Взаимное отношение первых трех Евангелий: «синоптическая проблема»

Punkty podobieństwa między pierwszymi trzema Ewangeliami Pierwotne połączenie terminu εὐαγγέλιον z imionami ewangelistów poprzez przyimek κατά wskazuje, że Mateusz, Marek, Łukasz i Jan nie wymyślają ani nie układają ich treści, a jedynie poświadczają swoim przedstawieniem „wydarzeń całkowicie znanych” (por. Łk 1, 1), tak jak faktycznie miały one miejsce na początku ery chrześcijańskiej. Ewangeliści byli bezpośrednimi naocznymi świadkami lub ich stałymi towarzyszami, współpracownikami i uczniami, dzięki czemu mogli dawać całkowicie prawidłowe świadectwo. Naturalnie powinno z tego wynikać, że ich narracje okazują się podobne, gdyż wiernie odtwarzają naukę i czyny Zbawiciela – jasne jest, że ich obraz Chrystusa jest w istocie ten sam. Chociaż jednak pod względem głównych i ogólnych cech są one zbieżne, ewangeliści różnią się między sobą w sposobie przedstawiania przyjętego typu. A mogło to nastąpić tym szybciej i łatwiej, skoro działała tu wolna myśl, że sam przedmiot był ogromny w swojej głębokości i szerokości i usunięty z oczu obserwatorów, nie był bezpośrednio kopiowany, ale reprodukowany reprodukcyjnie według różnych zainteresowań i dla prywatnych, specjalnych celów. Nasze kanoniczne Ewangelie są odciśnięte właśnie takimi znakami – zarówno proste, zwyczajne znaczenie, jak i wysoce religijna świadomość całkowicie zadowalają się tym zrozumieniem, widząc tu wręcz zdecydowane potwierdzenie absolutnej prawdziwości naszych zapisów ewangelicznych (św. Jan Chryzostom i in. 298). Jednak uważne studium literackie tych pomników odkrywa coś więcej, daleko wykraczającego poza granice prezentowanego wyjaśnienia. Więc już na nogach. Jan tak bardzo odbiega od Mateusza, Marka i Łukasza, że ​​różnice między nimi znacznie przewyższają podobieństwa pod względem ilości i jakości. Jednocześnie prognostycy pogody przeciwstawiają się jej ogólną treścią, jakby [odsłaniając] szczególny rodzaj przedstawiania ewangelii, i ujawniają taką bliskość [między sobą], którą trudno wywnioskować jedynie z jedności podmiotu - chyba że praca ewangelistów zostanie zredukowana do mechanicznej roli laski w rękach skryby-pisarza i jeśli idea boskiego natchnienia nie zostanie przesadzona do granic siły przymusu, która tłumi osobistą wolę i pierwotny rozum. Przede wszystkim wszyscy trzej pierwsi ewangeliści mówią niemal wyłącznie o galilejskiej działalności Jezusa Chrystusa i w zdecydowanej większości przypadków donoszą o tych samych cudach i przemówieniach Pana. Tymczasem Jan, z nielicznymi wyjątkami, przechodzi przez cały ten okres w milczeniu i opowiada nam głównie o posłudze Pana w Judei. W swej istocie prognostycy pogody reprezentują tę samą jedność, którą widzimy w opowiadaniu Teologa, i fakt ten – biorąc pod uwagę niezaprzeczalną trójcę pisarzy – wymaga oczywiście specjalnego wyjaśnienia, które odsłoniłoby nam to zjawisko w ten sam sposób i równie zadowalająco, jak w czwartej Ewangelii, co wynika naturalnie z nierozerwalnej samoświadomości jej pisarza 299. Mało tego: pierwsi ewangeliści w wybranym przez siebie temacie operują materiałem ogólnym i jednolitym, odnoszącym się do określonych momentów z życia Pana Zbawiciela i poruszają się w tych samych ramach chronologicznych. Stąd tak częste są zbieżności w temacie narracji, a nawet w jej zewnętrznym traktowaniu literackim, z niewielkimi odchyleniami w treści, które zbiegają się zarówno w najbardziej istotnych punktach, jak i w wielu drobnych szczegółach o charakterze czysto szczegółowym. Zjawisko to nie umknęło uwadze badaczy starożytnych, a Euzebiusz w swoich „kanonach” starał się już nadać temu zagadnieniu matematyczną jasność 300 . Po rozdzieleniu całego materiału ewangelii zawartego w prognostykach pogody na 562 (651) małych grup, odkrył, że wszystkie trzy miały 184 (185) wspólnych, z czego tylko 73 (74) znaleziono u Jana. Jednocześnie Mateusz i Marek zgadzają się ze sobą w 73 (72) paragrafach i z Janem w 23 (25); pierwsi i trzeci ewangeliści zgadzają się w 104 (104) punktach, a w 22 (22) z nich czwarty się z nimi zgadza; Marek spotyka Łukasza w 14 (13) „streszczeniach” 301. Treść 302, charakterystyczna wyłącznie dla każdego prognosty, wyrażają następujące liczby: sam Mateusz ma 74 (69) akapitów, z czego 12 (7) czytanych jest w czwartej Ewangelii; jeden Mark-20 (20); jeden Łukasz-93 (93), z 21 (21) podobnymi do Jana. Jeśli weźmiemy obecnie przyjętą liczbę wersetów, okaże się, że z 1072 Mateusza tylko 330 ma charakter osobisty, z 677 wersetów Marka nie więcej niż 67 jest oryginalnych, z 1152 wersetów Łukasza tylko 541 to jego bezwarunkowa własność, co po zsumowaniu da – w sumie 2901 wersetów – około 938 wersetów o samodzielnej treści przy każdej pogodzie prognostycy 303 . W takich warunkach Marek nie ma prawie nic oryginalnego, cechy Mateusza wynoszą 1/6, a Łukasza – 1/4 ich pism 304. Te cyfrowe dane wyraźnie ukazują wspólną treść Ewangelii synoptycznych. Ale przy takiej jedności materii ewangelii samo jej rozpowszechnianie stanowi nie mniej uderzającą zgodność w jej podziale na identyczne tytuły i ich wzajemnym powiązaniu. W tym przypadku uderza przede wszystkim harmonijna stopniowość przebiegu narracji ewangelicznej według jednolitego planu: życie Chrystusa przed Jego pojawieniem się w służbie publicznej, początek tego ostatniego w związku z chrztem i pokusą, ewangelia w Galilei i wyjazd do Jerozolimy, triumfalny wjazd i ostatnie dni przed schwytaniem, potępieniem, cierpieniem, śmiercią i zmartwychwstaniem Pana. W tej kolejności przebiegają myśli wszystkich pierwszych trzech ewangelistów, które czasami osiągają uderzającą zgodność w fragmentach prywatnych, choć częściej zdarza się to tylko w dwóch. Poślubić. Matt. 3, 1 – Mat. 4, 17; Mk. 1, 2–15; OK. 3, 1 – Łukasz. 4, 15, gdzie te same fakty są przekazane w tej samej kolejności: kazanie Jana Chrzciciela, chrzest Zbawiciela, kuszenie na pustyni i początek działalności Galileusza; [w dalszym ciągu historii Mat. 4, 16–30 pokrywa się z Markiem, natomiast Łukaszem. 4,16-30 poprzedza jeszcze inny fakt – historia powołania apostołów (5,1-11); z Mattem. 5, 1 Mateusz wyjaśnia Rozmowę na Górze, która nie została zachowana w tej formie u Marka i Łukasza, którzy w podobnej ciągłości akolutycznej przekazują następnie (Mk 1,21 – Mk 3,19; Łk 4,31 – Łk 6,19) różne wydarzenia z okresu galilejskiego itd.] 306. Dla zwięzłości możemy powiedzieć, że Marek w pierwszej części zgadza się z Łukaszem, a z Mateusz w ostatnim. Innym godnym uwagi faktem jest to, że nawet w przypadku, gdy jeden ewangelista relacjonuje dobrze znany fakt w innym miejscu, utrzymuje w narracji ten sam związek, jaki obserwuje się w dwóch pozostałych. Przypomnijmy na przykład cud paralityka w Kafarnaum i powołanie Mateusza-Lewiego (Mt 9:1-17; Mk 2:1-22; Łk 5:17-39), zrywanie kłosów przez uczniów i uzdrowienie uschniętego człowieka (Mat. 12:1-14; Mk. 2:23 - Mk. 3:6; Łk. 6, 1–11) itd. 307 Dalej: podobieństwo Ewangelii synoptycznych często okazuje się tkwić w samym sposobie prezentacji, wyrażającym się czasem w bliskiej zbieżności listu. Weźmy za przykład Mateusza. 9, 5–6, Marek. 2, 9–10 i Łukasza. 5, 23–24, gdzie zachowały się słowa Pana po cudownym uzdrowieniu paralityka i dotyczące jego cudownego uzdrowienia. Oto oryginalny tekst Mateusza w porównaniu z innymi synoptykami: Τί γάρ (deest 308 u Marka i Łukasza) ἐστιν εὐκοπώτερον, εἰπεῖν (w Marku przym. (Łk przym. σου) ἔγειρε καὶ περιπάτει (Μκ. ὕ παγε 309); (Luke ὅ ? μαρτίας 310, τότε (deest w Μκ. i Łukasza) λέγει (Luke ε ἶ πεν) τῷ παραλυτικῷ (Luke τῷ παραλελυμένῷ)· „ἐγερθεὶς ἆ ρον σοῦ τὴν κλίνην (Μκ. σοὶ λέγω, ἔγειρε, ἄρον τὸν κράββατόν σου; Łukasza. ”” Oprócz niezwykłej formy ἀφέωνται, spotykanej niemal we wszystkich starożytnych kodeksach pierwszych trzech Ewangelii (z wyjątkiem B i א, dlaczego w Tischendorfie i Westcott-Hort ἀφίενται 311), warto zwrócić także uwagę na fakt, że słowa „mówi (mówi) do paralityka” umieszczone są w tym samym miejscu przy każdej pogodzie prognostycy 312. I nie jest to tylko jeden przypadek, ale w tekście synoptycznym takich faktów jest sporo: por. Mt 9, 15 Mk 2, 20 i Łk. 5, 35; Matt. 12, 4 Mk. 2, 26 i Łukasza. 6, 4; Mateusza 14, 15 Marka. 6, 36 i Łukasza. 9, 12 313; Matt. 16, 13 314 Mk. 14, 13 i Łukasza. 22, 10 315; Matt. 16, 24 s. Mk. 8, 34 s. i Łukasz. 9, 23 s.; Matt. 16,28 Mk. 9, 1 i Łukasza. 9, 27. Często to zjawisko zgodności tekstu zauważa się u dwóch ewangelistów: Mateusza z Markiem lub Łukaszem, a drugiego z trzecim. W przypadku pierwszych dwóch porównaj na przykład historię cudownego nakarmienia czterech tysięcy, Mat. 15, 32 s. Mk. 8, 1 ss.: Προσκαλεσάμενος τούς μαθητὰς αὐτοῦ ε ἶ πεν ( Μκ . λέγει αὐτοῖς )· σπλαγχνίζομαι ἐπὶ τὸν ὄχλον , ὅ τι ἤ δη ἡμέραι τρεῖς ( Μκ . . . . γῆς) καὶ λαβ ὼ ν (ἔλαβεν) 316 τούς ἑπτὰ ἄρτους καὶ τούς ἱχθύος (deest y Μκ .) εὐχαριστήσας ἔκλασεν καὶ ἐδίδου τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ (deest), οἱ δὲ μαθηταὶ τοῖς ὄχλοις ὄχλῳ). Καὶ ἔφαγον πάντες (deest w Μκ.) καὶ ἐχορτάσθησαν, καὶ τὸ περισσεῦον τῶν κλασμάτων ἦ ραν (Μκ. καὶ ἦ ραν περισσεύματα κλασμάτων) ἑπτὰ σπυρίδας πλήρεις (deest w Μκ.). Poślubić. także Mat. 13, 4–23 Marka. 4, 4–20; Matt. 24, 32 Mk. 13, 28; Matt. 26, 47–55 Mk. 14, 43–48. W przypadku Mateusza i Łukasza możemy wskazać prośbę pewnego uczonego w Piśmie i odpowiedź, jaką Chrystus mu udzielił, Mat. 8, 19 Łukasza. 9, 57: Ἀκολουθήσω σοι ὅ που ἐὰν (Luke ἂ ν) ἀπέρχ ῃ. Καὶ λέγει (Luke ε ἶ πεν) ἔχουσιν καὶ τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ κατασκηνώσεις, ὁ δὲ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἔχει ποῦ τὴν κεφαλὴν κλίν ῃ. Poślubić. także Mat. 7, 5 Łk. 6, 42; Matt. 8, 9 Łukasza. 7, 8; Matt. 12, 43 Łukasza. 11, 24; Matt. 24, 50 Łuk. 12, 46. Dla Marka i Łukasza dobrym przykładem punktualnego porozumienia jest rozmowa Chrystusa z bogatym młodzieńcem Markiem. 10, 17–25 Łukasza. 18, 18–25: Ἐπηρώτα (Luke ἐπηρώτησεν) αὐτόν · διδάσκαλε ἀγαθέ, τί ποιήσω, ἵ να (Luke τί ποιήσας) ζωὴν αἰώνιον κληρονομήσω; ὁ δὲ Ἰ ησοῦς ε ἶ πεν αὐτῷ (Luke ε ἶ πεν δὲ αὐτῷ ὁ Ἰ ησοῦς )· τί με λέγεις ἀγαθόν; οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ ε ἶ ς ὁ θεός . Τὰς ἐντολὰς ο ἶ δας . Μὴ μοιχεύσ ῃ ς, μὴ φονεύσ ῃ ς, μὴ κλέψὴς, μὴ ψευδομαρτυρήσης, μὴ ἀποστερήσης (deest u Łukasza), τίμα τὸν πατέρα σου καὶ τὴν μητέρα σου. Ὁ δὲ ε ἶ πεν ( ἔφη ) αὐτῷ (deest u Łukasza) · διδάσκαλε (deest u Łukasza), ταῦτα πάντα ἐφυλαξάμην (Luke ἐφύλαξα) ἐκ νεότητός μου. Ό δὲ Ἰ ησοῦς ἐμβλέψας αὐτῷ ἠ γάπησεν αὐτὸν καὶ (Luke. Ἰ ησοῦς ) ε ἶ πεν αὐτῷ · Ἕ ν σοι ( σε ) ὑστερεῖ (Luke ἔτι ἕ ν σοι λείπει )· ὕ παγε (Łukasz πάντα) ὅ σα ἔχεις πώλησον καὶ δὸς (Luke διάδος) τοῖς (deest u Łukasza) πτωχοῖς, καὶ ἕ ξεις θησαυρὸν ἐν οὐρανω (Luke οὐρανοῖς), καὶ δεῦρο ἀκολούθει μοι ... ὁ Ἰ ησοῦς λέγει (Luke ε ἶ πεν )... πῶς δυσκόλως οἱ τὰ χρήματα ἔχοντες εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ (przym. Łukasza) γάρ ) ἐστιν κάμηλον διὰ τῆς (deest u Łukasza) τρυμαλι ᾶ ς τῆς (deest u Łukasza) ῥ αφίδος διελθεῖν (Luke διὰ τρήματος βελόνης εἰσελθεῖν) ἢ πλούσιον εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ εἰσελθεῖν . Poślubić. także Mk. 14, 15 Łukasza. 22, 12 itd. Trudno przypisać takie zbieżności słowno-tekstowe zwykłemu przypadkowi. Po pierwsze, jest ich zbyt wiele, aby można je było wyeliminować na podstawie tak niepoważnego założenia. Odwołajmy się w tej sprawie do autorytetu amerykańskiego naukowca A. Nortona, który pisze: "Większość tej ustnej zgody (między ewangelistami) przypada na przekazywanie czyichś wypowiedzi, a zwłaszcza wypowiedzi Jezusa. I tak w Ewangelii Mateusza punkty jego zbieżności z jednym lub obydwoma ewangelistami zajmują niemal jedną szóstą jej treści, przy czym 7/8 stanowi przedstawienie słów innych, a 1/8 to, czego nie można ściśle nazwać opowieść, w której ewangelista wypowiadający się we własnym imieniu nie był ograniczony w doborze wyrażeń. Według Marka ta proporcja w stosunku do całej treści jego Ewangelii sięga jednej szóstej, a z tej jednej piątej w narracjach Łukasz ma mniej takich werbalnych podobieństw z pozostałymi ewangelistami. Fragmenty, w których się pojawiają, stanowią zaledwie około 1/10 Jego Ewangelii, z czego tylko niewielka część – niecałe 1/20 – znajduje się w opowiadaniach” 317. Co prawda przeważająca większość takich przykładów dotyczy przemówień Pana i innych osób, nie należy jednak zapominać, że zarówno ten ostatni, jak i sam Zbawiciel mówili przeważnie (jeśli nie wyłącznie) ówczesnym językiem hebrajskim, czyli aramejskim, i ta okoliczność bezpośrednio pozbawia nas możliwości znalezienia w im jedynie dokładne oddanie tego, co zostało powiedziane w oryginalnej formie. Faktycznie, przepisując z dialektu hebrajsko-aramejskiego, ewangeliści mieli przed sobą bogate skarby języka greckiego i nie jest jasne, dlaczego spośród wielu możliwych słów i zwrotów tak często wybierali te dobrze znane, podczas gdy z równym prawem mogli używać innych. Z kolei w języku hebrajsko-aramejskim dominują tylko dwie formy – Perfectum (קָטַל) i imperfectum (יִקְטֹל) – dla których greka reprezentuje dwie przyszłość i trzy przeszłość; Częstego podobieństwa ewangelistów w tej kwestii nie da się wytłumaczyć prostym powtórzeniem, gdyż nie było ono wymuszone i nieuniknione. W mowie eschatologicznej wszystkich synoptyków czytamy: „οὐ μὴ παρέλθ ῃ ἡ γενεά” [pokolenie nie przeminie] (Mt 24,34; Mk 13,30; Łk 21,32), „λόγοι μου οὐ μὴ παρέλθωσι „[Moje słowa nie przeminą] (Mateusza 24:35; Marka 13:31; Łukasza 21:33), gdzie konstrukcja aramejska równie – a nawet więcej – pozwoliła οὐ μὴ παρελεύσεται [nie przeminie], οὐ μὴ παρέλθουσι 318 lub παρελεύσονται [nie przeminie] 319 . Jak wiadomo, Grek stale dołącza do głównego pojęcia masę odcieni wtórnych, zwiększając przedrostki σύν, μετά, ἐπί, παρά, κατά, εἰς, πρός itd., podczas gdy Semita nic takiego nie wiedział i był raczej skłonny do wyrażania tych pobocznych punktów w inny sposób. czasowniki, np.: יָצָא – wyjść (herausgehen), צָלָה – wznieść się (hinaussteigen). Nie można zatem powoływać się na wierność pamięci i dokładność odwzorowania, jeśli wszyscy trzej pierwsi ewangeliści mówią προσμένουσι [są z] i συμπνίγουσι [stłumione], choć z nie mniejszą wygodą można było wybrać περιμένουσι, παραμένουσι , συμμένουσι , καταμένουσι , ἀποπνίγουσι , ἐπιπνίγουσι 320. Dalej: Języki wschodnie nie mają przymiotników werbalnych i tam, gdzie są potrzebne, zadowalają się formami opisowymi, na przykład status constructionus (stan koniugacji), jak widzimy w języku hebrajskim. Oczywiste jest, ile opcji zaprezentowali podczas tłumaczenia na język grecki, ale nawet w tych przypadkach często zauważa się pełną zgodność między prognostykami pogody. Cytaty ze Starego Testamentu podawane są często w bardzo oryginalny sposób, zwłaszcza u Mateusza – a jednak oryginalność ta nie ogranicza się tylko do jednego tekstu ewangelicznego. Zatem pierwszy ewangelista zamiast „ἰδού ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου, καὶ ἐπιβλέψεται ὁδὸν πρὸ προσώπου μου „[oto wysyłam mojego anioła, a on będzie czuwał przede mną drogi] (Mal. 3, 1 wg LXX) brzmi: „ἰδού ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, ὃ ς „[Oto wysyłam mojego anioła przed Tobą, który przygotuje Ci drogę] (Mt 11,10); Te słowa znajdują się z tą samą różnicą u Marka (Marka 1:2) 321. Podobnie Mateusz (Mateusz 4:10) i Łukasz (Łukasz 4:8) przekazują Deut. 6, 13 jako „προσκυνήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου” [Będziesz wielbił Pana, Boga swego], zamiast bardziej odpowiedniego תִּירָא – „ φοβηθήση „[będziecie się bać] (por. Iz 40:3–5 z Mt 3:3, Marek 1:3 i Łk 3:4; Izajasz 29:13 z Mt 15:8–9 i Marek 7:6–7). τὰς τρίβους αὐτοῦ „[Jego ścieżki] (Iz. 40:3) są zachowane we wszystkich tekstach synoptycznych (Mat. 3:3; Marka 1:3; Łk 3:4). ησοῦ τοῦ Γαλιλαίου „[i byliście z Jezusem Galilejczykiem] – zachowane w obu pierwszych Ewangeliach synoptycznych (Mt 26:69; Mk 14:67: καὶ σύ μετὰ τοῦ Ναζαρηνοῦ ἦ σθα τοῦ Ἰ ησοῦ [i byłeś z Jezusem z Nazaretu]), chociaż nie należy to oczywiście do samego Zbawiciela 322. Powinno to obejmować także przypadki użycia nowych słów, nietypowych form gramatycznych, trudnych kombinacji, np. „ὀπίσω μοῦ ἐλθεῖν” [pójdź za Mną] (Mt 16,24; por. 10,38; Mk 8,34; Łk 9,23; por. 14, 27), „ἐν γεννητοῖς γυναικῶν” [zrodzonych z niewiast] (Mt 11:11; Łk 7:28), „γεύσασθαι θανάτου” [zasmakuj śmierci] (Mat. 16, 28; Marka 9, 1; Łk 9, 27), „οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος” [synowie komnaty ślubnej] (Mt 9, 15; Mk 2, 19; Łk 5, 34), „διαβλέψεις” [zobaczycie] (Mateusz 7:5; Łk 6:42), „ἀπαρθ ῇ” [zabrane] – o oblubieńcu (Mt 9:15; Mk 2:20; Łk 5:35), „συλλαβεῖν” [weź] (Mt 26:55; Mk 14:48), „συνθλαβθήσεται… λικμήσει” [przerwa… zmiażdżenie] (Mt 21:44; Łk. 20, 18), „κατέκλασεν” [zerwał] (Mk. 6, 41; Łk. 9, 16), „εἰ δὲ μή (γε)” [inaczej] – w przemówieniu o zakazie nalewania młodego wina do starych bukłaków (Mt 9,17; Mk. 2,22; Łk. 5,37) podwójna inkrementacja: „ἀπεκατεστάθη” [stał się ponownie] (Mat. 12, 13; Mk. 3, 5; Łk. 6, 10), „δυσκόλως” [trudne] (Mt 19, 23; Mk 10, 23; Łk 18, 24), „ἐπιούσιος” (pilne) (Mt 6:11; Łk. 11:3), „κολοβόω” [skrót] (Mateusza 24:22; Marka 13:20), „ἀνάγαιον” [wieczernik] (Marka 14:15; Łukasza 22:12) itp. Z dotychczasowych rozważań wynikają następujące wnioski: 1. Wszystkie trzy pierwsze Ewangelie, z całej bogatej treści życia i nauczania Pana Zbawiciela, wybierają tylko jeden dział Jego galilejskiej posługi, przechodząc przez niemal całkowite milczenie działalność w Jerozolimie i w ogóle w Judei, która dostarczyła głównego materiału apostołowi. Jana Teologa. 2. Kolejność rozmieszczenia wydarzeń jest w zasadzie taka sama, a ich przedstawienie jest czasem uderzająco podobne pod względem literowym, nawet tam, gdzie najmniej można by się tego spodziewać, np. w oryginalnym układzie cytatów ze Starego Testamentu, w unikalnej konstrukcji itp. Okazuje się więc, że Mateusz, Marek i Łukasz patrzą jakby razem przez jedno medium optyczne i, naturalnie, widzą przed sobą jeden obraz. W tym przypadku rzeczywisty obraz ulega potrójnemu załamaniu, ale pozostając de facto nierozłączny, zostaje odtworzony ze znacznym podobieństwem we wszystkich trzech kopiach, co daje naszemu oku możliwość wspólnego spojrzenia na całe zjawisko, tak jak to było w rzeczywistości, z trzech punktów widzenia. Pierwsze trzy Ewangelie to, że tak powiem, trzy kieliszki stereoskopu, zbierające na naszych oczach rozproszone promienie w jeden pełny obraz. Dlatego od czasów Griesbacha otrzymały one nazwę synoptyków – συνοπτικὰ εὐαγγέλια [Ewangelie synoptyczne], którą Neander wprowadził do powszechnego użytku. Jeśli jednak ze świadectwa Jana wiemy, że prawdziwy obraz życia Chrystusa był znacznie szerszy niż synoptyczny, to dlaczego – pytamy – tylko niewielka jego część znalazła się pod obserwacją prognostów pogody? Jaka zewnętrzna ręka podniosła przed nimi zasłonę perspektywy historycznej przy tak ograniczonym horyzoncie lub jaka zewnętrzna przyczyna tak zawęziła ich horyzonty? Zatem: jeśli święci pisarze nie działali mechanicznie, to jak wytłumaczyć, że tak ściśle przestrzegają tej samej akolutycznej ciągłości poszczególnych momentów, a ich mowa tak często osiąga zupełną współbrzmienie nawet tam, gdzie okazuje się zupełną kakofonią dla subtelnego helleńskiego ucha, które zawsze spodziewa się tu dysharmonii? 323 Należy teraz racjonalnie wyjaśnić wspomnianą wyżej jedność podmiotu narracji synoptycznej i cechy jej zewnętrznego przetwarzania. Doświadczenia w rozwiązywaniu problemów synoptycznych Porównując pierwsze trzy Ewangelie z czwartą, widzimy dwa rodzaje historii ewangelicznych – przy czym pierwsza wydaje się równie oryginalna jak druga. Stąd natychmiastowe przejście do założenia, że ​​Mateusz, Marek i Łukasz mieli przed sobą jeden ogólny schematyczny zarys wydarzeń ewangelicznych i kierowali się nim jako obowiązującą normą, częściowo ją jedynie uzupełniając i zmieniając; dlatego ich pisma okazały się ściśle ze sobą zbieżne. Zatem w sposób naturalny w zagadnieniu synoptycznym narodziła się hipoteza pierwszej ewangelii (Urevangelium). Ale jeśli pierwsze trzy Ewangelie powstały nie później niż pod koniec pierwszego wieku, a głoszenie chrześcijańskie początkowo odbywało się ustnie, to najwyraźniej tego Urevangelium nie można było napisać. stąd Ustna hipoteza pierwszej ewangelii W tej formie myśl ta została wyrażona wcześniej w 1797 r. przez Herdera 324, a szczegółowo rozwinięta przez Gieselera 325, a następnie znalazła wyjątkowe zastosowanie w szkole tybinskiej – w sensie tendencyjności przekazów ewangelicznych – oraz u Straussa, który pochodzenie samej ich materii wyjaśnił z mitycznej twórczości pierwszych chrześcijan. Gieseler uważa, że ​​w Jerozolimie wśród uczniów Pana, na podstawie wzajemnej wymiany wspomnień i wrażeń, stopniowo wykształcił się pewien sposób narracji ewangelicznej, w języku aramejskim, który miał służyć za wzór dla głosicieli nauki chrześcijańskiej i chronić ich przed wypaczeniami i wypaczeniami. Obejmował jedynie społeczną działalność Pana w Galilei, jednak nie wszystkie jego części wyróżniały się równą stabilnością jako część całości: w efekcie niektóre z nich uformowały się w formę czysto stereotypową, nie pozwalającą na zmiany, inne natomiast otwierały możliwość rozmaitych modyfikacji i swobodnych zestawień wraz z wprowadzeniem nowego materiału. Ten oryginalny typ został przetłumaczony na język grecki w szczególnej formie przez św. Pawła podczas jego podróży misyjnych, a później przez samych widzących apostołów, kiedy opuszczali Palestynę. W drugim wydaniu Marek i nasz Mateusz trzymali go bliżej, chociaż pierwsze oddalało się od niego, gdyż opierał się na czytelnikach mieszkających poza Ziemią Świętą i dopasowywał się do ich potrzeb; Traktowanie Pawłowa zostało dokładniej zachowane u Łukasza, którego rysy, wśród innych prognostyków pogody, Gieseler doprowadza do wyjątkowej ostrości, niemal w duchu późniejszej sceptycyczno-tendencyjnej krytyki. Napisane z powodów prywatnych Ewangelie te początkowo nie były szeroko rozpowszechniane, a jedynie rozpowszechniane. Polikarp ze Smyrny wprowadził je do powszechnego użytku, aby przeciwstawić się heretykom i chronić trzodę przed ich szkodliwym wpływem. Hipoteza ta od razu po pojawieniu się zyskała dużą sympatię, jednak szybko ujawniły się w niej dwie niebezpieczne strony, które ujawnione jednostronnie wyrażają się w dwóch skrajnych kierunkach, co znacząco podważa autorytet teorii: α) Przede wszystkim Gieseler położył zbyt duży nacisk na całkowitą osobliwość swojej pierwszej ewangelii, jej całkowitą oryginalność, co wkrótce otworzyło przestrzeń dla pytania o jej pokrewieństwo i godność w porównaniu z tekstem Jana. Spór podniesiony na ten temat 326 został wkrótce rozstrzygnięty na korzyść czwartego ewangelisty, w związku z czym uznano tradycję za niewystarczającą do wyjaśnienia pochodzenia naszych prognostów pogody, które, jak się okazało, były późniejszą przeróbką niektórych zaginionych zapisów apostolskich. β) Ale jeśli tak, to w jakim celu i z jakich powodów dokonano tego przetwarzania? Już Gieseler, chcąc bronić swojego punktu widzenia, zmuszony był przesadnie podkreślić czysto paulinistyczny charakter trzeciej Ewangelii – co stało się impulsem do wyznaczenia nowego kierunku w rozwiązaniu problemu synoptycznego w tym sensie, że nasze pierwsze trzy Ewangelie odzwierciedlają różne kierunki we wczesnym Kościele chrześcijańskim. Interpretację tę systematycznie formułowała szkoła w Tybindze. W istocie stanowczo odrzucała autentyczność historyczną tradycji ewangelicznej, z czego nieuchronnie rodziło się pytanie o pochodzenie tradycji apostolskiej o tak bogatych i wspaniałych poglądach 327. Bruno Bauer wyrażał już pogląd, że coś w narracjach ewangelicznych nosi piętno mityczne, a następnie większość z nich sprowadził do twórczo-mitycznej fantazji pierwszego ewangelisty 328. Stanowisko to stało się punktem wyjścia dla D. Straussa, który twierdził, że cała treść Ewangelii powinna mieć charakter wyłącznie mitologiczny, powstawał w stopniowym, tajemniczym procesie saganalnej pochwały i wywyższenia życia i czynów jednego żydowskiego rabina, aż do chwili, gdy mroczna legenda osiągnęła siłę i została utrwalona w piśmie. Historyczny przebieg rozwoju teorii ustnej Protoewangelii pokazuje, że jej spójność zależy od zadowalającej odpowiedzi na dwa pytania: jak powstała Protoewangelia oraz czy jest ona wystarczająca do wyjaśnienia cech współczesnych Ewangelii synoptycznych. Przejdźmy najpierw do punktu pierwszego, który znajduje dwojakie rozwiązanie wśród teologów prawosławnych i prawosławnych. Według pierwszego, gdy apostołowie przebywali w Jerozolimie po Wniebowstąpieniu, wyłącznym tematem ich wspomnień i rozmów było życie, czyny i nauczanie Zbawiciela. Dzięki wzajemnej wymianie myśli i informacji osiągnięto dokładność i kompleksowość reprodukcji wydarzeń, ponieważ każdy pomagał sobie nawzajem i razem nie umknęło im ani jedna drobnostka. Wtedy w sposób naturalny pojawiła się potrzeba przekazania tej treści pracownikom głoszenia Ewangelii i najbardziej zrozumiała ostrożność skłoniła nas do zawężenia jej zakresu, ograniczając się jedynie do tego, co szczególnie wyraźnie wyrażało mesjańską godność Pana Chrystusa, i nadania wszystkiemu pewnej i trwałej formy, aby zapobiec wypaczeniu. W ten sposób ukształtował się sam w sobie pewien typ historii ewangelii (stabilis narrandi typus), tacito consensu, obejmujący fragmenty wspólne pierwszym trzem Ewangeliom 329. Wraz z tym niektóre inne historie – ze względu na ich mniejszą wagę – nie uzyskały stereotypowego bezruchu i zostały zaproponowane neofitom w większej wolności słowa, a słowa Pana nie były już tak mocno powiązane z okolicznościami historycznymi. Ta bardziej płynna kompozycja narracji ewangelicznej stanowi materię tych fragmentów, w których zbiegają się tylko dwaj synoptycy pogody. Wreszcie były inne epizody, o których pamiętano sporadycznie i przypadkowo; Dlatego nie znalazły szerokiego rozpowszechnienia i były własnością kręgów prywatnych. To łatwo wyjaśnia, dlaczego ewangeliści czasami zupełnie się ze sobą nie zgadzają: w tych przypadkach mamy fragmenty tej drugiej właściwości: u Mateusza – z danych osobowych, u Marka i Łukasza – z ἀπομνημονεύματα [zapisów pamiątkowych] św. apostołów Piotra i Pawła. Znacząca część pierwszej Ewangelii została oczywiście najpierw spisana w języku aramejskim, a następnie apostołowie przetłumaczona na język grecki. Ale w pierwszej i drugiej formie była ona starannie wyuczona na pamięć, aż została trwale wyryta w sercach ewangelistów 330. Jak stąd widzimy, hipoteza ta uparcie utrzymuje ścisły związek treści synoptycznych ze wspomnieniami apostolskimi – i to jest jej mocny punkt, gdyż niewątpliwie nasze Ewangelie, przekazując rzeczywiste wydarzenia, mogły się o nich dowiedzieć jedynie od naocznych świadków. Nie można zaprzeczyć, że ostatecznie korzeń i źródło historii ewangelii leży w tradycji ustnej, która przez długi czas była jedynym środkiem głoszenia ewangelii Chrystusa. Ale dla wszystkich zdrowo myślących ludzi jest to fakt oczywisty i istota naszego pytania nie polega na tym, ale na tym, jak wyjaśnić monotonny wygląd ewangelicznej narracji prognostów pogody. To, że apostołowie jako całość znali jak najwięcej szczegółów z życia Pana, również nie budzi najmniejszych podejrzeń, ale musimy zrozumieć, dlaczego z ogromnego zasobu swoich informacji raczyli wybrać jedynie okres posługi galilejskiej i ostatnie dni Zbawiciela. Mówi się, że ich celem było utrwalenie w boskim Nauczycielu tego, co najwyraźniej odcisnęło Jego mesjańską godność. Więc; ale z drugiej strony oznacza to, że w Judei Chrystus dał niewiele lub nie dał żadnych dowodów na swoje mesjaństwo, tymczasem Jan Teolog nieodparcie zapewnia nas, że to właśnie tutaj Jego mesjański głos zabrzmiał szczególnie głośno i Jego zbawcza misja odkupienia całej ludzkości została szczególnie wyraźnie objawiona. Dlatego teoria w swoim konsekwentnym stosowaniu jest nieuchronnie zmuszona do odrzucenia autentyczności czwartej Ewangelii, czego nie wahali się wyrazić niektórzy zbyt zdecydowani krytycy (Bretschneider, Lützelberger, Zeller, Schwegler). Jasne jest jednak, że jest to ocalenie hipotezy przy poświęceniu faktów, podczas gdy w rozsądnym sensie potrzebne jest coś zupełnie odwrotnego – porzucenie nieodpowiedniego dla sprawy standardu i znalezienie nowego. W każdym razie zaobserwowana przez nas okoliczność powinna nas przekonać o zawężeniu i ekskluzywności proponowanej interpretacji, a jednocześnie o jej całkowitej nieprzydatności dla tego zjawiska. Nie zmienia to wcale sprawy, że sądząc po Dziejach Apostolskich i Listach Apostolskich, wczesny Kościół chrześcijański uważał Jego mękę i zmartwychwstanie za kulminacyjne momenty zbawczej posługi Pana za końcowy rezultat całego poprzedniego okresu. Rozpatrywany zatem w świetle jego ukończenia, ten ostatni jest ukazany w sposób ogólny – od strony jego znaczenia przygotowawczego, bez chronologicznej kolejności lat i wielkich świąt 331. Ogólnie rzecz biorąc, opinia ta jest oczywiście słuszna; tylko to nie rozwiązuje naszego problemu. Według niego można by się spodziewać, że jednym piórem zostaną opowiedziane ostatnie strony historii Ewangelii, a te wcześniejsze będą bardziej odczuwalnie dotknięte indywidualnymi cechami ich autorów, gdyż jak zwykle wielu zgadza się co do skutku, ale nie zgadza się co do przesłanek, równie uznaje skutek, różni się w ustalaniu przyczyn. Wśród prognostów pogody widzimy coś zupełnie odwrotnego: całkowicie zgadzają się w swoim opisie posługi galilejskiej i popadają w dysharmonię, gdy zbliżają się do cierpienia i zmartwychwstania Zbawiciela. Co więcej, nie ulega wątpliwości, że Jan Teolog z większą stanowczością i energią realizuje ideę baranka Bożego, a jego wydanie, bardziej niż inne, powinno mieć podobieństwa, co znowu nie ma miejsca. Jeszcze mniej satysfakcjonujące są wzmianki o tym, że apostołowie w swojej katechezie dostosowywali się do potrzeb i poziomu rozwoju neofitów i karmili ich mlekiem, a nie stałym pokarmem 332 . Przyznajemy, że Ewangelia Jana jest trudniejsza od synoptycznej; Prawdą jest również, że historia jest wygodniejsza w odbiorze i łatwiejsza do przyswojenia – wszystko jest w porządku. Dlaczego jednak podróży Chrystusa do Jerozolimy nie można było przekazać prościej, w publicznie dostępnej formie, zamiast je całkowicie przemilczać? Dlaczego potrzeba nawróceń spowodowała taką jednolitość? W końcu ludzie nie są szablonem; ta poruszająca masa, w której tyle dążeń, pragnień, typów, ile głów i umysłów, raczej doprowadziłaby do nieskończonych odmian i dostosowań ewangelii, obcych stereotypowej stałości form i treści. A wiemy to z przykładu z góry. Paweł, który „stał się niewolnikiem wszystkiego, aby więcej zyskać. Dla Żyda był jak Żyd, aby pozyskać Żydów; dla tych, którzy są pod Prawem, był jak ten pod Prawem, aby pozyskać tych, którzy są pod Prawem; tym, którzy są obcy Prawu, jako obcemu Prawu, aby pozyskać tych, którzy są obcy Prawu; Był jak słaby dla słabych, aby pozyskać słabych. Stał się wszystkim dla wszystkich, aby przynajmniej niektórych zbawić” (zob. 1 Kor. 9:19-22). A zatem: szczególna treść prognostów w ich stosunku do Ioannowa wymyka się zrozumieniu zwolenników Gieselera. Zgódźmy się jednak na chwilę, że zakładany przez nich synoptyczny X rzeczywiście otrzymał pewną formułę. Pytanie teraz brzmi: jakie motywy kierowały apostołami podczas tej pracy, co skłoniło ich do tego, aby do tego dążyć? „Chęć ochrony prawdy ewangelicznej przed zepsuciem podczas jej ustnego przekazu przez osoby nie należące do szeregów Dwunastu” – odpowiada nam hipoteza. Czy jednak to, co znajdujemy u Teologa, mniej zasługiwało na taką troskę i nie było tak ważne dla oświecenia świata? Nie, ponieważ on sam świadczy, że jego pisma są niezbędne do życia wiecznego (Jana 20:31) i dlatego oczywiście nie zwlekałby z wniesieniem swojej części wspomnień do ogólnego skarbca głównej tradycji apostolskiej, gdyż Jan był filarem prymatu Kościoła, wraz z Jakubem i Kefasem (Gal. 2:9). Załóżmy jednak, że w jakiś sposób umiłowany uczeń Zbawiciela został wykluczony z układania wyimaginowanej pierwszej ewangelii i wszystko to ograniczyło się jedynie do ram narracji synoptycznej – i wtedy nie jest jasne, dlaczego apostołowie, aby osiągnąć swój cel, nie sięgnęli po pewniejszy środek, jakim jest pisanie, do którego musieli się jeszcze później odwołać. Uznajemy, że cały cykl legend synoptycznych nie jest niepokonany dla władzy ludzkiej pamięci i wiemy, że rabini osiągnęli w tym zakresie fenomenalne rezultaty i niesamowitą wirtuozerię. Nie zaprzeczajmy innym faktom tego rodzaju: na przykład Piotr, według Klementyny, co noc potwierdzał słowa Pana 333; Polikarp ze Smyrny opowiedział to, co usłyszał od samowidów „według Pisma” (σύμφωνα ταῖς γραφαῖς) 334; paraliżujący Serwulus dzięki jednej z plotek uzyskał istotne informacje na temat Pisma Świętego 335; Mnich egipski audiendo memoriter tenuisse [usłyszał, zachował w pamięci] 336. Chociaż wszystkie te fakty są dalekie od przekonujących i wielu w ogóle nie przechodzi do sedna, 337 ale niech tak będzie. Jeśli pamięć chrześcijan stanowiła wystarczającą gwarancję zachowania prawdy ewangelii w jej czystości i integralności, to dlaczego tak wcześnie rozpoczęło się pisanie apostolskie? Dlaczego Mateusz sięgnął po pióro w czasie, gdy wciąż było wielu ludzi, którzy mogli z wyprzedzeniem i niemal dosłownie przeczytać mu całą Ewangelię? Ostatecznie pierwotny typ historii ewangelii, niezrozumiały w swej genezie, okazał się praktycznie bezużyteczny, gdyż nigdzie nie widać, aby był używany zgodnie z przeznaczeniem. Później niż inni, powołany do dzieła posługi apostolskiej, Apostoł. Paweł pracował więcej niż inni na polu misyjnym. Naturalnym byłoby oczekiwać, że dawny prześladowca Kościoła Bożego (Gal. 1,13; 1 Kor. 15,9), witany z nieufnością przez swoich nowych braci, dbał przede wszystkim o zdobycie przychylności i usposobienia tego ostatniego poprzez jak najdokładniejsze studiowanie katechizmu chrześcijańskiego. I nie było to dla niego trudne, gdyż kiedyś odniósł w judaizmie więcej sukcesów niż wielu rówieśnikom jego rodzaju (Gal. 1:14). Tymczasem zyskałby wówczas solidne wsparcie dla swego głoszenia i dałby apostołom niezawodną gwarancję swej rozsądku 338. W rzeczywistości okazuje się, że jest odwrotnie. Paweł kategorycznie i ze świadomym naciskiem oświadcza, że ​​jego Ewangelia nie jest ludzka (Gal. 1:11.12; por. Rz. 15:20; 1 Kor. 9:14; 2 Kor. 9, 14 339), że nie radził się ciała i krwi i nie szedł do Jerozolimy, aby spotkać się ze świadkami Chrystusa Zbawiciela, ale był tam trzy lata później (po nawróceniu), ale nawet wtedy przebywał tylko piętnaście dni i oprócz Piotra widział tylko Jakuba, brata Pańskiego (Gal. 1, 16-19). Zaledwie czternaście lat później zaoferował swoją ewangelię najsłynniejszym do studiowania: czyż nie na próżno walczył? – i otrzymał aprobatę i społeczność od osób czczonych przez filary (Gal. 2:1-2, 6, 9). Dlaczego z Pierwszej Ewangelii najrzadziej korzystali ci, którzy według teorii najbardziej jej potrzebowali? Odpowiedź może być tylko jedna – że nie było, albo że miała inny cel, którego nie przewidywała hipoteza. Godne uwagi jest to, że tam, gdzie Apostoł Języków widzi centralny punkt nauczania chrześcijańskiego, szczególnie ważna jest jego odmienność od synoptyków. Istotę i znaczenie chrześcijańskiego przepowiadania powiązał i uzależnił od faktu zmartwychwstania (1 Kor. 15, 13-15, 17) - choć dla potwierdzenia tego nawiązał do pojawienia się Pana Kefasowi, pięciuset braciom i Jakubowi (1 Kor. 15, 5-7), o czym prognostycy prawie nie wspominają. Podobnie, ustanawiające słowa Chrystusa podczas Ostatniej Wieczerzy, przekazane w 1 Kor. 11, 23–25, nie znajdują całkowitej zgodności z wiadomościami trzech pierwszych ewangelistów (Mt 26, 26–28; Mk 14, 22–24), choć są bliskie redakcji Łukasza (Łk 22, 19–20). Nie zapominajmy, że ten ostatni był bliżej niż inni związany z Pawłem, a jego pisma są najbardziej „oryginalne” i bardzo odbiegają planem i treścią od schematu synoptycznego. Ponownie jesteśmy stąd przekonani, że poręczyciel Łukasza nie znał rzekomego prototypu ewangelii, w przeciwnym razie znalazłoby to odzwierciedlenie w całości w interpretacji jego towarzysza. Jeśli jednak tak jest w przypadku Apostoła języków, to w ogóle istnienie rozwiniętej historii Ewangelii staje się wręcz niewiarygodne i z tego powodu cała hipoteza traci na znaczeniu. Jest sprawiedliwa tylko w tym, że wskazuje właściwe źródło legend synoptycznych, ale zupełnie bezsilne jest ujawnienie jej wyjątkowej formy, gdyż nie reprezentuje ona ani wystarczających motywów, ani uzasadniającego celu dla opracowania konkretnej pierwszej ewangelii apostolskiej. Jeśli jednak tak, jeśli w obszarze możliwych motywów i szczególnych intencji nie ma powodu konsolidować materii ewangelii w ramach synoptycznych, to czy nie leży ona poza tym obszarem – gdzie działa twórczość, obca teleologicznej ciasnocie tendencyjnych dążeń czystej woli i ograniczonego indywidualnego rozumu? Jest to dokładnie taki wynik, jaki sugerowała sama historia krytyki zachodniego Nowego Testamentu i Strauss usłuchał jej głosu, ostro eliminując wszelką świadomość w procesie formowania się materii ewangelii i zastępując znanych „nielicznych” jej agentów nieograniczoną masą chrześcijańskiego braterstwa. Tak wyszła teoria mitu, próbująca zrównać nasze Ewangelie z sagami ludowymi o charakterze epicko-heroicznym. Jaka jest istota tego poglądu na naszą konkretną kwestię? W ścisłym i precyzyjnym sensie mit to tworzenie faktu dla idei i na jej podstawie – gdy np. dana społeczność religijna chce sobie naświetlić początkowe i początkowe momenty status praesens, a nie ma odpowiednich uzasadnień ani w tradycji, ani w kronikach pisanych. Naturalnie w tym celu świadomość religijna wypełnia bezdenną pustkę tylko tym, co zaspokaja rodzącą się potrzebę i można ją uznać jedynie za rzeczywiście istniejącą. Tym samym w wydarzeniach urzeczywistniają się dominujące koncepcje epoki, a te ostatnie – dzięki zgodzie z nimi – otrzymują znaczenie niewątpliwie obowiązujące. Wręcz przeciwnie, saga nie wyróżnia się taką kreatywnością i zawsze zakłada prawdziwy incydent, którego bezpośrednie znaczenie zostało utracone lub okazało się niskie i niewystarczające dla wyższego i bardziej rozwiniętego spojrzenia. Nie rozumiejąc przeszłości, teraźniejszość wywiera na nią gwałtowny wpływ i przekształca ją zgodnie z utrwalonymi nowymi poglądami 340. Podobnie w naszych Ewangeliach wszystkie historie o Chrystusie są klasyfikowane jako mityczne, w których widzimy odbicie pewnej idei, a nie reprodukcję faktu. W przypadkach, gdy materiał faktyczny daje się odczuć z większą siłą, ale jest przedstawiony w sposób niezwykle zagmatwany, z wyraźnymi śladami zniekształceń i upiększeń ustnej plotki, mamy tu oczywiście do czynienia z wytworami sagalnymi 341. Zatem warunkiem koniecznym procesu mityczno-sagalnego jest obecność jakiejś głębokiej idei, która bezpośrednio wymyśla potrzebną mu rzeczywistość lub przekształca ją według własnego gustu oraz specyfika tego procesu – zgodnie z autorytetem Otfrieda Müllera 342 - jest „koniecznością i nieświadomością” (Notwendigkeit und Unbewusstsein) twórczej produktywności 343 . Jeśli chodzi o historię ewangelii, motywy te tkwiły w szczególnym napięciu i powszechności oczekiwań mesjańskich przed przyjściem Chrystusa 344 r. – i potrzebny był jedynie powód, aby przybrały one formę opowieści historycznej o Mesjaszu Izraela. Impuls ten dał pojawienie się i nauczanie „genialnego” rabina Jezusa, do którego przywiązano to, czego pragnęła myśl ówczesnego żydostwa, przenosząc żywy w jego świadomości obraz Wybawiciela na żywą osobę. Przejście od ideału do rzeczywistości w umysłach entuzjastycznych naśladowców Pana, ożywianych wierzeniami mesjańskimi, było jak najbardziej naturalne i odbyło się niezauważone. Związek okazał się zatem na tyle silny, że żaden z uczniów nie mógł mieć wątpliwości co do całkowitej obiektywności tego, co w istocie było prostą wyobraźnią. Cała decyzja zależy teraz od tego, czy na początku naszej ery istniał nieredukowalny przymus stworzenia Mesjasza i jak konieczne było to zadeklarowanie się w stosunku do Zbawiciela. To pierwsze jest oczywiście niezaprzeczalne, jak pokazuje pytanie skierowane do Jana Chrzciciela (Jana 1:20, 24), ale z samych Ewangelii jasno wynika, że ​​ówcześni Żydzi i apostołowie uważali za konieczne poprzedzać Wybawiciela przez Eliasza (Mateusza 17:10; Marka 9:11). I Żyd Tryfon powiedział nawet do Justyna: ἐστι καὶ οὐδὲ αὐτός πω ἑαυτὸν ἐπίσταται οὐδὲ ἔχει δύναμίν τινα, μέχρις ἃ ν ἐλθ ὼ ν Ἠ λίας χρίσ ῃ αὐτὸν καὶ φανερὸν π ᾶ σι ποιήσ ῃ [Chrystus, jeśli się narodził i gdzieś jest, pozostaje nieznany innym i nie zna jeszcze siebie, i nie ma mocy, dopóki nie przyjdzie Eliasz, nie namaści Go i nie uczyni Go widocznym dla wszystkich] 346. Proces mitologiczny musiał zatem rozpocząć się od uznania kogoś za Tiszbitę, tymczasem Poprzednik, który ukazał się w duchu i mocy, został odrzucony – i sami apostołowie dopiero później, na bezpośrednie polecenie Pana (Mt 17,13; por. Matt. 11, 14), doszedł do prawdziwego zrozumienia swojej osobowości. Taki był właśnie ogólny pogląd Jezusa (Mt 16,14; Łk 9,8 itd.) i dlatego jest całkowicie niewiarygodne, aby ktoś, kto nie był nawet uznany za jednego z proroków, nagle stał się czczony jako sam Mesjasz. Załóżmy jednak, że z niewiadomych przyczyn prosty rabin zyskał tak duże znaczenie w oczach niektórych Żydów, którzy otoczyli go aurą mesjańskiej wielkości i ozdobili jego życiową prozę wszystkimi kolorami swoich żarliwych marzeń. W tym przypadku proces ten musiał przebiegać z nieubłaganą konsekwencją w duchu aspiracji ludu, a wiemy, że jego cenionym ideałem był polityczny Mesjasz, król i władca, który wybawi Izrael (Łk 24,21). W rzeczywistości stało się dokładnie odwrotnie, Chrystus bowiem najuparcie odrzucał taki pogląd i zawsze wysuwał ideę cierpiącego i upokorzonego Zbawiciela, żyjącego w pokoju z każdym Cezarem. I ogólnie życie Pana pod wieloma względami nie odpowiadało duchowi i nastrojowi czasu. „Pochodzi z królewskiej krwi i jest potomkiem Dawida, ale jego rodzina podupada; urodził się w Betlejem, ale uważany jest za Nazarejczyka; mówi tak, jak nie mówił żaden nauczyciel, ale nie ma dyplomu żadnej szkoły; mnoży znaki swojej mocy, ale nie tego żądają Żydzi; uzdrawia, ale często dzieje się to w szabat; nazywa siebie Mesjaszem, ale odrzuca ziemską rolę narzuconą przez uczonych w Piśmie; upiera się z coraz większą mocą na swoim synostwie, zrównując się z Bogiem, ale to szczególnie obraża przywódców religijnych i stanowi dla nich największą pokusę; ustanawia królestwo Boże i głosi prawo, ale to królestwo i to prawo są kresem władzy Żydów i ich prawa” 347. Przedstawiciele ówczesnego żydostwa „przyrównali do Mesjasza wszystkie przywileje: sąd nad światem, zbawienie, odrodzenie świata, ustanowienie królestwa Bożego, zwycięstwo nad wszystkimi wrogami, zasiadający po prawicy Boga, mając udział w Jego mocy i chwale, lecz uparcie odrzucali Jego Boskość”. Dlatego Zbawiciel, nazywając siebie Synem Bożym, oburzył ich i przywrócił przeciwko sobie całą nienawiść do ich przekonań religijnych 348. Nie ma prawie żadnego punktu przyciągania pomiędzy historycznym Chrystusem a elementami religijnymi tamtej epoki. Zamiast wzajemnego powinowactwa panuje głęboka i nie do pogodzenia sprzeczność. Można by uczciwie stwierdzić, że nie jest jasne, dlaczego mesjańskie orzeczenia zaczęto przywiązywać do Odkupiciela z niezwykłą hojnością dla zatwardziałych Żydów, ani dlaczego Jego wizerunek okazał się zaprzeczeniem jego przyczyny dającej. Jeśli tak, to bez słów widać, jak niewiele w rozwiązaniu problemu synoptycznego możemy liczyć na teorię mitu. Strauss twierdzi, że w przeważającej części mitologiczna treść naszych Ewangelii nie należy do pierwszej epoki chrześcijańskiej, lecz jej podstawową podstawą był mit Starego Testamentu, który rozwinął się od czasów niewoli babilońskiej i po niej 349. Oznacza to, że oczekiwany Mesjasz miał reprezentować całkowite wypełnienie wszystkich starożytnych proroctw. Był to oczywiście Chrystus w świadomości ewangelistów, lecz jest rzeczą godną uwagi, że właśnie w tym miejscu, gdzie nieuchronnie zakłada się zgodność między prognostami pogody, panuje największa różnica. We właściwym i ścisłym sensie jedynie Mateusz spełnia ten wymóg, wystarczy jednak porównać jego dzieło z pismami Marka i Łukasza, przynajmniej pod względem liczby cytatów i porównań Starego Testamentu, aby zobaczyć, jak daleko jest pod tym względem od swoich literackich braci i jak bardzo różni się od nich w miejsce niezbędnej solidarności. Dlatego też ze swojego punktu widzenia Strauss nie jest w stanie zrozumieć i wyjaśnić charakteru naszych pierwszych trzech Ewangelii i musi powiedzieć „nescio” [nie wiem], a to jest równoznaczne z wyznaniem własnej słabości – lub grzeszności, jeśli mimo to słabość i niewiedza są głoszone przez siłę i wszechwiedzę. Z powyższego wynika, że ​​ani zwolennicy Gieselera, ani produktywny mitolog z Tybingi, nie ujawnili nam nawet z przybliżonym zadowoleniem jedności materii synoptycznej. A teraz, idąc o krok dalej z naszym pytaniem, musimy przyjąć to jako fakt – niezrozumiały, ale ważny. Przyznajmy to i my, uznając, że w sposób niezrozumiały, przed rozpoczęciem pisania Ewangelii, powstała pierwsza ewangelia ustna. Czy to wyjaśnia charakter naszych prognostów pogody? W nich, wraz z uderzającą zbieżnością w ogóle i w szczególności, napotykamy nie mniej istotne odchylenia zarówno w szczegółach, jak i w najbardziej znaczących punktach. Jest oczywiste, że niemożliwe jest dopuszczenie bezpośredniego tłumaczenia naczelnego apostolskiego typu historii Ewangelii – zwłaszcza jeśli zyskało ono taką siłę, że grecki Mateusz nie był tłumaczeniem, lecz po prostu zamiennikiem aramejskiego i dokonany niezależnie od tego ostatniego, okazał się z nim całkowicie identyczny, jak twierdzi Westcott 350. Jest oczywiste, że istnienie tak rozwiniętego wzorca nie odsłania zjawiska synoptycznego w całej jego obiektywnej tajemnicy. Dlatego uważają, że z biegiem czasu i w różnych miejscach ulegało ono modyfikacjom i urozmaiceniom, podzieliło się na kilka odmian, z których trzy zachowali dla nas Mateusz, Marek i Łukasz. Ale po pierwsze, hipoteza Gieselera już tu sobie zaprzecza, gdyż według niej Ur-Evangelium [pierwsza ewangelia] została opracowana właśnie w tym celu, aby zapobiec jakimkolwiek zmianom; wówczas: taka interpretacja w istocie jest jedynie stwierdzeniem zjawiska podobieństw i różnic w narracjach synoptycznych, jak uczynił to Anglik dr Edwin Abbott, stwierdzając, że należy przyjąć „tradycję potrójną”: jedną dla wszystkich Ewangelii razem wziętą, drugą dla dwóch w trzech postaciach (dla Mat.-Mk., dla Mat.-Łk., dla Marka-Łk.), a trzecią dla każdej z osobna 351 . Nie można zaprzeczyć, że istniała legenda o życiu i dziele Pana Zbawiciela z ogólnym, ale nie wszędzie identycznym pod względem kompletności i szczegółowości treścią; fakt ten jednak sam w sobie nie rozwiązuje problemu synoptycznego, który wymaga specjalnego wyjaśnienia, którego hipoteza nie zapewnia. W obliczu tych trudności obrońcy rozważanego poglądu nagle, ze szkodą dla jedności i spójności systemu, przenoszą środek ciężkości z materii na pisarzy, czyniąc ich winnymi powstania różnic. Byłoby to całkiem uczciwe, gdyby pytanie dotyczyło jedynie różnic literackich i nie dotyczyło istoty kazania ewangelicznego, ale cały problem polega na tym, że tutaj odchylenia są nie mniej istotne niż w czysto osobistych szczegółach stylistycznych i odwrotnie: w tym ostatnim spotykamy czasem równie uderzające zbieżności, jak w przedstawieniu wydarzeń i przemówień. Oczywiście zwykła autorska oryginalność to za mało i równie słusznie może prowadzić do idei jednego spisanego obrazu Pana ze wszystkimi technikami naszych prognostów pogody, na co nie pozwala ta hipoteza. I wreszcie: dlaczego potrójne załamanie wspólnej, głównej historii apostolskiej w umysłach trzech ewangelistów spowodowało te różnice? Czy to dlatego, że nauczyli się tego inaczej? Wtedy dla Gieselera samo jego pojawienie się będzie niezrozumiałe: skoro pozwalało na tak odmienne postrzeganie, to nie ma racji bytu [powodu] jego występowania. Pozostaje jeszcze jeden wynik: zaakceptować fakt, że sami redaktorzy z własnych powodów celowo i niedokładnie odtworzyli oryginalny typ ewangelii. To właśnie czynią zwolennicy Gieselera, sprowadzając wszystko do specjalnych celów i niepowtarzalnego planu naszych Ewangelii. Umiarkowani (J. N. A. Ebrard, a po nim arcybiskup Michael 352, N. Troitsky 353, Comely, Westcott) wskazują, że każdy starał się zaspokoić szczególne potrzeby czytelników i dlatego wybierał spośród wielu rzeczy, które odpowiadały jego zadaniu, i uzupełniał je własnymi wspomnieniami i wrażeniami. To drugie oczywiście nie powinno się liczyć, a cała kwestia polega na tym, aby wyprowadzić wszystkie różnice z ogólnego „nieznanego”. Ale czy to możliwe? Tu znowu natrafiamy na trudność, której z Gieselerowskiego punktu widzenia nie da się wyeliminować. Nie ulega wątpliwości np., że dla Łukasza ważne było wskazanie genetycznego związku Chrystusa z Adamem, praojcem i Bogiem, Stwórcą wszystkich ludzi, ale czy genealogia Mateusza wykluczała jej kontynuację do początku czasów bez zmiany przytoczonych przez niego członków? Czy nie widzimy, że jego główne ogniwa – Dawid i Abraham – są wspierane także przez trzeciego ewangelistę? Jasne jest, że dla niego nieodpartą nieuchronnością było wstawianie nowych pierścieni w kolejny łańcuch przodków Zbawiciela. Zmartwychwstanie Pańskie jest centralnym i podporowym punktem wiary chrześcijańskiej – dlaczego w jej przedstawieniu znajdujemy tak wiele rozbieżności? Dlaczego w ogóle pisarze mają tak despotyczny stosunek do swego pierwotnego źródła, skoro wszyscy chcieli wyryć w sercach swoich czytelników jedyny obraz Boga Odkupiciela, który zastęp apostołów uznawał za obowiązującą normę? Nie, proste pojęcie celów prywatnych nie usprawiedliwia takiego zachowania, chyba że zostanie ono przesadzone aż do ekskluzywności, chyba że założy się, że ostro się od siebie oddzieliły i swoją energią wywarły przemożny, gwałtowny wpływ na materiał historyczny. Szkoła tybinska nie poprzestaje na takim wniosku i wkładając w fakty obcą im treść, myśli o wyprowadzeniu naszych Ewangelii z walki kierunków - judeo-petrynistycznych i uniwersalno-paulinistycznych, pojednanych ze sobą w najwyższym momencie. Niezależnie od tego, czy przyjmiemy, czy też zaprzeczymy autentyczności ewangelicznej historii, w każdym razie zgodnie z duchem systemu konieczne jest, aby w narracjach synoptycznych te przeciwieństwa były wyraźnie wyrażone, a jednocząca tendencja któregokolwiek z nich brzmiała bardzo mocno i wyczuwalnie dla zwykłego słyszenia. W rzeczywistości znajdujemy coś zupełnie innego – a trzy pierwsze Ewangelie, nie znając żadnych tendencyjnych skrajności, dają nam ten sam obraz Chrystusa. Są różnice, ale nie ma wzajemnej negacji, a termin „pojednanie” właściwie oznacza, że ​​wszystkie one są ze sobą ściśle zbieżne pod względem myśli, treści i prezentacji. Baur i jego następcy muszą tworzyć i tworzą nowe Ewangelie - i to już samo dobitnie świadczy o tym, że nie mówią o prawdziwym zjawisku i że prawdziwe dokumenty literackie są szersze niż ich wąska miara, nadające się jedynie dla kapryśnych wytworów ich nieokiełznanej wyobraźni. Konieczne jest zatem zwiększenie jej rozmiaru do pożądanej zgodności z istniejącymi faktami, co ostatecznie sprowadza się do bezpośredniego połączenia z ortodoksyjnymi Giselerowcami i upadku całej teorii [Tübingen]. Na taki krok zdecydował się już A. Hilgenfeld 354, ujawniając w ten sposób wewnętrzną niespójność założeń szkoły tybinskiej i nieuchronność jej samorozkładu w zastosowaniu do zabytków ewangelickich. „Po tylu niezwykłych pracach jesteśmy jeszcze dalecy od osiągnięcia najmniejszej zgody nawet w najważniejszych punktach kwestii synoptycznej” – te słowa Hilgenfelda mogą posłużyć za doskonałe epitafium dla wszystkich smutnych konstrukcji krytyki egzegetycznej. Pozytywny wynik wszelkich długotrwałych i intensywnych prób rozwiązania problemu synoptycznego w rozważanym kierunku można sformułować w następujących punktach: 1. Ścisły związek naszych trzech pierwszych Ewangelii wskazuje na ich wspólne źródło w całościowej tradycji apostolskiej. 2. Ponieważ jedności tego pierwotnego źródła nie można sprowadzić do nieświadomej twórczości procesu mitologicznego, przyczyną tego powinna być jedynie jego całkowita obiektywność, adekwatna zgodność z faktem historycznym, jak twierdzili wszyscy egzegeci epoki patrystycznej. 3. Jednak, całkiem sprawiedliwe dla całej historii Ewangelii, uznanie to nie jest jeszcze wystarczające, aby wyjaśnić formalny i materialny charakter Synoptyków, pozostaje bowiem niejasne, dlaczego całe bogactwo wczesnochrześcijańskiej tradycji, utrwalonej na piśmie, mocno ograniczało się do okresu posługi galilejskiej i wyrażało się w dosłownych i nieoczekiwanych zbieżnościach wszystkich wydań, do których ustna pierwsza Ewangelia nie była w najmniejszym stopniu zobowiązana, o czym nawet nie wiemy, jak i dlaczego się pojawiła 355. 4. Wątpliwe istnienie takiego prototypu nie daje klucza do zrozumienia różnic synoptycznych, gdyż szczególne cele każdego pisarza powinny prowadzić do wielkiej heteroglosji, na wzór Baur-Tübingen, jeśli mogłyby uzasadniać arbitralne dysponowanie materiałem. Ponieważ tak nie jest, jesteśmy naturalnie skłonni sądzić, że swoboda autora miała więcej barier ograniczających niż to, co przedstawiał model ustny, i zmuszona była zwrócić większą uwagę na swój oryginał. Oznacza to, że ten ostatni odznaczał się doskonałą stałością i określonością formy i treści, a znaki te mogą zawierać się jedynie w pisemnym przedstawieniu ewangelicznej historii. W ten sposób dochodzimy do nowej teorii w kwestii synoptycznej. Teoria spisanej pierwszej ewangelii Opinię tę, wyrażaną fragmentarycznie i mimochodem już od początków XVIII w., rozwinął z całkowitą stanowczością na samym końcu Eichhorn, który idąc za przykładem Lessinga356 argumentował, że jeszcze przed śmiercią archidiakona Szczepana w Kościele jerozolimskim sporządzano dla potrzeb katechezy krótkie sprawozdanie z wydarzeń ewangelicznych w języku aramejskim. Ten pierwotny zapis A, ze względu na częste i niedokładne kopiowanie, został rozdrobniony na kilka recenzji – B, C, D itd. – z których każdy ewangelista miał pod ręką tylko kilka, przetłumaczył je na powszechnie dostępną mowę grecką i przetworzył w jedną całość. Tak więc narracja Mateusza powstała z A i D, Łukasz posłużył się B i D, a Marek odtworzył C, które powstało z A i B 357. W tej formie hipoteza ta nie mogła wytrzymać śmiałego i zwycięskiego ataku Huga, który nieodparcie wykazał podobieństwo greckiego tekstu synoptycznego, w związku z czym Eichhorn oprócz czterech zapisów aramejskich był zmuszony przyjąć jeszcze dwa greckie. Jednocześnie zbieżność Ewangelii tłumaczono jednością oryginału, a różnice różnicami w wydaniach i przekładach oraz własnych uzupełnieniach autorów 358. Gdy sprawę sprowadziliśmy do arytmetyki, z punktu widzenia prawdopodobieństwa nic nie stało na przeszkodzie mnożeniu tych niewiadomych w nieskończoność. I tak biskup anglikański Herbert Marsh dodał do pierwotnego oryginału aramejskiego – א 359 – aramejski zbiór powiedzeń (gnomologia) – ב – wraz z pięcioma poprawionymi i rozszerzonymi odmianami oraz jednym greckim wydaniem pierwszego (א ן) 360. Zawiłość tych konstrukcji była uderzająca, a ponieważ prostota jest najważniejszym znakiem prawdy i autentyczności, Graz odciął zbyt bujne gałęzie marcowego drzewa i ograniczył się tylko do Pierwsza ewangelia aramejska i jej wersja grecka: Mateusz posługiwał się pierwszą, drugą - łącznie z greckim wydaniem tej drugiej [tj. mi. Mateusza] – Marka i Łukasza, a później wszyscy zostali zmienieni i doprowadzeni do większego porozumienia 361. Główną wadą postawionej hipotezy było to, że po zastosowaniu do przypadku rzekomy prototyp całkowicie zniknął i, oczywiście, był niewystarczający do rozwiązania problemu, skoro konieczne było zaangażowanie tak wielu pierwotnych zapisów, które całkowicie go wyparły. W tym wypadku Pierwsza Ewangelia okazała się zupełnie bezużyteczna; z tego powodu Pawlus wyraził już pogląd, że rekonstrukcji naszych Ewangelii należy dokonać za pomocą opowiadań – fragmentarycznych „pamiątek” 362. Działając w tym duchu i pod naciskiem podobnej myśli, Schleiermacher pozwolił na nieograniczoną liczbę fragmentarycznych notatek aramejskich i greckich, które zawierały albo przemówienia Pana, potem same cuda, a wreszcie – w końcu – przypowieści 363. Swój pogląd próbował uzasadnić stwierdzeniem, że świadectwo Papiasza Hierapolis rzekomo nie może odnosić się do naszych pierwszych dwóch Ewangelii kanonicznych w ich obecnym kształcie i odsyła je do przodków – zbiór przemówień (λόγια) oraz nieuporządkowany spis wypowiedzi Zbawiciela i faktów z Jego życia 364. Teza ta stała się podstawą do dalszego rozwinięcia hipotezy o spisanej pierwszej ewangelii, którą odnaleziono w „logiach” Mateusza, a wiadomość Papiego o Marku została bezpośrednio powiązana z jego kanoniczną Ewangelią, która zajęła pierwsze miejsce wśród naszych prognostów pogody. Szkoła tybinska również wykorzystała ten wynik, wymyślając skomplikowaną genealogię pierwszego-drugiego-Mateusza, pierwszego-drugiego-Markowa itd. w nieskończoność. Jednak niestrudzony przeciwnik Baura, Ewald, skłaniał się ku marcowi i dopuścił do pojawienia się naszych prognostów pogody następujących precedensów: 1) Ewangelia diakona Filipa w języku aramejskim, która w szkicu historycznym przedstawiała najważniejsze momenty życia Jezusa; 2) λόγια Mateusza z krótkimi wstępami historycznymi; 3) bazujące na nich i niewiele różniące się od dotychczasowego Ur-Markusa [pierwszego Marka], charakteryzujące się świeżością i żywotnością barw; 4) „księga wyższej historii”, w której opisano także najważniejsze wydarzenia, takie jak pokusa; 5, 6 i 7) trzy dzieła zaginione, z których jedno tchnęło wewnętrznym ciepłem i czułością, drugie było suche i fragmentaryczne, a trzecie poświęcone było latom dzieciństwa Pana; 8) nasz kanoniczny Łukasz, po prostu składając w całość wszystkie poprzednie materiały – z wyjątkiem Mateusza; 9) Znak kanoniczny – niewielka przeróbka znaku oryginalnego. Widzimy teraz, że zwolennicy opinii o źródłach pisanych naszych prognostów dzielą się na dwie frakcje. Część z nich mniej lub bardziej zdecydowanie uznaje, za Eichhornem, jeden wspólny przekaz pierwotny, który przed utrwaleniem w pomnikach kanonicznych poddawany był wielu różnym rewizjom. Ale gdzie jest rzekoma wyimaginowana pierwsza ewangelia i kiedy istniała? Na te pytania nie można tu znaleźć zadowalającej odpowiedzi. Można oczywiście powiedzieć, że przyczyną tego jest brak starożytnych wiadomości, ale jest to zwykły azyl ignorantiae [schronienie niewiedzy] ze stosem hipotez za hipotezą i dlatego nie ma prawa powoływać się na nawet słabe prawdopodobieństwo. Kanoniczna formacja pisarstwa Nowego Testamentu dokonała się na oczach i w łonie samego Kościoła, który nie mógł zapomnieć o tym, co było pierwotnym początkiem jego literatury sakralnej. Mówią, że nie było takiej potrzeby, skoro narracje synoptyczne swoją doskonałością wchłonęły i wyeliminowały ich przodka i na zawsze wymazały pamięć o nim. Pomijając fakt, że samo istnienie tak oryginalnego przekazu staje się wówczas wątpliwe – jako czyste domysły – niezrozumiały jest powód, dla którego prognostycy pogody mieli tak przemożny wpływ na powszechną świadomość Kościoła. Mógł cenić apostolski pierwowzór niżej niż dzieła Mateusza, Marka i Łukasza, nie było jednak powodu, dla którego miałby zniknąć bez śladu. Trzeci ewangelista bezpośrednio wyprzedza innych pod względem dokładności i spójności chronologicznej – a mimo to jego kanoniczni poprzednicy stale zajmowali i nadal zajmują miejsce obok niego. Zmuszeni tą koniecznością naukowcy próbują wskazać w przeszłości pewne mroczne wskazówki dotyczące przodka współczesnych legend synoptycznych w wiadomościach o Papyusie z Hierapolis. W swoim dziele „Λογίων Κυριακῶν έξήγησις” [„Interpretacja słów Pańskich”] świadczy: Ματθαῖος μὲν ο ὗ ν Ἑ [Mateusz spisał (zestawił) powiedzenia po hebrajsku] 365. Uwaga ta zdaje się wskazywać na pierwotny zbiór jedynie słów i przemówień Pana, odmienny od naszej pierwszej kanonicznej Ewangelii, w której znajduje się wiele danych historycznych. Pewne jest jednak przede wszystkim, że Euzebiusz, który zachował przed nami fragmenty papiaskie, miał tu na myśli wyłącznie obecnego Mateusza i nie mamy naukowych powodów, aby mu nie ufać, znał bowiem dzieło biskupa Hierapolis w całości, a oceniamy po fragmentach żałosnych i ciemnych. I na szczęście dla nas autorytet „ojca historii Kościoła” jest uzasadniony dokumentalną niepodważalnością. Dzieło Papiasza nosiło tytuł „Λογίων Κυριακῶν ἐξήγησις”; mimo wszystko zawierał także opowieści (διηγήσεις) o charakterze historycznym (ἱστορεῖ), np. o zmartwychwstaniu zmarłego i o tym, że Just-Barsaba wypił trujący napój bez szkody dla siebie, a także καὶ ἄλλα δὲ ὁ αὐτὸς συγγραφεύς ὡ ς ἐκ παραδόσεως ἀγράφου εἰς αὐτὸν ἥ κοντα ?? αὐτοῦ, καὶ τινα ἄλλα μυθικώτερα [nakreślił też inne rzeczy, które do niego dotarły jakby z niepisanej tradycji, niezwykłe przypowieści o Zbawicielu i Jego wskazówkach oraz coś jeszcze o bardziej bajecznym charakterze] 366. Oznacza to, że λόγια [powiedzenia] w żadnym wypadku nie wykluczają epizodów o charakterze historyczno-narracyjnym i najprawdopodobniej równych τὰ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα [powiedziane i zrobione przez Chrystusa], gdyż Papiasz wyznacza treść Ewangelii Marka 367 – jedynie z przewagą materiału dydaktyczno-dydaktycznego, na co wskazuje zarówno interpretator Hierapolis 368, jak i Euzebiusz 369 określeniem λόγος [słowo]. Przy takim rozumieniu świadectwo Papiego będzie ogólnym i w zasadzie poprawnym opisem naszej Ewangelii Mateusza, pierwotnie sporządzonym w języku „hebrajskim” 370. Jeśli tak, to od niego trzeba zacząć rozwiązywanie problemu synoptycznego. Idąc w tym kierunku, inni badacze nie chcą pozostać przy aktualnie dostępnych danych i szukają ich oryginału w εὐαγγέλιον καθ ᾿ Ἑ βραίους [Ewangelii Żydów]. Zabytek ten także dotarł do nas w kilku fragmentach i nikt nie jest w stanie, choćby w przybliżeniu, przywrócić jego pierwotnego tekstu. Tutaj znowu mamy do czynienia z niekończącymi się sporami i sprzecznościami, dlatego nie ma solidnych podstaw dla odtworzenia struktury synoptycznej. Jeśli przyjmiemy najbardziej prawdopodobne i zgodzimy się, że jest to [Ewangelia Żydów. -red.] rozcinając żydowskiego Mateusza 371 - i wtedy otrzymujemy wynik, że od niego powstała nasza pierwsza grecka Ewangelia i w niczym to nie wyjaśnia wzajemnych relacji prognostów pogody. Zatem spisana „protoewangelia” jest czystym wymysłem teoretycznym, pozbawionym wiarygodności historyczno-dokumentalnej. Następnie: jego wpływ na nasze pierwsze trzy Ewangelie nie jest widoczny, gdyż różnice synoptyczne są tak duże, że nie mogłyby wyrosnąć na gruncie jednej ustalonej stereotypowej formy. Jeśli ten ostatni był tak elastyczny, że tracił swój wygląd przy najlżejszym dotknięciu ręki autora, to w tym przypadku jego zasadniczy charakter zostaje całkowicie zatracony i sam zamienia się w zwiewny miraż, pozbawiony jakiejkolwiek rzeczywistości lub rozczłonkowany na niezliczoną liczbę atomów, których kombinację reprezentują nasze przekazy kanoniczne. Druga frakcja naukowców omawianego kierunku przenosi właśnie ten światopogląd na obszar historii ewangelii. Pavlus poleca swoje „pamiątki” (Memorabilien) – krótkie pisane notatki pamiątkowe, Schleiermacher traktuje o „digezie” (Diegesen) – opowiadania historyczne (διηγήσεις) 372, Lachmann mówi o niektórych „plotkach” (Corpuskeln), inni – idąc za przykładem Marcha – po prostu przeglądają wszystko litery istniejących alfabetów w różnych kombinacjach. We wszystkich tych hipotezach zakłada się, że jakaś inteligentna wola spajała rozproszone opowieści pisane jeszcze przed pojawieniem się obecnych wydań synoptycznych 373. W tym przypadku przede wszystkim należałoby się spodziewać, że cała „digeza” zostanie scalona w jeden obraz narracji ewangelicznej, ale domysł ten bezpośrednio eliminuje trójlicowość Ewangelii synoptycznych. Podobnie Kościół był zupełnie nieświadomy takiej harmonistycznej próby, o czym świadczą wieści o różnych symfoniach ewangelicznych już z II wieku (Tacjan, Teofil z Antiochii) i jak zaświadcza Łukasz, mówiąc o „przedsięwzięciach” wielu. Gdyby taki zbiór ewangelii kiedykolwiek istniał na świecie, rzeczą najbardziej naturalną byłoby jego zachowanie, niż podejmowanie nowych dzieł tego rodzaju. Co więcej: po tak obszernej historii ewangelii niepotrzebne byłyby inne wyjaśnienia, co tylko stwarzało niepotrzebne trudności w jej zrozumieniu ze względu na ich różnice. Wynika z tego, że zgodnie z hipotezą powinna istnieć pierwsza ewangelia, ale jej nie było, co samo w sobie nie wyjaśnia, dlaczego Mateusz, Marek i Łukasz nie byli z niej zadowoleni. Zgódźmy się teraz, że proces zjednoczenia nie osiągnął od razu pełnego zakończenia ze względu na swoje trudności i z jakiegoś powodu zatrzymał się na obecnych zapisach ewangelicznych. Aby wyjaśnić naturę tego ostatniego, pierwszorzędne znaczenie powinny mieć oczywiście jedynie ogniwa ostatnie, najbliższe, gdyż te pierwsze są w zbyt odległym związku. Podobnie nie powinno być ich wielu, bo wtedy tajemnica jedności synoptycznej pozostanie niewyjaśniona i dlatego powstaje cały spór. Umiarkowani obrońcy rozważanej hipotezy, nie zagłębiając się w to, co nikomu nieznane, biorą właśnie za bezpośrednich przodków trójcy naszych synoptycznych bliźniaków. Weitzäcker, Reuss, Reville, Holtzman uznają jedynie dwa zaginione dzieła – pierwsze Mateusza i pierwszego Marka; Black, Klosterman, Godet, B. Weiss – nawet jedno źródło bliskie naszej pierwszej kanonicznej Ewangelii. W obu formach oba te rozwiązania wyróżniają się względną prostotą, ale i w nich zauważalna jest pewna doza sztuczności i niespójności logicznej z przyjętego punktu widzenia. Jeśli jednoczące dzieło poprzedniego materiału stopniowo wyrażało się w coraz większej doskonałości, to nie jest jasne, dlaczego przed momentem synoptycznym były dwie próby, a nie jedna, dlaczego dokładnie dwie, a nie trzy, dlaczego w końcu proto-Mateusza i proto-Marka, a nie tylko Mateusza i Marka czy razem z nimi Łukasza. W takim razie: gdzie jest powód, że te dwie niezależne kombinacje okazały się podobne, skoro obfitość kruszonego materiału nie wymusiła takiego zbiegu okoliczności? Rozróżnianie ich zatem tylko zaśmieca drogę do prawdy i z powodów czysto logicznych Holtzman odrzucił później swój dotychczasowy dualizm i oparł się na założeniu, że podstawową zasadą wszystkich prognostyków pogody jest zbiór powiedzeń, które w całości przeniosły się do obecnego Mateusza 374. Ale jeśli to źródło wywarło wpływ na Marka i Łukasza nie bezpośrednio, ale za pośrednictwem pierwszego prognostyka pogody, jak w dużej mierze przyznają wymienieni naukowcy, to jasne jest, że dla rozwiązania problemu synoptycznego w całej jego szerokości jest to całkowicie niepotrzebne i nie powinno być brane pod uwagę. Z tego właśnie powodu znika to niepotrzebne X, co oznacza, że ​​nasze pierwsze Ewangelie należy wyjaśniać tylko od siebie, co jest możliwe tylko wtedy, gdy wzajemnie się wykorzystują. W ten sposób zostaje wezwany na scenę Hipoteza wzajemnego wykorzystania trzech pierwszych Ewangelii Tę myśl z całkowitą pewnością wyraził bł. Augustyn: „Marcus eum (Matthaeum) subsecutus, tamquam pedissequus et breviator ejus videtur. Cum solo quippe Joanne, nihil dixit; solus ipse, perpauca; cum solo Luca, pauciora; cum Matthaeo vero, plurima; et multa pene totidem atque ipsis verbis, sive cum solo, sive cum ceteris consonante” [Marek podąża za nim (Mateuszem) i pojawia się jako jego akompaniament i skrót. Nie powiedział bowiem niczego, co byłoby wspólne tylko Janowi; Sam niewiele powiedziałem; razem z samym Łukaszem - jeszcze mniej; ale przede wszystkim z Mateuszem. Ponadto przekazuje wiele niemal dokładnie tymi samymi słowami, co Mateusz, zbiegając się w takich przypadkach albo wyłącznie z nim, albo z innymi ewangelistami 375. Stanowisko to w naszych czasach – w trakcie wcześniejszych prób wyjaśnienia problemu synoptycznego – można uznać za jedyną owocną teorię. Teraz objawia się nam w trzech postaciach: 1. Pierwsza część uczonych, ściśle trzymająca się Augustyna, twierdzi, że Marek posługiwał się jednocześnie Mateuszem i Łukaszem. Jednocześnie niektórzy za bezpośrednie źródło drugiego ewangelisty uważają aramejski oryginał Mateusza, sądząc, że jego grecka wersja powstała już pod wpływem recenzji Marka; inne odwołują się oprócz tradycji ustnej i niektórych zaginionych przekazów, mniej lub bardziej fragmentarycznych; jeszcze inni przynajmniej nie zaprzeczają bezpośrednio wpływowi tradycji apostolskiej. 2. Do drugiej kategorii można zaliczyć tych uczonych, którzy od czasów Griesbacha 377 i za jego przykładem podzielają opinię Klemensa Aleksandryjskiego, że jako pierwsze pojawiły się Ewangelie z genealogiami ( τὰ περιέχοντα τὰς γενεαλογίας . ἐσχηκέναι τὴν οἰκονομίαν… [powiedział, że najpierw pisano Ewangelie, tam gdzie są genealogie, a Ewangelia według Marka powstała w takich okolicznościach...] 378). W tym przypadku Mateusz jest pierwszy, Łukasz go przerabia, a Marek korzysta z dzieł obu poprzedników. 3. Pozostała jeszcze trzecia kombinacja – przyznać palmę Markowi, a następnie umieścić za nim Mateusza i Łukasza w tej czy innej kolejności. Ta ostatnia forma jest obecnie uznawana za najbardziej naukową i można ją nazwać w ścisłym znaczeniu ostatnim słowem egzegetycznego wyrafinowania 379. Jak stąd widać, zwolenników analizowanej hipotezy najbardziej dzieli kwestia chronologicznej i genetycznej sekwencji naszych Ewangelii, gdyż nie wszystkie z nich uwzględniają przyjęty przez Kościół porządek kanonu: Mateusza, Marka i Łukasza. Ale taka nieuwaga wobec głosu tradycji kościelnej jest równoznaczna z bezpośrednim zaprzeczeniem dowodom historycznym, podczas gdy wszystko powinno się w całości na nich opierać, a zatem nie ma wartości naukowej. Oto jasne argumenty przemawiające za słabością tych prób 380 . Wielu próbuje ujawnić kompozycję Marka na podstawie jego bezpośredniej zależności literackiej od Mateusza i Łukasza. Istnieje wiele dokumentów potwierdzających tę ideę, ale jej triumf leży w Mk. 1, 32, gdzie mówiąc o uzdrowieniu przez Chrystusa chorych i opętanych w Kafarnaum, pisarz określa chronologiczny moment tych wydarzeń z dwóch stron: wieczór nadszedł wraz z zachodem słońca]. W równoległych miejscach Mat. 8:16 przypisy: ὀψίας δὲ γενομένης [kiedy nadchodzi wieczór] i Łk. 4, 40: δύνοντος δὲ τοῦ ἡλίου [o zachodzie słońca]. Marek w sposób oczywisty łączy w sobie oba te wskazania, stąd wniosek, że w ogóle ewangelista ten zestawia swoich poprzedników 381. Podwajanie jest jednak raczej szczególnym zabiegiem literackim Marka, gdyż takie przykłady nie są u niego rzadkością (Mk. 1, 35: πρω ῒ ἔννυχα λίαν [wczesnym rankiem, zupełnie ciemno]; 14, 12: τ ῇ πρώτ ῃ ἡμερ ᾳ τῶν ἀζύμων, ὅ τε τὸ πάσχα ἔθυον [w pierwszy dzień przaśników, kiedy baranek paschalny pochowany] Marka 16, 2: λίαν πρω ῒ ἀνατείλαντος τοῦ ἡλιου [bardzo wcześnie o wschodzie słońca]) i nie zawsze można je wywnioskować z innych tekstów synoptycznych. W tym przypadku dodanie „tłumacza Pietrowa” niekoniecznie odnosi się do wydania Łukasza i jest wyjaśnione całkiem naturalnie. Faktem jest, że Mateusz nie wskazuje dokładnie dnia tygodnia, w którym miały miejsce opisywane przez niego wydarzenia, a dla niego wystarczające było ogólne stwierdzenie, że był to wieczór. Marek jednak bezpośrednio datuje je na szabat (Mk. 1, 21, 29–31), kiedy zakazano wszelkiej pracy; zmusiło go to do odnotowania, że ​​chorych przynoszono do Zbawiciela w czasie dozwolonym przez prawo – po zachodzie słońca, od którego zaczynała się już nasza niedziela. Inne dowody są nie mniej niepewne – a jednak to nie w nich leży punkt śmierci tej hipotezy, ale w samej podstawowej idei. Załóżmy, że Marek zajmuje ostatnie miejsce i po prostu skraca dzieła Mateusza i Łukasza, które są uzupełniane bardzo rzadko 382. Nie mając nic nowego i oryginalnego do powiedzenia, powinien bezpośrednio polecić swoje źródła; byłoby to równie korzystne dla jego intencji i uchroniłoby go przed poważnym plagiatem. Podobnie niezrozumiałe byłoby, z takiego punktu widzenia, szanować za niego Kościół, gdzie jego pisma zawsze cieszyły się wraz z innymi dużym autorytetem. Oznacza to: rozważana hipoteza nie dostarcza wystarczających przesłanek do powstania drugiej Ewangelii, a przy rozwiązywaniu całości problemu synoptycznego okazuje się jeszcze słabsza. Jeśli cechy stylistyczne i inne Marka ujawniają w nim jedynie brviatorʼa [skrót] Mateusza i Łukasza, to tę samą miarę należy zastosować do tego ostatniego. Ale bez względu na to, do jakich sztucznych kombinacji się odwołamy, w ten sposób ani Łukasz nie zostanie objaśniony przez Mateusza, ani Mateusz przez Łukasza, gdyż w każdym z nich jest wiele oryginalności. Dlatego dla analizowanej teorii całkiem prawdziwe są słowa B. Weissa, że ​​„jest to czyste złudzenie i prowadzi jedynie do tego, że zniekształca i zaciemnia rzeczywisty stan rzeczy” 383. Odrzucając analizowany pogląd ze względów czysto naukowych, otrzymujemy tutaj dla siebie spore pouczenie. Badana opinia opiera się na założeniu, że ewangeliści są w naszym sensie prostymi pisarzami, piszącymi w wyuczonych opracowaniach, dysponujących możliwie obszerną biblioteką podręczników. Nie ma nic bardziej fałszywego niż to założenie, które nie usprawiedliwia się i jest nienaturalne w oparciu o zwyczaje epoki apostolskiej i naturę pisarstwa Nowego Testamentu. Ewangelie są zatem niespójną mozaiką różnych fragmentów, mechanicznym konglomeratem, którego pochodzenie jest przypadkowe i niewytłumaczalne na podstawie istniejących materiałów, którego cel jest niezrozumiały, a nawet haniebny! Jeżeli taki pogląd jest niedopuszczalny i nienaukowy, gdyż zaciemnia sprawę, to należy przyjąć za prawdziwy, że w problematyce synoptycznej nie powinno być miejsca na czysto literackie metody współczesnej krytyki. Nie polega ona na sprowadzaniu jednego ewangelisty do drugiego, lecz wymaga jedynie wykazania, czy ich wzajemna znajomość nie była jednym z czynników wpływających na sposób literackiego kształtowania się ich pism. A jeśli odpowiedź będzie twierdząca, nie będzie to wcale oznaczać, że ten czy inny ewangelista nie był niezależny lub nie posiadał niezależnych informacji na tematy, które ujawniał, a czerpiąc dane ze swoich źródeł, jedynie osłabił to, co wyjął, własnymi dodatkami. Fakt ten ujawni nam jedynie ogólny charakter i wygląd Ewangelii synoptycznych; duszę ich zawsze będzie stanowić osobowa tożsamość pisarzy, którzy pod przewodnictwem Ducha Bożego w podobnej formie, według wzoru podanego przez jednego z nich, przedstawili dzieła i mowy Pana. Z tego powodu, dzieląc się hipotezą użycia w jej istocie, zabezpieczamy się z góry w następujących aspektach. Samo to nie wystarczy do rozwiązania kwestii synoptycznej i niezmiennie postuluje pogląd, że materia ewangeliczna w swojej treści była jednakowo znana Mateuszowi, Markowi i Łukaszowi. Zatem ich zależność w niczym nie wyklucza całkowitej oryginalności i służy jedynie jako klucz do zrozumienia literackiego traktowania ich pisarstwa. W przeciwieństwie do upokorzenia Marka, inni uczeni zdobią go szczególną aurą, widzą w nim wczesnochrześcijański epos (Volkmar) i znajdują korzeń reszty Synoptyków 384. I nie można zaprzeczyć, że jest tu trochę prawdy, ponieważ to druga Ewangelia jaśnieje taką bezpośredniością reprodukcji, że koncepcja kompilacji najmniej się do niej stosuje. Mimo to jednak samo w sobie nie jest w stanie wyjaśnić ani szczególnej struktury, ani szczególnej treści narracji synoptycznych. Powiedzieliśmy już, że Marek nie w ścisłym tego słowa znaczeniu trzyma się w pierwszej części Łukasza, natomiast w drugiej skłania się ku nakazowi Mateusza 385. Jest oczywiste, że jego plan nie jest w stanie nam ujawnić, jak rozwijał się stopniowy bieg ewangelicznej historii wśród innych prognostów pogody. Podobnie w samej materii historycznej Marek jest od nich uboższy i niewystarczający jako źródło, a zwięzłość i podsumowanie jego przedstawienia wskazuje raczej na to, że skraca lub nawiązuje do wydań pełniejszych, ale z pewnością nie może służyć za ich oryginał. Jako przykład przytoczmy epizod kuszenia Chrystusa na pustyni, który Marek (Mk 1,12–13) porusza jedynie w kilku uderzeniach, natomiast Mateusz (Mt 4,1–11) i Łukasz (Łk 4,1–13) przekazują go bardzo szczegółowo. W obliczu takich okoliczności fani Marka zmuszeni są uciekać się do najśmielszych domysłów i fantastycznych hipotez. Dlatego uważa się, że grecki Mateusz pojawił się później niż wszyscy inni i na ich podstawie - po tym, jak Marek posłużył się swoim aramejskim pierwowzorem i Łk 386; inni zamiast naszej drugiej Ewangelii stawiają na czele proto-Marka, wyprowadzając z niego Ur-Mateusza [pierwszego-Mateusza], Deutero-Marka, Deutero-Mateusza i Łukasza itd. 387 Wszystko to wskazuje, że Marek nie podaje nam ani porządku synoptycznego, ani samej treści, zmuszając do nawarstwiania wielu niewiadomych, a jednocześnie nie da się wyobrazić żadnego rachunku matematycznego. A sam Volkmar musi przyznać, że wszystkie Ur-Matthews, Logies, Ur-Marks to proste wytwory krytycznej fantazji. Z tego powodu nie można nie zgodzić się z Keimem, który pisze: "W krytyce ewangelicznej najczęstszą rzeczą jest zaniedbywanie kwestii chronologii, podczas gdy powinno być odwrotnie. Dane chronologiczne fragmentów literackich mają przeważające prawo do przemówienia tam, gdzie inne oznaki ich pochodzenia i powinowactwa są tak niejasne, a jednocześnie sprzeczne" 388. Jednak w odniesieniu do naszych Ewangelii porządek obowiązującego kanonu wskazuje także na ich ciągłość chronologiczną 389. Znajdujemy to w większości greek rękopisach i wersjach starożytnych, a także u Ireneusza 390, autora katalogu Muratoriego, Orygenesa 391 i kolejnych autorów. Co więcej, powszechnie przyjęto, że z czasem Mateusz był pierwszy, a Jan ostatni; Marka stawiają przed Łukaszem niemal wszyscy starożytni świadkowie, z wyjątkiem jednego Klemensa z Aleksandrii 392. Niesprawiedliwością byłoby przemilczeć fakt, że często pisma apostołów (Mateusza-Jana) poprzedzały dzieła uczniów apostołów (Marek-Łukasz; rzadziej Łukasz-Marek) 393. Tutaj jednak schematyzm systemu jest wyraźnie widoczny, obcy chronologicznie, jak pokazują słowa św. Tertulian: nobis fidem ex apostolis Joannes et Matthaeus insinuant, ex apostolicis Lucas et Marcus instaurant [apostołowie Jan i Mateusz pokładali w nas wiarę, a apostolowie Łukasz i Marek ożywiają ją] 394. Z tych wszystkich powodów musimy podążać za najbardziej niezawodnym w tej kwestii, czyli za tą z naszych Ewangelii, jako pierwszy pojawił się Mateusz, a po nim Marek i Łukasz. Kolejnym punktem podziału wśród zwolenników hipotezy wzajemnego wykorzystania są nieznane źródła inne niż sami prognostycy pogody. Spośród nich najważniejszą rolę do niedawna odgrywał hebrajski oryginał Ewangelii Mateusza, który zwykle utożsamiany jest z λόγια [powiedzeniami] Papiego i przedstawiany jest jako zbiór przemówień Pana z krótkimi wstępami historycznymi i objaśnieniami lub bez nich. Choć jednak nie sposób zgodzić się z opinią Huga, że ​​nasza pierwsza Ewangelia została napisana od razu po grecku 395 r., to jednak jej hebrajski oryginał jest czymś wysoce hipotetycznym. W swej pierwotnej formie nie zachował się on do nas nawet w krótkich fragmentach, a słowa Papiasza są zbyt ogólne i raczej pozwalają na przypuszczenie, że w zasadniczych kwestiach pokrywało się z aktualnym wydaniem greckim. Dlatego wprowadzenie do zawiłego problemu synoptycznego kolejnego, nowego terminu, zupełnie nieznanego ani pod względem treści, ani objętości, ani formy, oznacza celowe komplikowanie sprawy i zaśmiecanie i tak ciernistej ścieżki. Jeden dodatkowy X z rzędu nigdy nie upraszcza ani nie ułatwia decyzji. Następnie: gdy już wejdziemy na grunt czystego prawdopodobieństwa, sami nie będziemy mogli pozostać w granicach tylko pierwszego Mateusza, a tym bardziej przeszkodzić innym w narzucaniu „proto-deutero-trito” wszystkim innym prognostom pogody. Po raz kolejny będzie miejsce na kapryśne gry oparte na pseudonaukowych domysłach i dowcipach, zamiast na właściwym omówieniu tematu. Aby wyeliminować to smutne i nieuniknione niebezpieczeństwo, musimy ograniczyć się jedynie do kanonicznych tekstów narracji synoptycznych, jeśli jest to konieczne w toku rozpatrywanych hipotez. W nich często źródło uzupełniające może wyjaśniać tylko jednego prognostyka pogody, podczas gdy inne wywodzą się z tego drugiego. Jest oczywiste, że to źródło jest bezużyteczne dla samego problemu synoptycznego. W innych przypadkach takie dodatkowe wpisy są uznawane dla wszystkich lub dwóch ewangelistów, ponieważ skład każdego z nich nie jest od nich całkowicie ujawniony. Ale oczywiście nie będzie to jaśniejsze, jeśli założymy jakieś nieznane „coś”. Zjawisko to stanowi dla nas nowy dowód na to, że zależność prognostów pogody nie jest równoznaczna z niewolniczym kompilacją i nie należy jej w tym sensie rozumieć, gdyż wszyscy oni posiadali te same informacje w historii ewangelii i w równym stopniu czerpali z tradycji apostolskiej. Ze względu na nieodpartą dostępność tego ostatniego dla każdego, wszelkie inne, wtórne źródła oryginalnych i specjalnych fragmentów synoptycznych stają się zbędne i niepotrzebne. Zatem: Mateusz, Marek i Łukasz w tej ciągłości chronologicznej i w ich obecnej formie są jedynym uprawnionym środkiem rozwiązania problemu synoptycznego. Wymaga to przede wszystkim wyjaśnienia charakteru treści i porządku materiału synoptycznego. Osobliwością tego ostatniego jest to, że dotyczy przede wszystkim galilejskiego okresu życia Odkupiciela oraz wydarzeń cierpienia, śmierci i zmartwychwstania, z wyłączeniem Jego posługi w Judei i Jerozolimie. Teraz pytanie brzmi: jak i z jakich powodów Mateusz pozwolił na takie ograniczenie tradycji wczesnochrześcijańskiej i dlaczego dokonał tak świadomego wyboru? Odpowiedzi na to pytanie należy oczywiście szukać w okolicznościach powstania pierwszej Ewangelii. Zgodnie z solidną i niewątpliwą naukowo tradycją kościelną, została ona napisana dla chrześcijan pochodzenia żydowskiego i ma na celu udowodnienie, że Pan Zbawiciel jest obiecanym Mesjaszem. Stanowiska tego nie można było argumentować i uzasadniać inaczej, jak najściślejszą paralelą życia i czynów Jezusa z Nazaretu z idealnym obrazem Wybawiciela Izraela – w duchu, znaczeniu i literze proroctw i przepowiedni Starego Testamentu. Naturalnie tak szczególne zadanie spowodowało nieuniknione ograniczenie wszechstronnego bogactwa tradycji wczesnochrześcijańskiej poprzez wyodrębnienie z niej jedynie materii pokrewnej – takiej, która bezpośrednio wyrażała i ucieleśniała ideę ewangelisty, pomagając mu zaspokoić rodzące się potrzeby chrześcijan żydowskich. Co musiało oznaczać to ograniczenie, można wywnioskować z porównania narracji synoptycznych z teologią duchową apostoła Jana. Porównując je ze sobą, mimowolnie nabywamy przekonania, że ​​mamy tu do czynienia z dwoma obrazami z życia Odkupiciela. Pierwsza rozświetlona jest cichym i spokojnym światłem czułości i wzajemnej miłości – uchwycona jest w delikatnych barwach i pełnych delikatnych tonów, niczym spokojny krajobraz pod promieniami jasnej gwiazdy, czasami przyćmiony przez przelatujące chmury. Druga nosi ponury piętno i odzwierciedla walkę namiętności: horyzont zasłaniają gęste chmury, słychać złowieszcze i nieustanne grzmoty zbliżającej się burzy, a słońce z trudem, choć zwycięsko, przebija się wśród chaosu wściekłych żywiołów. W pierwszym przypadku widzimy stopniową i wyraźną realizację ideału mesjańskiego, w drugim mamy do czynienia z jego wąskim rozumieniem przez dosłowność jerozolimską i scholastycyzm rabiniczny. W takich warunkach sam jerozolimski okres posługi Pana nabrał wydźwięku polemicznego i szczególnego charakteru. Książkowa krótkowzroczność i saducejska ślepota nie chcą rozpoznać „jasnej i porannej gwiazdy” (Ap 22,16) – Zbawiciel pokazuje, że On jest pierwotnym, wiecznym i istotnym blaskiem wszechobecnej chwały. Bluźnierczo sprowadzają Go do poziomu galilejskiego marzyciela, nieobcego wpływowi mocy zła – On sam w sobie świadczy o Synu Bożym. Wynika z tego, że nauczanie Pana w tym czasie zawiera w sobie wzniosłe objawienie Jego Boskości, odnawiające oblicze ziemi, takiej jak została przez Niego stworzona. Idea mesjańska całkowicie odrywa się od narodowo-teokratycznego punktu widzenia i wchodzi w związek z najgłębszymi tajemnicami najwyższego życia Boga i Logosu. Teraz jest jasne, że epoka, którą objął Jan, była mniej zgodna z planami pisarza pierwszej Ewangelii, gdyż Mateusz wychodzi z poglądów czysto biblijnych, jakich pełno było jego czytelników. Co więcej, w Jerozolimie Pan nie mógł objawić się jako nosiciel planów Starego Testamentu, gdy zatracono ich prawdziwe znaczenie: wyeliminował je i odrzucił, nie uznając za wygodne ogłaszać się Mesjaszem w tak fałszywym znaczeniu. Z tych wszystkich powodów Mateusz zmuszony był bardziej skoncentrować się na epoce galilejskiej, podczas której typ mesjański objawiał się stopniowo i wyraźnie i wyraziście, podczas gdy w Jerozolimie był on przedmiotem wielkich wątpliwości i musiał walczyć o swoje istnienie. Wreszcie publikując swoje dzieło w Palestynie i dla jerozolimskiego społeczeństwa chrześcijańskiego, ewangelista bez wątpienia był pewien, że jerozolimska działalność Pana jest tu dokładnie znana i całkowicie naturalna ostrożność zmusiła go do oszczędzenia uczuć wierzących, aby nie przypominać im tych gorzkich słów, które wywołali swoim uporem wobec Boskiego Nauczyciela i które oczywiście boleśnie już odbiły się w ich odrodzonych sercach. Takie są motywy, które spowodowały, że w naszej pierwszej Ewangelii spisano służbę głównie galilejską. Dodać do tego należy, że pisarz nie mógł jednak pominąć innych epizodów, zwłaszcza dni ostatecznych, gdyż śmierć Chrystusa dopełniła naszego usprawiedliwienia, a zmartwychwstanie dało życie i zbawienie. W ten sposób ewangelia spisana o Nim, rozpoczęta – zgodnie z przykazaniem Pana – od Jerozolimy, z łatwością przyjęła formę, jaką przekazała jej ręka celnika księgi. Zobaczmy teraz, jak tę kompozycję odzwierciedlali inni ewangeliści. Przede wszystkim przyszła kolej na Marka w jego relacji do Mateusza. We wszystkich swoich pracach opowiadają o niemal tych samych wydarzeniach i merytorycznie – merytorycznie – ściśle się ze sobą pokrywają. Jest to fakt bezsporny i istotny dowód ich wzajemnej znajomości literackiej. Przyglądając się bliżej ich konstrukcji, zauważamy ponadto uderzającą zbieżność w porządku narracji ewangelicznej. Obaj za punkt wyjścia przyjmują „podróże misyjne” Zbawiciela i dołączają do nich różne epizody. Pierwszy z nich kończy się u Mateusza w Mat. 9, 1: ἦ λθεν εἰς τὴν ἰδίαν πόλιν [Przybył do swego miasta], któremu Marek odpowiada Markowi. 2, 1: εἰσελθ ὼ ν πάλιν εἰς Καφαρναούμ [ponownie przybył do Kafarnaum]. Mateusz kończy drugą słowami Mateusza. 12, 9: καὶ μεταβὰς ἐκεῖθεν ἦ λθεν εἰς τὴν συναγωγὴν αὐτῶν [i wyszedł stamtąd i wszedł do ich synagoga]; Marek mówi równolegle do tego: καὶ εἰσῆλθεν πάλιν εἰς τὴν συναγωγήν [i przyszedł ponownie do synagogi] (Mk 3,1). Trzecia część u Mateusza jest opisana w następnym rozdziale przed Mat. 13, 54: καὶ ἐλθ ὼ ν εἰς τὴν πατρίδα αὐτοῦ [i przybywszy do swojej ojczyzny], - a Marek odtwarza tę formułę niemal dosłownie: καὶ ἔρχεται εἰς τὴν πατρίδα αὐτοῦ [i przychodzi do swojej ojczyzny] (Mk 6,1). Czwarty także oznacza powrót do swego miasta – u Mateusza: ἐλθόντων δὲ αὐτῶν εἰς Καφαρναούμ [kiedy przybyli do Kafarnaum] (Mt 17,24); u Marka: καὶ ἦ λθον εἰς Καφαρναούμ [i przybył do Kafarnaum] (Mk 9,33). Następnie opisana jest ostatnia podróż do Jerozolimy i historia cierpień. Sądzimy, że bez specjalnych komentarzy można z tych danych wyciągnąć wniosek, że zewnętrzny schemat narracji Mateusza został trafnie przyjęty i zachowany przez Marka, który trzyma się go w szczegółowym układzie wydarzeń. Odchylenia są bardzo niewielkie. W przypadku pierwszej części wyrażają się one w tym, że drugi ewangelista przypisuje fragment o pobycie Chrystusa w krainie Gadareńczyków (Mt 8,18 – Mt 9,1) czasowi późniejszemu – okresowi trzeciemu (Mk 4,36 – Mk 5,21). W dalszym przedstawieniu Marek pomija wiadomość o poselstwie uczniów Jana (Mt 11,2 n.s.) i wyborze apostołów (Mat. 10), wraz z uzdrowieniem córki Jaira (Mt 9,18-25), opowiada później (Mk 3,14 ss.; 5,22 ss.) - w części trzeciej, gdzie obaj się ze sobą zgadzają - z wyjątkiem wiadomości o prośbie faryzeuszy o znak (Mt 12:38 ss.), niedostępnej u Marka, która wzbogaca ją załączone przez niego akapity w tym miejscu nowe połączenie. W czwartej części Marek oddzielnie informuje o posłaniu apostołów do głoszenia (Mk 6,7-13) i o ich powrocie (Mk 6,30), o czym Mateusz już wcześniej relacjonował łącznie; Ewangelista-celnik ponownie powtarza wzmiankę o kuszącej prośbie o znak z nieba (Mt 16,1 ss.), którą spotykamy tu dopiero po raz pierwszy u Marka (Mk 8,11 ss.), w którym czytamy także o niewidomym z Betsaidy (Mk 8,22 ss.). Wszystkie te odchylenia w porównaniu z punktami podobieństwa wydają się zupełnie nieistotne. W każdym razie, niezależnie od tego, jak bardzo wyolbrzymimy ich znaczenie, nie mogą one w żaden sposób wskazywać na niezależność Marka od Mateusza, znajdują bowiem dla siebie wystarczające uzasadnienie i motywację w tekście tego ostatniego i wyraźnie zdradzają zamiar tego pierwszego wprowadzenia większej dokładności chronologicznej. Łatwo to sprawdzić na podstawie najprostszych rozważań. Nie ulega wątpliwości, że pierwsza Ewangelia nie jest dziełem czysto narracyjnym, ale raczej dedukcją historyczną, przenikniętą całkowicie jedną ideą i skupiającą odmienne fakty. Oczywiste jest, że chronologia nie jest tu ściśle przestrzegana: de facto [w rzeczywistości] na przykład ambasadzie uczniów w celu głoszenia nie mógł natychmiast towarzyszyć ich powrót. Jeśli Marek je rozdziela, to tylko z chęci wskazania obu chwilom ich właściwego miejsca. To samo dotyczy innych fragmentów. Jak wiemy, szczególnie pierwsi dwaj ewangeliści nie zgadzają się co do wydarzeń w Gadarenie, ale Marek bezpośrednio podaje uzasadnienie, podając konkretny dzień i godziny: nastał wieczór] (Mk 4,35) – oraz opis faktycznej sytuacji historycznej (Mk 4,36). Podobnie Marek, mówiąc o zmartwychwstaniu córki Jaira, punktualnie donosi, że miało to miejsce w roku 396, gdy Jezus przeprawił się z okolic Dekapolu. Wszystkie te obserwacje prowadzą do wniosku, że drugi ewangelista znał dzieło pierwszego, ale nie kopiował go niewolniczo i czuł się uprawniony do dopuszczania zmian i odstępstw, uważając się za równie wiarygodnego świadka życia i czynów Pana według autorytetu swojego naocznego świadka – apostoła Piotra. Jego pismo jest zatem recenzją tekstu Mateusza, wyróżniającą się większym ciągiem chronologicznym i pewnymi cechami prezentacji. Jeśli chodzi o samą formę narracji, w świetle oczywistych faktów nie można wątpić w bliskość obu prognostów pogody. Do tego, co zostało powiedziane powyżej, możemy jeszcze dodać, że tylko to założenie spełnia wymóg naukowy - wyjaśnienia ich niezaprzeczalnego podobieństwa słownego - i tylko przy nim zjawiska o podobnej właściwości będą w pełni naturalne i zrozumiałe. Myśl ta, jak się wydaje, nie wymaga niepotrzebnego potwierdzania poprzez porównanie tekstów, jednak aby ją zilustrować, warto zauważyć, że Marek, nawet oddalając się od Mateusza w kolejności wydarzeń, Marek pozostaje z nim w ścisłym kontakcie w sposobie przedstawienia. Uderzającym tego przykładem mogą być wskazówki Pana skierowane do uczniów na temat niebezpieczeństw, jakie na nich czekają podczas wykonywania misji apostolskiej oraz na temat ich zachowania w tym czasie. Pierwszy ewangelista kojarzy je z poselstwem Dwunastu (Mt 10,19-22), drugi włącza je do mowy eschatologicznej (Mk 13,11-13) – a jednak wyrażenia obu zgadzają się i często łączą w jeden dźwięk 397. To samo można zauważyć w odniesieniu do faktów czysto historycznych, często porównywanych ze sobą nie chronologicznie, ale według wymogów logicznych lub nawet mimochodem – dla prostej ilustracji wyrażanej myśli. Na poparcie tego przywołamy historię śmierci Jana Chrzciciela. Mateusz podaje to ze względu na fakt, że Herod tetrarcha wyobrażał sobie, że Chrystus jest zmartwychwstałym baptystą (Mt 14, 1-3 n.). Jasne jest, że w rzeczywistości epizody te powinny być oddzielone pewnym odstępem, tak jak Łukasz je odtwarza (Łk 3, 19-20; 9, 7, 9) - a mimo to Marek dokładnie podąża za narracją Mateusza (Mk 6, 16-17 ss.), zachowując nawet cząstkę łączącą γάρ [for]. Trudno byłoby naukowo uznać takie zjawisko za przypadek; jest to tak uderzające, że nasze umysły z konieczności są zmuszone przyjąć bardziej odpowiedni powód zależności jednego ewangelisty od drugiego. Z tych wszystkich powodów możemy z wystarczającą pewnością sądzić, że Marek znał Mateusza i w taki czy inny sposób wykorzystywał jego dzieła w swojej pracy. W ten sposób pogańscy Rzymianie, którzy mieli zająć miejsce złamanej gałęzi, wejdą do królestwa łaski według tej samej ewangelii, która została ofiarowana pierworodnym dzieciom Bożym i jednocząc się z prawdziwymi potomkami Abrahama, otrzymają możliwość wielbienia Pana Odkupiciela jednym sercem i jednymi ustami. Kościołowi Chrystusowemu obcy jest podział na Greka i Żyda – a Ewangelie Mateusza i Marka jednoczą ich w niepodzielną wspólnotę wierzących o podobnej treści pisanej. Nie sposób nie dostrzec tutaj, jak wolność autorska harmonijnie zbiega się z planami Bożymi i jest im podporządkowana, nie będąc przy tym ograniczana i tłumiona w ludzkim polu literackiego traktowania ewangelicznej historii. Kompozycja Łukasza jest znacznie bardziej złożona, dlatego trudno jednoznacznie wyjaśnić jego związek z innymi prognostykami pogody. W porównaniu z nimi ma wiele własnego materiału (pięć cudów i dwanaście przypowieści: Łk 1-2; Łk 7,11-18 i 36-50; 10,1 i 25-42; Łk 12-16; Łk 18,1-14; 19,1-28; 23,6-12; 24, 12–53), których wprowadzenie musiało silnie wpłynąć na plan synoptyczny, a nieuniknione wstawki znalazły odzwierciedlenie także w sposobie przedstawienia wydarzeń, które uzyskały odmienne, często nowe i niezwykłe powiązanie. Mimo to nie można zaprzeczyć jej tekstowej zbieżności z Mateuszem, Markiem i obydwoma razem 398. Dla ścisłości jeszcze raz przypomnę słowa Pana, gdy uzdrawiał paralityka w Kafarnaum: „Abyście wiedzieli, że Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów, wtedy mówi do paralityka: wstań, weź swoje łoże i idź do swojego domu” (Mt 9,6; Marek 2,10-11; Łk 5:24). Interpolowana uwaga zawarta w tym przemówieniu stanowi jedynie glosę wyjaśniającą i oczywiście nie należy do Zbawiciela. Jeżeli wszyscy prognostycy pogody powielaliby to jednakowo, to mogłoby się to zdarzyć tylko dlatego, że posłużyli się wspólnym wydaniem 399. Podobnie prośba Marka do Pana opętanego Gadare, aby go nie dręczył, motywowana jest faktem, że Pan Jezus nakazał duchowi nieczystemu wyjść z tego człowieka (Mk 5,7-8); Łukasz (Łk 8,28-29) przedstawia to z fotograficzną punktualnością bliskości tekstu drugiej Ewangelii, choć najnaturalniejsze byłoby przypomnienie powyższego polecenia Zbawiciela: wówczas lepiej byłoby zachować rzeczywistą sekwencję momentów w takiej formie, w jakiej wystąpiły 400. Nie ma wątpliwości, że w naturze wypowiedzi u Łukasza istnieje wiele różnic i różnic, lecz w większości przypadków są to proste cechy stylu, które nawet przy założeniu literackim znajdują w pełni zadowalające wyjaśnienie. znajomość z „tłumaczem Piotra”. Nie sposób nie zauważyć np., że trzeci ewangelista dąży do zwięzłości wypowiedzi i skraca Marka (Mk. 1, 21: καὶ εὐθύς τοῖς σάββασιν εἰσελθ ὼ ν εἰς τὴν συναγωγὴν ἐδίδασκεν [i wkrótce w sobotę wszedł do synagogi i nauczał] Łukasza. 4, 31: καὶ ἦ ν διδάσκων αὐτούς ἐν τοῖς σάββασιν [i nauczał ich w dni sabatu]; środa Mk. 1, 28 Łukasza. 4, 37; Mk. 2, 15–16 Łukasza. 5, 29–30; Mk. 3, 31–35 Łukasza. 8, 19–21; Mk. 4, 5, 8–9 Łukasza. 8, 6, 8; Mk. 9, 6 Łk. 9, 33; Mk. 4, 30–32 Łukasza. 13, 18–19; Mk. 5, 2–15 Łukasza. 8, 27–35; Mk. 11, 15 Łukasza. 19, 45–46; Mk. 13, 1–2 Łukasza. 21,5–6; Mk. 14, 16 Łukasza. 22, 13). Jeszcze częściej widać dbałość o poprawność stylu i czystość poddasza. Ciężkie zdanie Mk. 12, 38: περιπατεῖν καὶ ἀσπασμούς ἐν ταῖς ἀγοραῖς ... [dosłownie: uważajcie na uczonych w Piśmie, którzy chcą chodzić w długich szatach i z pozdrowieniami na zgromadzeniach publicznych] - uproszczone przez Łukasza (Łk. 20, 46) z jednym dodaniem φιλούντων [kochający], w którym dalsze przypadki biernika otrzymują swoje uzasadnienie gramatyczne. Poślubić. Mk. 12, 44 i Łukasza. 21, 4. Wyrażenie Mat. 8, 9: ἄνθρωπός εἰμι ὑπὸ ἐξουσίαν, ἔχων ὑπ ᾿ ἐμαυτὸν στρατιώτας [Jestem człowiek podporządkowany, ale mam pod sobą żołnierzy] – bardzo mroczny i dał początek różnym tłumaczeniom i interpretacjom na temat hierarchicznej rangi setnika w Kafarnaum; OK. 7, 8 dodaje się drobny akcent – ​​τασσόμενος [przypisany] (po ἐξουσίαν) – i sprawa zostaje wyjaśniona aż do oczywistości 401. śr. Matt. 11, 8 i Łukasza. 7, 25; Matt. 5, 25 i Łukasza. 12, 58; Matt. 12, 44 i Łukasza. 21, 4 402. Niegrecki zwrot Mateusza πάντες γὰρ ὡ ς προφήτην ἔχουσιν τὸν Ἰ ωάννην [dosł.: bo wszyscy mają Jana za proroka] (Mat. 21, 26) Marek dzieli się na dwie podrzędne części, ale zachowuje niehellenistyczne ε ἶ χον (ᾔ δεισαν) τὸν Ἰ ωάννην [miał (znał) Jana] (Mk 11, 32); Łukasz nadaje mu lekkość i gładkość poddasza: ἶ ναι [wszyscy ludzie są przekonani, że Jan jest prorokiem] (Łk 20,6). W ten sam sposób ten ostatni w zauważalny sposób eliminuje hebraizmy, zastępując ψυχὴν αὐτοῦ (וֹנַפְשׁ) [jego dusza] Mk. 8, 36 krótki ἑαυτὸν [sam] (Łk 9:25), ujawniając, że οὐκ ἀφῆκεν σπέρμα [nie pozostawił nasienia] (זֶרַע potomność: 1 Samuela 1:11; Izaj. 59, 21) Mk. 12, 20–22 oznacza ἀπέθανεν ἄτεκνος [zmarł bezdzietnie] (Łk 20, 28–29), wskazując, że ἐθαύμασαν [byli zaskoczeni] Mat. 8, 27 i ἐφοβήθησαν φόβον μέγαν [bali się z wielkiej obawy] Marka. 4.41, będący synonimem w języku hebrajskim תָּמַהּ [zdziwić się] (Kazn. 5, 7: אַל־תִּתְמַהּ μὴ θαυμάσ ῃ ς [nie dziwić się]; Hioba 26, 11: וְיִתְמְהוּ και έξέστησαν [i są zdumieni]), wyrażają stopniowe stopniowanie tego samego uczucia, w którym cień strachu zamienia się w zdumienie: φοβηθέντες δὲ ἐθαύμασαν [z przerażenia zdumiewali się] (Łk 8,25). Wszystkie te zjawiska skłaniają do wniosku, że Łukasz redagował istniejący wcześniej tekst synoptyczny Mateusza i Marka, podobnie jak ten drugi z pierwszym. Ale i tutaj widać już pewne preferencje wobec Marka; Jest to jeszcze bardziej zauważalne i zrozumiałe przy odtwarzaniu historycznego przebiegu wydarzeń, gdyż u drugiego ewangelisty nabiera większej dokładności chronologicznej, co trzeci stawia sobie za jedno z ważniejszych zadań swego dzieła. Jeśli weźmiemy razem Łukasza i Marka, zauważymy spore podobieństwo w kolejności ich narracji. Tak więc pierwsza część trzeciej Ewangelii z Łukaszem. 4, 31 według Łukasza. 9, 17, obejmujący wydarzenia od momentu uzdrowienia opętanego w Kafarnaum aż do nakarmienia pięciu tysięcy osób, znajduje całkowitą zgodność z sekwencją Marka: z Markiem. 1, 21 według Marka. 6, 44. W obu przypadkach ten okres działalności Pana jest podzielony na 4 części, których początek według Marka zbiega się z Jego powrotem do „swego” miasta: α) Marek. 1, 21–45 Łukasza. 4, 31 – Łukasza. 5, 16; β) Mk. 2, 1–28 Łukasza. 5, 17 – Łukasza. 6, 5; γ) Mk. 3, 1 – Mk. 5, 43 Łukasza. 6, 6 – Łukasza. 8, 56; δ) Mk. 6, 1–44 Łukasza. 9, 1–17. Osobliwość Łukasza w tym przypadku wyraża się przede wszystkim w tym, że podaje on tutaj nowe dane dotyczące cudownego połowu (Łk 5,2-11) i zmartwychwstania syna wdowy z Nain (Łk 7,11-17); nieprzyjętą przez Marka wiadomość od Mateusza o uzdrowieniu sługi setnika z Kafarnaum (Mt 8,5-13) i o poselstwie Jana do Chrystusa (Mt 11,1-19) Łukasz ponownie wprowadza do swojej historii (Łk 7,1-10; 18-35), gdyż odnalazł sytuację chronologiczną, której drugi ewangelista nie mógł im wskazać w ogólnym przedstawieniu po pierwsze: o wydarzeniu w Kafarnaum Łukasz wprost mówi, że następnego dnia po nim (ἐν τῷ ἑξῆς) Zbawiciel udał się do Nain (Łk 7,11), a w odniesieniu do tego ostatniego zauważa, że to właśnie zmartwychwstanie młodzieńca, o którym doniesiono Chrzcicielowi, skłoniło go do wysłania do Jezusa dwóch uczniów z pytaniem o Jego mesjaństwo (Łk 7, 17–19) ). Z narracji Mateusza jasno wynika, że ​​Łukasz postąpił sprawiedliwie, gdyż odpowiedź Pana „umarli zmartwychwstają” (Mt 11,5) bezpośrednio odsyła nas do cudu w Nain. Ta sama zasada ułożenia chronologicznego daje się odczuć w innych miejscach, gdy np. apostoł celnik przytacza legendę o pisarzu, który chciał naśladować Chrystusa bardzo wcześnie i nie zachowując właściwej chronologii (Mt 8,19-22), Marek całkowicie ją pomija, nie wiedząc, w którym momencie można ją dołączyć, a Łukasz (Łk 9,57 ss.) trafnie podaje, że była ona w drodze do Jerozolimy – przy przejściu przez Samarię (Łk 9,57 ss.). 9, 51 i n.). W poniższym opowiadaniu Łukasz najpierw w milczeniu omawia kilka historii wspólnych dla dwóch prognostów pogody (Marka 6:45 Mat. 14:23; Marka 7:1 Mat. 15:1; Marka 7:31 Mat. 15:29; Marka 8:1 Mat. 15:32; Marka 8:11 Mat. 12, 38; 16, 1) oraz Łk. 9, 51 dostarcza zupełnie nowych informacji; Podobnie w historii ostatnich dni bardzo odbiega od wielu oryginalnych cech. Jednakże jest też mały fragment Łukasza. 9, 18–50, gdzie stopniowo, podobnie jak Marek (Mk 8, 27 - Mk 9, 40), przekazuje informację o rozmowie Zbawiciela z apostołami na temat opinii ludu o Nim, o przemienieniu, o uzdrowieniu opętanego szaleńca, sporze uczniów o to, kto bardziej jest w Królestwie Niebieskim, oraz o propozycji Teologa zakazującej wypędzania demonów w imię Chrystusa bez bezpośredniego upoważnienia w tej sprawie. Tym samym kompozycja Ewangelii Łukasza w bardzo znaczący sposób odzwierciedla wpływ konstrukcji Marka, choć coś jest zaczerpnięte bezpośrednio z Mateusza. Oznacza to, że ten święty pisarz nie wykracza daleko poza schemat synoptyczny, a jego aluzje do podróży Pana do Jerozolimy (Łk 9,51 - Łk 16,14) nie otrzymują takiego rozwinięcia, jakie znajdujemy u Jana Teologa. Teoretyczne uzasadnienie idei wzajemnego wykorzystania prognostów pogody z idei celu ewangelii ewangelii Sprawa ewangeliczna pozostaje zasadniczo wspólna wszystkim synoptykom 403 i nie bez prawa trzoda może nimi kierować w ustnej ewangelii 404. Podział darów jest i Duch jest; i podział służb jest taki i ten jest Pan (1 Kor. 12:4-5). Zamiarem Ducha było, aby apostołowie głosili Ewangelię wszelkiemu stworzeniu (Mk. 16:15) i nauczali wszystkie narody (Mk. 28:19) na całym świecie (Mk. 16:15) aż po krańce ziemi (Dz 1:8), ale w taki sposób, aby uwzględnić cechy narodowo-rasowe i religijne (Dz 1:8) legalizm żydowski, schizmatycy samarytańscy i greccy „ateizm” (Efez. 2:12), który jednakowo musiał zostać obalony przez łaskę Bożą dla utworzenia nowego królestwa synów Bożych. Jeżeli wszystkie te elementy miały równe prawo wejść do Kościoła Chrystusowego, to konieczne było, aby zasada je łącząca była jedna – taka, aby przedtem wszystkie były obojętne. To jest wiara w Jezusa Chrystusa, przez którą sprawiedliwość Boża przychodzi na wszystkich i na wszystkich, którzy wierzą (Rzym. 3:22). Stąd jasne jest, że centralnym punktem takiego zjednoczenia powinna być osobowość Odkupiciela, który wszystko kieruje (Efez. 1:10), a do tego konieczne było, aby Jego obraz w identycznych rysach został odciśnięty w świadomości zbawionych jako Boża moc i Boża mądrość (1 Kor. 1:24). To właśnie osiąga doskonałość poprzez powszechność materii synoptycznej, dlatego we wszystkich trzech pierwszych Ewangeliach pojawia się ten sam Niebiański Sprawca, charakteryzujący się tymi samymi słowami, tymi samymi cudami, tymi samymi zbawiennymi czynami cierpienia na krzyżu i życiodajnej śmierci. I jest rzeczą naturalną, że ten typ jest wyznawany przez prognostów pogody, którzy chcieli wszystkich doprowadzić do Chrystusa. Widzieliśmy powody, dla których Mateusz zawęził zakres swojej narracji do wąskich granic galilejskiej służby Pana. Pobudzało go do tego pragnienie przyciągnięcia swoich współbraci z krwi i kości do Ukrzyżowanego jako nadziei Izraela, syna Dawida i nasienia Abrahama. Realizując ten sam cel w stosunku do pogan, Marek wygładza nieco teleologiczne założenia przedstawienia Mateusza, zachowując jednak jego zasadniczy charakter. Dzięki temu nawróceni z Hellenów zostali zbudowani na tym samym fundamencie i jako nowy duchowy Izrael stanęli obok nawróconych z Żydów. Ta zgodność i taka paralelizm były najbliższym krokiem do następnej chwili, kiedy wszelka „różnica” została całkowicie zniszczona, skazana na zapomnienie i ustąpiła miejsca najwyższej jedności ze wszystkich, pochodzącej od jednego przodka Adama i Jedynego Stwórcy – Boga. Okres ten przypada na Ewangelię Łukasza, dla której zakończenie genealogii Chrystusa jest wysoce charakterystyczne, że był On „Adamem, Bożym” (Łk 3,38). Łącząc pierwsze narracje synoptyczne, jednoczy jednocześnie różnorodne elementy społeczeństwa chrześcijańskiego w jedno ciało ochrzczonych jednym Duchem (1 Kor 12,13), gdzie nie ma ani Żyda, ani Greka; nie ma niewolnika ani wolnego, ani mężczyzny, ani kobiety, bo jeden jest w Chrystusie Jezusie (Gal. 3:28), gdzie wszyscy należą do Chrystusa, a Chrystus należy do Boga (1 Kor. 3:23). Z kolei taki stan Kościoła był przygotowaniem na czas, kiedy Bóg wszystkich będzie we wszystkich (1 Kor. 15:28). Z tego punktu widzenia wspólność narracji synoptycznej i jedność typu historycznego wskazują na działanie Ducha Świętego, który uczynił apostołów „świadkami Chrystusa w Jerozolimie i w całej Judei, i Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Nie znosząc ludzkiej wolności i nie ingerując siłą w zwykły proces autorski, pokierował nim w ten sposób, aby przez nią w naturalny sposób realizowały się najwyższe plany Boga, zbawiając wszystkich ludzi i włączając ich w ciało Kościoła poprzez Głowę Chrystusa, jednakowo znaną wszystkim i jednakowo rozumianą przez wszystkich poprzez integralne odwzorowanie Jego obrazu w obrazach synoptycznych. W tym przypadku sekwencyjna zależność Mateusza, Marka i Łukasza stanowi tylko jeden ze sposobów wypełnienia przykazania Pana, aby „w imię Jego głoszono nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy” (Łk 24,47). „Dzieło ewangelisty” – jak słusznie zauważa Westcott – „nie jest jedynie owocem boskiego natchnienia czy tylko ludzkiej myśli, jest raczej łącznym rezultatem obu, mającym na celu dostosowanie do potrzeb ludzkości tego zbioru przemówień i czynów Pana, które widzimy na różnych etapach przepowiadania apostolskiego” 405. Dlatego zarówno ojcowie Kościoła, jak i nauczyciele nie wzbraniali się przed ideą wzajemnej znajomości literackiej pierwszych trzech ewangelistów. Twierdząc, że ci drudzy pisali „bez zbieżności i zgodności” oraz że potrójność ich prezentacji spółgłosek świadczy o prawdziwości ich narracji, wyrazili w ten sposób stanowisko, że wszyscy byli jednakowo obeznani w swoim przedmiocie i posługując się sobą nawzajem, nie byli przez to bynajmniej zobowiązani do całej swojej wiedzy. Równie prawdziwe odniesienia, pozwalają na zmiany, odchylenia, a nawet nieporozumienia - bez najmniejszej obawy, że popadną w sprzeczność, ponieważ są to nowe akcenty, dodatkowe cechy, na które mógł sobie pozwolić tylko naoczny świadek. Jest oczywiste, że nie wyklucza to zależności prognostów pogody i łatwo daje się pogodzić z ojcowską ideą równości każdego z nich w świadectwie Chrystusa 406. Nie mówiąc już o Augustynie i wielu innych, jego teza znajduje zauważalne zastosowanie przy komentowaniu samych Ewangelii i porównywaniu ich historii. Wskażmy na Orygenesa, Epifaniusza i Ambrożego z Mediolanu 407, którzy w sposób najbardziej zdecydowany wypowiadali się o literackim podobieństwie pierwszych trzech tekstów ewangelicznych – w słusznym przekonaniu, że w niczym to nie umniejsza ich oryginalności. Ogólne uwagi o pochodzeniu i wzajemnych relacjach Ewangelii: ich zależność i niezależność w odtwarzaniu całościowego sposobu życia Chrystusa Zbawiciela Teraz, gdy problem synoptyczny został już zbadany i wyczerpany ze wszystkich stron, możemy wyciągnąć kilka ogólnych wniosków na temat pochodzenia pisanych Ewangelii, wzajemnych relacji synoptyków i technik egzegetycznych w interpretacji tych ostatnich. Treść naszych narracji ewangelicznych obejmuje czyny i nauki Pana Odkupiciela podczas Jego ziemskiego życia. Wszystko to było znane apostołom z ich bliskiej znajomości wydarzeń i w przypadku każdego z nich zostało uzupełnione informacjami innych, tak że w końcu miał powstać obszerny cykl opowiadań ewangelicznych, obejmujących jego temat w całej rozciągłości. Jest to naturalne i zrozumiałe, jako realizacja bezpośredniego przykazania Chrystusa Zbawiciela, że ​​apostołowie uczą narody przestrzegać wszystkiego, co im nakazał (Mt 28,20). Sposób, w jaki osiągnięto ten ideał podczas odtwarzania wydarzeń ewangelicznych, jest przed nami ukryty, dlatego wszelkie domysły w tej kwestii są niepotrzebne. Jedno jest pewne: od pierwszych kroków samodzielnej posługi uczniowie Pana byli tym zaniepokojeni, jak wynika z historii wyboru Judasza. Przedstawiając to pytanie swoim towarzyszom do dyskusji, św. ap. Piotr powiedział między innymi: „Trzeba, aby jeden z tych, którzy byli z nami przez cały czas przebywania Pana Jezusa i rozmawiał z nami, począwszy od chrztu Janowego aż do dnia, w którym wstąpił od nas, był wraz z nami świadkiem Jego zmartwychwstania” (Dz 1,21-22). Jednomyślność i ścisła komunikacja pierwszych chrześcijan w Jerozolimie (Dz 1,14; por. Mt 28,53-408) przyczyniły się do wzajemnej wymiany myśli, wrażeń i wspomnień, a przez to do odbudowania integralnej historii ewangelii - zwłaszcza, że już u samego powstania Kościoła chrześcijańskiego „zgromadzenie liczyło około stu dwudziestu osób” (Dz 1,16), a pomiędzy nimi było „kilka żon, Maria, matka Jezusa, i Jego bracia” (Dz 1,14). Ale taka ewangelia była przekazywana przez długi czas poprzez ustną komunikację apostołów, kiedy „wyszli i głosili wszędzie, z pomocą Pana i umacniając słowo kolejnymi znakami” (Marek 16:20) - a pisemna prezentacja pojawiła się później, oprócz pierwszych 409. T ὸ λεῖπον τ ῇ αὐτοῦ παρουσίςχ, τούτοις ἀφ ᾿ ὧ ν ἐστέλλετο, διὰ τῆς γραφῆς ἀπεπλήρου [tym, od których odchodził, swoją nieobecność nadrabiał pismami] – pisze o Ewangelii Mateusza 410 Euzebiusz. Wynika z tego jasno, że głównym, wspólnym źródłem naszych Ewangelii była tradycja ustna, że opierają się one na tradycji pochodzącej od naocznych świadków Pana i są we wszystkich jej fragmentach wiarygodne, o ile jak twierdzą osoby, które były z nimi w bliskim związku. W tym przypadku odnoszą się do nich słowa Orygenesa o apostole Pawle (por. Rz 2,16): ν · ἃ δὲ ἐκήρυσσε καὶ ἔλεγε , ταῦτα καὶ ἔγραφε · καὶ ἃ ἔγραφεν ἄρα εὐαγγέλιον ἦ ν [wszystko, co głosił i mówił, było ewangelią (dobrą nowiną); i spisał to, co głosił i mówił; dlatego to, co zapisał, było ewangelią] 411. Ale tak jak żywa mowa różnicowała się w zależności od pozycji i potrzeb słuchaczy, tak narrację pisaną trzeba było podzielić na kilka wydań, dostosowując się do różnic religijnych i rasowych ówczesnego świata. Wszystkie te cechy uwzględniła obecna czterokrotna liczba Ewangelii, dzięki czemu prawda Ewangelii otrzymała pełne objawienie i stała się dostępna dla wszystkich narodów. Punktem wyjścia głoszenia ewangelii była Jerozolima wraz z Judeą, a pierwszymi członkami królestwa Nowego Testamentu byli synowie Izraela – w tym miejscu rozpoczyna się także działalność sakralna, skierowana do wiernych synów Abrahama. Posługa apostolska musiała zjednoczyć różnorodne elementy w jedno ciało, zjednoczyć je niczym żywe kamienie w duchowy dom (1 Piotra 2:5), którego fundamentem (1 Kor. 3:11) jest niepodzielna osobowość Pana (1 Kor. 1:13) - w ten sposób Ewangelie synoptyczne zachowują ten sam typ historyczny i przez niego przygotowują wspólny grunt, na którym wszyscy ludzie powinni się zbiegać i tworzyć z siebie wspólnotę tych, którzy dostępują zbawienia, przepojoną jednym duchu i oparte na jednej ewangelii. Środkiem do tego był ten sam obraz Chrystusa, a cel ten osiągnięto poprzez literacką znajomość ewangelistów, sukcesywnie korzystając z ich dzieł, uzupełniając się wzajemnie od strony materialnej i wreszcie w osobie Jana, zwieńczając całą rozpoczętą na ziemi budowę, szczytem ukrytym w niebie – w tajemnicy transcendentalnej jedności Boga. Na czele tej pisemnej reprodukcji odkupieńczego dzieła Pana znajduje się Ewangelia Mateusza, przeznaczona dla Żydów i zastosowana do ich potrzeb; Marek dostosowuje ją dla pogan; Łukasz łączy oba wydania i w ten sposób jednoczy wszystkich wierzących pod dachem wspólnego Boga-Stwórcy; Teolog wprowadza ich w samo źródło życia, które było u Ojca i objawiło się nam (1 J 1,2), czyniąc nas równymi dziećmi przez narodzenie się z łaski przez Syna (J 1,12-13). Ponieważ wszyscy ci pisarze byli równie wiarygodnymi świadkami opisywanych wydarzeń, ich wzajemna zależność jest tylko jedną z dróg w ogólnym przebiegu Boskiej ekonomii zbawienia świata. Prowadzi to do podobieństwa ich narracji w zewnętrznym rozkładzie faktów i zgodności w literackiej prezentacji prognostów, ale służy tym samym intencjom, co jedność podstawy kazania. Ich treść, w istocie, była całkowicie oryginalną własnością każdego ewangelisty, dlatego też wszyscy byli niezależni w przekazywaniu ewangelii Chrystusa tak, jak ona miała miejsce w rzeczywistości. To łatwo wyjaśnia podwójne wrażenie, jakie wywołują nasze pierwsze trzy wydania historii Ewangelii. Z niezaprzeczalną bliskością literacką – z naturą wzajemnego oddziaływania – noszą jednocześnie ślady głębokiej oryginalności. Każdy reprezentuje kompletną całość ze ściśle harmonijnym podporządkowaniem części. Dodatki są również liczne i zawsze łączą się aż do nierozerwalności z ogólnymi fragmentami synoptaktycznymi. Ponadto wszystkie wyróżniają się unikalnym językiem, który przenika całą ich treść. Odchylenia synoptyczne czasami (np. w genealogii oraz historii cierpień i zmartwychwstania) osiągają takie rozmiary, że trudno nam je całkowicie pogodzić – z powodu nieznajomości wszystkich okoliczności, które były dokładnie znane świętym pisarzom. Dlatego Ewangelia Marka, najmniej bogata w materiał oryginalny, pełna jest żywych szczegółów i wyrazistej plastyczności naocznego świadka. Godne uwagi jest jednak to, że ta oryginalność jest niejako tłumiona przez pragnienie identyczności reprodukcji osoby Chrystusa. Najwyraźniej można to zaobserwować w języku naszych Ewangelii synoptycznych. W takim przypadku należy zwrócić uwagę na następujące zjawiska. W działach podobnych do wszystkich prognostów tylko 1/5 werbalnych zbiegów okoliczności znajduje się w ich osobistych narracjach, a 4/5 odpowiada za obiektywne przedstawienie wydarzeń. Za zgodą dwóch z nich zbieżność tekstowa przemówień Pana u Mateusza i Łukasza jest niezwykle duża, a w opowiadaniach nie przekracza 1% i tylko w pierwszym i Marka graniczy z 1/3. Drugi i trzeci ewangeliści wyrażają ten stosunek jako 5:1. W dodatkowych fragmentach widzimy to samo: u Marka i Łukasza, a u Mateusza prawie nie ma współbrzmienia słownego w partiach narracyjnych, a u Mateusza i Marka jest to nie więcej niż 1/6. Ogólnie rzecz biorąc, podobieństwo słowno-tekstowe znacząco przeważa na wydziałach „dydaktycznych”, a jest raczej słabe na wydziałach „opisowych”. Dla Mateusza proporcję można ustawić na 12:5, dla Marka – 4:1, dla Łukasza – 9:1. Podobnie od strony merytorycznej przeważająca większość materialnych zbiegów okoliczności odnajdujemy w legendach obiektywno-reprodukcyjnych, w których oczywisty jest wysiłek uchwycenia istniejącej rzeczywistości w całej jej bezpośredniości 412 . A zatem: jedność synoptyczna dotyczy przede wszystkim faktów historycznych – słów, przemówień i cudów Pana – a w najmniejszym stopniu ulega wpływowi obrazów opisowych mających na celu ukazanie sytuacji historycznej, powiązanie różnych epizodów, ułożenie ich w ramy chronologiczne itp. W początkowych momentach ewangelicznego przedstawienia, które mają znaczenie wprowadzające (Narodziny i kazanie Chrzciciela, pierwsze lata życia Zbawiciela), jest ona subtelna i z całą mocą objawia się dopiero w przedstawieniu publicznej służby Chrystusa w Galilei. Widzimy w tym wyraźną intencję pierwszych trzech ewangelistów, aby utrzymać jeden integralny typ Odkupiciela – Nauczyciela, Dobroczyńcy i Zbawiciela wszystkich ludzi, którzy mieli tworzyć jedno ciało i wejść w równie bliską organiczną więź ze swoją Głową. Ale jednocześnie prognostycy pogody nie mogli uniknąć akomodacyjnego charakteru, który charakteryzuje przepowiadanie apostolskie. W tych zainteresowaniach odnajdujemy w każdym inną kolorystykę, wyjątkowe zgrupowanie zdarzeń, przemyślany szczegół w niektórych przypadkach z energetyczną zwięzłością w innych, szczególny styl i oryginalność wypowiedzi. Wszystkie te cechy mają na celu lepsze utrwalenie w umysłach słuchaczy dzieła Chrystusa, w miarę możliwości zbieżności z Jego rzeczywistą wielkością. Cechy te mają zatem w równym stopniu obiektywne znaczenie i muszą być traktowane przez egzegetę z równą uwagą, aby w pełni zrekonstruować historię ewangelii. Konieczne jest łączenie narracji, ale nie łączenie ich do punktu nierozróżnialności, co nie zawsze jest możliwe i nie odpowiadałoby prawdzie legend synoptycznych: dlatego różnią się one od siebie, ponieważ samo wydarzenie stanowiło wspaniałą kombinację nieosiągalnie wysokiego i niezrozumiałego cudu; Zgadzają się, ponieważ nie sami tego wymyślili, ale czerpią z różnych punktów widzenia i chwytają różne szczegóły, których potrzebują. Następnie: gdy wiemy, że Marek miał pod ręką Mateusza i Łukasza razem wziętych, musimy uchwycić wszystkie stopniowe odcienie ogólnego obrazu i kierować się komentarzem, jaki jeden podaje na temat drugiego: pierwszy o drugim, trzeci o wszystkich swoich poprzednikach. Tylko wtedy nasza egzegeza będzie prawdziwie ewangeliczna, oparta na zrozumieniu samych świętych pisarzy i obca wprowadzaniu własnych myśli i sądów; dopiero wtedy zbliżymy się do możliwego obiektywnego zrozumienia „Ewangelii Chrystusowej”, objawionej przez Jednorodzonego Syna i – pod przewodnictwem Ducha Bożego i zgodnie z Jego planami – zapisanej na piśmie dla zbawienia każdego człowieka przychodzącego na świat – przedtem Żyda i Greka (Rz 1,16; 2,10). Historycznie wiarygodne i prawne znaczenie Ewangelii Wszystkie nasze poprzednie dyskusje potwierdzają prawidłowe wnioski na temat znaczenia i charakteru naszych Ewangelii jako pomników literatury. Odtwarzają ewangelię Pańską – największe wydarzenie w historii świata i niekończący się przejaw dobroci Boga – i mają ogromne znaczenie ze względu na samą wzniosłość ich tematu. Nie kierują się jednak żadnymi obcymi interesami poza możliwą dokładnością swoich historii zgodnie z potrzebami wierzących. Naturalnie, choć w swej treści pokrywają się z historycznym faktem odkupienia, zgadzają się z nim w samym jego celu – doprowadzeniu wszystkich do Chrystusa. W tym przypadku dzieło świętego pisarza jest całkowicie równoległe do wyczynu apostoła-kaznodziei, który głosi samego Chrystusa, ale chce, aby stał się własnością umysłu i serca każdego wierzącego. Efektem takich działań jest jedność materii z różnorodnością form, odnosząca się zarówno do przepowiadania ustnego, jak i narracji pisanej. Stąd powszechność typu synoptycznego i jego odmian w wydaniach Mateusza, Marka i Łukasza. Słowo apostolskie napotkało przede wszystkim dogodny dla siebie element w tych, którzy – jak Symeon, Odbiorca Boga i prorokini Anna – „wyczekiwali pocieszenia Izraela” i „służyli Bogu dniem i nocą w postach i modlitwach” (por. Łk 2,25.37). Jednak jego zwycięska siła nie zna ludzkich ograniczeń i przekraczając granice narodowo-rasowe i religijne, ma ujarzmiający wpływ na tych z domu Cezara (Fil. 4:22) 413, „obcych przymierzom obietnicy, którzy nie mieli nadziei i byli ateistami na świecie” (Efez. 2:12). Co więcej, podporządkowuje sobie tych, którzy wraz z Dionizem Areopagitą widzieli w teraźniejszości bezpośrednie przygotowanie na przyszłość i byli przepojeni myślą o sprawiedliwym sądzie i zmartwychwstaniu (Dz 17, 31-32, 34). Właśnie na te potrzeby przeznaczone są nasze trzy pierwsze Ewangelie: jedna spełnia żydowskie oczekiwania zbawienia i chwały, druga oświeca „ateistyczny Rzym”, trzecia skierowana jest do „hellenistów”, pełnych żydowskich ideałów religijnych, ale znajdujących się już pod wpływem kultury grecko-rzymskiej; te ostatnie miały stanowić spoiwo dla uformowania harmonijnego budynku Kościoła, który u szczytu wznosi wszystkich członków do prawdziwej siedziby – do nieba (2 Kor 5,1-2; Flp 3,20). Ale biorąc wszystkich na swoje łono, chrześcijaństwo nie wykorzenia i nie tłumi słusznych dążeń natury ludzkiej: uświęca i wywyższa to, co najlepsze, wyznacza nowe zadania i dostarcza skuteczniejszych środków. Jasne jest, że nie zapomniano także o tej stronie, gdzie znajomość Pisma Świętego pokojowo współistniała z wymową i zapałem ducha, jak miało to miejsce u Apollosa (Dz 18,24–25), który łączył cześć Izraelczyka i pokorę niegodnego chrześcijanina z rozległością naukowego wykształcenia i luksusem helleńskiej mądrości. Apostoł Jan oferuje największą wiedzę, która odpowiada potrzebom ludzkiej myśli. Wynika z tego jasno, że nasze Ewangelie są pomnikami historii nie tylko dlatego, że odzwierciedlają prawdziwy fakt – prawdziwą ewangelię Chrystusa – ale także w tym sensie, że przedstawiają stopniowe formowanie się Królestwa Bożego, wyrośnięcie ziarnka gorczycy w rozgałęzione drzewo, stopniowo zacieniające cały wszechświat. Pan Odkupiciel, będąc początkiem rozwoju chrześcijańskiego, jest jednocześnie wiecznie niezmiennym kamieniem węgielnym całego życia odrodzonej ludzkości. Dlatego też pisma ewangeliczne, donoszące „o zarządzeniu naszego zbawienia”, zawierają, zgodnie z uwagą schmch. Ireneusza, „przyszły fundament i filar naszej wiary” po wszystkie czasy 414. A jeśli uważnie przyjrzymy się ich istocie, będziemy musieli upewnić się, że ten wymóg jest spełniony w sposób doskonały. Jedyny boski obraz Zbawiciela objawia się w nich w formach dostosowanych nie tylko do tej czy innej epoki, ale do wszystkich okresów świata. A wspomniane wyżej cechy społeczeństw ludzkich epoki apostolskiej dotyczą wszystkich ludzi, wyznaczając wszechobecne rodzaje ludzkich pragnień i aspiracji. Jedno „jest” jest dla nas nie do pomyślenia bez poprzedniego „było”, a każdy z nas nieuchronnie łączy teraźniejszość z przeszłością. Chrześcijaństwo również nie było zjawiskiem ex abrupto [nieoczekiwanym]; wyrosło z objawienia Starego Testamentu i reprezentuje jego dopełnienie. Mateusz objawia to od tej strony, ukazując Żydom potężnego prawodawcę, boskiego króla, proroka Kościoła powszechnego. W tej formie pochłonęło w duchu wszystko, co w dawnych czasach było wielkie i piękne, a pióro ewangelisty ukazuje to jako jeden z najbardziej zdecydowanych i zbawczych aktów Opatrzności w dziejach narodowych. W tym sensie pierwsza Ewangelia odpowiada potrzebom całej ludzkości, przyzwyczajonej do zagłębiania się w dal wieków i tam odkrywania, jak ona porusza się i istnieje dzisiaj. Ale każdy dzień ma swoją „złośliwość” i swoje znaczenie, oprócz związku z wczoraj i jutro. Jego żądania są nie mniej uporczywe i nieubłagane; z konieczności musiały sprawić satysfakcję apostołom szczególnym sposobem ewangelizacji ewangelii, gdy chrześcijaństwo, niezależnie od tradycji Moria i Synaj, okazuje się mieć siłę i żywotność, jako czysto niebiańskie objawienie, majestatycznie objawione na oczach naocznych świadków. Jest to fakt niewątpliwie prawdziwy i historyczny. Z tego punktu widzenia ukazuje nam to Ewangelia Marka, która przedstawia krótką i plastyczną opowieść o posłudze Pana, bez specjalnych wstępów na temat momentów przygotowawczych do niej. Rozumiał, że potężny Rzym, który położył swą żelazną rękę na wszystkich królestwach świata, mógł jedynie ugiąć się przed mocą Boga, któremu wszystko ulega jedną falą. On, podobnie jak św. ap. Pawła, chrześcijaństwo reprezentowane jest przede wszystkim przez moc Bożą (Rz 1,16) w Chrystusie, która objawiała się przez całe Jego życie. Z tej strony pozostaje wiecznie zwycięska nad człowiekiem i pośród niestabilnej i przelotnej zmiany zjawisk i sytuacji daje mu możliwość stworzenia trwałej teraźniejszości, bez której ziemska egzystencja jest nie do pomyślenia. Ta ostatnia sama w sobie jest jedynie punktem pomiędzy przeszłością a przyszłością i nieuchronnie znika, jeśli nie ma już za nią dalszej kontynuacji. Początek naszej ery to epoka powszechnej rozpaczy i bolesnego rozkładu: Chrystus uwalnia go od tych wrzodów, uzdrawiając nieszczęsnego paralityka, który nie mógł zanurzyć się w życiodajnych wodach źródła Siloe (J 5, 7–9); Gromadzi pod dachem swego ojca wszystkich synów marnotrawnych, którzy udali się do dalekiego kraju (Łk 15,20 ss.), otwierając im drogę do poprawy dobrobytu cywilnego, religijnego i moralnego; Rzuca jasne światło przyszłej chwały, otwierając bramy nieba skruszonemu łotrowi (Łk 23,43). Łukasz łączy obiektywną moc chrześcijaństwa, objawioną spojrzeniu Marka, z jego powszechnością. Wiara chrześcijańska jest siłą odśrodkową, rozprzestrzeniającą się aż do krańców i porywającą wszystkich na swojej drodze; ale jest to także siła dośrodkowa, jednocząca wszystkich ludzi w całą ludzkość nierozerwalnymi więzami braterstwa i absorbująca w ogólnej harmonii zarówno podziały kastowe, jak i indywidualną wyłączność dumy i wywyższenia. Pragnienie osobistego dobra łączy się tutaj z dobrem wszystkich, w tym ostatnim znajduje oparcie dla wiary w swoją przyszłość i na podstawie wzajemnej solidarności inspiruje się jasnymi nadziejami co do swojej siły. A potem, we wspólnym i harmonijnym działaniu wszystkich na rzecz wszystkich, ideał chrześcijańskiej doskonałości stopniowo urzeczywistnia się na ziemi, a potrzeba ewentualnego zjednoczenia się z nim w naturalny sposób wybucha, gdy to, co najlepsze w człowieczeństwie, znajduje odpowiedniość i echo w niedostępnym boskości. Dla takich osób konieczna jest duchowa, tajemnicza historia, którą przedstawia apostoł Jan, pokazując, jak żarliwe pragnienia naszego ducha realizowały się w życiu Pana, a najlepsze aspiracje są potwierdzane i kierowane Jego własnym słowem. Przedstawia Chrystusa w wyjątkowej i niepochodzącej relacji z Ojcem; Jest wiecznym i zawsze równym objawieniem Boga w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości jako Stwórcy, Odkupiciela i Sędziego (J 1, 3; 10, 15; 12, 48). Teraz przeszłość jest korzeniem teraźniejszości, teraźniejszość jest podstawą przyszłości. Zatem τετρακτύς [czwartorzęd] naszych Ewangelii wyczerpuje wszystkie możliwe ścieżki i nie pozostawia bez powiązanej ewangelii ani jednego okresu życia, ani jednej prośby natury ludzkiej w całej historii świata i przy całej różnorodności ras i jednostek. Ze względu na tę naturę na zawsze pozostaną filarem i potwierdzeniem prawdy po wszystkie czasy i na zawsze będą miały podstawowe znaczenie wiary chrześcijańskiej, ponieważ jej pierwotnym źródłem, Chrystusem, jest niezmienny ideał ludzkości, ze wszystkimi różnicami w jej uwarunkowaniach, ze wszystkimi osobliwościami jej pragnień i nadziei - jest ukazany zgodnie z naturalnym rozwojem każdej duszy chrześcijańskiej, który zawsze kieruje się od Mateusza, przez Marka i Łukasza do Jana, ale nigdy odwrotnie. Wynika z tego jasno, że nasze Ewangelie, powstałe w epoce apostolskiej i w odniesieniu do ówczesnych okoliczności czasu, miejsca i ludności, mają charakter uniwersalności i absolutnej obowiązywania, obcej wyłącznie ograniczeniom chronologicznym i narodowo-indywidualnym. A to z kolei rodzi pytanie: na ile warunki ich pochodzenia uzasadniają i wyjaśniają takie cechy? Jak cechy osobowe i sławna pozycja pisarzy mogły doprowadzić do takiej uniwersalności ich dzieł? Na ile mogą one być historyczne zarówno same w sobie, jak i w porównaniu z opowieściami apokryficzno-heretyckimi? Wszystko to ostatecznie zmusza nas w oczywisty sposób do podjęcia badań literackich każdej z aktualnych Ewangelii z osobna, aby poprzez tak szczegółowe studium osiągnąć prawidłowe zrozumienie ich właściwości jako zabytków historycznych i prawnych. Kiedy zwracamy się do nich z takimi prośbami, na pierwszy rzut oka doświadczamy pewnego rozczarowania i nie znajdujemy należytej satysfakcji. Tylko jeden z nich nosi imię apostoła, którego osobowość jest wyraźnie odciśnięta w jego stworzeniu; innym brakuje indywidualnej kolorystyki. Niedostatek i ciemność wczesnych informacji historycznych na temat Ewangelii nie jest rekompensowana kompletnością i jasnością późniejszych wspomnień. Z wyjątkiem Jana Teologa żaden z ewangelistów nie pozostawił po sobie zauważalnych śladów w kronikach I wieku, a tradycja za mało dodaje do przypadkowych zapisków, w których pojawiają się ich imiona. Wszystko to bardzo komplikuje i ogromnie komplikuje zadanie zewnętrznej recenzji literackiej naszych Ewangelii. Jednak zagłębiając się w sprawę, szybko dochodzimy do przekonania, że ​​wszystko to stanowi bezpośredni dowód prawdziwości wiary Kościoła. Jeśli porównamy nasze inskrypcje z pompatycznymi tytułami ewangelicznych kontrfaktów, znajdujących się pod władzą Jakuba, Nikodema, Piotra i Pawła, to łatwo odkryjemy, że w tym ostatnim autor stoi w zdecydowanej sprzeczności ze swoim dziełem, podczas gdy w pomnikach kanonicznych dostrzega się harmonijną zgodność. Podobnie wszystko, co źródła zewnętrzne podają na temat Mateusza, Marka, Łukasza i Jana, pozostaje w ścisłym związku z obecnym charakterem ich pism. Bez względu na to, jak wątpliwa może być dokładna data każdego z nich, nie można zaprzeczyć, że oddzielają je pewne okresy czasu – bardzo długie w porównaniu z szybkim tempem i ciągłą zmianą wydarzeń – i należą do różnych epok. Pierwsza z nich w swej pierwotnej formie wyznacza okres, kiedy apostołowie jeszcze razem udali się do cerkwi na godzinę modlitwy (Dz 3,1); Jan najwyraźniej zakłada, że ​​Jerozolima była już zdeptana przez pogan (Łk 21,2-4), a dom Izraela był spustoszony (Mt 23,38). Jest rzeczą oczywistą, że wszystko to powinno znaleźć odzwierciedlenie w wyjątkowej kolorystyce pisanej ewangelii, która nosi także piętno indywidualnych cech jej redaktorów. Celnik Jeziora Galilejskiego, towarzysz apostoła Pawła, syn (1 Piotra 5:13) i „tłumacz” Piotra różnią się od siebie nie mniej niż od proroka Apokalipsy. A wszystkie te cechy osobiste i warunki historyczne, o ile nasza wiedza sięga początków ery chrześcijańskiej, pozostają w doskonałej proporcji do charakteru naszych Ewangelii. Przejdźmy teraz do każdego z nich i rozważmy je w kolejności. W Głubokowski-1932 autor wyjaśnia, że ​​mówimy o cytowanych już fragmentach św. Jana: zob. ss. 135–136 i 140–142. -Wyd. Tutaj u Głubokowskiego-1932 dodaje się następujący akapit (którego istotę mniej przejrzyście podano później u Głubokowskiego-1899): "Co więcej, w wybranym temacie prognostycy pogody - albo wszyscy trzej, albo znacznie częściej dwaj - ściśle się ze sobą zgadzają we wszystkich najważniejszych, a często w szczególnych momentach historii Ewangelii. Łatwo to dostrzec już na podstawie samego ruchu opowiadania synoptycznego w całkowicie identycznej stopniowości. Plan każdego jest tutaj taki, jak następuje: 1) Boże Narodzenie i dzieciństwo Zbawiciela 2) Kazanie Jana Chrzciciela i chrzest Pański 3) Post i kuszenie Chrystusa na pustyni 4) Początek publicznej posługi i powołanie pierwszych czterech apostołów 5) Działalność Pana w Galilei 6) Jego podróż do Jerozolimy i posługa w Judei 7) Pobyt Chrystusa w Perei i ostatnia Wielkanoc Betanii i Jerozolimy przed Jego odkupieńczymi cierpieniami 9) Zdrada Judasza, Ostatnia Wieczerza i cierpienia 10) Zmartwychwstanie, pojawienie się Zbawiciela i wniebowstąpienie. -Wyd. Euzebiusz Cezariensis. Epistula ad Carpianum ad canones Evangeliorum, PG 22, 1276–1292; por. Hieronima stridonensisa. Praefatio in quatuor Evangelia, PL 29, 528. [W tablicach („kanonach”) Euzebiusza nie ma dwóch zbiorów: fragmentów wspólnych Markowi, Łukaszowi i Janowi oraz fragmentów wspólnych jedynie Markowi i Janowi. To wyjaśnia część niekompletności dalszej analizy Głubokowskiego. List Euzebiusza do Karpiana był wielokrotnie publikowany, dlatego nie można stwierdzić, do którego wydania należą wskazane przez Głubokowskiego dane liczbowe. W nawiasach kwadratowych podajemy odpowiednią liczbę wersetów obliczoną z publikacji listu we współczesnym wydaniu Nowego Testamentu: Eusebii epistula ad Carpianum et Canones I-X // grecko-angielski NT. Str. 35*-40*. Warto zwrócić uwagę tylko na dwa przypadki (które najwyraźniej są literówkami), w których różnica jest znacząca. W przeciwnym razie względne odchylenia są nieistotne. -wyd.] Z greckiego „διήγησις” - historia, narracja. -Wyd. Czyli materiał znaleziony tylko u jednego z trzech pierwszych ewangelistów i nie powtórzony u innych prognostów pogody. -Wyd. Obliczenia te, związane z pracochłonnym tłumaczeniem fragmentów Euzebiusza na współczesne wersety biblijne, nie zostały przez nas zweryfikowane. -Wyd. Nie udało nam się ustalić logiki najnowszych obliczeń Głubokowskiego. Trudno powiedzieć, w jaki sposób uzyskano dwie ostatnie cyfry. Z powyższych danych jasno wynika, że ​​„własne” wersety Mateusza liczą 330/1072 ok. 1/3, Luki- 541/1152 ok. 1/2 ich Ewangelii. Być może Głubokowski porównuje „unikalne” wersety prognostów z całkowitą liczbą nieunikalnych wersetów w pierwszych trzech Ewangeliach (czyli 2901–938 1963). Zatem rzeczywiście dla Mateusza ten stosunek wynosi około 330/1963. 1/6, dla Łukasza – 541/1963 ok. 1/4. Wszystkie liczby powtarzają się w Głubokowskim-1907, a Głubokowski-1932 dodaje do nich następujące dane, co tylko pogłębia niejednoznaczność: „...Mateusz jest podobny do Marka w wersetach 170–180 i w wersetach 230–240 do Łukasza, w którym aż do 50 wersetów jest takich samych jak drugi ewangelista”. -Wyd. Z greckiego „ἀκόλουθος” - następny (po kimś), towarzyszący, towarzyszący. -Wyd. Fragmentu, który ujęliśmy w nawiasy kwadratowe, w Głubokowskim-1932 nie ma, zawiera wiele nieścisłości i nie jest do końca jasny. Na przykład werset 30 w rozdziale 4 Ewangelii Mateusza nie istnieje. Sugerowana lektura brzmi: „...w dalszym toku historii Mt 4,18–22 zbiega się z Mk 1,16–20, natomiast Łukasza historia powołania apostołów (Łk 5,1–11) zakłada inne fakty; począwszy od Mt 5,1 Mateusz przedstawia Przemówienie na Górze, które w tej formie (tj. w tym miejscu) nie zostało zachowane przez Marka i Łukasza, którzy: w podobnej ciągłości akolutycznej (z wyjątkiem wspomnianego włączenia Łk 5, 1–11), następnie przekazują różne wydarzenia z okresu galilejskiego: Mk. 1, 21 – Mk. 3, 19; OK. -Wyd. Tutaj, „w innym miejscu”, Mateusz relacjonuje każdą parę wskazanych wydarzeń. Głubokowski zauważa, że ​​pierwszy ewangelista, układając te bloki niezgodnie z planem prezentacji dwóch pozostałych prognostów, zachowuje jednak to samo powiązanie wydarzeń w obrębie każdego bloku, czyli dla każdej pary wydarzeń. -Wyd. Skróty przy porównywaniu różnych tekstów: deest- „nieobecny”, przym. – „dodano”. -Wyd. I tak w Głubokowskim-1899, 1907 i 1932 (w wydaniu z 1911 roku brakuje całego tego akapitu). Najprawdopodobniej niedokładność Głubokowskiego: tekst Marka w tym miejscu wygląda nieco inaczej w różnych wydaniach Nowego Testamentu, ale wszędzie jest wstawka, co znajduje odzwierciedlenie również w tłumaczeniu rosyjskim: „wstań, weź swoje łóżko i chodź”. I tak w ósmym wydaniu Tischendorfa (w wersji, za którą prawdopodobnie podąża Głubokowski) ten fragment Mk. 2, 9 wygląda następująco: „ἔγειρε, καὶ ἆ ρόν τὸν κράβαττόν σου καὶ ὕ παγε.” -Wyd. Wydawcy grecko-angielskiego NT w Ewangelii Marka woleli tutaj czytać „ἀφιέναι ἁ μαρτίας ἐπι τῆς γῆς”, znalezione w dwóch greckich rękopisach uncjalnych: B i Θ (Corideti Codex, znaleziony w Gruzji i datowany na IX wiek). -Wyd. W grecko-angielskim NT Ewangelie Marka i Mateusza również zawierają to brzmienie. Powody, dla których Komitet Redakcyjny Greckiego Nowego Testamentu wybrał tę opcję, są następujące: "Chociaż słowo doskonałe (ἀφέωνται) ma solidne oparcie w rękopisie, to odczytanie to wydaje się być lekturą wtórną, zapożyczoną przez kopistów z równoległej narracji Ewangelii Łukasza. Marek używa czasu teraźniejszego (άφίενται), a Mateusz podąża za nim" (Komentarz tekstowy do NT. s. 66). Odczyt jest oznaczony symbolem (B), wskazującym, że nadal istnieje pewien stopień wątpliwości co do prawidłowości decyzji Komitetu. Zauważmy, że jednym z postulatów leżących u podstaw wyboru przez Komitet tej czy innej opcji jest prymat (w czasie) Ewangelii Marka (por. tamże. R. xhiiii). -Wyd. W Głubokowski-1932 autor dodaje: „... tymczasem [te słowa] nie mogą być reprodukcją samej mowy Pana, gdyż nie zostały one przez Niego wypowiedziane, ale są obcą notatką redakcyjną”. -Wyd. Zobacz Hug J. L. Einleitung w die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tybinga, 1809. § 37. Tak jest we wszystkich publikacjach Głubokowskiego. W rzeczywistości fragment Mateusza, który jest paralelą z następującymi fragmentami Marka i Łukasza, to Mateusz. 26.18. Jednak nie ma dosłownego dopasowania tekstowego. -Wyd. Zobacz HugJ. L. op. cit, loń. cyt. Nawiasy klamrowe wskazują cechy tekstu Tischendorffa według editio octava krytyka major. Kp. Uściskaj J. L. Op. cit., § 17. Norton A. Dowody autentyczności Ewangelii. Cambridge, 2 1846. tom. 1. s. 240. niedokładność Głubokowskiego; forma ta nie jest powszechna w literaturze. -Wyd. Prawdopodobnie uwagi Głubokowskiego odnoszą się do textus gecertus. W tekście Mk. 13, 31 prawie wszyscy wydawcy, począwszy od Tischendorfa i Trigelisa (czyli z połowy XIX w.), stawiali „οὐ μὴ παρελεύσονται” (w grecko-angielskim NT czytanie „οὐ μὴ παρέλθαχπν” nie jest nawet wskazane na aparacie). Jeśli chodzi o Łk. 21, 33, następnie w א, A i szeregu innych kodów występuje także „οὐ μὴ παρελεύσονται” i to właśnie takie odczytanie jest zwykle akceptowane we współczesnych wydaniach Nowego Testamentu (patrz np. grecko-angielski NT). -Wyd. Czasownik προσμένω występuje u pierwszych dwóch ewangelistów w historii o cudownym nakarmieniu czterech tysięcy siedmioma chlebami (Mt 15,32; Mk 8,2). Czasownik συμπνίγω (w różnych formach) jest używany przez wszystkich trzech Synoptyków w przypowieści o siewcy (Mateusza 13:22; Marka 4:19; Łukasza 8:14). -Wyd. Z wyjątkiem końcówki „ἔμπροσθέν σου”, której brakuje w wielu autorytatywnych kodeksach. -Wyd. W Głubokowskim-1932 zakończenie tego zdania zmieniono na bardziej logiczne: „... nie należy do mówiącego”. -Wyd. Brzmienie tego zdania w Głubokowskim-1932 pokazuje, że „dysharmonia” oznacza tutaj „użycie różnych, nieidentycznych wyrażeń”: „...a ich mowa często osiąga doskonałą zgodność tam, gdzie z konieczności spodziewana jest pewna dysharmonia”. -Wyd. Herder J. G. Christliche Schriften. Bd. 3: Von Gottes Sohn, der Welt Heiland, nach Johannes Evangelium. Nebst einer Regel der Zusammenstimmung unserer Evangelien aus ihrer Entstehung und Ordnung. Ryga, 1797. Gieseler J. K. L. Historisch-kritischer Versuch über die Entstehung und die frühesten Schicksale der schriftlichen Evangelien. Lipsk, 1818. [Link zaczerpnięty z Głubokowskiego-1932. -wyd.] W Głubokowski-1932 autor wyjaśnia, że spór zapoczątkował esej Bretschneidera: Bretschneider K. G. Probabilia de evangelii et epistolarum Johannis apostoli indole et origine. Lipsiae, 1820 - wyd. To miejsce (ostatnie trzy zdania) ujawnia się szerzej u Głubokowskiego-1932: „Z tego powodu w ich wzajemnych splotach i zderzeniach należy przyjmować subiektywne interesy i cele osobiste, niczym „anonim saski” (Hasert) i rzeczywiście ogłaszać, że nasze Ewangelie są owocem zaciekłej walki Piotra i Pawła oraz dobrze znanego kompromisu między nimi (Hasert. Die Evangelien, ihr Geist, ihre Verfasser und ihr Verhältniss zu einander. Leipzig, 1845; Sendschreiben an Baur über die Abfassungszeit des Lucas und der Synoptiker, 1848 [pierwsza książka ukazała się pod pseudonimem Philosphotos Alethias, o drugiej nie udało nam się nic ustalić – przyp. red.]). Heglowska metoda rozszczepienia pierwotnego typu na dwie polarne odmiany i zjednoczenia ich w wyższym momencie, Baur natychmiast zaczął głosić (BaurF S. Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien. Tübingen, 1847) pierwsza i trzecia Ewangelia są wytworami prymitywnego judeochrześcijaństwa i zdecydowanie wrogiego paulinizmu, widząc u Marka neutralizujące pojednanie i – ze względu na naturalny czas trwania tego procesu – ukończenie naszych prognoz pogody przypisano okresowi między 130 a 170 lat. Ale teraz w samej tradycji ewangelicznej w ogóle zrodziła się w naturalny sposób nieusuwalna wątpliwość: jeśli jest ona faktycznie niewiarygodna, to gdzie jest źródło tradycji apostolskiej o tak bogatej i cudownej treści? -Wyd. Bauer V. Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes. Brema, 1840; Ten sam. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker. Bd. 1–3. Lipsk, 1841–1842, 2 1846; Ten sam. Christus und die Cäsaren. Berlin, 1877. [Link zaczerpnięty z Głubokowskiego-1932. -wyd.] Comely R. (S. J.). Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paryż, 1888 i 1925. S. 186, 187. [Link zaczerpnięty z Glubokoesky-1932. -wyd.] W Głubokowskim-1932 dodano tutaj następujący dodatek: „Był to jakby pierwszy katechizm chrześcijański, nienaruszalny i obowiązujący dla wszystkich i typowo odzwierciedlony w pismach apostolskich (np. u św. Apostoła Pawła) poprzez odrębność i stereotypowe sformułowanie tekstowe w przedstawieniu głównych dogmatów i zjawisk chrześcijańskich, które to ideę w czasach nowożytnych niezwykle wytrwale rozwijał w swoich pismach śp. prof. Alfreda Seeberga”. -Wyd. Westcott VF Wprowadzenie do studiowania Ewangelii. Londyn, 1858, s. 208–209. Comely R. (S. J.). Op. cyt. S. 185. [Link zaczerpnięty z Głubokowskiego-1932. -wyd.] Pseudo-Klemens Romanus. Recognitionum lib. II, 1, PG 1, 1249 [jedno z tych dzieł, które zwano „Klementynkami”, gdyż pierwotnie przypisywano je schmchowi. Klemensa Rzymskiego. -red.]. Ireneusz Lugdunensis. Fragmentum epistolae ad Florinum, PG 7, 1228; por. Euzebiusz Cezariensis. Historia Ecclesiastica V, 20, PG 20, 485. Grzegorz Magnus. XL homiliarum w Evangelii, hom. 15, 5, PL 76, 1133–1134. [Por. Ten sam. Dialogorum liber IV, 14, PL 77, 341–344; pik. Tłum.: Nasz Ojciec Święty Grzegorz Dvoeslov, Biskup Rzymu, wywiady. M., 1996. s. 236–237: „On (Servul) nigdy nie nauczył się czytać i pisać, ale kupił sobie Biblię i przyjmowując pobożne osoby do szpitala, nieustannie zmuszał ich do czytania przy nim. W ten sposób studiował całe Pismo Święte…” – wyd.] Augustyn Aureliusz. De doctrina Christiana, prologus, 4, PL 34, 17. [Znaczenie cytatu Augustyna jest następujące: „Egipski mnich Antoni nauczył się Pisma Świętego na pamięć, słuchając, jak inni je czytają”. -wyd.] Kp. Uściskaj J. L. Einleitunga w die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tybinga, 1809. § 22. W Głubokowski-1932 jest następująca wstawka: "Wtedy w jego przesłaniach byłyby zauważalne ślady takiej działalności. Tak uważał prof. Alfred Seeberg, który fanatycznie rozwinął tę myśl i korzystając z listów Pawła starał się sformułować jak najbardziej katechetyczny tekst. I trudno argumentować, że już od czasów wczesnego chrześcijaństwa należało formułować jakieś symboliczne wyznania - głównie dla odróżnienia od judaizmu i dla jego przekonania - ale były krótkie, nie miały nienaruszalny bezruch i nie dotyczył strony historycznej, gdyż nikt nie wątpił w faktyczne istnienie i godność nauczania Chrystusa, w związku z czym istniał skompresowany wzór doktrynalno-dogmatyczny, najmniej nadający się jako podstawowa zasada synoptyczna z dużą ilością konkretnych danych. A św. Paweł nie zakłada niczego, co byłoby wiążące lub produktywne dla jego własnego autorytetu i dla jego własnej ewangelii. -Wyd. Ostatnie dwa linki są błędne. W Głubokowskim-1932 nie ma ich, podobnie jak w poprzedniej wzmiance. -Wyd. Strauss D. F. Das Leben Jesu. Tybinga, 1840. Einleitung, § 10. Prawdopodobnie mówimy o profesorze Karlu-Otfriedie Müllerze (1797–1840), historyku, którego wiele prac poświęconych jest badaniu mitów i sag. -Wyd. Justyna Męczennika. „Rozmowa z Żydem Tryfonem” Judaeo, 8, PG 6, 493. Didon, Henri. La vie de Jesus-Christ. T. 1. Paryż, 1890. s. 233. Strauss D. F. op. cyt. Einleitung, § 14. Westcott VF Wprowadzenie do studiowania Ewangelii. Londyn, 1858. s. 298. [Tak w Głubokowskim-1899 i Głubokowskim-1907. W Głubokowskim-1932 wzmianka wskazuje na rzekę. 228, nie. -wyd.] Zobacz Abbott E. A. Gospels // Encyclopaedia Britannica. 9 wyd. Kp. Łosoś G. Wprowadzenie do Nowego Testamentu. Londyn, 1888, s. 148–150. W istocie Corneli twierdzi to samo: „Ale katechizm apostolski nie mógł być wszędzie taki sam: inny był w Jerozolimie, gdzie Żydzi byli nauczani, inny – w Rzymie, gdzie – po wypędzeniu Żydów z miasta przez Klaudiusza – Kościół składał się prawie wyłącznie z nawróconych pogan; drugi w Antiochii, gdzie do Kościoła należeli zarówno Żydzi, jak i nawróceni poganie” (Comely R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paryż, 1888. s. 185–186). Głubokowski opowiada o Michaiłu (Łuzinie) (1830–1887), biskupie kurskim i biełgorodskim, wśród którego dzieł znajduje się jego rozprawa doktorska „O Ewangelii i historii Ewangelii” (M., 2 1870). -Wyd. Prawdopodobnie mówimy o Mikołaju Iwanowiczu Troickim (1851–1920), historyku i pisarzu duchowym, którego praca magisterska nosiła tytuł „O pochodzeniu pierwszych trzech Ewangelii kanonicznych” (Kostroma, 1878). -Wyd. Hilgenfeld A. Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament. Lipsk, 1875. Warto w tym miejscu powiedzieć kilka słów na temat podobieństw językowych. Zjawisko to zwykle tłumaczy się faktem, że mowa grecka nie była rodzima dla apostołów i oni, naturalnie, zaostrzyli obce im dźwięki. Ale bez żadnej dyskusji jest jasne, że nawet gdyby tak było, taka interpretacja jest zbyt prymitywna, jeśli chodzi o dzieła integralne i samodzielne, a nie o studenckie improwizacje. Ponadto najtrudniejsze słowa zawsze zapadają głębiej w pamięć i są trwale zachowane w całej swojej oryginalności. Tymczasem w trzech pierwszych Ewangeliach takie przypadki nie są szczególnie istotne, a prawdziwie oryginalne terminy są w większości własnością jednego z nich, ponieważ ἅ παξ λεγάμενα [użyte jednorazowo]. Widać w nich wolną rękę pisarza, który opanował język i daleki jest od niewolniczego powtarzania zapamiętanego wzorca, a taki pisarz potrzebuje bardziej stabilnej formy, aby w przedstawianiu przemówień czy opisie cudów był zmuszony trzymać się określonego tekstu. Lessing G. E. Neue Hypothese über die Evangelisten als bloẞ menschliche Geschichtsschreiber betrachtet. 1778 [niepublikowane]; por. Ten sam. Teologischer Nachlass/wyd. C. G. Lessing. Berlin, 1784. S. 45 ss. [Dzieło Lessinga ukazało się dopiero sześć lat po powstaniu, we wskazanym zbiorze (S. 42–75). W Głubokowskim-1932 nie ma wzmianki o Lessingu. -wyd.] Eichhom J. G. Allgemeine Bibliothek der biblischen Litteratur. Bd. 5. Lipsk, 1794. S. 759 ss. Ten sam. Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Lipsk, 1804. S. 353 ss. Tutaj symbol א nie ma oczywiście żadnego związku z Kodeksem Synajskim, który został odkryty znacznie później. Podobnie inne określenia nie mają zastosowania do istniejących rękopisów Nowego Testamentu. -Wyd. Marsh N. Abhandlungen über die Entstehung und Abfassung unserer drei ersten Evangelien // Herbert Marsh’s Anmerkungen und Zusätze zu Johann David Michaelis Einleitung in die göttlichen Schriften des neuen Bundes / Deutsch übersetzt von E. F. K. Rosenmüller. Bd.2. Getynga, 1803. S. 284 ss.; w oryginale: Marsh H. Dissertation on the Origin and Composition of the Three First Gospels - załączone do jego angielskiego tłumaczenia dokonanego przez Michaelisa: Michaelis J. D. Wprowadzenie do Nowego Testamentu / Tr. H.Marsh. Tom. 3, część 2. Londyn, 2 1802. s. 167–409. Gratz P A. Neuer Versuch, die Entstehung der drei ersten Evangelien zu erklären. Tybinga, 1812. Paulus N. E. G. Commentar zum neuen Testament. Bd. 1: Philologisch-kritischer und historischer Kommentar über die drei ersten Evangelien. Lubeka, 1800. W Głubokosty-1932 kontynuowane jest zdanie: „...ilustrujące moją opinię na temat Ewangelii Łukasza...” - i podany jest link: Schleiermacher F D. E. Über die Schriften des Lucas, ein kritischer Versuch. Berlin, 1817. -Wyd. Schleiermacher F D. E. Über die Zeugnisse des Papias von unsern beiden ersten Evangelien // Theologische Studien und Kritiken. 1832. S. 735–768. Cytat z Euzebiusza Cezariensisa. Historia Ecclesiastica Ø, 39, PG 20, 300. Ibid.: οὐχ ὥ σπερ σύνταξιν τῶν κυριακῶν ποιούμενος λόγων [nieukładanie słów Chrystusa we właściwej kolejności]. Ibid.: Ἀριστίωνος ... τῶν τοῦ κυρίου λόχων διηγήσεις καὶ τοῦ πρεσβυτέρου Ἰ ωάννου παραδόσεις [Przedstawienie słów Pana przez Aristiona i przekazane przez prezbitera Jana]. Poślubić. Poniżej o Ewangelii Mateusza. W Głubokowski-1932 autor dodaje, że diegezę „akceptuje także słynny komentator Hermann Olshausen”. -Wyd. Propozycję tę rozwinął u Głubokowskiego-1932 w następujący sposób: "Zakłada się, że przed naszymi prognostykami pogody istniało wiele, prawie niezliczona ilość monad, które należały do jednego obiektu historycznego, ale były wzajemnie niezależne zarówno w swoim pochodzeniu, jak i w swoim rzeczywistym położeniu. Mimo to wytwarzały coś całościowego i harmonijnego, co nawet nasi krytycy uważają za pełne ducha i siły, zjednoczone we wspólnocie wszystkich części i w swoim połączonym działaniu. W rezultacie z obojętnych atomów powstał żywy organizm. Jak to jest? możliwe? Wszechświat, nasz widzialny „kosmos”, składa się oczywiście z najmniejszych elementów, ale dla ich nierozerwalnej jedności istnieją również wystarczające powody, które stworzyły tak uporządkowany wszechświat. Według ateistów są to nieuniknione prawa natury, według przekonania religijnego jest to najwyższy Bóg, który stworzył cudowną harmonię. W odniesieniu do pomników ewangelicznych pierwszy jest nie do pomyślenia i zastosowany do ustnego procesu mitologicznego powstawania historii Ewangelii, jak zaświadczył swoim smutnym doświadczeniem Strauss, który nie wskazał ani początku, ani sposobów, ani metod formacji synoptycznej. Należy zatem przyjąć to drugie i założyć, że jakaś inteligentna wola połączyła rozproszone notatki w pełniejsze i zaokrąglone eseje. Cała ta operacja miała miejsce jeszcze przed pojawieniem się naszych wydań synoptycznych, ponieważ nie można sobie wyobrazić, aby trzy niezależne osoby niezależnie połączyły podobne liczby z wielu warcabów. W tym przypadku skończymy na długiej prezentacji przedsynoptycznej, obejmującej obszerny, rozproszony materiał, ale będzie to już napisana pierwsza ewangelia i wiemy, że taki pomysł nie nadaje się do problemu synoptycznego, a tutaj jest to po prostu skomplikowane przez włączenie nowych nieznanych x. -Wyd. Holtzmann N. J. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament. Fryburg Bryzgowijski, 1885. S. 339. Augustyn Aureliusz. De consensu Evangelistarum I, rozdz. 2, PL 34, 1044 [W wydaniu z 1932 r. Głubokowski poczynił następującą uwagę do tego cytatu: „Czasami katolicy nawet nadal twierdzą, że mówimy tu jedynie o jedności materii ewangelii, która u Marka jest przedstawiona w sposób krótszy, bardziej skrócony niż u Mateusza (Cotely R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. Paryż, 1888. s. 103–104, 181). Jest to jednak oczywista reinterpretacja zupełnie jasnego tekstu, że drugi prognosta pogody bezlitośnie podąża za pierwszym, a nie tylko z nim pokrywa się treścią. -wyd.] Zobacz M.D. Muretow W kwestii pochodzenia i wzajemnych relacji Ewangelii synoptycznych // Dodatki do wydania Dzieł Ojców Świętych w tłumaczeniu na język rosyjski. Część 27. M., 1881. s. 205–241; Muretow M.D. Ewangelia // Przegląd Prawosławny. 1890, luty. s. 195–228, zob. 206. [Przypis zaczerpnięty z Głubokowskiego-1932. -wyd.] Griesbach J. J. Commentatio qua Marci Evangelium totum e Matthaei et Lucae commentariis decerptum esse monstratur. Jenae, 1789–1790. [Link zaczerpnięty z Głubokovsty-1932. -wyd.] Cytat z Euzebiusza Cezariensisa. Historia Ecclesiastica VI, 14, PG 20, 552. U Głubokowskiego-1932 zdanie to brzmi nieco inaczej: „Ta ostatnia forma, otwierająca przestrzeń dla wszelkiego rodzaju dodatków i kombinacji w procesie tworzenia materii synoptycznej, jest obecnie uznawana za być może najbardziej naukową i można ją nazwać – nie w ścisłym tego słowa znaczeniu – ostatnim słowem zachodniej egzegezy protestanckiej na polu synoptycznym”. -Wyd. W Głubokowskim brakuje dwóch ostatnich zdań – 1932 r. – wyd. Zobacz Bleek F. Einleitung w das Neue Testament. Berlin, 4 1885. § 68. S. 187. [Link zaczerpnięty z Głubokovsky-1932. -wyd.] Ostatnie zdanie w Gpubokovsky-1932 zostało nieco zmienione, po czym autor rozwija swoją myśl w następujący sposób: "Załóżmy, że Marek zajmuje ostatnie miejsce i pracuje z dziełami Mateusza i Łukasza w rękach. Jakby stąd można było wyciągnąć wniosek, że jego dzieło jest jedynie łatwym zestawieniem, jakie powstają w naszych czasach, zwłaszcza w naukach teologicznych. Ale wyjaśniwszy w ten sposób skład zewnętrzny, będziemy w całkowitym zakłopotaniu co do jego wewnętrznej istoty i wystarczalności Nie można przecież myśleć, że Marek zabiegał o miano literackie, czy choćby o stopień naukowy czy nagrodę, skoro nie ulega wątpliwości, że wszystkie Ewangelie dbają o potrzeby wierzących oraz o ugruntowanie i upowszechnienie prawd chrześcijańskich. A poza tym nie mają nic nowego i oryginalnego do powiedzenia…” – wyd. Weiss V. Das Marcusevangelium und seine synoptischen Parallelen. Berlin, 1872. S. 9; Ten sam. Das Leben Jesu. Bd. 1. Berlin, 1882. S. 39 ss. Porównaj: „Nie trzeba już udowadniać pierwszeństwa Marka wobec Mateusza i Łukasza” (Moffatt J. An Wprowadzenie do literatury Nowego Testamentu. Edynburg, 1927. s. 80). [Cytat i link zaczerpnięty z Głubokowskiego-1932. -wyd.] Patrz Volkmar (V40;olkmar) i częściowo Pfleiderer. [Wyjaśnienie zaczerpnięte z Głubokowskiego-1932. -wyd.] Próbkę można znaleźć w systemie Köstlina: Köstlin K. R. Der Ursprung und die Komposition der synoptischen Evangelien. Tybinga, 1853. [Link zaczerpnięty z Głubokowskiego-1932. -wyd.] Keima Th. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. 1. Zurych, 1867. S. 47. W Głubokowskim-1932 pomysł ten jest wyjaśniony w następujący sposób: „...porządek naszych Ewangelii jest ustalony od dawna i najwyraźniej ma podstawę chronologiczną, ponieważ nie można znaleźć innego powodu, dla którego pomiędzy dwoma apostołami z Dwunastu znajduje się dwóch uczniów apostolskich”. -Wyd. Ireneusz Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 844–845; por. natomiast tamże. III, 9–11, PG 7, 868 ss., gdzie Ireneusz cytuje Mateusza, Łukasza, Marka i Jana, w tej kolejności zachowanej przy wymienianiu ich w III, 11, 7, PG 7, 884. Orygenes. Komentarz w Matthaeum I, PG 13, 829. [Fragment ten zachował się jedynie jako cytat z Euzebiusza Pamphilusa: Euzebiusz Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 25, PG 20, 581.-Ed.] Cytat w: Euzebiusz Caesarensis. Historia Ecclesiastica VI, 14, PG 20, 552. W niektórych starożytnych kodeksach itala, jednym grecko-łacińskim (D – codex Bezae) i złotym gotyckim, u ojców Soboru w Efezie (Mansi 4, 733–751, 781–788 itd.), u Cyryla Aleksandryjskiego (De recta fide ad reginas, PG 76, 1260 ss.), w dekretach apostolskich (Constitutiones apostolicae II, 57, PG 1, 729) i wśród wielu ojców greckich z IV i V wieku. Tertulian. Adversus Marcionem IV, 2, PL 2, 363. Uściskaj J. L. Einleitunga w die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tybinga, 1809. § 12. S. 60–63; por. Tamże. § 8–11. W tym miejscu do Głubokowskiego-1932 dodano następujący akapit: "Zgodzimy się, że nie da się w sposób zadowalający lub przynajmniej w przybliżeniu wyjaśnić odchyleń Markowa w narracji motywami chronologicznymi i wszelkimi innymi. Nie możemy jednak zapominać, że pierwotnym źródłem i ostatecznym autorytetem dla Marka był apostoł Piotr, który był dla niego decydującym czynnikiem zarówno pod względem materii, jak i formy. W tym właśnie celu Papiasz z Hierapolis zredukował wszystkie cechy Markowa, widząc tu bliskie odzwierciedlenie Tutaj wystarczy sam fakt, że Marek naprawdę kompiluje Piotra, a wtedy będzie zupełnie wystarczający powód do wszelkiego rodzaju odchyleń usankcjonowanych przez świadectwo Chrystusa. W porównaniu z nim wszystkie inne podręczniki były z konieczności drugorzędne, służąc jedynie jako pomocniczy przewodnik dla literackiego, chronologicznego i pragmatycznego uporządkowania informacji ewangelicznej. Jeśli nawet przy tych warunkach widać znaczącą zbieżność z Mateuszem, to nieodparcie mówi to, że w tym przypadku to ten ostatni miał potężny wpływ, gdyż tylko on był i mógł być uważany za równego apostołowi Piotrowi. -Wyd. śr. Uściskaj J. L. Op. cyt. § 26. S. 113. Śr Hug J.L. op. cyt. § 36–37. S. 143–148. W Głubokowskim-1932 znajduje się wyjaśnienie: „...korzystali z wydania ogólnego za pośrednictwem Mateusza, po którym podążyli dwaj pozostali [prognozy]”. -Wyd. Mówimy o naprawdę niezwykłym w narracji przegrupowaniu przyczyny i skutku: „Widząc Jezusa z daleka, [opętany] podbiegł, oddał Mu pokłon i zawoławszy donośnym głosem, rzekł: Co masz wspólnego ze mną, Jezusie, Synu Boga Najwyższego? Wzywam Cię na Boga, nie dręcz mnie! Rzekł bowiem do niego Jezus: «Wyjdź, duchu nieczysty, od tego człowieka» (Mk 5,6-8). -Wyd. Rzeczywiście, tekst Mateusza zawiera w sobie niepewność: jego znaczenie zależy od rozmieszczenia znaków interpunkcyjnych. Opcja podana w nawiasach kwadratowych jest równie możliwa, jak inne tłumaczenie: „Jestem człowiekiem, który ma pod swoją władzą wojowników”. Łukasz usuwa tę niepewność. Co ciekawe, lektura Łukasza przeniknęła także do szeregu rękopisów Ewangelii Mateusza – w szczególności do Kodeksu synajskiego i watykańskiego. Zobacz analizę tego fragmentu np. w: Nolland J. Word Biblical Commentary. Tom. 35a. Łukasza 1–9:20. Teksas, 1989. s. 317; Biblia wyjaśniająca. T. 3. s. 165. -wyd. Ostatnie porównanie, powtarzające się we wszystkich publikacjach Głubokowskiego, jest z pewnością błędne. Prawdopodobnie autor albo chciał porównać Mat. 12, 44 i Łukasza. 11, 24 lub przypadkowo powtórzyliśmy powyższe porównanie Mk. 12, 44 i Łukasza. 21, 4. -Wyd. W Głubokowskim-1932 autor formułuje tę ideę w następujący sposób: „Materia ewangelii w istocie pozostaje taka sama dla wszystkich prognostów pogody, którzy używali się nawzajem w literaturze” - i dodaje długi przypis: „W istocie profesor Adolf Harnack, który teraz słusznie krytykuje hipokryzję „świadomości protestanckiej”, która tłumiła wszelką wolność naukową swoimi fetyszami wyznaniowo-partyjnymi (Harnack A. Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament. Bd. 4: Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien, 1911. S. 55) i zdecydowanie odrzuca panujące tam „dzikie hipotezy” (tamże, Bd. 2: Sprüche und Reden Jesu. Die zweite Quelle). des Matthäus und Lukas, 1907. S. iv), podobnie jak eine Dynamithypothese Wellhausena [hipoteza wybuchowa] o kompozycji w Dziejach Apostolskich (tamże, Bd. 3: Die Apostelgeschichte. Leipzig, 1908. S. 178). Według Harnacka ogólnym źródłem synoptycznym był Q – zbiór przemówień i wypowiedzi Jezusa Chrystus nie zorientowany na historię cierpienia, o horyzoncie niemal wyłącznie galilejskim, bez zauważalnych szczególnych tendencji – apologetycznych, dydaktycznych, religijno-politycznych, narodowych (antynarodowych) (Bd. 2. S. 121). Kompozycja ta jest taka sama dla wszystkich trzech Ewangelii (tamże, S. 78) został pierwotnie opracowany w języku aramejskim (tamże, s. 171) jeszcze przed Markiem, około 50 r. lub nawet wcześniej (Bd. 4, s. 87), przez jakiegoś ucznia Chrystusa (tamże, s. 96). U Marka Q jest od siebie niezależne, nie niższe pod względem godności od pierwszego, w wielu miejscach nawet wyższe (Bd. 2. S. 173), ale drugi prognosta także miał „zbiory wypowiedzi Pańskich, które były silnie powiązane z Q” (tamże, S. 157: Hermworte-Sammlungen lagen, die sich stark mit Q berührten). Ten ostatni znajduje się u Mateusza [sic! w Harnack; Głubokowski błędnie umieszcza „u Marka”. -Ed.] i Łukasza zostały użyte w tym samym tłumaczeniu greckim (tamże, s. 80), choć z różnicami w stosunku do greckiego Mateusza, co sugeruje jednak tylko inny egzemplarz, a nie inne wydanie (tamże). Tekst ten w większym stopniu zachował się u Mateusza (tamże S. 9, 11, 13, 15, 16, 19, 23–25, 35, 37, 39, 42, 43, 45, 49, 54, 55, 64, 66, 67, 72, 74), a Łukasz zmienia go poprzez poprawki stylistyczne (tamże S. 7, 9), ceni go jednak wyżej, a w każdym razie nie niżej niż Marek (tamże, S. 219). Praca drugiego prognosty stała się podstawą trzeciego (Bd. 3. S. 151); mimo to nie zerwał więzi z Mateuszem, gdyż w ich ogólnej treści (ponad podobieństwem do Marka) jest podana taka proporcja, że ​​jest to 2/11 dla tekstu Mateusza [również wstawionego z oryginału Harnacka; Głubokowski ma błędne „za tekst Marka”. -Ed.] i 1/6 dla Łukasza (Bd. 2. S. 1). Wynika z tego, że Q jest reprodukowane przez Mateusza, Marek czerpie ze zbioru bliskiego Q, Łukasz łączy Q i Marka. Zgadza się to prawie z naszą opinią, z wyjątkiem dokonanego przez Harnacka rozróżnienia pomiędzy Q z Mateusza i z podręcznika dydaktycznego dla Marka, ale czy można zgodzić się z tym założeniem, jeśli w pierwszym przypadku założymy nienaruszony stan zachowania, a w drugim potwierdzony zostanie silny kontakt? Czyż nie potwierdzają tego również dane historyczne, skoro przyjmuje się jako bardzo prawdopodobne (sehr wahrscheinlich), że Papiasz (cyt. za Euzebiusz Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 39) oznacza „naszego (obecnego) Mateusza” (Bd. 2. S. 172)? Co prawda dodaje się, że jeśli tego ostatniego apostoł nie może się nauczyć, to szczególnie prawdopodobne będzie (überwiegend wahrscheinlich), że to Q jest dziełem Mateusza, ale nie prowadzono poważnych rozważań na rzecz takiej niemożliwości i nie można o tym myśleć, a wówczas Q połączy się z Mateuszem i... uzyskana zostanie hipoteza o wzajemnym korzystaniu z prognostów pogody” (s. 74–75). Nie wchodząc szczegółowo w pojęcie natchnienia Pisma Świętego, zauważmy na razie, że trzeźwi teolodzy katoliccy nie oddzielają tego ostatniego od daru apostolskiego, widząc w nim jedynie jego szczególny wyraz. Takim jest na przykład profesor Schanz z Tybingi (Schanz, R. Iop. // Theologische Quartalschrift. 1885. Hf. 4. S. 668 ss.). Westcott VF Wprowadzenie do studiowania Ewangelii. Londyn, 1858. R 170. Kp. Schanz, P. von. Komentarz über das Evangelium des heiligen Lucas. Tybinga, 1883. S. 12. Orygenes. Hom. 26, 5: „Łukasz uzupełnia”; 4, 1: „Marek skraca”; na Marku. 8, 15; [to samo w Tpubokovsky-1899 i 1907. Linki są błędne. Sięgając do pierwotnego źródła (artykuł Schanza, patrz poniżej) pozwala ustalić, że w przypadku dwóch pierwszych cytatów Głubokowski błędnie wskazał autora: Joannesa Chrysostomusa. W Matthaeum hom. 26, 2 (Schant ma 26, 5), PG 57, 335; dom. 4, 1, PG 57, 39. Co się tyczy trzeciej wzmianki, Schantz faktycznie cytuje Orygenesa: „W Mk 8, 15 zauważa: „I oczywiście Marek, ponieważ Mateusz pominął Herodianów, uwzględnił ich, aby poprawić narrację” (S. 223), nie udało się jednak ustalić źródła tego cytatu z Orygenesa podanego przez Schantza. W Głubokowskim-1911 nie ma całej tej sekcji; w Głubokowski-1932 zamiast trzech wzmianek jest jedna: Orygenes. Komentarze w Matthaeum XVI, 12 ss., PG 13, 1409 ss.]; Epifaniusz Constantiensis, haeres. 51, 6, PG 41, 896–897; Expositio Evangelii secundum Lucam I, 11, PL 15, 1538. R. von. Die Traditionshypothese // Theologische Quartalschrift. 1885. Hf. 2. S. 216–243. Ta błędna wzmianka powtarza się we wszystkich wydaniach Głubokowskiego, z wyjątkiem Głubokowskiego-1911, gdzie brakuje całego tego fragmentu. Autor zapewne miał na myśli Łukasza. 24, 53. -Wyd. Eliminowało to także niedokładność i niekompletność przekazów ustnych, w których czasami pomijano istotne punkty, a cały obraz ograniczał się do podstaw. Zobacz Dzieje Apostolskie. 18, 25–26; 19, 2 s. Euzebiusz Cezariensis. Historia Ecclesiastica III, 24, PG 20, 265. Orygenes. Komentarz u Joannem I, praefatio, PG 14, 32. Aby zilustrować związek między prognostami pogody w materii i języku, możemy skorzystać z poniższej tabeli Westcotta (Westcott B. F. Wprowadzenie do Studium Ewangelii. Londyn, 1858. s. 199): [Niestety, znaczenie dwóch ostatnich kolumn jest niejasne: książka Westcotta pozostaje dla nas niedostępna. Dwie pierwsze kolumny wskazują prawdopodobnie procent zgodności ewangelistów z resztą prognostów pogody, dzieląc się na „opowieści” i „przemówienia”. -wyd.] śr. Tacyt. Annales XV, 44. Ireneusz Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 844. Może zainteresuje Cię: