situata këtu nuk është plotësisht e suksesshme. Por para së gjithash, është e sigurt se, me gjithë lashtësinë e tij të nderuar, përfundimi i dytë i shkurtër i Ungjillit nuk mund të konsiderohet origjinal as në metodën e paraqitjes, as në gjuhë, as në vetë përmbajtjen. Kjo është thjesht një histori përmbledhëse që “gratë i raportuan ringjalljen Pjetrit dhe atyre që ishin me të, dhe pas kësaj Jezusi gjithashtu përhapi nëpërmjet tyre ungjillin e shenjtë dhe të pakorruptueshëm të shpëtimit të përjetshëm nga lindja në perëndim”. Prania dhe shpërndarja domethënëse e këtij botimi, natyrisht, është një autoritet i konsiderueshëm negativ ndaj dymbëdhjetë vargjeve aktuale, por ka edhe disa dëshmi indirekte të favorshme për to. Është e qartë se kopjuesi e kishte të pamundur të ndalej te fjalët ἐφοβοῦντο γάρ [sepse ata kishin frikë] (Mateu 16:8) pa asnjë vazhdim, kur i gjithë rrëfimi do të ishte i varur në ajër dhe e konsideroi të nevojshme t'i jepte një rrumbullakosje. Duke pasur parasysh këtë, ne nuk mund të pajtohemi me idenë (Westcott-Hort) se Ungjilli i Markut, ashtu si vepra e Tukididit, u botua në formë fragmentare. Antikiteti nuk e njihte këtë dhe është aq më tepër e pamundur ta lejosh sepse nuk ka arsye të mjaftueshme për të. Nëse kjo ishte vdekja e dhunshme e Markut, atëherë nuk është e qartë pse shkrimet e tij nuk humbën me të; nëse ai detyrohej të ndalonte punën e tij për shkak të rrethanave të rastësishme (për shembull, për shkak të persekutimit të Neronit, i cili e detyroi të largohej nga Roma), atëherë asgjë nuk e pengonte që ta vazhdonte më vonë dhe në një vend tjetër. Më pas, duke parë thelbin e botimit të dytë, vërejmë se ai është një riprodhim i ngjeshur i fragmentit aktual. Kjo do të thotë se nga kjo rezulton se ky departament ekzistonte dhe ishte vetëm në pezullim [në pasiguri] për disa arsye. E vetmja gjë që parashtrohet kundër një mendimi të tillë dhe si dëshmi e idesë se 12 vargjet tona nuk ekzistonin fare në fillim është autoriteti i kodeve të famshme B dhe א, disa armenë, dy etiopiane, një itala (k-cod. Bobbiensis, IV40;-V40; shekuj) dhe arabisht. Megjithatë, këta të fundit vështirë se mund të jenë dëshmitarë të pavarur dhe gjithsesi rëndësia e tyre dobësohet nga fakti se poezitë tona gjenden në të gjitha dorëshkrimet dhe versionet e tjera greke (sirikishtja e Cureton dhe Pescito, itala, bohairica, gotike, armene, etiopiane), jo më pak e rëndësishme: kështu, sirianishtja dhe latinishtja i përkasin gjysmës së shek. shekulli. dhe etiopian - deri në shekullin e 4-të. 614 Por - dhe përveç kësaj - në dorëshkrimet e Sinait dhe të Vatikanit meriton vëmendje një vëzhgim, i cili është vendimtar në këtë çështje. Në të dytën prej tyre, pas ἐφοβοῦντο γάρ [sepse kishin frikë], e gjithë kolona është lënë krejtësisht e bardhë, e cila nuk gjendet askund tjetër në Dhiatën e Re. Kjo është një shenjë e pamohueshme që kopjuesi kishte më shumë material, por nuk e riprodhonte atë. Në mënyrë të ngjashme, në A më shumë se gjysma e kolonës është e mbushur me arabeska të përpunuara dhe të zbukuruara me bojë dhe kanellë, si me synimin që askush të mos shtonte përmbajtje të mëtejshme. Nga kjo, përsëri, rezulton vetëm se kopjuesit e kodikëve në shqyrtim kishin dyshime për fundin e Ungjillit të Markut, por në vetë origjinalin ishte viti 615 – siç tregohet edhe nga adresa e redaktorit “ἄλλως” [në një mënyrë tjetër]. Tani le të shohim se sa i fortë është ky dyshim, si në sasi ashtu edhe në cilësi. Për sa i përket bollëkut të materialit, së pari na godet shumë moria e të dhënave dokumentare në favor të paautenticitetit të përfundimit tonë dhe jo më pak të lashtësisë së tjetrit: përveç א dhe B, gjejmë një masë të tërë dorëshkrimesh të kësaj natyre me L (cod. Parisiensis, shekulli VIII) në krye. Por Tischendorf tashmë supozoi unitetin e origjinës së dy kodeve të para, dhe tani mund ta konsiderojmë mjaft të sigurt se të paktën në pjesën e fundit ato janë shkruar nga e njëjta dorë 616. Dy është reduktuar në një. Atëherë L është drejtpërdrejt i varur nga B, dhe për këtë arsye të gjitha - së bashku me א - reduktohen në një rrënjë të përbashkët. Një studim i kujdesshëm bind se Eusebi ishte i tillë; Kjo do të thotë se të gjitha këto janë ndoshta kopje të atyre listave që janë bërë me urdhër të Konstandinit të Madh 617. Është e qartë se numri i armiqve tanë nuk është aq i madh sa mund të duket në shikim të parë. Në të njëjtën masë, përforcimi i tyre nuk është plotësisht i pakapërcyeshëm. Argumentet për këtë temë u formuluan nga Eusebi dhe u kaluan prej tij tek Gregori i Nyssa 618 dhe Viktori i Antiokisë 619, dhe Bl. Jeronimi, pa kurrfarë nevoje dhe arsyeje, ngriti tonin e historianit cezarian 620. Por edhe këta imitues nuk e ruajnë pa kushte unitetin me garantuesin e tyre dhe përpiqen të rrëzojnë zgjedhën e tij. Jerome, në esenë e tij kundër Pelagius, pranon qartë autoritetin e të gjithë departamentit tonë 621. Gregori citon Markun. 16, 19 si «τὸ παρὰ Μάρκ ῳ γεγραμμένον» [shkruar te Marku], Victor flet edhe më drejtpërdrejt në favor të origjinalitetit të këtij pasazhi 622, dhe deri në 24 ΝΝ i bashkangjiten, komentuar në mënyrë të rreme në anën e kundërt. Mbetet vetëm Eusebius. Ai flet për pyetjen tonë në letrën e tij drejtuar Marinusit, duke argumentuar se Ungjilli i Markut ἐν ἅ πασι τοῖς ἀντιγράφοις [në të gjitha kopjet] përfundon me «ἐφοβοῦντο γάρ» [sepse ata kishin frikë] dhe se τὰ ἑξῆς [në vijim] është σπανίως ἔν τισιν [herë pas here, ἀντίσιν [herë-herë], ἀντίστοιχα] [e saktë]. Prandaj, 12 vargjet e tanishme nuk janë autentike, εὐαγγελιστῶν μαρτυρί ᾳ [sidomos nëse ka një kontradiktë në to me dëshminë e ungjillorëve të tjerë 623. Kjo do të thotë se historiani nuk mbështetet aq shumë në prova dokumentare sesa në prova ekzegjetike, të cilat nuk mund të tregojnë fuqinë e detyrueshme, por thjesht sepse ai vetë nuk ka fuqi detyruese. pas “ἀναστὰς δέ”). E njëjta gjë, natyrisht, duhet thënë për të gjithë skeptikët e tjerë si ai, nga Severus dhe Hesychius deri tek Euthymius Zigabenus përfshirëse. Së fundi, si për të gjitha listat me shënime të hutuara për Mk. 16, 9–20, atëherë nuk është pa të drejtë të hamendësojmë se origjinën e tyre ia detyrojnë ndikimit kritik të Origjenit. Duke pasur parasysh dobësinë krahasuese të argumenteve negative, të cilat ndonjëherë minojnë njëra-tjetrën, aq më të rëndësishme bëhen të dhënat pro, të cilat janë të paktën jo më pak me peshë. Ne tashmë e dimë se shumë lista shumë të respektuara dhe të lashta janë në favor. Kësaj duhet shtuar se gjurmë mjaft të dukshme të përdorimit të këtij përfundimi gjenden te Papias (?), Hermas, Justin, Celsus, Hippolytus, Jakobi i Nisibius (?), Aphraates, Kiril i Jeruzalemit, Cezarea, Epiphanius, Ambrose, Augustine, Chrysostom 624, dhe psedoopsis25 Ireneu tashmë në shekullin e dytë shprehej: "In fine autem Evangelii ait Marcus: "Et quidem Dominus Jesus, postquam locutus est eis, receptus est in coelos, et sedet ad dexteram Dei" [Në fund të Ungjillit Marku thotë: "Dhe kështu Zoti Jezus, pasi u drejtua me Perëndinë, u drejtua me ta" 626 (krh. Marku 16:19). Po kështu, në leksionarët e lashtë greke, vargjet e folura mbështeten në shërbimin e mëngjesit në ditën e Ngjitjes në qiell dhe në festën e Maria Magdalenës më 22 korrik, duke formuar të tretën nga njëmbëdhjetë εὐαγγέλια ἀναστάσιμα ἑωθινά [Ungjijtë e mëngjesit të së dielës]; liturgjia mozarabike ose spanjolle i tregon të hënën e shenjtë, jakobitët sirianë të martën e Pashkëve, armenët në Ngjitje, në të cilën koptët datojnë Markun. 16, 12–20, dhe latinishtja e vjetër vjen 627 - Mark. 16, 16-20. Argumentet e një natyre thjesht kritike nuk janë më të forta. Vërtet, Marku rrëfen këtu shumë shkurt, por ne shohim të njëjtën gjë në historinë e tundimit (Marku 1:12) dhe në ambasadën e parë të apostujve që predikuan (Marku 6:7-13). Po kështu, fjalori këtu është disi i ndryshëm, por Scrivener vuri në dukje me të drejtë se në këtë mënyrë mund të refuzohet autorësia e letrave baritore të Palit, Apokalipsi i Gjonit dhe të dyshohet për librat e Isaias dhe Zakarias; madje secili mund të gjejë lehtësisht shenja të ngjashme në shkrimet e veta. Është gjithashtu e vërtetë se dëbimi i shtatë demonëve nga Maria nuk ishte raportuar më parë, por shënimi i Lukës për këtë, pa ndonjë informacion paraprak, është po aq i rastësishëm (Luka 8:2). Në ndryshim nga kjo, theksojmë se në formën e tij aktuale, Ungjilli i Markut përputhet më mirë me planin e Pjetrit, i cili gjithmonë e shtrin ungjillin e tij në faktin e ngjitjes dhe uljes së Zotit në të djathtën e Atit (Veprat 1:22; 2:32-36). Përmendja e demonëve është mjaft e kuptueshme nga "interpretuesi" i këtij apostulli, i cili me këmbëngulje thekson se Krishti "shëroi të gjithë ata që ishin të pushtuar nga djalli" (Vep. 10, 38); prandaj, është e natyrshme që Marku flet shpesh për këtë dhe në përfundim ai raporton se Shpëtimtari u ka dhënë një fuqi të tillë të gjithë dishepujve të tij. Në vetë rrjedhën e tregimit ka një lidhje të ngushtë me atë të mëparshmen dhe qëndrueshmëri të brendshme. Fjalët e engjëjve ngjallnin vetëm frikë tek gratë - dhe ata nuk i thanë asgjë askujt; Maria Magdalena sheh njeriun e ringjallur - por ata nuk e besojnë atë; Jezusi u shfaqet dy dishepujve në një formë të ndryshme - dhe zëri i tyre nuk u pranua nga të tjerët. Kjo përgatit drejtpërdrejt për paraqitjen e hapur të Shëlbuesit me qëllim bindjeje dhe sigurie. Në të njëjtën kohë, e gjithë kjo frymëzon në mënyrë të pavullnetshme idenë se apostujt, për arsye krejtësisht të pakundërshtueshme, erdhën në bindjen se vdekja u shkel nën këmbë nga kryengritja dhe ata nuk ishin dëshmitarë të rremë, dhe një ide e ngjashme është dukshëm e dukshme në të gjithë Ungjillin e dytë në përputhje me pikëpamjet e Pjetrit. Konsideratat e mësipërme tashmë paracaktojnë hipotezën e F. K. Conibear se autori i dymbëdhjetë vargjeve të fundit të Ungjillit të Markut ishte Aristoni 628. Megjithë simpatinë e shumë shkencëtarëve për të 629, unë e shoh këtë supozim jashtëzakonisht të dyshimtë 630 edhe përtej pamundësisë së tij: 1) baza e tij e vetme është në shënimin e kodit armen uncial të Manastirit Etchmiadzin nga viti 989 631; 2) kjo dëshmi në vetvete është e paqartë, pasi fjalët "Ariston Eritzou" 632 ("presbiter Ariston") na detyrojnë ose të njohim një person të panjohur deri më tani me autoritet të lartë, ose ta identifikojmë këtë Ariston me Aristonin e Pelle 633, i cili jetoi mjaft vonë (rreth 140–150) dhe në shkrimet e tij, më në fund, nuk prekën, më në fund shkrimet e tij me Aristonin. 634, megjithëse nuk ka as më të voglin justifikim për këtë dhe megjithëse ai (si Aristoni) nuk quhet presbiter 635; 3) Shkëlqimi armen nuk thotë fare se Aristoni ishte përpiluesi i seksionit në fjalë dhe mund të kuptohet në mënyra të ndryshme - për shembull, në kuptimin që në favor të autenticitetit të kopjuesit të tij ai kishte traditën e presbiterit në fjalë, etj. Në çdo rast, hutimi në lidhje me epokën e shekullit I është jashtëzakonisht i rrezikshëm. vendosin me një zë të vetëm dhe të errët nga fundi i shekullit të dhjetë 636. Kjo do të thotë se përfundimi ynë mbetet i njëjtë. Për aq sa informacioni ynë shtrihet në thellësi të shekujve, deri në fillimet e epokës sonë, kudo gjejmë gjurmë njohjeje me dymbëdhjetë vargjet e fundit aktuale; prandaj nuk ka arsye të mjaftueshme për të mohuar vërtetësinë e tyre. Por në të njëjtën kohë, nuk ka dyshim se ata dalloheshin nga paqëndrueshmëria e konsiderueshme si pjesë e së tërës dhe shpesh dalloheshin prej saj, saqë bëheshin edhe objekt pyetjeje. Ky është një fakt dhe kërkon shpjegim. Disa studiues bëjnë supozimin e mëposhtëm: Kisha Aleksandriane ndaloi agjërimin dhe filloi festën e ndritshme në mesnatë, dhe të tjerët - me këndimin e një gjeli 637. E para bazohej në dëshminë e Matit. 28, 1 638 dhe, për të mos turpëruar ndërgjegjen e të krishterëve, në leksionarët e saj ajo hoqi mesazhin e Markut, i cili disi nuk pajtohet me këtë praktikë, prandaj u zhduk në shumë kodika. Në të njëjtën kohë, ata citojnë një shembull të ngjashëm se diçka e ngjashme ka ndodhur me kapitullin e 16-të të Letrës drejtuar Romakëve, i cili përmban pothuajse ekskluzivisht përshëndetje dhe është përdorur rrallë në adhurimin 639. Po kështu, shumica e dorëshkrimeve, të pafavorshme 16, 9-20 Ungjilli i Markut, kthehen përmes Eusebit, një admirues i Origjenit dhe një Aleksandrian i kuq 640, në kryeqytetin e Egjiptit si burimi i tyre kryesor. Megjithatë, nuk mund të heshtë se është shumë e çuditshme që Kisha Aleksandriane, kaq krenare për selinë e Shën Markut, tradhtoi besëlidhjet e themeluesit dhe kreut të saj. Në të njëjtën mënyrë, këtij mendimi i mungon baza faktike, sepse është e pamundur të vërtetohet se të gjitha listat tona varen nga koleksionet e leximeve liturgjike, në të cilat, sipas të dhënave ekzistuese, kemi diçka krejtësisht të kundërt. Vërtet, në disa dorëshkrime pas "ἐφοβοῦντο γάρ" [sepse ata kishin frikë] është shënuar shënimi "τέλος" [fund], por është e vështirë të vërtetohet se ky është një term liturgjik kishtar dhe jo një shenjë kritike që shpreh dyshimin e kopjuesit për vargjet e mëposhtme 641. Prandaj, duke supozuar interpretimin e mësipërm, ne mendojmë personalisht për arsyetimin e dukurisë më shumë. shfaqja e Ungjillit tonë të dytë. Ndoshta, shkrimtari u ndërpre nga ndonjë aksident (për shembull, vdekja e Apostullit Pjetër, persekutimi) dhe vepra e tij fillimisht u shpërnda pa një përfundim. Por më pas ai e përfundoi punën e tij dhe në këtë formë mori një botim të plotë, i cili natyrshëm filloi të ngrinte vetullat tek pronarët e të parit, pasi ata ishin të bindur fort se teksti i tyre ishte origjinal. Kjo tregohet disi nga vëzhgimi se skribët shpesh i referohen mosmarrëveshjes së kodeve si një fakt që daton në një antikitet të panjohur për ta, dhe kjo shpjegohet me shumë gjasa nga supozimi ynë: dhe tiparet e stilit duket se thonë se Marku filloi të punojë pas një intervali të caktuar, kur vetëm një sekuencë logjike ruhej në kokën e tij. Prandaj, duke e përgjithësuar shpejt materialin e tij, ai nuk vëzhgon lidhjen gramatikore dhe me kallëzuesin ἐφάνη [shfaqet] mendon për një temë (Ἰ ησοῦς), e cila është mjaft e largët (krh. më poshtë e njëjta për librin e Veprave). Sidoqoftë, në çdo rast, autenticiteti i Mk. 16, 9–20 nuk vuan aspak nga paqëndrueshmëria e këtyre hipotezave, e cila është e natyrshme në thelb të çështjes dhe bazohet në baza shumë të forta themelore. Për këtë arsye, nga pikëpamja shkencore, është e drejtë të njihet autenticiteti i këtij seksioni, të cilin Kisha nuk mund ta pranonte pa argumente rreptësisht objektive për shkak të dyshimeve ekzistuese. Nëse po, atëherë ne kemi të drejtë të mendojmë se i gjithë Ungjilli ynë (i dyti) është vepra origjinale e Markut. Fjalët e Prester Gjonit i përshtaten saktësisht dhe nuk lejojnë një interpretim në modë; gjoja një përmbledhje e çrregullt dhe episodike e fjalimeve dhe veprave të Zotit u qarkullua më pas nën emrin e tij. Papias mund të dëshmojë më tepër në favor të dymbëdhjetë vargjeve të fundit, sepse tregimi i tij për Justus-Barsab - se ai pi një pije helmuese dhe, me hirin e Zotit, nuk përjetoi asgjë të keqe 642 - përfaqëson justifikimin aktual të efektivitetit të dhuratës së Zotit për apostujt: edhe nëse pinë për vdekje, nuk i dëmton ata (Mark 161). Po kështu, të dhënat e shkruara me dorë anojnë fort në këtë drejtim. Autenticiteti historik dhe dinjiteti i frymëzuar hyjnor i Ungjillit të Markut Duke analizuar me kujdes lajmin e "presbiterit" Gjonit në krahasim me të gjitha të dhënat e tjera, jemi të bindur se Ungjilli i dytë aktual doli nga duart e shkrimtarit të shenjtë në këtë formë. Ky rezultat, i rëndësishëm në vetvete, ka një rëndësi të madhe në aspekte të tjera. Para së gjithash, kjo na ndriçon kushtet dhe rrethanat e origjinës së shkrimit në fjalë dhe më pas zgjidh një çështje tjetër domethënëse në rastin konkret, e cila lind detyrimisht gjatë kërkimit shkencor. Marku nuk ishte shok i Zotit dhe dëshmitar okular i ngjarjeve; nga i merr lajmet dhe çfarë vlere mund të ketë? A është ky një riprodhim i thjeshtë subjektiv i bazuar në një traditë të errët dhe jopersonale apo një përpunim dytësor i materialit të shkruar të dikujt tjetër, sa i dyshimtë në përbërjen e tij, aq edhe i dyshimtë në informacionet e reja faktike, kur ato përfaqësojnë produkt të trillimeve individuale të një dashamirës të piktoresisë dhe plasticitetit? Antikiteti e kuptoi mirë këtë - dhe përgjigja e saj ishte e prerë dhe e prerë. “Jo”, thotë ajo me zë të lartë, sepse nëpërmjet Markut na thotë një nga dishepujt më të afërt të Zotit, apostulli i Tij i parë, sepse ky ishte “interpretuesi” i vazhdueshëm i Pjetrit, goja e tij besnike, jehona e tij e saktë si në fjalë ashtu edhe në shkrim. Ai është po aq i besueshëm në gjithçka, dhe mesazhet e tij kanë vërtetësi të plotë historike dhe rëndësi shkencore. Ky është kuptimi i drejtpërdrejtë i fjalëve të Gjonit. Por ato përmbajnë diçka më shumë, jo më pak interesante për ne. Shën ap. Pjetri nuk është vetëm një dëshmitar okular - ai kishte gjithë hirin e apostullimit në mësimdhënie dhe predikim, pasi kudo dhe gjithmonë ai punoi me ndihmën e Zotit. Mesazhi i tij i ungjillit, vetëm për këtë arsye, duhet të jetë i ngulitur me karakterin e autoritetit hyjnor me të cilin ai ishte pajisur nga lart. Për të njëjtën arsye, shkrimi i Markut është i frymëzuar nga Zoti, sepse rrjedh nga një burim me rëndësi të shenjtë. Dhe çfarëdo që të nënkuptojmë me termin frymëzim [frymëzim], në çdo rast Ungjilli i dytë duhet të njihet si i frymëzuar hyjnor tashmë për shkak të marrëdhënies së ngushtë të hartuesit të tij me apostullin. Pjetri, sa për Lukën një garant i tillë është St. ap. Pali. Dhe në të gjithë lashtësinë e krishterë, nuk mund të mos vërehet se frymëzimi dhe apostullimi janë të ndërlidhura me njëra-tjetrën, dhe e para mbështetet tek e dyta dhe kushtëzohet prej saj. Dhe udhëzimet e çmuara në këtë kuptim na janë ruajtur. Klementi i Aleksandrisë përmend: "Marku e shkroi Ungjillin dhe ua dha atyre që kishin nevojë. Pasi mësoi për këtë, Pjetri në mënyrë të qartë nuk rezistoi dhe nuk u angazhua për këtë (προτρεπτικῶς μήτε κωλῦσαι μήτε προτρέψασθαι)" 643. Por Eusebi shton se kur kjo çështje u bë e njohur te apostulli romak dhe nga Zezaku, "aprovoi apostullin romak dhe rejoikun". Ungjilli të lexohet nëpër kisha” ( ταῖς ἐκκλησίαις ) 644; pas tij, Jeronimi i bekuar shkruan të njëjtën gjë: quod cum Petrus audisset, probavit, et ecclesiis (ecclesiae) legendum sua auctoritate edidit [kur Pjetri e dëgjoi, e miratoi dhe e botoi për t'u lexuar në kishat (kishat) nën autoritetin e tij] 645. Për shkak të disa letrave të mosmarrëveshjeve, ata po përpiqen t'ua heqin të gjithëve sprovën. 646 - por që këtu nuk ka absolutisht asnjë kontradiktë vërtetohet nga referenca e Eusebius dhe Jeronimit në mënyrë specifike për presbiterin Aleksandri 647. Dhe në vetvete është e qartë se kjo e fundit [d.m.th. e. Klementi i Aleksandrisë. -Ed.] flet vetëm për fillimin dhe përfundimin e veprës së Markovës, dhe të parën [Eusebius and Jerome. -Ed.] përcaktojnë pikëpamjen përfundimtare të Pjetrit për të 648. Sido që të jetë, apostulli dinte për punën e «interpretuesit» të tij, i cili mori «shkrimet e shenjta» pa nxitjen ose dijeninë e tij, vetëm me kërkesën e të krishterëve romakë. Rezultatet e mira të kësaj ndërmarrje u zbuluan shpejt - dhe ungjilltari e mbështeti zyrtarisht atë me autoritetin e tij dhe shenjtëroi librin e shokut të tij për përdorim "kishë". Kjo pohon më drejtpërdrejt dinjitetin e frymëzuar hyjnor të Ungjillit të dytë, i cili ishte në të njëjtën kohë një monument historik plotësisht i besueshëm në përmbajtjen e tij, i ardhur nga Shën ap. Petra. Lidhja e Ungjillit të dytë me të parin Por, duke zbuluar qëndrimin për të vërtetën materiale të shkrimit të Markovit, duke qenë se ai bazohet në dëshminë e një dëshmitari të padiskutueshëm të ngjarjeve, “presbiteri” Gjoni nuk e përvetëson saktësinë historike në raport me formën e jashtme të paraqitjes. Përkundrazi, ai lë të kuptohet qartë; se kjo është produkt i përvojës personale, sepse në vetë kujtimet nuk kishte bazë të mjaftueshme për të vendosur të gjitha faktet dhe plani nuk shpreh sekuencën e tyre aktuale. Natyrisht, nuk mund të mendohet se Shën ap. Pjetri predikoi jetën e Shpëtimtarit pa asnjë urdhër dhe provat e disponueshme tregojnë se ai kishte sistemin e tij historik afërsisht të këtij lloji: predikimi i Gjonit, periudha galilease, shërbimi në Jude, vdekja, ringjallja dhe ngjitja në qiell. Edhe Ungjilli i dytë i tanishëm ruan të njëjtin konstruksion, ndonjëherë duke devijuar nga përpikëria kronologjike - dhe këtu përsëri, edhe pse papritur, vërtetohet vërtetësia e tij. Por është e vetëkuptueshme që apostulli i rrethprerjes nuk mund të fliste saktësisht siç lexojmë te Marku - dhe Gjoni shpreh qartë bindjen se ai kishte skemën e tij, të pavarur nga "udhëzimet" e mësuesit të tij dhe jo të deduktueshme prej andej. Pyetja është se nga është marrë hua dhe mbi çfarë bazohet? Kjo nuk mund të ishte zgjuarsia apo mprehtësia e thjeshtë e rrëfimtarit, i cili me hamendje përcakton vendin, kohën dhe lidhjen e ndërsjellë të ngjarjeve sipas shenjave të caktuara. Atëherë ai do të ishte në kontradiktë të drejtpërdrejtë me veten, pasi donte të shkruante ἀκριβῶς [pikërisht] dhe të mos ngjeshte asgjë, ndërkohë - me një përbërje arbitrare - duhet të rëndohej gjithmonë nga dyshimi se po e shprehte në mënyrë të gabuar ose në mënyrë të gabuar. Në të njëjtën mënyrë, është e vështirë të pranohet se një mbështetje e tillë ishte ekskluzivisht traditë gojore, pasi në sytë e Markut ajo nuk mund të ishte më e lartë se njohuritë e tij personale të marra nga Shën ap. Petra. Duke përdorur zërin e traditës, Marku padyshim u udhëhoq edhe nga një shembull solid i autoritetit të pamohueshëm, cilësi të cilat mund të imagjinohen vetëm në një burim të shkruar. Tani, në një mënyrë thjesht historike dhe shkencore, vijmë, sipas udhëzimeve të Gjonit (Papias dhe Eusebius), te teoria e përdorimit - dhe ajo nuk mashtron pritshmëritë tona, duke ofruar te Mateu një prototip të fortë për kompozimin e Markut. Tashmë e dimë se struktura e veprës së këtij të fundit i ngjan shumë Ungjillit të parë si në shpërndarjen e përgjithshme të materialit, ashtu edhe në ndërthurjen e shumë episodeve të veçanta, të bashkuara në atë mënyrë që është e nevojshme të njihet varësia e një shkrimtari nga një tjetër. Vëzhgimi i kujdesshëm zbulon praninë e këtij fenomeni në të gjithë Ungjillin tonë 649. "Nga ky studim," sipas Klosterman, "rezulton se gjatë përpilimit të një vepre historike koherente të bazuar në historitë e rastësishme të Pjetrit, Marku në të dyja aspektet, ku ata e paraqitën atë me më shumë liri dhe ishin më pak të besueshëm (domethënë: në sekuencën akolutike, domethënë në lidhjen historiko-pragmatike, dhe në zgjedhjen e shembullit individual të rrëfimeve sa më të mundshme nga Mathew). sa kjo përmbushje e një plani unik, të krijuar për nevojat specifike të një personi të caktuar, i lejoi atij rrethin e lexuesve dhe deri në çfarë mase ruajtja e ngjyrosjes origjinale dhe metodës së paraqitjes së Petrovit nuk e detyroi atë në një riprodhim të ndryshëm historik” 650. Më tej, rezulton se ky nuk ishte Ur-Mateu mitik dhe se Ungjilli i sotëm i parë, i cili e kemi përdorur deri tani, e plotësuam në të gjithë formën e tij. Natyrisht, nuk mund të dihet se ku dhe si u njoh shoqëruesi i Petrovit me shkrimet e Mateut, por nuk ka asnjë arsye për të mos lejuar këtë duke pasur parasysh marrëdhëniet e gjalla dhe të vazhdueshme midis kishave në epokën e hershme të krishterë. Nëse ju nevojitet absolutisht një moment i caktuar; mund të përmendim kohën kur Marku u largua nga Roma, pas lidhjeve të Palit, dhe kur botimi grek i Ungjillit të parë gjeti qarkullim të konsiderueshëm. Në çdo rast, fama e "interpretuesit" të tij të apostullit të rrethprerjes ka një probabilitet shumë të lartë dhe mbështetet nga fakti se na zbulon burimin e origjinës së kompozimit të Markut, i cili nuk mund të shpjegohet vetëm nga kujtimet. Por vëmendja dhe imitimi i Mateut nuk e përjashton aspak origjinalitetin dhe origjinalitetin e ungjilltarit, siç e bind një analizë thjesht letrare e veprës së tij. Sipas Klosterman, kudo ai "zbulohet si një person që në pjesë të pavarura, me ndërgjegje të dhimbshme, përpiqet t'i rikthejë historitë e Pjetrit pa i ndryshuar ato në përmbajtje dhe formë, pasi ai u kishte borxh materialin e librit të tij" 652. Nëse kjo është e vërtetë, atëherë parashikuesi ynë i dytë, edhe me nënshtrimin e tij ndaj të parit, nuk është aspak i disharmonizuar me dëshminë e "presbiterit" Gjonit, sepse në të gjitha pikat, si materialisht ashtu edhe formalisht, ai ruan ngjyrën e ndritshme të mesazheve gojore të mentorit të tij. Nga ana tjetër, ai nuk e kundërshton atë me një plan të qëndrueshëm, të cilin Pjetri nuk ia dha me predikimet e tij fragmentare. Përveç asaj që ishte në këtë, shkrimtari takoi një këshilltar të mirë dhe një asistent të pamohueshëm në Matthew, falë të cilit ai pati mundësinë të përpunonte të gjithë pasurinë e informacionit të tij në një prezantim holistik. Rrëfimi i tij nuk zhvillohet gjithmonë në përputhje të rreptë me rrjedhën aktuale të ngjarjeve - οὐ τάξει [jashtë renditje] - por kjo është e kuptueshme nëse apostulli-publikani nuk do të kujdesej për pragmatizmin historiko-kronologjik. Për këtë arsye, Marku, duke tejkaluar shembullin e tij këtu, nuk arrin ende në pikën e rastësisë absolute me faktin në lidhje me pyetjet "ku?" dhe "si?" Problemi i vështirë i origjinës së Ungjillit tonë të dytë, hartuesi i të cilit nuk ishte vetë-vizionar i Zotit, zgjidhet me kënaqësi të plotë; Më shumë se kjo nuk mund të kërkohet në një fjalim për monumentet antike, nga të cilat pak mund të mburren me një qartësi dhe dallueshmëri të tillë në këto pika. Ky është një argument indirekt se deri në çfarë mase Ungjijtë tanë janë shkrime historike, pasi në këto aspekte ata shquhen aq dukshëm dhe prerë midis të gjitha krijimeve të hershme të krishtera. Kështu, Marku nuk ishte pjesëmarrës apo spektator i drejtpërdrejtë i incidenteve të raportuara; por ata erdhën tek ai nga buzët e ndershme të Pjetrit, dhe ai vetë, në pozicionin e tij si "ermineuta", duhej të asimilonte dhe të kujtonte saktë atë që u komunikua. Burimi i tij është i besueshëm dhe i padyshimtë, por nëse e ka riprodhuar me kujdes matematikor (ἀκριβῶς), atëherë botimi i tij ka autoritetin edhe të garantuesit të tij, i cili e miratoi për përdorim të shenjtë. Kjo do të thotë se nuk është vetëm materialisht e vërtetë, por edhe e frymëzuar hyjnisht. Po kështu, në vetë kompozimin, ungjilltari nuk veproi sipas tekave të shijes së tij apo depërtimit të lëkundur të konsideratave të tij, por ndoqi udhëzimet e apostullit Mate. Edhe sikur të kishte diçka tjetër, kjo nuk e dëmton vërtetësinë e tij, pasi nuk ndikoi me forcë në thelbin e prezantimit të tij, i cili mbeti i paprekshëm. "Ne duhet të besojmë," shkruan Klosterman, "se edhe aty ku ai merr përmbajtjen dhe formën e tregimit të tij nga burime të tjera përveç Mateut, ai udhëhiqej këtu nga vetëdija se ajo që ai huazoi kishte autoritetin personal të Pjetrit ose, të paktën, garancinë e drejtpërdrejtë të dikujt tjetër" 653. Vendi i origjinës dhe lexuesit e parë të Ungjillit të Dytë Akoma më e drejtpërdrejtë është dëshmia për rrethanat e menjëhershme të origjinës së Ungjillit të Markut. Është shkruar në Romë dhe me kërkesë të të krishterëve atje. "Ata," sipas Eusebius, "nuk u mjaftuan vetëm me mësimin e pashkruar të predikimit hyjnor, por në mënyrë bindëse i kërkuan shokut të Petrovit Markut t'u linte atyre një monument të shkruar të mësimeve që u mësoheshin gojarisht dhe nuk u tërhoqën derisa Marku t'u plotësonte dëshirat e tyre. Kështu, ata ishin frymëzimi për shkrimin e librit të Ungjillit, të quajtur në librin e Ungjillit të gjashtë të Markut. Episkopi i Hierapolisit, i quajtur Papias, dëshmon për të njëjtën gjë me të.”654 Pohimet e Ireneut, Efraimit Sirian, Epifanit, Jeronimit, Teofilaktit të Bullgarisë dhe të tjerëve nuk janë më pak të qarta në këtë pikë. 655 Vetëm Krizostomi tregon për Egjiptin, por me vërejtjen se kjo çështje nuk meriton analizë të veçantë 656. Dhe nuk ka dyshim se ky unica [vend (vendi)] është një supozim personal i bazuar në lajmin e qëndrimit të ungjilltarit në Aleksandri, ndërkohë që të gjitha të dhënat faktike për Romën ishin aq të përgjithshme dhe të forta sa Efraimi dhe në nënshkrimet e disa kodikëve sirianë dhe grekë madje bënë një hamendje për gjuhën origjinale latine të shkrimit të dytë (Eng. Forojuliense, shekujt V-VI) u gjet një autograf gjoja latin i tij. Edhe pse kishte mbrojtës të kësaj ideje 657, ajo është, natyrisht, e rreme, sepse origjinali latin është thjesht një nga varietetet e Vulgatës 658; Për më tepër, Agustini dhe Jeronimi, së bashku me shumicën e dëshmive të shkruara me dorë, pohojnë se Ungjilli i Markut është shkruar me shkronja greke, 659 gjë që tregohet edhe nga teksti aktual, i cili përjashton mendimin e përkthimit. Gjithsesi, ky fakt tregon mjaftueshëm se sa kokëfortë u mbajt mendimi për origjinën romake të parashikuesit të dytë të motit 660. Dhe ky i fundit e justifikon plotësisht besnikërinë e kësaj legjende 661. Para së gjithash, ai sigurisht nuk ka për qëllim hebrenjtë, sepse ai e konsideron krishterimin në vetvete, pa lidhjen e tij me kultin e Dhiatës së Vjetër dhe planet profetike të Shpëtimtarit, jo në kuptimin e përmbushjes së ῥ ηθέν [të folur] 662. Prandaj, në arsyetimin e vetë ungjilltarit gjejmë vetëm dy citate biblike: 1, 2–3; 15, 28 - dhe në rastin e parë, ky është një riprodhim i fjalëve të Zotit, të cilat morën një formë stereotipike (Marku 1, 2: “siç është shkruar nga profeti”; krh. Mateu 11, 10; Lluka 7, 27), dhe vetë Pararendësi (Gjoni 1, 23); Sa i përket të dytës (nga Isaia 53:12), është e mundur të spekulohet nëse është glosa nga Luka. 22, 37, meqenëse nuk gjendet në kodet autoritative B, א, A (codex Alexandrinus musei Britannici, shekulli V), C (Codex Ephraemi Syri rescriptus Parisiensis, shekulli V) dhe disa nga më të rinjtë, si dhe në përkthimin Said (egjiptian) "si përkthimi ChristonS, gjithmonë, "të Davidit, nuk e quan gjithmonë, por Mathew" i Perëndisë, "Biri i njeriut", themeluesi jo i "mbretërisë së qiejve", por i "mbretërisë së Perëndisë". Një shkëputje e tillë e dukshme e ungjillit nga toka legaliste e Dhiatës së Vjetër nuk është aspak e rastësishme. Është e qartë se shkrimtari nuk e konsideroi këtë temë të kuptueshme dhe të arritshme për lexuesit. Dhe kjo është edhe më e vërtetë pasi ai publikon të gjithë Diskursin në Mal dhe qëllimisht shmang përmendjen e të drejtave parësore të judenjve për shpëtim (Mateu 10:5; 15:24; krh. Marku 7:24-30). Tek ai nuk gjejmë denoncime të tilla të fariseizmit siç ka shumë Ungjilli i parë (krh., për shembull, Marku 1, 4 ss. dhe Mateu 3, 7 ss.). Jo më pak se kaq, ungjilltari i dytë është i shkurtër në shëmbëlltyrat e tij dhe katër shembuj të tyre zbulojnë idenë e përgjithshme të përgatitjes për mbretërinë mesianike, zhvillimin e saj dhe pranimin në thellësi të saj të punëtorëve të tjerë (Mk. 4, 3-9, 26-30, 31-32; 12, 1-9). Marku ofron një mësim “të ri” (Marku 1:27) dhe, natyrisht, mbështetet në dëgjues të rinj që janë të huaj për këndvështrimin hebre-teokratik për çështjen soteriologjike. Madje, mund të thuhet se ata nuk i njihnin nga afër këto ide, prandaj udhëzimet didaktike të Zotit, kushtuar mendësisë hebraike dhe mirëkuptimit kombëtar, kalohen në heshtje, për shembull, për martesën e djalit të mbretit (Mateu 22, 2 ss.) dhe për virgjëreshat e mençura dhe budallaqe (Mateu 125,). Shpesh ai madje detyrohet të shpjegojë se ku nuk e ka këtë apostulli-publikani dhe shton qëllimisht se çfarë do të thotë të hash me duar të papastra (Marku 7:2-4), që bëhej në festën e të Ndormëve (Marku 14:12), dhe e përcakton të Premten si një ditë para së shtunës (Marku 15:42). Gjithçka që u tha na bind se shkrimi në fjalë nuk u drejtohej pasardhësve të Abrahamit, por njerëzve me origjinë krejtësisht të ndryshme dhe një lloj tjetër. Por as këta nuk ishin grekë, pasi shkrimtari e transferon monedhën greke në llogarinë romake: λεπτὰ (më pak se 1/6 kop.) δύο, ὅ ἐστιν κοδράντης (Marku 12, 42 kuadrantë) [dy marimangat, domethënë codrant]. Nga kjo rezulton se Marku në radhë të parë llogariste te latinët, gjë që ne e konkludojmë nga bollëku krahasues i termave latine në transkriptimin greqisht 664 dhe frazat thjesht latine që hasen në 665. Këta persona duhen kërkuar edhe më afër në kryeqytetin e botës së atëhershme. Kjo sugjerohet nga përmendja e bijve të Simonit të Kirenës - Aleksandrit dhe Rufit (Marku 15:21). Nuk mund të diskutohet që ungjilltari dëshiron të tregojë diçka të veçantë me patronimin e këtij "kryqtari", pasi glossa të tilla gjenealogjike nuk janë aspak të zakonshme edhe me emrat e vetë apostujve, dhe qëllimi i tij i natyrshëm ishte t'u kujtonte lexuesve të tij këtë njeri përmes anëtarëve të lidhur me të që ishin të njohur për ta. Në këtë rast, ishte Rufus, i përshëndetur në letrën drejtuar Romakëve (Rom. 16, 13). Prandaj edhe Marku e kupton atë. Dikush mund të mendojë se ai e konsideron Mari Magdalenën jo plotësisht të panjohur për rrethin e tij, si për të thënë: kjo është e njëjta nga e cila Jezusi dëboi shtatë demonë (Marku 16:9). Legjenda për këtë mirrëmbajtëse, edhe pse e paqartë, thotë se ajo ishte në Romë. Historia e gjykimit të Zotit të çon gjithashtu në këtë qytet. Këtu ungjilltari, pa asnjë preambulë, thotë drejtpërdrejt se sundimtarët e morën dhe ia dorëzuan Pilatit (Marku 15:1), ndërsa Mateu (Mateu 27:2), Luka (Luka 3:1) dhe madje Gjoni (Gjoni 18:28) përcaktojnë pozicionin dhe titullin e tij. Marku padyshim e pranon se kjo nuk është e nevojshme për të dhe publiku i tij më i afërt e di mirë se kush ishte dhe pse ai detyrohet të bëjë një aktakuzë kundër Shpëtimtarit, me vendosmëri kundër dëshirës së tij. E gjithë kjo më tepër na bën të supozojmë se romakët ishin nga shtresa pak a shumë më e lartë burokratike, ku ata vëzhgojnë aq nga afër karrierën e shokëve të tyre dhe konfirmojnë me vendosmëri mësimet e së kaluarës në shembujt e vëllezërve të tyre. Dhe Klementi i Aleksandrisë thotë në fakt se midis atyre që donin të kishin një shembull të shkruar të predikimit të Petrovës ishin disa kalorës të Cezaresë (equites caesareani) - përfaqësues të regjimentit të privilegjuar të gjykatës 666. Ky mendim është i mundur, pasi St. Edhe më herët, gjatë lidhjeve të tij të para romake, Pali arriti të depërtonte në shtëpinë e Cezarit (Filip. 4:22) - megjithëse ky i fundit nuk nënkupton pallatin mbretëror, por ndoshta tregon "oborrin" ose oborrtarët 667. Koha e shkrimit të Ungjillit të dytë Roma dhe qytetarë romakë të klasave të ndryshme - ky është vendi i shfaqjes dhe lexuesit e parë të Ungjillit tonë të dytë, të përpiluar nën ndikimin e Shën ap. Pjetrit dhe bazuar në informacionin e tij. Ky rezultat gjithashtu siguron çelësin për zgjidhjen e çështjes së kohës së shkrimit, megjithëse ka disa mosmarrëveshje për këtë temë. Para së gjithash, vepra në fjalë nuk mund të ishte botuar para ardhjes së Pjetrit në Romë, e cila, sipas të gjitha konsideratave më solide, ndodhi rreth viteve 63-64 668 apo edhe pas vitit 67. Kjo ende nuk përcakton përfundimisht terminus ad quem [kufiri i sipërm], pasi nuk e pengon atë të shtyhet më tej në asnjë moment. Këtu na vjen në ndihmë lajmi i lashtë se Ungjilli i Markut filloi të paktën gjatë jetës së mësuesit dhe frymëzuesit të tij. Sipas Klementit të Aleksandrisë, ai nuk e kundërshtoi këtë çështje dhe nuk e priu atë 669, dhe Eusebius dhe Jerome, nga ana e tyre, shtojnë se "pasi e mësuan këtë me anë të zbulesës nga Fryma e Perëndisë, apostulli u gëzua për zellin e romakëve dhe miratoi Ungjillin që të lexohej në kisha," edidit” [dhe botuar për t'u lexuar në kishat (Kishat) nën autoritetin e tyre] 670. Ata mendojnë të gjejnë një farë kontradikte për këtë në fjalët e Papias, gjoja duke folur për shkrimin e Markut pas vdekjes së udhëheqësit të tij 671, por historiani i Cezaresë i kuptoi tashmë sipas pikëpamjes së tij të deklaruar 672. Irenaeus është një datë shumë më e qartë në favor të tij. Duke thënë se Mateu “γραφὴν ἐξήνεγκεν – τοῦ Πέτρου καὶ τοῦ Παύλου ἐν Ῥ ώμ ῃ “[shkruan Ungjillin ndërsa Pjetri dhe Pali po predikonin ungjillin në Romë dhe po forconin Kishën], ai vazhdon: “[dhe pas eksodit të tyre, Marku na përcolli atë që Pjetri predikoi me shkrim]. "Ἔ ξοδος " [eksodi] zakonisht do të thotë vdekje, exitus vel excessus e vita [largim nga jeta] dhe lidhja e tij me " τούτων " ["ata"] e bën njeriun të mendojë për vdekjen e Pjetrit dhe Palit. Kjo i shtyn shumë ekzegjetë të pranojnë se "babai" miratoi vetëm sipërmarrjen letrare dhe shënimet kryesore të djalit të tij shpirtëror, por një mendim i tillë përjashtohet drejtpërdrejt nga dëshmitë e caktuara për transferimin e ungjillit të plotë për përdorim (liturgjik?). Tani kemi një dilemë: ose peshkopi i Lionit nuk pajtohet me autorët e tjerë, ose teksti i tij duhet kuptuar disi ndryshe. Për fat të mirë, vetë fraza e këtij herezeologu vendos mjaftueshëm zgjedhjen në kuptimin e dytë. Nëse, sipas tij, Marku filloi punën e tij pas martirizimit të Pjetrit, atëherë predikimi i tij do të kishte kaluar dhe Ireneu tha τὰ. κηρυχθέντα [predikohet] ose τὸ κήρυγμα [predikim]. Por ai ruan formën e së tashmes "τὰ κηρυσσόμενα" [predikuar], prandaj duket se ungjilli gojor ishte ende në zhvillim kur ai e vendosi me shkrim. Ἔ ξοδος [eksodi], pra, nuk është gjithmonë i barabartë me θάνατος [vdekja] dhe në gjuhën teknike nganjëherë nënkuptonte thjesht "skenën e fundit të tragjedisë", fjalë për fjalë barazohet me "largimin, largimin" tonë 674. Në rastin tonë, zgjidhja është dhënë nga pasazhi latin, ku lexojmë se pas një intervali të caktuar apostujt "përfundojnë në këtë mënyrë 7 te gjoba, apostujt, 5 deri në gjobë. ἔξοδος tregon gjithashtu "largimin" e shokëve të Zotit nga Palestina 676. Përemri τούτων [përemri "ata"] nuk e pengon këtë, pasi nuk është e nevojshme të përfshihen në të vetëm dy më të afërmit [d.m.th., Pjetri dhe Pali. - Ed.]. Ndërtimi i fragmentit irenas më tepër na detyron të kërkojmë temën e mësipërme, tek ata që dolën jashtë, sepse fjalimi i tij rrjedh në teza të koordinuara: ὁ μὲν δὴ Ματθαῖος μετὰ δὲ τὴν τούτων ἔξοδον [Mateu, dhe pas eksodit të tyre] - dhe i referohet pozicionit të përgjithshëm rreth shpërndarjes së Jerusit nga Jerusi. Atëherë do të tingëllojë në përputhje me shprehjet e vetë Markut: ἐκεῖνοι δὲ ἐξελθόντες ἐκήρυξαν [ata shkuan dhe predikuan] (Marku 16:20). Nga e gjithë kjo arrijmë në përfundimin se Ungjilli i dytë u botua para vdekjes ose largimit të Pjetrit nga Roma në fund të viteve 60 të shekullit të 1-të. Vërtet, disa, sipas autoritetit të Eusebit dhe Jeronimit, ia atribuojnë termin dekadës së pestë, 42–43, por është më e drejtë të mendohet se Marku, pasi shkroi Ungjillin, shkoi në Egjipt dhe ndërtoi një kishë lokale, siç raporton Epiphanius 677 dhe i njëjti shkrimtar latin. Nuk ka asnjë arsye për t'u shtrirë përtej pikës që kemi përcaktuar. Natyrisht, ky ungjilltar nuk e lidh aq ngushtë fundin e rendit aktual botëror me shkatërrimin e Jeruzalemit (Marku 13:7), por në përgjithësi, i huaj për një këndvështrim rreptësisht judaik, ai nuk tërheq një paralele matewiane midis tyre, e cila nuk do të kishte qenë plotësisht e kuptueshme për lexuesit e tij të parë. Po kështu, shënimi për “predikimin kudo” (ἐκήρυξαν πανταχοῦ – Marku 16:20) nuk na detyron të ndryshojmë mendimin tonë, sepse përhapja e krishterimit në Romë, kryeqyteti i botës së atëhershme të qytetëruar, jepte çdo të drejtë për ta quajtur këtë fakt universal. Për këtë arsye, Pali dëshmoi tashmë se “ungjilli iu predikua çdo krijese nën qiell” (Kolos. 1:23). Mund të lindë njëfarë hutimi se kemi një hendek shumë të shkurtër midis fillimit të ungjillizimit të Pjetrit dhe konsolidimit të tij me shkrim. Por edhe para se Pali të mbërrinte atje, krishterimi kishte zënë rrënjë në Romë dhe me veprimtarinë e tij dyvjeçare këtu ai e përhapi atë gjerësisht në të gjitha klasat e shoqërisë. Pjetri vetëm e mbështeti këtë zell dhe e ndezi atë në shkallën më të lartë, kështu që dëgjuesit dëshironin të kishin gjithmonë para syve një shembull të mësimit të tij; "Atyre iu duk, sipas Eusebius, se nuk mjaftonte ta dëgjonin një herë" 678 - dhe ata iu drejtuan Markut, i cili, nën përshtypjen e gjallë të udhëzimeve të Pjetrit, shpejt dhe menjëherë e përfundoi punën e tij me miratimin e mësuesit. Ndoshta vetëm dymbëdhjetë vargjet e fundit u shfaqën disi më vonë dhe jashtë Romës. Ne analizuam të dhënat e jashtme në lidhje me Ungjillin e dytë dhe arritëm në përfundimin shkencërisht të kënaqshëm se në formën e tij aktuale u botua në fund të viteve 60 të shekullit të parë mbi bazën e mesazheve të Pjetrit (edhe pse, ndoshta, me ndihmën e Mateut) dhe ishte menduar për publikun romak. Këto përfundime na e bëjnë më të lehtë rishikimin e mëtejshëm të shkrimit në fjalë nga këndvështrimi i përmbajtjes së tij. Rishikimi i përmbajtjes së Ungjillit të dytë në krahasim me predikimin e Shën ap. Pjetri në lidhje me nevojat e lexuesve të tij të parë (të krishterë romakë) dhe nga aspektet më të rëndësishme në mësimin për personin dhe veprën e Krishtit. Ungjilli i Markut vjen nga një vetë-dëshmitar dhe, para së gjithash, riprodhon një ngjarje aktuale në të gjithë menjëherësinë e saj reale. Por kjo e fundit, siç e dimë, nuk përshkruhet kurrë nga shkrimtarët e Dhiatës së Re me një qëllim thjesht historik, por vetëm për tipa të veçanta praktike të vetive soteriologjike dhe mban gjithmonë vulën e dukshme të “redaktorit” dhe përshtatjet e tij në mjedisin e dëgjuesve dhe lexuesve. Për rastin konkret, këta faktorë shprehen me emrat “Pjetër” dhe “Romakë”, nga të cilët i pari i dha përmbajtjen Markut, ndërsa i dyti në mënyrë indirekte përcaktoi formën e paraqitjes. Apostulli i Rrethprerjes e kufizoi shtrirjen e predikimit të tij në kuadrin ungjillor të jetës tokësore të Shëlbuesit (Veprat e Apostujve 1:21–22) dhe faktet e veçanta të veprimtarisë së Tij në Jude dhe Galile pas pagëzimit të Gjonit. Me objektivitet të dukshëm në riprodhim, ai është larg renditjes së thjeshtë të kronografëve dhe kudo kap kuptimin e tyre të fshehtë dhe thelbësor, duke treguar “si Zoti e vajosi Jezusin e Nazaretit me Frymën e Shenjtë dhe me fuqi, dhe Ai vazhdoi duke bërë mirë dhe duke shëruar të gjithë ata që ishin të shtypur nga djalli, sepse Perëndia ishte me Të”. I gjithë fati i hidhur dhe i turpshëm i personit të Tij nuk thotë asgjë kundër këtij dinjiteti hyjnor të personalitetit të Tij. Vërtetë, pavarësisht nga “ajo që bëri në tokën e Judesë dhe në Jerusalem”, “Ata e vranë, duke e varur në një pemë”; por "Perëndia e ringjalli atë ditën e tretë". Jeta e tij, sigurisht, mund të duket disi e pazakontë dhe jo plotësisht e mundshme, por fjalët e dishepujve të Tij janë të pamohueshme dhe nuk mund të vihen në dyshim. Këta janë "dëshmitarë të zgjedhur nga Perëndia" (μάρτυρες οἱ προκεχειροτονημένοι ὑπὸ τοῦ Θεοῦ), të cilëve iu shfaq Shpëtimtari dhe "të cilët me të hëngrën dhe pinë prej Tij pas ringjalljes së Tij". Për më tepër, Ai Vetë "i urdhëroi ata t'u predikojnë njerëzve dhe t'i bindin të gjithë 679 se Ai është Gjykatësi i caktuar nga Perëndia i të gjallëve dhe të vdekurve". Prandaj, “kushdo që beson në Të, do të marrë faljen e mëkateve me anë të emrit të tij”, pasi Ai është “Zot i të gjithëve” dhe “në çdo komb, kushdo që ka frikë nga Perëndia dhe bën atë që është e drejtë, është i pranueshëm prej Tij” (Veprat 10:34-43). Duke parë rrjedhën e këtyre mendimeve, ne e gjejmë lehtësisht pikën qendrore të gravitetit në pozicionin se Krishti është personi më i madh dhe i vetëm hyjnor në të gjithë historinë botërore, sundimtari jo vetëm i natyrës, por edhe i shpirtrave. Atij duhet bindur, por forca e Tij nuk është në fuqinë e jashtme, por në paqen dhe shpëtimin me anë të besimit, që i ofrohet të gjithëve nëpërmjet spektatorëve të besueshëm të jetës dhe veprës së Tij. Është e pamundur të mos shihet se në një formulim të tillë, ungjilli i Ungjillit fitoi karakterin e natyrës universale të detyrueshme dhe domosdoshmërisë mbarëbotërore - si për nga burimi i tij hyjnor në Krishtin, ashtu edhe për sa i përket qëllimit të përsosmërisë morale të dëshiruar dhe të kërkuar botërisht, të paracaktuar në vetë organizimin e natyrës njerëzore. Por në këtë formë ai ishte edhe më i përshtatshëm për nevojat e shoqërisë romake. Ne nuk do të hyjmë në detaje dhe do të kufizohemi tani për tani në vërejtje të përcipta për kishën parësore romake. Ajo u formua dhe u formua këtu në mënyra të panjohura, misterioze, dhe rrënja e saj është e fshehur në të panjohurën e mjegullt. Në çdo rast, është e vërtetë se elementi kryesor në të ishin paganët, dhe jo hebrenjtë. Ka shenja të qarta për këtë tashmë në Letrën e Palit, ku apostulli shpreson të marrë nga lexuesit e tij disa fruta, si në kombet e tjera (Rom. 1:13) 680, duke siguruar hir dhe apostull në nënshtrimin e të gjitha kombeve ndaj besimit (Rom. 1:5). Shën ap. Pali, me të mbërritur në kryeqytet, mblodhi njerëzit e parë nga judenjtë, por ata reaguan ndaj fjalimeve të tij me arrogancë skeptike: ne e dimë për këtë herezi, pasi kudo ka rezistencë ndaj asaj që thuhet, prandaj ata u damkosën me fjalën e frikshme të Isaias dhe u refuzuan (Veprat 28, 17 s.). Në kushte të tilla, krishterimi mund të gjente tokë të favorshme për veten e tij ose te prozelitët ose midis paganëve. Roma e shikoi hebreun me një përbuzje krenare të arrogancës dhe një neveri përçmuese neverie; dhe megjithatë - me lirimin e moralit, rënien e kulteve të lashta dhe të nxehtë, deri në pikën e ekzaltimit dhe të ekscentricitetit, etjen për shpëtim dhe shëlbim - idetë sublime të zbulesës së Dhiatës së Vjetër patën një shpërndarje të konsiderueshme këtu. Seneka tregon se "zakoni i këtij lloji më kriminal ka mbizotëruar aq shumë sa është pranuar kudo; victi victoribus leges dederunt" [të mundurit ua dhanë ligjet e tyre fitimtarëve] 681. Jozefi madje shprehet se "nuk ka asnjë qytet të popullit grek apo barbar ku dita e shtatë të mos agjërohet dhe të mos respektohen ditë të reja, në lidhje me ushqimin që na ndalohet të hamë” 682. Dhe, sipas Juvenalit dhe Tacitit, shumë e pranuan judaizmin në vëllimin e tij jonik, së bashku me rrethprerjen 683; këta janë צֶדֶק גֵּרֵי, "proselitë të së vërtetës". Kishte edhe më shumë nga ata që pranoheshin në mbledhjet e sinagogave me kushtin e njohjes së shtatë (katër?) “Urdhërimeve” apo “rregullave” të Noahut (për idhujtarinë, blasfeminë, vrasjen, vjedhjen, rebelimin, kurvërinë me të afërmit e afërt dhe ngrënien e gjakut dhe mishit të mbytur), ndonëse ata nuk i ndanin të gjitha detyrimet mosiake dhe të gjitha “detyrimet e tjera senzake”. Kjo është një klasë e madhe שַׁצַר גֵּרֵי , "proselitë të portave" 684 , që i afrohen grekëve οἱ σεβόμενοι [adhuruesit (e Zotit)] 685 . Por është e vetëkuptueshme se të gjithë këta njerëz u mundën nga krahu i Jehovait kryesisht për shkak të fuqisë së Tij në udhëheqjen providencale të pasardhësve të Izraelit, e cila ishte e dukshme për të gjithë - dhe për shkak të stabilitetit të brendshëm të mësimit të Tij, i cili nuk i nënshtrohet helmit korruptues të dyshimit njerëzor dhe për shkak të vitalitetit të tij subjektiv në përkushtimin e hekurt të besimit të fesë. Të gjithë këta persona iu nënshtruan forcës dhe mund ta ndryshonin atë vetëm me zbulimin e padyshimtë të forcës edhe më të madhe në fakte të dukshme 686. Për ta, pra, fjala e Apostullit Pal ishte e vërtetë: Judenjtë kërkojnë një shenjë dhe ruhen me frikë nga kryqi, i cili ishte një tundim në sytë e tyre (1 Kor. 1:22-23). Nuk është më pak e natyrshme që prozelitët nuk u shndërruan plotësisht në mish dhe gjak hebre. Majaja e dikurshme e paganëve, qytetari romak, ishte i dukshëm në mentalitetin dhe pikëpamjet e tyre. Sa tha ky titull i madh? Vërtetonte se lënda e famshme i përkiste Romës së fuqishme, në këmbët e së cilës skllavëroheshin të gjithë popujt e botës antike, e cila me valën e saj dërrmoi mbretëri të tëra, para së cilës dridheshin të gjithë dhe gjithçka. Vetë feja [feja] e tij ishte një nga funksionet politiko-shoqërore 687 dhe ishte e mbushur me të njëjtën frymë të shtypjes së dhunshme të lirisë personale në kundërshtim me çdo bindje - dhe kjo vërehej edhe kur priftërinjtë qeshnin hapur me sakrificat dhe ritualet. Qytetari romak duhej mposhtur fillimisht në mënyrë që ai të fillonte të besonte. Në të njëjtën kohë, natyrisht, kërkesat e një mendjeje të qytetëruar dhe të zhvilluar ishin gjithashtu të forta tek ai. Me kritikën e tij shkencore, ai përfundimisht tronditi themelet e politeizmit duke qenë se nuk i plotëson kërkesat e një mendjeje pozitive dhe një zemre të ngurtësuar. Disa u vërsulën në krahët e skepticizmit më të dëshpëruar, duke mos parë askund as fuqi morale e të dobishme dhe as kuptim intelektual; të tjerët u kënaqën me kultet monstruoze, ekstravagante të Lindjes, për të mbytur të paktën përkohësisht etjen e paepur për të vërtetën dhe të vërtetën; të tjerët anuan nga monoteizmi hebre, i cili ishte i ngulitur me tiparet e habitshme të një Zoti të madh dhe të drejtë. Por të gjithë ata kërkuan një sistem fetar me një detyrim intelektual magjepsës, duke skllavëruar në mënyrë të pashmangshme kërshërinë e kulturës dhe qytetërimit. Si moralisht ashtu edhe intelektualisht, romaku njohu vetëm fuqinë - fuqinë e shenjave dhe mrekullive dhe fuqinë e racionalitetit absolut. Në këtë rast, thënia e dytë e St. ishte jo më pak karakteristike për shoqërinë romake. ap. Pali: “Grekët kërkojnë urtësi” - dhe, duke e konsideruar Krishtin të kryqëzuar si marrëzi, ata mund t'i drejtohen Atij vetëm kur të kuptojnë se për ata që shpëtohen Ai nuk është marrëzi, por fuqia e Perëndisë (1 Kor. 1:18, 22-23). Është e vetëkuptueshme se sa më shumë duhet të ishin bërë këto kërkesa nga paganët, të cilëve u drejtohej ungjilli i Krishtit nëpërmjet gojës së Apostullit Pjetër dhe të cilëve Marku, pra, kishte parasysh në prezantimin e tij me shkrim. Pasi gjeti në elementin judeo-kristian të Kishës Romake në zhvillim një tokë të përshtatshme për veten e tij, e cila ishte plotësisht në përputhje me misionin e tij të apostullimit deri në rrethprerje (Gal. 2:8), Simoni u përball në të njëjtën kohë me kërkesa të reja të mendimit helen, i cili thoshte se virtusi është suprema lex [forca është ligji suprem]. Natyrisht, sipas kësaj, ai u detyrua të theksojë në radhë të parë se "ungjilli i Krishtit është fuqia e Perëndisë për shpëtimin e kujtdo që beson", siç thotë St. Pali (Rom. 1:16). Por nëse Marku ishte vetëm një "interpretues" besnik, një kallam në duart e Pjetrit, atëherë është e pashmangshme që këto tipare të pasqyroheshin në mënyrë tipike në Ungjillin e tij. Kjo është ajo që ne shohim në të vërtetë. “Fillimi (ἀρχή) i Ungjillit të Jezu Krishtit, Birit të Perëndisë” (Marku 1:1) 688, këto janë fjalët e para të “interpretuesit” dhe “birit” të Petrovit dhe teza kryesore e shkrimit të tij. "Lajm i mirë", "lajm i mirë" - kjo është zbulesa që Marku merr përsipër t'i tregojë botës. Përpara fytyrës së tij qëndronte Roma e frikshme me gjithë shkëlqimin e madhështisë së saj të jashtme. Ai shkëlqeu me të gjitha avantazhet e begatisë së jashtme, por poshtë tij shtriheshin plagë vdekjeprurëse dhe ulçera gërryese që minonin çdo shpirt. Pronari i universit kishte gjithçka me të cilën mund të krenohet një civitas [shtet], por ai nuk kishte atë që i duhej një qytetari [qytetari] si një individ i gjallë, i vetëdijshëm dhe inteligjent. Mendja është boshe, zemra është e zbrazët dhe të dy kërkojnë me dhimbje një përfundim, qoftë në skepticizmin e pakufishëm të dëshpërimit, qoftë në orgjitë e egra me origjinë lindore. Njeriu luftoi deri në agoninë torturuese për të drejtën e intelektit, dhe më indiferenti i romakëve, me frikë dhe me shpresën mosbesuese të një njeriu të mbytur, si Pilati, bëri pyetjen: "Çfarë është e vërteta?" Me bubullimat e armëve dhe rrëkeve të gjakut e mbyti brenda vetes këtë klithmë këmbëngulëse, por në shpirtin e të gjithëve digjet një etje e pashuar: “Paqe e ndërgjegjes, dritë e së vërtetës!”. Ky është pikërisht ungjilli i Shëlbuesit, në të cilin e gjithë kjo gjendet me bollëk dhe plotësi. Ai nuk është një sistem teorik, por një produkt i zgjuarsisë dhe depërtimit të jashtëzakonshëm, i pavarur nga meritat ose të metat e dukshme të prodhuesit të tij. Kjo është vetia më thelbësore, thelbësore e kësaj të fundit, pasi është το εὐαγγέλιον Ἰ ησοῦ Χριστοῦ [Ungjilli i Jezu Krishtit] dhe është i patjetërsueshëm prej Tij 689 . Në këtë rast, zbulesa dhe zbuluesi përputhen plotësisht me njëri-tjetrin, dhe i pari në rëndësinë e tij rezulton të jetë i varur pa kushte nga i dyti si reflektimi që e shoqëron pa ndryshim, si fruti me të cilin njihet vetë pema. Kush është Ai dhe cili është autoriteti i Tij? Gjeni i madh? - por si Greqia ashtu edhe Roma kishin shumë prej tyre për t'u bindur për dobësinë e tyre për të gjetur dhe siguruar të vetmen gjë të nevojshme. I zgjedhuri i qiellit? - por të gjithë "cezarët" ishin hyjnorë, divi, megjithëse më i afërti i tyre, Neroni, për teka e tij, dogji pothuajse të gjithë kryeqytetin dhe, me pishtarët ogurzi të martirëve të krishterë, vazhdoi të kremtojë një festë të përgjakshme funerale në hi dhe midis rënkimeve të njerëzve të varfër. Lajmëtar i perëndive? - por vetë shërbëtorët e tyre zyrtarë, priftërinjtë dhe augurët, qeshën hapur me fenë e tyre dhe të gjithë e dinin se ajo mbështetej nga tradita. Pra, kush është Ai? Ky është υἱὸς τοῦ Θεοῦ [Biri i Perëndisë], jo një nga shumë dhe nga shumë. Ai është Biri i vetëm dhe nga Një, koncepti i të cilit u pasqyrua instinktivisht në besimet e njerëzve 690. Ekskluzivisht fytyra e Tij, por jo më pak sublime është vepra e Tij, duke dëshmuar për Të, duke e treguar birësinë e Tij hyjnore si një fakt të dukshëm dhe të prekshëm. Duke ndjekur rregullin e lashtë “brevis esse via per exempla” [rrugë e shkurtër përmes shembujve], St. Marku shpërndan me bujari shembuj të tillë në çdo faqe të veprës së tij. Megjithë vëllimin e tij të vogël, ai ndalet më shumë se të tjerët në fenomenet e mrekullueshme të jetës së Krishtit dhe në çdo rast ato balancojnë pjesët didaktike. Raca e tij është e padukshme 691, megjithatë, i fundit nga profetët e mëdhenj, i cili ishte i njohur për prozelitizmin romak, e shpalli Atë të forcuar (Mk. 1:7) dhe një zë nga lart i tha botës se ky është ὁ υἱὸς ἀγαπητός [Biri i dashur] (Mk. 1:11), i cili është vetëm një lidhje e natyrshme e dashurisë, por jo nga natyra e saj. thelbësore [natyrshëm dhe në thelb] - sepse është gjithmonë Biri ekzistues (ε ἶ) i Perëndisë. Prandaj, ky i fundit jo vetëm që e favorizon Atë, por vetë hiri qëndron në Të (ἐνᾧ) dhe derdhet drejtpërdrejt nga ky burim i pashtershëm. Dinjiteti i tij hyjnor shkëlqen më shumë se dielli: Engjëjt i shërbejnë (Marku 1:13) dhe madje shpirti i pushtuar në sinagogën e Kapernaumit thërret: "Ti ke ardhur të na shkatërrosh. Unë të njoh kush je, o Perëndi i Shenjtë" (Marku 1:24). Ai është i huaj ndaj kufizimeve të zakonshme njerëzore dhe i shfuqizon fuqishëm: ethet (Marku 1:30–31), lebra (Marku 1:40–45), paraliza (Marku 2:3–12) i binden valës më të vogël të Tij. Njëlloj, Ai nuk i nënshtrohet konventës njerëzore të turpshme: një dorë e tharë shërohet të shtunën (Marku 3:1-6). Gjithçka i nënshtrohet Atij: stuhia qetësohet me një fjalë (Marku 4:35–41), legjioni i demonëve dridhet para fytyrës së Tij (Marku 5:1–20) dhe vetë vdekja ia lëshon të drejtat e saj “ngjalljes” së plotfuqishme (Marku 5:21–24, 35–43). Pa asnjë tension, fuqia e Tij rrjedh prej Tij vetvetiu (Marku 5:25–34), ushqen mijëra njerëz (Marku 6:30–44; 8:1–9), e mbart atë përgjatë valëve të detit (Marku 6:45–52) dhe me një “shko - demoni është jashtë” e dëbon atë (42–30:7). Shurdhimi dhe gjuha e lidhur nuk kanë rëndësi për Të (Marku 7:31–37) sa verbëria (Marku 8:22–26) ose ecja në gjumë (Marku 9:14–29). Ai ka mëshirë për të gjithë me bujari mbretërore (Bartimaeus: Mk. 10:46–52) dhe gjykon çdo pemë shterpë me përcaktimin e një sunduesi absolut (Marku 11:12–14). Është e qartë se “Ky është Zoti i të gjithëve” (Veprat 10:36), por si argumentum ad hominem [argument për njeriun] St. Mark shton disa veçori të tjera për të mbështetur këtë ide. Grekët dhe romakët qëndruan fort në besimin në demonët si gjeni të këqij ose të mirë, dhe Ciceroni vërejti: "Esse divinum quiddam, quod Socrates daemonium appellat" [ka diçka hyjnore që Sokrati e quan një demon 692. Kjo anë me sa duket theksohet në metodën e dytë të Ungjillit shumë të shpeshtë si në temën depi. Pra, shkrimtari, pa e mohuar vetë ekzistencën, duke iu përshtatur pikëpamjeve të asaj kohe, përpiqet t'i ngrejë lexuesit në konceptin e vërtetë të shpirtërores dhe hyjnores. Ky është πνεύματα [shpirtrat], por πνεύματα ἀκάθαρτα [shpirtrat e papastër] është një term që shfaqet tek ai njëmbëdhjetë herë, ndërsa në dy të tjerat jepet vetëm tetë herë (në Mat. - 2, në Lluka - 6) 693. “Δαιμόνιον “[demoni] është i keq, një e keqe e madhe dhe e fuqishme në natyrën njerëzore, pasi është i dobët dhe i dobët dhe vuan prej tij me sëmundje të rënda; por nuk është asgjë për Krishtin, sepse Ai është Biri i Perëndisë. Ai e godet në çdo hap dhe kjo, meqë ra fjala, është puna e Tij. “Dhe predikoi në sinagogat e tyre në mbarë Galilenë dhe i dëboi demonët” (Mk. 1, 39) 694, shkruan ungjilltari, duke paraqitur një listë të gjatë të rasteve të tilla (Marku 1, 23–27, 34, 39; 3, 11 ss., 15; 2, 20, 15; 7–13, 9, 16–28, 38; Dhe vetë Zoti parashtroi këtu një nga misionet e rëndësishme të shërbesës së Tij. Ai “i caktoi të dymbëdhjetët që të kishin fuqi për të dëbuar demonët” (Marku 3:14-15) dhe e konfirmoi atë kur i dërgoi për të predikuar (Marku 6:7: duke u dhënë atyre pushtet mbi shpirtrat e ndyrë), dhe ata dëbuan shumë demonë (Marku 6:13). Krishti u dha një premtim të gjithë besimtarëve: në emrin tim demonët do të shkatërrohen (Mk. 16:17). Me shenja të tilla fuqie, njohja e hyjnisë së Tij u derdh në mënyrë të pavullnetshme nga buzët e armiqve të Tij më të këqij, pavarësisht nga ndalimi i rreptë i Shpëtimtarit për të thënë se Ai është Krishti (Mk. 1, 34; 3:12), “shpirtrat e ndyrë, kur e panë, ranë para tij dhe bërtitën: Ti je Biri i Perëndisë” (Marku 3:11), “Ti je i Shenjti i Perëndisë” (Marku 1:24), “Jezusi është Biri i Perëndisë Më të Lartit” (Marku 5:7). Për të njëjtën arsye, në vetë emrin e Tij, fuqia e papastër u hoq edhe nëpërmjet atyre që nuk e ndoqën Atë (Marku 9:38). Shëlbuesi te Marku përshkruhet si një person hyjnor me dinjitet absolut dhe ekskluziv; Mrekullitë e Tij dëshmojnë për këtë, sundimi i Tij mbi demonët e vendos Atë jashtë radhëve të të gjithë perëndive të folura në qiell dhe në tokë. Dhe ky nuk është mendimi i vetëm i admiruesve të tij të zjarrtë dhe i ndjekësve entuziastë. Përkundrazi, janë të rezervuar dhe jashtëzakonisht të kujdesshëm në shprehjet e tyre. Shën ap. Marku duket se qëllimisht i kalon të gjithë shembujt e tillë në heshtje (krh. Mat. 14:33; 16:16; Gjoni 6:68–69, etj.), duke mos dashur të dyshohet për paragjykim dhe anshmëri. Edhe përballë pashmangshmërisë, ai është më pak vendimtar në shpalljen e hyjnisë së Zotit përmes buzëve të apostujve të Tij, dhe Pjetri në Cezare Filipi thjesht thotë: Σύ ε ἶ ὁ Χριστός [Ti je Krishti] (Marku 8:29) 695. Jo, thënia e lashtë romake u realizua mbi Të: vox the populi [zëri i Perëndisë]. kërkoi heshtjen më të thellë nga të gjithë (Marku 7:36). Dhe ne e kemi parë tashmë se me çfarë atmosfere madhështie dhe habie është rrethuar Jezusi në imazhin e Markut, çfarë klithmash entuziazmi dhe admirimi e ndoqën Atë kudo. Prandaj, Ai nuk mundi të shfaqej askund dhe u detyrua të tërhiqej në vende të shkreta (Marku 1, 35; 6, 31-32, 35) ose në kufijtë e Sirofenikisë, por edhe atje një turmë e mahnitur e gjeti Atë dhe Ai nuk mund të fshihej jashtë kufijve të tokës së shenjtë (Marku 7, 24). “Dhe ata u mrekulluan shumë dhe thanë: “Ai bën çdo gjë mirë: i bën të shurdhërit të dëgjojnë dhe memecët të flasin” (Marku 7:37). “Çfarë është kjo?” (Marku 1:27) - një klithmë e tillë e shoqëroi Atë nga fillimi në fund, nga Kapernaumi në Golgotë. I ofenduar, i çnderuar, i përbuzur - dhe në kryq Ai rrëmben një rrëfim solemn nga zemra e ngurtësuar e centurionit të vrazhdë: "Me të vërtetë ky njeri ishte Biri i Perëndisë" (Marku 15:39) 696. Y ἱὸς τοῦ θεοῦ [Biri i Perëndisë] - kjo është karakteristika reale e Jezusit të Nazarit. Ky është mendimi i vetë ungjilltarit, por Ati Qiellor e shpall me zë të lartë, të gjitha veprat e Tij thërrasin për të, demonët e këqij e shprehin pa dashje, turma inerte e njerëzve e njeh atë, godet sytë e një pagani të ulët, një njeriu të shpatës dhe të gjakut, madje edhe midis të gjitha tmerreve të turpit më të fundit. Hyjnia ekskluzive e Krishtit është një fakt - një fakt i përvojës së thellë, i historisë së gjallë. Por është e vetëkuptueshme se me një dinjitet të tillë të Tij, Ai duhet të jetë një fenomen i një lloji të veçantë, që shkon përtej serialeve të zakonshme, pavarësisht se çfarë është lart nën diell. Thelbi i shërbesës së Tij qëndron në predikimin e Ungjillit, por ky «τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ» [Ungjilli i Perëndisë] është gëzimi më i madh që vjen nga Perëndia dhe fitohet në komunikim të drejtpërdrejtë me Të nëpërmjet Birit. Për këtë arsye, ajo mban karakterin e burimit të saj origjinal dhe qëndron jashtë përshtatjeve ndaj kushteve tokësore njerëzore, pasi është më e lartë se ato. Ky Ungjill nuk është ungjilli i mbretërisë 697 që dëshironin hebrenjtë dhe që u krijua me dorën e hekurt të Romës, pa mbushur zbrazëtinë e saj të brendshme. Ai është plotësisht dhe kudo hyjnor. Kjo është vetë puna e Zotit. Ai vendos një rend të ri, sepse pa të një ekzistencë e organizuar siç duhet është e paimagjinueshme, por kjo është "ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ" [mbretëria e Perëndisë]. Nëse në epitetin "τῶν οὐρανῶν" [qiellor] Mateu shpreh një kontrast të qëllimshëm me ëndrrat tokësore të judaizmit modern, atëherë me Marku i tij "τοῦ θεοῦ" [e Zotit] me sa duket e kundërshton atë me realitetin aktual romak 698. Urbs [ndërtesa: Roma] prangos të gjithë penën e Mesdheut, të Mesdheut dhe të fuqisë së tij. në distancën e mjegullt të Evropës - sa më e fortë duhet të jetë mbretëria e Perëndisë? Shteti i nënshtetësisë romake konsiderohej i vetmi normal dhe mundësisht i lumtur nga pikëpamja politike shoqërore - sa më e bekuar dhe e ëmbël është t'u përkasësh bijve të mbretërisë së Perëndisë? Në çdo rast, ajo është e huaj për atë dobësi që është natyrshëm e natyrshme në të gjithë përsosmërinë njerëzore dhe që tejkalon pa masë çdo kënaqësi të kësaj bote, e cila në vetë ekstazën e saj mbart mikrobin e një helmi fatal. Por kjo nuk mund të ndodhte ndryshe në Krishtin, pasi Ai është Biri i Perëndisë dhe e gjithë veprimtaria e Tij ishte një zbulim i drejtpërdrejtë i thelbit të Tij dhe kishte një rëndësi të barabartë në të gjitha pjesët e tij. Mrekullitë e tij dëshmuan për dinjitetin e tij hyjnor. Predikimi i tij ishte një mrekulli e njëjtë, larg çdo skematizmi filozofik dhe jo subjekt i kritikave tradicionale të shkollës. "Dhe të gjithë u tmerruan," përmend ungjilltari, "kështu që ata pyetën njëri-tjetrin: çfarë është kjo? Cili është ky mësim i ri që Ai urdhëron edhe shpirtrat e ndyrë me autoritet dhe ata i binden Atij?" (Marku 1:27). Të gjitha veprimet e Tij nuk ishin më pak udhëzim se fjalët e Tij, dhe për këtë arsye tek Marku pasazhet thjesht didaktike nuk i tejkalojnë ato narrative dhe dallohen për karakterin e tyre universal. Mjafton të kujtojmë se ai heq pothuajse të gjithë Diskursin në Mal dhe në raste të tjera shmang me kujdes mbulimin e ngjarjeve nga një këndvështrim rreptësisht teokratik, siç e shohim te Mateu. Ai, natyrisht, nuk hesht për marrëdhënien e Krishtit me hebrenjtë, por ai flet për ta jo për t'i portretizuar ndjekësit e tij si bijtë e vërtetë të Izraelit, por për të treguar tek Ai një fuqi që duhet bindur, përndryshe do të shtypë të pabindurit, kushdo qofshin ata. Çdo avantazh mbi të zbehet dhe zhduket. Nëse dikush bën vullnetin e Perëndisë, ky është vëllai im, motra ime dhe nëna ime (Marku 3:35), vëren Shpëtimtari. Përplasjet e tij me judaizmin e kohës së tij vetëm sa ilustrojnë këtë pikë. Pasardhësit e verbuar të Izraelit lejojnë Beelzebubin të ndikojë tek Ai, por kjo blasfemi është e denjë për dënim të përjetshëm (Marku 3:20-30). Ata ua imponojnë të gjithëve traditat e pleqve, por kjo është hipokrizi katastrofike dhe absurde (Marku 7:1-23), duke fshehur gllabërimin e shtëpive të të vejave (Marku 12:38-40). Natyrisht, të gjitha shpatullat tinëzare në këtë anë shërbejnë vetëm për t'i turpëruar më tej, dhe të gjithë mrekullohen me Të (Marku 12:13-34). Sipas dëshmisë së padyshimtë për ta, Ai është Zoti i Davidit (Marku 12:35-37) dhe, duke shtypur armiqtë e tij, triumfon aty ku ata po përgatitnin humbjen e Tij përfundimtare. Farat e saj nuk japin fryt këtu, por vetëm sepse bien midis gjembave ose në tokë shkëmbore (Marku 4:1-20). Ndërkohë, në tokë të rehatshme ato zhvillohen dhe rriten pa asnjë kujdes nga ana e njeriut - vetëm sipas energjisë së tyre të qenësishme (Marku 4:26-29), në mënyrë që fara më e vogël e sinapit të bëhet më e madhe se të gjitha kokrrat dhe të gjithë zogjtë e qiellit të mund të strehohen nën hijen e saj (Marku 4:30-32). Dhe asnjë plan i keq nuk mund ta ndalojë këtë vitalitet të përjetshëm. Vreshtarët do të vrasin djalin e tyre, por zotëria do të shkatërrojë pasuritë dhe guri i hedhur poshtë do të bëhet koka e qoshes (Marku 12:1-12). Kjo do të thotë se mësimi i Krishtit është i ri në kuptimin më të mirëfilltë dhe është po aq i fuqishëm sa vetë personaliteti i Tij, prandaj të dy ngjallin admirim të barabartë. Por e gjithë kjo tashmë flet për urtësinë e Tij më të lartë, duke hapur rrugën e saj në rrethanat më të vështira. Vdekja e Zotit do të jetë triumfi i idesë së Tij midis punëtorëve më të mirë në mbarë botën dhe të gjitha fjalët e Tij drejtohen me mençuri drejt këtij qëllimi madhështor, madje në kundërshtim me të gjitha llogaritjet e zakonshme: "Kjo është e pamundur për njerëzit, por jo për Perëndinë, sepse gjithçka është e mundur për Perëndinë" (Marku 10:27). Prandaj, fjalimet e Tij mbulojnë të gjitha buzët, kështu që asnjë nga kundërshtarët nuk guxon ta pyesë Atë (Marku 12:34) dhe në zemrat e të përulurve ato ngjallin jo më pak rrëmbim admirimi (Marku 12:17). Të gjithë janë të habitur nga mësimet e Tij (Marku 1:22; 11:18): “Dhe shumë nga ata që e dëgjuan thanë të habitur: Nga e mori këtë? Çfarë lloj urtësie iu dha dhe si kryhen mrekulli të tilla nga duart e Tij? (Mk. 6, 2). Pra: në çdo gjë dhe gjithmonë, Krishti është fuqia e Zotit dhe urtësia e Zotit, që shfaqet edhe në situatat më të trishtueshme. Kryqëzimi i tij ishte një poshtërim i tmerrshëm, por ishte i pashmangshëm në botën e së keqes, e cila nuk mund të eliminohej me shfuqizimin e saj krejtësisht privat në raste të caktuara. I ka rrethuar njerëzit me lloj-lloj sëmundjesh, i ka zhytur në përqafimin e hekurt të shpirtrave të papastër dhe Shpëtimtari e paralizon kuptimin e tij kudo. Megjithatë, ishte e qartë se rrënja e saj ishte më e thellë dhe se ajo vetë mund të shkatërrohej vetëm në një luftë vdekjeprurëse. Zoti psherëtiu thellë kur pa një rracë të shurdhër, të lidhur me gjuhë dhe të gjithë të verbër (Marku 7:34; 8:12), duke parashikuar që sundimi i princit të ajrit do të rrëzohej nga një flijim i vetëm gjakatar. Dhe askush tjetër përveç Romës nuk e dinte aq shumë se e gjithë madhështia krijohet në gjak dhe fitorja e vërtetë arrihet vetëm pas një kolapsi mizor. Dhe nga vëmendja e tij ndaj planeve hyjnore dhe nga këndvështrimi i tij ai [Rom. -Ed.] duhet të heqë dorë nga ideja se Krishti i kryqëzuar është çmenduri dhe të marrë përsipër të njohë arsyen më të madhe këtu. Dhe kjo është edhe më e kuptueshme nga vetë thelbi i mbretërisë së Tij dhe nga kushtet e shtetësisë së re. Duke qenë hyjnor, i pari [d.m.th. e. mbretëria. -Ed.] përfshin të gjithë universin dhe nuk kufizohet në asnjë territor. Zoti ka bij të veçantë, por nuk i përjashton të tjerët nga pjesëmarrja në përfitimet e tij. Ai vetëm thotë: “Së pari lërini fëmijët të ngopen” dhe kur qentë fitojnë vetitë e këtyre të fundit, marrin jo vetëm thërrimet, por gjithë pasurinë e vaktit të tij të bollshëm (Marku 7:27-30). Vreshti i Perëndisë përbën trashëgiminë e të gjithë punëtorëve të mirë (Marku 12:9). Prandaj urdhërimi i fundit i Shpëtimtarit drejtuar dishepujve: kur të shkoni në mbarë botën, predikoni Ungjillin çdo krijese (Marku 16:15) - dhe "ata shkuan dhe predikuan kudo" (Marku 16:20). Këtu është monarkia e vërtetë, për të cilën pushteti romak mendonte se ishte një pamje e dobët. Por mbretëria e Krishtit ia kalon të dytës në një aspekt tjetër. Me fuqinë e saj, ajo nuk imponohet me forcë dhe nuk skllavërohet në kundërshtim me vullnetin personal dhe disponimin e sinqertë. Zoti “mahnitet me mosbesimin” (Marku 6:6), por nuk nxit pëlqimin e detyruar. Thjesht eliminohet. "Dhe ai nuk mundi të bënte asnjë mrekulli atje", shkruan ungjilltari (Mk. 6, 5); "Në të vërtetë po ju them," vëren Jezusi, "asnjë shenjë nuk do t'i jepet këtij brezi" (Marku 8:12). Fuqia e Zotit është e pamatshme, por pret njohjen e lirë. Nga kjo anë, Marku karakterizohet nga disa episode të veçanta të vetive faktike dhe didaktike. Ai nuk e shëron menjëherë të shurdhërin dhe gumëzhinën, por së pari e largon nga njerëzit, duke i dhënë komoditetin e mbledhjes së mendimeve dhe gradualisht e ngre në shkallën më të lartë të bindjes së besimit duke i futur gishtin në vesh dhe duke i prekur gjuhën. Vetëm atëherë “effata” e Tij i liron buzët (Marku 7:32–35). Të gjitha këto janë momente të rritjes graduale të shpirtit derisa ai të bëhet i denjë për dhuratën hyjnore. Një person nuk merr papritur shikim të plotë, por përmes përmirësimit personal dhe vullnetar. Ashtu si njeriu i verbër i Betsaidës, veprimi i Perëndisë ndez një flakë vezulluese te njerëzit, kështu që më pas ndizet me një zjarr të ndritshëm. Pështyrja i lejon të verbërit të shohin njerëzit që kalojnë si pemë dhe pas kësaj, me anë të valës së Zotit, gjithçka iu bë e qartë (Marku 8:22-25). Prandaj, një predispozitë e vetëdijshme dhe e lirë është e nevojshme në mënyrë që fuqia objektive të bëhet pronë e qëndrueshme e të gjithëve. Çdo kokërr në duart e mbjellësit ishte po aq i frytshëm, por kërkonte tokë të përshtatshme. Nëse ka një të tillë, "vetë toka prodhon fillimisht gjelbërim, pastaj kalli dhe pastaj kokërr të plotë në kalli" (Marku 4:28). Edhe nëse mund të besoni, të gjitha gjërat janë të mundshme për atë që beson (Marku 9:23). Kini besim në Zot. Amen, sepse unë po ju them se edhe nëse i thotë këtij mali: lëviz dhe hidhet në det dhe nuk do të reflektojë në zemrën e tij, por ka besim, ashtu siç thotë ai, do t'i ndodhë, edhe sikur të thotë (Marku 11:23), këto janë parimet e mbretërisë së re të fuqishme. Ajo krijohet, rritet dhe forcohet jo nga skllavëria, por nga zgjedhja e lirë, në të cilën pushteti nuk e ndrydh individin dhe nuk përvetësohet vetëm si një e drejtë formale, por përbrenda shkrihet me qenien e njeriut dhe bëhet baza e prosperitetit të tij të mëtejshëm. "Ju e dini," u tha Krishti apostujve, "se ata që konsiderohen princa të kombeve sundojnë mbi ta dhe fisnikët e tyre sundojnë mbi ta. Por mes jush të mos jetë kështu; por kushdo që nga ju do të dojë të bëhet më i madh, le të jetë shërbëtori juaj; dhe kushdo që dëshiron të jetë i pari mes jush, le të jetë skllav i të gjithëve” (Marku 10:42–44). Njeriu duhet të hyjë në mbretërinë e Perëndisë me thjeshtësi fëminore dhe pastërti të sinqertë të pafajësisë (Marku 10:14-15), nëpërmjet poshtërimit vullnetar, por pastaj i gjithë burimi i të cilit do të jetë i pashtershëm do t'i zbulohet atij që do t'i zbulohet dobitë e pashtershme. dhënë” (Marku 4:25) Dhe Roma, më shumë se të tjerët, ndjeu sa e brishtë është nënshtrimi i jashtëm, kur të gjithë janë të rënduar nga zgjedha e një despoti dhe janë gati ta rrëzojnë atë në çdo moment, dhe për këtë thirrja e fuqishme e më të madhit nga të mëdhenjtë, Birit të vetëm të Perëndisë ishte veçanërisht e qartë: afrohuni mbretërisë së Perëndisë: pendohuni dhe besoni në të. ai është gëzim i plotë. Një imazh i dinjitetit hyjnor dhe urtësisë supreme të Krishtit, Shën ap. Marku përgatitet për njohjen e lirë të Tij nga paganizmi, krenar për shkëlqimin e dominimit të tij politik dhe luksin e qytetërimit të tij. Shpëtimtari është fuqia e Zotit dhe urtësia e Zotit - ky është një fakt i qartë 699, por sa i besueshëm është ai si një fenomen i historisë aktuale? Veprat dhe mësimet e tij flasin me zë të lartë për këtë, por a kanë ekzistuar ato dhe a kanë ndodhur pikërisht kështu? Prandaj pyetja e pashmangshme sipas planit të Ungjillit të dytë: deri në çfarë mase është e sigurt shpallja e apostujve? Tashmë Shën ap. Pjetri i paraqiti ata si dëshmitarë të parazgjedhur nga Perëndia (Veprat 10:41), dhe "interpretuesi" i tij në fakt justifikon këtë kuptim të padiskutueshëm të tyre. Në këtë drejtim, një gjë e rëndësishme është se Ungjilli i dytë më shpesh përmend ndalimin e Zotit që demonët dhe të shëruarit t'ia zbulojnë Atë njerëzve (Marku 1, 24 ss., 34, 43 ss.; 3, 12; 5, 43; 7, 36; 8, 26). Madhështia e dërguesit kërkonte edhe lajmëtarë të përshtatshëm, gjë që njihej edhe nga kulti pagan, i cili i shtyu Listrianët të ngatërronin Barnabën me Zeusin dhe komandantin e Palit me Hermian (Veprat 14:12). Kjo është arsyeja pse në krishterim, sipas fjalëve të Hilarit, “apostolorum erat proprium praedicare” [për të shpallur është privilegji i apostujve] 700. Dhe ne shohim se si Marku i sjell veçanërisht dishepujt përpara dhe flet me hollësi për thirrjen, detyrën dhe misionin e tyre. Gjatë gjithë punës së tij - si në turma ashtu edhe në vetmi - Shpëtimtari është gjithmonë i rrethuar nga ndjekësit e tij (Marku 1, 18 ss., 35-36; 3, 7; 6, 1, etj.). Pasi ka zgjedhur dymbëdhjetë, Ai u komunikon vetëm atyre zbulesën e plotë të mbretërisë së re dhe, pasi i vërteton me fjalë e shenja, i dërgon për predikim. Dhe më pas Ai u kushtoi vëmendjen kryesore për t'i përgatitur për shërbimin ungjillor (Marku 6:30 ss.; veçanërisht Marku 7:1 ss.; Marku 8:27 - Marku 10:31; Marku 13:1-27), iu shfaq atyre pas ringjalljes dhe i autorizoi ata të kryenin ungjillin mbarëbotëror, nëse ai do të pagëzohet dhe do të pagëzohet me ata që nuk janë të imituar. i ruajtur; por ata që nuk kanë besim do të dënohen (Marku 16:16). Dhe dëshmia e tyre është edhe më e vërtetë dhe më autoritative, sepse ata vetë e arritën bindjen e tyre përmes betejave të vështira të brendshme dhe dyshimeve të ankthshme. Dhe, sigurisht, jo pa qëllim të qëllimshëm, Marku aq shpesh flet për hezitimet, hutimet, dyshimet e apostujve, rënien mizore të Pjetrit të zjarrtë dhe madje si përfundim citon se si Zoti e qortoi për mosbesim dhe ngurtësinë e zemrës (Marku 4:40; 6:52; 8:19; 8:17). Është e qartë nga gjithçka se dëshmia e tyre është aq e sigurt sa një fakt historik, aq edhe e vlefshme për vetëdijen e tyre të brendshme. Në këtë rast, dubitatio eorum nostram fidem auget [dyshimi i tyre na e rrit besimin], sipas fjalës së lumtur të të bekuarit. Jerome 701. Krishti është fuqia e Zotit dhe urtësia e Zotit, në mënyrë të pashmangshme, edhe pse lirisht, duke i nënshtruar vetes gjithçka të madhe dhe të arsyeshme në botë - këto janë tiparet karakteristike të ungjillit κατὰ Μ ᾶ ρκον [sipas Markut]. Por e gjithë fuqia e vërtetë kërkon nënshtrim dhe epërsia morale kërkon njohje dhe adhurim me nderim. Kjo është veçanërisht e vërtetë në lidhje me Shëlbuesin, i cili, sipas sigurisë së padiskutueshme, është Zoti dhe Mjeshtri i të gjithëve. Ky është Biri Im i dashur, dëgjojeni Atë (Marku 9:7) - ky është qëllimi i Ungjillit të dytë. Ai është menduar kryesisht për romakët, por tashmë në karakterin e tij shumë universal janë hedhur themelet e kuptimit të tij universal - për të pushtuar të gjithë ata që janë në gjendje të ndiejnë dhe kuptojnë madhështinë hyjnore dhe kështjellën qiellore. "Dhe ata shkuan dhe predikuan kudo" (Marku 16:20) - efekti po aq universal dhe joshës i shkrimeve të Markovit. Karakteristikat letrare të Ungjillit të Markovit sipas metodës së përshkrimit të personit të Krishtit, sipas planit dhe gjuhës Veçoritë materiale të treguara të Ungjillit të Markovit u pasqyruan në mënyrë karakteristike në vetë metodën e paraqitjes së ngjarjeve dhe në paraqitjen e tyre të jashtme. Dinjiteti hyjnor i Shëlbuesit - kjo tezë kërkonte një furçë të mprehtë dhe plastike, që korrespondonte me lartësinë e vetë faktit. Këtu nuk kishte nevojë për ndonjë kombinim artificial dhe tendencioz, pasi në Krishtin gjithçka ishte njëlloj hyjnore - si fjalët ashtu edhe veprat. Mrekullitë e Zotit përshëndeten me thirrjen: "Çfarë është ky mësim i ri?" (Marku 1:27). Udhëzimet e tij ngrenë pyetjen e habisë: "Si janë bërë mrekulli të tilla nga duart e Tij?" (Marku 6:2). Në këto kushte mjaftonte të kapeshin dukuritë me gjithë gjallërinë e tyre, duke i lënë ato të prodhonin vetë efektin e dëshiruar, pa asnjë përshtatje kombëtare apo kuptim filozofik të skemës së parashikuar. Për këtë arsye, Shën ap. Marku nuk ka një plan kaq të qëndrueshëm siç gjejmë te Mateu. Është e pamundur të pajtohemi se ai nuk ka fare renditje kronologjike: Papiasi nuk e thotë këtë dhe një krahasim i Ungjillit të tij me shkrimet e Lukës tregon qartë se ai është në çdo rast më afër saktësisë kronologjike sesa tagrambledhësi apostull. Por çfarëdo qofshin motivet për grupimin e tij origjinal të episodeve të veçanta, është e pamohueshme, megjithatë, që ai shpesh thotë οὐ μέντοι τάξει [jashtë rendit], pa iu përmbajtur rreptësisht sekuencës së vërtetë; për shembull, thirrja e kuaternitetit të parë apostolik nuk ishte më parë (Marku 1, 14 ss.; krh. Marku 6, 1 ss.), por pas (Luka 4, 16 ss. dhe 5, 2 ss.) refuzimi i Shpëtimtarit ndaj Nazaretit 702. Në të njëjtën mënyrë, ngjarjet e brendshme shpesh nuk kanë sukses në të njëjtën mënyrë, në strukturën e brendshme. pa ndonjë lidhje të dukshme, duke u kombinuar me njëri-tjetrin εὐθέως [menjëherë], καί [dhe], πάλιν [përsëri] - terma kaq të shpeshta në Ungjillin e dytë 703. Mund ta kuptosh vetëm idenë e përgjithshme, e cila ilustrohet nga anët e ndryshme nga tregime individuale. Ky është një qëndrim tashmë i njohur për ne, se Krishti është Zoti i të gjithëve. Në hyrje (Mk. 1, 1-20) zhvillohet në bazë të dëshmisë së Pararendësit dhe Atit Qiellor, të konfirmuar nga fakti i shërbesës së Engjëjve, dhe në zgjedhjen e apostujve tregohen garantuesit e drejtësisë së këtij informacioni. Më pas, në pjesën e parë (Mk. 1, 21 - Mk. 9, 28) 704 përshkruhet se si biri i Tij hyjnor u zbulua historikisht - gjatë periudhës galilease - me shenja të mrekullueshme në Kapernaum dhe rrethinat e tij (Mk. 1, 21 - Mk. 2, 12), të cilat madje nuk mund të prodhonin një kuptim të tillë demik (2) të tyre (1). - Marku 3:35), veçanërisht pasi ky dinjitet hyjnor u justifikua nga veprimtaritë e dishepujve gjatë ambasadës së tyre të shkurtër (Marku 4:1 - Marku 6:32) dhe u zbulua gjithnjë e më shumë në mënyrë të habitshme si përballë masave ashtu edhe në rrethin e ngushtë apostolik (Marku 6:32 - Marku 9:49). Pas kësaj, në pjesën e dytë (Marku 9:29 - Marku 13:37) thelbi i mësimit dhe veprës së Krishtit, të madh dhe pikëllues, shprehet edhe më plotësisht dhe drejtpërdrejt. Si përfundim (Mk. 14, 1 - Mk. 16:20) në vdekje dhe ringjallje paraqitet themeli i vërtetë i mbretërisë së Perëndisë, së pari në personin e dishepujve të Tij të paktë dhe nëpërmjet tyre në Kishën universale në mbarë botën. Në këtë renditje, përshkruhet hyjnia e Shpëtimtarit, por te Marku kjo ide nuk shfaqet si përfundim nga faktet, por me dinjitetin e vetë faktit - në zbulesën e Birit të Perëndisë, duke predikuar për veten e tij dhe shpengimin e gjithë jetës, në të cilën qëndron ky gëzim më i madh për njerëzimin. Prandaj, këtu Ungjilli përkon me momentin e zbritjes së Zotit në tokë, të paraprirë historikisht nga Paraardhësi. Fillimi i tij nuk është në qiell, si në Gjonin, por mes nesh, kur Biri i Perëndisë bëhet Jezus Krisht dhe shfaqet si i tillë. Atij duhet t'i sigurohet dëshmi për rëndësinë e Tij hyjnore. Dhe vërtet, në ungjilltarin e dytë, Zoti flet për veten e tij me gjithë realitetin e Tij objektiv dhe ky përbën objektin e parë të shqetësimit për shkrimtarin e shenjtë, i cili riprodhon ngjarjet me gjithë gjallërinë e tyre të menjëhershme. Prandaj mungesa e një plani të rreptë. Por në vend të kësaj, një plasticitet i veçantë dhe një detaj i përpiktë i rrëfimit janë të dukshme kudo. Krishti është një person historik dhe, në një farë mase, njerëzor, por në vetë historikun e Tij pafundësia e energjisë hyjnore shkëlqen pa ndryshim. Ai nuk është as përmbushja e së shkuarës, as themeli për të ardhmen, dhe megjithatë e tashmja e Tij është njëkohësisht dhe thelbësore, pasi Ai është Zot. Le të dëshmojë për veten e Tij, çfarë dhe si ndodhi, dhe zëri i Tij do të jetë më i fortë dhe më fitimtar se çdo fjalë e ditur dhe e zgjuar! Kjo është ajo që bën Marku, puna e të cilit mund të quhet një pamje e gjallë dhe e gjallë e realitetit. Me disa goditje ai na transferon menjëherë në një mjedis historik 705 - dhe detajet, në dukje të panevojshme 706, rezultojnë të nevojshme për një sqarim të plotë të një fakti të thjeshtë që është ngulitur thellë në mendjen tonë. Duket sikur ne vetë jemi të pranishëm dhe marrim pjesë në atë që po ndodh, ndajmë ndjenjat e atyre që na rrethojnë 707, shohim vështrimin e dashurisë ose zemërimit, vëzhgojmë lëvizjen e zemrës së Zotit 708, dëgjojmë zërin e butësisë 709, kuptojmë veçoritë e shprehjeve të Tij 710, madje edhe vetë të folurit e Tij 711, përsa i përket personave të kujdesshëm 711. 713, herë 714 dhe vendet 715 shpaloset menjëherë e gjithë skena para nesh. Dhe ku zbulohet ἀκρίβεια [saktësia] e “interpretuesit” Petrov 716, shpesh përshtypja forcohet nga ndonjë veçori shtesë 717. Falë kësaj, St. Marka ende merr frymë me fuqi, rreh me çelësin e fuqishëm të jetës, gjithçka magjeps zemrën, tërheq vëmendjen dhe zotëron qenien. Këtu është i dukshëm Pjetri i zjarrtë dhe i vrullshëm, por nëpërmjet tij shkëlqen Ai që tashmë në ditën e Rrëshajëve nënshtroi rreth tre mijë fjalës së tij (Veprat e Apostujve 2:41), dhe midis tyre ishin "partianët, medët, elamitët dhe banorët e Mesopotamisë, Judesë, Kapadokisë, Pontusit dhe të Azisë, dhe pjesëve të Azisë dhe të Azisë, Pharyjaa. në Kirene dhe ata që erdhën nga Roma, Judenjtë dhe Prozelitët, Kretanë dhe Arabianët” (Veprat 2:9-11). Ishte Vetë Krishti, pushtuesi i përjetshëm dhe universal. Fuqia e saj reflektohet në çdo episod; pasqyrohet edhe në vetë stilin e Ungjillit - i gjallë, fragmentar, energjik. Nën penën e Markut, gjithçka bëhet e animuar 718, dhe vetë historia e tij nuk rrjedh në monotoni monotone dhe prozaicizëm të thatë, por, si të thuash, na zbulon ngjarjen në një seri fotografish që ndryshojnë në mënyrë të njëpasnjëshme. "Καὶ εὐθύς" [dhe menjëherë] - ky është tranzicioni i tij i zakonshëm (deri në 28 herë, ndërsa te Mateu - 8 herë, te Luka - dy herë), që ju përsërit vazhdimisht: "dhe menjëherë, dhe përsëri, dhe pastaj - shikoni!" Së bashku me këtë, dashuria e tij për praesens historicum [koha e tanishme historike] 719 dhe për frazat e drejtpërdrejta në vend të atyre indirekte 720 e sjell lexuesin ballë për ballë me vetë veprimin, dhe kombinimi i termave dhe frazave të ngjashme në kuptim 721 i jep historisë rëndësi dhe lehtësim më të madh, duke e ngritur tonin e saj në një shkallë të lartë të përkufizimit të nevojshëm për saktësi dhe ndarje të shpejtë. Ashtu si Ungjilltari Gjon, Shën ap. Marku nuk i shtrin fjalitë në periudha të gjata, por, duke përsëritur temën, i ndan në disa të vogla, secila prej të cilave sjell një hije të re, për të krijuar përgjithësisht një imazh holistik dhe piktoresk 722. Marku shkruan si dëshmitar-artist okular dhe jo si mendimtar-historian; ai nuk diskuton një fenomen të njohur, por e riprodhon atë me gjithë gjallërinë e tij. Shpesh me një fshirje të gjerë dhe energjike të penelit, ungjilltari e fut atë në ndërgjegjen tonë, si një artist që bën tipare të vdekura të flasin me një vijë të padukshme. Termat e tij të veçanta janë gjithmonë jashtëzakonisht të forta 723, dhe askund nuk gjenden kaq shpesh ἅ παξ λεγ ό μενα [shprehjet e përdorura dikur] 724, duke e ngritur fjalimin e tij në tension dhe intensitet të mundshëm. E gjithë kjo, e marrë së bashku, përputhet çuditërisht me personalitetin hyjnor të Krishtit mrekullibërës dhe kombinohet në mënyrë harmonike për të shprehur idenë kryesore. Ai është fuqia e Zotit dhe urtësia e Zotit në fjalët dhe veprat e Tij; në të njëjtën mënyrë Ai është ngulitur me gjithë fuqinë e Tij qiellore në rrëfimin e Markut, si Biri i vetëm dhe i pakrahasueshëm i Perëndisë, i vajosur me Frymën e Shenjtë. Përmbajtja dhe forma këtu shkrihen mrekullisht me njëra-tjetrën dhe e madhja në vetvete pasqyrohet plotësisht në paraqitjen madhështore. Dhe askush tjetër nuk ka një harmoni kaq të mahnitshme dhe askush nuk frymëzon në mënyrë kaq bindëse çdo zemër njerëzore: Ky është Zoti i të gjithëve, siç është Perëndia me Të (Veprat 10, 36, 38). Pendohuni dhe besoni në Ungjillin (Marku 1:15), “merrni ungjillin e paqes nëpërmjet Jezu Krishtit” (shih Veprat e Apostujve 10:36). Shpëtimtari, me të gjitha rrethanat e jetës së Tij, tregon se Ai është Mesia i vërtetë - dëshmoi Mateu për këtë. Por pikërisht për këtë arsye, Krishti është një person hyjnor, që qëndron mbi shekujt dhe mbretëritë e tokës. Kjo është situata e Shën ap. Marku ilustron duke përshkruar jetën e Tij në të gjithë realitetin e saj historik, nga i cili rrjedh drejtpërdrejt se Shëlbuesi është Biri i Perëndisë dhe Fuqia e Perëndisë, duke nënshtruar gjithçka, të gjithë dhe gjithmonë, dhe Ai duhet dëgjuar. Megjithatë, Ai nuk vepron me forcë, nuk robëron, por e nënshtron Veten përmes rrëfimit të lirë dhe të vetëdijshëm të madhështisë së Tij, në mënyrë që çdo njeri këtu të gjejë zbulimin e tij të plotë në përsosmërinë e mundshme. Në këtë anë, Zoti është edhe mirësia më e lartë, e cila, pa asnjë meritë, i vjen në ndihmë dobësisë së kufizuar. Ajo e shfuqizon dobësinë e ligjit me efektshmërinë e tij të pafundme, e zëvendëson mosbesimin e mosbesimit me zbulesën e Atit dhe i lidh të dyja me dashuri të pamat në një tërësi të vetme të gjallë, duke u rritur nën ndikimin e tij jetëdhënës nga lavdia në lavdi në pandryshueshmërinë absolute në gjirin e Abrahamit. Tek Krishti gjendet e vërteta e përsosur dhe mëshira e pakufishme dhe tek Ai çdo gjë gjen forcën dhe njohurinë e saj dhe çohet në mbretërinë e paqes, dashurisë dhe lavdisë, ku nuk ka dallim titujsh, pozicionesh dhe kushtesh. Kjo e vërtetë shprehet në Ungjillin e Lukës, sipas të cilit si djali plangprishës ashtu edhe vëllai i madh marrin pjesë njëlloj në festën e Zotit. Pika e nisjes dhe personazhi kryesor i këtij imazhi sinoptik janë plotësisht të qarta dhe të kuptueshme. Më parë, u argumentua se krishterimi, në kundërshtim me aspiratat tokësore të judaizmit, është një fenomen thjesht qiellor ose hyjnor. Në këtë rast, ajo nuk i nënshtrohet kufizimeve të zakonshme, por dominon gjithçka dhe për këtë arsye do të jetë një forcë pushtuese e botës. Nga këtu rrjedh pashmangshmërisht se kjo e fundit, në gjithë thellësinë dhe plotësinë e saj, mund të plotësojë të gjitha nevojat e një qenieje njerëzore që kërkon të vërtetën, paqen dhe shpëtimin, si një humanitar universal. Kjo tezë ishte dogma kryesore e gjithë veprimtarisë apostolike të Shën ap. Pali dhe, natyrshëm, gjen zbulesë tek shoku i tij - Ungjilltari Luka, i cili me rrëfimin e tij historik konfirmon në mënyrë të papërmbajtshme se 1) Krishti është Shpëtimtari i të gjithëve dhe i gjithë njerëzimit dhe se 2) vetëm Ai çliron çdo shpirt, pse 3) para Tij të gjithë janë të njëjtë dhe në Të shkrihen me të drejtat e birësimit të barabartë nga Zoti. Kjo është përmbajtja thelbësore e Ungjillit të tretë, i cili tani i nënshtrohet shqyrtimit tonë të veçantë. Në lidhje me theksin Μ ᾶ ρκος (Marcus) shih Acta apostolorum / Ed. F. Blass. Göttingen, 1895. F. 144 (tek Veprat e Apostujve 12:25); dhe Blass F. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Göttingen, 1896. S. 15–16. [Tek Glubokovsky ndeshemi me stres akute dhe të investuar në drejtshkrimin e emrit Mark. e mërkurë më parë s. 108, 188, etj. -Ed.] Epiphanius konstantiensis. Panarion, haeres. 51, 6, PG 41, 900; cp. Hipolit Romanus. De LXX apostolis, PG 10, 956 [në fjalorin Lampe kjo vepër e Shën Hipolitës klasifikohet si e falsifikuar. - Ed.]. Sidoqoftë, ky mendim bazohet vetëm në faktin se emri i të riut nuk jepet. Nuk ka të dhëna të tjera për këtë (për leximin sllav të Markut 14, 52 krh. Glubokovsky N. N. ungjilltar me dorëshkrim grek nga koleksioni i I. E. Troitsky. Shën Petersburg, 1898. fq. 240–241), dhe faktin se kjo ndodhi jashtë kufijve të qytetit të Mark2 -1, (Mark2 -1). me sa duket madje e përjashton atë, sepse shtëpia e Marisë ishte padyshim e vendosur në vetë Jerusalem (Veprat 12:10–12). Megjithatë, duke qenë se "një" i vargut 51 është në kontrast me "të gjithë" të vargut 50, mund të supozohet se, ashtu si ky i fundit, "i riu" erdhi këtu së bashku me apostujt. Në çdo rast, ky ishte një njeri që e njihte Zotin, për aq sa ishte i interesuar për fatin e Tij, në rrezik të jetës së tij. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 39, PG 20, 300. Rev. prof. G. B. Sweet do ta konsideronte më të përshtatshëm termin τέκνον [fëmijë] për këtë, por ai gjithashtu pajtohet se, me siguri, St. Pjetri kontribuoi në konvertimin e Markut dhe, si mik i babait të këtij të fundit, ishte mësues për të (Swete N.V. St. Mark in the New Testament // The Expositor. 1897. Ser. 5. Vol. 6 (8). F. 86–87). Në çdo rast, lajmi i Nicefor Callistus është i rremë se Μ ᾶ ρκος ἀδελφνδοῦς ἦ ν Πέτρ ῳ [Marku ishte nipi i Pjetrit]. [Cm. Nicephorus callistus. Historia Ecclesiastica II, 43, PG 145, 876. -Ed.] Shihni për këtë: Comely R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paris, 1888. F. 81–83; dhe Swete Η. B. Op. cit. F. 88. Pseudo-Hieronymus. Në Evangelium S. Marci praefatiö “Marcus evangelista Dei et Petri in baptismate filius atque in divino sermone discipulus, sacerdotium in Israel agens, secundum carnem Levita, conversus est ad fidem Christi...” [Evangjelisti i Perëndisë, Marku, me anë të pagëzimit, i cili i shërbeu Pjetrit, sipas bisedës së tij. prift në Izrael, sepse nga lindja ishte levit, ai u kthye në besimin e Krishtit] (Codex Amiatinus / Ed. S. Tischendorf. Leipzig, 2 1854. F. 59); Pseudo-Hieronymus. Commentarium in Evangelium secundum Marcum, praefatiö “Marcus evangelista, Petri discipulus, leviticus generi et sacerdos” [Marku Ungjilltar i Perëndisë, dishepull i Pjetrit, Levit dhe prift nga lindja] (PL 30, 589); Beda Venerabilis. Epistula ad Assam, në expositionem Evangelii secundum Marcum: “Tradunt hunc natione Israelitica et sacerdotali ortum prosapia...” [Thonë se ai është izraelit dhe vinte nga një familje priftërore] (PL 92, 133; 94, 688). Në parathënien e Vulgatës: “Marcus sacerdotium në Izrael agens, secundum carnem levita” [Shënoni priftin që kryen detyrën në Izrael, një levit sipas mishit] (apud Wordsworth J., White H. J. Novum Testamentum Domini nostri Jesu Christi latine sacundumtierition ed.1. 1889. F. 171). Disa, për shembull Kryepeshkop. Sergius (Muj të plotë të Lindjes. M., 1875–1876. Vëll. 2, pjesa 3. F. 143), i japin emrit të ungjilltarit tonë kuptimin "e thatë, e zbehur" (nga "marcere"), por filologjikisht një kuptim i tillë është i pamundur. Le të theksojmë se praenomen romak [emri personal] Marcus ishte i zakonshëm midis grekëve që nga koha e Augustit dhe madje edhe më herët, por nga hebrenjtë ne njohim vetëm këtë Gjon, i cili e adoptoi atë, ndoshta, për nder të një greku apo romak fisnik që patrononte të gjithë familjen. Shih Swete H. V. Op. cit. R. 81–82. [Referenca etimologjike në tekst është për Isidoren e Seviljes. Shih Isidorus Hispalensis. Etymologiarum XIX, kap. 7, PL 82, 671. -Ed.] Lidhur me atë të mëparshme, H. B. Sweet pranon mundësinë që ishte Marku ai që i përcolli Jakobit mesazhin e Veprave. 12, 17. Blass e kufizon pjesëmarrjen e Markut në velut ad baptizandum [që çon në pagëzim] (Acta apostolorum / Ed. F. Blass. Göttingen, 1895. F. 146: në Veprat e Apostujve 13: 5), por vetë termi nuk e detyron këtë, për të cilën krh. Prov. 14, 35; Prem. 6, 4; Dan. 3, 46 (sipas LXX dhe Theodoret); Mat. 5, 25; 26, 58; OK. 1, 2; Në. 18, 18; Veprat e Apostujve 26, 16; 1 Kor. 4, 1. Është pikërisht ky fakt që disa (në vijim të Trigelis: Tregelles S. P. // Journal of Classical and Sacred Philology. 1855. P. 244 ss.; cp. Westcott B. F. Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. P. 233) shpjegojnë emrin e Philppophoumens “I. κολοβοδάκτυλος "[me gishta të prerë (të shkurtuar)] (Hirpoly tus Romanus. Philosophumena VII, 30, PG 16, 3334) në kuptimin "police truncus" [me gishtin e madh të gjymtuar] frikacak, dezertor, dezertor [që do të thotë rastet e shkeljes së shërbimit ushtarak në llojin e vet. - Ed.]. Të tjerët, megjithatë, e shohin të pabazuar një interpretim kaq të largët filologjikisht dhe fiksimin e një episodi të rastësishëm (veçanërisht nga një shkrimtar romak) me një pseudonim kaq të turpshëm, i pabesueshëm, prandaj ata e kuptojnë termin fjalë për fjalë (Swete N.V. St. Mark in Early Tradition // The Expositor. 185107). 276–277). Por kuptimi i fjalës mbetet i paqartë. Do të thotë 1) i rrëgjuar, i nënshtruar (krh. κολοβανθής, κολοβόκερκος, κολοβοτράχηλος [me lule të pazhvilluara; me bisht të pazhvilluar; me qafë të nënshtruar]) dhe 2) i gjymtuar, i gjymtuar, i dëmtuar (shih κολοβόκερκος me ὠ2thvars] incropsed. - pa bisht 21, 18 - krh 4, 12), dhe në rastin e dytë nuk është e qartë nëse Marku e zgjati atë në të dy duart, në njërën prej tyre ose në një gisht dhe nëse ishte e lindur apo u shfaq më vonë. Në kodeksin Toletanus (T), defekti përkufizohet si "gishtat e vegjël" (digitos minores) dhe konsiderohet i natyrshëm, por sipas prezantimit të gjerë të dorëshkrimeve latine, vetë Marku e preu gishtin e tij pas konvertimit në mënyrë që të mbyllte aksesin e tij në priftërinë hebraike (shih apud Wordsworth J., White H.1-17). Kjo traditë vështirë se është e drejtë, dhe kuptimi i Trigelis rezulton të jetë më kuptimplotë, pasi përmendja e një vesi të thjeshtë fizik do të ishte e kotë. Duket se kjo do të jetë më afër probabilitetit sesa supozimi i Prof. W. M. Ramsay se Mark u largua nga shërbimi për shkak të mosmarrëveshjes thelbësore me ndryshimet në planin origjinal misionar (Ramsay W. M. The Church in the Roman Empire Before A. D. 170. London, 1893. F. 61 ss.). Ky supozim kundërshtohet disi nga Veprat e Apostujve. 15, 38. e mërkurë Lightfoot J. V. Etërit Apostolik. Vëll. 2. Londër, 1890. F. 492. Megjithatë, Sweet, duke ndjekur prof. Ramsey, beson se St. ap. Pjetri vdiq pasi Shën ap. Pali; Rrjedhimisht, rendi i ngjarjeve ndryshon si vijon: veprimtaria e përbashkët e Markut dhe Pjetrit në Romë, zhvendosja e tyre në lindje - në Babiloni - dhe largimi i ungjilltarit në Egjipt (Swete N.V. St. Mark në Testamentin e Ri // The Expositor. 1897. Ser. 5. Vol. 6 (8). Rams, P. 89; ss. Idem. Profesor i vonuar 4. Vol. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica II, 16, PG 20, 173; cp. Idem. Chronicorum, lib. II, PG 19, 539; Hieronymus stridonensis. De viris illustribus, 8, PL 23, 621; cp. Idem. Interpretatio Chronicae Eusebii Pamphili, PL 27, 578 ss. Sipas Eusebit, Marku ishte peshkopi i parë i Aleksandrisë dhe u zëvendësua nga Annianus në vitin e 8-të të Neronit (Eusebius Caesariensis. Chronicorum, lib. II, PG 19, 543), datë e cila Jeronimi i referohet vdekjes së ungjilltarit (Hieronymus Stridonensis. De viris,2,6, PL,2,6, tribut 2,3,6) ndërkohë në Kushtetutat apostolicae VII, 46, PG 1, 1052 është Annianus i cili është primat i parë i kishës Aleksandriane me emërimin e Markut, i cili, sipas Epifanit, u dërgua në Egjipt nga Shën ap. Pjetri pasi shkroi Ungjillin (Epiphanius Constantiensis. Panarion, haeres. 51, 6, PG 41, 900). Eusebius Caesariensis. Chronicorum, lib. II, PG 19, 539; Hieronymus stridonensis. Interpretatio Chronicae Eusebii Pamphili, PL 27, 579; cp. Chronicon Paschale, PG 92, 560. Në përkthimin latin të Analeve të Eutychius-it vendi në fjalë është: Eutychius Alexandrinus. Annales, PL 111, 982. -Ed. Acta Sanctorum. shtator. T. 7. F. 357. Cm. Hamack A. Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Theil 2: Die Chronologie. Bd. 1: Die Chronologie der Litteratur bis Irenaeus. Leipzig, 1897. S. 70 ss., 124. Cm. Tischendorf C. Acta apostolorum apocrypha. Lipsiae, 1851. F. 73. [Apokrifa tani zakonisht quhet “Veprat e Barnabës: bredhja dhe martirizimi i Shën Apostullit Barnaba” dhe daton në shekullin e 5-të. -Ed.] Te “Clementines” duket se vetë Barnaba ka qenë në Egjipt dhe këtu ka mbështetur mësimet e shën ap. Pjetri (shih, për shembull, Pseudo-Clemens Romanus. Homilia I, 9 dhe 15, PG 1, 64 dhe 72). Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica II, 24, PG 20, 205. [Ndoshta pasaktësia e Glubokovskit: në vendin e treguar thotë vetëm se "në vitin e tetë të mbretërimit të Neronit, i pari pas ungjilltarit dhe apostullit Marku që mori kontrollin e Aleksandrisë ishte Annianus, një njeri i mahnitshëm dhe i dashur për Zotin". - Ed.] Chronicon Paschale, PG 92, 608–609 (krh. Nicephorus Callistus. Historia Ecclesiastica II, 43, PG 145, 876); shih Swete H. V. St. Mark in Early Tradition // The Expositor. 1897. Ser. 5. Vëll. 6 (10). F. 275–276; dhe V.V. Bolotov. Prof V.V. Bolotov tregon 4 prill 63 (Nga historia kishtare e Egjiptit. Çështja 4: Dita dhe viti i martirizimit të Shën Ungjilltarit Marku. Shën Petersburg, 1893. F. 312 [ribotim nga: Leximi i krishterë. 1893. Nr. 4 (korrik-gusht). F. 122-Gusht). deshifrimi i provave të errëta - kjo datë është historikisht plotësisht e pamundur. Cp. Eusebius Caesariensis. Demonstratio evangelica III, 5: “Ai nuk ishte me atë që tha Krishti” (PG 22, 216); Hieronymus stridonensis. Commentaria në Evangelium Matthaei, prologus: “Dominum quidem Salvatorem ipse non vidit” [edhe pse ai vetë nuk e pa Zotin Shpëtimtarin] (PL 26, 18). Nganjëherë do të thotë “shpjegues i të fshehtës, përhapës, popullarizues” (Euripides. Fragmenta, 126: σιωπὴ δ ᾿ ἄπορος ἑρμηνεύς λόγων [heshtja është një interpretues i pafuqishëm i fjalëve]; Platoni. Ion, 534ë οἱ δὲ ποιητα ἀλλᾢ οἱ δὲ ποιηταὶ ἀλλ ἑρμηνῆς εἰσιν τῶν θεῶν [poetët nuk janë se përkthyes të perëndive]), ndonjëherë drejtpërdrejt - “përkthyes, interpretues, dragoman” (Herodotus. Historiae II, 125; Ksenofon. Anabasis I, 2, 17; Bgg. 42, 23; 1 Cor.). Në kuptimin e fundit kuptohet, për shembull: Lightfoot J. V. Etërit Apostolic. V40;ol. 2. Londër, 1890. F. 494; Lidhja A. Die Dolmetscher des Petrus // Theologische Studien und Kritiken. 1896. Nr. 3. S. 405–436; Swete H. B. St. Mark në traditën e hershme // Ekspozuesi. 1897. Ser. 5. Vëll. 6 (10). F. 268; Blass F. Filologjia e Ungjijve. London, 1898. F. 192. Të dyja këto kuptime nuk janë reciprokisht ekskluzive, sepse një përkthim i disponueshëm publikisht është gjithmonë një shpjegim. Blzh. Jeronimi e kupton termin “ἑρμηνευτής” në kuptimin e një interpretuesi-shkrimtari: “(Paulus) habebat Titum interpretem sicut et beatus Petrus – Marcum, cujus Evangelium Petro narrante et illo scribente compositum est. structuraque verborum, pro necessitate rerum diversis eum usum interpretibus” [(Pavli) kishte një përkthyes, Titin, ashtu si edhe i bekuari Pjetri, Marku, Ungjilli i të cilit ishte shkruar kështu: Pjetri foli dhe Marku. Në përgjithësi, dy letrat që konsiderohet se i përkasin Pjetrit ndryshojnë në stil, karakter dhe stil. Nga e cila bëhet e qartë se, sipas nevojës, ai ka përdorur interpretues të ndryshëm] (Niegopumus Stridonensis. Epistula 120, ad Hedibiam, 11, PL 22, 1002; cp. Comely R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. .4 . 85). Një mendim i ngjashëm është se Marku u bë dhe ishte interpretuesi i Shën ap. Pjetri si shkrimtar i Ungjillit, mbështetet nga shumë studiues edhe sot e kësaj dite (Fritzsche, Tiersch, Klostermann, Gran, Weiss, Scharfe dhe veçanërisht Th. Zahn (shih Link A. Op. cit. S. 407 ss.), më 1898 Dalman G. Die Worte Jesu. .8, Bd.8, S. nuk është e drejtë as nga ana filologjike (cp. Blass K Op. cit. P. 192, jo. 1). "Γενόμενος" [ishte] Papias tregon qartë se kur u përpilua Ungjilli, Marku nuk ishte më interpretuesi, pasi ky është një fakt i kaluar. Po kështu, askund nuk është e qartë se ai ka marrë pjesë në shkrimin e letrave të Petrovs. Ky është supozimi i A. Lidhja madje lidhet me çështjen e vërtetësisë së kësaj të fundit (Lidhja A. Op. cit. S. 433 ss.). Është e vërtetë, pa dyshim, se Shën ap. Pjetrit i duhej një përkthyes, siç shihet nga legjenda për një tjetër “hermeneut” Glaucius (sipas dëshmisë së Basilides apud Clemens Alexandrinus. Stromata VII, 17, PG 9, 549). Është gjithashtu e mundur që fjalimet të jenë përkthyer në greqisht (Link, Blass, Swete), dhe jo në latinisht (J. B. Lightfoot me Peshitto dhe Syrus Harklensis). Megjithatë, ap. Pali shpesh përvetësonte interpretime, dhe për këtë arsye nuk mund të konkludohet nga kjo se ungjilltarët nuk mund të shpjegoheshin ose të diktonin greqisht. Pra, në Glubokovsky-1899. Në Glubokovsky-1907: "...në kokën e tij". Në botimin e vitit 1911: “...në kujtim të tij”, që është dukshëm më e saktë. – Ed. Nuk ka asnjë emër μνημονίαι në greqisht. Është e pamundur të thuhet me siguri të plotë se çfarë fjale kishte në mendje Glubokovsky, por ka të ngjarë që ajo të jetë "μνῆμαι" (shumësi i "ἡ μνήμη") në kuptimin e "kujtimeve", "rekordeve të paharrueshme". Bazuar në këtë supozim, ne përkthejmë dy fraza greke këtu. - Ed. Pra, në Glubokovsky-1899. Në Glubokovsky-1907: "...historia e përsosur". - Ed. H. B. Sweet, duke nxjerrë në pah "τάξει" [me radhë] nga "σύνταξιν" e mëtejshme [me radhë], ia atribuon atë më shumë "rregullimit artificial (të materialit) dhe trajtimit letrar sesa renditjes kronologjike" (Swete N. V. St. Mark in Early Tradition // The Expositor. 1810, në këtë formë. gjykimi do të jetë një ekstrem dhe një ekzagjerim i lajmeve të Papias, sepse "kujtimet" nuk mund të lidhnin lirinë krijuese të historianit [si në Glubokovsky-1907 - "autor", dhe në Glubokovsky-1911 - "historian - përputhet vetëm me kuptimin e plotë të tyre". Kjo vërejtje duket se ka vetëm një kuptim të përafërt dhe duket se tregon për Ungjillin e parë me nënkuptimin "ajo që bëri Mateu"; prandaj, në asnjë rast nuk mund të përcaktojë përmbajtjen e predikimit të Pjetrit dhe të Ungjillit të Markut, sikur të mos përmbanin fjalimet e Shpëtimtarit. Kështu me Glubokovsky. Kllapa ndoshta duhet të vijë më tej, pas fjalëve "jo veçanërisht e fortë". Greqishtja οὐδέν [asgjë] në përkthimin e fragmentit të studiuar nga Papias korrespondon me "asgjë" ruse (nuk ka mëkatuar kundër së vërtetës). - Ed. Nuk ka asnjë arsye për t'i dhënë termit ἔνια vetëm një kuptim cilësor: disi (i shmangur), si Klosterman, ose, si Corneli, një kuptim ekskluzivisht sasior: në pak. Pa dyshim, "presbiteri" nuk e përcakton këtu të gjithë përmbajtjen e Ungjillit të Markut (atëherë ο ὕ τως [kështu] do të ishte i tepërt dhe do të qëndronte si "οὐ πάντα, ἀλλ ᾿ ἔνια" [jo të gjitha, por vetëm pak]), e karakterizuar më sipër, por tregon meritat formale në terma sasiorë (ὕτως në terma sasiorë ( ὕο )ν. – ὡ ς [pra – si]) marrëdhënie. Emri i tyre është Legjion; disa u përmendën gjatë analizimit të hipotezave për marrëdhëniet e ndërsjella të parashikuesve të motit. Schleiermacher ishte i pari që foli me forcë të veçantë në këtë kuptim: Schleiermacher F. D. E. Ueber Koloff // Theologische Studienund Kritiken. 1832. Nr. 2. S. 497–537. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 845 (apud Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica V, 8, PG 20, 449). Clemens Alexandrinus apud Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 14, PG 20, 552. Origjenës. Commentaria in Matthaeum I, PG 13, 829 (apud Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 25, PG 20, 581). Hieronymus stridonensis. De viris illustribus, 8, PL 23, 621. Idem. Epistula 120, ad Hedibiam, 11, PL 22, 1002. Fragment muratorian: Westcott V. F. Një studim i përgjithshëm i historisë së kanunit të Testamentit të Ri. Cambridge-London, 6 1889. F. 522. [Fragmenti i cituar i një fjalie fillon fragmentin e kanunit Muratori që na ka ardhur. Në përgjithësi pranohet se kjo i referohet tregimeve të Pjetrit: Marku ishte i pranishëm në to dhe i vendosi në një formë të pashtrembëruar në Ungjillin e tij. - Ed.] Pseudo-Athanasius Alexandrinus. Sinopsis scripturae sacrae, 76, PG 28, 433. Hieronymus stridonensis. Commentaria in epistolam ad Philemonem, ad 23–24, PL 26, 618. Ngjashëm është në disa dorëshkrime të pjerrëta greke, për shembull 293, si dhe në qиry e Scrivener-it. Tertuliani. Adversus Marcionem IV, 5: “Evangelium quod edidit Marcus, Petri affirmetur, cujus interpres Marcus” [Ungjilli i botuar nga Marku u konfirmua nga Pjetri, interpretuesi i të cilit ishte Marku] (PL 2, 367); Hieronymus stridonensis. De viris illustribus, 1: “Evangelium juxta Marcum, qui auditor ejus (scilicet Petri) et interpres fuit, hujus dicitur” [Ungjilli sipas Markut, i cili ishte dëgjuesi dhe interpretuesi i Pjetrit, konsiderohet Petrine] (PL 23, 609). Justin Martir. Dialogus cum Tryphone Judaeo, 106, PG 6, 724. Kjo traditë është edhe më e sigurt sepse, pavarësisht dëshmive të Veprave të Apostujve dhe letrave të Palit, ajo kryesisht zhvillon referencën e vetme për 1 Pjet. 5, 13 dhe pothuajse gjithmonë e paraqet Markun si dishepull të Shën ap. Pjetrit, duke i mësuar këtij të fundit Ungjillin e dytë. Përjashtime gjenden vetëm në udhëzimet e paqarta dhe të dyshimta të Hipolitit të Romës [ndoshta duke iu referuar fragmentit të përmendur tashmë në Philosophumena VII, 30, PG 16, 3334. -Ed.] dhe “Constitutiones apostolicae” (II, 57, PG 1, 729). Është e vetëkuptueshme se tradita e kishës nuk mund të devijonte aq larg nga justifikimet e shkruara të Dhiatës së Re pa baza faktike absolutisht të pamohueshme dhe rreptësisht shtrënguese. Joannes Chrysostomus. Në Matthaeum hom. 58, 2, PG 58, 568; Po aty. 85, 1, PG 58, 758; Eusebius Caesariensis. Demonstratio evangelica III, 5, PG 22, 216 ss. Kundër Davidson: Davidson S. Një Hyrje në Studimin e Dhiatës së Re, kritike, ekzegjetike dhe teologjike. Vëll. 2. Londër. F. 97. [Është e paqartë nëse ky është botimi i parë (1868) apo i dytë (1882) i veprës së Samuel Davidson. - Ed.] Klostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867. S. 31–32. Shih Hilgenfeld A. Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament. Leipzig, 1875. S. 576; Davidson S.Op. cit. F. 102; Renan E. Vie de Jésus. Paris, 1864. P. XXI. Strauss D. F. Das Leben Jesu. Tübingen, 1840. Bd. 1. S. 66 ss.; Credner K. A. Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Halle, 1836. S. 123; Davidson S.Op. cit. F. 81; Renan E. Op. cit. P. XIX; Reuss E. Die Geschichte der heiligen Schriften Neuen Testaments. Braunschweig, 4 1864. § 187. S. 176–178. Gebhardt O. L. iop. Hiri i Novum Testamentum. Lipsiae, 1891; T; Tr, tom. 1; Westcott B.E, Hort F.J. A. Testamenti i Ri në greqishten origjinale. Vëll. 2: Hyrje. Shtojca. Londër, 1882. F. 28 ss.; cp. Westcott B. F. Hyrje në Studimin e Ungjijve. Londër, 1858. F. 225, 338, jo. Burgon J. W. Dymbëdhjetë vargjet e fundit të ungjillit sipas Shën Markut, të justifikuara kundër kundërshtuesve të fundit kritikë. Oksford-Londër, 1871; Scrivener II, fq. 337 ss. Shihni rreth tyre më lart. [Ne. 74 ff. - Ed.] e mërkurë Gwynn J. Memoranda mbi Codex // Scrivener I, f. 94–95, jo 1. Cm. Scrivener II, fq. 337, nr. 1. G. Hoskier (Hoskier G. // The Expositor. Vëll. 10. F. 457–464) hedh poshtë energjikisht mendimin e Tischendorf (krh. Tischendorf S. // Theologischer Jahresbericht. Vëll. 9. P. 83), por në vitin 1898 shkroi: vonNbschitz. Handschriften einer Textgruppe, also im Grunde nur ein Zeuge sind” [Vini re se të dy dorëshkrimet i përkasin të njëjtit grup, dhe për këtë arsye janë, në thelb, një dëshmitar] (Dobschütz, E. Iop. // Theologische Literaturzeitung. 1898. S.26. Nr.21). Tischendorf S. Prolegomena, në kodin Sinaiticus. P. XXXI [ndoshta duke iu referuar botimit: Tischendorf S. Bibliorum codex Sinaiticus Petropolitanus. Petropoli, 1862. Vëll. 1: Prolegomena. Komentari. Tabulae. – Ed.]. Cm. Eusebius Caesariensis. De vita Constantini IV, 36–37, PG 20, 1185. Gregorius Nyssenus. Në resurrectionem oratio 2, PG 46, 644–645, 652. [Me shumë gjasa kjo vepër i përket Severus Antioch. - Ed.] Shih scholia në botimin e Cramer. [Referuar botimit: Catenae Graecorum patrum në Novum Testamentum / Ed. J. A. Cramer. Vëll. 1. Oxford, 1840. fq. 261–447. - Ed.] Hieronymus stridonensis. Epistula 120, ad Hedibiam, 3, PL 22, 987; cp. Mai A. apud Eusebius Caesariensis. Quaestiones evangelicae ad Marinum I, 1, jo. 25, PG 22, 937. Hieronymus stridonensis. Dialogus adversus Pelagianos II, 15, PL 23, 550. πλείστοις ἀντιγράφοις οὐ κεῖνται, ὡ ς νόθα νομίσαντες αὐτὰ ε ἶ ναι , ἀλλ ᾿ ἡμεῖς ἐξ ἀκριβῶν ἀντιγράφων ἐν πλείστοις εὑρόντες αὐτὰ, καὶ κατὰ τὸ Παλαιστιναῖον εὐαγγέλιον, ὡς ἔχειν τῷ ἐλήθεια, ὡς ἔχειν ἡ ἀντιγράφων. ἐπιφερομένην δεσποτικὴν ἀνάστασιν [Shumica e kopjeve nuk e përmbajnë, pasi konsiderohet e falsifikuar, por ne, pasi e gjetëm në kopje të shumta të patëmetë dhe në pajtim me Ungjillin Palestinez, i cili përmban të vërtetën e Markut, shtuam tregimin për ringjalljen e Mjeshtrit të paraqitur në të]. [Cm. Catenae Graecorum patrum në Novum Testamentum. F. 447. -Ed.] Eusebius Caesariensis. Quaestiones evangelicae ad Marinum I, 1, PG 22, 937. Apud Constitutiones apostolicae VIII, 1, PG 1, 1061; Po aty. VI, 15, PG 1,948–949. Për citimet shih Comely R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paris, 1888. F. 96; dhe ndaj saj cp. Scrivener II, fq. 340–341. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 10, 6, PG 7, 879. Fjalë për fjalë: "satelit". Një libër që përmban një tregues të fragmenteve ose fragmenteve të vetë Dhiatës së Re për t'u lexuar në Meshë - Ed. Shih Conybeare F. S. Aristion, Autori i Dymbëdhjetë vargjeve të fundit të Markut // Ekspozuesi. 1893. Vëll. 10. F. 241–254; cp. Idem // Ekspozuesi. 1894. Vëll. 9. F. 219–220. Cp. Harnack A. [Rezension] // Theologische Literaturzeitung. 1893. Nr 23. S. 561 ss. – Rez. op.: Conybeare F. C. Aristion, autori i dymbëdhjetë vargjeve të fundit të Markut; Zahn T. Aristion der Verfasser der letzten 12 Vargje des Markus // Theologisches Literaturblatt. 1893. Nr. 51. S. 591–594 (ribotuar në: The Expositor. 1894. Vëll. 9. F. 220–226); Resch A. Aussercanonische Paralleltexte zu den Evangelien. Hf. 2: Paralleltexte zu Matthaeus und Marcus (TU 10/2). Leipzig, 1894. S. 449–456 (ribotuar në: The Expositor. 1894. Vol. 9. F. 226–232). Fraza në vetën e parë që u shfaq papritur këtu është unike për "Leksionet" e Glubokovsky. Përsëritet në Glubokovsky-1907, por në botimin e vitit 1911 zëvendësohet me neutralin "... ky supozim është jashtëzakonisht i dyshimtë ...". - Ed. Në të gjitha botimet kushton 986 g, megjithëse më herët, në hyrje, Glubokovsky tregoi saktë datën e dorëshkrimit (shih f. 82). Për botimin e vitit 1907, autori e ripunoi këtë fragment. Në veçanti, numri i uncialit armen është dhënë këtu - 229. Për momentin, Ungjilli Etchmiadzin i vitit 989 ka numrin 2374 në katalogun e Matenadaran - Instituti për Studimin e Dorëshkrimeve Antike të Akademisë Armene të Shkencave. - Ed. Këtu, si në Glubokovsky-1899 ashtu edhe në Glubokovsky-1907, "Eritzon" është shkruar gabimisht. Fjalët në mbishkrim ) përdoren në gjenetike. - Ed. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica IV, 6, PG 20, 313. Eusebius Caesariensis. Op.cit. III, 39, PG 20, 297–300. Cp. për këtë pikë dhe kryepeshkopi Mesrop Ter-Movsesyan. Historia e përkthimit të Biblës në armenisht. Shën Petersburg, 1902. F. 65. [Lidhja e marrë nga Glubokovsky-1907. - Ed.] Shih gjithashtu Kryepeshkopin Mesrop Ter-Movsesyan. Citim Op. fq 200–203. [Lidhja e marrë nga Glubokovsky-1907. - Ed.] Reithmayr F. X. Einleitung në die canonischen Bücher des Neuen Bundes. Ratisbon, 1852. S. 394; Valroger, H. de. Hyrje historique et critique aux livres du Nouveau Testament. Paris, 1861. Vëll. 2. F. 72; Aberle, M. von. Einleitung in das Neue Testament. Freiburg im Breisgau, 1877. S. 59; Comely R. Hyrja është e specializuar në librin e vetëm të Testamentit të Ri. Paris, 1888. F. 98; cp. Dionisi Aleksandrin. Epistula canonica ad Basilidem episcopum, 1, PG 10, 1272 ss. Pra, në liturgjinë tonë të Shtunën e Madhe kemi Mateun. 28, 1–20. Mk. 16:9–20 i referohet drekës së javës së tretë të Pashkëve të «grave mirrëmbajtëse» dhe Mk. 16, 1–8 përbën Ungjillin e mëngjesit të së dielës, të javës së dytë të Gjithë Shenjtorëve. Kjo lidhje është gjithashtu jo bindëse, siç shihet në leximet mbi Letrën drejtuar Romakëve [ndoshta duke iu referuar esesë: Glubokovsky N.N. Konvertimi i Saulit dhe “Ungjilli” i Shën Apostullit Pal: Fjala e mbajtur në aktin solemn vjetor të Akademisë Teologjike të Shën Petersburgut më 17 shkurt. 1896 Kharkov, 1896; ribake nga: Lexim i krishterë. 1896. Nr 2 (mars-prill). fq 241–388. – Ed.]. Kjo i referohet Klementit të Aleksandrisë. Origjina e këtij epiteti (i përsëritur në botimet e viteve 1899 dhe 1907) mbetet e panjohur për ne. Në Glubokovsky-1911 fjala "e kuqe" nuk ekziston më. - Ed. Westcott V. F, Hort F. J. A. Testamenti i Ri në greqishten origjinale. Vëll. 2: Hyrje. Shtojca. Londër, 1882. F. 49. Clemens Alexandrinus apud Eusebius Caesariensis. Op. cit. VI, 14, PG 20, 552. Eusebius Caesariensis. Op. cit. II, 15, PG 20, 172. Wette, W. M. L. de. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung në Bibel Alten und Neuen Testamentes. Bd. 2: Lehrbuch der historischkritischen Einleitung në die kanonischen Bücher des Neuen Testaments. Berlin, 6 1860. § 996. S. 204; etj. Eusebius Caesariensis. Op. cit., lok. cit.; Hieronymus stridonensis. Op. cit., lok. cit. A nuk lidhet origjina e Mk me këtë? 16, 9–20 ? Mos vallë sepse në fund Marku është aq i shkurtër sa tani nuk kishte miratimin zyrtar të St. për botimin e tij? ap. Petra? Klostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867. S. 343 ss. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica II, 15, PG 20, 172; cp. Po aty. VI, 14, PG 20, 552; dhe gjithashtu Clemens Alexandrinus. Adumbrationes in 1 epistulam Petri, PG 9, 732. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 845; Efraem Syrus. Evangelii concordantis expositio / Tr. J. B. Aucher; ed. G. Mosinger. Venetiis, 1876. F. 286; Epiphanius konstantiensis. Panarion, haeres. 51.6, PG 41, 897–900; Hieronymus stridonensis. De viris illustribus, 8, PL 23, 621; Theophylactus Bulgariae archiepiscopus. Enarratio in Evangelium Marci, praefatio, PG 123, 492. Joannes Chrysostomus. Në Matthaeum hom. 1, 3, PG 57, 17. CezarBaronius. Annales ecclesiastici. Annus 45, n. 39 ss. (T. 1. Antverpiae, 1610. F. 353); Bellarminus. De Verbo Dei II, 7 (Disputationes de controversiis Christianae fidei. T. 1. Coloniae Agrippinae, 1620. S. 87–88). Danko J. Historia revelationis divinae Novi Testamenti. Vjenë, 1867. F. 282; gjithashtu Montfaucon, B. de. Diarium Italicum. Paris, 1702. F. 55. [Glubokovsky ka emrin “Iter Italicum”, ka shumë të ngjarë gabimisht. - Ed.] Augustinus Aurelius. De consensu Evangelistarum I, kap. 2, PL 34, 1044; Hieronymus stridonensis. Praefatio in quatuor Evangelia, PL 29, 527. Për pyetjen se pse Ungjilli për të krishterët romakë u shkrua në greqisht dhe jo në latinisht, shihni fjalimin mbi letrën drejtuar Romakëve [shih më lart: Glubokovsky N.N. Konvertimi i Saulit dhe “Ungjilli” i Shën Apostullit Pal: Fjalimi i mbajtur në aktin solemn vjetor të Akademisë Teologjike të Shën Petersburgut më 17 shkurt. 1896 Kharkov, 1896. -Ed.]. Që Ungjilli i Markut u shkrua në Romë, pranohet kategorikisht nga Prof. A. Harnack: Harnask A. // Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 1902. S. 163 ss. [Fusnota e marrë nga Glubokovsky-1907. – Ed. ] Τὸ ῥ ηθὲν ὑπὸ Δανιήλ [e folur nga Danieli] në fjalimin eskatologjik të Markut. 13, 14 njihet si e huazuar nga Mat. 24, 15 (Scrivener I, f. 12); T Tr (L) WH N nuk i ka këto fjalë. T WH N anashkaloje plotësisht këtë varg; ai nuk njihet si i vërtetë nga Scrivener (Scrivener I, f. 12). [Këtë mendim e ndajnë edhe redaktorët modernë të Dhiatës së Re, të cilët vendosin vargun Marku. 15, 28 vetëm në pajisje: shih greqisht-anglisht NT. - Ed.] Mk. 6, 27: σπεκουλάτωρ spekulator [roje]; Mk. 7, 4: ξέστης sextarius [turi], në dy greqisht κοτύλη 0,547 litra ose pak më shumë se 1/25 e kovës, pra rreth gjysmë gote; Mk. 15, 39, 44, 45: κεντυρίων centurio [centurion], komandant i pjesës së 60-të të legjionit; Mk. 12, 14: κῆνσος census [paraqis]; Mk. 5, 9, 15: λεγιών legio [legion] prej 3600 vetësh; Mk. 15, 15: φραγελλοῦν flagellare [kallëzim]; Mk. 6, 37; 12, 15; 14, 5: δηνάριον denarius [denarius], rreth 21,6 kopekë. argjendi; Mk. 15, 16: πραιτώριον castra praetoriana urbis, pretorium [rezidenca urbane e pretorit, pretorium]; Mk. 2, 4, 9, 11, 12; 6, 55: κράββατος grabatus [krevat]. Mk. 15, 15: ἱκανὸν ποιῆσαι satis facere [bëj çfarë të dojë]; Mk. 5, 23: ἐσχάτως ἔχειν in extremis esse [të jesh afër vdekjes], etj. Clemens Alexandrinus. Adumbrationes in 1 epistulam Petri, PG 9, 732. Rreth kësaj shprehjeje dhe në lidhje me "pretoriumin" Phil. 1, 13 shih: Glubokovsky N.N. Leksione mbi Shkrimet e Shenjta të Dhiatës së Re, lexuar studentëve të Akademisë Teologjike të Shën Petersburgut në 1897/8, Shën Petersburg, 1897. F. 429 ff. Lightfoot J. V. Etërit Apostolik. Vëll. 2. Londër, 1890. F. 497. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica II, 15, PG 20, 172; Hieronymus stridonensis. De viris illustribus, 8, PL 23, 621. Klostermann A. Das Markusevangelium nach seinem Quellenwerthe für die evangelische Geschichte. Göttingen, 1867. S. 329, 336. Eusebius Caesariensis. Op. cit., lok. cit.; cp. Hieronymus stridonensis. Op. cit., lok. cit. Irenaeus Lugdunensis. Adversus haereses III, 1,1, PG 7, 845; Eusebius Caesariensis. Op. cit. V, 8, PG 20, 449. Aristoteli. Poetica, 12 (1452b). Irenaeus Lugdunensis. Op. cit. III, 1,1, PG 7, 844. Sidoqoftë, Viktori i Antiokisë, me sa duket, lexoi nga Ireneu "μετὰ δὲ τὴν τούτου ἔκδοσιν" [pas paraqitjes së tij (Ungjillit sipas Mateut)], sepse ai tha: "μετὰ δὲ "[pas shfaqjes së Ungjillit sipas Mateut]. [Cm. Catenae Graecorum patrum në Novum Testamentum / Ed. J. A. Cramer. Vëll. 1. Oxford, 1840. F. 264. -Ed.] Epiphanius konstantiensis. Panarion, haeres. 51, 6: "Pas Mateut, Marku shkruan Ungjillin, i cili ishte shoku i Pjetrit në Romë. Pas përfundimit të kësaj vepre, ai u dërgua nga Pjetri në Egjipt" (PG 41, 897–900). Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica II, 15, PG 20, 172. Në përkthimin sinodal të Veprave të Apostujve. 10, 42 në vend që të "bindësh të gjithë" ia vlen "të dëshmosh", gjë që korrespondon edhe me tekstin grek. - Ed. Përkthimi në rusisht i këtij fragmenti "për të pasur ndonjë fryt midis kombeve të tjera" përfaqëson një devijim të pakuptueshëm dhe të pakuptueshëm si nga tekstet sllave ashtu edhe nga ato greke: καὶ ἐν τοῖς λοιποῖς ἔθνεσιν [që të mund të kem ndonjë fryt midis jush, si dhe midis kombeve të tjera]. [Nuk e dimë cilin botim të përkthimit rus të Biblës kritikon Glubokovsky. Në versionin modern të përkthimit sinodal të Rom. 1, 13 teksti greqisht është përkthyer saktë. Në botimin e "Biblës Shpjeguese" 1911–1913. i njëjti përkthim i saktë. Në Glubokovsky-1907 kjo fusnotë është e pranishme, në Glubokovsky-1932 mungon. - Ed.] Seneca apud Augustinus Aurelius. De civitate Dei VI, 11, PL 41, 192. Josephus Flavius. Contra Apionem II, 39. D. Iunius Iuvenalis. Saturae XIV, 96 ss.; Cornelius Tacitus. Historiae V, 5. Kjo terminologji është e kohëve të fundit dhe artificiale, në asnjë mënyrë nuk tregon ekzistencën e klasave të legalizuara të shoqërisë prozelitizuese hebraike. Shih Schürer E. Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 3. Leipzig, 3 1898. S. 126 ss.; dhe cp. Rybinsky V.P. Ndikimi fetar i hebrenjve në botën pagane në fund të Dhiatës së Vjetër dhe në fillim të historisë së Dhiatës së Re. Kiev, 1898. F. 58 ff. Shih gjithashtu Allen W.C. Mbi kuptimin e προσήλυτος në Septuagint // Ekspozuesi. 1894. V40;ol. 10. F. 264–275. Veprat e Apostujve 13, 43: οἱ σεβόμενοι προσήλυτοι [prozelitë adhurues të Perëndisë]; Veprat e Apostujve 13, 50; 16, 14; 17, 4: ἐπείσθησαν τῶν τε σεβόμενων Ἑ λλήνων πλῆθος πολύ [dhe disa prej tyre (judenjtë) besuan dhe një numër i madh grekësh që adhuronin Perëndinë]; Veprat e Apostujve 17, 17; 18, 7; Josephus Flavius. Antiquitates Judaicae XIV, 7, 2: "Nuk është për t'u habitur që pasuri të tilla dynden në kishën tonë, "[sepse të gjithë judenjtë që jetonin në mbarë universin dhe të tjerët që adhuronin Perëndinë i sollën atij oferta]. Në Glubokovsky-1932, autori citon Mk. si konfirmim. 3:27: «Askush nuk mund t'i vjedhë enët e një njeriu të fortë kur hyn në shtëpinë e tij, përveç nëse i lidh më parë me të fortin.» - Ed. Në botimin e vitit 1932, Glubokovsky flet për "një nga funksionet politiko-kombëtare" dhe bën një shënim: "Krh. - Ed. Fjalët "υἱοῦ τοῦ θεοῦ " [Son of God] Tischendorf dhe Nestle i lënë jashtë dhe i konsiderojnë joautentike (T, f. 215), Westcott-Hort, duke dyshuar në autenticitetin (Westcott V. F., Hort F. J. A. The New Testament in the Original Greek. Vol. 2: Append82, të vendosura P. (WH, f. 72) në fushën υἱοῦ θεοῦ [Biri i Perëndisë] (si në Lch Tg në tekst), dhe Gebhardt (Gebhardt O. L. von. Novum Testamentum graece. Lipsiae, 1891) i klasifikon ato nën rreshtin. א, në dy minuscules (26, 255 [numërimi i minuscules në Glubokovsky ndryshon nga ai modern: krh. greqisht-anglisht NT. Ad 10c. -Ed.]) dhe në shumicën e baballarëve të lashtë. Por tashmë referenca e parë e Codex Sinaiticus, pothuajse më e vogla e vetë shkruesit, i shton ato, siç gjendet në të gjitha dorëshkrimet e tjera greke dhe përkthimet e lashta. Vërtet, Origeni, Epifani, Vasili i Madh, Jeronimi dhe disa të tjerë nuk i përmendin, por kjo sepse, duke përcaktuar fillimin e Ungjillit të dytë në krahasim me të tjerët, u mjaftuan vetëm me një tregues të përgjithshëm se Marku po flet nga predikimi i Gjonit; për ta nuk nevojiten termat “υἱοῦ τοῦ θεοῦ”. Për të njëjtën arsye, edhe Ireneu i lë jashtë në raste të tilla (Adversus haereses III, 11, 8, PG 7, 888), ndonëse nuk ka dyshim se ai i dinte këto fjalë dhe u mbështet në to në polemikat e tij kundër heretikëve (Po aty III, 10, 5, PG 7, 878, PG 7, 878, 1bi; 922). Ἰ ησοῦ Χρίστοῦ [Jezu Krishti] në këtë vend është genitivus subjektivus ose auctoris [subjekti ose autori gjenital] (Ungjilli që erdhi nga Jezu Krishti dhe i përket Atij si vepra e Tij dhe, së bashku, cilësia e Tij), por jo objektivivus [plotësues gjinor] (Ungjilli i Jezu Krishtit: Bede, Maldonat, Volkmar dhe Lapide); prandaj, termi εὐαγγέλιον nuk mund të nënkuptojë këtu “historinë e ungjillit” (Scholten, W. Grimm, Muretov M. D. Gospel // Orthodox Review. 1890, Shkurt. fq. 195–228, shih f. 200). Shih Schanz, R. iop. Komente über das Evangelium des Heiligen Markus. Freiburg, 1881. S. 63. Në Glubokosty-1932, autori shton në fund të paragrafit: "Por është e vetëkuptueshme që biri individual dhe natyror i Zotit është i gjithë Zoti". - Ed. Autori tregon këtu mungesën e gjenealogjisë së Zotit në Ungjillin e Markut, i cili është formuluar më qartë në një pasazh paralel në botimin e vitit 1932. M. Tullius Cicero. De divinatione I, 54 [në botimet moderne është miratuar një numërim i ndryshëm: I, 122. -Ed.]. Në botimin e vitit 1932, Glubokovsky rendit të gjitha pasazhet e ungjillit ku shfaqet ky term (Mateu 10, 1; 12, 43; Marku 1, 23, 26, 27; 3, 11, 30; 5, 2, 8, 13; 6, 25, 7; 33, 36; 9, 11, 24), dhe vëren se përveç tyre, shprehja mund të gjendet vetëm dy herë në Veprat e Apostujve (Veprat e Apostujve 5, 16; 8, 7) dhe dy herë në Apokalipsin (Zbulesa 16, 13; 18, 2). - Ed. e mërkurë Mat. 4:23: «Dhe Jezusi shkoi nëpër gjithë Galilenë, duke mësuar në sinagogat e tyre dhe duke shëruar çdo sëmundje dhe çdo sëmundje në popull.» Ky është rasti në një numër të madh kodesh. Sinaiticus dhe disa të tjerë (L, 13, 69, 124, 346) dhe shumë pak përkthime (italisht, sirianisht dhe persisht) shtojnë "ὁ υἱὸς τσῦ θεοῦ ( τοῦ ζῶντος)" [Biri i Zotit (I gjalli)], por, përveç autoritetit të shumicës së dorëshkrimeve, mendimi i këtyre fjalëve duhet të vërtetohet në mënyrë joautentike edhe në mënyrë joautentike. Ungjilli i Markut. [Komisioni redaktues nuk e ka gjithashtu shtimin e Markut. 8, 29 në greqisht-anglisht NT. Botimi Glubokovsky-1932 citon pasazhe paralele nga Ungjijtë e Mateut (Mateu 16:16: "Krishti, Biri i Perëndisë së gjallë") dhe Luka (Luka 9:20: "Krishti i Perëndisë") për të theksuar ndryshimin nga "Krishti" i thjeshtë i Markut. - Ed.] Në Mat. 27, 54 dhe Luka. 23, 47 thjesht "ὄντως ὁ ἄνθρωπος σ ὗ τος δίκαιος ἦ ν" [me të vërtetë ky njeri ishte një njeri i drejtë]. [Ndoshta pasaktësia e Glubokovsky, e riprodhuar në të gjitha botimet. Ky lexim është vetëm te Luka, ndërsa te Mateu në të gjithë kodikët teksti përkon me Ungjillin e Markut (përveç një renditjeje fjalësh paksa të ndryshme). Shih greqisht-anglisht NT. Ad Jos.; edhe përkthimet sllave kishtare dhe sinodale. - Ed.] Në vend të "τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ " [Ungjilli i Mbretërisë së Perëndisë] Μκ. 1, 14 textus receptus (cp. Slav dhe Rusisht), duket se duhet lexuar thjesht: "τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ " [Ungjilli i Zotit]. Shih (L) T Tr WH Ν, si dhe Westcott V. F. Introduction to the Study of the Gospels London, 1858. F. 357, jo 2. [B. Autori Glubokovsky-1932 jep një argument tjetër: “Ne e lexojmë këtë thënie pa një τῆς βασιλείας jo vetëm në baza tekstuale-kritike, por edhe në një lidhje logjike kontekstuale, ku fillimisht shprehet “Ungjilli i Zotit” i predikuar nga Krishti (Μκ. 1, 14), dhe më pas përmbajtja e tij tregohet menjëherë në “mbretërinë 1, Μ5”. Nuk ka gjithashtu asnjë futje të ndërmjetme në greqisht-anglisht NT -Ed.] Lidhur me përkufizimin e mbretërisë si "ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ", Glubokovsky vëren në botimin e vitit 1932 se Marku "përdor ekskluzivisht këtë formulë (siç bën, në të vërtetë, Luka, megjithëse me asociacione të ndryshme). - Ed. Në botimin e vitit 1932, autori shpjegon kontrastin: "ky është një fakt i dukshëm në përshkrimin e shkrimeve të shenjta..." (kursivet tona). - Ed. Hilarius Pictaviensis. Commentarius në Evangelium Matthaei, në 9, 30, PL 9, 965. Hieronymus stridonensis. Commentaria në Evangelium Matthaei, në 28, 17, PL 26, 218; cp. Joannes Chrysostomus. Në principium aktorum hom. 4, 8, PG 51, 109; Idem. In acta apostolorum hom. 1, 4, PG 60, 19; etj. Për një shpjegim të disa prej devijimeve kronologjike në Ungjillin e Markut, shih Comely R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paris, 1888. § 30. P. III ss. Kronologjikisht, do të pritej që pas pagëzimit të përmendej refuzimi i Krishtit nga Nazarenasit, pastaj mrekullia në Kapernaum dhe thirrja e apostujve të parë; Ndërkohë, te Marku thirrja e Pjetrit dhe e dishepujve të tjerë është në fillim dhe qëndrimi i Zotit në Nazaret raportohet shumë më vonë (Marku 1:16–46; 6:1–6). Arsyeja për këtë ndoshta qëndron në pikëpamjen themelore të ungjilltarit mbi jetën dhe veprën e Shëlbuesit, siç u përmend më lart. Duke dashur të portretizojë Shpëtimtarin me anë të fuqisë së Perëndisë në mrekulli, St. ap. Marku nuk e pa të përshtatshme t'i drejtonte shkrimet e shenjta për të thënë se Jezusi "nuk mundi të bënte asnjë mrekulli atje; Ai vetëm vuri duart mbi disa të sëmurë dhe i shëroi" (Marku 6:5). Po kështu, ai flet për thirrjen e apostujve më herët për të treguar në to dëshmitarët e dëshmitarëve okularë të parazgjedhur, të besueshëm të ngjarjeve. Prandaj, ai flet për dyshimet për marrëdhënien e Zotit me Beelzebubin shumë herët (Marku 3:22-30), para shpërfytyrimit (krh. Lk. 11, 14–23) për të parandaluar dyshime të tilla te lexuesit, pasi ato ishin hedhur poshtë tashmë gjatë jetës së Krishtit. Mk. 6, 17–29 (për vdekjen e Pararendësit) duhet t'i paraprijë Markut. 6, 14–16 dhe Mk. 14, 3–9 (rreth vajosjes së këmbëve të Shpëtimtarit) – ndiqni Markun. 14, 1–2, por këtu ungjilltari qartazi nuk i përmbahet rendit kronologjik dhe flet për këto episode me raste, në mënyrë prindërore [nga greqishtja. παρενθήκη, “futje”, “shtesë”. - Ed.]. Credner K. A. Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Halle, 1836. §49. S. 102–103. Kjo është e vërtetë në të gjitha botimet që përmbajnë këtë kapitull. Natyrisht, ky është një gabim shtypi, i cili, i kombinuar me një farë konfuzioni pak më tej, nuk na lejon të përcaktojmë me siguri se ku, sipas Glubokovsky, përfundon "pjesa e parë" e Ungjillit të Markut. Fundi sigurisht nuk mund të jetë vargu i Markut. 9, 28, sepse nuk e plotëson mendimin dhe për këtë arsye ngjit ngushtë vargun tjetër. Është logjike të zhvillohet një seksion për Markun. 9, 29 ose Mk. 9, 50. -Ed. Mk. 4, 37–38: τὰ κύματα ἐπέβαλλεν εἰς τὸ πλοῖον καὶ αὐτὸς ἦ ν ἐν τ ῇ πρύμν ῃ ἐπὶ τὸ προσκεφάλαιον καθεύδων [valët rrahën në barkë dhe Ai flinte në skajin e kokës]; Mk. 6, 38; Mk. 6, 48: καὶ ἤ θελεν παρελθεῖν αὐτούς [dhe Ai donte të kalonte pranë tyre]; Mk. 9, 3, 14–16; Mk. 10, 50: ὁ δὲ ἀποβαλ ὼ ν τὸ ἱμάτιον αὐτοῦ ἀναπηδήσας ἦ λθεν [ai hoqi veshjen e jashtme, u ngrit dhe erdhi]; Mk. 15, 44. Mk. 1.20: μετὰ τῶν μισθωτῶν [së bashku me mercenarët]; Mk. 4, 36: καὶ ἄλλα δὲ πλοῖα ἦ ν μετ ᾿ αὐτοῦ [dhe barka të tjera ishin me Të]; Mk. 6, 41: καὶ τούς δύο ἰχθύος ἐμέρισεν π ᾶ σιν [dhe i ndau të dy peshqit midis të gjithëve]; Mk. 14, 51–52; Mk. 14.3: συντρίψασα τὴν ἀλάβαστρον [thyerja e enës alabastri]. Mk. 6, 52; 8, 32; 9, 10; 10, 24, 32; 11.10. Mk. 3, 5, 34; 5, 32; 6, 6; 10, 21, 23; 11.11. Mk. 6, 31, 34; 8, 3; 9, 21, 25, 27; 10, 3, 5. Mk. 1.15: πεπλήρωτοα ὁ καιρός πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελί ῳ [koha u plotësua besoni në Ungjill]; Mk. 4, 11; 7, 8; 8, 38; 9, 12, 39; 10, 21, 30; 11, 17, 24; 12, 6; 13, 32; 14, 18, 37. Mk. 3, 17: βοανηργές [Boanerges]; Mk. 5, 41: ταλιθὰ κοῦμ (ι) [talifa kumi]; Mk. 7, 11: κορβ ᾶ ν [corvan]; Mk. 7, 34: ἐφφαθά [effatha]; Mërkurë Mk. 9, 43; 10, 46. [Këtu Glubokovsky citon qartë semitizmat - fjalë të gjuhës në të cilën foli Zoti, të transmetuara në greqisht pa ndryshime. Megjithatë, lidhja e fundit është e gabuar. - Ed.] Mk. 1, 29, 36; 2, 26; 3, 6, 22; 7, 26; 11, 11, 21; 13, 3; Mk. 14, 65: οἱ ὑπηρέτοα [shërbëtorë]; Mk. 15, 7, 21; 16, 7. Mk. 5, 13; 6, 7, 40; 14, 30. Mk. 1, 35 dhe mër. Mk. 16, 2; Mk. 2,1; 4, 35; 6, 2; 11, 11; 14, 68; 15, 25. Mk. 2, 13 dhe mër. Mk. 3, 7; Mk. 4, 1; 5, 21; 5, 20; 7, 31; 8, 10; 12, 41; 13, 3; 14, 68; 15, 39; 16, 5. Mk. 3, 14, 30; 5, 20; 7, 2–4; 11.13; Mërkurë Mk. 6, 13; 5, 4–5. Mk. 5, 26: μηδὲν ὠ φεληθεῖσα, ἀλλὰ μ ᾶ λλον εἰς τὸ χεῖρον ἐλθοῦσα [nuk mori asnjë përfitim, por përfundoi në një gjendje edhe më të keqe]. Mk. 1, 42: ἀπῆλθεν ἡ λέτρα, καὶ ἐκαθαρίσθη [lebra u zhduk dhe ai u pastrua]. Mk. 1, 40, 44; 2, 3 ss.; 11, 1 ss.; 14, 43, 66, etj. Mk. 4, 39: σιώπα, πεφίμωσο [hesht, ndalo]; Mk. 5, 8: ἔξελθε τὸ πνεῦμα τὸ ἀκάθαρτον [dil, shpirt i papastër]; Mk. 6, 23, 31; 12.6, etj. Mk. 1, 13: ἦ ν (ἐκεῖ) ἐν τ ῇ ἐρήμ ῳ [Ai ishte (aty) në shkretëtirë]; Mk. 2, 20: τότε ἐν ἐκείν ῃ τ ῇ ἡμέρ ᾳ [atëherë atë ditë]; Mk. 3, 29: οὐκ ἔχει ἄφεσιν εἰς τὸν αἰῶνα, ἀλλὰ ἔνοχός ἐστιν αἰωνίου ἁ μαρτήματος [nuk do të ketë falje për të përgjithmonë, por ai i nënshtrohet dënimit të përjetshëm]; Mk. 4, 33, 34; 5, 26, etj.; Mk. 6, 25: εὐθύς μετὰ σπουδῆς [menjëherë me nxitim]; Mk. 7, 21: ἐσωθεν ἐκ τῆς καρδίας [nga brenda nga zemra], etj. Mk. 2, 19–20: "A mund të agjërojnë kur dhëndri është me ta? Për sa kohë që dhëndri është me ta, ata nuk mund të agjërojnë. Por do të vijnë ditët kur do t'u hiqet dhëndri dhe do të agjërojnë"; Mk. 2, 27; 3, 1, 3; 4:15 (krh. Mateu 13:19 dhe Lluka 8:12); Mk. 5, 41–42; 6, 17–18 (krh. Mat. 14, 3–4); Mk. 10, 13 (krh. Mateu 19, 13 dhe Lluka 18, 15); Mk. 14, 66–67 (krh. Mat. 26, 69 dhe Lluka 22, 55–56). Mk. 9, 15; 14, 33; 16, 5–6: ἐκθαμβεῖσθαι [të jesh i habitur, i tmerruar]; Mk. 9, 36; 10, 16: ἐναγκαλίζεσθαι [përqafim]; Mk. 13, 11: προμεριμν ᾷ ν [kujdes paraprakisht]; Mk. 5, 24, 31: συνθλίβειν [për turmë]. Credner K. A. Op. cit. § 49. S. 105. Ju mund të jeni të interesuar në: