Евангелие от Матфея

Apostoł Mateusz (Lewi), autor pierwszej Ewangelii Nasza pierwsza Ewangelia kanoniczna we wszystkich rękopisach nosi napis „κατὰ Μαθθαῖον” [według Maffei] lub rzadziej i mniej dokładnie, ale w bardziej greckiej formie „κατὰ Ματθαῖον” [według Mateusza]. Zatem wydawcą ewangelii Chrystusowej był w tym przypadku niejaki Mateusz, a tradycja chrześcijańska z najdawniejszych czasów, a także wiadomości stron trzecich (poganie i heretycy) twierdzą, że jest to apostoł dwunastu. I niewątpliwie informacji o tej osobie należy szukać w zabytkach świętego pisma Nowego Testamentu, gdzie w wykazie bezpośrednich uczniów Pana spotykamy „καὶ Μαθθαῖος” [...i Maffei] na siódmym (Mk 3,18; Łk 6,15) lub ósmym (Mt 10,3; Dz 1, 13) miejscu i przeważnie w związku z imię Tomasz. Choć w katalogach apostolskich nie widać ścisłej ciągłości w kolejności powołań i „hierarchicznej” rangi, to jednak z tego można wyciągnąć wniosek, że Mateusz nie wchodził w szeregi Dwunastu już na samym początku publicznej posługi Chrystusa. Na szczęście dla nas zachowały się bardzo wyraźne dowody tego zdarzenia. W pierwszej Ewangelii Mateusz nazywany jest ὁ τελώνης [celnik], a zatem w oczywisty sposób jest tożsamy ​​z celnikiem opisanym u Mateusza. 9, 9. Było to w pobliżu Kafarnaum, położonego w pobliżu jeziora Genezaret, na jego północno-zachodnim brzegu, niedaleko ujścia rzeki Jordan, na ostatnich zboczach gór Safed, u ujścia Wadi el-Nishif. Obecne ruiny Tell-Hum nie świadczą o szczególnym bogactwie i ogromie tego miasta, ale w każdym razie było to bardzo tętniące życiem i tętniące życiem centrum. Położone w pobliżu Jeziora Genezaret było bardzo dogodne do wędkowania, a rybołówstwo to kwitło tutaj, a jego handel rybny słynął nawet w stolicy żydowskiej. Jeszcze ważniejszy był fakt, że stanowiło ono punkt graniczny tetrarchii Heroda Antypasa i leżało na szlaku handlowym (Mt 4,15) prowadzącym z Golan (Gaulonitis) do Morza Śródziemnego oraz było węzłem dróg prowadzących do Tyru, Damaszku, Jerozolimy i Seforis. Dlatego też rzymski garnizon – stulecie – był w nim stale kwaterowany (Mat. 8:5; Łk. 7, 1 ss.), znajdował się urząd skarbowy („mytnitsa”), w którym płacono podatki rolnikom ze specjalnymi podatkami („celnikami”) w zamian za roczną kwotę przekazywaną rządowi rzymskiemu, oraz placówka celna, w której pobierano cła od przejeżdżających karawan handlowych. Ponieważ w czasach panowania rzymskiego cała Palestyna była podzielona na kilka dużych okręgów podatkowych, Kafarnaum było oczywiście centrum jednego z nich. Tutaj na początku drugiego roku działalności kaznodziejskiej (według Dydony 415, czyli 28 lutego ery dionizyjskiej) Jezus opuszczając miasto, zobaczył mężczyznę siedzącego na punkcie celnym, czasownik Mateusz (Μαθθαῖον λεγόμενον) i powiedział do niego: „Chodź za mną”. A on wstał i poszedł za Nim (Mt 9,9). Wszystkie szczegóły tego epizodu dosłownie pokrywają się z narracją Marka (Mk 2,14) i Łukasza (Łk 5,27) o powołaniu celnika Lewiego do apostolstwa (Λευείς, Λεβής 416), stąd nie można zaprzeczyć, że ten ostatni jest tożsamy ​​z Mateuszem z pierwszej Ewangelii. Jeśli tak, to zdobywamy nowe dane do jego biografii, że był synem Alfeusza (Mk. 2, 14: ε ἶ δεν Λευεὶν τὸν τοῦ Ἁ λφαίου [Widział Lewiego, syna Alfeusza]), choć nie da się z niego wywnioskować żadnych pozytywnych informacji. Chryzostom i Teodoret 417 uznali, że pochodził od tych samych rodziców, co Jakub Alfeusz 418, czyli Młodszy, prymas Kościoła jerozolimskiego i autor soborowego listu 419; opinia ta opiera się jednak wyłącznie na podobieństwie imienia Ἁ λφαῖος [Alfeusz], tak powszechnego wówczas w 420 r., a nawet nie może być prawdopodobna, gdyż Jakub z Jerozolimy był najprawdopodobniej jednym z braci Pańskich, a Mateusz nie jest nigdzie wspomniany wśród nich, a żaden z nich sam nie należał do grona bliskich uczniów Zbawiciela. O wiele ważniejsze jest dla nas niewątpliwe wskazanie pozycji społecznej Mateusza i okoliczności jego wyboru, które prowadzą nas w tajemne miejsca wnętrza tego apostoła i odsłaniają przed nami jego duchowy obraz. „Publikanin” – samo to określenie mówi wiele o jego charakterystyce. Słowo to oznaczało całą klasę wśród narodu żydowskiego, która wykorzystywała wstyd narodowo-religijny dla własnych egoistycznych celów, aby stworzyć sobie zewnętrzny dobrobyt na ruinach chwały Izraela za pomocą potu i krwi swoich współplemieńców. Podbijając Palestynę, Rzym nałożył na nią znaczny podatek, jednak ze zwykłej dumy i naturalnej kalkulacji korzyści nie chciał sam zbierać pieniędzy za pośrednictwem swoich komisarzy, lecz przekazał tę pozycję swojego budżetu bogatym Żydom. Ci ostatni, każdy w swoim okręgu, zwracali wówczas sami swoje składki i oczywiście nie bez odsetek. Tego typu działalność oficjalnych publicani [rolników] zawsze i wszędzie budziła po prostu pogardę, 421 jednak jej obrzydliwość w tym przypadku była spotęgowana faktem, że wykorzystywano tu wielką katastrofę, która zmiażdżyła żydowską dumę i rozbiła w proch wszystkie wielkie ideały. Izrael marzył o byciu władcą i światłem całego świata, a niewola rzymska była dla niego bardziej bolesna i haniebna niż wszelkie łańcuchy więzienia. O ileż bardziej haniebni byli w oczach wiernych ci, którzy pomagali zacieśniać te kajdany i napychali sobie kieszenie tak nieczystą pracą! Dla Żydów nie było nic straszniejszego i bardziej obraźliwego niż celnik, który dla własnego zysku poświęca najlepsze zasady swojej religii i najdroższe nadzieje narodowej samoświadomości. Służąc Rzymowi, w oczywisty sposób depcze najcenniejsze dziedzictwo, które stanowiło „duszę żywą” wszystkich prawdziwych potomków Izraela, a nawet z niego drwi. Jest to grzech ciężki przeciwko Bogu, sumieniu i prawom własnej krwi, którą celnik wysysa. Jest najgorszym z renegatów i nieskończenie bardziej winnym niż jakikolwiek przestępca (Mateusza 18:17; 21:31–32 i Łukasza 7:34; 15:1); jest taki sam jak poganin, a być może niższy od niego (Mateusz 18:17). Taka była opinia panująca na temat tej kasty rolników podatkowych i w ogóle była ona oczywiście słuszna. Ale były tu wyjątki i to bardzo ważne: historia je zna, a rozsądna psychologia łatwo je rozumie i wyjaśnia. Widząc zagładę królestwa żydowskiego, celnicy zrozumieli lepiej niż inni, że nie takie było dążenie Izraela, że ​​byłoby to ponad władzą polityczną i bez względu na cywilną świetność, gdyby Bóg ich zabrał. Leży w regionie obcym niestabilności form politycznych; ma ona charakter duchowy. Tak więc w czasie, gdy faryzeusze umniejszali swój ideał religijny i po wszystkich ciosach losu rozpalili jedynie arogancką pychę: „Jestem potomstwem Abrahama i nikt inny nie pracował” (Jana 8:33), – wielu celników żyło w tym upokorzeniu, które w królestwie Bożym urosło do rangi pierwszeństwa (Łk 14:11; 18:14), nie mając wąskich ograniczeń w systemie politycznym i cywilnym. „Teraz przyszło zbawienie do tego domu, bo i on jest synem Abrahama” – powiedział Pan do Zacheusza (Łk 19,9). Pokorne przyjęcie obcego jarzma na znak gniewu Bożego zaszczepiło w nich zbawczą myśl o ich znikomości, a powszechna pogarda wzmogła w nich poczucie własnej niegodności i nadzieję na miłosierdzie Boga Najwyższego. „Boże, zmiłuj się nade mną grzesznikiem” (Łk. 18:13) – tak zwykli mówić, myśleć i czuć, przygotowując w duszach grunt dla łaski odradzającej i uświęcającej, gdy pompatyczna zarozumiałość faryzeuszy chciała otrzymać od Jehowy stokrotny owoc za swoje skromne dziesięciny. Grzmiący głos wołającego na pustyni: „Nawróćcie się!” znaleźli odpowiedź w sercach celników i przyjmwszy chrzest od Jana wodą, usprawiedliwili Boga (Łk 7,29) 422 jako dzieci mądrości (Mt 11,19), które miały zostać oczyszczone ogniem Ducha Świętego i otrzymać Jego dary (Mt 3,11). Dlatego pełne miłości wezwanie Chrystusa, aby „nawracać się i wierzyć w Ewangelię” (Mk 1,15) spotkało się w nich z pełną gotowością i otworzyło im drogę do komnaty małżeńskiej. Do takich osób należał także Kapernaum Lewi 423, dla którego upokarzające noszenie rzymskiego jarzma było sposobem na poznanie dobrego jarzma i lekkiego brzemienia Pana (Mt 11:30). Obiekt grozy i wstrętu dla wszystkich, swoją grzeszną duszą od razu zrozumiał, gdzie szukać prawdziwej wolności i niezachwianej chwały. Cieszył się, że może zanurzyć się w tym zbawiennym źródle, chociaż nie śmiał myśleć o takim szczęściu. Ale Chrystus wniknął w zakamarki jego istoty, zobaczył jego usposobienie, a błogosławiony dźwięk Mesjasza „postępuj według mnie” połączył się z wewnętrzną skłonnością celnika i udzielił mu zdecydowanej siły. „A on, zostawiwszy wszystko, wstał i poszedł za Nim” (Łk 5,28) – nie obawiając się gniewu kolegów i kary ze strony przełożonych. Niech umarli grzebią swoich umarłych! - kładąc rękę na jego głowie, nie oglądał się już wstecz, aby zostać wprowadzonym do królestwa Bożego (Łk 9,60, 62). Mateusz nagle zerwał ze swoją przeszłością, która była dla niego jedynie trudną szkołą dla słodkiej teraźniejszości, obfitującej w łzy skruchy i pokuty, ale także pełnej nadziei na odnowę. Wkrótce otwarcie zeznał to przed wszystkimi. W swoim domu urządził wielką ucztę ku czci Zbawiciela, na której zgromadziło się wielu jego byłych towarzyszy, celników i grzeszników, najwyraźniej uniesionych jego przykładem naśladowania Chrystusa (Mk 2,15). A potem Pan ponownie nagrodził gorliwość i gorliwość Lewiego. "Nie zdrowi" - powiedział - "potrzebują lekarza, ale chorzy. Nie przyszedłem wzywać do nawrócenia sprawiedliwych, ale grzeszników" (Marek 2:17; Łk 5:31-32). Te słowa, tak zachęcające dla upokorzonych gości, były najbardziej życiodajne dla samego Leviego. Pokazali mu całą moc i wielkość miłosierdzia Bożego – i posłuszny jego zbawczemu głosowi, natychmiast odrodził się w duchu dla królestwa Bożego, którego początkowo księga Nikodem nie rozumiała nawet (J 3,3). Dla niego było to to samo, co cudowna i straszna wizja w drodze do Damaszku – i tak jak ewangelista Paweł ukazuje się nam od Saula, tak i ten Lewi, który przez swoje narodzenie został zewnętrznie „oczyszczony” Bogu, teraz wewnętrznie staje się z Nim spokrewniony przez dane mu nowe życie i staje się jednym z uczniów Pana pod tytułem Mateusza, co oznacza „dar Boży” 424. Niezależnie od tego, czy otrzymał to przydomek teraz, czy też był z nim od dzieciństwa, w każdym razie wraz z własnym, odtąd stało się ono jego ekskluzywnym imieniem, w pełni odzwierciedlającym jego duchowy obraz. Od tej chwili jest już innym człowiekiem: choć jest celnikiem, jest już poszukiwany przez Boga i obdarzony wszelkimi dobrodziejstwami Bożego miłosierdzia. I to nie pochodzi od niego, to jest dar Boga: on jest Mateuszem. Ale wszystko, co pochodzi od Boga, powraca do Niego: Lewi wraz ze swoim imieniem zostawia wszystko i całkowicie oddaje się służbie Panu, oddając się całkowicie Bogu, tak jak wcześniej poświęcił rodzinne prerogatywy dumy narodowej i fałszywą dumę pustej próżności. „Przywiązanie” i „oddanie” Bogu dawnego Lewiego stało się istotą całego istnienia „danego przez Boga” Mateusza i ucieleśniało się w tym ostatnim: samolubny celnik zostaje wchłonięty i znika w apostole. Takie natury wkładają całą duszę w osiągnięcie swego ideału, ale nie lubią posuwać się do przodu, wysuwać się na pierwszy plan, wolą działać spokojnie, cicho i niezauważenie, z mocnym przekonaniem o świętości swojej misji, z pewnością, że to jest całe ich istnienie, które jest tak naturalne jak samo życie. Dlatego w Ewangeliach nie zachowała się żadna wiadomość o apostole Mateuszu; wiemy tylko, że należał do najbliższych uczniów Pana i wraz z nim brał udział we wszystkich wydarzeniach. Podobnie informacje o jego dalszych losach po Wniebowstąpieniu Chrystusa są niejasne, niepewne i sprzeczne. Wszyscy starożytni świadkowie twierdzą, że przez pewien czas działał w Palestynie i głosił wśród swoich rodaków zbawczą ewangelię. Można przypuszczać, że jego działalność nie była związana wyłącznie z Jerozolimą, gdyż gdy przebywał tu po nawróceniu, około 37 r., Paweł go tam nie zastał (Dz 9,26-27; Gal. 1,18-19), nie ma też o nim wzmianki na Soborze Apostolskim (Dz 15,1 ss.). Według Klemensa Aleksandryjskiego przebywał w Ziemi Świętej przez piętnaście lat (do 44 r.), po czym udał się do innych krajów 425. Według niektórych (Rufinus, Grzegorz Wielki, Eucheriusz z Lyonu, Sokrates Scholasticus itp.) była to Etiopia (królestwo Meroe), inni nazywają Persją (Ambroży z Mediolanu) lub Macedonią (Izydor z Hiszpanii), a oświecone przez niego ludy nazywane są albo Partowie (Paulinus z Nolan) lub Syryjczycy i Etiopczycy (Simeon Metaphrastus) lub po prostu antropofagowie (Nicephorus Callistus) 427. W każdym razie bardziej uznawano, że Mateusz adresował swoją ewangelię do plemion o korzeniach semickich, których mentalność i charakter ich poglądów były bliższe pojęciom żydowskim i dlatego chętniej przyjmowały naukę o Chrystusie jako Wybawicielu, przepowiedzianą ich wspólnemu przodkowi 428 . Klemens Aleksandryjski podaje, że prowadził ascetyczny tryb życia, nigdy nie jadł mięsa i jadł jedynie „nasiona, owoce i warzywa” 429, co jest w pełni zgodne z charakterem takich osób, które oddają się Bogu – nie tylko duszą, ale i ciałem. Herakleon zapewnia, że zmarł śmiercią naturalną w roku 430, jednak Kościół zawsze przyjmował, że i on otrzymał koronę męczeństwa w roku 431. Apostoł Mateusz – wydawca pierwszej spisanej Ewangelii To właśnie Mateusza tradycja chrześcijańska uznała i uznaje od czasów starożytnych za twórcę szczególnego przekazu historii Ewangelii. Jego twórczość od dawna znana jest jako twórczość pisemna. Już Barnaba przed końcem I wieku. podaje fragment naszej pierwszej Ewangelii (Mt 22,14), który w Kodeksie synajskim poprzedzają go słowa: ὡ ς γέγραπται [jak napisano] 432. Wiadomo, że ten apostolski człowiek czerpał ze źródła pisanego, które autor „Διδαχὴ τῶν” δώδεκα Ἀποστόλων” [Nauczanie Dwunastu Apostołów] bezpośrednio przywołuje Ewangelię, mówiąc: ἐκέλευσεν ὁ κύριος ἐν τῷ εὐαγγελί ῳ αὐτοῦ ὡ ς ἔχετε ἐν τῷ εὐαγγελί ῳ τοῦ κυρίου ἡμῶν [jako Pan nakazane w Jego Ewangelii, tak jak to uczyniliście w Ewangelii naszego Pana] 433. A ten fragment Pisma Świętego był zawsze uważany za natchniony przez Boga na równi ze słowem Bożym Starego Testamentu. Dowody na to można znaleźć chociażby w tzw. secunda epistola Clementis Romani ad Corinthios [drugi list Klemensa do Koryntian], będącym w rzeczywistości kazaniem, które ukazało się w latach 130–160 n.e. 434 Przytaczamy tu jeden fragment naszego Mateusza z uwagą: καὶ ἑτέρα δὲ γραφὴ λέγει [i inne Pismo mówi] 435, tak jak Rdz 1, 27 cyt.: λέγει ἡ ​​γραφή [mówi Pismo] 436. Charakter tej Ewangelii Mateuszowej z punktu widzenia α) treści i β) języka Nie można zatem zaprzeczyć, że Mateusz jest właścicielem spisanej Ewangelii, która cieszyła się w Kościele świętą władzą. Jednak niewątpliwie od tej strony świadectwa starożytne nastręczają znaczne trudności w zastosowaniu ich do obowiązującej pierwszej Ewangelii kanonicznej, rodząc pytanie: czy to stworzenie rzeczywiście i w tej formie wyszło z rąk apostoła-celnika? W sądach na ten temat jest oczywiście sporo sztuczności, ale nie można nie przyznać, że mają one także pewne uzasadnienie merytoryczne. Powód podał Papiasz z Hierapolis, a jego wieści zasługują na wnikliwą analizę, zwłaszcza że człowiek ten ma wystarczające prawo do naszej uwagi w tym temacie. Schmch. Ireneusz z Lyonu, uczeń Polikarpa ze Smyrny, twierdzi, że on [Papiasz. -Ed.] was Ἰ ωάννου μὲν ἀκουστής, Πολυκάρπου δὲ ἑταῖρος γεγονώς, ἀρχαῖος ἀνήρ [słuchacz Jana, przyjaciela Polikarpa, człowieka starożytnego] 437. Nie twierdzmy jeszcze, że jest tu oczywiście Jan Teolog; w każdym razie prawdą jest, że pasterz z Hierapolis, który był starożytnym mężem biskupa Lyonu, żył pod koniec I lub na początku II wieku 438 i był człowiekiem wielkiej wiedzy i znawcą Pisma Świętego: γραφῆς εἰδήμων 439. Co prawda cezarski historyk zaprzecza, jakoby był „słuchaczem i świadectwo apostołów”, zgadza się jednak także, że „Papiasz przyjął naukę wiary od swoich bliskich” (παρὰ τῶν ἐκείνοις γνωρίμων) 440. Jest oczywiste, że słowa takiej osoby, która pozostawała w tak bliskich stosunkach z najbliższymi towarzyszami Pana, powinny mieć szczególną wagę. I oznajmia: συνετάξατο ), ἡρμήνευσε δ ᾿ αὐτὰ ὡ ς ἦ ν δυνατὸς ἕ καστος [Mateusz zapisał (ułożył) powiedzenia po hebrajsku i który zinterpretował je najlepiej, jak potrafił] 441 . W zdaniu tym podane są dwie wskazówki: α) co do charakteru pisma Mateusza i β) co do jego języka. Rozważmy oba. α) W pierwszym punkcie Papiasz donosi, że apostoł-celnik ułożył τὰ λόγια [powiedzenia], czyli Κυριακὰ lub τοῦ Κυρίου [Pańskie lub Pańskie]. Gdyby wiedział, ile kłopotów sprawi nauce to jedno proste określenie, można być całkowicie pewnym, że jego ręka nie poruszyłaby się, aby je napisać. To słowo jest naprawdę przeszkodą, pokusą i kontrowersją w zachodniej egzegezie, a było i jest omawiane tak wiele i często, że większość straciła nawet zdolność zrozumienia jego bezpośredniego i bezpośredniego znaczenia. Z całej ogromnej biblioteki obszernych i krótkich traktatów na ten temat wynika smutny wniosek, że oryginał dzieła Mateusza był jedynie zbiorem całych przemówień i fragmentarycznych wypowiedzi Pana. Niektórzy naukowcy ograniczają do tego całą treść; inni sugerują, że były też pewne wprowadzenia historyczno-narracyjne. Ustalono zatem, że Mateusz ułożył Logia właściwe, które są bardzo odległe od naszej pierwszej Ewangelii. Jest to głoszone jako prawda i nie ma w tym ani jednego kłamstwa. Przede wszystkim jednak nie znajdujemy rozsądnej motywacji, aby twierdzić o materialnej i formalnej specyfice znanego dzieła jedynie na podstawie różnicy w jego nazwach, gdyż nie jest jasne, czy nie mogą one odnosić się do tego samego dzieła. Ale w naszym przypadku możemy kategorycznie powiedzieć, że nie jest to udowodnione i nie da się tego udowodnić z samego słowa λόγια [powiedzenie]. Jest bardzo prawdopodobne, że nazwa εὐαγγέλιον [Ewangelia] pochodzi od samych apostołów, początkowo jednak nie była na tyle wyspecjalizowana, aby wykluczać wszelkie inne określenia naszych pierwszych czterech pomników literatury Nowego Testamentu. Bez wątpienia Justyn znał je całkiem dobrze, a mimo to często używa Ἀπομνημονεύματα τῶν Ἀποστόλων [wspomnienia apostołów] dokładnie tam, gdzie jego tekst zbiega się aż do dosłowności z Synoptykami i Janem 442. Stąd konsekwencja jest bezpośrednia i jasna: tak jak z zeznań uczonego apologety wcale nie wynika, że ​​istniały kiedyś przekazy apostolskie odmienne od obecnych pomników, tak λόγια [powiedzenia] Papiasza niekoniecznie obligują do uznania istnienia zbioru czysto dydaktycznego, nietożsamego z obecnym Mateuszem. W tym miejscu dopuszczalne jest tylko pytanie: czy pasterz z Hierapolis mógł nadać temu drugiemu imię „λόγια”? Odpowiadamy: nie tylko mógł, ale i to zrobił. Jeśli przyjrzymy się bliżej naturze jego sformułowania, będziemy musieli zauważyć, że prawdziwa Ewangelia apostoła celnika dla Papiasza była już przeszłością. Συνεγράψατο, ἡρμήνευσε [zapisany, zinterpretowany] – te zwroty przekonują, że autor porównuje oryginalne i zaginione pismo Mateusza z tym, co było przed oczami wszystkich, a mogła to być jedynie pierwsza Ewangelia grecka, co wyeliminowało potrzebę wszelkich interpretacji. Oczywiste jest, że tłumaczenie porównuje się z aramejskim λόγια, a nawet łączy się z nimi do tego stopnia, że ​​​​nie można ich rozróżnić. Zatem Papiasz nie podaje najmniejszego powodu, aby oddzielać pierwszego i drugiego Mateusza, charakteryzuje go bowiem na podstawie tego, co w tym widzi. W jego mniemaniu zbiegały się one ze sobą, jak oryginał z najwierniejszą kopią. Oczywiście rozumie Ewangelię Mateusza, ale czy jest to nasza – czy może był to tylko zbiór przemówień Pana? Rozwiązanie tej zagadki zależy przede wszystkim od formy, w jakiej za Papiasza została poruszona działalność apostoła-celnika. Ze względu na skąpość i niejasność zabytków starożytnego pisma chrześcijańskiego nie sposób wydobyć stąd bezspornych danych – niemniej jednak duże prawdopodobieństwo przemawia za pierwszą możliwością wskazanego problemu. Barnaba, Klemens Rzymski, Ignacy Nosiciel Boga, autor „Nauki Dwunastu Apostołów”, Atenagoras, Teofil 443, Justyn – wielu z tych pisarzy z końca I wieku wykazuje bardzo bliską znajomość aktualnego greckiego tekstu Mateusza i bynajmniej nie zmusza nas do uznania innego wydania za ten okres. Jest to tym bardziej prawdziwe, że określenie λόγια nie narzuca takich domysłów, a sam Euzebiusz bez wahania odnosi je do Ewangelii w znanej mu formie, czyli ὁμολογούμενον – kanonicznej. I z poglądem historyka Kościoła należy zgodzić się w świetle następujących faktów. Dzieło Papiasza nazywano także objaśnieniem – λογίων Κυριακῶν [powiedzeń Pańskich] 444, a także zawierało takie historie, jak notatka o Justusie-Barsabie, a w jednym ze starożytnych rękopisów dodano: ἱστορεῖ δὲ καὶ ἄλλα θαύματα καὶ μάλιστα τὸ κατὰ τὴν μητέρα Μαναΐμου τὴν ἐκ νεκρῶν ἀναστ ᾶ σαν , περὶ τῶν ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἐκ νεκρῶν ἀναστ ᾶ ντων, ὅ τι ἕ ως Ἀδριανοῦ ἔζων [opowiada inne cuda, a przede wszystkim o matce Manaima, która zmartwychwstała; a o wskrzeszonych przez Chrystusa z martwych mówi, że żyli aż do czasów Hadriana] 445. Zatem same λόγια bynajmniej nie wskazują na żaden zbiór przemówień, lecz według recenzji wielkiego znawcy pisarstwa wczesnochrześcijańskiego Lightfoota jest to synonim określenia Świętego. Pismo Święte 446. Dla apostoła Pawła τὰ λόγια τοῦ θεοῦ [wypowiedzi Boga] wskazują na Stary Testament (Rzym. 3:2) lub całą naukę Chrystusa (Hbr. 5:12). Józef Flawiusz natychmiast zastępuje λόγια przez τὰ ἱερὰ γράμματα [pisma święte] 447 . To samo znajdujemy u Klemensa Rzymskiego 448. Autor homilii, zatytułowanej jego drugi list do Koryntian, utożsamia τὰ λόγια τοῦ θεοῦ [wypowiedzi Boże] z faktem, że λέγει ὁ κύριος [mówi Pan] w Ewangeliach 449, które znajdują się także u Ireneusza, oznaczają imię „τὰ λόγια τοῦ κυρίου” [wypowiedzi Pana] 450. Z tego jasno wynika, że Papiasz ze swoimi „λόγια κυριακά” [„powiedzenia Pana” Panie”] mógłby oznaczać nasze kanoniczne stworzenie Mateusza. Zgodnie z ówczesną terminologią wyraził w ten sposób pogląd widoczny u Pseudo-Klementa w Rzymie, że Ewangelia apostolskiego celnika jest dziełem równie autorytatywnie świętym, jak całe Pismo Starego Testamentu w ogóle, gdyż zawiera także „wypowiedzi” Pana. Należy również zauważyć, że dzieło Marka nazywane jest inaczej. Ściślej mówiąc, „egzegeta” z Hierapolis w ogóle nie podaje swojego tytułu, ale podaje swoje cechy charakterystyczne w tym sensie, że „interpretator Piotra”, nie troszcząc się szczególnie i wyłącznie o porządek chronologiczny, stara się trafnie stwierdzić τὰ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα [powiedział i uczynił Chrystus] 451. Spostrzeżenie to pozwala sądzić, że w odniesieniu do Mateusza swoim λόγια wskazuje on na coś wyjątkowego w porównaniu z Markiem. I ta metoda porównawcza odsłania nam prawdziwy pogląd Papiasza. Tak jak drugi ewangelista chciał dokładniej odtworzyć słowa i czyny Pana, a nie ściśle chronologicznie, tak apostoł-celnik skupiał się oczywiście przede wszystkim na τὰ λόγια [powiedzeniach]. U Marka λεχθέντα i πραχθέντα [powiedziane i zrobione] wzajemnie się równoważą; u Mateusza dominuje to pierwsze. Jeśli tam λεχθέντα, wszystko zostało powiedziane – każde osobne i krótkie powiedzenie, to tutaj na pierwszy plan wysuwa się τὰ λόγια – przemówienia mniej lub bardziej długie, przewyższające je zarówno objętością, jak i formą zewnętrzną, stanowiło to bowiem spójną kompozycję wyrażeń o charakterze sakralnym 452. I nie można nie zgodzić się, że to całkiem trafnie oddaje charakter Ewangelii Mateusza, która wśród wszystkich inne zawierają najwięcej treści dydaktycznych. W rezultacie okazuje się, że Papiasz wiedział o Piśmie Świętym sporządzonym przez apostoła Mateusza, które wyróżniało się obfitością i ogromem przemówień Pana; te ostatnie nie wykluczały jednak materiału historyczno-narracyjnego, lecz przeważały nad nim i posiadały boską godność stosownie do źródła, z którego wypływały. Podobnie całe dzieło cieszyło się dużym autorytetem i ogólnie było klasyfikowane obok natchnionego słowa Bożego. Wszystkie te znaki są bardzo bliskie aktualnemu kanonicznemu Mateuszowi i bynajmniej nie zachęcają nas do przypuszczenia, że ​​jest inaczej. Jeśli zdamy sobie sprawę, że apostolowie i apologeci noszą wyraźne ślady posługiwania się wyłącznie naszą grecką Ewangelią, to można to przyznać z kategoryczną stanowczością. β) Kolejny punkt świadectwa Papiasza dotyczy języka. Według niego Mateusz napisał ἑβραΐδι διαλέκτ ῳ [po hebrajsku]. Zwykle słowa te odnoszą się do dominującego wówczas dialektu aramejskiego, który nazywany jest syro-chaldejskim. Jest w tym wszystkim wiele nieporozumień. Po pierwsze: sama terminologia wprowadzona przez blzh. Hieronima, popełnia duże błędy. Potwierdzają to wieści o Danucie. 2, 4, że „Chaldejczycy (הַכַּשְׂדִּים) odpowiedzieli królowi (Nabuchodonozorowi) po aramejsku (אֲרָמִית)”, z czego wnioskują, że język aramejski niektórych części tej księgi (Dan. 2, 46 - Dan. 7, 28) jest taki sam z Chaldejski. Jednak wspomniani tutaj „Chaldejczycy” nie są nazwami ludu i oznaczają członków babilońskiej kasty kapłańskiej, jak οἱ χαλδαῖοι [Chaldejczycy] u Herodota wskazuje na kapłanów Bela, a później zostało zastosowane do wschodnich magów, astronomów, wróżbitów itp. Omawiane dowody raczej poświadczają, że dialekt aramejski był językiem dworskim Nabuchodonozora i jego następców oraz nie jest tożsame z chaldejskim czy północnosemickim, którego babilońska forma zachowała się na klinowych inskrypcjach 453. Mieszanie z syryjskim również nie do końca się udaje, gdyż tutaj całość łączy się z częścią. Tak naprawdę w grupie północno-semickiej istnieją trzy gałęzie: kananejska (kananejska), aramejska i asyro-babilońska, przy czym aramejski dzieli się na wschodni aramejski (języki syryjski, w Talmudzie babilońskim i mandejskim) oraz zachodni aramejski 454; z kolei ten ostatni dzieli się na dialekty: 1) żydowski (biblijno-aramejski: 1 Ezdrasza 4, 8 – 1 Ezdrasza 6, 18; 1 Ezdrasza 7, 12–26; Dan. 2, 4 b - Dan. 7, 28; Jer. 10, 11 oraz dwa słowa w Rdz 31, 47 oraz w targumach Onkelos i Jonathan); 2) galilejski (w Talmudzie palestyńskim, samarytańskim i chrześcijańsko-palestyńskim); 3) Palmyreński i 4) Nabotejski 455. Jest oczywiste, że sam język syryjski nie obejmuje całego języka aramejskiego, będąc jedynie jednym z przedstawicieli grupy wschodnioaramejskiej 456. Jednak już w LXX wymawia się אֲרָמִית poprzez „συριστί” [po syryjsku], a w epoce pochrześcijańskiej nazwę „Aramejski” został zastąpiony powszechnym wśród Greków terminem „syryjski”, który został również przyjęty przez chrześcijan, ponieważ dla ścisłego judaizmu „aramejski” był „pogański”. Stąd wśród Palestyńczyków Żydzi nazywali wszystko aramejskim סוּרְסִי [syryjski] 457 . W związku z tym epitet „syryjski” jest czysto sztuczną klasyfikacją języka aramejskiego, która w ogóle nie jest objęta językiem chaldejskim. Ojczyzną zachodnich dialektów aramejskich był region pomiędzy górnym Eufratem a Morzem Śródziemnym aż do granic królestwa Izraela. Jednak przez długi czas dialekty aramejskie zaczęły przenikać dalej na południe i wypierać dialekty kananejskie. Od końca III wieku. BC, język aramejski w życiu ludu zyskuje wirtualną dominację nad językiem żydowskim, a około połowy II wieku. stało się powszechnie akceptowane w Syrii, Palestynie i krajach graniczących ze wschodem, aż do czasu, gdy hebrajski stał się językiem szkoły, a następnie (w ostatnim wieku przedchrześcijańskim) już tylko językiem kultu 458. W świetle tych obserwacji uważa się, że apostoł Mateusz pisał po aramejsku, jak wtedy mówiono. Ale nieprawdą jest, że Żydzi w Babilonie całkowicie zapomnieli o języku hebrajskim 459, który, wręcz przeciwnie, zachował się do wyłącznego użytku podczas czytania Prawa i Starego Testamentu 460. Jest zatem możliwe, że ewangelista opublikował swoją świętą ewangelię w tym świętym dialekcie. Uzasadniając swoje przeniesienie, prof. Franz Delitzsch zauważa: „Nawet po niewoli język hebrajski pozostał językiem literatury żydowskiej. Księga Syracha została napisana w języku hebrajskim, jak wynika z jej fragmentów w Talmudzie (co obecnie nie budzi żadnych wątpliwości na podstawie obecnie odnalezionych fragmentów). Oryginał 1 Mch i Psalmów Salomona był w języku hebrajskim. Inskrypcje na monetach, epitafiach i modlitwach liturgicznych były żydowskie. Do praw przyjęto także język hebrajski, o czym świadczy ich kodyfikacja w Misznie. Oznacza to, że księga, w której Mateusz, według Papiasza, zebrał wypowiedzi Pana, została napisana ἑβραΐδι διαλέκτ ῳ [po hebrajsku]. To prawda, że ​​w tym czasie ἑβραϊστί [po hebrajsku] i χαλδαϊστί [po chaldejsku] nie były dokładnie rozróżniane. Niemniej jednak jest wysoce nieprawdopodobne, aby Mateusz pisał po aramejsku: dla aramejskiego dialektu Palestyny ​​(zwanego w Talmudzie סוּרְסִי, który tam i w Targumach jest lepiej reprezentowany niż w Evangeliarium Hierosolymitanum i opublikowanej książce J. R. N. Landʼom (Lugduni Bat., 1875) fragmenty palestyńskiego tłumaczenia Psalmów 461) był językiem życia codziennego, językiem wulgarnym, a ἡ ἑβραΐς διάλεκτος [hebrajski] był językiem sakralnym, językiem kultu świątynnego, modlitw synagogalnych i domowych, wszelkich formuł błogosławieństw i prawa tradycyjnego, a także podobnie jak przypowieści, opowieści o zwierzętach i lamenty nad zmarłymi, zapisane są w Talmudach i Midraszimach, głównie w języku hebrajskim. Język sakralny nadal był językiem najwyższej formy mowy i nawet popularne przysłowia były tylko częściowo aramejskie. Józef Flawiusz, oświadczając we wstępie do swojej pracy o wojnie żydowskiej, że jego narracja została pierwotnie opracowana dla rodaków z Azji Środkowej w ich ojczystym języku, tutaj oczywiście oznacza hebrajski, a nie aramejski. Wtedy, podobnie jak obecnie, znajomość języka hebrajskiego była powszechna wśród wykształconych klas narodu, a aramejski był rozumiany jedynie przez mniejszość rozproszonego społeczeństwa. Już teraz znajomość języka hebrajskiego (wśród Żydów) jest znacznie szersza, dlatego zrozumienie dialektu Talmudu jerozolimskiego jest przywilejem nielicznych żydowskich uczonych. Chrystus i Jego apostołowie w większości myśleli i mówili (?) po hebrajsku” 462. W ostatnim zdaniu widać znaczną przesadę 463; słuszniej byłoby przyjąć, że Zbawiciel posługiwał się publicznie dostępną mową aramejską 464. Przy tym wszystkim główne rozważania nie ulegają zachwianiu i są potwierdzone wieloma nowymi przykładami, gdyż większość żydowskich apokryfów została pierwotnie opublikowana w języku hebrajskim 465. Oczywiście językiem literackim był hebrajski, którym Apostoł posługiwał się Mateusz w sposób naturalny powinien był się odwrócić, publikując swoją Ewangelię. W tym przypadku wzmianka o tym, że Pan mówił po aramejsku 466, nie może być uznana za przekonującą, ponieważ chodzi o jeden z pomników pisanych, a publikowano je zazwyczaj w języku hebrajskim. Jest to tym bardziej prawdopodobne w przypadku Ewangelii, która zarówno dla autora, jak i czytelników była świętym zbiorem zawierającym objawienie równoległe, a nawet wyższe do Starego Testamentu 467. Można zatem z dostateczną naukową stanowczością przyjąć to, co apostoł Mateusz napisał po hebrajsku. Eliminuje to wszelkie inne domysły na temat greckiego prototypu. Na początku XVI wieku. Erazm i kardynał Kajetan zdecydowanie opowiadali się za greckim oryginałem, co nawet katolicki Guth próbował później z całą naukową powagą i wielkim dowcipem podważyć 468 . Wkrótce w kwestię czysto naukową wmieszały się zupełnie obce tendencje, a sprawa znów została zagmatwana w nieskończoność przez najróżniejsze hipotezy i wszelkiego rodzaju reinterpretacje. Protestanci, którzy często czerpali inspirację z samej litery Pisma Świętego, czasami bronili tej idei w interesach czysto wyznaniowych 469 i w opozycji do papiestwa 470; Racjonaliści myśleli, że znajdą w nim solidne wsparcie dla swoich arbitralnych rekonstrukcji pism ewangelicznych. Odróżniając aramejskiego Mateusza od greckiego jako dwie niezależne całości, w pierwszej dostrzegli jedno ze źródeł, z których w zwykły, czysto literacki sposób kształtowali się nasi prognostycy pogody. Zatem tłumacz zniknął już całkowicie 471, a jego miejsce zajął „autor”, udający apostoła-świadka. Jeśli ten ostatni coś napisał, to jego oryginalne dzieło nie pokrywa się z obecnym. Zastanówmy się, jak mocny jest dowód na hebrajski oryginał pierwszej Ewangelii i jaki ma on związek z obowiązującym tekstem kanonicznym. Papiasz stwierdza to pozytywnie, jako najbardziej niezachwiane i rozpowszechnione przekonanie swojej epoki, zapożyczone być może od „prezbitera” Jana. Przez to jego pogląd traci swój indywidualny, hipotetyczny charakter, a jego korzenie sięgają czasów apostolskich. Biskup Hierapolis go nie miał [oryginał żydowski. -red.] i najwyraźniej łączy ją z istniejącą wówczas Ewangelią Mateuszową. Wcześniej „każdy interpretował to najlepiej, jak potrafił”, obecnie jednak tak nie jest, gdyż w greckim wydaniu jest to zrozumiałe dla każdego. Oczywiste jest, że identyfikuje on zarówno pierwszą, jak i drugą. Oznacza to, jego zdaniem, że grecki Mateusz jest dokładnym tłumaczeniem dzieła aramejskiego. Inne świadectwo Euzebiusza, który z tradycji dowiedział się (λέγεται), że „Pánten udał się do Indian i wśród niektórych lokalnych mieszkańców, którzy znali Chrystusa, znalazł przyniesioną tam jeszcze przed jego przybyciem Ewangelię Mateusza. Jeden z apostołów, Bartłomiej, głosił im kazanie i zostawił im Ewangelię Mateusza napisaną po hebrajsku ( καταλεῖψαι γραφήν), który przetrwał do wyznaczonego czasu” 472. Do tego blzh. Hieronim dodaje, że Panten przywiózł swoje znalezisko do Aleksandrii 473. Wiadomość ta jest nam bliska, ponieważ nie można jej wywnioskować z Papiasza, a daje nam nowe, niezależne i niezależne dowody na temat oryginalnego języka hebrajskiego pism Mateusza na podstawie bezpośredniej znajomości z nim. W związku z tym tradycja szkoły aleksandryjskiej, której przedstawicielem był jej luminarz – w tym samym sensie słynny Orygenes, nabiera znacznej wartości. Taka była tradycja wszystkich starożytnych pisarzy w ogóle, na przykład Ireneusza, Euzebiusza, Cyryla Jerozolimskiego, Epifaniusza, Chryzostoma, Hieronima, Augustyna 475. Syryjczycy nie mniej stanowczo trzymali się swojego poglądu na hebrajski oryginał Mateusza 476. O wszystkich tych osobach można oczywiście powiedzieć, że polegają na Papiasie lub Pantenie i wielu jest od siebie wzajemnie zależnych; można się też domyślać, że dla części z nich założenie o hebrajskim oryginale pierwszej Ewangelii wynikało z faktu, że dzieło to było przeznaczone dla obrzezanych i dlatego autor sporządził je w ich ojczystym języku. Chociaż są to tylko hipotezy, nie ma potrzeby ich szczegółowej analizy i obalenia. Wystarczy, że według niewątpliwych autorytetów i zapewnień pasterza z Hierapolis i katechety aleksandryjskiego, obcego jakiejkolwiek tendencyjności i wróżbom, apostoł-celnik pisał najpierw po hebrajsku. Stosunek greckiego wydania Ewangelii Mateusza do oryginału hebrajskiego i godność pierwszego Gdzie jest ten oryginał i jaki jest jego związek z naszym tekstem greckim? Nie ulega wątpliwości, że ojcowie i nauczyciele Kościoła czytali tylko to drugie, co w naturalny sposób skłaniało ich do takiego czy innego rozwiązania postawionych pytań, wynikającego z samej istoty sprawy. Wiemy już, że według wszystkich danych Papiasz nie rozróżnia „żydowskiego” Mateusza od greckiego i najwyraźniej jest skłonny myśleć o tłumaczeniu całkowicie odtwarzającym oryginał. I tę opinię podzielają wszyscy inni pisarze, a Hieronim wprost stwierdza: non satis certum est, quis illum in graecum transtulerit [nie jest jednak jasne, kto przełożył to na język grecki] 477 . Jeżeli jednak tak jest, to w związku z mocnym przekonaniem starożytnego Kościoła o istnieniu „żydowskiego” oryginału pierwszej Ewangelii nie mogła nie pojawić się potrzeba naświetlenia jej losów, ustalenia przyczyn pojawienia się wersji zastępującej ten oryginał oraz ich wzajemnego pokrewieństwa tekstowego. Istnieją również pewne przemyślenia na ten temat. Przede wszystkim Ireneusz pokazuje, że judeochrześcijańska sekta ebionitów, która później otrzymała zabarwienie gnostyckie, posługiwała się jedynie Ewangelią Mateusza 478, a historyk Euzebiusz podaje, że nazywała się ona καθ ᾿ Ἑ βραίους [według Żydów] 479. Epifaniusz już bezpośrednio je łączy, mówiąc, że βραίους [to (Ewangelia według Mateusza) nazywa się (Ewangelią) według Żydów], nazywając ją poniżej po prostu ἑβραϊκόν [hebr.] 480. Choć wiąże to z wiadomością o oryginale języka Ewangelii Mateusza 481, to jednak nie stwierdza zdecydowanie, że była ona napisana w języku hebrajskim, jak stwierdza w odniesieniu do Nazarejczyków: εὐαγγέλιον πληρέστατον Ἑ βραϊστί [mają najpełniejszą Ewangelię według do Mateusza po hebrajsku] 482 . To πληρέστατον [najpełniejsze] ma sens tylko w porównaniu z pomnikiem ebionickim, którym był οὐχ ὅ λον δὲ πληρέστατον, ἀλλὰ νενοθευμένον καὶ ἠ κρωτηριασμένον [niekompletny, ale zniekształcony i okrojony] 483. Jasne jest, że zdaniem Epifaniusza oba te dokumenty miały ten sam rdzeń, a swoje cechy zawdzięczają swe pochodzenie arbitralnym zmianom w wydaniu ogólnym 484. Jest rzeczą oczywistą, że oba te dokumenty miały ten sam rdzeń i swoje cechy. oczywiste jest również, jak bliskie było założenie o ich bliskości z żydowskim oryginałem Mateusza, zwłaszcza że wiara w istnienie żydowskiej Ewangelii od dawna podtrzymywana jest przez różne interpretacje judeochrześcijańskie 485 . Teraz jest jasne, dlaczego czasami brano pod uwagę i szanowano tę prezentację historii ewangelii. Według Euzebiusza 486 – jednak mało wiarygodnego 487 – Papiasz już coś z niego zapożyczył, a Igisippos cytuje z niego niektóre fragmenty 488, których wiele znajdziemy u Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Epifaniusza, Hieronima 489. Mimo wszystko „Ewangelia Żydów” nigdy nie była bezpośrednio utożsamiana z oryginałem Mateusza, o czym świadczy fakt, że jest ona najczęściej wymieniana pod własnym nazwiskiem. tytuł, choć i bez tego ślady jego wpływu zdają się odnajdywać np. u Ignacego Nosiciela Boga i u Justyna Męczennika 490. Orygenes cytuje go z restrykcyjnymi przeprosinami „εἰ δέ τις παραδέχεται…” [jeśli ktoś uzna…]; „si tamen placet alicui suscipere illud, non ad auctoritatem, sed ad manifestationem propositae quaestionis…” [jeśli ktoś jeszcze chce to przytoczyć – nie jako autorytet, ale jako wyjaśnienie istoty rzeczy…] 491. Euzebiusz, nie uważając tego za jawne oszustwo, mówi, że Żydzi, którzy przyjęli Chrystusa, szczególnie go kochają 492. Ireneusz z większą stanowczością stwierdza, że ​​miały one sekciarski charakter poglądy ebionitów na temat naturalnych narodzin Chrystusa, 493, zaś Epifaniusz wyróżnia dwie kategorie i obie w równym stopniu, choć nie w takim samym stopniu, uznaje za odbiegające od pierwotnej czystości. O wiele bardziej wiarygodne jest świadectwo Hieronima, według którego już za jego czasów w Bibliotece Pamphilus Cezarei znajdowało się hebraicum [hebrajski], a on sam widział „hoc tomen” [ten tom] wśród Nazarejczyków w syryjskiej Berei (392) 494 i przetłumaczył go na grekę i łacinę. Ze swojej strony zauważa, że ​​evangelium, quo utuntur Nazaraeni et Ebionitae, quod nuper in Graecum de Hebraeo transtulimus vocatur a plerisque Matthaei Authenticum [Ewangelia, której używają Nazareńczycy i Ebionici, a którą niedawno przetłumaczyliśmy z hebrajskiego na grecki, większość nazywa oryginałem (Ewangelią) Mateusza 495 i 416 g. dodatkowo ogranicza jego osąd, że ut plerique autumant [jak sądzi większość] nazywał się juxta Matthaeum [według Mateusza 496. Sam fakt tłumaczenia pokazuje, że Hieronim nie uznawał go za pełny oryginał greckiego Mateusza, jakkolwiek zawsze cytuje go pod specjalną nazwą oraz w wyjaśnieniu lub uzupełnieniu tego ostatniego. Już za takie zachowanie otrzymał od Teodora z Mopsuestii ostrą reprymendę, jakby wymyślał piątą Ewangelię o heretyckim wydźwięku 497. Z tego wszystkiego, co zostało powiedziane, wynikają następujące wnioski. W starożytności chrześcijańskiej panowało niezachwiane i wiarygodne przekonanie, że Mateusz pierwotnie pisał „po hebrajsku”, jednak dzieło to zostało wcześnie wycofane z użytku i było bardzo rzadko rozpowszechniane. Wielu widzi jego ślady w nazyrecko-ebionickiej „Ewangelii do Hebrajczyków”, lecz nikt nie rozpoznał w niej w najmniejszym stopniu dokładnej kopii „żydowskiego” oryginału. Wręcz przeciwnie, prawie wszyscy wskazywali na heretyckie uzupełnienia, cięcia i zniekształcenia, przyjmując za normę wersję grecką. Oznacza to, że to właśnie ten ostatni został przyjęty jako wierne odwzorowanie oryginału Mateusza. Wszyscy pisarze używają go w tym znaczeniu – a Orygenes nadaje „Ewangelii Żydów” jedynie dodatkową godność, jako że zachowała pewne prawdziwe wiadomości. Ważniejszy i bardziej imponujący jest dla nas głos autorytetu w tej sprawie. Hieronim, gdyż był w tej kwestii ekspertem. On, bardziej niż inni, był skłonny znaleźć w pomniku nazyreatu-ebionity echo żydowskiej mowy apostoła-celnika – a mimo to nie ulega wątpliwości, że dla niego najczystszym jej wyrazem nie był ten, ale nasz tekst kanoniczny. Świadczy zdecydowanie: Matthaeus <...> primus in Judaea propter eos, qui ex obrzezanie crediderant, Evangelium Christi Hebraicis litis verbisque composuit, quod quis postea in Graecum transtulerit non satis certum est [Mateusz <...> pierwszy w Judei dla wierzących od obrzezania, literami i słowami hebrajskimi ułożył Ewangelię Chrystusową, a nie jest całkiem jasne, kto później przetłumaczył je na język grecki] 498, mając na myśli w tym drugim przypadku tłumaczenie, które istniało w jego czasach. Tak więc od niepamiętnych czasów było wiadomo, że pierwsza Ewangelia ukazała się najpierw w języku „hebrajskim” i dopuszczano także jej znaczący wpływ na „Ewangelię Żydów” – a przecież jej autentycznym [oryginałem] dla wszystkich był nasz kanoniczny grecki Mateusz. Z tego powodu z naukowego punktu widzenia niesprawiedliwe wydaje się nadawanie apokryfom sekciarskim zbyt wysokiego i niewłaściwego znaczenia, które nie jest w żaden sposób uzasadnione solidnymi danymi historycznymi. Może to być interesujące dla badania wczesnochrześcijańskiego sekciarstwa w kierunku judaistycznym, ale nie dla badania pisma kanonicznego. Wszelkie inne rozważania będą arbitralne, co odzwierciedla różnorodność opinii, stała towarzyszka ludzkiej omylności: veritas enim una, error multiplex [bo prawda jest jedna, ale błąd jest różnorodny] (Cornely). Dlatego też myślą o znalezieniu w „Ewangelii Żydów”, jeśli nie najbardziej „żydowskiego” oryginału faktycznego dzieła apostolskiego, to przynajmniej kopii bliższej mu niż kanoniczny Mateusz. Ale starożytność odrzuciła to, a współczesna nauka tego nie udowodniła. Aby to zrobić, zwykle wygładzają surowość fragmentów współczesnych, chwalą prostotę i prymitywną spontaniczność wyrażeń, w których słychać jedynie wulgarność apokryfów (na przykład, że bogaty młodzieniec - po radzeniu sobie, aby sprzedać i rozdać cały swój majątek - zaczął drapać się po głowie: coepit dives scapere caput 499), wychwalają pierwotną żywotność i pierwotną prostotę idei, oskarżają starożytnych autorów, jakby byli niesprawiedliwi i z powodu nieporozumienie napiętnowało go heretycką pieczęcią itp. Jednak niezależnie od tego, jak daleko pójdziemy tą niebezpieczną ścieżką, bardziej prawdopodobne jest, że historii o narodzinach Chrystusa nie było w „Ewangelii Żydów”, która trzymała się idei naturalnego pochodzenia Odkupiciela 500. Czy można założyć, że w oryginale tak nie było, że ten ostatni nie uznawał bezmałżeńskiego poczęcia i istotnego synostwa Chrystusa z Bogiem Ojcem, jak głosili nazirejczycy i ebionici? Naukowcy wolnych poglądów odpowiadają, co zrozumiałe, twierdząco, ale ich apodyktyzm nie jest nagradzany fundamentalną solidnością. Za najstarszego i niekwestionowanego przedstawiciela chrześcijaństwa uważają apostoła Pawła 501, a w jego niewątpliwych dla nich przesłaniach stwierdza, że Ten, który według ciała pochodzi z nasienia Dawida i z niewiasty, jest Jednorodzonym Synem Bożym, zesłanym na świat i istniejącym przede wszystkim jako Bóg 502. W związku z tym bardziej prawdopodobne jest dopuszczenie do tendencyjnego pominięcia w „Ewangelii Żydów” niż późniejsze włączenie do naszego greckiego Mateusza, który zatem okazuje się bardziej oryginalny. W tym przypadku pomysł jest już z góry arbitralny, że pierwszy stanowi ogniwo przejściowe od oryginału do drugiego i służy jako źródło dla niego w kompozycji zewnętrznej i samej treści. Przede wszystkim jednak hipoteza ta opiera się na kilku fałszywych przesłankach, jak gdyby nasza kanoniczna Ewangelia nie była tłumaczeniem, nie mogła od razu ukazać się w takim tomie i że jej treść i przebieg narracji nie są wyjaśnione przez Marka, z którego się wyrosła. To wszystko są osobiste domysły i nic na to nie wskazuje w dokumentach historycznych; Tam jest odwrotnie. Następnie: sami obrońcy tego poglądu „odwołują się jedynie do poszczególnych punktów styku (einzelne Berührungen)” 503 i z tak ogólnego spostrzeżenia nie da się stworzyć nic trwałego, o ile nie ma niewątpliwych śladów bezpośredniego wpływu literackiego, co jest całkiem sprawiedliwe. Jeśli nie można pozytywnie stwierdzić, że εὐαγγέλιον καθ ᾿ Ἑ βραίους [Ewangelia według Hebrajczyków] jest tendencyjną przeróbką naszych Synoptyków, z którymi cała jej treść jest w istocie zgodna (z 22 fragmentów 11 czytamy u Mateusza, 12 u Łukasza i 6–7 – u Marka), to jego duża bliskość do tekstu Łukasza świadczy o jego wtórności [tj. mi. wtórny. -red.] charakter w porównaniu do Mateusza. Już w samym sposobie przedstawienia widoczne są oznaki późniejszego upiększenia i sekciarskiej wulgaryzacji w pojęciu partyjnych interesów. Wiadomo, że ebionici wyznawali poglądy judaistyczne i upokarzali apostoła Pawła jako renegata 504; Cecha ta jest obecnie wyraźnie widoczna w zachowanych fragmentach w dominującej w nich miłości do św. ap. Piotr, zawsze nazywany hebrajskim imieniem; np. gdy po rozmowie z bogatym młodzieńcem prognostycy mówią o Panu wszystkim uczniom (Mt 19,23–24; Mk 10,24–25; Łk 18,24–25), w „Ewangelii Żydów” czytamy: „Simon, fili Joanne, facilius est camelum intrare per foramen acus, quam divitem in regnum coelorum” [Szymonie, synu Jana, łatwiej wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do królestwa niebieskiego] 505. Te fragmenty, które rzekomo noszą piętno głębokiej oryginalności, również prowadzą do tego samego wniosku. Tutaj zwykle odwołują się do słów Zbawiciela: „A Moja Matka, Duch Święty, chwycił Mnie za jeden włos i zaniósł na wielką górę Tabor” 506. Taki jest pogląd trzeciej osoby św. Mówią, że Trójca pojawiła się tylko dlatego, że myślano o niej jako o hebrajskim רוּחַ [duch, oddech] – nomen femininum [rzeczownik żeński]. Ku ubolewaniu apologetów, określenie to – choć w liczbie mnogiej ma formę żeńską (רוּחוֹת) – jest w swoim użyciu słowem rodzaju ogólnego. Co więcej, dziwne byłoby wyprowadzanie idei ze sztucznych różnic werbalnych, gdyż wtedy w Ewangeliach cajonicznych Πνεῦμα ἅ γιον [Duch Święty] nie byłoby zasadą męską i Jan nie pozwoliłby sobie na połączenie τὸ φῶς [światło] z biernikiem αὐτόν [on] (Jan 1, 9–11). Dlatego o wiele bardziej prawdopodobne jest założenie, że w analizowanym fragmencie znajduje się echo gnostycko-walentyńskiej nauki o Duchu w Jego relacji do Chrystusa jako σοφία [Mądrości], pierwiastku żeńskim, wytwarzającym w Zasadzie Najwyższej. W tym przypadku cały zabytek należy uznać za wtórny, gorszy od naszego Mateusza zarówno pod względem czasu powstania, jak i pod względem czystości treści. A wszystko to rodzi starożytną tradycję kościelną, że nasza kanoniczna pierwsza Ewangelia jest jedyną autentyczną kopią żydowskiego oryginału, który jest w niej reprodukowany bezpośrednio, bez pośrednictwa wcześniejszych wydań. Aby obalić tę ostatnią myśl, czasami przywołuje się Papiasza, interpretując ją ἡρμήνευσε [interpretowane] w sensie różnych tłumaczeń aramejskiego dzieła apostoła-celnika. Nawet jeśli tak jest, to wynika z tego, że wszelkie tego typu częściowe próby transkrypcji miały niedoskonały charakter indywidualnego zrozumienia i zostały wyeliminowane przez pełną wersję grecką, tak że całkowicie zastąpiła ona tekst oryginalny i nie posiadała tych braków. Ich wpływ nie jest widoczny, z wyjątkiem być może czysto negatywnego, że ich błędy spowodowały nowe doświadczenie. Wydaje nam się jednak, że takiego znaczenia nie może i nie powinno przybierać nazwane określenie. Jak pokazuje identyczna forma czasu συνεγράψατο – ἡρμήνευσε [zapis – interpretacja], oba te predykaty odnoszą się do tego samego momentu chronologicznego i de facto pozostawały w nierozerwalnym związku. Kiedy istniało συγγεγραμμένον ἑβραΐδι διαλέκτω [napisane po hebrajsku], wówczas istniała jego interpretacja, która znikała wraz z jej utratą lub zastąpieniem. Te „gronostaje” [tj. mi. interpretacje. -red.] nie stanowią zatem niczego odrębnego i równoległego do żydowskiej Ewangelii; były z nią bezpośrednio związane i miały na celu zaspokojenie potrzeb czytelników i słuchaczy, którzy nie zawsze rozumieli jej treść z należytą przejrzystością. Jasne jest, że chodzi tu o ustne wyjaśnienia tekstu hebrajskiego, które nie miały stałej formy i zmieniały się w nieskończoność, w zależności od każdej nowej osoby 507. Jest to tym bardziej prawdziwe, że przez długi czas i na początku naszej ery 508 Żydzi mieli specjalnych tłumaczy spośród czytelników מַפְשִׁיר ( נָא ) תּוּרְגְּמָן 509, którzy w synagogach objawiali słuchaczom znaczenie czytanych fragmentów, ofiarowanych ludowi, jak Paweł w Antiochia Pizydyjska (Dz 13:15), „słowo zbudowania” (λόγος παρακλήσεως). Z samych wyrażeń Papiasza nie mniej prawdopodobne jest wyciągnięcie wniosku, że dla nawróconych Żydów księga Mateusza natychmiast stała się święta - podobnie jak prawo i prorocy kanonu Starego Testamentu, ponieważ została napisana w języku tego ostatniego. Po tym wszystkim, co zostało powiedziane, otrzymamy następujący wynik naukowy dotyczący Ewangelii Mateusza. Początkowo została skomponowana w języku hebrajskim, następnie przetłumaczona na grekę i to w taki sposób, że wersja wyparła swój pierwowzór i całkowicie go wyeliminowała. Oznacza to, że to ostatnie należy uznać za samoautentyczne pismo apostoła celnika w całym jego tomie i całym składzie, zgodnie z odwiecznym przekonaniem Kościoła chrześcijańskiego. Wszelkie podejrzenia w tym zakresie wynikają z fałszywych założeń o zależności naszych redaktorów od „Ewangelii Żydów” i Marka i są najmniej wiarygodne. Bardziej niż inne i z pewną naukową powagą odrzucono oryginalność pierwszych dwóch rozdziałów obecnego Ewangelii Mateusza; lecz po bliższym przyjrzeniu się nie można nie dostrzec w nich integralnej części, przepojonej tym samym duchem poglądów i odciśniętej tym samym charakterem wyrażeń. Dlatego też cytaty ze Starego Testamentu w samej Ewangelii poprzedzone są zazwyczaj formułą: προφήτου [aby wypełniło się to, co Bóg powiedział przez proroka]; to samo dzieje się tam (Mateusza 1:22; 2:5, 15, 17). Ῥ ηθείς, ῥ ηθέν, ἐ ῤῥ έθη [mówione, mówione, mówione] są charakterystyczne niemal tylko dla jednego (oprócz 6,11; 9,4) Mateusza i występują także w historii Narodzin Chrystusa (Mt 1,22,2,2,2). 15, 17, 23). Cząsteczkę τότε [wtedy] czytamy u niego ponad 90 razy, a bardzo rzadko u Łukasza (14) i Marka (6): widzimy ją u Mat. 2, 7, 16, 17. Ten ewangelista prawie wyłącznie (z wyjątkiem Mateusza 23:37) pisze Ἱ εροσόλυμα [Jerozolima] 510, co widać także u Mateusza. 2, 1, 3. Mateusz uwielbia konstrukcje rozpoczynające się od imiesłowu, jak to często bywa w analizowanych rozdziałach (Mt 1,24; 2,3,7,9,10,11,12,16,22,23; por. Mt 2,13–14: ἐγερθεὶς παράλαβε ὀ δὲ ἐγερθεὶς παρέλαβεν [wstań i weź wstał i wziął] oraz Mateusza 8, 26: τότε ἐγερθεὶς ἐπετίμησεν [potem wstał i zabronił]; Mateusza 2:11 i Mateusza 4:9; Λέγων [mówienie] jest często używane u Mateusza w języku hebrajskim – bez zwracania się do jakiejkolwiek osoby, co jest również przestrzegane w Mateusza 1, 20; W swoim dziele Chrystus znacznie częściej nazywany jest synem Dawida i od tego imienia rozpoczynają się pierwsze wersety aktualnej Ewangelii. Wyrażenie „w tamtych czasach” (Mt 3,1) nie mogło otwierać dzieła pełnego, a wzmianka o opuszczeniu przez Chrystusa Nazaretu (Mt 4,13) zyskuje swoje prawdziwe znaczenie dopiero przy założeniu wcześniejszego Mateusza. 2:23: I przyszedł i zamieszkał w mieście, zwanym Nazaret. Dlatego z czysto naukowego punktu widzenia nasze greckie wydanie należy w całości uznać za oryginalne, gdyż wszelkie domysły dotyczące kolejnych wstawek opierają się na z góry przyjętym mniemaniu o niemożności lub nieprawdopodobieństwie niektórych z nich, jak np. zmartwychwstanie umarłych podczas ukrzyżowania Pana. Wobec braku równoważnych dokumentów negatywnych o charakterze dokumentalnym – na przykład starożytnych rękopisów, tłumaczeń i cytatów starożytnych pomników – wniosek ten nabiera pewnego stopnia całkowitej pewności. Jeśli chodzi o poglądy ogólne, w tym względzie zniszczenie dwóch pierwszych rozdziałów Ewangelii Mateusza będzie równie gwałtowne i nienaturalne, jak odcięcie głowy żyjącej osobie, wyrażają one bowiem główny pogląd świętego pisarza, że ​​Chrystus jest prawdziwym Mesjaszem, synem i Panem Dawida. Jest oczywiste, że stanowią one integralną część organicznej całości. Ale broniąc tej kwestii dotyczącej autentyczności greckiej pierwszej Ewangelii, nie możemy jej nadmiernie wyolbrzymiać w wyjątkowym stopniu, eliminując ideę tłumaczenia naszego Mateusza. Wielu uczonych tak robi, twierdząc, że zawsze istniało ono tylko w języku greckim, niezależnie od tego, kto był jego autorem. Wskazują przede wszystkim na powszechne w tamtym czasie używanie mowy greckiej w Palestynie. To tylko połowa prawdy. Dlaczego Piotr używa aramejskiego słowa „Akeldama” (Dzieje Apostolskie 1:19), skoro Mateusz znał już odpowiadający mu grecki synonim „Ἀγρὸς αἵ ματος” [kraj krwi] (Mateusza 27:8)? Dlaczego Józef Flawiusz przekazał przemówienia Tytusa oblężonym Jerozolimom w języku hebrajskim 511? Wiadomo, że popularnym językiem był aramejski, a w piśmie dominował hebrajski, którym posługiwał się apostoł-celnik, przeznaczając swoje dzieło dla chrześcijan pochodzenia żydowskiego. I nawet w obecnym tekście można dostrzec echa hebrajskiego oryginału. Zatem wyrażenie „καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰ ησοῦν, αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁ μαρτιῶν αὐτῶν „[i nazwiesz Go imieniem Jezus, gdyż On zbawi swój lud od jego grzechów] (Mt 1,21) jest całkiem zrozumiałe jedynie w oryginale hebrajskim, gdzie יֵשׁוּעַ [Jezus] znaczy „Bóg Zbawiciel”. Co prawda, grecki Mateusz czasami, oprócz własnych imion, zachowuje w innych miejscach terminy hebrajskie (Mateusz 1:23; 27:46), ale w pierwszym przypadku Emmanuel jest nomen proprium [imię własne] i bez „Ἐλωί (ἡλεί) ἐλωί λεμὰ σαβαχθανεί „[Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?] nie byłoby jasne, w jaki sposób ten okrzyk ukrzyżowanego Pana wzbudził śmiech otaczających go ludzi, gdy mówił do Eliasza (Mt 27:47). Należy również zauważyć, że hebrajskie słowa u Mateusza są często wyjaśniane w sposób, którego nie sposób przyjąć w oryginale aramejskim, dlatego nigdy nie istniał on na świecie. Nie jest to jednak do końca prawdą, gdyż w 1 Sam. 7, 12 brzmi: אֶת־שְׁמָהּ וַיִּקְרָא [i nazwał go „Aven-Ezer”, mówiąc: Pan nam pomagał aż do tego momentu] (w LXX: καὶ ἐκάλεσεν ὄνομα αὐτοῦ Αβενεζερ, λίθος τοῦ βοηθοῦ [i nazwał swoje imię Abenezer, „kamień pomocy”]), a według Hieronima „Barabbas in Evangelio, quod scribitur juxta Hebraeos, filius magistri eorum interpretatur” [„Barrabas” w Ewangelii Hebrajczyków jest interpretowany jako „syn ich nauczyciela”] 512. Jest oczywiste, że takie fragmentaryczne glosy można sobie wyobrazić także w „żydowskim” oryginale – w celu maksymalnej wyrazistości mowy – a ich obecność niekoniecznie świadczy o oryginalności tego pomnika. I jest rzeczą oczywistą, że takie przypadki są najbardziej naturalne w przypadku tłumaczeń, które chcą zachować autentyczność bez poświęcania przystępności. Zatem LXX napisz: ἐκάλεσε (Ῥ αχήλ) τὸ ὄνομα αὐτοῦ Y ἱὸς ὀδύνης μου · ὁ δὲ πατὴρ ἐκάλεσεν αὐτοῦ Βενιαμιν [Rachel (Rachel) nazwała jego imię „synem mojego smutku”; ojciec dał mu imię Beniamin]. Jest to oczywiście tłumaczenie, ale w tekście hebrajskim zamiast pierwszego znajduje się בֶּן־אוֹנִי [Benoni] (Rdz 35:18). Nie ulega też wątpliwości, że czasami cytowane są fragmenty Starego Testamentu z Mateusza według wersji greckiej, należy jednak pamiętać, że zjawisko to jest charakterystyczne niemal wyłącznie dla działów reprodukcyjnych, przemówień Pana itp., tymczasem pisarz w swoim własnym przedstawieniu zawsze odwołuje się do świętej księgi synagogi i świątyni, nie chcąc budzić niezadowolenia swoich czytelników uchylając się od jej autorytetu zgodnie z literą. Jeśli chodzi o pierwsze, swobodne komponowanie wyrażeń biblijnych i ich interpretacja ad synesin [dla zrozumienia] są całkowicie naturalne u Zbawiciela, który był pierwotnym autorem Biblii i objawił jej znaczenie zagmatwanemu judaizmowi. Podobnie bliskość LXX ma wystarczające uzasadnienie w dostosowaniu się do potrzeb słuchaczy Chrystusa, gdyż nie wszyscy z nich mieli dostęp do świętego języka Starego Testamentu, o czym świadczy istnienie stanowiska tłumaczy w synagogach oraz obserwacja, że ​​Józef Flawiusz stale podąża za tłumaczeniem aleksandryjskim. Najwyraźniej ta ostatnia była bardziej rozpowszechniona w Palestynie i grecki redaktor całkiem słusznie się do niej odwołuje. Gdyby był to człowiek, który pisał po grecku, ale myślał po hebrajsku, można by raczej oczekiwać, że wszędzie będzie przejawiał dokładnie tę samą mentalność, w tej samej formie cytatów, a zatem różnica utwierdza ich w przekonaniu, że w niektórych przypadkach zachowana jest trafność faktograficzna, w innych brana jest pod uwagę ogólna potrzeba. Wszystko to przypomina mi tłumacza. Wreszcie przykłady kalamburów nie są szczególnie znaczące i są całkiem możliwe w dobrej wersji. Są to: μὴ βατταλογήσητε ἐν τ ῇ πολυλογί ᾳ [nie mów zbyt szczegółowo] (Mt 6:7), ἀφανίζονσιν γὰρ τὰ πρόσωπα ἐαυτῶν, ὅ πως φανῶσιν [bo zaciemniają twarz, aby się ukazać] (Mt 6:16), κακούς κακῶς ἀπολέσει [złoczyńcy zostaną skazani na złą śmierć] (Mt 21:41), - ale niektóre z tych odcieni słownych są dość spójne w Wulgacie: nolite multum loqui in multiloquio (Mt 6:7), malos male perdet (Mt 21:41). Zatem: nasz grecki Mateusz jest bezpośrednią kopią „żydowskiego” oryginału, całkowicie go odtwarzając i tym samym całkowicie wypierając go z użytku kościelnego. Już sam ten fakt wyjaśnia utratę oryginału. Dlatego też aktualny tekst powinien mieć dla nas znaczenie autentycznego dokumentu, tak jak go uważano od czasów starożytnych. Oczywiście bez samej „żydowskiej” Ewangelii nie można powiedzieć nic konkretnego na temat bliskości tekstu i słownego podobieństwa wydania greckiego do niej, ale wyjątkowy szacunek dla niej ze strony wszystkich pisarzy kościelnych gwarantuje jej zasługi również i po tej stronie. Można dodać, że Hieronim widział w tym pewne nieporozumienia. I tak, zgodnie ze słowami Mat. 28, 1 „ὀψὲ δὲ σαββάτων” (vespere autem sabbati) [w sobotni wieczór] zapisuje: „Mihi videtur Evangelista Matthaeus, qui evangelium hebraiño sermone conscripsit, non tam vespere dixisse, quam sero, et eum, qui interpretatus est, verbi ambiguitate deceptum, non sero interpretatum esse, sed vespere” [Wydaje mi się, że ewangelista Mateusz, piszący Ewangelię po hebrajsku, chciał raczej powiedzieć nie „wieczorem”, ale „późno”; tłumacz, zwiedziony dwuznacznością słowa, przetłumaczył je nie „późno”, ale „wieczorem”] 513. Ale Euzebiusz nie znalazł tu żadnego „oszustwa”, a nawet dostrzegł dowody sumiennej dokładności tłumacza: ἐρμηνεύσαντος τὴν γραφήν · ὁ μὲν γὰρ εὐαγγελιστὴς Ματθαῖος Ἑ βραΐ δι γλώσση παρεδωκε τὸ εὐαγγέλιον · ὁ δὲ τὴν Ἑ λλήνων φωνὴν μεταβολ ὼ ν αὐτὸ , τὴν ἐπιφωσκοῦσαν ὥ ραν εἰς τὴν κυριακὴν ἡμέραν, ὀψὲ σαββάτων προσεῖπεν ὁ μὲν Ματθαῖος ὀψὲ, ἀντὶ τοῦ βράδιον · καὶ ὀψὲ τῆς νυκτὸς ὀνομάσας πρωΐ , ὁ διερμηνεύων ἐπήγαγε τὸ σκοτίας ο ὔ σης (Μ nie ma f., ale por. Jana 20:1), ἵ να μή τις τὸν ὄρθρον λέγειν αὐτὸν ὑπολάβοι [powiedział tłumacz „sobotny wieczór”; gdyż ewangelista Mateusz przekazał ewangelię po hebrajsku, a ten, który ją przetłumaczył na grekę, nazwał godzinę przedświtu dnia Pańskiego „wieczorem szabatowym”; Mateusz używa „wieczorem” zamiast „później”; a nazywając „wieczorem w nocy” „wczesnym rankiem”, tłumacz dodaje „kiedy było już ciemno”, aby nikt nie pomyślał, że mówi o świcie] 514. Zatem: pogląd Hieronima jest jedynie osobistym filologicznym domysłem egzegety dla celów czysto harmonicznych; jego podszewką była najprawdopodobniej Ewangelia Nazareńska, która, jak wiemy, nie jest szczególnie poprawna i nie może służyć jako podstawa do krytyki tekstu naszego Mateusza. W każdym razie powszechnie przyjęto, że wersja grecka jest dubletem „żydowskiego” oryginału i tylko przy tym założeniu zrozumiałe jest całkowite zapomnienie tego ostatniego. Czas publikacji tłumaczenia greckiego i jego „redaktor” Tutaj także musimy szukać przyczyny pochodzenia naszego tłumaczenia. Oczywiście zaistniała pilna potrzeba ze względu na nieprzydatność oryginału dla czytelników, a dokładniej ze względu na trudność w jego użyciu. Na tę okoliczność wskazuje już Papiasz, gdy mówi, że oryginalne pisma Mateusza nieustannie wymagały interpretacji – oczywiście ze względu na swój język. Oczywiste jest, że do tego czasu wiodąca wspólnota chrześcijańska przyjęła już wiele elementów hellenistycznych, które nie były biegłe w mowie żydowskiej, dlatego od pierwszego do drugiego wydania musiał upłynąć pewien okres. Nie ma jednak powodu uważać go za zbyt duży, gdyż wówczas oryginał znalazłby wystarczające rozpowszechnienie i niełatwo byłoby go zaginąć bez śladu. Co prawda Euzebiusz zaświadcza, że ​​przed czasami Hadriana Kościół Jerozolimski składał się z Żydów, a wszystkich piętnastu biskupów było pochodzenia żydowskiego; to prawda, a Jakub pokazuje, że było wiele „tysiące Żydów, którzy uwierzyli i wszyscy gorliwie przestrzegali Prawa” (Dz. 21, 20); lecz samo ustanowienie instytucji „diakonów” z przeważającą większością greckich imion utwierdza nas w przekonaniu, że już wtedy było wielu hellenistów (Dz 6, 1 n.e.). Co więcej, Mateusz bez wątpienia miał na myśli nie tylko ludność Jerozolimy, ale liczył na całą Palestynę, gdzie byli nawet mieszkańcy mówiący wyłącznie po grecku. W końcu już na pierwszym etapie odkryto, że Izrael, nieposłuszny głosowi Pana, nie był w stanie przyjąć słowa ewangelii Jego ewangelistów. Sobór Apostolski uznał już, że główne żniwo Chrystusa leży poza granicami świętej ziemi i że nowe, rozgałęzione drzewo może wyrosnąć tylko tam, gdzie żydowskie dźwięki są ignorowane i pogardzane. Wszystko to powinno było zachęcić do szybkiego wydania ewangelii Mateusza w wydaniu greckim. Głoszenie Ewangelii trwało w judaizmie zbyt długo; podobnie istnienie żydowskiej Ewangelii było krótkotrwałe, chociaż było to wypełnieniem przykazania Zbawiciela, że ​​Jerozolima powinna być punktem wyjścia do rozpowszechniania Jego nauk zarówno w mowie, jak i na piśmie. Jeżeli w tej kwestii opieramy się na prawdopodobieństwie, to jeszcze mniej wiadomo pozytywnie o osobie tłumacza. Pseudo-Atanazy nazywa Jakuba, brata Pańskiego 516, Teofilakta, Eutymiusza Zigabena – Jana Teologa 517, niektórych z najnowszych uczonych (J. B. Glaire, A. Bisping, Bacuez, Bengel, Guerike) – samego Mateusza. Starożytne rękopisy potwierdzające te domysły dodają Bartłomieja 518. Nie trzeba jednak dodawać, że tutaj, bardziej niż ktokolwiek inny, blj. Hieronim ze swoim „non satis certum est, quis illum in graecum transtulerit” [ale nie jest dostatecznie jasne, kto przetłumaczył to na język grecki] 519. Do tego możemy dodać bardzo niewiele i to jedynie o charakterze hipotetycznym. Najbardziej naturalne jest widzieć w greckim tłumaczu jakiegoś nawróconego Żyda. Wnioskujemy z tego, że chociaż tłumaczy słowa hebrajskie, czasami w jego umyśle mowa grecka i hebrajska zlewają się tak bardzo, że tego nie robi – tymczasem dla czystego Greka byłoby to nieuniknione. Oprócz Matta. omówione powyżej. 1, 21, nawiążmy jeszcze do Mat. 23, 8: ὑμεῖς μὴ κληθῆτε Ῥ αββεί, ε ἷ ς γάρ ἐστιν ὑμῶν ὁ διδάσκαλος [nie nazywajcie nikogo „Rabbim”, bo macie jednego Nauczyciela]. Ῥ αββεί [rabin] i διδάσκαλος [nauczyciel] mogły być synonimami tylko jednego Żyda. A mając na uwadze, że tłumaczenie nie odbiega od oryginału pod względem czasu powstania i że wyparło je w swej godności, jako równoważne we wszystkim, najbliżej jest pomyśleć, że autorem i greckim redaktorem naszej pierwszej Ewangelii był sam apostoł-celnik. Należy pamiętać, że Kościół starożytny opierał autorytet pism Nowego Testamentu głównie na kompetencjach ich kompilatorów, nie oddzielając ściśle inspiracji od daru apostolskiego w ogóle. Nie mogło oczywiście być inaczej w przypadku wersji, którą zawsze uważano za autentyczną [oryginał] Mateusza. Jeśli tak jest, to mamy kolejny nowy powód, aby uważać istniejące tłumaczenie za oryginał. I nie sposób nie dostrzec w nim pośrednich aluzji do redakcji Mateusza. Dopiero w tej Ewangelii pod tym imieniem jest powiedziane jego powołanie; dopiero tu w katalogu apostolskim przypisano mu epitet τελώνης [celnik], wstydliwy w oczach innych, ale znaczący dla samego byłego celnika; dopiero tutaj przychodzi po Tomaszu, kiedy Marek i Łukasz wspominają o nim jako pierwsi. Powodem tego jest oczywiście skromność, która była droga oczywiście samemu Mateuszowi, ale nie nikomu innemu, zwłaszcza jeśli tłumaczył, sięgając do tekstu Marka. Widoczny jest także wpływ dawnych zwyczajów i koncepcji byłego poborcy podatkowego. Moneta wymagana przez Pana w Mat. 22, 19 nazywa się τὸ νόμισμα τοῦ κήνσου [moneta, za pomocą której płaci się podatek] - jednostka podatku, cło, określana przez innych synoptyków powszechnie używanym terminem „didrachm”, co znowu lepiej byłoby przyjąć za osobę, której po prostu zależało na greckiej popularyzacji Pisma Świętego Matfiejewy. Wszystko, co dotyczy pochodzenia pierwszej Ewangelii, jest naturalnie sformułowane w kilku krótkich postanowieniach. 1) Pierwotnie był skomponowany w języku hebrajskim, ale w tej formie nie pozostał długo i wkrótce został zastąpiony językiem greckim. 2) Oryginał zmarł bardzo wcześnie – i żaden ze starożytnych pisarzy o tym nie wiedział. 3) Niektóre jej echa zachowały się w „Ewangelii Żydów”; ale w porównaniu z nim mamy to dokładniej w naszym greckim Mateuszu. 4) To drugie jest tłumaczeniem, ale na tyle bliskim oryginałowi, że całkowicie je wyeliminowało – nie ze względu na jakieś szczególne zalety treści czy prezentacji, ale tylko dlatego, że całkowicie z nim zbieżne pod tym względem, miało też tę zaletę, że czyniło język powszechnie dostępnym. 5) Interpretacja powinna mieć ze wszystkich względów wartość oryginału jako jego punktualną kopię na całej długości i we wszystkich swoich częściach, co wynika z charakteru obecnego wydania oraz z faktu, że nie udowodniono istnienia w nim jakichkolwiek późniejszych warstw i obcych dodatków – a całość stanowi jedno integralne dzieło, przepojone jednością powinowactwa materialnego oraz identyczności struktury gramatycznej i aparatu leksykalnego. 6) Najbardziej prawdopodobne wydaje się, że tłumaczem był sam Mateusz lub jeden z najbardziej autorytatywnych przedstawicieli wczesnego Kościoła chrześcijańskiego, co stanowiło dla niej gwarancję swoich kompetencji i zdolności prawnej do takiej pracy. W świetle tego wszystkiego, gdy według danych naukowych aktualne wydanie greckie uzyska godność autentum [oryginału], będziemy mogli śmiało posługiwać się nim w znaczeniu samego oryginału oraz w dyskusji na temat dalszych pytań o czas, miejsce, czytelników, cel i charakter pierwszej Ewangelii. Czas napisania pierwszej Ewangelii Powszechnym i zgodnym przekonaniem Kościoła było, że Mateusz był przywódcą pisma ewangelicznego, a jego Ewangelia została opublikowana wcześniej niż inne narracje synoptyczne 520. Nie mniej przyjmowano, że ten [pomnik. -wyd.] została opublikowana przed wydaleniem apostoła z Palestyny ​​521, przy czym Euzebiusz zdecydowanie stwierdza: „Mateusz głosił (naukę Chrystusa) najpierw Żydom, a następnie, zamierzając udać się do innych (narodów), przekazał w języku ojczystym Ewangelię znaną obecnie pod jego imieniem – aby chrześcijanom, od których się oddalał, Pismo to mogło zrekompensować brak Jego osobistej obecności” 522. Niestety to określenie chronologiczne pozostaje niejasne. Niektóre rękopisy 523, a wraz z nimi Euzebiusz, Teofilakt i Eutymiusz Zigabenus wskazują na ósmy rok po wniebowstąpieniu w 524 r., Nikeforos Kalikst przyjmuje piętnasty rok 525. Zatem punkt ten oscyluje między 36 a 44 rokiem naszej ery. Świadectwo Ireneusza jest o wiele bardziej pozytywne, ale pozwala też na różne interpretacje. Zauważa: „ὁ μὲν δὴ Ματθαῖος ἐν τοῖς Ἑ βραίοις τ ῇ ἰδί ᾳ αὐτῶν διαλέκτω ? Ῥ ώμ ῃ εὐαγγελιζομένων καὶ θεμελιούντων τὴν ἐκκλησίαν „[Mateusz opublikowany wśród Żydów (dosł.: wyniesiony) zapis Ewangelię w swoim języku, zaś Piotr i Paweł głosili ewangelię w Rzymie i umacniali Kościół] 526. Okazuje się, że pisma Mateusza pojawiły się już po przybyciu Pawła do stolicy świata w 62 r. Nie ma w tym założeniu nic niewiarygodnego, jednakże taki wniosek ze słów wspomnianego herezjologa jest niepewny i ich zastosowanie do publikacji dzieła Mateusza jest mało sprawiedliwe. Faktem jest, że interkalarne καί [i] wydaje się nieco niezręczne w toku mowy i niepotrzebnie ją przerywa, a ἐξήνεγκεν [opublikowane; czasownik: wykonany] jest umieszczony w rzędzie z εὐαγγελιζομένων [ewangelizowany] i θεμελιούντων [wzmocniony] i wyraża to samo działanie. Wszystko wskazuje na to, że Ireneusz chce mówić o „przeprowadzeniu”, rozpowszechnianiu opracowanej wcześniej ewangelii 527 w tamtym czasie i tak jak w Rzymie główni apostołowie robili to ustnie. W tym przypadku i na początku wyrażenia należy pozwolić na pewne pominięcie, np. τὰ ὑπ ᾿ αὐτοῦ κηρυσσόμενα ἔγραψε [zapisał to, co głosił]. Następnie otrzymujemy tę samą niepewną datę, że pisma Mateusza zostały przez niego skomponowane, zanim udał się na emeryturę do innych krajów, gdzie pracował jednocześnie z Pawłem i Piotrem, którzy pracowali w centrum imperium grecko-rzymskiego. Jedno jest pewne – że było to przed 62. rokiem życia i nie ma powodu przekraczać tej granicy. Możemy raczej przesunąć ten moment nieco w tył, gdyż podczas jego pobytu w Jerozolimie w 59 r. św. ap. Paweł zastał tam jedynie Jakuba ze starszymi i przedstawił im relację ze swoich wyczynów wśród pogan (Dz 21:18-19), tymczasem wcześniej zawsze zwracał się do apostołów (Dz 15:4; Gal. 1:18-19; 2:9). Wynika z tego, że rozproszenie tej ostatniej nastąpiło przed tym momentem chronologicznym, a zarazem i tu powinna przypadać kompozycja pierwszej Ewangelii. W nim samym mamy jedynie wskazówkę, że wyszło ono po pewnym czasie od uduszenia Judasza (Mt 27,8) i zmartwychwstania Pana (Mt 28,15), gdyż jest powiedziane o działce zakupionej za 30 srebrników i przekupstwie, o której wiedzieli „aż do dnia dzisiejszego”. Wszystkie inne dowody są niesprawiedliwie stosowane w odniesieniu do naszego tematu i przynajmniej należy je pozostawić w zawieszeniu ze względu na ich niejasność. Dlatego przytaczają, że przez Zachariasza, syna Barachiasza (Mt 23:35) i obrzydliwość spustoszenia w miejscu świętym (Mt 24:15), mają na myśli szaleństwa zelotów na krótko przed oblężeniem Jerozolimy przez Rzymian, a nawet wniesienie pogańskich sztandarów do zniszczonej świątyni; ale obie interpretacje są więcej niż wątpliwe i egzegetycznie mało poprawne. Bezsporne jest jedynie to, że Mateusz napisał swoje dzieło wcześniej niż 59 rok, jeszcze przed opuszczeniem Palestyny. Gdzie spisano pierwszą Ewangelię To po prostu rozwiązuje kwestię miejsca jego pochodzenia. To była ziemia obiecana i najprawdopodobniej jej stolica. Ta ostatnia była miejscem gromadzenia się, ośrodkiem wczesnochrześcijańskiej wspólnoty, skąd głosiciele ewangelii wychodzili na swoją posługę i dokąd wracali po jej zakończeniu, aby wymieniać myśli i spotykać się w sprawie dalszego kierunku działalności ewangelicznej. Tutaj wygodniej było zrozumieć wrażenia, podsumować moje doświadczenia, uzupełnić je i zweryfikować relacjami naocznych świadków. Wydaje się, że nie trzeba udowadniać, że Mateusz podjął się tak nowego i niezwykłego przedsięwzięcia, oczywiście nie bez zgody pozostałych uczniów i nie bez aprobaty filarów pierwotnego kościoła. Wszystko to skłania nas do uznania Jerozolimy za miejsce ogłoszenia pierwszej Ewangelii. Myśl o Pera 528 jest czystym nieporozumieniem, gdyż „πέραν του Ἰ ορδάνου” [po drugiej stronie Jordanu] Mat. 19, 1 („Jezus wyszedł z Galilei i przybył do granic Judei na połowę Jordanu”) jest używany nie w odniesieniu do stanowiska pisarza, ale w porównaniu z pobytem Zbawiciela w Galilei, choć w ogóle wyrażenie to jest niejasne („po tej” i „po drugiej stronie”). Czytelnicy i powód napisania Ewangelii Mateusza Jeżeli Mateusz skomponował swoją Ewangelię w Palestynie, to widać, że liczył na mieszkańców tego kraju. Starożytni pisarze starają się dokładniej identyfikować tych czytelników jako nawróconych z Żydów 529, którzy przestali już służyć pod baldachimem prawnym 530, a według Chryzostoma sami wierzący prosili go, aby spisał to, czego ich nauczał ustnie 531. Nie trzeba jednak dodawać, że Mateusz, zaspokajając doraźne potrzeby chrześcijan żydowskich, nie mógł zapomnieć o swoich cielesnych krewnych i musiał zabiegać o to, aby stali się nimi w duchu wiary. Izrael miał pierwotne prawo do królestwa Bożego, a apostoł-celnik chciał to uczynić de iure i de facto, aby „cały dom Izraela wiedział na pewno, że Bóg uczynił tego Jezusa, którego wy ukrzyżowaliście, Panem i Chrystusem” (Dz 2,36). I Ireneusz świadczy właśnie w tym sensie: "Ewangelia Mateusza została napisana dla Żydów, 532 bowiem oni z uporem czekali na Chrystusa z nasienia Dawida. Dlatego Mateusz, biorąc pod uwagę tak silne pragnienie, Mateusz wszelkimi sposobami starał się ich przekonać, że Chrystus rzeczywiście jest z nasienia Dawida, dlatego zaczął od swego pochodzenia" 533. I nie można zaprzeczyć, że informacja ta znajduje wystarczające uzasadnienie w samej pracy. Od dawna zauważono, że w porównaniu z innymi prognostykami pogody, ten pierwszy podaje mniej wyjaśnień dotyczących moralności i zwyczajów Żydów, np. nieumytych rąk (Mt 15:20; por. Mk 7:2-4) i korbanu (Mt 27:6; por. Mk 7:11); Unika także oznaczeń topograficznych dotyczących Nazaretu, Betlejem, Arymatei, Emaus, a Jerozolima pojawia się najczęściej pod nazwą „świętego miasta”, co najbardziej naturalnie przychodzi na myśl wiernym potomkom Abrahama. Co prawda Mateusz mówi o saduceuszach, że odrzucają zmartwychwstanie (Mt 22,23), ale robi to dlatego, że ta bogata i arystokratyczna partia trzymała się z daleka od mas i według Józefa Flawiusza ich doktryna znana jest jedynie nielicznym 534. W pierwszej Ewangelii znajduje się ponad 70 odniesień do Starego Testamentu, a aż 44 z nich są podane dosłownie w oryginale lub w greckiej wersji aleksandryjskiej, zaś Marek tylko 22 takie przypadki, Łukasz ma 21, Jan ma 12. Wszystko to nieodparcie utwierdza w przekonaniu, że Mateusz miał na celu palestyńską opinię publiczną, która została wychowana w oparciu o Prawo Mojżeszowe i która wcześniej trzymała się późniejszych „tradycji starszych”, moralnych poglądów Żydów i jerozolimskiego rytuału liturgicznego. Dzieło apostoła-celnika miało zastąpić jego ustną ewangelię – oto powód zewnętrzny i bezpośredni cel jego pisania 535. Zbieżny z tym ostatnim w treści, zgadza się z nim także w swej wewnętrznej tendencji, w tych ogólnych intencjach misyjnych, które były takie same zarówno u kaznodziei, jak i pisarza. Polegały one na nauczaniu, chrzczeniu wszystkich narodów i zmuszaniu ich do przestrzegania wszystkiego, co nakazał Pan (Mt 28,19-20). Dla Mateusza byli to Żydzi, którzy w idei mesjańskiej szczególnie wysuwali moment genetycznego pokrewieństwa Odkupiciela z rodem Dawida i Abrahama, zatem dostosowanie się do tych dążeń ich czytelników powinno w naturalny sposób wiązać się z tym, że Zbawiciel spod pióra tego ewangelisty będzie ukazany w duchu proroctw Starego Testamentu i prawdziwych dążeń narodowych. To z kolei nieuchronnie doprowadziło do paralelizmu pomiędzy życiem i dziełem Chrystusa a tym, co uważano za obowiązkowe i konieczne u Wybawiciela Izraela. Ten apologetyczny kierunek został dodatkowo wzmocniony przez fakt, że pisarz miał nadzieję nie tylko wesprzeć wierzących, ale pozyskać wszystkich, którzy byli obojętni na jego korzyść. Cechą charakterystyczną pierwszej Ewangelii jest zatem stanowisko, że Zbawiciel ukazany jest w niej z ludzkiego punktu widzenia jako potomek Dawida, ale jednocześnie Jego rzeczywista godność mesjańska ukazana jest także w interesie apologetycznym, odpowiadającym samemu tematowi. Analiza treści pierwszej Ewangelii. Mateusza o osobie i dziele Chrystusa Zbawiciela Te ogólne wnioski teoretyczne w pełni odpowiadają charakterowi naszej pierwszej Ewangelii kanonicznej. Rozważmy cechy jego treści w ogóle i w najważniejszych aspektach. Porzuciwszy szczegóły i łącząc w jedność żywego przedstawienia rozproszone wrażenia, jakie otrzymaliśmy podczas czytania tego fragmentu Pisma Świętego, mimowolnie wyłapujemy w pstrokatej różnorodności postaci jedno wspólne tło, zabarwiając wszystko zauważalną kolorystyką żydowskich idei i koncepcji biblijno-teokratycznych. Pisarz jest oczywiście przepojony ideałami wybranego ludu Bożego i ściśle trzyma się gruntu Starego Testamentu. Z tego punktu widzenia i w powiązaniu z historią narodową ukazane jest w nim oblicze i dzieło Chrystusa. Po pierwsze, bardzo ważny jest sam pogląd na zamierzenie Pana, podany w samym opisie Jego przyjścia na świat. "Ona urodzi syna", mówi Anioł do Józefa, "i nadasz mu imię Jezus, bo On zbawi swój lud od jego grzechów (Mt 1,21). Jest zatem Mesjaszem we właściwym i dosłownym znaczeniu - pragnieniem języków i gałązką z drzewa Jessego. Jest ucieleśnieniem tego, co ukazało się oczom każdego pobożnego Izraelczyka, realizacją tych jasnych planów, które ognistymi literami wypisano na kartach historii Starego Testamentu, stanowiąc jego duszę i dając siłę postępowemu marszowi do przodu, jest w niej w pewnym sensie zjawiskiem nieuniknionym i bezpośrednim skutkiem jej rozwoju Swoimi korzeniami wrasta głęboko w przeszłość, Swoim życiem uobecnia ją w bliskim kontakcie z nowoczesnością – albo pozytywnie, gdy odpowiada jej ideałom, albo negatywnie, jeśli obecna rzeczywistość ją wypacza i zaciemnia. Zatem przebieg Jego ziemskiej egzystencji nie jest przypadkowy, lecz według ściśle określonego i systematycznie realizowanego planu. Z kolei ten porządek nie jest jedynie efektem osobistego geniuszu, który samodzielnie tworzy własne otoczenie i cały swój los; objawia się przede wszystkim w zbieżności z wcześniej ustalonym wzorcem, w jego pełnej i doskonałej realizacji, pomimo wszelkich przeszkód i pomimo wszelkich przeszkód. Przy takim ujęciu Chrystus mógłby być historycznym Mesjaszem tylko w takim zakresie i stopniu, w jakim objawił się w Nim obiecany Mesjasz – skoro fakt wyraża swoją ideę. Można to sobie wyobrazić tylko wówczas, gdy Pan jest żywym nosicielem proroctwa i obowiązku, który znajduje swoje doskonałe wypełnienie w całej Jego osobie i we wszystkim, co z niej wynika. Tutaj przede wszystkim wymagane jest, aby w tej sytuacji i na gruncie czysto narodowym przygotowanym w Starym Testamencie wiernie odtworzył swój pierwowzór. Jest rzeczą oczywistą, że Chrystus musi być osobą historyczną i ukazywać się nam przede wszystkim od strony ludzkiej, jako ucieleśnienie przymiotów mesjańskich w warunkach przestrzennych i czasowych na wszystkich etapach swojej ziemskiej egzystencji. Taki jest Chrystus, historyczny Mesjasz, ale ponieważ jest On jednocześnie prawdziwym Mesjaszem, konieczne jest, aby dla naszych oczu było wyraźnie namacalne, w jaki sposób to, co zostało przepowiedziane, realizuje się w tym, co się dzieje, co jest czytane w prawie, a prorocy są objawiani w tym, co dzieje się na naszych oczach. W przeciwnym razie nie byłby Zbawicielem, gdyby w każdym akcie nie zbliżał się do Niego aż do tożsamości, gdyby ideał mesjański był własnością jedynie umysłu i nie był przyobleczony w ciało i krew. I widzimy, że to, co się narodziło z Ducha, jest święte (Mt 1,20), ale to jest Syn Marii, pierworodny (Mt 1,25); On jest Bogiem, ale Bóg jest z nami – Emmanuel (Mt 1,23), Bóg jest wśród nas i w nas. Jest to jedna z zauważalnych cech przedstawienia Mateusza, a nigdzie Jezus w Jego ludzkim wyglądzie nie jest przedstawiony jaśniej i szczegółowoj niż pod piórem apostoła-celnika, który jako święty pisarz od dawna był symbolizowany w postaci człowieka, gdyż według słów starożytnej scholiasty ἐξηγεῖται τὴν κατὰ ἄνθρωπον τοῦ Χριστοῦ γέννησιν καὶ ἔστιν ἀνθρωπόμορφον τὸ εὐαγγέλιον [ta Ewangelia opisuje narodziny Chrystusa według człowieczeństwa i ma charakter antropomorficzny] 536. Jednak Pan, będąc wcielonym Mesjaszem, musi naturalnie i zawsze i we wszystkim zbiegać się z obietnicą. Całe jego życie od początku do końca nie mogło być niczym innym jak ciągłą realizacją proroczych przepowiedni – faktyczną egzegezą tajemniczych przepowiedni. Pochodzi z domu Dawida, urodzonego w Betlejem, a podstawą Jego działania jest niezmiennie jedna zasada: tak wypada wypełnić wszelką sprawiedliwość (Mt 3,15). Wszystkie Jego działania są kształtowane w ścisłej zgodności ze starożytnymi planami i w każdym Jego najmniejszym kroku jest coś ῥ ηθέν [wypowiedziane]. Stąd w życiu Chrystusa nieuchronnie obserwuje się zupełną i głęboką paralelizm, przenikający każdy rys 537. I widzimy, że właśnie takiego typologicznego charakteru naznaczona jest cała Ewangelia Mateusza, wszystkie jej strony usiane są cytatami ze Starego Testamentu. Ale to nie wystarczy. Harmonijne połączenie teraźniejszości z przeszłością i ich wzajemne połączenie nie jest czymś przypadkowym: są konieczne i przewidywalne. Chrystus postępuje w określony sposób, nie tylko faktycznie wypełniając proroctwa, ale także mając bezpośredni cel, jakim jest osiągnięcie tego spełnienia. „Ἵ να (ὅ πως) πληρωθ ῇ τὸ ῥ ηθέν” [tak więc to, co zostało powiedziane] jest stale obecnym czynnikiem w Jego działaniu, szczególnie przedstawionym przez pierwszego ewangelistę 538. I nie jest to proste przystosowanie; Przyczyna leży w samej istocie przedmiotu. To znaczy ῥ ηθέν [wypowiadane], a zatem nie ma w sobie prawdziwego istnienia, lecz jest wypowiadane διὰ προφήτου [przez proroka] i jako niezmienne słowo Boże musi znaleźć zastosowanie w Tym, który był w planach Bożej opatrzności przed stworzeniem świata. To jest Chrystus i dlatego jest πληρωθείς [spełniony] 539. Zatem Zbawiciel jest ukazany u Mateusza jako Mesjasz Starego Testamentu w jego ludzkiej, historycznej egzystencji w Jezusie z Nazaretu. W tej godności jest zarówno Prawodawcą, Prorokiem, jak i Królem 540. Pan jest naszym Sędzią, Pan jest naszym księciem, Pan jest naszym królem, Pan nas zbawi, napisał Izajasz (Iz 33,22). Ze szczytu góry Chrystus głosi swoje błogosławieństwa – podstawowe zasady teoretyczne nowego porządku. Z absolutną władzą i nieskończoną mocą wyznacza zasady społeczeństwa chrześcijańskiego, nakreśla prawa i obowiązki swoich wyznawców, kreśli sposób postępowania i charakter ich działania – ale wszystko to nie ma na celu zniszczenia przykazań Mojżesza, ale prawdziwego ich wdrożenia. Nie chciałem niszczyć, ale wypełnić. Amen, bo powiadam wam: Dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie przeminie z prawa, aż wszystkie będą (Mt 5,17-18) 541. Moc tego potężnego boskiego słowa jest nierozerwalnie związana z darem proroczego wglądu, który zna przyszłość nie mniej niż teraźniejszość oraz potrafi przewidywać i mądrze przygotowywać się z wyprzedzeniem. Nic nie jest ukryte przed Jego spojrzeniem: antycypuje swoją chwałę w najbardziej haniebnym upokorzeniu, w blasku i blasku narodowych cerkwi, przewiduje ogień zniszczenia i obrzydliwość spustoszenia, nakazuje bujny rozwój ziarnku gorczycy i przepowiada rozprzestrzenianie się po całym świecie na małe stadko. Wielu Żydów miało go za proroka (Mateusza 14:5; 21:46), wykrzykując: To jest prorok Jezus, który pochodzi z Nazaretu w Galilei (Mateusz 21:11). To prawda, że ​​prorok nie jest pozbawiony czci tylko we własnym kraju i w swoim domu (Mt 13,57), ale wielu proroków i sprawiedliwych kobiet pragnęło zobaczyć to, co apostołowie widzieli, a czego nie widzieli, i usłyszeć to, co oni słyszeli, a czego nie słyszeli (Mt 13:17). Wszystko to razem wzięte zapowiadało, że to, co zostało przepowiedziane z taką pewnością, nie pozostanie jedynie dźwiękiem, ale pewnego dnia będzie tak rzeczywiste, jak zostało to żywo przedstawione w przemówieniach Pana – i wtedy będzie On w nie mniejszym stopniu władcą faktu, jak deklaruje się w słowie. Naucza i przepowiada, a jednocześnie kładzie podwaliny pod swoje przyszłe panowanie. To jest całe Jego dzieło. A Jezus, przechodząc przez całą Galileę – mówi Mateusz – głosił Ewangelię królestwa (κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας – Μ f. 4, 23). Tę samą „εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας” [Ewangelia Królestwa] Chrystus zawsze głosił w miastach, wsiach i zgromadzeniach (Mt 9,35), a pod koniec swojej ziemskiej kariery wyraził swoje niezachwiane przekonanie: ta Ewangelia będzie głoszona także królestwu w całym wszechświecie (Mt 9,35). 24:14). Zbliża się królestwo niebieskie (Mt 4,17), królestwo Boże przyszło do Ciebie (Mt 12,28), Syn Człowieczy nadchodzi w swoim królestwie (Mt 16,28), - słychać nieustannie z ust Jezusa; gdzie się urodził król żydowski? – pytają mędrcy (Mt 2,2); „Mówisz” – Chrystus odpowiada na pytanie hegemona: „Czy jesteś królem żydowskim?” (Mat. 27:11) - a nad haniebnym krzyżem Ukrzyżowanego Piłat przedstawił swoją winę: To jest Jezus, Król Żydowski (Mt 27:37). Okazuje się, że Pan Zbawiciel u Mateusza ukazany jest przede wszystkim jako Mesjasz Izraela, Wybawiciel swego ludu. Jest to osoba historyczna i jednocześnie narodowa, ale ta ostatnia jest o tyle wyjątkowa, że ​​judeokrata była boska i obowiązkowa dla wszystkich, tak jak cała historia Żydów w ogóle ma znaczenie tylko w sensie strażnika najlepszych przymierzy całej ludzkości. On jest prawdziwym Mesjaszem, nie w duchu wąskich przekonań narodowych, ziemskich dążeń i próżnej dumy rasowej: Jego wielkość nie wyklucza stanu upokorzonego, bo bez względu na ograniczenia narodowe; jest od nich wyższa, bo to, co niebiańskie, nie podlega ziemskiej niestabilności i samo daje mu trwałość. On jest władcą Izraela i promiennym blaskiem jego chwały, ale tylko o tyle, o ile w tym Izraelu leży boskie nasienie, dzięki któremu cieszy się on swoimi prerogatywami. Dzięki temu wszyscy inni mogą je przyjąć z równą godnością, zastępując naturalnych potomków Abrahama, którzy okazali się gorsi od pasierbów. Jako taki Chrystus Mesjasz podejmuje zaciekłą walkę z faryzejsko-legalistyczną krótkowzrocznością ówczesnych poglądów i uparcie je zaprzecza, chociaż prowadzi to Go do śmierci. W tym przypadku w pismach Mateusza zauważamy silny kontrast między osobą historyczną a współczesną rzeczywistością historyczną – a szkoła nowotybinska pośpieszyła z wyolbrzymieniem tej dwoistości elementów, do zdecydowanego zaprzeczenia nie dających się pogodzić tendencji w prymacie samego Kościoła apostolskiego. W istocie oznacza to tylko tyle, że ewangelista pozostał całkowicie wierny swemu tematowi i daje nam Mesjasza nie tylko narodowego, ale prawdziwego, boskiego, a zatem uniwersalnego. Stąd tendencja apologetyczna – obrona godności Chrystusa przed atakami Jego współplemieńców i przekonywanie ich, a także uniwersalizm poglądów w przedstawianiu Jego boskiego mesjaństwa. Jezus jest po prostu Synem Człowieczym, nie wyróżniającym się szlachetnością rodziny, oszałamiającym skutkiem swoich czynów, czy w ogóle chwalebnym przeznaczeniem – a jednak jest Bogiem z nami, Zbawicielem świata. Jest synem Dawida, ale już psalmista królewski nazywa Go swoim Panem (Mt 22,41-46). Rodzi się w ciemności w Betlejem, ale tak napisał prorok (Mt 2,5-6); Jego młodość i młodość mijają w żałosnym Nazarecie, ale dzieje się to dopiero później, aby wypełniło się to, co zostało powiedziane (Mt 2,23); We wszystkim jest pomniejszony, ale Izajasz już powiedział: zaakceptowaliśmy naszą chorobę i cierpieliśmy tę chorobę (Mt 8,17); Jego droga prowadzi do krzyża na Golgocie, ale On idzie tam, jak napisano o Nim (Mt 26,24). Jego skromny wygląd, niczym cichy deszcz padający na runo, poprzedza cudowna gwiazda; Jego biedną kołyskę śpiewają zastępy aniołów, zawsze Mu służąc i wzmacniając; przy Jego śmierci cała ziemia drży i wszystkie żywioły świata są zaniepokojone; Jego zmartwychwstaniu towarzyszy blask niebiański i ogłaszają go mieszkańcy nieba. Na tej podstawie Żydzi musieli być przekonani, że pokorny Nazarejczyk to wciąż Chrystus i dlatego się mylą, wyobrażając Go sobie inaczej – wierząc, że z Nazaretu nic dobrego nie może przyjść (J 1,46) i że prorok nie pochodzi z Galilei (J 7,52). Takie koncepcje są po prostu fałszywymi uprzedzeniami przywódców ludu - Pan miażdży ich na każdym kroku i uderza piorunem sprawiedliwego gniewu, udowadniając swoją nędzą, hańbą i upokorzeniem Bożą słuszność. Jako prawodawca nieustannie obrażał fanatyczną dosłowność i zniewolenie martwą tradycją, uzdrawiając w bliżej nieokreślonych momentach, dotykając nieczystych, ale też, co prawda, ucząc ich, jako mający władzę, a nie jak uczeni w Piśmie i faryzeusze (Mt 7,29) i zawsze występując jako „Pan szabatu” (Mt 12,8). Jako prorok został odrzucony i padł ofiarą bluźnierczego podejrzenia w związku z ciemną mocą, ale to tylko raz jeszcze potwierdziło, że „nie ma czegoś takiego bez honoru, jak tylko we własnej ojczyźnie i we własnym domu” (Mt 13,57). W swej królewskiej godności był wiecznym zaprzeczeniem powszechnych oczekiwań, był haniebnie wyśmiewany (Mt 27,29), a rozwścieczony tłum krzyczał w szaleństwie: „Niech się upiją” (Mt 27,23), Jego krew na nas i na nasze dzieci (Mt 27,25), ale to wyraża Jego prawdziwe mesjańskie znaczenie: godzi się, aby poszedł do Jerozolimy i wiele cierpiał, i został zabity (Mat. 16, 21) – i wydadzą Go językiem na wyśmiewanie, bicie i ukrzyżowanie (Mt 20, 19). Oznacza to, że przyczyną wszystkich tych nieprawidłowości nie jest sam Chrystus, ale ówczesny judaizm o twardym karku i kamiennym sercu, który był głęboko zaciemniony i zdegradowany we wszystkich warstwach od góry do dołu. Stracili właściwe zrozumienie swoich mesjańskich ideałów: prawo stało się listem zabójczym, pusty rytuał pochłonął wewnętrzną pobożność, zła hipokryzja wykorzeniła wszelkie wytwory przyzwoitości moralnej. Węże, plemię żmijowe, podlegały gniewowi, a topór wisiał już nad ich zbrodniczymi głowami (Mateusza 3:7-10; 23:33). Zamknęli królestwo niebieskie, sami nie weszli i nie pozwolili wejść tym, którzy chcieli (Mt 23,13). Naturalnie, pośród tej ciemności jasny promień światła wywołuje jedynie szaloną wściekłość i dziką gorycz, ale winę za to ponoszą wyłącznie ci, którzy zamknęli oczy na boski blask i zatkali uszy, aby nie słyszeć niebiańskiego i zbawczego głosu. Smutny los Pana nie jest sprzeczny z Jego mesjańskim zamysłem, gdyż On zawsze i wyraźnie to przewidywał; świadczy tylko o tym, że jest On prawdziwie boskim Mesjaszem, nie zniżającym się do prostackich gustów tłumu i nie schlebiającym czysto narodowym zachciankom. On jest Bogiem – a zatem ponad ramami rasowymi i czasowymi: Jego misja jest uniwersalna, uniwersalna. Zatem niewiara Izraela służy jedynie zapewnieniu, że królestwo Boże zostanie mu odebrane i przekazane językowi, który wydaje Jego owoce (Mat. 21:43). Chrystus przyszedł, aby „zbawić swój lud” (Mt 1,21), ale Jan Chrzciciel już ostrzegał: nie zaczynaj mówić w sobie: ojcem imamów jest Abraham. Powiadam wam, że Bóg może z tego kamienia wskrzesić Abrahama (Mt 3,9). Synowie Obietnicy stali bliżej niż inni królestwa łaski, a Zbawiciel wprost stwierdził: Zostałem posłany tylko do owiec, które zaginęły z domu Izraela (Mt 15,24) i do nich skierował przede wszystkim swoich uczniów, nakazując im: Nie idźcie drogą języka i nie wchodźcie do miasta Samarytanina (Mt 10:5-6). Podstawą tego nie jest jednak szlachetność krwi, lecz wiara, która powinna być czystsza i bardziej otwarta w przypadku pierworodnego Boga. Zatem każdy, kto zwróci się do nich w tej sprawie, nabywa w ten sposób ich prawa. Znaki tego były szczególnie widoczne wśród żydowskiej opozycji i skłoniły Pana do otwarcia drzwi miłosierdzia poganom: O niewiasto, wielka jest twoja wiara: niech się stanie, jak chcesz (Mt 15,28) – powiedział do kobiety kananejskiej. A głęboka cześć i całkowita pobożność setnika z Kafarnaum zmusiły Go do podniesienia zasłony przyszłości dotyczącej chwały wszystkich narodów ziemi: Zaprawdę, powiadam wam: ani w Izraelu nie znalazłem odrobiny wiary. Mówię wam, że wielu ze wschodu i zachodu przyjdzie i spocznie z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem w królestwie niebieskim; synowie królestwa zostaną wypędzeni w całkowitą ciemność; będzie płacz i zgrzytanie zębów (Mt 8,10-12). Oczywiste jest, że „inni pracownicy, którzy dadzą właścicielowi owoc w swoim czasie” (Mateusz 21:41), zastąpią tego pierwszego na tym samym stanowisku i otrzymają tę samą winnicę. Nie zajmą swojej pozycji inaczej, jak tylko łącząc się z nimi w istocie i stając się nowym Izraelem, zgodnie z tym, jaki powinien być historyczny. Gleba pod królestwo Chrystusa pozostaje żydowska i będzie się składać z dwunastu pokoleń Izraela (Mt 19,28) 542, ale to wszystko rozszerzy się na granice całego świata, jeśli okaże się, że będzie w stanie wszczepić się w drzewo oliwne i zapuścić korzenie, które Bóg hoduje w swoim ludzie. Od ideału czysto narodowego Pan wznosi się do ideału uniwersalnego, przedstawiając zarówno jego uniwersalną, jak i boską stronę. Jako prawdziwy Mesjasz zbawia swój lud, ale ponieważ ten ostatni nie będzie reprezentował niczego innego, jak tylko ciało i krew, a poganie przylgną do Niego przez wiarę, zostaną odrzuceni, ci ich zastąpią. Nasienie Abrahama miało odziedziczyć ziemię, lecz Rachab i Rut również należały do ​​niego; Z tego samego powodu ich dzieci pojawią się w Kościele Chrystusowym: idźcie i uczcie się wszystkich języków (Mt 28,19) – Pan przekazał swoim uczniom, gdy byli od nich oddzieleni. Dzięki temu wszystkiemu Mesjasz Izraela, odrzucony przez swoich, ale prawdziwy Emmanuel, staje się Zbawicielem świata. Właśnie dlatego Jego twórczość jest obca narodowej wyłączności. Ideał żydowski zostaje ponownie zachowany, tyle że wyniesiony do poziomu uniwersalności. Głosi Ewangelię królestwa - to przepowiedzieli prorocy, tego pragnęli Żydzi. Jednak w ich mniemaniu był on zbyt mocno zabarwiony cechami pragnień narodowych i prawie nie sięgał poza granice Palestyny ​​i potomków ich praojca. Miało to charakter polityczny i ograniczony; Chrystus uznał je za religijne i udostępnił je publicznie. Przyszedł, aby ocalić „swój” lud, ale „od ich grzechów”. W Jego misji nie ma nic światowego i On Sam nakazuje oddać Cezarowi to, co należy do Cezara (Ew. Mateusza 22:21). Jest ona czysto duchowa, a zatem ogólnoludzka, gdyż po tej stronie wszyscy są równi. Jego uniwersalizm staje się jeszcze szerszy, gdyż oznacza zniesienie ludzkiej grzeszności, a pod tym względem wszelkie zwykłe korzyści są nieistotne. Wręcz przeciwnie, słabość i pokorna świadomość własnej słabości zostają najbardziej nagrodzone miłosierdziem Boga: gdzie wzmógł się grzech, tam obficie łaska (Rz 5,20). Dlatego w królestwie Bożym gotują się celnicy i rozpustnicy (Mt 21,31), a wtedy każda dusza ludzka ma prawo uczestniczyć w święcie Bożym, jeśli postąpi za wezwaniem: pokutujcie (Mt 4,17). Otwiera to wejście do Kościoła Chrystusowego wszystkim, w tym poganom, na równych zasadach z innymi, ponieważ teraz nie ma już obowiązku wlewania w siebie żydowskiej krwi. Jedynym warunkiem koniecznym dla każdego i dostępnym dla każdego jest pokorna wiara, pragnienie miłosierdzia (Mt 9,13), a pokuta jest drogą do wejścia do nowego społeczeństwa (Mt 4,17), ponieważ nie jest ono ziemskie. Wytrwałość ewangelisty jest tutaj niezwykła. Używa ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν ( שָׁמַיִם מַלְכוּת ) [królestwo niebieskie] aż do 32 razy - tymczasem w paralelach innych prognostów pogody czytamy tylko ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ [królestwo Boże]. W obu przypadkach nowy system charakteryzuje się od strony boskiej, ale jednocześnie Mateusz wyraźnie świadomie zaprzecza jego izolacji narodowej i czysto światowym właściwościom, w jakie został obdarzony w najwyższych uczonych sferach żydowskich. Królestwo Chrystusa jest niebiańskie w tym sensie, że pochodzi z miejsca, w którym zamieszkuje bóstwo, i należy je wyróżniać cechami, jakie posiada to właśnie źródło. Z tego powodu w swej istocie obala marzenia faryzejskie i żydowskie; jest obca wyłączności rasowej i narodowemu egoizmowi. „Przyjdź królestwo Twoje. Bądź wola Twoja, tak i na ziemi, jak i w niebie” (Mt 6,10) – to motto tego porządku świata 544. Jego członkami są wszyscy, dla których Bóg jest Ojcem; Nie jest własnością żadnego człowieka. On oczywiście jest Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba, ale nie dlatego, że należał tylko do nich, ale dlatego, że oni sami, pierwsi i bardziej niż inni, przylgnęli do Niego, rozpoznali Go w bosko wszechobejmującej godności. Z tego punktu widzenia każdy, kto ich naśladował, zajmował ich miejsce z równą godnością. Jest ὁ πατὴρ ὁ ἐν οὐρανοῖς (ὁ οὐράνιος) [Ojciec, który jest w niebie (Niebiański)], określenie przede wszystkim charakterystyczne dla apostoła celnika 545. Oddaje ono specyfikę koncepcji żydowskich, ale z wyeliminowaniem ich cierpkości narodowej. Głową królestwa Bożego jest nadal ten sam kochający i miłosierny Ojciec, jakim był dla Izraela, jednak granice Jego panowania rozciągają się na wszystkich, których obejmuje ze swego niebiańskiego tronu i którzy w duchu stali się jak przodkowie wierzących. Tym samym na gruncie żydowskim rozwija się system poglądów uniwersalnych, tak jak na ziemi i w środowisku żydowskim powstał Odkupiciel całego świata. Jest Żydem z krwi, ale dzieje się tak dlatego, że Izrael był lepiej przygotowany na Jego przyjęcie. Jest Żydem w swoim nauczaniu, ale dlatego, że było ono wieczne, niezniszczalne, obowiązujące wszystkich. Jest Mesjaszem Izraela, ale tylko w tym sensie, że ucieleśnił w sobie boski ideał Odkupiciela, niegdyś przekazany ludowi Bożemu. Jest królem żydowskim, ale tylko dlatego, że Jego królestwo będzie najwyższą realizacją zasad teokratycznych, kiedy wszystko będzie - naród wybrany, królewskie kapłaństwo, święty język, odnowa ludu (1 Piotra 2:9), kiedy wypełni się słowo proroka: i zlituję się nad tym, który nie zmiłował się, i nad rzeką, która nie jest moim ludem: wy jesteście moim ludem, a oni powiedzą: Panie, nasz Boże, ty jesteś ecu (Oz. 2, 23 w 1 Piotra 2, 10). Tym samym, w ścisłym związku z narodową historią Żydów, opartą na teokratycznych zasadach żydowskich, początkowo ograniczonych do wąskich granic Palestyny, dzieło Chrystusa w sposób naturalny i nieuchronny nabiera charakteru uniwersalnego. Stara muszla okazuje się już nieodpowiednia: do starych bukłaków nie wlewa się młodego wina... Dawne formy narodowe spełniły swoje zadanie; żydowska skorupa zachowała boskie ziarno podczas zimy niewiary i burz ateizmu, ale nadeszła wiosna, słońce prawdy wzeszło na horyzoncie, a nowy pęd zrywa kajdany. Świątynia i Jerozolima upadają (Mt rozdz. 24), zgniły Izrael zostanie odrzucony (rozdz. 19), wraz ze zniszczeniem akomodacyjnego charakteru prawa staje się ono powszechne (rozdz. 5 ss.), jego dekrety pedagogiczno-czasowe, np. o rozwodzie, zostają pozbawione mocy (Mt 5, 31 ss.; 19, 8 ss.), zewnętrzne oczyszczenie zostaje zastąpione wewnętrznym odnowienie grzesznej duszy (Mt 9,6), baranek paschalny ustępuje miejsca Boskiej ofierze pojednawczej (Mt 26,26 ss.). W ogóle na gruzach przypadkowo adaptacyjnej, ponurej edukacji, z rykiem rabinicznej scholastycyzmu, książkowego formalizmu, rytuału faryzejskiego, wznosi się coś wiecznego. Jest boskie w swej istocie i godne czci: mędrcy ze wschodu przynoszą dary narodzonemu Dzieciątku, choć jest On królem Żydów; jego cel jest nieograniczony: idźcie i uczcie się wszystkich języków, powiedział posłany do zagubionych owiec z domu Izraela (Mt 28:19); jest nieskończona w swym wiecznym obowiązku i zbawczym wpływie. Oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia czasów – taka jest obietnica Jezusa z Nazaretu (Mt 28,20). Wracając do początku – do charakterystyki treści Ewangelii Mateusza – stwierdzamy, że jest ona przepojona żydowskim posmakiem, z którym harmonijnie łączy się tendencja uniwersalna. Pozostaje w ścisłym związku z historią narodową i teokracją Starego Testamentu, ale tylko w takim stopniu, w jakim zawierały one boskie zasady. 1. Chrystus jest obiecanym Mesjaszem Izraela: tak powinno być, tak chcieli tego żydowscy chrześcijanie, tak trzeba było to przedstawiać ich niewierzącym braciom. 2. Jest Immanuelem i dlatego Jego wielkość nie zależy od zewnętrznej świetności: w Jego poniżeniu kryje się zarówno Jego mesjańska chwała, jak i Jego mesjański triumf. Dobro czytelników domagało się wskazania prawdziwego znaczenia Baranka Bożego, który gładzi grzechy świata, czego nie rozumiał głupi judaizm tamtych czasów. 3. Jest prawdziwym Mesjaszem i dlatego jest obcy przesądom narodowym. To wina Izraela, że ​​odrzucił „radość Izraela”. 4. Jest On Boskim Mesjaszem i jako taki napełnia niebo i ziemię, wszędzie wychowując sobie dzieci, nawet z kamienia, gdy ten okaże się godny – w swoim przyjęciu – stać się dzieckiem Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Charakterystyka Pierwszej Ewangelii jako Pisma Literackiego Widzimy stąd, że treść Ewangelii Mateusza logicznie i konsekwentnie rozwija się z ogólnej idei noszącej piętno żydowsko-teokratyczne. Wszystko to znalazło swoje typowe odzwierciedlenie w samym pisaniu apostoła-celnika jako pomnika literackiego. Nie jest to utwór narracyjno-chronologiczny, ale naukowo-pragmatyczny, wyrażający samą istotę tematu, a więc obiektywnie historyczny, wysoce rzetelny. Dzieło to opiera się wyłącznie na myśli o Chrystusie jako Mesjaszu; każda linijka jest nim przesiąknięta, stanowi ona bowiem duszę tej świętej narracji. Dlatego ewangelisty nie interesuje samo wydarzenie, ale jego wewnętrzne znaczenie – ten czy inny związek z Mesjaszem Pana. Dlatego całe życie Odkupiciela jest dla Niego ważne nie w jego chronologiczno-sytuacyjnej ciągłości i widzialności, ale w swoim istotnym charakterze, w objawieniu i odzwierciedleniu w nim ideału mesjańskiego. Naturalnie w tym przypadku kronikarska pogoda i fotograficzna punktualność były zupełnie nie do pomyślenia, dlatego też pisanie Mateusza nie jest dziełem historyczno-chronologicznym. Próbowano nadać mu takie znaczenie, ale stoją one w całkowitej sprzeczności z niewątpliwymi faktami. Wskazania chronologiczne są najmniej jednoznaczne i już blzh. Augustyn stwierdził kiedyś, że był non ostendit consequentis ordinis necessitatem [nie wykazał konieczności (prawidłowego) ciągu zdarzeń] 547 . Należy także zauważyć, że u Mateusza szczególnie powszechne jest przejściowe i łącznikowe τότε [wtedy], podobnie jak hebrajskie אָז [wtedy], które nie ma ściśle określonej treści czasowej. Czyta się go tutaj ponad 90 razy, a Łukasz (14) i Marek (6) używają go bardzo rzadko. Inne jego wyrażenia tego rodzaju są równie niestabilne, Ἐν ταῖς ἡμέραις ( הָהֵם בַּיָּמִים ) [w tamtych czasach], ἐν ἐκείν ῳ τῷ καιρῷ ( ??? λαλοῦντος [kiedy mówił] - wszystkie te wyrażenia nie mają mocy chronologicznej ani topograficzno-indykatywnej i uzyskują ją dopiero w połączeniu z paralelami z innych prognostów pogody i św. Jana. Odzwierciedlają raczej chęć spójności opowieści, ciągłości jej biegu w rozwoju wątku głównego. Rzeczywiście brak spójności chronologicznej jest bardziej niż kompensowane przez wysoki pragmatyzm pierwszej Ewangelii. Główny punkt widzenia pisarza w znacznym stopniu pochłaniał realistyczne szczegóły, ale łączył wszystkie zdarzenia w jedną nierozerwalną całość. Duszą całego dzieła Chrystusa jest Jego mesjańska posługa i pod tym kątem wszystkie poszczególne momenty nieuchronnie łączą się w powiązane grupy zgodnie z dominującą w nich koncepcją. Stąd u Mateusza znajdujemy obszerny zbiór przemówień w spójnym i logicznym ujęciu, takich jak rozmowy na górze (rozdz. 5-7) i rozmowy eschatologiczne (rozdz. 23-25), pouczenia dla dwunastu apostołów (rozdz. 10), nauczanie o przymiotach członków Kościoła (Mt 18, 3-11) i jego władzy nad grzesznikami (Mt 18, 15–22), łączenia przypowieści ze względu na ich wewnętrzną treść, np. poprzez ukazywanie idei królestwa Bożego według jego źródła (Mt 13,3–30), rozwoju (Mt 13,31–33) i stosunku do ludzi (Mt 13,44–50) czy też z odpowiedzialności wierzących (miłość: Mt 18,12–14, 23–35; podporządkowanie: Mt 20, 1-16; czynność: Mt 21, 28-41; odpowiedzialność: Mt 25, 1-30), organizowanie cudów z widocznym zamiarem podkreślenia idei, że Chrystus jest Prawodawcą, Prorokiem i Królem 548. Ale ten pragmatyzm nie wyklucza całkowicie ciągłości chronologicznej i można go łatwo pogodzić z bezstronnym porównaniem z innymi znanymi datami 549. Tym bardziej nie może zaszkodzić prawdziwości historycznej. Wręcz przeciwnie, jest to dzieło najbardziej historyczne spośród wszystkich Ewangelii. Życie każdego wielkiego człowieka nie polega na obfitości i wspaniałości jego wyczynów, ale na ich cechach - na tym, co się w nich ucieleśnia i ożywia. Prawdziwy geniusz deklaruje się jako zasada szczególna, która jest zasadą napędową jego istoty. Jego czyny mogą być skromne, on sam często pozostaje nieznany i odrzucony przez współczesnych, ale jest integralną osobowością, która wszędzie pozostawiła niezatarty ślad swojego wielkiego ducha. To samo tyczy się Chrystusa. Był Mesjaszem i to jest cała istota Jego ziemskiej obecności w każdym dniu i godzinie, w każdym słowie, wszędzie – zarówno w małym, jak i wielkim. Jeśli jednak w doświadczeniach czysto naukowych najważniejsze jest uchwycenie tego, co najbardziej typowe w wyglądzie jednostki i naświetlenie wszystkich szczegółów w związku z nim i w porównaniu z nim, to w narracjach ewangelicznych wymóg ten powinien znajdować się na pierwszym miejscu. Czyniąc to, Mateusz daje nam jedyne naukowe i historyczne odtworzenie ustanowienia królestwa Bożego przez Jednorodzonego Syna. To prawda, że ​​​​w zwykłych dziełach biograficznych jest wiele szczegółów chronologicznych i topograficznych oraz epizodów obcych, ale dzieje się tak dlatego, że geniusze śmiertelników są wciąż tworzeni przez historię, są od niej zależni i nie obcy ludzkim ograniczeniom, nie od razu i nie zawsze jasno rozpoznają swoje powołanie i nie mogą go w pełni realizować we wszystkim, nie realizują go z niezachwianą systematycznością. Chrystus był ponad wiekami, ludami, stanowiskami i państwami: Jego życie zostało zapisane w niebie Boską ręką, zanim jeszcze Abraham był szybki (Jana 8:58) i było przygotowane od początku świata; zatem de facto ujawniał się poza wpływem otoczenia, niezależnie od niego, a czasami – pomimo niego. On panuje nad nim, gdyż sam stwarza czasy i lata i objawia się w nich w doskonałej pełni i spójności, zgodnie z Bożymi planami. Rysując Go z tej strony, św. ap. Mateusz z obiektywnie niewątpliwych powodów wyeliminował niepotrzebną mu punktualność, nie naruszając przy tym prawdziwości i wierności swojego portretu. Jego cytaty biblijne mogą służyć jako wyraźny dowód tego. Należy zauważyć, że w przekazywaniu przemówień skłania się raczej ku wersji greckiej (Mt 3, 3; 4, 4, 6, 7, 10; 15, 4, 8–9; 19, 5 (18–19); 21, 42 (22, 32); 22, 39, 44; 23, 39; 24, 15; 27, 46) – i to oczywiście dlatego, że zachowuje w miarę możliwości charakter oryginału. Zamiast tego w partiach narracyjnych widać bliskość oryginału żydowskiego (Mt 1,23; 2,15,18; 4,15–16; 8,17; 12,18 ss.; 13,35; 21,5; 27,9–10; por. Mt 2,6), ponieważ jest to pisane przez Żyda i dla Żydów Jest oczywiste, że Ewangelia Mateusza jest dziełem historycznym w najwyższym i najdoskonalszym sensie, gdyż autor stara się nadać jej taką organiczną spójność, która mogłaby jedynie odtworzyć w ludzkim języku istotną jedność Wybawiciela w Jego ziemskiej posłudze. Mogą istnieć pewne rozbieżności co do planu pierwszej Ewangelii i one istnieją: niektórzy dzielą ją na trzy części (Tomasz z Akwinu, Wieser, Schantz, Bacuez, Fillion), inni na cztery (R. Comely), jeszcze inni nawet na pięć (Kleutgen). Ale we wszystkich tych przypadkach zewnętrzną stronę podmiotu rozpatrywa się ze względu na miejsce lub charakter działania Pana, podczas gdy dla apostoła-celnika istotna była przede wszystkim jego wewnętrzna istota – odbicie, objawienie i rozwinięcie w nim starotestamentowego ideału Odkupiciela świata. A przede wszystkim Chrystus jest Mesjaszem Izraela: to stanowi treść części wprowadzającej, gdzie zostaje udowodnione, że jest On prawdziwym potomkiem Dawida poprzez swoje narodzenie z Józefa i Marii w Betlejem, mający podbić wszystkie narody, zapowiedziane przez Poprzednika, miażdżąc wroga i miejscowych (Mat. 1 - Mat. 4:11). Jednocześnie jest prawdziwym Mesjaszem (część druga: Mt 4,12 - Mt 14,12), oświecającym siedzących w ciemności i cieniu śmierci, głoszącym nowe prawo, świadczącym o sobie znakami i cudami, ustanawiającym swoje królestwo przez apostołów (Mt 9,35 - Mt 10,42), co wywołuje sprzeciw faryzeuszy i w ogóle przywódców ludu (Mt 9,35 - Mt 10,42), 11:1 – Mat. 12, 50), ponieważ duchowy; a mimo to jest niepokonana, wyrasta z małego ziarenka gorczycy i porywa wszystko i wszystkich w swoje głębiny (Mt 13,1-58), co budzi podziw nawet przed bezbożnym mordercą Chrzciciela (Mt 14,1-12). Jest boskim Mesjaszem (część trzecia: Mt 14,13 - Mt 20,28), panem żywiołów i żywiołów; cudownie karmiąc się i chodząc po wodach (Mt 14,13-36), dlatego Jego uczniowie muszą odejść od obłudy faryzeuszy we wszystkich jej postaciach (Mt 15,1 - Mt 16,12), uznając Go za Syna Boga żywego, choćby musiał cierpieć, gdyż On jest odblaskiem wiecznej chwały i jako człowiek wolny nie podlega nikomu podatków (Mat. 16, 21 - Mat. 17, 27); w rezultacie Jego królestwo jest obce zwykłym rozróżnieniom między większymi i mniejszymi, z równym przebaczeniem przyjmuje biednych, słabych i pokutujących, nie znając konwencjonalnych form lokalnego życia (Mt 18:1 - Mt 19:12): jest tak wywyższone we wszystkim i ponad wszystkimi, że jedyną drogą do niego jest poniżenie i poświęcenie, które nigdy nie przewyższy udzielonych mu korzyści (Mt 19, 13 - Mat. 20, 28). Za to wszystko (część czwarta: Mt 20, 29 – Mat. 28, 20), On jest uniwersalnym Wybawicielem, wieczną ofiarą, zbawiającą dla wszystkich i zawsze. Plan ten jest prosty, naturalny i zarazem majestatyczny artystycznie. Przenika wszystkie części, które same w sobie są ułożone według wzajemnego powinowactwa, wszędzie i stopniowo wyrażając jedną myśl, tak wielką, jak owocną, dzięki całkowitej zgodności z istotą podmiotu. Cała pierwsza Ewangelia przedstawia nierozerwalną jedność i organiczną pełnię. Nawet bardziej trzeźwi krytycy nie mogą temu zaprzeczyć. „Wrażenie harmonii” – mówi na przykład Keim – „w ogóle i co najważniejsze jest tak doskonałe, że kompozytora można nazwać cudotwórcą, który tak artystycznie, zarówno od zewnątrz, jak i od wewnątrz, połączył ze sobą to, co odmienne, wzajemnie niepowiązane i obojętne. Dlatego nie są tu możliwe teorie, które swą mechaniczną płaszczyzną zabijają organiczne życie tej Ewangelii i same ulegają rozkładowi w rękach swoich twórców 550. A więc: Św. ap. Mateusz ukazuje życie Pana nie jako prostego kronikarza, lecz naświetla je z wzniosłego punktu widzenia i eliminując punktualność kroniki i nieporządek chronologiczny, nadaje nam jego sens, ukazuje jego znaczenie, które tkwiło we wszystkich konkretnych faktach. Jego dzieło jest dedukcją historyczną, ponieważ stanowi wniosek z wydarzeń: jest nienaganne w swojej obiektywnej integralności, ponieważ wyraża samą istotę historii Syna Dawida; jest doskonała w sensie czysto literackim, bo z mocą ujarzmia swój materiał, nie zniekształcając rzeczywistości, ale chwytając ją w najważniejszym momencie. Wszystko to jest efektem przewodniej idei, która nosi piętno żydowsko-biblijne; stąd i poprzez samą metodę prezentacji Ewangelia apostoła celnika zazwyczaj odzwierciedla niektóre cechy narodowego pisma sakralnego. Historia Chrystusa to γένεσις [narodziny] (Mat. 1, 18) 551, podobnie jak hebrajskie תּוֹלָדוֹת [genealogia, historia], obejmujące życie sławnej osoby nie w jej indywidualności, ale w powiązaniu z przeszłością, jako objawienie i rozwinięcie tego, co zostało ustanowione przez jego przodków, co stanowiło podstawę bytu jego rodziny. W tym przypadku każdy jej członek charakteryzuje się w swojej prywatnej działalności głównie w stosunku do niego albo jako godny przedstawiciel, albo jako wstyd i hańba dla swoich poprzedników. Tak więc Chrystus swoją istotą (γένεσις) ucieleśnia wszystko, co najlepsze – dlatego istniał cały świat z niebem i ziemią (Rdz. 2:4), dlaczego istniał Adam i byli od niego potomkowie (Rdz. 5:1), dlaczego istniały wszystkie pokolenia na świecie (Rdz. 37:2). Zatem opis ewangeliczny to [księga pokrewieństwa Jezusa Chrystusa, Syna Dawida, Syna Abrahama] (Mt 1,1); to jest תּוֹלְדֹת [genealogia] (Rodz. 5, 1; w LXX: ἡ βίβλος γενέσεως): jego zadaniem jest prześledzenie korzeni mesjaństwa Syna Człowieczego aż do samego początku, odnalezienie tutaj zalążka idei narodowej i światowoteokratycznej, która go ożywiała, wskazanie jej konsekwencji i realizacji w konkretnym historycznym przejawie, w działalności „syna” i nosiciela korony Dawida. Pismo Św. ap. Mateusza jest dziełem w typie żydowskim, naznaczonym pragmatyzmem sakralnego pisarstwa narracyjnego Starego Testamentu. Jego przedmowa nie jest klasyczna, jak u Łukasza: ma charakter czysto biblijny, wprowadza czytelnika w historię nie za pomocą wstępnych uwag czysto literackich, ale poprzez genealogię, gdzie propedeutyka literacka zbiega się z rzeczywistym pochodzeniem Pana jako Mesjasza. Jego przedstawienie jest obce plastyczności naocznego świadka i naukowej dyscyplinie naukowca – i pod tym względem jest niższe od innych prognostów pogody – ale przepojone jest myślą łączącą, która była przeznaczona tam, gdzie sięga ziemska genealogia Chrystusa i która została zawarta w faktach Jego historycznego istnienia. Biblijna w swoich podstawowych poglądach, Ewangelia Mateusza pozostaje taka w swojej zewnętrznej formie. Jego styl jest bardzo charakterystyczny i nosi ślady ścisłej jedności 552 pisarza żydowskiego, wychowanego na prawie i prorokach i przyzwyczajonego do wyrażeń żydowskich, tak że jego pierwsze słowa są echem języka Starego Testamentu 553 . Co prawda wielu stanowczo odrzuca ten 554, ale hebraizmy pierwszej Ewangelii są faktem bezspornym 555, widocznym nawet tam, gdzie inni znajdują jego bezpośrednie zaprzeczenie 556. Całe dzieło jest pełne osobliwości stylu hebrajskiego, konstrukcji żydowskiej i jest obficie upstrzone wyrażeniami hebrajskimi – zgodnie z istotą narracji. Pod tym względem zauważalna jest zwykła integralność i organiczne połączenie u Mateusza. W ogóle jego Ewangelia jest wzniosła i jednolita w treści, harmonijnie spójna w planie, konsekwentna w przekazie. Typowo indywidualne, jak dzieło sławnej osoby, jest jednocześnie uniwersalne i wszechogarniające, gdyż Pan był nieograniczenie Boski i ponieważ moc Chrystusa została wlana w celnika-apostoła. Opierając się na narodowych ideach Starego Testamentu, św. ap. W ten sposób Mateusz zaspokoił wymagania swoich współczesnych, odtwarzając przed nimi prawdziwego Mesjasza w Ukrzyżowanym Odkupicielu. Ale jednocześnie na boski obraz Wybawiciela objawił Zbawiciela świata, który swoją niebiańską mocą podporządkowuje sobie wszystkich ludzi i przyciąga wszystkich swoją nieskończoną dobrocią. W tej roli wszędzie stwarza dla siebie nowy Izrael i wszędzie otwiera bramy do swego wiecznego królestwa, ustanawiając na ziemi trwałą teraźniejszość, pełną nadziei na chwalebną przyszłość. Przez to pojawia się potrzeba – ukazania swojej życiodajnej skuteczności każdemu człowiekowi, nawet temu odrzuconemu z powodu ateizmu, który zabłądził, który dzisiaj nie ma oparcia, który nie zna jutra. Właśnie to zadanie podejmują na siebie Marek i Łukasz, którzy świadczą, że Chrystus jest mocą Bożą, przemieniającą wszelkie zepsucie i mądrością Bożą, wynoszącą wszystko, co złe, do siedziby Ojca niebieskiego. Inni prognostycy kontynuują dzieło Mateusza, wychodząc od jego tezy, że Jezus z Nazaretu jest nadzieją języków. Dotyczy to Henriego Didona, którego pracę Głubokowski cytował wcześniej, zob. przypis. 50 za s. 171. -wyd. Głubokowski posługuje się lekturą Tischendorfa, Λευείς. Zostawiamy tę pisownię, choć we współczesnych wydaniach Nestlé-Åland (np. grecko-angielskim NT) imię celnika zapisywane jest Λευίς. Jeśli chodzi o wariant Λεβής, udało nam się go znaleźć jedynie w jednym z wykazów Orygenesa „Przeciw Celsusowi” (XIV-wieczny kodeks Venetus Marcianus 45; patrz miejsce, które Głubokowski cytuje poniżej: Contra Celsum I, 62, PG 11, 773). -Wyd. Joanna Chryzostom. W Matthaeum hom. 32, 3, PG 57, 381. [We wskazanym fragmencie Chryzostom podaje, że Mateusz i Jakub byli razem celnikami; nic nie mówi się o ich związku. Głubokowski nie podaje wzmianki o Teodorecie, nie udało się też ustalić, o które miejsce chodzi. In Interpretatio in Psalmos, w Ps. 67, 28, PG 80, 1393 stwierdza jedynie, że „Mateusz i Jakub mieszkali w Kafarnaum”. -wyd.] Gdzieś w Mk. 2, 14 czyta się nawet wprost Ἰ άκωβον [Jacob] (zob. Westcott V. F., Hort F. J. The New Testament in the Original Greek. V40; ol. 2. London, 2 1896. s. 23–24, ad loc.), co zaznacza na marginesie Westcott-Hort. [Takie odczytanie („Jakub” zamiast „Lewi”) znajdujemy zwłaszcza w kodach Bezy i Coridetiego. Niemniej jednak Komitet Redakcyjny nie ma wątpliwości, że wersja ta powstała pod wpływem Mk. 3, 18: zob. Komentarz tekstowy do NT. s. 66. -wyd.] Również Credner K. A. Einleitung w das Neue Testament. Bd. 1. Halle, 1836. § 35. S. 57; Westcott B. F. Wprowadzenie do studiowania Ewangelii. Londyn, 1858. s. 230; itp. Lightfoot J. Horae hebraicae et talmudicae, w Mat. X, 3 (Lipsiae, 1684. s. 325). Poślubić. Farrar F.V. Życie Jezusa Chrystusa. Notatka 410–411, na s. 23. 563 tłumaczenia Lopukhina. [Praca była wielokrotnie wznawiana; nie wiadomo, które wydanie Głubokowski cytuje. Na przykład: Farrar F.V. Życie Jezusa Chrystusa / przeł. i przedmowa A. P. Lopukhina. Petersburg, 1887. -wyd.] W tłumaczeniu synodalnym „oddali chwałę Bogu” jest jednym z przykładów, gdy Głubokowski „poprawia” tłumaczenie. W oryginale greckim używa się słowa ἐδικαίωσαν, które w rzeczywistości jest bliższe znaczeniu „usprawiedliwiony”. Autorytatywny słownik BDAG tak komentuje znaczenie czasownika w tym wersecie: „przekonani o prawości Boga i uświadomiwszy sobie w ten sposób, że sami byli w nieprawości, zmienili się” (Grecko-Angielski Leksykon Nowego Testamentu i innych wczesnochrześcijańskich literatury / wyd. F. W. Danker. Chicago, 3 2000. s.v. δικαιόω). Barnaba (Barnabae epistula, 5, PG 2, 736: ὑπὲρ π ᾶ σαν ἁ μαρτίαν ἀνομωτέρσυς [bezprawie ponad wszelki grzech]) i Celsus w Orygenesie (Contra Celsum II, 46, PG 11, 868: τούς ἐξωλεστάτους μόνους ε ἶ λε [przyciągał tylko najbardziej niegodziwych]) zbyt surowo charakteryzują celników i samego Mateusza. Z imieniem ewangelisty Mateusza wiąże się kilka pytań, my jednak podajemy najbardziej prawdopodobne rozwiązanie. W opowiadaniu Łukasza brzmi ono: καὶ ἐθεάσατο (Ἰ ησοῦς) τελώνην ὀνόματι Λευείν [a Jezus ujrzał celnika imieniem Lewi] (Łk 5, 27). To pokazuje, że nomen proprium [imię własne] pochodzi od urodzenia (por. Mt 1,21: ησοῦν [porodzi Syna, a ty nadasz mu imię Jezus]) był Lewi, Λευείς ( Λεβής ), λευεί , λευί , לֵוִי (od לָוָה ) – oddany, przywiązany, przywiązany do Boga (por. Rdz 29,34: „I Lea poczęła ponownie, urodziła syna i powiedziała: Teraz mój mąż złączy się ze mną. Od tego będzie się nazywać Lewi”), Natomiast w pierwszej Ewangelii powołany celnik jest określony jako Μαθθαῖος λεγόμενος [zwany Mateuszem] (Mateusza 9:9), którego epitetu nigdy nie używa się w odniesieniu do imion własnych, a jedynie do przezwisk (Mateusza 1:16; 27, 17, 22: Ἰ ησοῦς ὁ λεγόμενος Χριστός [Jezus, zwany Chrystusem]; Mat. 4, 10, 2: Σίμωνα τὸν λεγόμενον Πέτρον [Szymon, zwany Piotrem]; λεγομένου Καϊάφα [zwany Kajfaszem] 26, 14: ὁ λεγόμενος Ἰ ούδας Ἰ σκαριώτης [zwany Judaszem Iskariotą]; Matt. 27, 16: λεγόμενον Βαραββ ᾶ ν [zwany Barabaszem]; W. 11, 16: Θωμ ᾶ ς ὁ λεγόμενος Δίδυμος [Tomasz zwany Bliźniakiem]). Zatem w samym tekście Ewangelii nie ma najmniejszego powodu, aby rozróżniać Lewiego i Mateusza jako dwie szczególne osoby, utożsamiane przez prawie całą starożytność chrześcijańską. To prawda, uczeń Walentinowa, Herakleon w II wieku. wymienia je osobno (por. Clemens Alexandrinus. Stromata IV, 9, PG 8, 1281), jednak jego pojedyncza opinia nie może zagłuszyć powszechnej tradycji kościelnej - zwłaszcza że wciąż można sobie wyobrazić wątpliwość, czy przez Λευείς nie ma on na myśli apostoła, który według Orygenesa (Commentariorum in epistolam ad Romanos praefatio, PG 14, 836–837), w Mateusza nazywa się Levway, a u Marka Tadeusza, u Łukasza Judasz Jakub. Podobnie sam Orygenes przyznał, że choć celnik Λεβής poszedł za Chrystusem, to wśród uczniów występuje on jedynie w niektórych egzemplarzach Ewangelii Marka (Contra Celsum I, 62, PG 11, 773). Miejsce to jest bardzo ciemne i świadczy tylko o tym, że Lewi nie figurował na listach apostołów pod tym imieniem, a zamiast obecnego Θαδδαῖον u Marka. 3, 18 pod Orygenesem czytano nie tylko Λεββαῖον (co znajduje się w polu Westcotta-Horta), ale także Λευῆν [jak w tekście Głubokowskiego; prawdopodobnie powinno tu być Λεβήν; patrz także uwaga redakcyjna w PG 11, 773, nie. 87. -wyd.]. Nie wynika więc znikąd, że oznaczało to faktyczną tożsamość Leviego z Levwayem-Thaddeusem, jak skłonni są sądzić Westcott i Hort (Westcott V.F., Hort F.J.A. The New Testament in the Original Greek. Vol. 2. London, 2 1896. s. 12, „Notes on Select Readings”, ad Matt. 10, 3). W każdym razie w Commentariorum in epistolam ad Romanos praefatio (PG 14, 836–837) Orygenes wyraźnie jednoczy Lewiego i Mateusza. Dlatego zupełnie daremne są próby (Wilkinson J. N. Were Matthew i Zacheusz to ta sama osoba? // The Expositor. 1898. Ser. 5. Vol 8 (7). s. 37-42), aby udowodnić, że to nie te osoby są tożsame, lecz Mateusz i Zacheusz, a drugie to nomen gentilicum [nazwisko rodowe] (por. 1 Ezdrasza 2:9: זַכָּי בְּנֵי [synowie Zacheusza]) i był używany w znaczeniu przezwiska. Jedyną tego rodzaju wskazówką jest wiadomość Klemensa Aleksandryjskiego, że według niektórych autorytetów imię celnika Łk. 19, 1–10 było Ματθίας (Stromata IV, 6, PG 8, 1248); jednak tutaj oczywiście bardziej prawdopodobny jest Maciej, który był jednym z kandydatów na miejsce upadłego Judasza (Dz 1,23). Ten sam pisarz kościelny podaje również, że „Pan nakazał bogatym i celnikom, aby go wspierali (swoimi majątkami), jak widać z opowieści o Mateuszu i Zacheuszu” (Quis dives salvetur, 13, PG 9, 617) [wolne tłumaczenie Głubokowskiego; w istocie Klemens tak mówi: „Pozwolił gościnnie Go przyjąć Zacheuszowi i Mateuszowi, bogaczom i celnikom”. -red.], ale stąd w sposób bardziej naturalny wynika, że ​​są to różne osoby, a nie jedna osoba posiadająca nomen i praenomen [imię rodzajowe i osobowe]. Przesłania ewangelii nie pozwalają na utożsamianie Zacheusza i Mateusza. Oznacza to: pozostaje tylko pytanie, czy ten ostatni przydomek celnikowi w Kafarnaum nadał sam Chrystus, podobnie jak Szymon, czy też miał go wcześniej. „Λεγόμενος” jest użyte tu i tam jednakowo, ale to drugie jest bardziej prawdopodobne, gdyż ewangeliści nigdzie nie odnotowują takiego działania Pana, gdy opowiadają o Piotrze i braciach Zebedeuszu (Mk 3,16-17). Następnie, sprzeciwiają się (por. Grimm W. Ueber den Namen Matthäus//Theologische Studien und Kritiken. 1870. S. 726 ss.), inne imię było wśród Żydów dozwolone jedynie jako cognomen patronymicum [imię ojcowskie] (Bartholomew Nathanael [czyli pochodzące z IX w.). identyfikacja apostoła Bartłomieja wspomnianego przez prognostów pogody (Mat. 10:3 itd.) i występującego u Jana Natanaela (Jan 1:45-49). -Ed.], Barsaba Joseph: Dzieje Apostolskie. 1, 23), gentilicium [według rodzaju] (Iskariota) [Glubokovsky nie jest do końca trafny: przydomek „Iskariota” jest zwykle uważany za wskazujący miejsce urodzenia, „z Kerioth”, a Grimm podaje ten przykład w tym sensie, „bezeichnet den Ort der Herkunft” (S. 727). -red.] lub w znaczeniu pseudonimu, oznaczającego jakąś cechę lub cechę sławnej osoby (Józef Barnaba: Dz 4, 36). Ale po pierwsze, nie jest to do końca prawdą, jak widać na przykładach: Gideona Jerubbaala (Sędziów 7:1), Ziya Azariasza (2 Królów 14:21; por. 2 Kronik 26:1) i synów Mattatiasza, Jana Gaddisa, Szymona Thassiego, Judy Machabeusza, Eleazara Avarana, Joanatana Apphusa (1 Mach. 2, 2–5). Po drugie, okoliczności narodzin pierwszego ewangelisty mogły łatwo doprowadzić do tego, że był on zawsze jednocześnie Lewim i Mateuszem. Według bardziej prawdopodobnej opinii, pochodzącej z blż. Hieronima (De nominibus hebraicis, PL 23, 842) imię Μαθθαῖος wywodzi się od rdzenia נָתַן [dawać] i samo poprzez מָתָה pochodzi od formy מָתַי (używanej w Talmud Sanhedrynie, 43a dla jednego z uczniów św. Jezus), co jest skrótem מַתְּנַי [Mafnai] (1 Ezdrasza 10, 33, 37; Neh. 12, 19; w Septuagincie Ματθανία, Ματθανα, Ματθανά) i albo מַתַּנְיָה [Matthania] (1 Ezdrasza 10, 26, 27, 30, 37; Neh. 11, 17, 22; 12, 8, 25; 13, 13; 2 Królów 24, 17; 1 Kronik 9, 15; 25, 4, 16; 2 Kron. 20, 14; w Septuagincie Ματθανία, Ματθαναΐ, Μαθαθά i in.) lub (Gesenius N. F. W. Thesaurus philologicuscricus Hebraeae et Chaldaeae Veteris Testamenti. T. 2. Lipsiae, 1840. S. 929; מַתִּתְיָה [Mattithias, Mattathias] (1 Ezdrasza 10:43; Nehemiasza 8:4; 1 Kronik 9:31; 16:5; 15:18:21; 25:3:21; w Septuagincie Ματθανίας, Ματθαθίας, Ματθανία). Ale cokolwiek jest uważane za sprawiedliwe, znaczenie jest wszędzie takie samo: „dar Boży”, Θεόδωρος, Θεοδώρητος. Żydzi lubili wyrażać osobliwości w narodzinach dzieciom odpowiednie przezwiska – na przykład Judasz jest również nazywany Λεββαῖος לִבַּי („moje serce”) i Θαδδαῖος תַּדַּי („moje wdzięki” [aramejskie słowo dosłownie oznacza „sutek piersiowy”. -wyd.]) lub jak Rachel nazywała swojego syna בֶּן־אוֹנִי (filius doloris mei [syn mojego smutku]), a Jakuba בִנְיָמִין (filius dexterae – syn ​​prawej ręki, szczęście) (Rdz 35:18). Podobnie nasz Lewi mógł jeszcze otrzymać przydomek [imię] Mateusz, na przykład, gdyż jego ojciec i matka uważali ich za zobowiązanych wobec nich wyłącznie z miłosierdzia Bożego. Jest rzeczą oczywistą, że o wiele mocniej objawiło się to w powołaniu celnika w Kafarnaum, dlaczego jest rzeczą naturalną, że po tym zostało mu ustalone imię Mateusz. Klemens Aleksandryjski. Paedagogus II, 1, PG 8, 406 [jak u Głubokowskiego; oczywiście link jest błędny. -wyd.]; środa Nicefor kalistus. Historia Ecclesiastica II, 45, PG 145, 881. Cm. Euzebiusz Cezariensis. Historia Ecclesiastica III, 24, PG 20, 265: ἕ τεροι. Prawdopodobnie chodzi o następujące fragmenty: Rufinus. Historia Ecclesiastica 1.9, PL 21, 478; Grzegorz Magnus. In primum Regum expositiones IV, 4, 13, PL 79, 243; Eucheriusa Lugdunensisa. Instrukcje ad Salonium 1, 2, PL 50, 809; Sokrates Scholastyk. Historia Ecclesiastica I, 19, PG 67, 126; Ambrosius Mediolanensis. W psalmum XLV enarratio, 21, PL 14, 1143; Isidorus hispalensis. De ortu et obitu Patrum, 76, PL 83, 153; Paulina Nolanusa. Wiersz 19, 81, PL 61, 514; Symeon Metafrastes. Vita sancti Matthaei evangelistae, PG 115, 819–820; Nicefor kalistus. Historia Ecclesiastica II, 41, PG 145, 866. -Wyd. Należy zwrócić uwagę, że Klemens Rzymski nazywa Zacheusza pierwszym biskupem Cezarei, czego o Mateuszu nikt nie wspomina. [Cm. pisma pierwotnie przypisywane św. Klemensowi Rzymskiemu: Recognitionum III, 66, PG 1, 1311; Homilia 3, 63, PG 2, 152. - wyd.] Klemens Aleksandryjski. Pedagog II, 1, PG 8, 405. Idem. Stromata IV, 9, PG 8, 1281. Acta Sanctorum. Wrzesień. T. 6. s. 206. Bamabae epistula, 4 [podobne sformułowanie znajdujemy w średniowiecznym łacińskim tłumaczeniu Listu Barnaby, zamieszczonym w „Patrologii” Minha: „sicut scriptura est” (PG 2, 734). Pełny grecki tekst tego dzieła został po raz pierwszy odkryty przez Tischendorfa w Kodeksie synajskim: przesłanie jest tu zapisane bezpośrednio po Apokalipsie Jana Teologa. -red.], zob. Tischendorf S. Warm wurden unsere Evangelien verfasst? Lipsk, 4 1866. S. 94. Didache XII Apostolorum, 8, 2; Tamże. 15, 3–4; Hilgenfeld A. Novum Testamentum extra canonem receptum. Teil 4. Leipzig, 2 1884. S. 94 ss.; Harnack A. Die Lehre der zwölf Apostel (TU 2). Heft 1. Lipsk, 1884. S. 26, 59, 60. Lightfoot J. B. Ojcowie Apostolscy. Tom. 2. Londyn, 1890. s. 194–197, 202. Klemens Roman. Epistula 2 do Koryntian, 2, PG 1, 333. Ibid., 14 [w PG tekst kończy się na rozdz. 12. – wyd.]; Lightfoot J. V. Op. cyt. s. 215, 245. Ireneusz Lugdunensis. Adversus haereses V, 33, 4, PG 7, 1214; por. Euzebiusz Cezariensis. Historia Ecclesiastica III, 39, PG 20, 296. Według Lightfoota urodził się w latach 60. lub 70. (Lightfoot J.B. Op. cit. R. 150), natomiast Abbott wskazuje na lata 80–90. (Abbott E. A. The „Elders” of Papias // The Expositor. 1895. Ser. 5. Vol. 1 (5). s. 339–341). Euzebiusz Cezariensis. Op. cyt. III, 36, PG 20, 288. Jednak przez wielu słowa te są uważane za interpolację: Abbott E. A. Op. cyt. R. 340. Euzebiusz Cezariensis. Op. cyt. III, 39, PG 20, 296. Jeśli chodzi o Mateusza, por. na przykład Mat. 1, 21; 2, 6–18 Justyna Męczennika. Apologia I, 33–34, PG 6, 381–384; „Rozmowa z Żydem Tryfonem” Judaeo, 78, PG 6, 657–660. [W tych miejscach nie występuje wyrażenie „ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων”. Jednak faktycznie pojawia się on wielokrotnie u św. Justyny: Apologia I, 67, PG 6, 429; Dialog cum Tryphone Judaeo, 100, PG 6, 709; Tamże, 101, PG 6, 712; itd. - wyd.] Teofil Antiochenus. Ad Autolycum III, 13–14, PG 6, 1140; por. Hieronima stridonensisa. Komentarze w Evangelium Matthaei, prolog, PL 26, 20; Ten sam. Epistula 121, ad Algasiam, 6, PL 22, 1020. Euzebiusz zastępuje to określenie συγγράμματα [pisma] (Historia Ecclesiastica III, 39, PG 20, 296), a Ireneusz βιβλία [księgi] (Adversus haereses V, 33, 4, PG 7, 1214). Zobacz De Boor C. Neue Fragmente des Papias, Hegesippus und Pierius (TU 5/2). Lipsk, 1888. S. 170. Lightfoot J. B. Ojcowie Apostolscy. Tom. 2. Londyn, 1890. s. 242. Józef Flawiusz. De bello judaico VI, 5, 4. Klemens Roman. Epistula 1 do Koryntian, 19, PG 1, 248; por. Ibid., 53: ἐπίστασθε τὰς ἱεράς γραφάς καὶ ἐγκεκύφατε εἰς τὰ λόγια τοῦ θεοῦ [znasz Pismo Święte i zgłębiasz wypowiedzi Boże] (PG 1, 316); Tamże, 62 [tego rozdziału brakuje w PG. -Ed.]: ἤ δειμεν γράφειν καὶ ἐγκεκυφόσιν εἰς τὰ λόγια τῆς παιδείας τοῦ θεοῦ [wiedzieliśmy, że piszemy do tych, którzy zagłębili się w wypowiedzi Bożych wskazówek] (Lightfoot J. B. Op. cit. R. 59, 156, 183). Klemens Roman. Epistula 2 ad Corinthios, 13 (Lightfoot J. B. Op. cit. P. 241–242). Ireneusz Lugdunensis. Adversus haereses I, praefatio, PG 7, 437; por. Funk II, s. 280; Schanz, P. von. Komentarz über das Evangelium des heiligen Matthäus. Fryburg, 1879. S. 27–31. Te słowa Papiasza zachował Euzebiusz Pamphilus: Euzebiusz Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 39, PG 20, 300. -Wyd. Zobacz Passow [czyli wielokrotnie przedrukowywany słownik Passow F. Handwörterbuch der griechischen Sprache. -red.], z którego wynika, że λόγιον oznacza (u Eurypidesa, Heraklita, Arystofanesa, Herodota) przede wszystkim wypowiedzi wyroczni, a scholiasta Tukidydesa 2, 8 zauważa, że w przeciwieństwie do poetyckiego χρησμός [powiedzeń wyroczni], przedstawiono λόγιον w formie prozaicznej. Kautzsch E. Grammatik des Biblisch-Aramäischen. Lipsk, 1884. § 6. S. 18–19. E. Kautzsch nazywa go „palestyńsko-aramejskim”, ponieważ jego zachowane zabytki w większości powstały na ziemi palestyńskiej (Kautzsch E. Op. cit. S. 18). Strack N. L. Grammatik des biblischen Aramäisch: Mit den nach Handschriften berichtigten Texten und einem Wörterbuch. Lipsk, 2 1897. § l. S. 9. Kautzsch E. op. cyt. S. 1. Prawdopodobnie odnosi się to do publikacji: Anecdota syriaca. Collegit, redakcja, objaśnienie J. P. N. Land. T. 4. Lugduni Batavorum, 1875. Jeśli chodzi o „Jerusalem Evangelistarium”, to było ono publikowane kilkukrotnie, m.in. w książce: Evangeliarium Hierosolymitanum ex Codice Watykan Palaestino deprompsit editit Latine vertit prolegomenis ac glossario adornavit Comes F. M. Erizzo. T. 1–2. Werona, 1861–1864. -Wyd. Delitzsch F. J. Hebrajski Nowy Testament Brytyjskiego i Zagranicznego Towarzystwa Biblijnego. Lipsk, 1883, s. 30–31. Podobnie A. Resch uważa, że ​​Matka Boża mówiła po hebrajsku: Resch A. Aussercanonische Paralleltexte zu den Evangelien. Hf. 4: Tekst równoległy z Johannes (TU 10/4). Lipsk, 1896. S. 224; Tamże. Hf. 5: Das Kindheitsevangelium nach Lucas und Matthaeus (TU 10/5). Lipsk, 1897. S. 223. Ostatnio prof. Gustav Dalman: Dalman G. Die Worte Jesu. Bd. 1. Lipsk, 1898. S. 9–10. Kp. Blass F. Filologia ewangeliczna. Londyn, 1898. s. 47: „Ewangelie od początku były przeznaczone do czytania na cotygodniowych zgromadzeniach zborów, ponieważ mamy świadectwo, że czytano je już za czasów Justyna”. Dahlmann myśli inaczej, mówiąc: „...ware an hebräische Abfassung nur dann zu denken gewesen, wenn man beabsichtigt hätte, die Zahl der hebräischen heiligen Schriften um eines zu vermehren. Das 1st aber bei der Stellung der „Hebraisten” zum Alttestamentlichen Kanon fur die Zeit, um die es sich hier handeln müsste, nicht anzunehmen” [...można by pomyśleć o pisaniu po hebrajsku, gdyby chodziło o zwiększenie o jedną liczbę świętych ksiąg hebrajskich. Biorąc jednak pod uwagę stanowisko „hebraistów” w sprawie kanonu Starego Testamentu dla omawianego okresu, nie można na to pozwolić] (Dalman G. Op. cit. S. 12). Tymczasem nie ulega wątpliwości, że sami apostołowie i wierzący widzieli w pismach ewangelicznych świętą prawdę Bożego objawienia, w której nowe księgi w każdym razie miały być równe starym. Erazm, Desideriusz. W Matthaeum, VIII, 17 (Opera omnia. T. 4. Leiden, 1705. s. 47); Kajetan. W Matthaeum, prologus (Opera omnia. Lyon, 1639. T. 4. P. 1); Uściskaj J. L. Einleitunga w die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tybinga, 1809. § 8–12. S. 16 ss. W nieco innym sensie prof. przyznaje coś podobnego. Gustav Dahlmann, zakładając pisane greckie źródło dla prognostów pogody i myśląc, że „eine griechische Evangelienquelle braucht wegen ihrer Sprache nicht jünger zu sein als eine semitisch geschriebene” [sądząc po języku, greckiego źródła Ewangelii nie należy uważać za młodsze od semickiego], dlaczego „das älteste christliche Schriftwerk könnte” griechisch abgefasst gewesen sein” [najstarsze dzieło chrześcijaństwa mogło powstać w języku greckim] (Dalman G. Op. cit. S. 56–57). Kp. Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche / Hrsg. J. J. Herzog e. A. Bd. 9. Lipsk, 2 1881. S. 401. Credner K. A. Einleitung w das Neue Testament. Bd. 1. Halle, 1836. § 42. S. 78 ss. Poślubić. Keima Th. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. 1. Zurych, 1867. S. 55. Euzebiusz Cezariensis. Historia Ecclesiastica V, 10, PG 20, 456. Hieronima stridonensisa. De viris ilustribus, 36, PL 23, 651. Orygenes. Komentarze w Matthaeum I, PG 13, 829 (apud Euzebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 25, PG 20, 581). Ireneusz Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 844; Euzebiusz Cezariensis. Historia Ecclesiastica III, 24, PG 20, 265 (por. Idem. Quaestiones evangelicae ad Marinum II, 1, PG 22, 941); Cyrillus Hierosolymitanus. Katecheza 14, 15, PG 33, 844; Epifaniusz Constantiensis. Panarion, heeres. 30, 3, PG 41, 409; Tamże, haeres. 51, 5, PG 41, 896; Joanna Chryzostom. W Matthaeum hom. 1, 3, PG 57, 17; Hieronima stridonensisa. Commentaria in Evangelium Matthaei, prologus, PL 26, 18 (por. Idem. Commentaria in Isaiam, in 6, 10, PL 24, 98; Idem. Commentaria in Osee, in 11, 2, PL 25, 915; Idem. Epistula 20, ad Damasum, 5, PL 22, 379; Idem. Epistula 120, ad Hedibiam, 4, PL 22, 988 i in.); Augustyn Aureliusz. De consensu Evangelistarum I, rozdz. 2, PL 34, 1044; Tamże. II, rozdz. 66, PL34, 1139. Assemani J. S. Bibliotheca orientalis Clementino-Vaticana. T. 3. 1. Romowie. Str. 8. Hieronima stridonensisa. De viris ilustribus, 3, PL 23, 613. Ireneusz Lugdunensis. Adversus haereses I, 26, 2, PG 7, 686–687; Tamże. III, 11, 7, PG 7, 884. Euzebiusz Cezariensis. Historia Ecclesiastica III, 27, PG 20, 273. Epifaniusz Constantiensis. Panarion, heeres. 30, 3, PG 41, 409; Tamże, haeres. 30, 13, PG 41, 428. Tamże, haeres. 30.3: ὡ ς τὰ ἀληθῆ ἔστιν εἰπεῖν , ὅ τι Ματθαῖος μόνος Ἑ βραϊστὶ καὶ Ἑ βραϊκοῖς γράμμασιν ἐν τ ῇ καιν ῇ διαθήκ ῃ ἐποιήσατο τὴν τοῦ εὐαγγελίου ἔκθεσίν τε καὶ κήρυγμα [ponieważ słuszne będzie stwierdzenie, że w Nowym Testamencie jedynie Mateusz objaśniał przepowiadanie i nauczanie Ewangelii po hebrajsku i literami hebrajskimi] (PG 41, 409). Tamże, haeres. 29, 9, PG 41, 405. Tamże, haeres. 30, 13, PG 41, 428. Jeśli ostatnio A. Harnack potwierdza opinię Zahna o niezależności „Ewangelii Żydów” od pierwszej Ewangelii kanonicznej (Harnack A. Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Theil 2: Die Chronologie. Bd. 1: Die Chronologie der Litteratur bis Irenaeus. Leipzig, 1897. S. 625), to inni z nie mniej mają rację, twierdząc coś przeciwnego. Zobacz Robinson J. A. Trzy uwagi do Ewangelii według Hebrajczyków // The Expositor. 1897. Ser. 5. Cz. 5 (3). Str. 194–200. Robinson mówi: "Istnieje prima facie dowód na zależność Ewangelii według Hebrajczyków w tym miejscu od kanonicznej Ewangelii według św. Mateusza. Z pewnością wydaje się, że autor pierwszej oparł swoje sformułowanie na fałszywym odczytaniu i fałszywej interpretacji drugiej" [Na pierwszy rzut oka widać, że Ewangelia Hebrajczyków jest tutaj zależna od kanonicznej Ewangelii Mateusza. Łatwo zauważyć, że autor pierwszego konstruuje to sformułowanie w oparciu o błędne odczytanie i błędne zrozumienie drugiego” (R. 198; por. R. 200). Euzebiusz Cezariensis. Historia Ecclesiastica IV, 22, PG 20, 384; por. Handmann R. Das Hebraeer-Evangelium (TU 5/3). Lipsk, 1888. S. 30. Euzebiusz Cezariensis. Op. cyt. III, 39, PG 20, 300. Kp. Handmann R.Op. cyt. S. 30–31. Euzebiusz Cezariensis. Op. cyt. IV, 22, PG 20, 384. Klemens Aleksandryjski. Stromata II, 9, PG 8, 981; Orygenes. W Jeremiaszu hom. 15, 4, PG 13, 433; Ten sam. Komentarze w Joannem II, 6, PG 14, 132; Ten sam. Komentarze w Matthaeum XV, 14, PG 13, 1293 [tutaj zobacz tekst starożytnego łacińskiego tłumaczenia komentarza Orygenesa. -wyd.]; Epifaniusz Constantiensis. Panarion, heeres. 30.13, PG 41, 428–429; Hieronima stridonensisa. Dialogus adversus Pelagianos III, 2, PL23, 570–571; Ten sam. Komentarze u Izajasza, w 11, 1–2, PL 24, 144–145; Ten sam. Komentarze w Evangelium Matthaei, w 12, 13, PL 26, 78; Ten sam. De viris ilustribus, 2, 16, PL 23, 633–635. Ignacy Antiochenus. Epistula ad Smymaeos, 3, PG 5, 709 (por. Hieronymus Stridonensis. De viris ilustribus, 16, PL 23, 633); Justyna Męczennika. Dialogus cum Tryphone Judaeo, 103, PG 6, 717 (por. Epiphanius Constantiensis. Panarion, haeres. 30,13, PG 41, 429). Orygenes. W Jeremiaszu hom. 15, 4, PG 13, 433; Ten sam. Komentarze w Matthaeum XV, 14, PG 13, 1293. Euzebiusz Cezariensis. Historia Ecclesiastica III, 25, PG 20, 269. Ireneusz Lugdunensis. Adversus haereses III, 12. [Tak u Głubokowskiego. Link wydaje się nieprawidłowy. -wyd.] Idem. Komentarze w Evangelium Matthaei, w 12, 13, PL 26, 78; (390). Ten sam. Dialogus adversus Pelagianos III, 2, PL 23, 570. Focjusz Konstantynopolitan. Biblioteka, dorsz. 177, PG 103, 514. [Imię Hieronima nie pojawia się tu wprost. Jednak „to, co Focjusz pisze o przeciwniku Teodora, pozwala z całą pewnością ustalić, kim był: możemy mówić jedynie o bł. Hieronima, a cytowane tu «przemówienia», «pisane na Wschodzie», to nic innego jak «Dialogi przeciwko Pelagianom»” – wyjaśnia René Henry w komentarzu do swego przekładu „Biblioteki” (Photius. Bibliothèque. t. 2. Paryż, 1960. R. 178). -Wyd.] Apud Orygenes. Komentarze w Matthaeum XV, 14, PG 13, 1293. Handmann. Op. cyt. S. 119–123. Rzym. 1, 3; 9, 5; Gal. 4, 4. Rozdz. Keima Th. Op. cyt. S. 39. Handmann. Op. cyt. S. 133. Ireneusz Lugdunensis. Adversus haereses I, 26, 2: „Ebionaei apostolum Paulum recusant, apostatem eum legis dicentes” [Ebionici odrzucają apostoła Pawła, nazywając go odstępcą od prawa] (PG 7, 686–687). Orygenes. Komentarze w Matthaeum XV, 14, PG 13, 1295. Orygenes. Komentarze w Joannem II, 6, PG 14, 132; Ten sam. W Jeremiaszu hom. 15, 4, PG 13, 433; Hieronima stridonensisa. Komentarze w Michaeam, w 7, 6, PL 25, 1221–1222; Komentarze u Izajasza, w 40, 9–11, PL 24, 405. śr. Dalman G. Die Worte Jesu. Bd. 1. Leipzig, 1898. S. 35: „Die Aussage des Papias von der Übersetzung der „Logia” des Matthäus sich nicht auf schriffliche Arbeiten dieser Art beziehen muss” [Stwierdzenie Papiasza o przekładzie „Logii” Mateusza niekoniecznie odnosi się do tego rodzaju dzieł pisanych]. Poślubić. Filon Judaeusz. De septenario, apud Euzebiusz Caesariensis. Praeparatio evangelica VIII, 7: « τῶν ἱερέων δέ τις ὁ παρ ὼ ν ἢ τῶν γερόντων ε ἶ ς ἀναγινώσκει τούς ἱερούς νόμους αὐτοῖς καὶ καθ ᾿ ἕ καστον ἐξηγεῖται μέχρι σχεδὸν δείλης ὀψίας „[i jeden z kapłanów lub jeden ze starszych czytał im święte prawa i każdy z osobna wyjaśniał je prawie do wieczora] (PG 21, 605); Idem. Quod omnis probus liber sit, 82: „ἕ τερος (inny niż czytelnik) τῶν ἐμπειρότατων” [inny z najbardziej doświadczonych] itp. OK synagoga Pizydian). Rabini w tym samym sensie rozróżniali דַּרְשָׁן „naukowiec” i אֲמוֹרָא „mówca” - ten, który w popularnej formie objaśnia ludziom słowa nauczyciela, z objaśnieniami. Ewangelista Łukasz częściej używa innej pisowni nazwy miasta: „Ἰ ερουσαλήμ”. -Wyd. Józef Flawiusz. De bello judaico V, 9, 2; VI, 2, 1. Hieronima stridonensisa. Komentarze w Evangelium Matthaei, w 27, 16, PL 26, 206. Hieronima stridonensisa. Epistula 120, ad Hedibiam, 4, PL 22, 988. Euzebiusz Cezariensis. Quaestiones evangelicae ad Marinum II, 1, PG 22, 941. Euzebiusz Cezariensis. Historia Ecclesiastica IV, 5, PG 20, 309. Pseudo-Atanazy Aleksandryjski. Synopsis scripturae sacrae, 76, PG 28, 432. Teofilaktus Bułgaria Archiepiscopus. Enarratio w Evangelium Matthaei, praefatio, PG 123, 145. [W Euthymius Zigabenus zob. Euthymius Zigabenus. Commentarius w Matthaeum, praefatio, PG 129, 116. – wyd.] Tischendorf C. Novum Testamentum, editio octava krytyka maior. T. 1. Lipsk, 1869. S. 212–213. Ireneusz Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 844–845; Clemens Alexandrinus i Euzebiusz Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 14, 5, PG 20, 552; Orygenes. Komentarze w Matthaeum I, PG 13, 829; Euzebiusz Cezariensis. Historia Ecclesiastica III, 24, PG 20, 265; Epifaniusz Constantiensis. Panarion, heeres. 51, 5, PG 41, 893; Joanna Chryzostom. W Matthaeum hom. 4, 1, PG 57, 39; Hieronima stridonensisa. De viris ilustribus, 3, PL 23, 613; Augustyn Aureliusz. De consensu Evangelistarum I, rozdz. 2, PL 34, 1043; itp. Joanna Chryzostom. W Matthaeum hom. 1, 3, PG 57, 17; Hieronima stridonensisa. Komentarze w Evangelium Matthaei, prolog, PL 26, 18; itp. Euzebiusz Cezariensis. Historia Ecclesiastica III, 24, PG 20, 265. Tischendorf C. Novum Testamentum, editio octava krytyka maior. T. 1. Lipsk, 1869. S. 212. Hieronima stridonensisa. Interpretatio Chronicae Eusebii Pamphili, PL 27, 578 (drugi rok 204. Olimpiady); Teofilaktus Bułgaria Archiepiscopus. Enarratio w Evangelium Matthaei, praefatio, PG 123, 145; Eutymiusz Zigabenus. Komentarz w Matthaeum, praefatio, PG 129,116. Nicefor kalistus. Historia Ecclesiastica II, 45, PG 145, 881. Ireneusz Lugdunensis apud Euzebiusz Caesariensis. Historia Ecclesiastica V, 8, PG 20, 449. Lutteroth N. Essai d'interpretacja quelques stron de l'Évangile selon Saint Matthieu. Paryż, 1876. s. 366 s.; por. Schanz, P. von. Komentarz über das Evangelium des heiligen Matthäus. Fryburg, 1879. S. 48. Delitzsch F. J. // Zeitschrift für die gesammte lutherische Theologie und Kirche. 1850. Hf. 3. S. 430 ss. [Głubokowski nie podaje tytułu artykułu. Najprawdopodobniej odnosi się to do jedynej publikacji Delitzscha w tym numerze czasopisma „Die Entstehung des Matthaüs-Evangeliums”, ale zaczyna się na s. 456. -wyd.]; Köstlin K. R. Der Urspnmg und die Komposition der synoptischen Evangelien. Tybinga, 1853; itp. Orygenes. Komentarze w Matthaeum I, PG 13, 829; por. Euzebiusz Cezariensis. Historia Ecclesiastica VI, 25, PG 20, 581. Hieronima stridonensisa. De viris ilustribus, 3, PL 23, 613; Ten sam. Komentarze w Evangelium Matthaei, prolog, PL 26, 18. Joanna Chryzostom. W Matthaeum hom. 1, 3, PG 57, 17. „πρὸς Ἰ ουδαίους”; por. Grzegorz Nazjanzen. Carmina, lib. 1, ust. 1, 12, de veris Scripturae libris, PG 37, 474. Ireneusz Lugdunensis. Fragmenta, 29, PG 7, 1244. Józef Flawiusz. Antiquites Judaicae XVIII, 1, 4. Aberle (Aberle, M. von. Ueber den Zweck des Matthäusevangelium // Theologische Quartalschrift. 1859. Hf. 4. S. 567–588; Idem. Einleitung in das Neue Testament. Freibuig im Breisgau, 1877. S. 20–32) uważa za takie obalenie oszczerstw członków Sanhedryn, jakby uczniowie ukradli ciało Jezusa (Mt 28, 11-15), opierając się na zeznaniach Justyna Męczennika, że z Jerozolimy wysłano specjalnych legatów, aby szerzyć tę fikcję – podważając przepowiadanie apostolskie (Justinus Martyr. Dialogus cum Tryphone Judaeo, 17, PG 6, 512; Tamże, 108, PG 6, 725; Tamże, 117, PG 6, 748). W samej Ewangelii nie ma najmniejszego przejawu takiej tendencji polemiczno-apologetycznej. Patrz Novum Testamentum, XII tomis odrębny graece et latine/Wyd. CF Matthäi. Ryga, 1788. s. 10. [Tomy tego dwunastotomowego wydania „Nowego Testamentu” nie są numerowane. Pewnie dlatego Głubokowski nie podaje w linku numeru tomu. Z pewnością cytowany jest fragment zawierający Ewangelię Mateusza: oprócz kontekstu cytatu należy wziąć pod uwagę, że dopiero w tym tomie, datowanym na rok 1788, wskazany jest ogólny tytuł tego wydania Nowego Testamentu („Novum Testamentum…”). -wyd.] W Głubokowskim-1932 autor wyjaśnia, że mówimy o równoległości „rzeczywistości z ideałem”. -Wyd. Z ἵ να – 8 razy (Mt 1, 22; 2, 15; 4, 14; 12, 17; 21, 4; 26, 56), a z ὅ πως – dwukrotnie (Mt 2, 23; 8, 17). U Marka „ἀλλ ᾿ ἵ να πληρωθῶσιν αἱ γραφαί” [ale niech się wypełnią Pisma] (Mk 14:49) wraz ze stwierdzeniem „ἐπληρώθη ἡ γραφὴ ἡ λέγουσα „[wypełniło się Pismo, które mówi] (Marek 15:28), jak to drugie jest także u Łukasza (Łk 4:21: σήμερον πεπλήρωται ἡ γραφὴ α ὕ τη [dziś wypełniło się to Pismo]), co potwierdza konieczność takiego spełnienia (Łk 24:44: ἐν τῷ νόμ ῳ Μωϋσέως [musi się wypełnić wszystko, co napisane w Prawie Mojżesza]), całkowicie zbiegając się tu z Mateuszem, który nie dopuszcza innej możliwości realizacji mesjańskiego proroctwa (Mt 26, 54: πῶς ο ὖ ν πληρωθῶσιν αἱ γραφαί; [jak wypełnią się Pisma?]), z wyjątkiem ich wdrożenia w fakty z życia Chrystusa (Mt 2, 17: τότε ἐπληρώθη τὸ ῥ ηθὲν διὰ Ἰ ερεμίου τοῦ προφήτου [wtedy wypełniło się to, co zostało powiedziane przez proroka Jeremiasza]). Jan ma 6 przypadków (Jana 12, 38; 13, 18; 15, 25; 17, 12; 19, 24, 36) w sensie zasady Mateusza, że ​​to, co przydarzyło się Chrystusowi, zostało zaaranżowane w bezpośrednim celu faktycznego ucieleśnienia czasowników proroczych (Jan. 19, 36: ἐγένετο γὰρ ταῦτα ἵ να ἡ γραφὴ πληρωθ ῇ [bo tak się stało, aby wypełniło się Pismo]). Oznacza to, że wszyscy ewangeliści są zgodni w podstawowym poglądzie na historyczne pojawienie się Chrystusa jako zamierzone i służące realizacji prorockiego mesjanizmu, jednak u Mateusza pogląd ten jest wyrażony jaśniej i realizowany jest bardziej konsekwentnie i wyraźniej. [W Głubokowskim-1932 przypis ten jest znacznie pełniejszy i dlatego jest podany tutaj zgodnie z tym wydaniem. -wyd.] Tak więc w Głubokowskim-1899. W wydaniu z 1932 roku czytamy: „...i dlatego jest On zawsze niezmiennym πληρῶν [spełniającym się]”. -Wyd. W Głubokowski-1932 autor zauważa, że „w solidarności z tym On [Chrystus] jest scharakteryzowany u Mateusza w Ewangelii, który realizuje właśnie tę koncepcję”, a następnie czyni przypis: „W swoich artykułach o „Czterech Ewangeliach”, opublikowanych w „Biuletynie Teologicznym” za lata 1899 i 1900, prof. M.D. Muretow, poprzez szczegółową analizę treści, próbuje wyobrazić sobie, że pierwsza Ewangelia stopniowo i świadomie przedstawia Chrystusa jako prorok, król i arcykapłan Zob. druk odrębny, s. 52 i nast.”. Zobacz też: M.D. Muretow Cztery Ewangelie // Dzieła wybrane. M., 2002 (Biblioteka Teologiczna Prawosławna. Zeszyt 3). s. 150–192 (zob. s. 185). -Wyd. W Głubokowskim-1932 myśl ta została rozwinięta: "Oznacza to, że Chrystus nie jest przeciwnikiem starego i nie jest uzurpatorem pod przykrywką i na jego rzecz, gdyż wyznaje nomistyczną nienaruszalność. W tym przypadku będzie on realizatorem ideału Starego Testamentu, najwyższym i najdoskonalszym wyrazicielem tego ostatniego, jako jego władca, wypełniając stare obowiązujące zasady nową życiodajną treścią." -Wyd. W Głubokowskim-1932 autor wyraża się nieco inaczej: „Gleba dla królestwa Chrystusa pozostaje teokratyczno-żydowska i będzie dwunastotronowa, ale Jego wyznawcy, którzy zasiadają z uwielbionym Chrystusem w odrodzeniu, zaczną osądzać dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19,28), ponieważ okazały się nieodpowiednie w ich tytule, który przechodzi na godnych następców spoza starego środowiska, to znaczy na wierzących ze świata nieżydowskiego lub do wierzących w ogóle”. -Wyd. W Głubokowskim-1899 i Głubokowskim-1907 zamiast „Rachab” pojawia się „Rachel”, co jest oczywiście błędne: Rachela, w przeciwieństwie do Rachab (Rachab), należała przez krew do „ludu Bożego” (por. Joz. 2, 1 SS.). W Głubokowskim-1932 poprawiono nieścisłość. -Wyd. Tutaj, w Głubokowskim-1932, znajduje się grecki tekst Mateusza. 6,10: γενηθήτω τὸ θέλημά σου, ὡ ς ἐν οὐρανφ καὶ ἐπὶ (τῆς) γῆς, – i dodaje się przypis: „The Warto zwrócić uwagę na różnicę między przyimkami ἐν i ἐπί: pierwszy stwierdza stałą obecność królestwa w niebie, drugi stwierdza zstąpienie stamtąd na ziemię i rozprzestrzenienie się na nią, pewne, ale stopniowe”. -Wyd. U tego ewangelisty znajdujemy go 15 razy, u Marka tylko dwukrotnie, a u Łukasza nie znajdziemy go wcale, z wyjątkiem Łukasza. 11, 2, nieuznawane przez krytykę w textus receptus za lekturę autentyczną. [W Głubokowskim-1932 podano dokładniejsze liczby i wskazano konkretne miejsca: „ὁ πατὴρ ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς” występuje u Mateusza 13 razy (Mt 5, 16, 45; 6, 1, 9; 7, 11, 21; 10, 32, 33; 16, 17; 18, 10, 14, 19), „ὁ πατὴρ ὁ οὐράνιος” – 6 razy 32; 15, 13; 18, 35). Dalej Głubokowski zauważa, że ​​drugiego wyrażenia nie można znaleźć u innych ewangelistów, pierwsze występuje tylko u Marka dwukrotnie (Mk 11, 25, 26); Łukasz użył kiedyś wyrażenia „ὁ πατὴρ ὁ ἐξ σὐραναῦ” (Łk 11:13). – wyd.] Patrz np.: Lamy V. Commentarius w „Harmoniam sive concordiam quatuor evangelistarum”. Paryż, 1699. Praef., s. 25. VI. Augustyn Aureliusz. De consensu Evangelistarum II, rozdz. 42, PL 34, 1120. Szczegółowe diagramy można znaleźć w Westcott: Westcott B. F. Wprowadzenie do studium ewangelii. Londyn, 1858, s. 388–390. Dlatego niektórzy niesłusznie pozbawiają Mateusza jakiegokolwiek znaczenia chronologicznego. Zobacz Grimm J. Die Einheit der vier Evangelien. Ratyzbona, 1868. S. 121–127; i przeciwko niemu Knabenbauer J. [Rezension] // Stimmen aus Maria-Laach. Tom. 24 (1883). S. 207. – Rez. op.: Grimm J. Das Leben Jesu. Bd. 3. Ratyzbona, 1882. Keith Th. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. 1. Zurych, 1867. S. 57. Odczyt ten, zdaniem krytyków (Tischendorf, Westcott), jest jedyny słuszny. [Sto lat później stanowisko „krytyków” nie uległo zmianie. Wydawcy grecko-angielskiego NT, preferując γένεσις zamiast γέννησις, tak uzasadniają swój wybór: „...nie tylko starsze rękopisy należące do kilku typów tekstu zawierają γένεσις, ale należy także wziąć pod uwagę tendencję kopistów do zastępowania w wierszu słowa o mniej szerokim znaczeniu zamiast tego, które było użyte w innym znaczeniu 1, zwłaszcza biorąc pod uwagę, że γέννησις ma bliższy związek z czasownikiem γενν ᾶ ν, tak często używanym w poprzedniej genealogii” (Komentarz tekstowy do NT. s. 7) - wyd.] Credner K. A. Einleitung w das Neue Testament. Bd. 1. Halle, 1836. §37. S. 62–68. Westcott B. F. Wprowadzenie do studiowania Ewangelii. Londyn, 1858. s. 315–316. Westcott B. F. Op. cyt. s. 363, nie. Eichhorn J. G. Bd. 1. S. 167 ss., 281 ss. [w wydaniach Głubokoesky’ego nie podaje się tytułu cytowanej pracy; być może chodzi o księgę Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Lipsk, 1804. – wyd.]; Bertholdt L. Historisch-kritische Einleitung in sämmtliche kanonische und apokryphische Schriften des alten und neuen Testaments. Bd. 3. Erlangen, 1813. S. 1260. Może zainteresuje Cię: