Евангелие от Матфея

Apôtre Matthieu (Lévi), auteur du premier Évangile Notre premier évangile canonique dans tous les manuscrits porte l'inscription « κατὰ Μαθθαῖον » [selon Maffei] ou, moins souvent et avec moins de précision, mais sous une forme plus grecque, « κατὰ Ματθαῖον » [selon Matthieu]. Ainsi, l'éditeur de l'Évangile du Christ dans ce cas était un certain Matthieu, et la tradition chrétienne des temps les plus anciens, ainsi que les nouvelles de tiers (païens et hérétiques), prétendent qu'il s'agit d'un apôtre des douze. Et, sans aucun doute, des informations sur cette personne doivent être recherchées dans les monuments de l'écriture sacrée du Nouveau Testament, où dans la liste des disciples immédiats du Seigneur nous rencontrons « καὶ Μαθθαῖος » [... et Maffei] au septième (Marc 3, 18 ; Luc 6, 15) ou au huitième (Matthieu 10, 3 ; Actes 1, 13) lieu et surtout en relation avec le nom de Thomas. Bien que dans les catalogues apostoliques on ne puisse pas voir une stricte continuité dans l’ordre d’appel et le rang « hiérarchique », nous pouvons néanmoins en conclure que Matthieu n’a pas rejoint les rangs des douze au tout début du ministère public du Christ. Heureusement pour nous, des preuves très précises de cet incident ont été conservées. 7, 1 ss.), il y avait un poste d'impôt (« mytnitsa »), où les impôts étaient payés aux agriculteurs fiscaux spéciaux (« publicains ») en échange du montant annuel qu'ils payaient au gouvernement romain, et un avant-poste douanier pour collecter les droits des caravanes commerciales qui passaient. Étant donné qu’à l’époque de la domination romaine, toute la Palestine était divisée en plusieurs grands districts fiscaux, Capharnaüm était bien entendu le centre de l’un d’eux. Ici, au début de la deuxième année d’activité de prédication (selon Didon 415, le 28 février de l’ère dionysiaque), Jésus, en quittant la ville, vit un homme assis sur le péage, le verbe Matthieu (Μαθθαῖον λεγόμενον), et lui dit : « Viens après moi ». Et il se leva et le suivit (Matthieu 9 : 9). Tous les détails de cet épisode coïncident littéralement avec le récit de Marc (Marc 2, 14) et de Luc (Luc 5, 27) sur l'appel à l'apostolat du publicain Lévi (Λευείς, Λεβής 416), et il est donc indéniable que ce dernier est identique à Matthieu du premier Évangile. Si tel est le cas, nous acquérons alors de nouvelles données pour sa biographie, à savoir qu'il était le fils d'Alphée (Mc. 2, 14 : ε ἶ δεν Λευεὶν τὸν τοῦ Ἁ λφαίου [Il vit Lévi, fils d'Alphée]), bien qu'il soit impossible d'en déduire aucune information positive. Chrysostome et Théodoret 417 reconnurent qu'il descendait des mêmes parents que Jacques Alphée 418, ou le Jeune, primat de l'Église de Jérusalem et auteur de l'épître conciliaire 419 ; mais cette opinion est basée uniquement sur la similitude du nom Ἁ λφαῖος [Alphée], ​​​​si courant à cette époque 420, et peut difficilement être même probable, puisque Jacob de Jérusalem était très probablement l'un des frères du Seigneur, et Matthieu n'est mentionné nulle part parmi eux, et aucun d'eux eux-mêmes n'appartenait aux rangs des proches disciples du Sauveur. Bien plus importante pour nous est l’indication incontestable de la position sociale de Matthieu et des circonstances de son élection, qui nous conduisent dans les lieux secrets de l’être intérieur de cet apôtre et nous révèlent son image spirituelle. « Publicain » – ce terme à lui seul en dit long sur sa caractérisation. Ce mot désignait une classe entière parmi le peuple juif, qui profitait de la honte nationale-religieuse pour leurs propres objectifs égoïstes, afin de se créer une prospérité extérieure sur les ruines de la gloire d'Israël avec la sueur et le sang de leurs compatriotes. Après avoir conquis la Palestine, Rome lui imposa un impôt important, mais, par orgueil ordinaire et par calcul naturel du bénéfice, elle ne voulut pas collecter elle-même de l'argent par l'intermédiaire de ses commissaires, mais donna ce poste de son budget aux riches Juifs. Ces derniers, chacun dans leur circonscription, remboursaient alors eux-mêmes leurs cotisations et, bien entendu, non sans intérêts. Ce type d'activité des publicains officiels [agriculteurs] a toujours et partout suscité un simple mépris, 421 mais son dégoût a été aggravé dans ce cas par le fait qu'un grand désastre était exploité ici, qui écrasait la fierté juive et réduisait en poussière tous les grands idéaux. Israël rêvait d'être le dirigeant et la lumière du monde entier, et l'esclavage romain était pour lui plus douloureux et plus honteux que toutes les chaînes de la prison. Combien plus honteux aux yeux des fidèles étaient ceux qui contribuaient à consolider ces chaînes et se remplissaient les poches d’un travail aussi impur ! Pour les Juifs, il n'y avait rien de plus terrible et de plus offensant qu'un publicain qui, pour son propre profit, sacrifie les meilleurs préceptes de sa religion et les plus chers espoirs de la conscience nationale. En servant Rome, il piétine évidemment l’héritage le plus précieux, qui constituait « l’âme vivante » de tous les véritables descendants d’Israël, et va même jusqu’à s’en moquer. C’est un péché grave contre Dieu, contre la conscience et contre les lois de son propre sang, que le publicain suce. Il est le pire des renégats et infiniment plus coupable que n’importe quel criminel (Matthieu 18 :17 ; 21 :31-32 et Luc 7 :34 ; 15 :1) ; il est le même qu'un païen et, peut-être, inférieur à lui (Matthieu 18 :17). Telle était l’opinion dominante à propos de cette caste de fermiers fiscaux et, en général, elle était, bien entendu, juste. Mais il y avait ici des exceptions, et très importantes : l’histoire les connaît, et la psychologie raisonnable les comprend et les explique facilement. Voyant la destruction du royaume juif, les publicains comprirent plus précisément que d'autres que telle n'était pas l'aspiration d'Israël, qu'il était au-dessus du pouvoir politique et indépendamment de la splendeur civile, si Dieu les avait enlevés. Elle se situe dans une région étrangère à l’instabilité des formes politiques ; c'est de nature spirituelle. Ainsi, à une époque où les pharisiens rabaissaient leur idéal religieux et, sous tous les coups du sort, ne s'enflammaient que d'un orgueil arrogant : « Je suis la postérité d'Abraham, et personne d'autre n'a travaillé » (Jean 8 :33), - de nombreux publicains vivaient dans cette humiliation qui s'élève à la primauté dans le royaume de Dieu (Luc 14 :11 ; 18 :14), sans restrictions étroites sur le système politique et civil. « Or, le salut est venu dans cette maison, car lui aussi est fils d'Abraham », dit le Seigneur à Zachée (Luc 19 : 9). L’acceptation soumise du joug étranger comme signe de la colère de Dieu leur inculquait la pensée salvatrice de leur insignifiance, et le mépris général augmentait en eux le sentiment de leur indignité ainsi que l’espérance de la miséricorde du Dieu Très-Haut. « Dieu, aie pitié de moi, pécheur » (Lc. 18:13), - c'est ainsi qu'ils avaient l'habitude de parler, de penser et de ressentir, préparant le terrain dans leur âme pour la grâce régénératrice et sanctifiante, lorsque la pompeuse justice des Pharisiens voulait recevoir de Jéhovah un fruit au centuple pour leurs maigres dîmes. La voix tonitruante de celui qui crie dans le désert « repentez-vous ! » trouvèrent une réponse dans le cœur des publicains et, ayant été baptisés d'eau par Jean, ils justifièrent Dieu (Luc 7 : 29) 422 comme enfants de sagesse (Matthieu 11 : 19), qui devaient être purifiés par le feu du Saint-Esprit et recevoir ses dons (Matthieu 3 : 11). C’est pourquoi l’appel affectueux du Christ à « se repentir et à croire à l’Évangile » (Marc 1, 15) a rencontré en eux une pleine empressement et leur a ouvert le chemin vers la chambre nuptiale. Le Lévi 423 de Capernaüm appartenait également à de telles personnes, pour qui le port humiliant du joug romain servait de moyen de percevoir le bon joug et le léger fardeau du Seigneur (Matthieu 11 : 30). Objet d'horreur et de dégoût pour tous, avec son âme pécheresse, il a immédiatement compris où chercher la vraie liberté et la gloire inébranlable. Il était heureux de se plonger dans cette source salvatrice, même s'il n'osait pas penser à un tel bonheur. Mais le Christ a pénétré dans les recoins de son être, a vu son tempérament, et le son béni du Messie « marcher selon moi » s'est fusionné avec l'inclination intérieure du publicain et lui a conféré une force décisive. « Et lui, quittant tout, se leva et le suivit » (Luc 5 :28) - sans craindre la colère de ses collègues et le châtiment de ses supérieurs. Que les morts enterrent leurs morts ! - posant la main sur sa tête, il ne regarda plus en arrière, afin d'être conduit dans le royaume de Dieu (Luc 9 :60, 62). Matthieu rompt brusquement avec son passé, qui n'était pour lui qu'une école difficile pour un doux présent, riche de larmes de contrition et de repentance, mais aussi plein d'espoir de renouveau. Bientôt, il en témoigna ouvertement devant tout le monde. Dans sa maison, il organisa une grande fête pour le Sauveur, où se trouvaient beaucoup de ses anciens compagnons, publicains et pécheurs, apparemment emportés par son exemple à la suite du Christ (Marc 2 : 15). Et puis le Seigneur récompensa de nouveau le zèle et le zèle de Lévi. "Ce ne sont pas les bien portants", dit-il, "qui ont besoin d'un médecin, mais les malades. Je suis venu non pour appeler à la repentance les justes, mais les pécheurs" (Marc 2 : 17 ; Luc 5 : 31-32). Ces mots, si encourageants pour les convives humiliés, furent très vivifiants pour Levi lui-même. Ils lui montrèrent toute la puissance et la grandeur de la miséricorde divine - et, obéissant à sa voix salvatrice, il renaît immédiatement en esprit pour le royaume de Dieu, ce qu'au début le livre de Nicodème ne pouvait même pas comprendre (Jean 3 : 3). Pour lui, c'était la même chose que la vision merveilleuse et terrible sur le chemin de Damas - et tout comme l'évangéliste Paul nous apparaît de Saül, ainsi ce Lévi, qui par sa naissance a été extérieurement « purifié » à Dieu, maintenant intérieurement lui devient semblable à travers la nouvelle vie qui lui a été donnée et devient l'un des disciples du Seigneur sous le titre de Matthieu, qui signifie « don de Dieu » 424. Qu'il ait reçu ce surnom maintenant, ou qu'il l'accompagne depuis l'enfance, avec le sien, en tout cas, est désormais devenu son nom exclusif, reflétant pleinement son image spirituelle. À partir de ce moment, il est une autre personne : bien qu’il soit collecteur d’impôts, il est déjà recherché par Dieu et doté de tous les bienfaits de la miséricorde divine. Et cela ne vient pas de lui, c’est un don de Dieu : il est Matthieu. Mais tout ce qui vient de Dieu lui revient : avec son nom, Lévi quitte tout et se consacre entièrement au service du Seigneur, se consacrant entièrement à Dieu, tout comme il sacrifiait auparavant les prérogatives familiales de l'orgueil national et la fausse fanfaronnade de la vaine vanité. L'« attachement » et la « dévotion » à Dieu de l'ancien Lévi sont devenus l'essence de toute l'existence de Matthieu « donné par Dieu » et s'incarnent dans ce dernier : le collecteur d'impôts égoïste est absorbé et disparaît dans l'apôtre. De telles natures mettent toute leur âme à réaliser leur idéal, mais elles n'aiment pas avancer, se mettre en avant, préférant agir calmement, tranquillement et inaperçues avec une ferme conviction du caractère sacré de leur mission, avec la confiance que c'est toute leur existence, qui est aussi naturelle que la vie elle-même. Par conséquent, aucune nouvelle n'a été conservée concernant l'apôtre Matthieu dans les Évangiles ; nous savons seulement qu'il était parmi les disciples les plus proches du Seigneur et qu'il participait avec ces derniers à tous les événements. De la même manière, les informations sur son sort ultérieur après l'Ascension du Christ sont vagues, incertaines et contradictoires. Tous les témoins anciens affirment qu'il fut actif pendant un certain temps en Palestine et prêcha l'évangile salvateur parmi ses compatriotes. On peut supposer que ses activités n'étaient pas exclusivement liées à Jérusalem, car alors qu'il était ici après sa conversion, vers 37 ans, Paul ne l'y trouva pas (Actes 9 : 26-27 ; Gal. 1 : 18-19), et il n'est pas non plus mentionné au Concile apostolique (Actes 15 : 1 ss.). Selon Clément d'Alexandrie, il resta quinze ans en terre sainte (jusqu'en 44) puis se rendit dans d'autres pays 425. Selon les uns (Rufin, Grégoire le Grand, Eucherius de Lyon, Socrate Scolastique, etc.), il s'agissait de l'Éthiopie (le royaume de Méroé), d'autres appellent la Perse (Ambroise de Milan) ou la Macédoine (Isidore d'Espagne), et les peuples 426 éclairés par lui sont appelés soit Parthes (Paulin de Nolan), ou Syriens et Éthiopiens (Siméon Metaphrastus), ou simplement anthropophages (Nicephorus Callistus) 427. En tout cas, il était plus reconnu que Matthieu adressait son évangile à des tribus d'origine sémitique, dont la mentalité et la nature de leurs opinions étaient plus proches des concepts juifs et donc plus susceptibles d'accepter la doctrine du Christ comme Libérateur, prophétisé à leur ancêtre commun 428 . Clément d'Alexandrie rapporte qu'il avait un mode de vie ascétique, qu'il ne mangeait jamais de viande et ne mangeait que « des graines, des fruits et des légumes » 429, ce qui est tout à fait cohérent avec le caractère de ces personnes qui se consacrent à Dieu - non seulement l'âme, mais aussi le corps. Héracléon assure qu'il est mort de mort naturelle 430, mais l'Église a toujours accepté qu'il reçoive également la couronne du martyre 431. Apôtre Matthieu – éditeur du premier Évangile écrit C'est ce Matthieu que la tradition chrétienne a reconnu et reconnaît depuis l'Antiquité comme le compilateur d'un récit spécial de l'histoire évangélique. Son œuvre est connue depuis longtemps comme une œuvre écrite. Déjà Barnabas avant la fin du Ier siècle. donne un extrait de notre premier Évangile (Matthieu 22 : 14), et dans le Codex Sinaiticus il est précédé des mots : ὡ ς γέγραπται [tel qu'écrit] 432. Il est clair que cet homme apostolique puisait dans une source écrite, que l'auteur de « Διδαχὴ τῶν δώδεκα Ἀποστόλων » [« Les enseignements des douze apôtres »] appelle directement l'Évangile en disant : ἐκέλευσεν ὁ κύριος ἐν τῷ εὐαγγελί ῳ αὐτοῦ ὡ ς ἔχετε ἐν τῷ εὐαγγελί ῳ τοῦ κυρίου ἡμῶν [as le Seigneur a commandé dans son Évangile, comme vous l'avez fait dans l'Évangile de notre Seigneur] 433. Et cette écriture a toujours été considérée comme inspirée par Dieu au même titre que la parole de Dieu de l'Ancien Testament. On en trouve des preuves, par exemple, dans ce qu'on appelle la secunda épistola Clementis Romani ad Corinthios [la deuxième lettre de Clément aux Corinthiens], qui est en fait un sermon paru entre 130 et 160 après JC. 434 Un passage de notre Matthieu est reproduit ici avec la remarque : καὶ ἑτέρα δὲ γραφὴ λέγει [et d'autres écritures le disent] 435, tout comme Gen. 1, 27 cité : λέγει ἡ ​​γραφή [dit Écriture] 436. Le caractère de cet évangile de Matthieu du point de vue du α) contenu et β) du langage Il est donc indéniable que Matthieu possède l’Évangile écrit, qui jouissait d’une autorité sacrée dans l’Église. Mais, de ce côté-là, les preuves anciennes soulèvent des difficultés considérables pour les appliquer au premier Évangile canonique actuel, soulevant la question : cette création est-elle réellement et sous cette forme est-elle sortie des mains de l'apôtre-publicain ? Les jugements sur ce point comportent évidemment beaucoup d’artificialité, mais on ne peut s’empêcher d’admettre qu’ils sont également étayés par des faits. La raison en a été donnée par Papias de Hiérapolis, et ses nouvelles méritent une analyse minutieuse, d'autant plus que cet homme a suffisamment de droits sur notre attention sur le sujet actuel. Merde. Irénée de Lyon, élève de Polycarpe de Smyrne, dit qu'il [Papias. -Ed.] était Ἰ ωάννου μὲν ἀκουστής, Πολυκάρπου δὲ ἑταῖρος γεγονώς, ἀρχαῖος ἀνήρ [auditeur de Jean, ami de Polycarpe, homme ancien] 437. N'affirmons pas encore que Jean le Théologien est bien sûr ici ; en tout cas, il est vrai que le berger de Hiérapolis, qui fut l'ancien époux de l'évêque de Lyon, vivait vers la fin du Ier ou le début du IIe siècle 438 et était un homme d'une grande connaissance et un connaisseur des Saintes Écritures : γραφῆς εἰδήμων 439. Il est vrai que l'historien césarien nie avoir été « un auditeur et un auditeur ». témoin des apôtres », cependant, il convient également que « Papias a accepté l'enseignement de la foi de ses proches » (παρὰ τῶν ἐκείνοις γνωρίμων) 440. Il est clair que les paroles d'une telle personne, qui entretenait des relations si étroites avec les compagnons immédiats du Seigneur, devraient avoir un poids particulier. Et il déclare : συνετάξατο ), ἡρμήνευσε δ ᾿ αὐτὰ ὡ ς ἦ ν δυνατὸς ἕ καστος [Matthieu a écrit (composées) de paroles en hébreu, et qui les a interprétées du mieux qu'il a pu] 441 . Dans cette phrase, nous recevons deux instructions : α) concernant le caractère de l'écriture de Matthieu et β) concernant sa langue. Considérons les deux. α) Sur le premier point, Papias rapporte que l'apôtre-publicain a composé τὰ λόγια [paroles], c'est-à-dire Κυριακὰ ou τοῦ Κυρίου [du Seigneur ou du Seigneur]. S'il avait su combien de problèmes ce simple terme causerait à la science, vous pouvez être sûr que sa main n'aurait pas bougé pour l'écrire. Ce mot est véritablement une pierre d’achoppement, une tentation et une controverse dans l’exégèse occidentale et a été et est tellement discuté et souvent que la plupart ont même perdu la capacité de comprendre son sens direct et immédiat. De toute une immense bibliothèque de traités étendus et brefs sur ce sujet, il s'ensuit la triste conclusion que l'original de l'œuvre de Matthieu n'était qu'un recueil de discours entiers et de paroles fragmentaires du Seigneur. Certains scientifiques limitent tout son contenu à cela ; d'autres suggèrent qu'il y avait aussi quelques introductions historiques et narratives. Il est donc maintenant établi que Matthieu a composé les Logia proprement dites, qui sont très éloignées de notre premier Évangile. Ceci est proclamé comme étant la vérité, et il n’y a pas un seul mensonge là-dedans. Mais, tout d’abord, nous ne trouvons aucune incitation raisonnable à affirmer la particularité matérielle et formelle d’une création connue uniquement sur la base de la différence de ses noms, puisqu’il n’est pas clair qu’ils ne puissent pas faire référence à la même œuvre. Mais dans notre cas, nous pouvons dire catégoriquement que cela n'est ni prouvé ni prouvable à partir du terme même λόγια [dire]. Il est très probable que le nom εὐαγγέλιον [Évangile] vienne des apôtres eux-mêmes, mais au début il n'était pas spécialisé au point d'exclure toutes les autres désignations pour nos quatre premiers monuments de la littérature du Nouveau Testament. Au-delà de toute contestation, Justin les connaissait très bien, et pourtant il utilise souvent Ἀπομνημονεύματα τῶν Ἀποστόλων [mémoires des apôtres] précisément là où son texte coïncide au point de littéral avec les Synoptiques et Jean 442. La conséquence est donc directe et claire : de même qu’il ne résulte pas du tout du témoignage d’un savant apologiste qu’il existait autrefois des archives apostoliques différentes des monuments actuels, de même les λόγια [paroles] de Papias ne nous obligent pas nécessairement à admettre l’existence d’un recueil purement didactique, non identique à l’actuel Matthieu. Ici la seule question est permise : le berger de Hiérapolis pourrait-il appliquer à ce dernier le nom de « λόγια » ? Nous répondons : non seulement il le pouvait, mais il l'a fait. Si nous regardons de plus près la nature de sa phrase, nous devrons remarquer que le véritable Évangile de l’apôtre publicain pour Papias était quelque chose de révolu depuis longtemps. Συνεγράψατο, ἡρμήνευσε [enregistré, interprété] - ces phrases nous convainquent que l'auteur compare l'écriture originale et disparue de Matthieu avec ce qui était sous les yeux de tous, et cela ne pouvait être que le premier évangile grec, qui éliminait le besoin de toute interprétation. Il est clair que la traduction est comparée à l'araméen λόγια et se confond même avec eux au point d'être indiscernable. Ainsi, Papias ne donne pas la moindre raison de séparer le premier et le deuxième Matthieu, puisqu'il le caractérise par ce qu'il y voit. Dans son esprit, ils coïncidaient l'un avec l'autre, comme un original avec la copie la plus fidèle. Il comprend évidemment l’Évangile de Matthieu, mais est-ce le nôtre – ou s’agissait-il seulement d’un recueil de discours du Seigneur ? La solution à cette perplexité dépend avant tout de la forme sous laquelle l’œuvre de l’apôtre-publicain a été abordée sous Papias. En raison de la rareté et de l'obscurité des monuments de l'écriture chrétienne ancienne, il est impossible d'en extraire des données incontestables - néanmoins, une forte probabilité parle de la première possibilité du problème indiqué. Barnabas, Clément de Rome, Ignace le Porteur de Dieu, auteur de « l'Enseignement des douze apôtres », Athénagoras, Théophile 443, Justin - nombre de ces écrivains de la fin du premier siècle montrent une connaissance très étroite du texte grec actuel de Matthieu et ne nous obligent en rien à reconnaître une autre édition pour cette période. Et cela est d'autant plus vrai que le terme λόγια n'oblige pas à de telles suppositions, et Eusèbe lui-même, sans aucune hésitation, l'applique à l'Évangile sous la forme telle qu'il le connaissait, c'est-à-dire ὁμολογούμενον - canonique. Et il est nécessaire d’être d’accord avec la perspicacité de l’historien de l’Église au vu des faits suivants. L'ouvrage de Papias était aussi appelé une explication - λογίων Κυριακῶν [des paroles du Seigneur] 444, et il contenait également des histoires comme la note sur Justus-Barsab, et un manuscrit ancien ajoute : ἱστορεῖ δὲ καὶ ἄλλα θαύματα καὶ μάλιστα τὸ κατὰ τὴν μητέρα Μαναΐμου τὴν ἐκ νεκρῶν ἀναστ ᾶ σαν , περὶ τῶν ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἐκ νεκρῶν ἀναστ ᾶ ντων, ὅ τι ἕ ως Ἀδριανοῦ ἔζων [raconte d'autres miracles, et tout d'abord la mère de Manaïm, qui est ressuscitée d'entre les morts ; et à propos de ceux ressuscités des morts par le Christ, il dit qu'ils ont vécu jusqu'à l'époque d'Hadrien] 445. Par conséquent, λόγια eux-mêmes n'indiquent en aucun cas un recueil de discours, mais, selon la revue du grand expert de l'écriture chrétienne primitive, Lightfoot, c'est un synonyme de la désignation du Saint. Écritures 446. Pour l’apôtre Paul, les τὰ λόγια τοῦ θεοῦ [paroles de Dieu] renvoient à l’Ancien Testament (Rom. 3 :2) ou à l’ensemble de l’enseignement du Christ (Hébreux 5 :12). Josèphe remplace immédiatement λόγια par τὰ ἱερὰ γράμματα [écrits sacrés] 447 . Nous trouvons la même chose dans Clément de Rome 448. L'auteur de l'homélie, qui porte le nom de sa deuxième lettre aux Corinthiens, identifie τὰ λόγια τοῦ θεοῦ [paroles de Dieu] avec le fait que λέγει ὁ κύριος [dit le Seigneur] dans les Évangiles 449, qui sont aussi dans Irénée, sont désignés par le nom « τὰ λόγια τοῦ κυρίου » [paroles du Seigneur] 450. Il ressort de là que Papias, avec ses « λόγια κυριακά » [« paroles du Seigneur », Seigneur”] pourrait désigner notre création canonique de Matthieu. Selon la terminologie de l'époque, il exprimait par là l'opinion, perceptible dans le Pseudo-Clément de Rome, que l'Évangile de l'apôtre publicain est une œuvre sacrée avec autant d'autorité que l'ensemble de l'Écriture de l'Ancien Testament en général, puisqu'elle contient également les « paroles » du Seigneur. Il convient également de noter que le travail de Mark porte un nom différent. Plus précisément, l'« exégète » de Hiérapolis ne donne pas du tout son titre, mais donne ses caractéristiques dans le sens où, sans se soucier particulièrement et exclusivement de l'ordre chronologique, « l'interprète de Pierre » tente d'énoncer avec précision τὰ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα [dit et fait par le Christ] 451. Cette observation permet de penser qu'à propos de Matthieu, avec son λόγια, il indique quelque chose d'unique par rapport à Marc. Et cette méthode comparative nous révèle la véritable vision de Papias. Tout comme le deuxième évangéliste voulait reproduire avec plus de précision les paroles et les actes du Seigneur et non d'un point de vue strictement chronologique, de même, évidemment, l'apôtre-publicain s'est concentré principalement sur τὰ λόγια [paroles]. Dans Marc, λεχθέντα et πραχθέντα [dit et fait] s'équilibrent mutuellement ; chez Matthieu, le premier prédomine. S'il y a λεχθέντα, tout dit - chaque parole séparée et brève, alors ici le τὰ λόγια - des discours plus ou moins longs, les surpassant tant par leur volume que par leur forme extérieure, car c'était une composition cohérente d'expressions de nature sacrée 452. Et on ne peut qu'admettre que cela marque tout à fait correctement le caractère de l'Évangile de Matthieu, qui, entre tous les autres, contient le plus contenu didactique. En conséquence, il s'avère que Papias connaissait l'Écriture compilée par l'apôtre Matthieu, qui se distinguait par l'abondance et l'immensité des discours du Seigneur ; cependant, ces derniers n'excluaient pas le matériel narratif historique, mais prévalaient sur lui et avaient une dignité divine selon la source dont ils découlaient. De même, toute l’œuvre jouissait d’une haute autorité et était classée aux côtés de la parole inspirée de Dieu en général. Tous ces signes sont très proches du Matthieu canonique actuel et ne nous incitent en rien à supposer le contraire. Si nous réalisons que les hommes apostoliques et les apologistes ont des traces claires d'utilisation uniquement de notre Évangile grec, alors cela peut être admis avec une affirmative catégorique. β) Un autre point du témoignage de Papias concerne le langage. Selon lui, Matthieu a écrit ἑβραΐδι διαλέκτ ῳ [en hébreu]. Habituellement, ces mots font référence au dialecte araméen alors dominant, appelé syro-chaldéen. Il y a beaucoup d’incompréhension dans tout cela. Tout d'abord : la terminologie même introduite par le blzh. Jérôme, souffre de grosses erreurs. Elle est confortée par les nouvelles de Dan. 2, 4, que « les Chaldéens (הַכַּשְׂדִּים) répondirent au roi (Nabuchodonosor) en araméen (אֲרָמִית) », d'où ils concluent que la langue araméenne de certaines parties de ce livre (Dan. 2, 46 - Dan. 7, 28) est la même avec Chaldéen. Mais les « Chaldéens » mentionnés ici ne sont pas le nom du peuple et désignent les membres de la caste sacerdotale babylonienne, comme οἱ χαλδαῖοι [Chaldéens] dans Hérodote indique les prêtres de Bel et fut plus tard appliqué aux magiciens orientaux, aux astronomes, aux devins, etc. et n'est pas identique au chaldéen ou au sémitique nord, dont la forme babylonienne est conservée sur les inscriptions en forme de coin 453. Le mélange avec le syriaque n'est pas non plus entièrement réussi, car ici le tout se confond avec la partie. En fait, dans le groupe sémitique septentrional, il existe trois branches : le cananéen (cananéen), l'araméen et l'assyro-babylonien, et l'araméen se décompose en araméen oriental (les langues syriennes, dans le Talmud babylonien et le mandéen) et l'araméen occidental 454 ; à son tour, ce dernier est divisé en dialectes : 1) juif (biblique-araméen : 1 Esdras 4, 8 – 1 Esdras 6, 18 ; 1 Esdras 7, 12-26 ; Dan. 2, 4 b - Dan. 7, 28 ; Jér. 10, 11 et deux mots dans Gen. 31, 47 et dans les targums Onkelos et Jonathan) ; 2) galiléen (dans le Talmud palestinien, samaritain et chrétien-palestinien) ; 3) Palmyrène et 4) Nabotéen 455. Il est clair que la langue syriaque elle-même n'embrasse pas tout l'araméen, étant seulement l'un des représentants du groupe araméen oriental 456. Cependant, déjà dans la LXX, ils prononcent אֲרָמִית à travers « συριστί » [en syriaque], et dans l'ère post-chrétienne le nom « L’araméen » a été remplacé par le terme habituel « syrien » chez les Grecs, qui a également été adopté par les chrétiens, car pour le judaïsme strict, « l’araméen » était « païen ». Par conséquent, parmi les Palestiniens, les Juifs appelaient tout araméen סוּרְסִי [syrien] 457 . Par conséquent, l’épithète « syriaque » est une classification purement artificielle de la langue araméenne, qui n’est pas du tout couverte par le chaldéen. La patrie des dialectes araméens occidentaux était la région située entre le haut Euphrate et la mer Méditerranée jusqu'aux frontières du royaume d'Israël. Cependant, pendant longtemps, les dialectes araméens ont commencé à pénétrer plus au sud et à supplanter les dialectes cananéens. De la fin du IIIe siècle. J.-C., la langue araméenne dans la vie du peuple acquiert une quasi-dominance sur la langue juive, et ce vers la moitié du IIe siècle. devient généralement acceptée en Syrie, en Palestine et dans les pays frontaliers de l'Est, jusqu'à ce que l'hébreu devienne la langue de l'école puis (au cours du dernier siècle préchrétien) seulement la langue du culte 458. Au vu de ces observations, on pense que l'apôtre Matthieu a écrit en araméen, comme on disait alors. Mais il est faux que les Juifs de Babylone aient carrément oublié la langue hébraïque 459, qui, au contraire, a été conservée en usage exclusif lors de la lecture de la Loi et de l'Ancien Testament 460. Il est donc possible que l'évangéliste ait publié son sacré évangile dans ce dialecte sacré. Pour justifier son transfert, le professeur Franz Delitzsch note : « Même après la captivité, la langue hébraïque est restée la langue de la littérature juive. Le Livre du Siracide a été écrit en hébreu, comme le montrent ses passages du Talmud (et ce qui ne fait désormais aucun doute d'après les fragments découverts aujourd'hui). L'original de 1 Macc et des Psaumes de Salomon était en hébreu. Les inscriptions sur les pièces de monnaie, les épitaphes et les prières liturgiques étaient juives. La langue hébraïque a également été adoptée pour les lois, comme en témoigne leur codification dans la Mishna. Cela signifie que le livre dans lequel Matthieu, selon Papias, a rassemblé les paroles du Seigneur, a été écrit ἑβραΐδι διαλέκτ ῳ [en hébreu]. Certes, à cette époque, ἑβραϊστί [en hébreu] et χαλδαϊστί [en chaldéen] n'étaient pas exactement distingués. Néanmoins, il est extrêmement improbable que Matthieu ait écrit en araméen : car le dialecte araméen de Palestine (appelé dans le Talmud סוּרְסִי, qui là et dans les Targums est mieux représenté que dans l'Evangeliarium Hierosolymitanum et dans l'ouvrage publié par J. R. N. Landʼom (Lugduni Bat., 1875) fragments de la traduction palestinienne des Psaumes 461) était la langue de la vie quotidienne, la langue du vulgaire, et ἡ ἑβραΐς διάλεκτος [hébreu] était la langue sacrée, la langue du culte du temple, de la synagogue et des prières à la maison, de toutes les formules de bénédictions et de la loi traditionnelle, ainsi que des paraboles, des contes sur les animaux, des lamentations sur les morts sont exposés dans les Talmuds et les Midrashim, majoritairement en hébreu. La langue sacrée est restée la langue de la forme de discours la plus élevée, et même les proverbes populaires n'étaient qu'en partie araméens. Josèphe, déclarant dans la préface de son ouvrage sur la guerre juive que son récit avait été rédigé à l'origine pour les compatriotes de l'Asie intérieure dans leur langue maternelle, signifie ici, bien sûr, l'hébreu et non l'araméen. À l’époque comme aujourd’hui, la connaissance de la langue hébraïque était répandue parmi les classes instruites de la nation, et l’araméen n’était compris que par une minorité de la dispersion. Même aujourd’hui, la connaissance de la langue hébraïque (parmi les Juifs) est beaucoup plus large, c’est pourquoi la compréhension du dialecte du Talmud de Jérusalem est le privilège de très peu d’érudits juifs. Le Christ et ses apôtres pensaient et parlaient (?) pour la plupart en hébreu » 462. La dernière phrase révèle une exagération considérable 463 ; il serait plus juste de supposer que le Sauveur a utilisé la langue araméenne accessible au public 464. Avec tout cela, les principales considérations ne vacillent pas et sont confirmées par de nombreux nouveaux exemples, puisque la plupart des apocryphes juifs ont été initialement publiés en hébreu 465. De toute évidence, la langue littéraire était l'hébreu, à laquelle l'apôtre Matthieu a le plus parlé. aurait dû naturellement se tourner lors de la publication de son Évangile. Dans ce cas, la référence au fait que le Seigneur parlait en araméen 466 ne peut pas être considérée comme convaincante, puisqu'il s'agit d'un des monuments écrits, et ils étaient généralement publiés en hébreu. Cela est d'autant plus probable pour l'Évangile, qui, tant pour l'écrivain que pour les lecteurs, était un recueil sacré contenant une révélation parallèle et même supérieure à l'Ancien Testament 467. Il est donc permis d'accepter avec une fermeté scientifique suffisante que l'apôtre Matthieu a écrit en hébreu. Cela élimine toutes les autres suppositions sur le prototype grec. Au début du XVIe siècle. Erasmus et le cardinal Cajetan se sont fortement prononcés en faveur de l'original grec, que même le catholique Guth a ensuite tenté de contester avec tout le sérieux scientifique et beaucoup d'esprit 468 . Des tendances tout à fait étrangères se mêlèrent bientôt à la question purement scientifique, et la matière fut de nouveau confuse à l'infini par toutes sortes d'hypothèses et toutes sortes de réinterprétations. Les protestants, qui étendaient souvent leur inspiration jusqu'à la lettre même de l'Écriture, défendaient parfois cette idée dans des intérêts purement confessionnels 469 et en opposition à la papauté 470 ; les rationalistes pensaient y trouver un solide support pour leurs reconstructions arbitraires des écrits évangéliques. Distinguant l'araméen Matthieu du grec comme deux touts indépendants, ils ont vu dans le premier l'une des sources à partir desquelles nos météorologues se sont formés de la manière habituelle et purement littéraire. Ainsi, le traducteur a désormais complètement disparu 471, et sa place a été prise par « l'auteur », se faisant passer pour un apôtre témoin de lui-même. Si ce dernier a écrit quelque chose, alors sa création originale ne coïncide pas avec l'actuelle. Considérons la force de la preuve de l’original hébreu du premier Évangile et quelle est sa relation avec le texte canonique actuel. Papias rapporte cela de manière positive, comme la croyance la plus ferme et la plus répandue de son époque, empruntée peut-être au « prêtre » Jean. De ce fait, sa vision perd son caractère hypothétique individuel et ses racines remontent aux temps apostoliques. L'évêque de Hiérapolis ne l'avait pas [original juif. -Ed.] à portée de main et, apparemment, le fusionne avec l'Évangile de Matthieu qui existait à cette époque. Auparavant, « chacun l'interprétait comme il pouvait », mais maintenant ce n'est plus le cas, car tout le monde le comprend dans sa présentation grecque. Il est clair qu’il identifie à la fois le premier et le second. Cela signifie, selon lui, que le Matthieu grec est une traduction exacte de l’œuvre araméenne. Nous trouvons un autre témoignage d'Eusèbe, qui a appris de la tradition (λέγεται) que "Pánten se rendit chez les Indiens et parmi certains des habitants locaux qui connaissaient le Christ, il trouva l'Évangile de Matthieu, apporté là-bas avant même son arrivée. L'un des apôtres, Barthélemy, leur prêcha et leur laissa l'Évangile de Matthieu écrit en hébreu ( καταλεῖψαι γραφήν), qui a survécu jusqu'au moment désigné » 472. À ce blzh. Jérôme ajoute que Panten a apporté sa découverte à Alexandrie en 473. Cette nouvelle nous est chère car elle ne peut être déduite de Papias et nous donne de nouvelles preuves indépendantes et indépendantes sur la langue hébraïque originale des écrits de Matthieu, basées sur une connaissance directe de celle-ci. Compte tenu de cela, la tradition de l'école alexandrine, dont le représentant était son sommité - le célèbre Origène dans le même sens, revêt une valeur considérable. C'était la tradition de tous les écrivains anciens en général, par exemple Irénée, Eusèbe, Cyrille de Jérusalem, Épiphane, Chrysostome, Jérôme, Augustin 475. Les Syriens ne tenaient pas moins fermement à leur vision de l'original hébreu de Matthieu 476. De tous ces personnages, on peut bien sûr dire qu'ils s'appuient sur Papias ou Panten et que beaucoup sont mutuellement dépendants les uns des autres ; on peut aussi deviner que pour certains d'entre eux l'hypothèse sur l'original hébreu du premier Évangile est née comme une conclusion du fait que cet ouvrage était destiné à la circoncision et donc l'écrivain l'a compilé dans leur langue maternelle. Bien qu’il ne s’agisse que d’hypothèses, il n’est pas nécessaire de les analyser et de les réfuter spécifiquement. Il suffit que, selon des autorités incontestables et les assurances du berger de Hiérapolis et du catéchète d'Alexandrie, étranger à toute tendance et à toute divination, l'apôtre-publicain ait d'abord écrit en hébreu. L'attitude de l'édition grecque de l'Évangile de Matthieu à l'égard de l'original hébreu et la dignité du premier Où est cet original et quel est son rapport avec notre texte grec ? Il ne fait aucun doute que les pères et les enseignants de l'Église n'ont lu que ces derniers, ce qui les a naturellement incités à une solution d'une manière ou d'une autre aux questions posées, provoquées par l'essence même du sujet. Nous savons déjà que, selon toutes les données, Papias ne fait pas de distinction entre le Matthieu « juif » et le grec et, apparemment, est enclin à réfléchir à une traduction qui reproduirait complètement l'original. Et cette opinion est partagée par tous les autres écrivains, et Jérôme déclare directement : non satis certum est, quis illum in graecum transtulerit [mais on ne sait pas assez clairement qui l'a traduit en grec] 477 . Mais si tel était le cas, alors en raison de la ferme conviction de l'Église antique dans l'existence d'un original « juif » du premier Évangile, la nécessité ne pouvait que surgir d'éclairer son sort, de déterminer les raisons de l'apparition de la version qui a remplacé cet original, et leur affinité textuelle mutuelle. Il y a également quelques considérations à ce sujet. Tout d'abord, Irénée montre que la secte judéo-chrétienne des Ébionites, qui reçut plus tard une coloration gnostique, utilisait uniquement l'Évangile de Matthieu 478, et l'historien Eusèbe rapporte qu'elle s'appelait καθ ᾿ Ἑ βραίους [selon les Juifs] 479. Épiphane les fusionne déjà directement, en disant que βραίους [il (l'Évangile selon Matthieu) est appelé (l'Évangile) selon les Juifs], l'appelant ci-dessous simplement ἑβραϊκόν [hébreu] 480. Bien qu'il le mette en relation avec l'actualité de la langue originale de l'Évangile de Matthieu 481, il n'affirme pas de manière décisive qu'il a été écrit en hébreu, comme il le déclare à propos des Nazaréens : εὐαγγέλιον πληρέστατον Ἑ βραϊστί [ils ont l'Évangile le plus complet selon à Matthieu en hébreu] 482 . Ce πληρέστατον [le plus complet] n'a de sens qu'en comparaison avec le monument ébionite, qui était οὐχ ὅ λον δὲ πληρέστατον, ἀλλὰ νενοθευμένον καὶ ἠ κρωτηριασμένον [incomplet, mais déformé et tronqué] 483. Il est clair que, selon Épiphane, ces deux documents avaient la même racine et que leurs caractéristiques doivent leur origine à des changements arbitraires dans l'édition générale 484. Il est également évident à quel point l'hypothèse de leur proximité avec l'original juif de Matthieu était proche, d'autant plus que la croyance en l'existence de l'Évangile juif a longtemps été soutenue par diverses interprétations judéo-chrétiennes 485 . On comprend désormais pourquoi cette présentation du récit évangélique était parfois prise en considération et respectée. Selon Eusèbe 486 - cependant peu fiable 487 - Papias en a déjà emprunté quelque chose, et Igisippe en cite quelques extraits 488, que l'on retrouve beaucoup chez Clément d'Alexandrie, Origène, Épiphane, Jérôme 489. Pour autant, l'« Évangile des Juifs » n'a jamais été directement identifié avec l'original de Matthieu, comme le montre le fait qu'il est principalement mentionné sous son propre titre, bien que même sans cela, des traces de son influence semblent se trouver, par exemple, dans Ignace le Porteur de Dieu et dans Justin Martyr 490. Origène le cite avec l'excuse restrictive "εἰ δέ τις παραδέχεται..." [si quelqu'un accepte...] ; « si tamen placet alicui suscipere illud, non ad auctoritatem, sed ad manifestationem propositae queestionis... » [si quelqu'un veut encore le citer - non pas comme une autorité, mais comme une explication du vrai problème...] 491. Eusèbe, sans le considérer comme complètement frauduleux, dit que les Juifs qui ont accepté le Christ l'aiment particulièrement 492 . Cela peut être intéressant pour l’étude du sectarisme paléochrétien de tendance judaïque, mais pas pour l’étude de l’écriture canonique. Toute autre considération sera arbitraire, comme le reflète la diversité des opinions, compagne constante de la faillibilité humaine : veritas enim una, error multiplex [car la vérité est une, mais l'erreur est multiple] (Cornely). Ainsi, ils pensent trouver dans « l’Évangile des Juifs », sinon l’original le plus « juif » de l’œuvre apostolique actuelle, du moins une copie plus proche de celle-ci que le canonique Matthieu. Mais l’Antiquité l’a rejeté et la science moderne ne l’a pas prouvé. Pour ce faire, ils adoucissent généralement la dureté des fragments modernes, louent la simplicité et la spontanéité primitive des expressions, où l'on n'entend que le vulgarisme des apocryphes (par exemple, qu'un jeune homme riche - après avoir conseillé de vendre et de céder tous ses biens - a commencé à se gratter la tête : coepit dives scalpere caput 499), exaltent la vivacité primaire et la simplicité originale des idées, accusent les auteurs anciens comme s'ils étaient injustes et à cause d'un malentendu stigmatisé lui avec un cachet hérétique, etc. Mais peu importe jusqu'où nous parcourons ce chemin dangereux, il reste plus probable que l'histoire de la naissance du Christ ne se trouvait pas dans « l'Évangile des Juifs », qui adhérait à l'idée de l'origine naturelle du Rédempteur 500. Est-il possible de supposer que ce n’était pas le cas dans l’original, que ce dernier n’a pas reconnu la conception hors mariage et la filiation essentielle du Christ avec Dieu le Père, comme le prêchaient les Naziréens et les Ébionites ? Les scientifiques des opinions libres répondent naturellement par l’affirmative, mais leur apodictisme n’est pas récompensé par une solidité fondamentale. Ils considèrent l'Apôtre Paul comme le représentant le plus ancien et incontestable du christianisme 501, et dans ses messages, qui sont incontestables pour eux, il affirme que celui qui est issu de la postérité de David selon la chair et d'une femme est le Fils unique de Dieu, envoyé dans le monde et existant avant tout comme Dieu 502. Compte tenu de cela, il est plus probable de permettre une omission tendancieuse dans « l'Evangile des Juifs » qu'une insertion ultérieure dans notre grec Matthieu, qui s'avère donc plus original. Dans ce cas, l'idée est déjà arbitraire d'avance que le premier représente un lien de transition de l'original au second et lui sert de source dans la composition externe et dans le contenu lui-même. Mais tout d’abord, cette hypothèse repose sur plusieurs prémisses fausses, comme si notre Évangile canonique n’était pas une traduction, n’aurait pas pu paraître d’un coup dans un tel volume, et que sa matière et le déroulement du récit ne sont pas expliqués à partir de Marc, dont il est issu. Tout cela n’est que conjecture personnelle et il n’y a aucune indication de cela dans les documents historiques ; Là, c’est le contraire qui est vrai. Ensuite : les défenseurs de cette opinion eux-mêmes « ne se réfèrent qu'à des points de contact individuels (einzelne Berührungen) » 503, et rien de durable ne peut être créé à partir d'une observation aussi générale, tant qu'il n'y a pas de traces incontestables d'influence littéraire directe, ce qui est tout à fait juste. Si l’on ne peut pas dire positivement que εὐαγγέλιον καθ ᾿ Ἑ βραίους [Évangile selon les Hébreux] est une refonte tendancieuse de nos Synoptiques, avec lesquels tout son contenu coïncide en substance (sur 22 fragments, 11 sont lus dans Matthieu, 12 dans Luc et 6-7 – chez Marc), puis sa grande proximité avec le texte de Luc témoigne de son côté secondaire [c.-à-d. e. secondaire. -Ed.] personnage comparé à Matthieu. Dans la méthode même de présentation, des signes d'embellissement ultérieur et de vulgarisation sectaire au sens des intérêts du parti sont perceptibles. On sait que les Ébionites adhéraient aux vues judaïques et humiliaient l'apôtre Paul en le considérant comme un renégat 504 ; Cette caractéristique est désormais clairement visible dans les passages survivants de leur amour prédominant pour saint ap. Pierre, toujours appelé par son nom hébreu ; par exemple, quand, après une conversation avec un jeune homme riche, les météorologues parlent du Seigneur à tous les disciples (Matthieu 19, 23-24 ; Marc 10, 24-25 ; Luc 18, 24-25), dans « l'Évangile des Juifs », on lit : « Simon, fili Joanne, facilius est camelum intrare per foramen acus, quam divitem in regnum coelorum » [Simon, fils de Jean, il est plus facile à un chameau de passer par le trou d'une aiguille qu'à un homme riche d'entrer dans le royaume des cieux] 505. Ces passages qui sont censés porter le cachet d'une profonde originalité conduisent également à la même conclusion. Ici, ils font généralement référence aux paroles du Sauveur : « Et ma Mère, le Saint-Esprit, me prit par un de mes cheveux et me transporta jusqu'à la grande montagne Thabor » 506. C'est le point de vue de la troisième personne de saint Paul. Dans ce cas, l'ensemble du monument doit être considéré comme secondaire, inférieur à notre Matthieu tant en termes d'origine qu'en termes de pureté de contenu. Et tout cela donne naissance à l'ancienne tradition ecclésiale selon laquelle notre premier Évangile canonique est la seule copie authentique de l'original juif, qui y est reproduit directement, sans aucune médiation d'éditions antérieures. Pour réfuter cette dernière pensée, Papias est parfois invoqué, l'interprétant ἡρμήνευσε [interprété] dans le sens de diverses traductions de l'œuvre araméenne de l'apôtre-publicain. Même si tel est le cas, il s'ensuit que toutes ces tentatives de transcription partielles étaient d'un caractère imparfait de compréhension individuelle et ont été éliminées par la version grecque complète, de sorte qu'elle a absolument remplacé le texte original et ne présentait pas ces défauts. Leur influence n'est pas visible, sauf peut-être une influence purement négative, dans la mesure où leurs erreurs ont provoqué une nouvelle expérience. Mais il nous semble qu'un tel sens ne peut et ne doit pas être acquis par le terme nommé. Comme le montre la forme identique du temps συνεγράψατο - ἡρμήνευσε [enregistré - interprété], ces deux prédicats se réfèrent au même moment chronologique et étaient de facto dans un lien inextricable. Quand il y avait συγγεγραμμένον ἑβραΐδι διαλέκτω [écrit en hébreu], alors il y en avait une interprétation, qui disparut avec sa perte ou son remplacement. Ces « Erminies » [c.-à-d. e. interprétations. -Ed.] ne constituent donc rien de séparé et de parallèle à l'Évangile juif; ils y étaient directement attachés et visaient à répondre aux besoins de ses lecteurs et auditeurs, qui n'en comprenaient pas toujours le contenu avec la clarté voulue. Il est clair qu'il s'agit d'explications orales du texte hébreu, qui n'avait pas de forme stable et variait indéfiniment, en fonction de chaque nouvelle personne 507. Et cela est d'autant plus vrai que pendant longtemps et au début de notre ère 508 les Juifs avaient des interprètes spéciaux parmi les lecteurs מַפְשִׁיר ( נָא ) תּוּרְגְּמָן 509 qui dans les synagogues révélaient aux auditeurs le sens des passages lus, offerts au peuple, comme Paul à Antioche de Pisidie (Actes 13 :15), « la parole d'édification » (λόγος παρακλήσεως). Des expressions mêmes de Papias, il n'est pas moins probable de conclure que pour les Juifs convertis, le livre de Matthieu est immédiatement devenu sacré - comme la loi et les prophètes du canon de l'Ancien Testament, tel qu'il était écrit dans la langue de ce dernier. Après tout ce qui a été dit, nous obtiendrons le résultat scientifique suivant concernant l’Évangile de Matthieu. Il fut d'abord composé en hébreu, puis traduit en grec, et de telle manière que la version supplanta son prototype et l'élimina complètement. Cela signifie que ce dernier doit être reconnu comme l'écrit authentique de l'apôtre-publicain dans tout son volume et dans toute sa composition, selon la croyance éternelle de l'Église chrétienne. Tous les soupçons à cet égard proviennent de fausses hypothèses sur la dépendance de nos rédacteurs à l’égard de « l’Évangile des Juifs » et de Marc et sont les moins crédibles. Plus que d'autres, et avec un certain sérieux scientifique, l'originalité des deux premiers chapitres de l'actuel Matthieu a été rejetée ; mais à y regarder de plus près, on ne peut s'empêcher d'y voir une partie intégrante, imprégnée du même esprit de vues et empreinte du même caractère d'expressions. Ainsi, les citations de l'Ancien Testament dans l'Évangile lui-même sont généralement précédées de la formule : προφήτου [afin que ce qui a été annoncé par Dieu par l'intermédiaire du prophète s'accomplisse] ; la même chose s'y produit (Matthieu 1 :22 ; 2 :5, 15, 17). Ῥ ηθείς, ῥ ηθέν, ἐ ῤῥ έθη [parlé, parlé, a été parlé] sont caractéristiques de presque un seul (sauf Ap. 6, 11 ; 9, 4) Matthieu, et on les retrouve également dans l'histoire de la Nativité du Christ (Matt. 1, 22 ; 2, 15, 17, 23). La particule τότε [alors] est lue chez lui plus de 90 fois et très rarement dans Luc (14) et Marc (6) : on la voit dans Matth. 2, 7, 16, 17. Cet évangéliste écrit presque exclusivement (à l'exception de Matthieu 23 :37) Ἱ εροσόλυμα [Jérusalem] 510, que l'on voit également dans Matthieu. 2, 1, 3. Matthieu aime la construction commençant par le participe, comme c'est souvent le cas dans les chapitres analysés (Matthieu 1:24 ; 2, 3, 7, 9, 10, 11, 12, 16, 22, 23 ; cf. Matthieu 2:13-14 : ἐγερθεὶς παράλαβε ὀ δὲ ἐγερθεὶς παρέλαβεν [se lever et prendre il se leva et prit] et Matthieu 8, 26 : τότε ἐγερθεὶς ἐπετίμησεν [puis il s'est levé et a interdit] ; Matthieu 2 :11 et Matthieu 4 :9 ; Λέγων [parler] est souvent utilisé dans Matthieu en hébreu - sans s'adresser à personne, ce qui est également observé dans Matthieu 1, 2, 2, 13, 20. Dans son œuvre, le Christ est beaucoup plus souvent appelé le fils de David, nom par lequel commencent les premières lignes de l'Évangile actuel. L’expression « en ces jours-là » (Matthieu 3 :1) ne pouvait pas ouvrir un ouvrage complet, et la note sur l’abandon de Nazareth par le Christ (Matthieu 4 :13) ne prend sa véritable signification qu’avec l’hypothèse du Matthieu précédent. 2:23 : Et il vint et habita dans la ville appelée Nazareth. C'est pourquoi, d'un point de vue purement scientifique, notre édition grecque doit être reconnue comme originale dans son intégralité, puisque toutes les suppositions sur les insertions ultérieures sont basées sur une idée préconçue sur l'impossibilité ou l'invraisemblance de certaines d'entre elles, comme la résurrection des morts lors de la crucifixion du Seigneur. En l'absence de documents négatifs équivalents à caractère documentaire - par exemple dans des manuscrits anciens, des traductions et des citations de monuments anciens - cette conclusion acquiert un degré de certitude totale. Quant aux opinions générales, à cet égard, la destruction des deux premiers chapitres de l’Évangile de Matthieu sera aussi violente et contre nature que de couper la tête d’une personne vivante, car ils expriment l’opinion principale de l’écrivain sacré selon laquelle Christ est le vrai Messie, le fils et le Seigneur de David. Il est clair qu’ils font partie intégrante de l’ensemble organique. Mais en défendant ce point sur l'authenticité du premier Évangile grec, nous ne devons pas l'exagérer à un degré exceptionnel, en éliminant l'idée de la traduction de notre Matthieu. De nombreux érudits le font, insistant sur le fait qu’il n’a toujours existé qu’en grec, quel que soit son auteur. Ils soulignent tout d’abord l’usage largement répandu de la langue grecque en Palestine à cette époque. Ce n’est qu’à moitié vrai. Pourquoi Pierre utilise-t-il l’araméen « Akeldama » (Actes 1 : 19), alors que Matthieu connaissait déjà le synonyme grec correspondant « Ἀγρὸς αἵ ματος » [terre de sang] (Matthieu 27 : 8) ? Pourquoi Josèphe a-t-il transmis les discours de Titus aux Jérusalemites assiégés en hébreu 511 ? Il est clair que l'araméen était la langue populaire et que l'hébreu dominait dans l'écriture, que l'apôtre-publicain utilisait, destinant son œuvre aux chrétiens juifs. Et même dans le texte actuel, on peut remarquer des échos de l’original hébreu. Ainsi, l’expression « καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰ ησοῦν, αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁ μαρτιῶν αὐτῶν « [et vous appellerez son nom Jésus, car il sauvera son peuple de ses péchés] (Matthieu 1 : 21) n'est tout à fait compréhensible que dans l'original hébreu, où יֵשׁוּעַ [Jésus] signifie « Dieu le Sauveur ». Certes, en plus de ses propres noms, le grec Matthieu retient parfois des termes hébreux ailleurs (Matthieu 1 :23 ; 27 :46), mais dans le premier cas Emmanuel est un nomen proprium [nom propre], et sans « Ἐλωί (ἡλεί) ἐλωί λεμὰ σαβαχθανεί « [Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ?] on ne comprendrait pas comment cette exclamation du Seigneur crucifié a suscité le ridicule de ceux qui l'entouraient, alors qu'il parle Élie (Matthieu 27 :47). Il est également à noter que les mots hébreux dans Matthieu sont souvent expliqués d'une manière impossible à supposer dans l'original araméen, et qu'ils n'ont donc jamais existé dans le monde. Cependant, cela n'est pas entièrement vrai, car dans 1 Sam. 7, 12 dit : אֶת־שְׁמָהּ וַיִּקְרָא [et l'appela « Aven-Ezer », en disant : Le Seigneur nous a aidés jusqu'à présent] (dans LXX : καὶ ἐκάλεσεν ὄνομα αὐτοῦ Αβενεζερ, λίθος τοῦ βοηθοῦ [et il appela son nom Abenezer, « pierre de secours »]), et, selon Jérôme, « Barabbas dans Evangelio, quod scribitur juxta Hebraeos, filius magistri eorum performatur » [« Barrabas » dans l'Évangile des Hébreux est interprété comme « le fils de leur maître »] 512. Il est clair que de telles gloses fragmentaires sont également concevables dans l'original « juif » - dans le but d'une expressivité maximale du discours - et leur présence n'indique pas nécessairement que ce monument est original. Et il va sans dire que de tels cas sont tout à fait naturels dans une traduction qui veut préserver la saveur authentique sans sacrifier l'accessibilité. Ainsi, LXX écrit : ἐκάλεσε (Ῥ αχήλ) τὸ ὄνομα αὐτοῦ Y ἱὸς ὀδύνης μου · ὁ δὲ πατὴρ ἐκάλεσεν αὐτοῦ Βενιαμιν [Rachel (Rachel) a appelé son nom « fils de mon chagrin » ; son père l'a nommé Benjamin]. Il s'agit bien sûr d'une traduction, mais dans le texte hébreu, au lieu du premier, il y a בֶּן־אוֹנִי [Benoni] (Genèse 35 : 18). Il ne fait aucun doute non plus que des passages de l'Ancien Testament sont parfois cités de Matthieu selon la version grecque, mais il faut rappeler que ce phénomène est caractéristique presque exclusivement des départements reproductifs, des discours du Seigneur, etc., tandis que, dans sa propre présentation, l'écrivain se réfère toujours au livre saint de la synagogue et du temple, ne voulant pas susciter le mécontentement de ses lecteurs en éludant son autorité selon la lettre. Quant au premier, la libre composition des expressions bibliques et leur interprétation ad synesin [pour la compréhension] sont tout à fait naturelles chez le Sauveur, qui fut l'auteur original de la Bible et en révéla le sens au judaïsme agité. De même, la proximité avec la LXX a une justification suffisante pour s'adapter aux besoins des auditeurs du Christ, car parmi eux tous n'avaient pas accès à la langue sacrée de l'Ancien Testament, comme en témoigne l'existence de la position d'interprètes dans les synagogues et le constat que Josèphe suit constamment la traduction alexandrine. Apparemment, cette dernière était plus répandue en Palestine, et l’éditeur grec y fait raisonnablement référence. S'il s'agissait d'un homme qui écrivait en grec, mais pensait en hébreu, on s'attendrait plutôt à ce qu'il montre partout exactement la même mentalité dans la même forme de citations, et donc la différence les convainc que dans certains cas l'exactitude des faits est observée, dans d'autres le besoin général est pris en compte. Tout cela me rappelle un traducteur. Enfin, les exemples de jeux de mots ne sont pas particulièrement significatifs et sont tout à fait possibles dans une bonne version. Ce sont : μὴ βατταλογήσητε ἐν τ ῇ πολυλογί ᾳ [ne dites pas trop de verbosité] (Matthieu 6 : 7), ἀφανίζονσιν γὰρ τὰ πρόσωπα ἐαυτῶν, ὅ πως φανῶσιν [car ils assombrissent leur visage pour apparaître] (Matthieu 6:16), κακούς κακῶς ἀπολέσει [les malfaiteurs seront mis à une mort mauvaise] (Matthieu 21 :41), - mais certaines de ces nuances verbales sont tout à fait cohérentes dans la Vulgate : nolite multum loqui in multiloquio (Matthieu 6 :7), malos male perdet (Matthieu 21 :41). Ensuite : le point de vue de Jérôme n’est qu’une conjecture philologique personnelle de l’exégète à des fins purement harmoniques ; sa doublure, selon toute vraisemblance, était l'Évangile du Nazaréen, qui, comme nous le savons, n'est pas particulièrement correct et ne peut servir de base à une critique du texte de notre Matthieu. Quoi qu’il en soit, il était généralement admis que la version grecque était un double de l’original « juif », et ce n’est qu’avec cette hypothèse que l’oubli complet de cette dernière est compréhensible. Heure de publication de la traduction grecque et de son « éditeur » Ici, nous devons également rechercher la raison de l’origine de notre traduction. De toute évidence, il y avait un besoin urgent en raison de l'inadaptation de l'original aux lecteurs ou, plus précisément, de la difficulté de son utilisation. Papias souligne déjà cette circonstance lorsqu'il dit que les écrits originaux de Matthieu nécessitaient constamment une interprétation - bien sûr, à cause de leur langage. Il est clair qu'à cette époque, la principale communauté chrétienne avait déjà adopté de nombreux éléments hellénistiques qui ne parlaient pas couramment le langage juif, et qu'un certain temps devait donc s'écouler entre la première et la deuxième édition. Cependant, il n'y a aucune raison de le considérer comme trop volumineux, car alors le manuscrit original aurait trouvé une diffusion suffisante et il n'aurait pas été facile de disparaître sans laisser de trace. Il est vrai qu'Eusèbe témoigne qu'avant l'époque d'Hadrien, l'Église de Jérusalem était composée de Juifs et que les quinze évêques étaient d'origine juive 515 ; c’est vrai, et Jacques montre qu’il y avait plusieurs « milliers de Juifs qui croyaient, et tous étaient zélés pour la loi » (Actes. 21, 20); mais la création même de l'institution des « diacres » avec une majorité prédominante de noms grecs nous assure qu'il y avait déjà de nombreux hellénistes (Actes 6, 1 ss.). De plus, Matthieu ne pensait sans aucun doute pas seulement à la population de Jérusalem, mais à l’ensemble de la Palestine, où il y avait même des habitants qui ne parlaient que grec. Finalement, dès les premières étapes, on a découvert que, désobéissant à la voix du Seigneur, Israël était incapable de s'adapter à la parole évangélique de ses évangélistes. Le Concile Apostolique a déjà reconnu que la principale récolte du Christ se situe en dehors des limites de la terre sacrée et qu'un nouvel arbre ramifié ne peut pousser que là où les sons juifs sont ignorants et méprisés. Tout cela aurait dû encourager la publication rapide de l'évangile de Matthieu dans l'édition grecque. La prédication de l'Évangile a duré trop longtemps dans le judaïsme ; de même, l’existence de l’Évangile juif fut de courte durée, bien qu’il satisfasse au commandement du Sauveur selon lequel Jérusalem devait être le point de départ de la diffusion de ses enseignements tant verbalement que par écrit. Si, dans cette affaire, nous nous basons sur des probabilités, on sait encore moins de choses positives sur la personne du traducteur. Le pseudo-Athanase appelle Jacques, frère du Seigneur 516, Théophylacte, Euthymius Zigaben - Jean le Théologien 517, certains des scientifiques les plus récents (J. B. Glaire, A. Bisping, Bacuez, Bengel, Guerike) - Matthieu lui-même. Des manuscrits anciens, confirmant ces suppositions, ajoutent Barthélemy 518. Mais il va sans dire qu'ici, plus que quiconque, le blj. Jérôme avec son « non satis certum est, quis illum in graecum transtulerit » [mais on ne sait pas assez clairement qui l'a traduit en grec] 519. À cela, nous pouvons ajouter très peu de choses, et seulement de nature hypothétique. Il est tout à fait naturel de voir chez l’interprète grec une sorte de juif converti. Nous concluons cela du fait que bien qu'il explique les mots hébreux, parfois dans son esprit les discours grec et hébreu se confondent tellement qu'il ne le fait pas - alors que pour un grec pur, cela serait inévitable. En plus de Matt. discuté ci-dessus. 1, 21, référons-nous également à Matt. 23, 8 : ὑμεῖς μὴ κληθῆτε Ῥ αββεί, ε ἷ ς γάρ ἐστιν ὑμῶν ὁ διδάσκαλος [n'appelez personne « Rabbi », car vous avez un seul Enseignant]. Ῥ αββεί [rabbin] et διδάσκαλος [professeur] ne pouvaient être synonymes que d'un seul Juif. Et étant donné que la traduction n'est pas très éloignée de l'original quant à l'époque de son origine et qu'elle l'a supplanté dans sa dignité, comme étant équivalente en tout, on est le plus proche de penser que l'écrivain et éditeur grec de notre premier Évangile était l'apôtre-publicain lui-même. Il faut se rappeler que l’Église antique fondait l’autorité des écrits du Nouveau Testament principalement sur la compétence de leurs compilateurs, sans séparer strictement l’inspiration du don de l’apostolat en général. Bien entendu, il ne pouvait en être autrement avec la version qui a toujours été considérée comme l’authenticum [original] de Matthieu. Si tel est le cas, nous avons alors une nouvelle raison de considérer la traduction existante comme l’original lui-même. Et on ne peut s'empêcher d'y voir des allusions indirectes à la rédaction de Matthieu. Ce n'est que dans cet Évangile, sous ce nom, que sa vocation est racontée ; seulement ici, dans le catalogue apostolique, l'épithète τελώνης [publicain] lui est attachée, honteuse aux yeux des autres, mais significative pour l'ancien publicain lui-même ; seulement ici, il vient après Thomas, lorsque Marc et Luc le mentionnent en premier. La raison en est évidemment la modestie, qui était chère, bien sûr, à Matthieu lui-même, mais pas à quiconque, surtout s'il traduisait en consultant le texte de Marc. L'influence des vieilles habitudes et conceptions de l'ancien percepteur est également perceptible. La pièce exigée par le Seigneur dans Matt. La croyance générale et consonante de l'Église était que Matthieu était le chef de la rédaction de l'Évangile et que son Évangile avait été publié plus tôt que les autres récits synoptiques 520. Il n'était pas moins accepté que ce [monument. -Ed.] a été publié avant le retrait de l'apôtre de Palestine 521, et Eusèbe déclare clairement : « Matthieu a prêché (l'enseignement du Christ) d'abord aux Juifs, puis, avec l'intention d'aller vers d'autres (nations), il a exposé dans la langue autochtone l'Évangile maintenant connu sous son nom - afin qu'aux chrétiens dont il s'éloignait, cette écriture puisse compenser le manque de sa présence personnelle » 522. Malheureusement, ce terme chronologique reste flou. Certains manuscrits 523 et, avec eux, Eusèbe, Théophylacte et Euthymius Zigabenus indiquent la huitième année après l'ascension 524, Nikephoros Callistus prend la quinzième 525. Ainsi, ce point oscille entre 36 et 44. AD. Le témoignage d’Irénée est bien plus positif, mais il permet aussi des interprétations différentes. De toute évidence, Irénée veut parler de « la réalisation », de la diffusion de l'évangile 527 précédemment compilé à cette époque et tout comme à Rome les apôtres en chef le faisaient oralement. Dans ce cas, et au début de l'expression, il faut permettre une certaine omission, comme τὰ ὑπ ᾿ αὐτοῦ κηρυσσόμενα ἔγραψε [a écrit ce qu'il a prêché]. Après cela, nous obtenons la même date hésitante selon laquelle les écrits de Matthieu furent composés par lui avant de se retirer dans d'autres pays, où il travailla simultanément avec Paul et Pierre, qui travaillaient au centre de l'Empire gréco-romain. Une seule chose est claire : c’était avant 62 ans, et il n’y a aucune raison de franchir cette ligne. On peut plutôt repousser un peu ce moment, car alors qu'il était à Jérusalem en 59, St. ap. Paul n'y trouva que Jacques avec les anciens et leur présenta un rapport sur ses exploits parmi les païens (Actes 21 :18-19), tandis qu'avant, il se tournait toujours vers les apôtres (Actes 15 :4 ; Gal. 1 :18-19 ; 2 :9). Il s'ensuit que la dispersion de ce dernier s'est produite avant ce moment chronologique, et en même temps la composition du premier Évangile devrait également tomber ici. En lui-même, nous avons seulement l'indication qu'il est sorti après un certain temps après l'étranglement de Judas (Matthieu 27:8) et la résurrection du Seigneur (Matthieu 28:15), car il est dit d'un terrain acquis pour 30 pièces d'argent et de pots-de-vin qu'ils en connaissaient « jusqu'à ce jour ». Toutes les autres preuves sont injustement appliquées à notre sujet et doivent au moins être laissées en suspens en raison de leur obscurité. Ainsi, ils citent que par Zacharie, fils de Barachias (Matthieu 23 :35), et l'abomination de la désolation dans le lieu saint (Matthieu 24 :15), ils entendent les déchaînements des Zélotes peu avant le siège de Jérusalem par les Romains ou encore l'introduction de bannières païennes dans le temple détruit ; mais les deux interprétations sont plus que douteuses et exégétiquement difficilement correctes. Il est incontestable que Matthieu a écrit son œuvre avant 59 ans, avant même de quitter la Palestine. Où le premier Évangile a été écrit Cela résout simplement la question de son lieu d’origine. C'était la terre promise et, très probablement, sa capitale. Ce dernier était un point de rassemblement, le centre de la première communauté chrétienne, d'où partaient les prédicateurs de l'Évangile pour leur ministère et où ils revenaient à la fin de celui-ci pour échanger des idées et pour des réunions concernant l'orientation future de l'activité évangélique. Ici, il était plus pratique de comprendre les impressions, de résumer mes expériences, de les compléter et de les vérifier avec des témoignages oculaires. Il semble qu’il n’est pas nécessaire de prouver que Matthieu a entrepris une entreprise aussi nouvelle et extraordinaire, bien sûr, non sans le consentement des autres disciples et non sans l’approbation des piliers de l’Église primitive. Tout cela nous incline en faveur de Jérusalem comme lieu de publication du premier Évangile. La pensée de Péra 528 est un pur malentendu, car « πέραν του Ἰ ορδάνου » [de l'autre côté du Jourdain] Matt. Tout cela confirme irrésistiblement que Matthieu ciblait le public palestinien, qui avait été élevé dans la loi mosaïque et qui adhérait auparavant aux « traditions des anciens », aux vues morales juives et au rituel liturgique de Jérusalem. Cette direction apologétique était encore renforcée par le fait que l'écrivain espérait non seulement soutenir les croyants, mais aussi gagner en sa faveur tous ceux qui avaient le cœur inerte. Ainsi, un trait caractéristique du premier Évangile est la position selon laquelle le Sauveur y est représenté d'un point de vue humain comme un descendant de David, mais en même temps sa véritable dignité messianique est également prouvée dans des intérêts apologétiques, correspondant au sujet lui-même. Analyse du contenu du premier Évangile. L'enseignement de Matthieu sur la personne et l'œuvre du Christ Sauveur Tout d’abord, la vision même du dessein du Seigneur qui est donnée dans la description même de Son entrée dans le monde est très importante. "Elle enfantera un fils", dit l'Ange à Joseph, "et tu lui donneras le nom de Jésus : car il sauvera son peuple de ses péchés (Matthieu 1 : 21). Il est donc le Messie au sens propre et littéral - le désir des langues et une branche de l'arbre de Jessé. Il est l'incarnation de ce qui a été présenté au regard de tout pieux Israélien, la mise en œuvre de ces plans brillants qui ont été inscrits en lettres enflammées sur les pages de l'histoire de l'Ancien Testament, constituant son âme et donnant force à la marche en avant progressive. D'une certaine manière, Il est un phénomène inévitable et un résultat direct de son développement. Avec ses racines, il grandit loin dans les profondeurs du passé, avec sa vie il rend cette dernière présente, en contact étroit avec la modernité - soit positivement, lorsqu'elle correspond à son idéal, soit négativement, si la réalité actuelle la déforme et l'assombrit. Il est clair que le Christ doit être une personne historique et apparaître devant nous principalement du côté humain, comme l'incarnation de traits messianiques dans les conditions d'espace et de temps à toutes les étapes de son existence terrestre. Tel est le Christ, le Messie historique, mais comme Il est en même temps le vrai Messie, il est nécessaire que ce soit clairement tangible à nos yeux, comment ce qui a été prophétisé se réalise dans ce qui se passe, ce qui est lu dans la loi et les prophètes se révèle dans ce qui se passe sous nos yeux. Autrement, il n'aurait pas été le Sauveur s'il n'avait pas convergé avec lui jusqu'à l'identité dans chaque acte, si l'idéal messianique n'avait été la propriété que de l'esprit et n'avait pas été revêtu de chair et de sang. Et nous voyons que ce qui est né de l'Esprit est saint (Matthieu 1 :20), mais celui-ci est le Fils de Marie, le premier-né (Matthieu 1 :25) ; Il est Dieu, mais Dieu est avec nous - Emmanuel (Matthieu 1 :23), Dieu est parmi nous et en nous. C'est l'un des traits remarquables de la présentation de Matthieu, et nulle part Jésus n'est représenté sous son apparence humaine plus clairement et en détail que sous la plume de l'apôtre publicain, qui, en tant qu'écrivain sacré, a longtemps été symbolisé sous la forme d'un homme, car, selon les mots de l'ancien scholaste, ἐξηγεῖται τὴν κατὰ ἄνθρωπον τοῦ Χριστοῦ γέννησιν ἔστιν ἀνθρωπόμορφον τὸ εὐαγγέλιον [cet Évangile décrit la naissance du Christ selon l'humanité et est anthropomorphe] 536. Mais, étant le Messie incarné, le Seigneur doit naturellement coïncider toujours et en tout avec la promesse. Sa vie entière, du début à la fin, ne pouvait être autre chose que la mise en œuvre continue de prédictions prophétiques – l’exégèse réelle de prédictions mystérieuses. Il est de la maison de David, né à Bethléem, et la base de son activité est constamment un seul principe : c'est ainsi qu'il convient d'accomplir toute justice (Matthieu 3 : 15). Toutes ses actions sont formées en stricte conformité avec les plans anciens, et dans chacun de ses moindres pas il y a quelque chose de ῥ ηθέν [parlé]. Ainsi, dans la vie du Christ, un parallélisme complet et profond est inévitablement observé, pénétrant chaque trait 537. Et nous voyons que tout l'Évangile de Matthieu est empreint d'un tel caractère typologique, toutes ses pages sont parsemées de citations de l'Ancien Testament. Mais cela ne suffit pas. La combinaison harmonieuse du présent avec le passé et leur fusion mutuelle ne représentent pas quelque chose de fortuit : elles sont nécessaires et prévues. Le Christ agit d'une certaine manière, non seulement en accomplissant réellement les prophéties, mais aussi dans le but direct d'atteindre cet accomplissement. « Ἵ να (ὅ πως) πληρωθ ῇ τὸ ῥ ηθέν » [de sorte que ce qui a été dit] est un facteur toujours présent dans son activité, spécialement mis en avant par le premier évangéliste 538. Et ce n'est pas un simple accommodement ; la raison en réside dans l’essence même du sujet. Autrement dit, ῥ ηθέν [parlé], et n'a donc pas de véritable existence en soi, mais il est prononcé διὰ προφήτου [par l'intermédiaire du prophète] et, en tant que parole immuable de Dieu, doit trouver une application chez Celui qui était dans les plans de la providence divine avant la création du monde. Celui-ci est Christ, et donc Il est πληρωθείς [accompli] 539. Ainsi, le Sauveur est dépeint dans Matthieu comme le Messie de l’Ancien Testament dans son existence historique humaine en Jésus de Nazareth. Dans cette dignité, Il est à la fois Législateur, Prophète et Roi 540. Le Seigneur est notre Juge, le Seigneur est notre prince, le Seigneur est notre roi, le Seigneur nous sauvera, écrit Isaïe (Is. 33, 22). Du haut de la montagne, le Christ proclame ses béatitudes, principes théoriques fondamentaux du nouvel ordre. Avec une autorité absolue et un pouvoir infini, il expose les principes de la société chrétienne, décrit les droits et devoirs de ses disciples, dessine la manière de se comporter et la nature de leurs activités - mais tout cela n'est pas dans le but de détruire les commandements de Moïse, mais pour leur véritable mise en œuvre. Je ne voulais pas détruire, mais accomplir. Amen, car je vous le dis : jusqu'à ce que le ciel et la terre soient passés, un iota ou un seul titre ne passera pas de la loi, jusqu'à ce qu'ils soient tous (Matthieu 5 : 17-18) 541. La puissance de cette parole puissamment divine est inséparable du don de perspicacité prophétique, qui connaît l’avenir tout autant que le présent et est capable de le prévoir et de le préparer sagement à l’avance. Rien n'est caché à son regard : il anticipe sa gloire dans l'humiliation la plus honteuse, dans la splendeur et le rayonnement des sanctuaires nationaux. Il prévoit le feu de la destruction et l'abomination de la désolation, il prescrit un développement luxuriant à la graine de moutarde et prédit une propagation mondiale au petit troupeau. Beaucoup de Juifs l'avaient comme prophète (Matthieu 14 : 5 ; 21 : 46), s'exclamant : c'est Jésus le prophète, qui est de Nazareth de Galilée (Matthieu 21 : 11). Il est vrai qu’un prophète n’est pas sans honneur, seulement dans son propre pays et dans sa propre maison (Matthieu 13 : 57), mais de nombreux prophètes et femmes justes désiraient ardemment voir ce que les apôtres ont vu et n’ont pas vu, et entendre ce qu’ils ont entendu et n’ont pas entendu (Matthieu 13 : 17). 27 : 11) - et sur la croix honteuse du Crucifié, Pilate a souligné sa culpabilité : Celui-ci est Jésus, le roi des Juifs (Matthieu 27 : 37). Il s’avère que le Seigneur Sauveur dans Matthieu est décrit principalement comme le Messie d’Israël, le Libérateur de son peuple. Il est un personnage historique et en même temps national, mais ce dernier est unique dans la mesure où le judéo-théocratique était divin et obligatoire pour tous, tout comme toute l'histoire juive en général n'a de signification que dans le sens de gardien des meilleures alliances de toute l'humanité. Il est le vrai Messie, et non dans l'esprit de croyances nationales étroites, d'aspirations terrestres et de vaine fierté raciale : Sa grandeur n'exclut pas un État humilié, car indépendamment des restrictions nationales ; il est plus haut qu'eux, car le céleste n'est pas soumis à l'instabilité terrestre et lui donne lui-même de la fermeté. Il est le souverain d'Israël et le rayonnement radieux de sa gloire, mais seulement dans la mesure où dans cet Israël réside la semence divine par laquelle il jouit de ses prérogatives. En conséquence, tous les autres peuvent les recevoir avec une dignité égale, prenant la place des descendants naturels d'Abraham, qui se sont révélés pires que les beaux-enfants. Il est le fils de David, mais déjà le psalmiste royal l’appelle son Seigneur (Matthieu 22 : 41-46). Il est né dans l'obscurité à Bethléem, mais c'est ce qui est écrit par le prophète (Matthieu 2 :5-6) ; Sa jeunesse et son adolescence se déroulent dans la pitoyable Nazareth, mais ce n'est que plus tard, afin que ce qui a été dit puisse s'accomplir (Matthieu 2, 23) ; Il est diminué en tout, mais Isaïe a déjà dit : nous avons accepté notre maladie et avons souffert de la maladie (Matthieu 8 :17) ; Son chemin mène à la croix sur le Golgotha, mais il y va comme il est écrit à son sujet (Matthieu 26 :24). Son apparence modeste, comme la descente d'une pluie tranquille sur la toison, est précédée d'une étoile merveilleuse ; Son pauvre berceau est chanté par des armées d'anges, toujours le servant et le fortifiant ; à sa mort, la terre entière tremble et tous les éléments du monde sont troublés ; Sa résurrection est accompagnée du rayonnement céleste et est annoncée par les habitants du ciel. Sur la base de tout cela, les Juifs devaient être convaincus que l'humble Nazaréen est toujours le Christ et, par conséquent, ils se trompent, l'imaginant différemment - croyant que rien de bon ne peut venir de Nazareth (Jean 1 :46) et qu'un prophète ne vient pas de Galilée (Jean 7 :52). De tels concepts ne sont que de faux préjugés des dirigeants du peuple - le Seigneur les écrase à chaque pas et les frappe d'un éclair de colère juste, prouvant la justesse divine par sa pauvreté, sa disgrâce et son humiliation. En tant que législateur, il a constamment offensé le littéralisme fanatique et l’esclavage d’une tradition morte, guérissant à des moments indéterminés, touchant les impurs, mais aussi, certes, les enseignant, comme ayant autorité et non comme des scribes et des pharisiens (Matthieu 7 :29) et agissant toujours en tant que « Seigneur du sabbat » (Matthieu 12 :8). En tant que prophète, il fut rejeté et tomba sous le soupçon de blasphème en relation avec une puissance obscure, mais cela ne fit que confirmer une fois de plus qu'« il n'y a rien de tel sans honneur, sauf dans son propre pays et dans sa propre maison » (Matthieu 13 :57). Dans sa dignité royale, il était un éternel déni des attentes populaires, il était honteusement moqué (Matthieu 27 :29), et la foule frénétique criait avec frénésie : qu'ils s'enivrent (Matthieu 27 :23), que son sang soit sur nous et sur nos enfants (Matthieu 27 :25), mais cela exprime sa véritable signification messianique : il convient qu'il aille à Jérusalem et souffre beaucoup et soit tué (Matthieu 27 :29). 16, 21), - et ils le livreront avec la langue pour se moquer, et le frapper, et il sera crucifié (Matthieu 20, 19). Cela signifie que la raison de toutes ces anomalies ne réside pas dans le Christ lui-même, mais dans le judaïsme au cou raide et au cœur de pierre de cette époque, qui était profondément obscurci et dégradé à toutes les couches, de haut en bas. Ils ont perdu la bonne compréhension de leurs idéaux messianiques : la loi est devenue une lettre meurtrière, un rituel vide de sens a englouti la piété intérieure, l’hypocrisie maléfique a éradiqué tous les éléments de la décence morale. Serpents, engeance de vipères, ils étaient sujets à la colère, et la hache était déjà suspendue au-dessus de leurs têtes criminelles (Matthieu 3 :7-10 ; 23 :33). Ils ont fermé le royaume des cieux, n'y sont pas entrés eux-mêmes et n'ont pas permis à ceux qui voulaient y entrer (Matthieu 23 : 13). Naturellement, au milieu de ces ténèbres, un rayon de lumière brillant ne provoque qu'une rage insensée et une amertume féroce, mais la faute en incombe uniquement à ceux qui ont fermé les yeux sur le rayonnement divin et bouché leurs oreilles pour ne pas entendre la voix céleste et salvatrice. Le triste sort du Seigneur ne contredit pas son dessein messianique, car il l’a toujours et clairement prévu ; cela témoigne seulement qu'Il est véritablement un Messie divin, qui ne s'abaisse pas aux goûts grossiers de la foule et ne flatte pas les caprices purement nationaux. Il est Dieu – et donc au-dessus des limites raciales et temporelles : Sa mission est universelle, universelle. Ainsi, l’incrédulité d’Israël ne sert qu’à garantir que le royaume de Dieu lui sera retiré et remis à la langue qui produit Ses fruits (Matthieu 21 : 43). Le Christ est venu pour « sauver son peuple » (Matthieu 1 :21), mais Jean-Baptiste avait déjà prévenu : ne commencez pas à dire en vous-même : le père des imams est Abraham. Je vous dis que Dieu peut, de cette pierre, susciter un enfant à Abraham (Matthieu 3 : 9). Les Fils de la Promesse étaient plus proches que les autres du royaume de la grâce, et le Sauveur déclara directement : Je n'ai été envoyé qu'aux brebis perdues de la maison d'Israël (Matthieu 15 :24), et c'est à eux qu'il dirigea d'abord ses disciples, leur ordonnant : n'entrez pas dans le chemin de la langue et n'entrez pas dans la ville de Samaritain (Matthieu 10 :5-6). Mais le fondement de cela ne réside pas dans la noblesse du sang, mais dans la foi, qui aurait dû être plus pure et plus réceptive chez le premier-né de Dieu. Par conséquent, quiconque les aborde à cet égard acquiert ainsi ses droits. Les signes en furent particulièrement prononcés parmi l'opposition juive et incitèrent le Seigneur à ouvrir les portes de la miséricorde aux païens : Ô femme, grande est ta foi : qu'il en soit comme tu veux (Matthieu 15 :28), - dit-il à la femme cananéenne. Et la profonde révérence et la dévotion totale du centurion de Capharnaüm l'ont forcé à lever le voile de l'avenir sur la gloire de toutes les nations de la terre : Amen, je vous le dis : je n'ai pas trouvé en Israël une fraction de la foi. Je vous le dis, beaucoup de l'Orient et de l'Occident viendront se coucher avec Abraham, Isaac et Jacob dans le royaume des cieux ; les fils du royaume seront chassés dans les ténèbres totales : il y aura des pleurs et des grincements de dents (Matthieu 8 : 10-12). Il est clair que « d’autres ouvriers qui donneront au propriétaire le fruit en leur saison » (Matthieu 21 :41) remplaceront les premiers au même rang et recevront la même vigne. Ils n’occuperont leur position qu’en fusionnant avec eux en substance et en devenant un nouvel Israël selon ce que devrait être l’Israël historique. Le sol du royaume du Christ reste juif et il sera constitué des douze tribus d'Israël (Matthieu 19, 28) 542, mais tout cela s'étend jusqu'aux frontières du monde entier s'il parvient à se greffer et à prendre racine sur l'olivier que Dieu fait pousser dans son peuple. Dans les deux cas, le nouveau système est caractérisé par son côté divin, mais en même temps, Matthieu nie clairement et délibérément son isolement national et ses propriétés purement mondaines, dont il était doté dans les plus hautes sphères juives savantes. Le Royaume du Christ est céleste dans le sens où il vient du lieu où demeure la divinité, et doit se distinguer par les qualités que possède cette source même. Pour cette raison, par son essence même, il abolit les rêves juifs pharisiens ; elle est étrangère à l’exclusivité raciale et à l’égoïsme national. « Que ton règne vienne : que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel » (Matthieu 6 : 10) - telle est la devise de cet ordre mondial 544. Ses membres sont tous dont Dieu est le Père ; Ce n’est la propriété de personne. Il est bien sûr le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, mais non pas parce qu'il appartenait seulement à eux, mais parce qu'eux-mêmes, d'abord et plus que d'autres, se sont accrochés à lui, l'ont reconnu dans une dignité divinement englobante. De ce point de vue, tous ceux qui les imitaient prenaient place avec une égale dignité. Ainsi, sur la base de la vision juive, un système de vues universelles se développe, tout comme sur le sol et dans l'environnement juif est apparu le Rédempteur du monde entier. Il est juif de sang, mais c’est parce qu’Israël était mieux préparé à le recevoir. Il est juif dans son enseignement, mais parce qu'il était éternel, impérissable, obligatoire pour tous. Il est le Messie d'Israël, mais seulement dans le sens où il a incarné en lui l'idéal divin du Rédempteur, autrefois communiqué au peuple de Dieu. Il est le roi des Juifs, mais seulement parce que son royaume sera la plus haute réalisation des principes théocratiques, quand tout sera - une race élue, un sacerdoce royal, une langue sainte, le renouveau du peuple (1 Pierre 2 :9), quand la parole du prophète s'accomplira : et j'aurai pitié de celui qui n'a pas eu pitié et du fleuve qui n'est pas à moi peuple : tu es mon peuple, et ils diront : Seigneur notre Dieu, tu es écu (Osée 2, 23 dans 1 Pierre 2, 10). Ainsi, en lien étroit avec l’histoire nationale juive, fondée sur des principes théocratiques juifs, initialement confinés aux frontières étroites de la Palestine, l’œuvre du Christ acquiert naturellement et inévitablement un caractère universel. Il est divin dans son essence et vénérable : les sages de l'Orient apportent des cadeaux à l'Enfant qui vient au monde, bien qu'il soit le roi des Juifs ; son but est illimité : allez apprendre toutes les langues, disait celui envoyé aux brebis perdues de la maison d'Israël (Matthieu 28, 19) ; elle est infinie dans son obligation éternelle et son influence salvatrice : et voici, je suis avec vous toujours, même jusqu'à la fin des temps - telle est la promesse de Jésus de Nazareth (Matthieu 28 :20). En revenant au début - aux caractéristiques du contenu de l'Évangile de Matthieu - nous constatons qu'il est imprégné d'une saveur juive, avec laquelle se confond harmonieusement la tendance universelle. Elle est en relation étroite avec l’histoire nationale et la théocratie de l’Ancien Testament, mais seulement dans la mesure où elles contenaient des principes divins. 1. Le Christ est le Messie promis d'Israël : c'est ainsi que cela aurait dû être, c'est ainsi que les chrétiens juifs le voulaient, c'est ainsi qu'il fallait le présenter à leurs frères incroyants. 2. Il est Emmanuel, et donc sa grandeur ne dépend pas de la splendeur extérieure : dans son humiliation réside à la fois sa gloire messianique et son triomphe messianique. Le bénéfice des lecteurs exigeait qu'ils indiquent la véritable signification de l'Agneau de Dieu qui enlève les péchés du monde, ce que le judaïsme insensé de l'époque ne comprenait pas. 3. Il est le vrai Messie et, par conséquent, est étranger aux préjugés nationaux. C'est la faute d'Israël s'il a rejeté « la joie d'Israël ». 4. Il est le Messie divin et, en tant que tel, remplit le ciel et la terre, élevant des enfants partout, même de la pierre, lorsque celle-ci se révèle digne - dans sa réceptivité - de devenir un enfant du Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. Caractéristiques du premier évangile comme écriture littéraire Nous voyons ici que le contenu de l'Évangile de Matthieu se développe logiquement et de manière cohérente à partir d'une idée générale qui porte une empreinte judéo-théocratique. Tout cela se reflétait de manière typique dans l’écriture même de l’apôtre-publicain en tant que monument littéraire. Il ne s’agit pas d’un ouvrage narratif-chronologique, mais scientifique-pragmatique, exprimant l’essence même du sujet, et donc objectivement historique, très fiable. Cette œuvre est construite uniquement sur la pensée du Christ comme Messie ; chaque ligne en est imprégnée, car elle constitue l'âme de ce récit sacré. Par conséquent, l’évangéliste ne s’intéresse pas à l’événement lui-même, mais à sa signification intérieure – telle ou telle relation avec la messianité du Seigneur. Pour cette raison, toute la vie du Rédempteur lui est importante non pas dans sa continuité chronologique et situationnelle et sa visibilité, mais dans son caractère essentiel, dans la révélation et le reflet de l'idéal messianique en elle. Naturellement, dans ce cas, la météo chronique et la ponctualité photographique étaient totalement impensables, et donc l'écriture de Matthieu n'est pas une œuvre historico-chronologique. Il y a eu des tentatives pour lui donner une telle signification 546, mais elles sont en complète contradiction avec des faits incontestables. Les indications chronologiques sont les moins précises, et déjà blzh. Augustin a dit à une occasion qu'il n'était pas ostendit consequentis ordinis necessitatem [n'a pas démontré la nécessité de la séquence (correcte) des événements] 547 . On note également que chez Matthieu le transitionnel et conjonctif τότε [alors] est particulièrement courant, comme l'hébreu אָז [alors], qui n'a pas de contenu temporel strictement précis. Il est lu ici plus de 90 fois, et Luc (14) et Marc (6) l'utilisent très rarement. Et ses autres expressions de ce genre sont également instables, Ἐν ταῖς ἡμέραις ( הָהֵם בַּיָּמִים) [à cette époque], ἐν ἐκείν ῳ τῷ καιρῷ ( ??? ??? λαλοῦντος [quand il parlait] - toutes ces phrases n'ont pas de force chronologique ou topographique-indicative et n'en reçoivent que lorsqu'elles sont combinées avec des parallèles d'autres météorologues et de St. ap. John. Elles reflètent plutôt le désir de cohérence de l'histoire, de continuité de son flux dans le développement du point principal. En effet, le manque de cohérence chronologique est plus que compensé par le grand pragmatisme du premier Évangile. Le point de vue principal de l'écrivain absorbait de manière significative des détails réalistes, mais il reliait tous les incidents en un tout indissociable. L'âme de toute l'œuvre du Christ est son ministère messianique, et sous cet angle, tous les moments individuels sont inévitablement placés dans des groupes liés selon le concept qui y domine. De là, nous trouvons dans Matthieu une vaste collection de discours dans une présentation cohérente et logique, comme les conversations montagnardes (chap. 5-7) et eschatologiques (chap. 23-25), l'instruction aux douze apôtres (chap. 10), l'enseignement sur les propriétés des membres de l'Église (Matthieu 18, 3-11) et son pouvoir sur les pécheurs (Matthieu 18, 15-22), reliant les paraboles selon leur contenu interne. contenu, par exemple, en révélant l'idée du royaume de Dieu selon sa source (Matthieu 13 :3-30), son développement (Matthieu 13 :31-33) et son attitude envers les gens (Matthieu 13 :44-50) ou à partir des responsabilités des croyants (amour : Matthieu 18 :12-14, 23-35 ; subordination : Matthieu 20, 1-16 ; activité : Matthieu 21, 28-41 ; responsabilité : Matthieu 25, 1-30), la disposition des miracles avec l'intention visible de souligner l'idée que le Christ est le Législateur, le prophète et le roi 548. Mais ce pragmatisme n'exclut pas complètement la continuité chronologique et s'y concilie facilement par une comparaison impartiale avec d'autres dates connues 549. Il peut encore moins nuire à la véracité historique. Au contraire, c'est l'ouvrage le plus historique, même parmi tous les Évangiles. La vie de tout grand homme ne réside pas dans l’abondance et la splendeur de ses exploits, mais dans leurs qualités – dans ce qui s’incarne en eux et les anime. Un vrai génie se déclare être un principe spécial, qui est le principe moteur de son être. Ses actions sont peut-être modestes, lui-même reste souvent inconnu et rejeté par ses contemporains, mais il est une personnalité à part entière qui a laissé partout la marque indélébile de son grand esprit. La même chose s'applique à Christ. Il était le Messie, et c'est toute l'essence de sa présence terrestre à chaque jour et à chaque heure, dans chaque mot, partout - dans les petits comme dans les grands. Il y règne, car Il crée Lui-même les temps et les années et s'y révèle en parfaite intégralité et cohérence selon les plans divins. Le tirant de ce côté, St. ap. Matthew, pour des raisons objectivement incontestables, a éliminé la ponctualité qui lui était inutile, sans compromettre la véracité et la fidélité de son portrait. Ses citations bibliques peuvent en être une preuve claire. On note que dans la transmission des discours il est plus enclin à la version grecque (Matthieu 3, 3 ; 4, 4, 6, 7, 10 ; 15, 4, 8-9 ; 19, 5 (18-19) ; 21, 42 (22, 32) ; 22, 39, 44 ; 23, 39 ; 24, 15 ; 27, 46) - et cela, bien entendu, parce qu'il conserve autant que possible le caractère de l'original. Au contraire, dans les parties narratives, il y a une proximité avec l'original juif (Matthieu 1, 23 ; 2, 15, 18 ; 4, 15-16 ; 8, 17 ; 12, 18 ss. ; 13, 35 ; 21, 5 ; 27, 9-10 ; cf. Matth. 2, 6), puisque celui-ci est écrit par un Juif et pour les Juifs. Il est clair que l'Évangile de Matthieu est une œuvre historique au sens le plus élevé et le plus parfait, puisque l'écrivain s'efforce de lui donner une cohérence organique telle qu'elle ne pourrait que reproduire dans le langage humain l'unité essentielle du Libérateur dans son ministère terrestre. 12, 50), parce que spirituel ; mais il est toujours invincible, poussant à partir d'une petite graine de moutarde et capturant tout et chacun dans ses profondeurs (Matthieu 13 : 1-58), ce qui suscite même la crainte chez le meurtrier impie de Baptiste (Matthieu 14 : 1-12). Il est le Messie divin (troisième partie : Mat. 14, 13 - Mat. 20, 28), le seigneur des éléments et des éléments ; se nourrissant et marchant miraculeusement sur les eaux (Matthieu 14:13-36), c'est pourquoi ses disciples doivent s'éloigner de l'hypocrisie des pharisiens sous toutes ses formes (Matthieu 15:1 - Matthieu 16:12), en le reconnaissant comme le Fils du Dieu vivant, même s'il devait souffrir, car il est le rayonnement de la gloire éternelle et, en tant qu'homme libre, n'est soumis aux impôts de personne (Mt. 16, 21 - Mat. 17, 27); en conséquence, son royaume est étranger aux distinctions habituelles entre le plus grand et le moindre, avec un égal pardon il accepte les pauvres, les faibles et les repentants, ne connaissant pas les formes conventionnelles de la vie locale (Matthieu 18 :1 - Matthieu 19 :12) : il est si élevé en tout et au-dessus de tous que le seul chemin pour y parvenir est l'abaissement et le sacrifice de soi, qui ne dépasseront jamais les bienfaits qui lui sont accordés ( Matthieu 19, 13 - Mat. 20, 28). Pour tout cela (quatrième partie : Mat. 20, 29 - Mat. 28, 20), Il est le Libérateur universel, le sacrifice éternel, salvateur pour tous et toujours. Ce plan est simple, naturel et en même temps artistiquement majestueux. Il pénètre toutes les parties, elles-mêmes disposées selon une affinité mutuelle, exprimant partout et progressivement une pensée, aussi grande que féconde, en raison de sa correspondance complète avec le sujet en essence. L’ensemble du premier Évangile représente une unité indissoluble et une complétude organique. Des critiques encore plus sobres ne peuvent le nier. "L'impression d'harmonie", dit Keim, par exemple, "en général et surtout, est si parfaite que le compositeur devrait être appelé un faiseur de miracles, qui si artistiquement, tant de l'extérieur que de l'intérieur, a fusionné les disparates, mutuellement sans rapport et indifférents. Par conséquent, les théories sont ici impossibles, qui, avec leur plan mécanique, tuent la vie organique de cet Évangile et se décomposent elles-mêmes entre les mains de leurs inventeurs 550. Donc : St. ap. Matthieu dépeint la vie du Seigneur non pas comme un simple chroniqueur, il l'éclaire d'un point de vue élevé et, éliminant la ponctualité de la chronique et le désordre chronologique, nous donne son sens, montre sa signification, inhérente à tous les faits particuliers. Son œuvre est une déduction historique, puisqu'elle représente une conclusion des événements : elle est impeccable dans son intégrité objective, car elle exprime l'essence même de l'histoire du Fils de David ; il est parfait au sens purement littéraire, car il soumet puissamment sa matière, sans déformer la réalité, mais en la capturant au moment le plus important. Tout cela est le résultat d’une idée directrice qui porte une empreinte judéo-biblique ; par conséquent, et par la méthode même de présentation, l’Évangile de l’apôtre publicain reflète typiquement certaines des propriétés de l’écriture sacrée nationale. L’histoire du Christ est γένεσις [nativité] (Matt. 1, 18) 551, comme l'hébreu תּוֹלָדוֹת [généalogie, histoire] embrassant la vie d'un personnage célèbre non pas dans son individualité, mais en relation avec le passé, comme la révélation et le développement de ce qui a été posé par ses ancêtres, qui a constitué la base de l'existence de sa famille. Dans ce cas, chacun de ses membres se caractérise dans ses activités privées principalement par rapport à lui soit comme un digne représentant, soit comme une honte et une honte pour ses prédécesseurs. Ainsi, Christ, avec son être (γένεσις), incarne tout le meilleur - c'est pourquoi le monde entier avec le ciel et la terre existait (Gen. 2 : 4), pourquoi Adam existait et il y avait des descendants de lui (Gen. 5 : 1), pourquoi il y avait toutes les générations dans le monde (Gen. 37 : 2). Par conséquent, la description de l'Évangile est [le livre de la parenté de Jésus-Christ, le Fils de David, le Fils d'Abraham] (Matthieu 1 : 1) ; c'est תּוֹלְדֹת [généalogie] (Gen. 5, 1 ; dans LXX : ἡ βίβλος γενέσεως) : sa tâche est de retracer les racines de la messianité du Fils de l'Homme jusqu'au tout début, de trouver ici le germe de l'idée théocratique nationale et mondiale qui l'a animé, d'en indiquer les ramifications et la mise en œuvre dans une manifestation historique concrète, dans l'activité du « fils » et porteur de la couronne de David. Écriture de St. ap. Matthieu est une œuvre de type juif, empreinte du pragmatisme de l’écriture narrative sacrée de l’Ancien Testament. Sa préface n’est pas classique, comme celle de Luc : elle est de nature purement biblique, introduisant le lecteur dans l’histoire non pas avec des remarques préliminaires purement littéraires, mais avec une généalogie, où la propédeutique littéraire coïncide avec l’origine réelle du Seigneur en tant que Messie. Sa présentation est étrangère à la plasticité du témoin oculaire et à la rigueur scientifique du scientifique - et à cet égard elle est inférieure à celle des autres prévisionnistes météorologiques - mais elle est imprégnée d'une pensée de connexion, qui était destinée là où remonte la généalogie terrestre du Christ, et qui s'est incarnée dans les faits de son existence historique. Biblique dans ses conceptions fondamentales, l'Évangile de Matthieu le reste dans sa forme extérieure. Son style est très caractéristique et porte les traces de la stricte unité 552 d'un écrivain juif, élevé dans la loi et les prophètes et habitué aux expressions juives, de sorte que ses premiers mots font écho à la langue de l'Ancien Testament 553 . Certes, beaucoup rejettent résolument ce 554, mais les Hébraïsmes du premier Évangile sont un fait incontestable 555, visible même là où d'autres trouvent son déni direct 556. L'ouvrage entier est plein des particularités du style hébreu, de la construction juive et est abondamment parsemé d'expressions hébraïques - conformément à l'essence du récit. Ainsi, à cet égard, l'intégrité habituelle et la combinaison organique chez Matthieu sont perceptibles. En général, son Évangile est sublimement unifié dans son contenu, harmonieusement cohérent dans son plan, cohérent dans sa présentation. Typiquement individuelle en tant qu'œuvre d'un personnage célèbre, elle est à la fois universelle et englobante, puisque le Seigneur était infiniment divin et que la puissance du Christ a été infusée dans l'apôtre publicain. Basé sur les idées nationales de l'Ancien Testament, St. ap. Matthieu répondait ainsi aux exigences de ses contemporains en reproduisant devant eux le vrai Messie dans le Rédempteur crucifié. Mais en même temps, à l'image divine du Libérateur, il a révélé le Sauveur du monde, qui, avec sa puissance céleste, soumet tous les hommes à lui-même et attire chacun par sa bonté infinie. À ce titre, il se crée partout un nouvel Israël et ouvre partout les portes de son royaume éternel, établissant sur terre un présent durable, plein d’espoirs pour un avenir glorieux. À travers cela, le besoin se fait sentir - de montrer son efficacité vivifiante à chaque personne, même à ceux qui sont rejetés pour leur athéisme et qui se sont égarés, qui n'ont aucun soutien aujourd'hui, qui ne connaissent pas demain. C’est précisément cette tâche que se chargent Marc et Luc, qui témoignent que Christ est la puissance de Dieu, transmutant toute corruption, et la sagesse de Dieu, élevant tout ce qui est mal dans la demeure du Père céleste. D'autres prévisionnistes poursuivent le travail de Matthieu, partant de l'idée selon laquelle Jésus de Nazareth est l'espérance des langues. Il s'agit d'Henri Didon, dont Glubokovsky a cité plus haut l'ouvrage, voir note. 50 par p. 171. -Éd. Glubokovsky utilise la lecture de Tischendorf, Λευείς. Nous laissons cette orthographe, bien que dans les éditions modernes de Nestlé-Åland (par exemple grec-anglais NT) le nom du publicain s'écrit Λευίς. Quant à la variante Λεβής, nous n’avons réussi à la trouver que dans l’une des listes d’Origène « Contre Celse » (codex Venetus Marcianus 45 du XIVe siècle ; voir le lieu que Glubokovsky cite ci-dessous : Contra Celsum I, 62, PG 11, 773). -Éd. Joannès Chrysostome. À Matthaeum hom. 32, 3, PG 57, 381. [Dans le fragment indiqué, Chrysostome dit que Matthieu et Jacques étaient ensemble des collecteurs d'impôts ; rien n'est dit sur leur relation. Glubokovsky ne fournit aucune référence à Théodoret et nous n’avons pas pu établir de quel endroit il s’agissait. Dans Interpretatio in Psalmos, dans Ps. 67, 28, PG 80, 1393 déclare seulement que « Matthieu et Jacques vivaient à Capharnaüm ». -Éd.] Quelque part dans Marc. 2, 14 lit même directement Ἰ άκωβον [Jacob] (voir Westcott V. F., Hort F J. A. The New Testament in the Original Greek. V40; ol. 2. London, 2 1896. P. 23-24, ad loc.), qui est marqué dans la marge par Westcott-Hort. [Une telle lecture (« Jacob » au lieu de « Lévi ») se retrouve notamment dans les codes de Beza et de Corideti. Néanmoins, le comité de rédaction n'a aucun doute sur le fait que cette version est née sous l'influence de Marc. 3, 18 : voir Commentaire textuel sur le Nouveau Testament. P. 66. -Éd.] Également Credner K. A. Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Halle, 1836. § 35. S. 57 ; Westcott B. F. Introduction à l'étude des Évangiles. Londres, 1858. P. 230 ; etc Lightfoot J. Horae hebraicae et talmudicae, dans Matt. X, 3 (Lipsiae, 1684. P. 325). Épouser. Farrar F.V. La vie de Jésus-Christ. Remarque 410-411, p. 563 traductions de Lopukhin. [L'ouvrage a été réédité plusieurs fois ; on ne sait pas quelle édition cite Glubokovsky. Par exemple : Farrar F.V. La vie de Jésus-Christ / Trans. et préface A. P. Lopukhina. Saint-Pétersbourg, 1887. -Ed.] Dans la traduction synodale, « ils ont rendu gloire à Dieu » est l'un des exemples où Glubokovsky « corrige » la traduction. Le grec original utilise le mot ἐδικαίωσαν, dont le sens est en réalité plus proche de « justifié ». Le dictionnaire BDAG faisant autorité commente ainsi la signification du verbe dans ce verset : « ayant été convaincus de la justice de Dieu et réalisant ainsi qu'ils étaient eux-mêmes dans l'injustice, ils changèrent » (Lexique grec-anglais du Nouveau Testament et d'autres littératures paléochrétiennes / Ed. F. W. Danker. Chicago, 3 2000. s.v. δικαιόω). Barnabas (Barnabae épistula, 5, PG 2, 736 : ὑπὲρ π ᾶ σαν ἁ μαρτίαν ἀνομωτέρσυς [anarchie au-dessus de tout péché]) et Celse dans Origène (Contra Celsum II, 46, PG 11, 868 : τούς ἐξωλεστάτους μόνους ε ἶ λε [attiré seulement les plus méchants]) caractérisent trop durement les collecteurs d'impôts et Matthieu lui-même. Plusieurs questions sont associées au nom de l'évangéliste Matthieu, mais nous donnons la solution la plus probable. Dans l'histoire de Luc, il est écrit : καὶ ἐθεάσατο (Ἰ ησοῦς) τελώνην ὀνόματι Λευείν [et Jésus vit un publicain nommé Lévi] (Luc 5, 27). Cela montre que le nomen proprium [nom propre] vient de la naissance (cf. Matth. 1:21 : ησοῦν [elle donnera naissance à un Fils, et vous lui donnerez le nom de Jésus]) était Lévi, Λευείς ( Λεβής), λευεί, λευί, לֵוִי (de לָוָה) – dévoué, attaché, accroché à Dieu (cf. Gen. 29 :34 : « Et Léa conçut de nouveau et enfanta un fils, et dit : maintenant mon mari s'attachera à moi. De là son nom est appelé Lévi »), Par contre, dans le premier évangile, le collecteur d'impôts appelé est désigné comme Μαθθαῖος λεγόμενος [appelé Matthieu] (Matthieu 9 :9), épithète qui n'est jamais utilisée en relation avec les noms propres, mais uniquement avec les surnoms (Matthieu 1 :16 ; 27, 17, 22 : Ἰ ησοῦς ὁ λεγόμενος Χριστός [Jésus, appelé Christ] ; Matth. 4, 10, 2 : Σίμωνα τὸν λεγόμενον Πέτρον [Simon, appelé Pierre] ; λεγομένου Καϊάφα [appelé Caïphe] 26, 14 : ὁ λεγόμενος Ἰ ούδας Ἰ σκαριώτης [appelé Judas Iscariote] ; Mat. 27, 16 : λεγόμενον Βαραββ ᾶ ν [appelé Barabbas] ; Dans. 11, 16 : Θωμ ᾶ ς ὁ λεγόμενος Δίδυμος [Thomas appelé le Jumeau]). Ainsi, dans le texte évangélique lui-même, il n'y a pas la moindre raison de distinguer Lévi et Matthieu comme deux personnes spéciales identifiées par presque toute l'antiquité chrétienne. Il est vrai qu’Héracléon, élève de Valentinov, au IIe siècle. les énumère séparément (cf. Clemens Alexandrinus. Stromata IV, 9, PG 8, 1281), mais son opinion unique ne peut pas étouffer la tradition générale de l'Église - d'autant plus que le doute est encore concevable si par Λευείς il n'entend pas l'apôtre qui, selon Origène (Commentariorum in epistolam ad Romanos praefatio, PG 14, 836-837), dans Matthieu il s'appelle Levway, et dans Mark Thaddeus, dans Luke Judas Jacob. De même, Origène lui-même admet que, bien que le publicain Λεβής ait suivi le Christ, on ne le trouve parmi les disciples que dans quelques exemplaires de l’Évangile de Marc (Contra Celsum I, 62, PG 11, 773). Cet endroit est très sombre et témoigne seulement que Lévi n'était pas inclus dans les listes des apôtres sous ce nom et cela à la place de l'actuel Θαδδαῖον dans Marc. Le même écrivain ecclésiastique dit également que « Le Seigneur a ordonné aux hommes riches et aux publicains de le soutenir (avec leurs biens), comme le montrent les histoires de Matthieu et de Zachée » (Quis dives salvetur, 13, PG 9, 617) [traduction libre de Glubokovsky ; En fait, Clément dit ceci : « Il permit à Zachée et à Matthieu, qui étaient des hommes riches et des publicains, de le recevoir avec hospitalité. » -Ed.], mais d'ici il s'ensuit plus naturellement qu'il s'agit de personnes différentes, et non d'une seule personne avec nomen et praenomen [nom générique et personnel]. Les messages évangéliques ne permettent pas de confondre Zachée et Matthieu. Cela signifie : la seule question peut être de savoir si ce dernier surnom a été donné au publicain de Capharnaüm par le Christ lui-même, comme Simon, ou s'il l'a eu plus tôt. « Λεγόμενος » est utilisé de manière égale ici et là, mais la seconde est plus probable, car les évangélistes ne notent nulle part une telle action de la part du Seigneur qu'ils racontent à propos de Pierre et des frères Zébédée (Marc 3 : 16-17). Ensuite, objectent-ils (voir Grimm W. Ueber den Namen Matthäus//Theologische Studien und Kritiken. 1870. S. 726 ss.), un autre nom n'était autorisé parmi les Juifs que comme cognomen patronymicum [nom paternel] (Barthélemy Nathanaël [signifiant venant du 9ème siècle). identification de l'apôtre Barthélemy mentionné par les météorologues (Matt. 10 : 3, etc.) et apparaissant dans Jean Nathanaël (Jean 1 : 45-49). -Ed.], Barsaba Joseph : Actes. 1, 23), gentilicium [par genre] (Iscariot) [Glubokovsky n'est pas tout à fait exact : le surnom « Iscariot » est généralement considéré comme indiquant le lieu de naissance, « de Kerioth », et Grimm donne cet exemple dans ce sens, « bezeichnet den Ort der Herkunft » (S. 727). -Ed.], ou dans le sens de surnom pour désigner une propriété ou qualité d'une personne célèbre (Joseph Barnabas : Actes 4, 36). Mais, premièrement, cela n’est pas tout à fait vrai, comme le montrent les exemples : Gédéon Jerubbaal (Juges 7 : 1), Ziya Azariah (2 Rois 14 : 21 ; cf. 2 Chroniques 26 : 1) et les fils de Mattathias, John Gaddis, Simon Thassi, Juda Maccabee, Eleazar Avaran, Joanathan Apphus (1 Mac. 2, 2-5). Deuxièmement, les circonstances de la naissance du premier évangéliste pourraient facilement conduire au fait qu'il était toujours à la fois Lévi et Matthieu. Selon une opinion plus probable, venant du blzh. Jérôme (De nominibus hebraicis, PL 23, 842), le nom Μαθθαῖος est basé sur la racine נָתַן [donner] et lui-même, à travers מָתָה, vient de la forme מָתַי (utilisée dans le Talmud Sanhédrin, 43a pour un des disciples de Jésus), qui est l'abréviation מַתְּנַי [Mafnai] (1 Esdras 10, 33, 37 ; Néh. 12, 19 ; dans la Septante Ματθανία, Ματθανα, Ματθανά) et soit מַתַּנְיָה [Matthania] (1 Esdras 10, 26, 27, 30, 37 ; Néh. 11, 17, 22 ; 12, 8, 25 ; 13, 13 ; 2 Rois 24, 17 ; 1 Chroniques 9, 15 ; 25, 4, 16 ; 2 Chron. 20, 14 ; dans la Septante Ματθανία, Ματθαναΐ, Μαθαθά, etc.), ou (Gesenius N. F. W. Thesaurus philologicus criticus Hebraeae et Chaldaeae Veteris Testamenti. T. 2. Lipsiae, 1840. S. 929; מַתִּתְיָה [Mattithias, Mattathias] (1Esdras 10:43; Néhémie 8:4; 1Chroniques 9:31; 16:5; 15:18:21; 25:3:21; dans la Septante Ματθανίας, Ματθαθίας, Ματθανία). Mais quoi qu'on considère comme juste, le sens est partout le même : « don de Dieu », Θεόδωρος, Θεοδώρητος. Les Juifs aimaient exprimer les particularités dans le. naissance de leurs enfants avec des surnoms appropriés - comme par exemple Judas est également appelé Λεββαῖος לִבַּי (« mon cœur ») et Θαδδαῖος תַּדַּי (« mes charmes » [le mot araméen signifie littéralement « mamelon du sein ». -Ed.]) ou comme Rachel appelait son fils בֶּן־אוֹנִי (filius doloris mei [fils de ma douleur]), et Jacob בִנְיָמִין (filius dexterae - fils de la main droite, le bonheur) (Gen. 35 : 18). De même, notre Lévi pouvait encore recevoir le surnom [nom] Matthieu, par exemple, parce que son père et sa mère les considéraient comme obligés envers eux exclusivement par la miséricorde de Dieu. Il va sans dire combien cela s'est manifesté d'autant plus fortement dans la vocation du publicain de Capharnaüm, pourquoi il est naturel qu'après cela le nom de Matthieu lui ait été établi. Clémens Alexandrin. Paedagogus II, 1, PG 8, 406 [comme dans Glubokovsky ; évidemment le lien est faux. -Éd.] ; mer Nicephorus callistus. Historia Ecclesiastica II, 45, PG 145, 881. cm. Eusèbe Césariensis. Historia Ecclesiastica III, 24, PG 20, 265 : ἕ τεροι. Il s'agit probablement des fragments suivants : Rufinus. Historia Ecclesiastica 1.9, PL 21, 478 ; Grégoire le Magnus. Dans primum Regum, expositions IV, 4, 13, PL 79, 243 ; Eucherius Lugdunensis. Instructions pour Salonium 1, 2, PL 50, 809 ; Socrate Scolastique. Historia Ecclesiastica I, 19, PG 67, 126 ; Ambrosius Mediolanensis. Dans le psaume XLV enarratio, 21, PL 14, 1143 ; Isidorus hispalensis. De ortu et obitu Patrum, 76, PL 83, 153 ; Paulin Nolanus. Poème 19, 81, PL 61, 514 ; Syméon Métaphrastes. Vita sancti Matthaei evangelistae, PG 115, 819-820 ; Nicéphore calliste. Historia Ecclesiastica II, 41, PG 145, 866. -Éd. A noter que Clément de Rome appelle Zachée le premier évêque de Césarée, ce que personne ne rapporte à propos de Matthieu. [Cm. écrits initialement attribués à saint Clément de Rome : Recognitionum III, 66, PG 1, 1311 ; Homilia 3, 63, PG 2, 152. -Ed.] Clémens Alexandrin. Pédagogue II, 1, PG 8, 405. Idem. Stromates IV, 9, PG 8, 1281. Acta Sanctorum. Septembre. T. 6. P. 206. Bamabae epistula, 4 [une expression similaire se trouve dans la traduction latine médiévale de l’épître de Barnabas, placée dans la « Patrologie » de Minh : « sicut scriptura est » (PG 2, 734). Le texte grec complet de cet ouvrage a été découvert pour la première fois par Tischendorf dans le Codex Sinaiticus : le message est enregistré ici immédiatement après la Révélation de Jean le Théologien. -Éd.], cf. Tischendorf S. Warm Wurden, est-ce qu'Evangelien verfasst? Leipzig, 4 1866. S. 94. Didache XII Apostolorum, 8, 2 ; Ibid. 15, 3-4 ; Hilgenfeld A. Novum Testamentum extra canonem receptum. Teil 4. Leipzig, 2 1884. S. 94 art.; Harnack A. Die Lehre der zwölf Apostel (TU 2). Poids 1. Leipzig, 1884. S. 26, 59, 60. Lightfoot J. B. Les Pères apostoliques. Vol. 2. Londres, 1890. P. 194-197, 202. Clément Romain. Épistule 2 ad Corinthios, 2, PG 1, 333. Ibid., 14 [dans PG, le texte se termine au chapitre 12. -Ed.] ; Lightfoot JV Op. cit. P. 215, 245. Irénée Lugdunensis. Adversus haereses V, 33, 4, PG 7, 1214 ; cp. Eusèbe Césariensis. Historia Ecclesiastica III, 39, PG 20, 296. Selon Lightfoot, il est né en 60 ou 70 (Lightfoot J.B. Op. cit. R. 150), mais Abbott indique 80-90. (Abbott E. A. Les « Anciens » de Papias // The Expositor. 1895. Ser. 5. Vol. 1 (5). P. 339-341). Eusèbe Césariensis. Op. cit. III, 36, PG 20, 288. Cependant, ces mots sont considérés par beaucoup comme une interpolation : Abbott E. A. Op. cit R. 340. Eusèbe Césariensis. Op. cit. III, 39, page 20, 296. Pour Matthieu cf., par exemple, Matt. 1, 21 ; 2, 6-18 Justinus Martyr. Apologie I, 33-34, PG 6, 381-384 ; "Conversation avec Tryphon le Juif" Judaeo, 78, PG 6, 657-660. [Dans ces endroits, l'expression « ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων » n'est pas présente. Cependant, il apparaît en réalité à plusieurs reprises dans St. Much Justina : Apologia I, 67, PG 6, 429 ; Dialogue avec Tryphone Judaeo, 100, PG 6, 709 ; Ibid., 101, PG 6, 712 ; etc. -N.D.E.] Théophile Antiochenus. Ad Autolycum III, 13-14, PG 6, 1140 ; cp. Hieronymus stridonensis. Commentaires dans Evangelium Matthaei, prologue, PL 26, 20 ; Idem. Épistule 121, ad Algasiam, 6, PL 22, 1020. Eusèbe remplace ce terme par συγγράμματα [écritures] (Historia Ecclesiastica III, 39, PG 20, 296), et Irénée par βιβλία [livres] (Adversus haereses V, 33, 4, PG 7, 1214). Voir De Boor C. Neue Fragmente des Papias, Hegesippus et Pierius (TU 5/2). Leipzig, 1888. S. 170. Lightfoot J. B. Les Pères apostoliques. Vol. 2. Londres, 1890. P. 242. Josèphe Flavius. De bello judaico VI, 5, 4. Clément Romain. Épistule 1 ad Corinthios, 19, PG 1, 248 ; cp. Ibid., 53: τοῦ θεοῦ [vous connaissez les Saintes Écritures et approfondissez les paroles de Dieu] (PG 1, 316) ; Ibid., 62 [ce chapitre est absent du PG. -Ed.] : ἤ δειμεν γράφειν καὶ ἐγκεκυφόσιν εἰς τὰ λόγια τῆς παιδείας τοῦ θεοῦ [nous savions que nous écrivions à ceux qui avaient approfondi les paroles des instructions de Dieu] (Lightfoot J. B. Op. cit. R. 59, 156, 183). Clément Romain. Épistule 2 ad Corinthios, 13 (Lightfoot J. B. Op. cit. P. 241-242). Irénée Lugdunensis. Adversus haereses I, praefatio, PG 7, 437 ; cp. Funk II, p. 280 ; Schanz, P. von. Commentaire sur l'Evangelium des Heiligen Matthäus. Fribourg, 1879. S. 27-31. Ces paroles de Papias sont conservées par Eusebius Pamphilus : Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 39, PG 20, 300. -Éd. Voir Passow [c'est-à-dire le dictionnaire réimprimé à plusieurs reprises Passow F. Handwörterbuch der griechischen Sprache. -Ed.], qui montre que λόγιον signifie (chez Euripide, Héraclite, Aristophane, Hérodote) principalement les paroles des oracles, et le scoliaste de Thucydide 2, 8 note que, contrairement au poétique χρησμός [paroles de l'oracle], λόγιον a été présenté sous forme prosaïque. Kautzsch E. Grammatik des Biblisch-Aramäischen. Leipzig, 1884. § 6. S. 18-19. E. Kautzsch l'appelle « palestinien-araméen », parce que ses monuments survivants sont pour la plupart apparus sur le sol de Palestine (Kautzsch E. Op. cit. S. 18). Strack N. L. Grammatik des biblischen Aramäisch: Mit den nach Handschriften berichtigten Texten und einem Wörterbuch. Leipzig, 2 1897. § l. Article 9. Kautzsch E. op. cit. S.1. Cela fait probablement référence à la publication : Anecdota syriaca. Collegit, édité, explicite J. P. N. Land. T. 4. Lugduni Batavorum, 1875. Quant au « Jerusalem Evangelistarium », il a été publié à plusieurs reprises, par exemple dans le livre : Evangeliarium Hierosolymitanum ex Codice Vaticano Palaestino deprompsit edidit Latine vertit prolegomenis ac glossario ornamentavit Comes F. M. Erizzo. T. 1-2. Vérone, 1861-1864. -Éd. Delitzsch F. J. Le Nouveau Testament hébreu de la Société biblique britannique et étrangère. Leipzig, 1883, p. 30-31. De même, A. Resch estime que la Mère de Dieu parlait hébreu : Resch A. Aussercanonische Paralleltexte zu den Evangelien. Hf. 4 : Texte parallèle de Johannes (TU 10/4). Leipzig, 1896. S. 224 ; Ibid. Hf. 5 : Das Kindheitsevangelium nach Lucas et Matthaeus (TU 10/5). Leipzig, 1897. S. 223. Dernièrement, le professeur Gustav Dalman : Dalman G. Die Worte Jesu. Bd. 1. Leipzig, 1898. S. 9-10. Cp. Blass F. Philologie des Évangiles. Londres, 1898. P. 47 : « Les Évangiles étaient destinés dès le début à être lus dans les assemblées hebdomadaires des congrégations, comme nous avons le témoignage qu'ils avaient été lus dès l'époque de Justin. » Dahlmann pense différemment, en disant: "...ware an hebräische Abfassung nur dann zu denken gewesen, wenn man beabsichtigt hätte, die Zahl der hebräischen heiligen Schriften um eines zu vermehren. Das 1st aber bei der Stellung der "Hebraisten" zum Alttestamentlichen Kanon fur die Zeit, um die es sich hier handeln müsste, nicht anzunehmen » [... on pourrait penser à écrire en hébreu si le but était d'augmenter d'un nombre de livres sacrés hébreux. Mais, compte tenu de la position des « Hébraïstes » sur le canon de l'Ancien Testament pour la période en question, cela ne peut être permis] (Dalman G. Op. cit. S. 12). Entre-temps, il ne fait aucun doute que les apôtres et les croyants eux-mêmes ont vu dans les écrits évangéliques la vérité sacrée de la révélation divine, dans laquelle les nouveaux livres, de toute façon, étaient censés être égaux aux anciens. Erasmus, Desiderius. Dans Matthaeum, VIII, 17 (Opera omnia. T. 4. Leiden, 1705. P. 47) ; Cajetanm. Dans Matthaeum, prologue (Opera omnia. Lyon, 1639. T. 4. P. 1) ; Embrassez J. L. Einleitung dans die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tübingen, 1809. § 8-12. 16 art. Dans un sens légèrement différent, le professeur admet quelque chose de similaire. Gustav Dahlmann, supposant une source écrite grecque pour les météorologues et pensant que « eine griechische Evangelienquelle braucht wegen ihrer Sprache nicht jünger zu sein als eine semitisch geschriebene » [à en juger par la langue, la source grecque de l'Évangile ne doit pas être considérée comme plus jeune que la sémitique], pourquoi « das älteste christliche Schriftwerk könnte griechisch abgefasst gewesen sein » [l’œuvre la plus ancienne du christianisme aurait pu être composée en grec] (Dalman G. Op. cit. S. 56-57). Cp. Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche / Hrsg. J. J. Herzog e. un. Bd. 9. Leipzig, 2 1881. S. 401. Credner K. A. Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Halle, 1836. § 42. S. 78 art. Épouser. Keim Th. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. 1. Zurich, 1867. S. 55. Eusèbe Césariensis. Historia Ecclesiastica V, 10, PG 20, 456. Hieronymus stridonensis. De viris illustribus, 36, PL 23, 651. Origines. Commentaria dans Matthaeum I, PG 13, 829 (apud Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 25, PG 20, 581). Irénée Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 844 ; Eusèbe Césariensis. Historia Ecclesiastica III, 24, PG 20, 265 (cp. Idem. Quaestiones evangelicae ad Marinum II, 1, PG 22, 941) ; Cyrillus Hierosolymitanus. Catéchèse 14, 15, PG 33, 844 ; Épiphane constantiensis. Panarion, haeres. 30, 3, PG 41, 409 ; Ibid., haeres. 51, 5, PG 41, 896 ; Joannès Chrysostome. À Matthaeum hom. 1, 3, PG 57, 17 ; Hieronymus stridonensis. Commentaria dans Evangelium Matthaei, prologus, PL 26, 18 (cp. Idem. Commentaria dans Isaiam, dans 6, 10, PL 24, 98; Idem. Commentaria dans Osee, dans 11, 2, PL 25, 915; Idem. Epistula 20, ad Damasum, 5, PL 22, 379; Idem. Epistula 120, ad Hedibiam, 4, PL 22, 988, etc.) ; Augustin Aurèle. De consensus Evangelistarum I, cap. 2, PL 34, 1044 ; Ibid. II, chap. 66, PL34, 1139. Assemani J. S. Bibliotheca orientalis Clementino-Vaticana. T. 3. 1. Roms. P. 8. Hieronymus stridonensis. De viris illustribus, 3, PL 23, 613. Irénée Lugdunensis. Adversus haereses I, 26, 2, PG 7, 686-687 ; Ibid. III, 11, 7, PG 7, 884. Eusèbe Césariensis. Historia Ecclesiastica III, 27, PG 20, 273. Épiphane constantiensis. Panarion, haeres. 30, 3, PG 41, 409 ; Ibid., haeres. 30, 13, page 41, 428. Ibid., haeres. 30.3 : ὡ ς τὰ ἀληθῆ ἔστιν εἰπεῖν , ὅ τι Ματθαῖος μόνος Ἑ βραϊστὶ καὶ Ἑ βραϊκοῖς γράμμασιν ἐν τ ῇ καιν ῇ διαθήκ ῃ ἐποιήσατο τὴν τοῦ εὐαγγελίου ἔκθεσίν τε καὶ κήρυγμα [car il sera correct de dire que dans le Nouveau Testament seul Matthieu a exposé la prédication et l'enseignement de l'Évangile en hébreu et en lettres hébraïques] (PG 41, 409). Ibid., haeres. 29, 9, page 41, 405. Ibid., haeres. 30, 13, page 41, 428. Si récemment A. Harnack confirme l’opinion de Zahn sur l’indépendance de « l’Évangile des Juifs » par rapport au premier Évangile canonique (Harnack A. Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Theil 2 : Die Chronologie. Bd. 1 : Die Chronologie der Litteratur bis Irenaeus. Leipzig, 1897. S. 625), alors d’autres, non moins, ont raison de dire le contraire. Voir Robinson J. A. Trois notes sur l'Évangile selon les Hébreux // The Expositor. 1897. Sér. 5. Vol. 5 (3). P. 194-200. Robinson dit : "Il existe à première vue des arguments en faveur de la dépendance de l'Évangile selon les Hébreux à ce stade de l'Évangile canonique selon saint Matthieu. Il semble certainement que l'auteur du premier ait basé sa phrase sur une fausse lecture et une fausse interprétation du second" [Il est clair à première vue que l'Évangile des Hébreux dépend ici de l'Évangile canonique de Matthieu. Il est facile de voir que l'auteur du premier construit cette phrase à partir d'une mauvaise lecture et d'une mauvaise compréhension de la seconde] (R. 198 ; cf. R. 200). Eusèbe Césariensis. Historia Ecclesiastica IV, 22, PG 20, 384 ; cp. Handmann R. Das Hebraeer-Evangelium (TU 5/3). Leipzig, 1888. S. 30. Eusèbe Césariensis. Op. cit. III, 39, PG 20, 300. Cp. Handmann R.Op. cit. Articles 30-31. Eusèbe Césariensis. Op. cit. IV, 22, page 20, 384. Clémens Alexandrin. Stromates II, 9, PG 8, 981 ; Origines. Dans Jérémie hom. 15, 4, page 13, 433 ; Idem. Commentaires dans Joannem II, 6, PG 14, 132 ; Idem. Commentaria in Matthaeum XV, 14, PG 13, 1293 [voir ici le texte de l'ancienne traduction latine du commentaire d'Origène. -Éd.] ; Épiphane constantiensis. Panarion, haeres. 30.13, page 41, 428-429 ; Hieronymus stridonensis. Dialogus adversus Pélagianos III, 2, PL23, 570-571 ; Idem. Commentaria dans Isaïe, en 11, 1-2, PL 24, 144-145 ; Idem. Commentaria dans Evangelium Matthaei, dans 12, 13, PL 26, 78 ; Idem. De viris illustribus, 2, 16, PL 23, 633-635. Ignace Antiochenus. Epistula ad Smymaeos, 3, PG 5, 709 (cp. Hieronymus Stridonensis. De viris illustribus, 16, PL 23, 633) ; Justin martyr. Dialogus cum Tryphone Judaeo, 103, PG 6, 717 (cp. Epiphanius Constantiensis. Panarion, haeres. 30,13, PG 41, 429). Origines. Dans Jérémie hom. 15, 4, page 13, 433 ; Idem. Commentaires dans Matthaeum XV, 14, PG 13, 1293. Eusèbe Césariensis. Historia Ecclesiastica III, 25, PG 20, 269. Irénée Lugdunensis. Adversus haereses III, 12. [Donc dans Glubokovsky. Le lien semble incorrect. -Éd.] Idem. Commentaria dans Evangelium Matthaei, dans 12, 13, PL 26, 78 ; (390). Idem. Dialogus adversus Pélagianos III, 2, PL 23, 570. Photius Constantinopolitanus. Bibliothèque, cod. 177, PG 103, 514. [Le nom de Jérôme n'apparaît pas ici explicitement. Cependant, « ce que Photius écrit de l'adversaire de Théodore permet d'établir avec certitude qui il était : on ne peut parler que du blj. Jérôme, et les « discours » cités ici, qui ont été « composés en Orient », ne sont rien d'autre que des « Dialogues contre les Pélagiens », explique René Henry dans un commentaire de sa traduction de « La Bibliothèque » (Photius. Bibliothèque. Vol. 2. Paris, 1960. R. 178). -Éd.] Apud Origène. Commentaires dans Matthaeum XV, 14, PG 13, 1293. Handmann. Op. cit. Articles 119 à 123. Rome. 1, 3 ; 9, 5 ; Gal. 4, 4. Cp. Keim Th. Op. cit. Article 39. Handmann. Op. cit. Article 133. Irénée Lugdunensis. Adversus haereses I, 26, 2 : « Ebionaei apostolum Paulum recusant, apostatem eum legis dicentes » [Les Ébionites rejettent l'apôtre Paul, le traitant d'apostat de la loi] (PG 7, 686-687). Origines. Commentaires dans Matthaeum XV, 14, PG 13, 1295. Origines. Commentaires dans Joannem II, 6, PG 14, 132 ; Idem. Dans Jérémie hom. 15, 4, page 13, 433 ; Hieronymus stridonensis. Commentaria dans Michaeam, en 7, 6, PL 25, 1221-1222 ; Commentaire dans Isaïe, en 40, 9-11, PL 24, 405. Mer. Dalman G. Die Worte Jesu. Bd. 1. Leipzig, 1898. S. 35 : « Die Aussage des Papias von der Übersetzung der « Logia » des Matthäus sich nicht auf schriffliche Arbeiten dieser Art beziehen muss » [La déclaration de Papias concernant la traduction de la « Logia » de Matthieu ne fait pas nécessairement référence à des œuvres écrites de ce genre]. Épouser. Philon Judée. De septenario, apud Eusebius Caesariensis. Praeparatio evangelica VIII, 7 : « τῶν ἱερέων δέ τις ὁ παρ ὼ ν ἢ τῶν γερόντων ε ἶ ς ἀναγινώσκει τούς ἱερούς νόμους αὐτοῖς καὶ καθ ᾿ ἕ καστον ἐξηγεῖται μέχρι σχεδὸν δείλης ὀψίας « [et un des prêtres ou un des anciens leur lisait les lois sacrées et chacun les expliquait séparément presque jusqu'au soir] (PG 21, 605) ; Idem. Quod omnis probus liber sit, 82 : « ἕ τερος (différent du lecteur) τῶν ἐμπειρότατων » [un autre des plus expérimentés], etc. OK 4, 16 ss. (Jésus dans la synagogue de Nazareth Actes 13, 15) ; synagogue). Les rabbins dans le même sens faisaient la distinction entre דַּרְשָׁן « chercheur scientifique » et אֲמוֹרָא, « causeur » - celui qui expose les paroles de l'enseignant au peuple sous une forme populaire, avec des explications. L’évangéliste Luc utilise plus souvent une orthographe différente du nom de la ville : « Ἰ ερουσαλήμ ». -Éd. Josèphe Flavius. De bello judaico V, 9, 2 ; VI, 2, 1. Hieronymus stridonensis. Commentaires dans Evangelium Matthaei, dans 27, 16, PL 26, 206. Hieronymus stridonensis. Épistule 120, ad Hedibiam, 4, PL 22, 988. Eusèbe Césariensis. Questions évangéliques ad Marinum II, 1, PG 22, 941. Eusèbe Césariensis. Historia Ecclesiastica IV, 5, PG 20, 309. Pseudo-Athanase Alexandrinus. Synopsis scripturae sacrae, 76, PG 28, 432. Theophylactus Bulgariae archiepiscopus. Enarratio dans Evangelium Matthaei, praefatio, PG 123, 145. [Dans Euthymius Zigabenus, voir Euthymius Zigabenus. Commentarius dans Matthaeum, praefatio, PG 129, 116.–Ed.] Tischendorf C. Novum Testamentum, édition octava critique principale. T. 1. Leipzig, 1869. S. 212-213. Irénée Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 844-845 ; Clemens Alexandrinus apud Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 14, 5, PG 20, 552 ; Origines. Commentaires dans Matthaeum I, PG 13, 829 ; Eusèbe Césariensis. Historia Ecclesiastica III, 24, PG 20, 265 ; Épiphane constantiensis. Panarion, haeres. 51, 5, PG 41, 893 ; Joannès Chrysostome. À Matthaeum hom. 4, 1, PG 57, 39 ; Hieronymus stridonensis. De viris illustribus, 3, PL 23, 613 ; Augustin Aurèle. De consensus Evangelistarum I, cap. 2, PL 34, 1043 ; etc Joannès Chrysostome. À Matthaeum hom. 1, 3, PG 57, 17 ; Hieronymus stridonensis. Commentaires dans Evangelium Matthaei, prologue, PL 26, 18 ; etc Eusèbe Césariensis. Historia Ecclesiastica III, 24, PG 20, 265. Tischendorf C. Novum Testamentum, édition octava critique principale. T. 1. Leipzig, 1869. S. 212. Hieronymus stridonensis. Interpretatio Chronicae Eusebii Pamphili, PL 27, 578 (deuxième année de la 204e Olympiade) ; Theophylactus Bulgariae archiepiscopus. Enarratio dans Evangelium Matthaei, praefatio, PG 123, 145 ; Euthyme Zigabénus. Commentarius dans Matthaeum, praefatio, PG 129 116. Nicéphore calliste. Historia Ecclesiastica II, 45, PG 145, 881. Irenaeus Lugdunensis apud Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica V, 8, PG 20, 449. Lutteroth N. Essai dʼinterprétation de quelques parties de lʼÉvangile selon saint Matthieu. Paris, 1876. P. 366 art.; cp. Schanz, P. von. Commentaire sur l'Evangelium des Heiligen Matthäus. Fribourg, 1879. S. 48. Delitzsch F. J. // Zeitschrift für die gesammte lutherischeTheologie und Kirche. 1850. Hf. 3. S. 430 a. [Glubokovsky n'indique pas le titre de l'article. Il s'agit très probablement de la seule publication de Delitzsch dans ce numéro de la revue « Die Entstehung des Matthaüs-Evangeliums », mais elle commence à la p. 456. -Éd.]; Köstlin K. R. Der Urspnmg und die Komposition der synoptischen Evangelien. Tübingen, 1853 ; etc Origines. Commentaires dans Matthaeum I, PG 13, 829 ; cp. Eusèbe Césariensis. Historia Ecclesiastica VI, 25, PG 20, 581. Hieronymus stridonensis. De viris illustribus, 3, PL 23, 613 ; Idem. Commentaires dans Evangelium Matthaei, prologue, PL 26, 18. Joannès Chrysostome. À Matthaeum hom. 1, 3, page 57, 17. « πρὸς Ἰ ουδαίους » ; cp. Gregorius Nazianzenus. Carmina, lib. 1, sect. 1, 12, de veris Scripturae libris, PG 37, 474. Irénée Lugdunensis. Fragmenta, 29, PG 7, 1244. Josèphe Flavius. Antiquités Judaicae XVIII, 1, 4. Aberle (Aberle, M. von. Ueber den Zweck des Matthäusevangelium // Theologische Quartalschrift. 1859. Hf. 4. S. 567-588; Idem. Einleitung in das Neue Testament. Freibuig im Breisgau, 1877. S. 20-32) considère une telle réfutation des calomnies des membres du Le Sanhédrin, comme si les disciples avaient volé le corps de Jésus (Matthieu 28, 11-15), s'appuyant sur le témoignage de Justin Martyr selon lequel des légats spéciaux avaient été envoyés de Jérusalem pour propager cette fiction - sapant ainsi la prédication apostolique (Justinus Martyr. Dialogus cum Tryphone Judaeo, 17, PG 6, 512; Ibid., 108, PG 6, 725; Ibid., 117, page 6, 748). Dans l’Évangile lui-même, il n’y a pas le moindre signe d’une telle tendance polémique-apologétique. Voir Novum Testamentum, XII tomis distinctum graece et latine/ Ed. C. F. Matthäi. Riga, 1788. P. 10. [Les volumes de cette édition en douze volumes du « Nouveau Testament » ne sont pas numérotés. C'est probablement la raison pour laquelle Glubokovsky ne fournit pas le numéro de volume dans le lien. La partie contenant l'Évangile de Matthieu est sûrement citée : outre le contexte de la citation, il faut tenir compte du fait que ce n'est que dans ce volume, daté de 1788, que le titre général de cette édition du Nouveau Testament (« Novum Testamentum… ») est indiqué. -Éd.] Dans Glubokovsky-1932, l'auteur explique qu'il s'agit du parallélisme de « l'actuel avec l'idéal ». -Éd. Avec ἵ να – 8 fois (Matthieu 1, 22 ; 2, 15 ; 4, 14 ; 12, 17 ; 21, 4 ; 26, 56), et avec ὅ πως – deux fois (Matthieu 2, 23 ; 8, 17). Dans Marc, « ἀλλ ᾿ ἵ να πληρωθῶσιν αἱ γραφαί » [mais que les Écritures s'accomplissent] (Marc 14 :49), avec la déclaration « ἐπληρώθη ἡ γραφὴ ἡ λέγουσα « [l'écriture qui dit] s'est accomplie (Marc 15 :28), comme cette dernière est également dans Luc (Luc 4 :21 : σήμερον πεπλήρωται ἡ γραφὴ α ὕ τη [aujourd'hui cette écriture s'est accomplie]), qui affirme la nécessité d'un tel accomplissement (Luc 24, 44 : ἐν τῷ νόμ ῳ Μωϋσέως [tout ce qui est écrit dans la loi de Moïse doit s'accomplir]), coïncidant ici complètement avec Matthieu, qui n'admet aucune autre possibilité pour la réalisation du message messianique. prophéties (Matthieu 26, 54 : πῶς ο ὖ ν πληρωθῶσιν αἱ γραφαί ; [comment les écritures s'accompliront-elles ?]), à l'exception de leur mise en œuvre dans les faits de la vie du Christ (Matthieu 2, 17 : τότε ἐπληρώθη τὸ ῥ ηθὲν διὰ Ἰ ερεμίου τοῦ προφήτου [alors ce qui avait été annoncé par l'intermédiaire du prophète Jérémie s'accomplit]). Jean a 6 cas (Jean 12, 38 ; 13, 18 ; 15, 25 ; 17, 12 ; 19, 24, 36) dans le sens du principe de Matthieu selon lequel ce qui est arrivé à Christ a été arrangé dans le but direct de l'incarnation réelle des verbes prophétiques (Jean. 19, 36 : ἐγένετο γὰρ ταῦτα ἵ να ἡ γραφὴ πληρωθ ῇ [car cela arrivait pour que l'Écriture s'accomplisse]). Cela signifie que tous les évangélistes s'accordent sur la vision fondamentale selon laquelle l'apparition historique du Christ est destinée et sert à la réalisation du messianisme prophétique, mais chez Matthieu, cette vision est exprimée plus clairement et est mise en œuvre de manière plus cohérente et plus claire. [Dans Glubokovsky-1932, cette note de bas de page est beaucoup plus complète et est donc donnée ici selon cette édition. -Éd.] Donc dans Glubokovsky-1899. Dans l’édition de 1932, nous lisons : « … et c’est pourquoi Il est toujours l’immuable πληρῶν [accomplissant] ». -Éd. Dans Glubokovsky-1932, l'auteur note que « en solidarité avec cela, Il [le Christ] est caractérisé dans Matthieu dans l'Évangile, qui met précisément en œuvre ce concept », puis fait une note de bas de page : « Dans ses articles sur les « Quatre Évangiles », publiés dans le « Bulletin théologique » de 1899 et 1900, le professeur M.D. Muretov, à travers une analyse détaillée du contenu, essaie d'imaginer que le premier Évangile présente progressivement et délibérément le Christ comme un prophète, un roi et un roi. grand prêtre. Voir imprimé séparé, pp. 52 et suiv. Voir aussi : Muretov M.D. Les Quatre Évangiles // Œuvres choisies. M., 2002 (Bibliothèque théologique orthodoxe. Numéro 3). pp. 150-192 (voir p. 185). -Éd. Dans Glubokovsky-1932, la pensée est élargie : "Cela signifie que le Christ n'est pas un adversaire de l'ancien ni un usurpateur caché et en son nom, puisqu'il professe l'inviolabilité nomystique. Dans ce cas, il sera le réalisateur de l'idéal de l'Ancien Testament, le représentant le plus élevé et le plus parfait de ce dernier, en tant que dirigeant, remplissant les anciens principes obligatoires d'un nouveau contenu vivifiant." -Éd. Dans Glubokovsky-1932, l'auteur s'exprime un peu différemment : « Le sol du royaume du Christ reste théocratique-juif, et ce sera douze trônes, mais ses disciples, qui sont assis avec le Christ glorifié dans la renaissance, commenceront à juger les douze tribus d'Israël (Matthieu 19 :28), comme s'étant révélées inadaptées à leur titre, qui passe à de dignes successeurs en dehors de l'ancien environnement, c'est-à-dire à croyants du monde non juif ou aux croyants en général. -Éd. Dans Glubokovsky-1899 et Glubokovsky-1907, au lieu de « Rahab », il y a « Rachel », ce qui est évidemment incorrect : Rachel, contrairement à Rahab (Rahab), appartenait par le sang au « peuple de Dieu » (cf. Jos. 2, 1 SS.). Dans Glubokovsky-1932, l'inexactitude a été corrigée. -Éd. Ici, dans Glubokovsky-1932, se trouve le texte grec de Matthieu. 6,10 : γενηθήτω τὸ θέλημά σου, ὡ ς ἐν οὐρανφ καὶ ἐπὶ (τῆς) γῆς, – et une note de bas de page est faite : « La différence entre les prépositions ἐν et ἐπί est remarquable : la première note la présence constante du royaume dans les cieux, la seconde énonce la descente de là sur la terre et son expansion, assurée, mais progressive. » -Éd. Chez cet évangéliste, nous le trouvons 15 fois, chez Marc seulement deux fois, et chez Luc on ne le trouve pas du tout, sauf chez Luc. 11, 2, non reconnu par les critiques dans le textus receptus comme une lecture authentique. [Dans Glubokovsky-1932, des chiffres plus précis sont donnés et des endroits spécifiques sont indiqués : « ὁ πατὴρ ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς » se trouve dans Matthieu 13 fois (Matthieu 5, 16, 45 ; 6, 1, 9 ; 7, 11, 21 ; 10, 32, 33 ; 16, 17 ; 18, 10, 14, 19), « ὁ πατὴρ ὁ οὐράνιος « - 6 fois 32 ; 15, 13 ; 18, 35). De plus, Glubokovsky note que la deuxième expression ne se trouve pas chez d'autres évangélistes, la première ne se trouve que deux fois chez Marc (Marc 11, 25, 26) ; Luc utilise un jour l'expression « ὁ πατὴρ ὁ ἐξ σὐραναῦ » (Luc 11 : 13). - Ed.] Voir, par exemple : Lamy V. Commentarius dans « Harmoniam sive concordiam quatuor evangelistarum ». Paris, 1699. Praef., p. VI. Augustin Aurèle. De consensus Evangelistarum II, cap. 42, PL 34, 1120. Pour des diagrammes détaillés, voir Westcott : Westcott B. F. Introduction to the Study of the Gospels. Londres, 1858, pp. 388-390. Par conséquent, certains privent injustement Matthieu de toute signification chronologique. Voir Grimm J. Die Einheit der vier Evangelien. Ratisbonne, 1868. S. 121-127 ; et contre lui Knabenbauer J. [Rezension] // Stimmen aus Maria-Laach. Vol. 24 (1883). Art. 207. – Rez. op.: Grimm J. Das Leben Jesu. Bd. 3. Ratisbonne, 1882. Keith Th. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. 1. Zurich, 1867. S. 57. Cette lecture, selon les critiques (Tischendorf, Westcott), est la seule correcte. [Un siècle plus tard, la position des « critiques » n’a pas changé. Les éditeurs du NT grec-anglais, privilégiant γένεσις plutôt que γέννησις, expliquent leur choix : « ... non seulement les manuscrits plus anciens appartenant à plusieurs types de textes contiennent γένεσις, mais il faut aussi tenir compte de la tendance des copistes à substituer un mot avec un sens moins large au lieu de ce qui était utilisé dans un sens différent dans les vers. 1, d'autant plus que γέννησις est en relation plus étroite avec le verbe γενν ᾶ ν, si souvent utilisé dans la généalogie précédente" (Commentaire textuel sur le NT. P. 7) -Ed.] Credner K. A. Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Halle, 1836. §37. Articles 62 à 68. Westcott B. F. Introduction à l'étude des Évangiles. Londres, 1858. P.315-316. Westcott B.F. Op. cit. P. 363, non. Eichhorn J.G. Bd. 1. S. 167 art., 281 art. [dans les éditions de Glubokoesky, le titre de l’ouvrage cité n’est pas indiqué ; il s’agit peut-être du livre Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Leipzig, 1804. – Éd.] ; Bertholdt L. Historisch-kritische Einleitung in sämmtliche kanonische et apokryphische Schriften des anciens et nouveaux Testaments. Bd. 3. Erlangen, 1813. S. 1260. Vous pourriez être intéressé par :