Взаимное отношение первых трех Евангелий: «синоптическая проблема»

Точки на сличност меѓу првите три евангелија Оригиналната поврзаност на поимот εὐαγγέλιον со имињата на евангелистите преку предлогот κατά укажува на тоа дека Матеј, Марко, Лука и Јован не ја измислуваат или составуваат нивната содржина, туку само сведочат со нивната презентација „за сосема познати настани“ (види Лука 1:1), како што всушност се случиле на почетокот на христијанската ера. Евангелистите биле директни очевидци или нивни постојани придружници, соработници и студенти и затоа можеле да дадат сосема правилно сведочење. Од ова природно треба да следи дека нивните наративи се испоставиле слични, бидејќи тие прецизно ги репродуцираат учењата и делата на Спасителот - јасно е дека нивната слика за Христос е во суштина иста. Но, иако се совпаѓаат во главните и општите карактеристики, евангелистите се разликуваат едни од други во нивното прикажување на земениот тип. И тоа можеше да се случи многу побрзо и полесно, бидејќи слободната мисла работеше овде, дека самиот објект беше огромен во својата длабочина и ширина и, отстранет од погледот на набљудувачите, не беше директно копиран, туку беше репродуциран репродуктивно според различни интереси и за приватни, посебни цели. Нашите канонски евангелија се втиснати токму со такви знаци - и едноставното обично значење и високорелигиозната свест се целосно задоволни со ова разбирање, гледајќи овде дури и одлучувачка потврда за апсолутната вистина на нашите евангелски записи (св. Јован Златоуст и други 298). Меѓутоа, внимателното книжевно проучување на овие споменици открива нешто повеќе, далеку од границите на презентираното објаснување. Значи, веќе горе. Џон толку многу се оддалечува од Матеј, Марко и Лука што неговите разлики далеку ги надминуваат неговите сличности во квантитет и квалитет. Во исто време, синоптичарите се спротивставуваат на тоа со нивната општа содржина, како да [откриваат] посебен вид на евангелска презентација и откриваат таква блискост [меѓу себе] што тешко може да се заклучи само од единството на темата - освен ако работата на евангелистите не се сведе на механичката улога на бастун во рацете на писарот и не е инспирирана идејата на писарот. до степен на присилна сила што ја потиснува личната волја и изворниот разум. Како прво, сите тројца први евангелисти зборуваат речиси исклучиво за галилејските активности на Исус Христос и во огромно мнозинство случаи ги известуваат истите чуда и говори на Господ. Во меѓувреме, Јован, со мали исклучоци, го поминува целиот овој период во тишина и главно ни раскажува за службата на Господа во Јудеја. Во својата суштина, синоптичарите го претставуваат истото единство што го гледаме во приказната за Богослов, а овој факт - со оглед на непобитното тројство на писатели - очигледно бара посебно објаснување што би ни ја открило оваа појава на ист начин и задоволително како во четвртото Евангелие, ова природно произлегува од неразделноста на самиот писател29. Не само ова: во нивната избрана тема, првите евангелисти работат со општ и хомоген материјал кој се однесува на одредени моменти од животот на Господ Спасителот и се движат во истата хронолошка рамка. Оттука, има толку чести согласки во темата на наративот, па дури и во неговиот надворешен книжевен третман, со мали отстапувања во содржината, кои се совпаѓаат и во најзначајните точки и во многу ситни детали од чисто детален карактер. Овој феномен не го избегна вниманието на античките истражувачи, а Евзебиј во неговите „канони“ веќе се обиде да му даде на ова прашање математичка јасност 300 . Откако го дистрибуирал целиот евангелски материјал содржан во синоптичарите во 562 (651) мали групи, открил дека сите три имаат 184 (185) заеднички, од кои само 73 (74) биле пронајдени кај Јован. Во исто време, Метју и Марко се согласуваат меѓу себе во 73 (72) делови и со Јован во 23 (25); првиот и третиот евангелисти се согласуваат за 104 (104) точки, а во 22 (22) од нив четвртиот се согласува со нив; Марко се среќава со Лука во 14 (13) „дигес“ 301. Содржината на 302, исклучиво карактеристична за секој прогнозер, е изразена со следните бројки: Само Матеј има 74 (69) пасуси, од кои 12 (7) се читаат во четвртото Евангелие; еден Марк-20 (20); еден Лука-93 (93), со 21 (21) слични на Џон. Ако го земеме сега прифатениот број на стихови, ќе откриеме дека од 1072 Матеј, само 330 се лични за него, од 677 стихови на Марко, не повеќе од 67 се оригинални, со 1152 стихови на Лука, само 541 се негова безусловна сопственост, која кога ќе се собере ќе даде - за вкупниот број 9 независни стихови од сите 38 стихови -2 синоптичарите 303 . Во такви услови Марко нема речиси ништо оригинално, карактеристиките на Матеј се еднакви на 1/6, а Лука – 1/4 од нивните списи 304. Овие дигитални податоци јасно ја покажуваат заедничката содржина на Синоптичките евангелија. Но, со таквото единство на евангелската материја, самата нејзина дистрибуција претставува не помалку впечатлива согласност во нејзината фрагментација на идентични наслови и во нивната меѓусебна поврзаност. Во овој случај, она што прво е впечатливо е хармоничната постепеност во текот на евангелската нарација според хомоген план: животот на Христос пред неговото појавување во јавна служба, почетокот на вториот во врска со крштевањето и искушението, евангелието во Галилеја и заминувањето во Ерусалим, триумфалното влегување и последните денови на смртта и заробувањето, страдањето. По овој редослед одат мислите на сите први тројца евангелисти, кои понекогаш достигнуваат впечатлива согласка во приватните делови, иако тоа е почеста само кај двајца. ср. Мет. 3, 1 - Мат. 4, 17; Мк. 1, 2-15; Во ред. 3, 1 - Лука. 4, 15, каде што истите факти се пренесени во иста низа: проповедта на Јован Крстител, крштевањето на Спасителот, искушението во пустината и отворањето на галилејската активност; [во понатамошниот тек на приказната за Мат. 4, 16–30 се совпаѓа со Марко, додека Лука. 4, 16-30 му претходи уште еден факт - историјата на повикувањето на апостолите (5, 1-11); со Мет. 5, 1 Матеј го објаснува Разговорот на гората, кој не бил зачуван во оваа форма од Марко и Лука, кои, во сличен аколутичен 305 континуитет, потоа пренесуваат (Марко 1:21 - Марко 3:19; Лука 4:31 - Лука 6:19) различни настани од галилејскиот период, итн. се согласува со Лука во првиот дел, а со Матеј во последниот. Друг извонреден факт овде е дека дури и во случај кога еден евангелист известува за добро познат факт на друго место, тој ја одржува истата поврзаност во наративот што се забележува кај другите две. На пример, да укажеме на чудото на парализираниот во Капернаум и на повикот на Матеј-Левиј (Мат. 9:1-17; Мк. 2:1-22; Лк. 5:17-39), скубењето класје од учениците и исцелувањето на исушениот човек (Мт. 2:3-1). Мк 3:6; Лк. 6, 1-11) Понатаму: сличноста на Синоптичките евангелија често се покажува дека е во самиот метод на презентација, понекогаш изразена во блиска коинциденција во писмото. Да го земеме Метју како пример. 9, 5-6, Марк. 2, 9-10 и Лука. 5, 23–24, каде што се зачувани зборовите Господови по и во врска со чудесното обновување на парализираниот. Еве го оригиналниот текст на Матеј во споредба со другите синоптици: Τί γάρ (deest 308 во Марко и Лука) ἐστιν εὐκοπώτερον, εἰπεῖν (во Mark adjung. (Luke adjung. σου) ἔγειρε καὶ περιπάτει (Μκ. ὕ παγε 309); (Luke μ, τότε ὅ3 ? Лука) λέγει (Лука ε ἶ πεν) τῷ παραλυτικῷ (Лука τῷ παραλελυμένῷ)· "ἐγερθεὶς ἆ ρον σοῦ τὴν κλίνην (Μκ. σοὶ λέγω, ἔγειρε, ἄρον τὸν κράββατόν σου; Лука ". Покрај необичната форма ἀφέωνται, што се среќава во речиси сите антички кодекси од првите три евангелија (со исклучок на Б и А, зошто во Тишендорф и Весткот-Хорт ἀφίενται 311), треба да се обрне внимание и на фактот дека зборовите „зборува (рече) на паралитичарот“ се ставени на исто место, а не постои само еден случај3 во сите временски услови. неколку такви факти во синоптичкиот текст: сп. Mt 9, 15 Mk 2, 20 и Lk. 5, 35; Мет. 12, 4 Мк. 2, 26 и Лука. 6, 4; Матеј 14, 15 Марк. 6, 36 и Лука. 9, 12 313; Мет. 16, 13 314 Мк. 14, 13 и Лука. 22, 10 315; Мет. 16, 24 сс. Мк. 8, 34 с.с. и Лука. 9, 23 ss.; Мет. 16,28 Мк. 9, 1 и Лука. 9, 27. Често овој феномен на текстуална согласност се забележува кај двајца евангелисти: Матеј со Марко или Лука, а вториот кај трет. За првите две, споредете ја, на пример, приказната за чудесното хранење на четири илјади, Мат. 15, 32 с.с. Мк. 8, 1 ss.: Προσκαλεσάμενος τούς μαθητὰς αὐτοῦ ε ἶ πεν ( Μκ . λέγει αὐτοῖς )· σπλαγχνίζομαι ἐπὶ τὸν ὄχλον , ὅ τι ἤ δη ἡμέραι τρεῖς ( Μκ . . . . . . . . . . τούς ἑπτὰ ἄρτους καὶ τούς ἱχθύος (deest y Μκ .) εὐχαριστήσας ἔκλασεν καὶ ἐδίδου τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ (deest), οἱ δὲ μαθηταὶ τοῖς ὄχλοις ὄχλῳ). Καὶ ἔφαγον πάντες (deest во Μκ.) καὶ ἐχορτάσθησαν, καὶ τὸ περισσεῦον τῶν κλασμάτων ἦ ραν (Μκ. καὶ ἦ ραν περισσεύματα κλασμάτων) ἑπτὰ σπυρίδας πλήρεις (deest во Μκ.). ср. исто така и Мат. 13, 4–23 Марк. 4, 4-20; Мет. 24, 32 Мк. 13, 28; Мет. 26, 47–55 Мк. 14, 43-48. За Матеј и Лука, можеме да укажеме на барањето на одреден книжник и Христовиот одговор до него, Мат. 8, 19 Лука. 9, 57: Ἀκολουθήσω σοι ὅ που ἐὰν (Лука ἂ ν) ἀπέρχ ῃ. Καὶ λέγει (Лука ε ἶ πεν) ἔχουσιν καὶ τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ κατασκηνώσεις , ὁ δὲ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἔχει ποῦ τὴν κεφαλὴν κλίν ῃ. ср. исто така и Мат. 7, 5 Лк. 6, 42; Мет. 8, 9 Лука. 7, 8; Мет. 12, 43 Лука. 11, 24; Мет. 24, 50 Лк. 12, 46. За Марко и Лука, добар пример за навремена согласност е разговорот на Христос со богатиот млад човек Марко. 10, 17-25 Лука. 18, 18–25: Ἐπηρώτα (Лука ἐπηρώτησεν) αὐτόν · διδάσκαλε ἀγαθέ, τί ποιήσω, ἵ να (Лука τί ποιήσας) ζωὴν αἰώνιον κληρονομήσω; ὁ δὲ Ἰ ησοῦς ε ἶ πεν αὐτῷ (Лука ε ἶ πεν δὲ αὐτῷ ὁ Ἰ ησοῦς )· τί με λέγεις ἀγαθόν; οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ ε ἶ ς ὁ θεός . Τὰς ἐντολὰς ο ἶ δας . Μὴ μοιχεύσ ῃ ς , μὴ φονεύσ ῃ ς , μὴ κλέψὴς , μὴ ψευδομαρτυρήσης , μὴ ἀποστερήσης (deest во Лука), τίμα τὸν татко σου καὶ τὴν мајка σου. Ὁ δὲ ε ἶ πεν ( ἔφη ) αὐτῷ (deest во Лука) · διδάσκαλε (deest во Лука), ταῦτα πάντα ἐφυλαξάμην (Лука ἐφύλαξα) ἐκ νεότητός μου. Ό δὲ Ἰ ησοῦς ἐμβλέψας αὐτῷ ἠ γάπησεν αὐτὸν καὶ (Luke. Ἰ ησοῦς ) ε ἶ πεν αὐτῷ · Ἕ ν σοι ( σε ) ὑστερεῖ (Лука ἔτι ἕ ν σοι λείπει )· ἔσαν πάντα καὶ δὸς (Luka διάδος) τοῖς (deest in Luka) πτωχοῖς, καὶ ἕ ξεις θησαυρὸν ἐν οὐρανω (Luka οὐρανοῖς), καὶ δεῦρο ἀκολούθει μοι ... ὁ Ἰ ησοῦς λέγει (Luka ε ἶ πενκόλω )... πῶς τὰ χρήματα εἱχόν δυσκόλω ). βασιλείαν τοῦ θεοῦ (Luke adjung.) γάρ ) ἐστιν κάμηλον διὰ τῆς (deest in Luke) τρυμαλι ᾶ ς τῆς (deest in Luke) ῥ αφίδος διελθεῖν (Luka διὰ τρήματος βελόνης εἰσελθεῖν) ἢ πλούσιον εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ εἰσελθεῖν . ср. исто така и Мк. 14, 15 Лука. 22, 12, итн. Ваквите вербално-текстуални коинциденции тешко може да се припишат на обична случајност. Прво, тие се премногу за да бидат елиминирани со таква несериозна претпоставка. Во оваа работа ќе се осврнеме на авторитетот на американскиот научник А. и 1/8 за она што не може строго да се нарече приказна, каде што евангелистот, говорејќи во свое име, не бил ограничен во изборот на изрази за Марко, оваа пропорција во однос на целата содржина на неговото евангелие достигнува една шестина, а од оваа една петтина се појавува во наративите на Лука. Пасусите во кои тие се појавуваат сочинуваат само околу 1/10 од неговото евангелие, а само мал дел од тоа - помалку од 1/20 - се наоѓа во приказните“ 317. Навистина, огромното мнозинство од таквите примери паѓаат на говорите на Господ и на други лица, но не смееме да заборавиме дека и вториот и самиот Спасител (ако не и самиот Спасител зборуваше на хебрејски, претежно еврејски јазик) и оваа околност директно нè лишува од можноста во нив да најдеме само точен превод на кажаното во неговата оригинална форма Всушност, при препишувањето од хебрејско-арамејскиот дијалект, евангелистите ги имале пред себе богатите богатства на грчкиот јазик и не е јасно зошто толку често избираат некои добро познати од многуте можни зборови и фрази. Потоа, во хебрејско-арамејскиот јазик доминираат само две форми - перфектум (קָטַל) и имперфектум (יִקְטֹל) - за кои грчкиот претставува две идни и три минато; Честата сличност на евангелистите во оваа точка не може да се објасни со едноставна репродукција, бидејќи таа не беше принудна и неизбежна. Во есхатолошкиот говор на сите Синоптици читаме: „οὐ μὴ παρέλθ ῃ ἡ γενεά“ [генерацијата нема да помине] (Матеј 24:34; Марко 13:30; Лука 21:32), „λόγοι μου οὐ μὴ παρέλθωσι „[Моите зборови нема да поминат] (Матеј 2:35; 21:33), каде што арамејската конструкција подеднакво - и уште повеќе - дозволуваше οὐ μὴ παρελεύσεται [нема да помине], οὐ μὴ παρέλθουσι 318 или παρελεύσονται [нема да помине] 319 . Како што е познато, грчкиот постојано придава маса секундарни нијанси на главниот концепт со зголемување на префиксите σύν, μετά, ἐπί, παρά, κατά, εἰς, πρός итн., додека семитот не знаел ништо такво и бил прилично наклонет да ги изразува овие споредни точки со различни глаголи, на пример: יָצָא – излегувам (хераус) (hinaussteigen). Според тоа, не може да се осврне на верноста на меморијата и точноста на репродукцијата ако сите тројца први евангелисти велат προσμένουσι [се со] и συμπνίγουσι [придушено], кога со не помала удобност беше можно да се изберат περιμένουσι, παραμένουσι, συμμένουσι, καταμένουσι, ἀποπνίγουσι, ἐπιπνίγουσι, а немаат источни придавки и придавки. се потребни, се задоволуваат со описни форми, на пример status constructus (состојба на конјугација), како што гледаме на хебрејски. Јасно е колку опции презентирале при преведувањето на грчки, но и во овие случаи често се забележува целосна согласка меѓу синоптичарите. Цитатите од Стариот Завет често се дадени на многу оригинален начин, особено во Матеј - а сепак оваа оригиналност не е ограничена само на еден евангелски текст. Така, првиот евангелист наместо „ἰδού ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου, καὶ ἐπιβλέψεται ὁδὸν πρὸ προσώπου μου „[ете, Јас го испраќам Мојот ангел и тој ќе го гледа патот пред Мене] (Мал. 3, 1 по LXX) читает: « ἰδού ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ лицето ти , ὃ ς „[Еве, го испраќам Мојот ангел пред Тебе, кој ќе го подготви твојот пат пред тебе] (Матеј 11:10 ); . Иса 40:3–5 со Мат. 3:3 и Лука 3:13 со Мат. 15:8–9 и Марко 7:6–7 „[Неговите патеки] (Ис. 40:3 ; σύ ἦ σθα μετὰ Ἰ ησοῦ τοῦ Γαλιλαίου „[и вие бевте со Исус Галилеецот] – зачувани од двете први синоптички евангелија (Матеј 26:69; Марко 14:67: καὶ σύ μετὰ τοῦ Ναζαρηνοῦ ἦ σθα τοῦ Ἰ ησοῦ, се разбира, Исус не му припаѓа на Назар). Самиот Спасител 322. Ова треба да вклучува и случаи на употреба на нови зборови, необични граматички форми, тешки комбинации, на пример „ὀπίσω μοῦ ἐλθεῖν“ [следете ме] (Матеј 16:24; сп. 10:38; Марко 8:34; Лука 9:23; сп. 14, 27), „ὀπίσω μοῦ ἐλθεῖν“ 11:11; Лука 7:28), "γεύσασθαι смрт" (Мат. 16, 28; Марко 9, 1; Лука 9, 27), "οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος " [синовите на невестинската одаја] (Мат. 9, 11; 3, βλ. ќе види] (Матеј 7:5; Лука 6:42), „ἀπαρθ ῇ“ [одземен] – за младоженецот (Матеј 9:15; Марко 2:20; Лука 5:35), „συλλαβεῖν“ [земи] (Матеј 26:55; Марко 14:48, c. (Матеј 21:44; Лк. 20, 18), „κατέκλασεν“ [скрши] (Мк. 6, 41; Лк. 9, 16), „εἰ δὲ μή (γε)“ [инаку] - во говорот за забраната да се точи ново вино во стари мешунки9, 2,1 (Ма. 5, 37), двојно зголемување: „ἀπεκατεστάθη“ [повторно стана] (Мат. 12, 13; Мк. 3, 5; Лк. 6, 10), „δυσκόλως“ [тешко] (Матеј 19, 23; Марко 10, 23; Лука 10, 23; Лука 10, 23; Лука 10, 23; Лука 10, 23; Лука 10, 23; 6:11; Лука 11:3), „κολοβόω“ [скратено] (Матеј 24:22; Марко 13:20), „ἀνάγαιον“ [горната соба] (Марко 14:15; Лука 22:12) итн. Претходните размислувања доведуваат до следните заклучоци: 1. Сите три први евангелија, од сета богата содржина на животот и учењето на Господ Спасителот, избираат само еден оддел од Неговата галилејска служба, поминувајќи низ речиси целосна тишина активноста во Ерусалим и воопшто во Јудеја, која го обезбедувала главниот материјал за апостолот. Јован Богослов. 2. Редоследот во распоредот на настаните е суштински ист, а нивното прикажување понекогаш е впечатливо слично во буквата дури и онаму каде што тоа најмалку би се очекувало, на пример, во оригиналниот состав на старозаветните цитати, уникатна конструкција итн. Оттука, излегува дека Матеј, Марко и Лука изгледаат, како да, заедно, низ единствен оптички медиум и, природно, гледаат една слика пред себе. Во овој случај, вистинската слика претрпува тројно прекршување, но, останувајќи де факто неразделна, се репродуцира со значителна сличност во сите три копии, што на нашето око му дава можност заеднички да го разгледа целиот феномен, како што беше во реалноста, од три гледни точки. Првите три евангелија се, така да се каже, три чаши стереоскоп, кои собираат расфрлани зраци пред нашите очи во една целосна слика. Затоа уште од времето на Гризбах го добиваат името синоптики - συνοπτικὰ εὐαγγέλια [синоптички евангелија], кое Неандер го вовел во општа употреба. Но, ако од сведочењето на Јован знаеме дека вистинската слика за животот на Христос била многу поширока од синоптичката, зошто, прашуваме, само мал дел потпаднал под опсервација на синоптичарите? Која надворешна рака го подигна превезот на историската перспектива пред нив со толку ограничен хоризонт или која надворешна причина толку им ги стеснуваше хоризонтите? Тогаш: ако светите писатели не постапиле механички, тогаш како можеме да објасниме дека тие толку строго го набљудуваат истиот аколутичен континуитет на поединечните моменти, а нивниот говор толку често постигнува целосна согласка дури и на оние места каде што се покажува како целосна какафонија за суптилното хеленско уво, кое овде секогаш очекува дисхармонија? 323 Сега треба рационално да го објасниме гореспоменатото единство на субјектот на синоптичката нарација и карактеристиките на неговата надворешна обработка. Искуства во решавање на синоптички проблеми Кога ги споредуваме првите три евангелија со четвртото, гледаме два вида евангелски приказни - а првото изгледа уникатно оригинално како и второто. Оттука и непосредната транзиција кон претпоставката дека Матеј, Марко и Лука имале пред себе еден општ шематски преглед на евангелските настани и се раководеле по него како задолжителна норма, делумно само дополнувајќи ја и менувајќи ја; затоа се покажа дека нивните списи тесно се совпаѓаат едни со други. Така природно, во синоптичкиот проблем се роди хипотезата за првото евангелие (Urevangelium). Но, ако првите три евангелија се случиле најдоцна до крајот на првиот век, а христијанската проповед првично се водела усно, тогаш, очигледно, овој Уревангелиум не може да се напише. Од тука Усна прва евангелска хипотеза Оваа идеја беше изразена во оваа форма пред другите во 1797 година од Хердер 324 и детално развиена од Гизелер 325 , а потоа најде единствена примена во школата на Тибинген - во смисла на тенденциозноста на евангелските записи - и кај Штраус, кој го објасни потеклото на самата нивна материја од митското творештво на првото христијанско. Гизелер смета дека во Ерусалим, меѓу Господовите ученици, од меѓусебната размена на сеќавања и впечатоци постепено се развил одреден метод на евангелско раскажување, на арамејски, кој требало да послужи како модел за проповедниците на христијанското учење и да ги заштити од отстапувања и изопачености. Ја опфати само општествената активност на Господ во Галилеја, но не сите нејзини делови се одликуваа со еднаква стабилност како дел од целината: како резултат на тоа, некои од нив беа обликувани во чисто стереотипна форма што не дозволуваше промени, додека други ја отворија можноста за разни модификации и слободни комбинации со воведувањето на нов материјал. Овој оригинален тип бил преведен на грчки во посебна форма од свети Павле за време на неговите мисионерски патувања, а подоцна и од самите самовизионерски апостоли кога ја напуштиле Палестина. Во второто издание Марко и нашиот Матеј го чуваа поблиску, иако првото се оддалечува од него, бидејќи тој се потпира на читателите што живеат надвор од Светата земја и се прилагодува на нивните потреби; Третманот на Павлов е попрецизно зачуван кај Лука, чии карактеристики, меѓу другите синоптичари, Гизелер ги доведува до исклучителна острина, речиси во духот на подоцнежната скептичко-тенденциозна критика. Напишани од приватни причини, овие евангелија на почетокот не биле широко распространети и само воопшто. Поликарп Смирнски ги вовел во општа употреба со цел да се спротивстави на еретиците и да го заштити стадото од нивното штетно влијание. Оваа хипотеза веднаш по нејзиното појавување придоби голема симпатија, но набрзо во неа се открија две опасни страни, кои, кога беа откриени еднострано, беа изразени во две екстремни правци, што значително го разниша авторитетот на теоријата: α) Најпрво, Гизелер стави премногу акцент на целосната особеност на неговото прво евангелие, набрзо отворено прашање за неговата оригиналност и неговата целосна врска со неговата оригиналност. текстот на Јован. Контроверзноста покрената на оваа тема 326 набрзо била решена во корист на четвртиот евангелист, со што оваа традиција се сметала за недоволна за да се објасни потеклото на нашите метеоролозите, кои се покажало како подоцнежна преработка на некои изгубени апостолски записи. β) Но, ако е така, тогаш за која цел и од кои причини е извршена оваа обработка? Веќе Гизелер, за да го одбрани своето гледиште, беше принуден претерано да го истакне чисто паулинистичкиот карактер на третото евангелие - и тоа послужи како поттик за нова насока во решавањето на синоптичкиот проблем во смисла дека нашите први три евангелија одразуваат различни насоки во ранохристијанската црква. Оваа интерпретација беше систематски формулирана од Тибингенската школа. Во суштина, таа решително ја отфрлила историската автентичност на евангелската традиција, од која неминовно се наметна прашањето за потеклото на апостолската традиција со толку богати и прекрасни погледи 327. Бруно Бауер веќе ја изразил идејата дека нешто во евангелските наративи носи митски отпечаток, а потоа ја сведе фантастиката на творечката мисија прво на 328. Оваа позиција стана почетна точка за Д. Штраус, кој тврдеше дека целата содржина на евангелијата треба да биде исклучиво митолошка, создаден во постепен мистериозен процес на саганални пофалби и воздигнување на животот и делата на еден еврејски рабин, сè додека мрачната легенда не се зацврсти и не беше запишана во писмена форма. Историскиот тек на развојот на теоријата на усното прото-евангелие покажува дека нејзината доследност зависи од задоволителниот одговор на две прашања: како е формирано Прото-Евангелието и дали е доволно да се објаснат карактеристиките на сегашните синоптички евангелија. Најпрво да се свртиме кон првата точка, која наоѓа двојно решение меѓу православните католички и православните протестантски теолози. Според првата, кога апостолите биле во Ерусалим по Вознесението, исклучителна тема на нивните сеќавања и разговори биле животот, делата и учењето на Спасителот. Преку меѓусебната размена на мисли и информации се постигнуваше точност и сеопфатност на репродукцијата на настаните, зашто секој му помагаше на другиот и заедно не пропуштија ниту една мала карактеристика. Тогаш природно се појави потребата да им се пренесе оваа содржина на работниците во проповедањето на Евангелието, а најразбирливата претпазливост нè поттикна да го стесниме нејзиниот опсег, ограничувајќи го само на она што особено јасно го изразува месијанското достоинство на Господ Христос и на сè да му дадеме цврста и стабилна форма за да спречиме искривувања. Така се формираше одреден тип на евангелска историја (stabilis narrandi typus), tacito consensu [со премолчена спогодба], опфаќајќи делови заеднички за првите три евангелија 329 година. Заедно со ова, некои други приказни - поради нивната помала важност - не добија стереотипна неподвижност и им беа понудени на неофитите со послободен говор, а зборовите на Господ не беа толку цврсто поврзани со историските околности. Оваа потечна композиција на евангелската нарација ја сочинува работата на оние делови во кои се спојуваат само двајца синоптичари. Конечно, имаше и други епизоди кои останаа запаметени само спорадично и случајно; Затоа, тие не најдоа широка дистрибуција и беа сопственост на приватни кругови. Ова лесно објаснува зошто евангелистите понекогаш целосно не се согласуваат меѓу себе: во овие случаи имаме фрагменти од вториот имот: кај Матеј - од лични податоци, кај Марко и Лука - од ἀπομνημονεύματα [спомен записи] на светите апостоли Петар и Павле. Значаен дел од првото евангелие, се разбира, прво било на арамејски, а потоа апостолите го преведоа на грчки. Но, во првата и втората форма, внимателно се научи напамет додека не беше неизбришливо врежана во срцата на евангелистите 330. Како што гледаме оттука, оваа хипотеза упорно ја потврдува тесната поврзаност на синоптичката содржина со апостолските мемоари - и тоа е нејзината силна страна, бидејќи несомнено нашите евангелија, пренесувајќи актуелни настани, можеле да дознаат за нив само од очевидци. Неспорно е дека на крајот коренот и изворот на евангелските приказни лежи во усното предание, кое долго време било единственото средство за проповедање на Христовото евангелие. Но, за сите луѓе што размислуваат правилно, ова е очигледен факт, а суштината на нашето прашање не лежи во ова, туку во тоа како да се објасни монотониот изглед на евангелскиот наратив на синоптичарите. Дека апостолите како целина знаеле што е можно повеќе детали за животот на Господ, исто така, не подлежи на најмало сомневање, но треба да разбереме зошто, од огромната продавница на нивните информации, тие се удостоија да го изберат само периодот на галилејската служба и последните денови на Спасителот. Нивната цел, ни е кажано, била да го овековечат за нивниот божествен Учител она што најјасно го втиснало Неговото месијанско достоинство. Значи; но тогаш, тоа значи дека во Јудеја Христос дал малку или никаков доказ за Својот месијанство, а во меѓувреме, Јован Богослов неодоливо нè уверува дека токму тука Неговиот месијански глас звучел особено гласно и дека Неговата спасителна мисија за искупување на целото човештво била особено јасно откриена. Затоа, теоријата во својата доследна примена неминовно е принудена да ја отфрли автентичноста на четвртото Евангелие, која некои премногу решителни критичари не се двоумеле да ја изразат (Брешнајдер, Лицелбергер, Зелер, Швеглер). Но, сепак, јасно е дека ова е спасот на хипотезата со жртвување на фактите, додека според разумна смисла, потребно е сосема спротивното - да се остави стандард што не е погоден за работата и да се најде нов. Во секој случај, околноста што ја забележавме треба да нè убеди во теснотијата и ексклузивноста на предложеното толкување, а во исто време и во нејзината целосна несоодветност за оваа појава. Набљудувањето воопшто не ги менува работите дека, судејќи според Дела и Апостолските посланија, раната христијанска црква ги сметала Неговите страсти и воскресението како кулминација на Господовата спасителна служба како конечен резултат од целиот претходен период. Затоа, сметано во светлото на неговото довршување, ова последново е прикажано во општа смисла - од страната на неговото подготвително значење, без хронолошка низа по година или големи празници 331. Општо земено, ова мислење е, се разбира, праведно; само тоа не ни го решава прашањето. Според него, треба да се очекува дека последните страници од историјата на Евангелието ќе се раскажуваат со едно пенкало, а претходните ќе бидат позабележително погодени од индивидуалните карактеристики на нивните писатели, како и секогаш, многумина се согласуваат за ефектот, но не се согласуваат за премисите, подеднакво го препознаваат ефектот, се разликуваат во одредувањето на причините. Меѓу синоптичарите го гледаме сосема спротивното: тие звучат целосно усогласени во нивното прикажување на галилејската служба и паѓаат во дисхармонија кога се приближуваат до страдањето и воскресението на Спасителот. Освен тоа, нема сомнеж дека Јован Богослов поцврсто и поенергично ја следи идејата за Божјото јагне, а неговото издание, поверојатно од другите, треба да има паралели, што, повторно, не е случај. Уште помалку задоволувачки се упатувањата на фактот дека во својата катехеза апостолите се приспособувале на потребите и степенот на развој на неофитите и ги хранеле со млеко отколку со цврста храна 332 . Признаваме дека Евангелието по Јован е потешко од синоптичкото; Вистина е и дека приказната попогодно се перцепира и полесно се асимилира - сето тоа е по редослед на работите. Но, зошто Христовото патување во Ерусалим не може да се пренесат поедноставно, во јавно достапна форма, наместо целосно да се замолчат? Зошто потребата за преобратеници предизвика таква униформност? Впрочем, луѓето не се шаблон; оваа подвижна маса, каде што има толку аспирации, желби, типови, колку што има глави и умови, попрво би родила бескрајни варијации и сместувања на евангелието, туѓи на стереотипната стабилност на формите и содржините. И ова го знаеме од примерот на горе. Павле, кој „се направи роб на сè за да добие повеќе. За Евреинот тој беше како Евреин, за да ги придобие Евреите; за оние што се под законот тој беше како под законот, за да ги придобие оние што се под законот; на оние кои се туѓи на законот, како оној што е туѓ на законот, за да ги придобие оние што се туѓи на законот; Тој беше како слаб за слабиот, за да ги придобие слабите. Тој стана сè за сите, за да спаси барем некои“ (види 1. Кор. 9:19-22). Значи: посебната содржина на синоптичарите во однос на Јоанов му пркоси на разбирањето на поддржувачите на Гизелер. Но, да се согласиме за момент дека синоптикот Х што го претпоставуваа всушност добил одредена формула. Сега се поставува прашањето: кои мотиви ги воделе апостолите во текот на оваа работа, што ги поттикнало да се стремат кон тоа? „Желбата да се заштити евангелската вистина од расипаност при нејзиното усно пренесување од луѓе кои не припаѓаат на рангот на дванаесетте“, ни одговара хипотезата. Но, дали она што го наоѓаме кај Богослов помалку заслужувало таква грижа и не било толку важно за просветлувањето на светот? Не, зашто тој самиот сведочи дека неговото пишување е неопходно за вечен живот (Јован 20:31), и затоа, се разбира, не би забавен да го приложи својот дел од сеќавањата во општата ризница на главното апостолско предание, бидејќи Јован бил столб на првенството на црквата, заедно со Јаков и Кифа (Гал. 2:9). Меѓутоа, да претпоставиме дека некако саканиот ученик на Спасителот бил исклучен од составувањето на имагинарното прво евангелие и сето тоа било ограничено само на рамката на синоптичката нарација - и тогаш не е јасно зошто апостолите, за да ја постигнат својата цел, не се свртеле кон поодредено средство, пишување, на кое подоцна сепак морале да се потпрат. Ние признаваме дека целиот циклус на синоптички легенди не е непобедлив за човечката меморија и знаеме дека рабините постигнале феноменални резултати и неверојатна виртуозност во овој поглед. Да не ги негираме другите факти од ваква природа: на пример, Петар, според Клементина, секоја вечер ги потврдувал зборовите Господови 333 година; Поликарп од Смирна го раскажал она што го слушнал од самовидите „според Светото Писмо“ (σύμφωνα ταῖς γραφαῖς) 334; парализираниот Сервул, според една гласина, стекнал значајни информации за Светото писмо 335; Египетскиот монах audiendo memoriter tenuisse [слушнал, се задржал во меморијата] 336. Иако сите овие факти се далеку од убедливи, и многумина воопшто не одат до поентата, 337 но нека биде. Ако сеќавањето на христијаните претставувало доволна гаранција за зачувување на евангелската вистина во нејзината чистота и интегритет, тогаш зошто апостолското пишување започнало толку рано? Зошто Матеј го зеде своето перо во време кога сè уште имаше многу луѓе способни да му го читаат целото Евангелие однапред со речиси буквално точност? Конечно, првичниот тип на евангелска историја, несфатлива по своето потекло, се покажа како практично бескорисен, бидејќи никаде не се гледа дека е користен за намената. Подоцна од другите, повикан на делото на апостолската служба, Апостол. Павле работел повеќе од другите на мисионерското поле. Би било природно да се очекува дека поранешниот прогонител на Црквата Божја (Гал. 1:13; 1. Кор. 15:9), пречекан со недоверба од своите нови браќа, најпрво се погрижил да ја стекне наклоноста и наклонетоста на вторите со највнимателно проучување на христијанската катехиза. И тоа не му беше тешко, бидејќи некогаш успеал во јудаизмот повеќе од многу врсници од неговиот вид (Гал. 1:14). Во меѓувреме, тој тогаш би добил солидна поддршка за своето проповедање и би им дал на апостолите сигурна гаранција за неговата исправност 338. Во реалноста излегува дека е спротивното. Павле категорично и со намерно нагласување изјавува дека неговото Евангелие не е човечко (Гал. 1:11, 12; сп. Рим. 15:20; 1. Кор. 9:14; 2. Кор. 9, 14 339), дека не се посоветувал со крв и месо и не отишол во Ерусалим да ги види сведоците на Христос Спасителот, туку бил таму три години подоцна (по преобраќањето), но и тогаш останал само петнаесет дена и, покрај Петар, го видел само Јаков, братот Господов (Гал. 1, 16-19). Само четиринаесет години подоцна тој го понуди своето евангелие на најпознатите за проучување: не се бореше ли залудно? – и доби одобрување и дружење од оние кои ги почитуваат столбовите (Гал. 2:1-2, 6, 9). Зошто Првото Евангелие најмалку го користеле оние на кои, според теоријата, им било најпотребно? Може да има само еден одговор - дека немало или дека има поинаква цел што не била предвидена со хипотезата. Впечатливо е што онаму каде што Апостолот на јазиците ја гледа централната точка на христијанското учење, неговата разлика од Синоптиците е особено важна. Тој ја стави суштината и значењето на христијанското проповедање во врска и зависност од фактот на воскресението (1. Кор. 15, 13-15, 17) - а сепак, за да го потврди тоа, тој се повикува на појавувањето на Господ на Кифа, петстотините браќа и Јаков (1. Кор. 15, 7), кои речиси не ги спомнуваат временските услови за 5-7. Исто така, основачките зборови на Христос на Тајната вечера, како што се пренесени во 1 Кор. 11, 23-25, не наоѓаат целосна согласност со веста за првите тројца евангелисти (Матеј 26, 26-28; Марко 14, 22-24), иако тие се блиску до редакцијата на Лука (Лука 22, 19-20). Не треба да заборавиме дека вториот беше поблиску поврзан со Павле од другите и неговото пишување е најоригинално и многу далеку отстапува од синоптичката шема по план и содржина. Повторно, оттука сме убедени дека гарантот на Лука не го знаел наводниот прототип на евангелието, инаку тој во целост би се одразил во толкувањето на неговиот придружник. Но, ако тоа е случај во однос на Апостолот на јазиците, тогаш генерално постоењето на развиената евангелска историја станува сосема неверојатно, и поради оваа причина целата хипотеза губи основа. Праведно е само по тоа што укажува на вистинскиот извор на синоптичките легенди, но сосема е беспомошно да се открие неговата единствена форма, бидејќи не претставува ниту доволни мотиви ниту оправдувачка цел за развој на конкретно апостолско прво евангелие. Но, ако е така, ако во областа на можните мотиви и посебните намери нема причина за консолидирање на евангелската материја во синоптичка рамка, тогаш зарем таа не лежи надвор од оваа област - каде што дејствува креативноста, туѓо на телеолошката теснотија на тенденциозните аспирации на чиста волја и ограничениот индивидуален разум? Токму тоа го сугерираше и самата историја на западната новозаветна критика, а Штраус го послуша неговиот глас, остро елиминирајќи ја секоја свест во процесот на формирање на евангелската материја и заменувајќи ги познатите „неколку“ нејзини агенти со неограничена маса на христијанско братство. Така испадна теоријата на митот, обидувајќи се да ги доведе нашите евангелија на исто ниво со народни саги од епско-херојски карактер. Која е суштината на ова гледиште за нашето конкретно прашање? Во строга и прецизна смисла, митот е создавање на факт заради и врз основа на идеја - кога, на пример, дадено религиозно општество сака да си ги осветли почетните и почетните моменти на статусот praesens [сегашната состојба], а нема соодветни оправдувања ниту во традицијата ниту во пишаните хроники. Природно, за таа цел, религиозната свест ја пополнува празнината без дно само со она што ја задоволува потребата што се појавува и може да се смета само како навистина постоечко. Така, преовладувачките концепти на ерата се отелотворени во настаните, а овие последни - поради договор со тие - добиваат значење на несомнено валидни. Напротив, сагата не се одликува со таква креативност и секогаш претпоставува вистинска случка, чиешто непосредно значење е изгубено или се покажало ниско и недоволно за повисоко и поразвиено гледање. Не разбирајќи го минатото, сегашноста врши насилно влијание врз него и го преобразува според воспоставените нови погледи 340. Слично, во нашите евангелија, сите приказни за Христос се класифицирани како митски, каде што гледаме одраз на одредена идеја, а не репродукција на факт. Во оние случаи кога фактичкиот материјал се чувствува со поголема сила, но е претставен на крајно збунет начин, со јасни траги на искривувања и украсувања на усните гласини, овде очигледно се работи со сагалски производи 341. Така, неопходен услов за митско-сагалскиот процес е присуството на некоја длабока идеја што директно го измислува и го измислува овој процес според специфичната карактеристика на неговиот вкус или Отфрид Милер 342 - е „нужноста и несвесноста“ (Notwendigkeit und Unbewusstsein) на креативната продуктивност 343 . Во однос на евангелската историја, овие мотиви лежеа во посебната напнатост и универзалност на месијанските очекувања пред времето на Христовото доаѓање 344 година - и беше потребна само причина тие да добијат форма на историска приказна за Месијата Израелски. Овој импулс го дал појавувањето и учењето на „брилијантниот“ рабин 345 Исус, на кого му било приврзано она што го посакувала тогашната мисла на Евреите, пренесувајќи го ликот на Избавителот, живописен во неговата свест, на жив човек. Преминот од идеалното во реалното во главите на ентузијастичките следбеници на Господ, анимирани од месијанските верувања, беше најприродно и се случи незабележано. Затоа, врската се покажа толку силна што никој од учениците не можеше да се сомнева во целосната објективност на она што всушност беше едноставна имагинација. Целата одлука сега зависи од тоа дали на почетокот на нашата ера постоела ненамаллива принуда да се создаде Месијата и колку било неопходно да се изјасни во однос на Спасителот. Првото, се разбира, е непобитно, како што покажува прашањето до Јован Крстител (Јован 1:20, 24), но од самите евангелија е јасно дека Евреите и апостолите од тоа време сметале дека е неопходно да му претходат на Избавителот од Илија (Матеј 17:10; Марко 9:11). А Евреинот Трифун дури и му рекол на Јустин: ἐστι καὶ οὐδὲ αὐτός πω ἑαυτὸν ἐπίσταται οὐδὲ ἔχει δύναμίν τινα , μέχρις ἃ ν ἐλθ ὼ ν Ἠ λίας χρίσ ῃ αὐτὸν καὶ φανερὸν π ᾶ, ако се родил некој. останува непознат за другите, а Тој сè уште не се познава себеси и нема сила додека не дојде Илија и не го помаза и не го направи видлив за сите] 346. Затоа, митолошкиот процес мораше да започне со признавањето на некој како Тишбит, во меѓувреме, Претечата што се јави во дух и сила беше отфрлен (мајт апостолите само по директните упатства на Господа, а потоа само на самиот Господ. 17:13; Мет. 11, 14), се зголеми до вистинско разбирање на неговата личност. Ова беше токму општото гледиште на Исус (Матеј 16:14; Лука 9:8, итн.), и затоа е сосема неверојатно дека некој што не бил ни признаен како еден од пророците одеднаш ќе биде почитуван како самиот Месија. Но, да претпоставиме дека од некоја непозната причина еден едноставен рабин добил толку голема важност во очите на некои Евреи, кои го опкружиле со аура на месијанска величина и ја украсиле неговата животна проза со сите бои на нивните жестоки соништа. Во овој случај, процесот мораше да функционира со неумолива доследност во духот на аспирациите на народот, а знаеме дека неговиот негуван идеал беше политичкиот Месија, крал и владетел, кој ќе го избави Израел (Лука 24:21). Всушност, се случи токму спротивното, бидејќи Христос најупорно го отфрлаше таквото гледиште и секогаш ја изнесуваше идејата за страдален и понижен Спасител, кој ќе живее мирно со секој цезар. И воопшто, животот на Господ на многу начини не одговараше на духот и расположението на времето. „Тој е од кралска крв и потомок на Давид, но неговото семејство е во опаѓање; Тој е роден во Витлеем, но се смета за Назареец; Тој зборува како што ниеден учител никогаш не зборувал, но нема диплома од ниту едно училиште; Тој ги умножува знаците на Неговата моќ, но тоа не се она што го бараат Евреите; Тој лекува, но честопати тоа се случува на Месијата, туку го нарекува Х. земната улога наметната од книжниците, Тој инсистира со зголемена сила на Својот син, изедначувајќи се себеси со Бога, но тоа особено ги навредува религиозните водачи и служи како најголемо искушение за нив, го воспоставува Божјото царство и го објавува законот, но ова царство и овој закон се крајот на моќта на Евреите. Месијата сите привилегии: светски суд, спасение, оживување на светот, воспоставување на царството Божјо, победа над сите непријатели, седење од десната страна на Бога, учество во Неговата моќ и слава, но тие тврдоглаво го отфрлија Неговото Божество. Затоа, Спасителот, нарекувајќи се себеси Син Божји, ги налути и ја врати против Себе сета омраза на нивните религиозни верувања 348. Речиси не постои точка на привлечност помеѓу историскиот Христос и религиозните елементи од таа ера. Наместо меѓусебен афинитет, владее длабока и непомирлива противречност. Би било фер да се каже дека не е јасно зошто месијанските предикати почнале да му се прикачуваат на Искупителот со извонредна великодушност за закоравените Евреи, ниту зошто Неговиот лик се покажа како негација на нејзината причина. Ако е така, тогаш без зборови е јасно колку малку можеме да сметаме на теоријата на митот во решавањето на синоптичкиот проблем. Штраус вели дека во најголем дел митолошката содржина на нашите евангелија не припаѓа на првата христијанска ера, но нејзината основна основа бил старозаветниот мит, како што се развил од времето и по вавилонското заробеништво 349. Тоа значи дека очекуваниот Месија требало да го претставува целосното исполнување на сите антички пророштва. Ова, се разбира, бил Христос според свеста на евангелистите, но впечатливо е што токму во овој момент, каде што неминовно се претпоставува договор меѓу синоптичарите, владее најголемата разлика. Во правилна и строга смисла, сам Матеј го задоволува ова барање, но треба само да се спореди неговата работа со списите на Марко и Лука, барем во однос на бројот на старозаветните цитати и паралели, за да се види колку тој е далеку од своите литературни браќа во овој поглед и колку е голема неговата разлика од нив на местото на потребната солидарност. Затоа, од негова гледна точка, Штраус не е во состојба да го разбере и објасни карактерот на нашите први три евангелија и мора да каже „несио“ [не знам], а тоа значи признавање на сопствената слабост - или грешност, ако слабоста и незнаењето сепак се прогласени со сила и сезнаење. Од горенаведеното, произлегува заклучокот дека ниту приврзаниците на Гизелер, ниту продуктивниот тубингенски митолог ни со приближно задоволство ни го открија единството на синоптичката материја. Сега, за да го однесеме нашето прашање чекор понатаму, ова мора да го прифатиме како факт - неразбирлив, но валиден. Да го признаеме и ова, признавајќи дека на неразбирлив начин, пред почетокот на пишувањето на евангелијата, било формирано усно прво евангелие. Дали ова го објаснува карактерот на нашите синоптичари? Во нив, заедно со впечатливата коинциденција воопшто и поединечно, наидуваме на не помалку важни отстапувања и во детали и во најзначајните точки. Очигледно е дека е невозможно да се дозволи директен превод на главниот апостолски тип на евангелската историја - особено ако тој добил таква сила што грчкиот Матеј не бил превод, туку едноставно замена за арамејскиот и, направен независно од вториот, се покажал дека е целосно идентичен со него, како што тврди Весткот 350. Јасно е дека постоењето на таков развиен модел не го открива синоптичкиот феномен во целата негова објективна мистерија. Затоа, тие мислат дека со текот на времето и на различни места се менувала и се менувала, се поделила на неколку сорти, од кои три ни ги зачувале Матеј, Марко и Лука. Но, прво, хипотезата на Гизелер овде веќе се спротивставува на самата себе, бидејќи, според неа, Ур-Евангелието [првото евангелие] е составено токму за оваа цел, за да се спречат какви било промени; тогаш: ваквото толкување во суштина е само изјава за феноменот на сличности и разлики во синоптичките наративи, како што тоа го направи Англичанецот д-р Едвин Абот, велејќи дека треба да се претпостави „тројна традиција“: едно за сите евангелија заедно, друго за две во три форми (за Мат.-Мк., за Мат.-Лк. Неспорно е дека постоела легенда за животот и делото на Господ Спасителот со општа, но не секаде идентична по комплетност и детална содржина; сепак, овој факт сам по себе не го решава синоптичкиот проблем, кој бара посебно објаснување, кое хипотезата не го дава. Со оглед на таквите тешкотии, бранителите на погледот што се разгледува одеднаш, и на штета на единството и конзистентноста на системот, го префрлаат центарот на гравитација од материјата кон писателите, правејќи ги виновни за потеклото на разликите. Ова би било сосема фер доколку прашањето се однесува само на книжевните разлики и не се однесува на суштината на евангелската проповед, но целиот проблем е што овде отстапувањата не се помалку значајни отколку во чисто личните стилски детали, како и обратно: во второто понекогаш наоѓаме исто толку впечатливи коинциденции како и при прикажувањето на настаните и говорите. Очигледно, едноставната авторска оригиналност е премалку и со еднакво право може да доведе до идејата за единствена пишана слика на Господ со сите техники на нашите синоптичари, што хипотезата не го дозволува. И конечно: зошто трикратното прекршување на заедничката поглаварапостолска историја во главите на тројцата евангелисти ги предизвика овие разлики? Дали е тоа затоа што го научиле поинаку? Тогаш за Гизелер самиот негов изглед ќе биде неразбирлив: ако дозволил такви различни перцепции, тогаш нема причина за постоење [причина] за нејзиното појавување. Останува уште еден исход: да се прифати дека, од свои причини, самите уредници намерно го репродуцирале неточно оригиналниот евангелски тип. Токму тоа го прават следбениците на Гизелер, сведувајќи сè на посебните цели и единствениот план на нашите евангелија. Умерените (Ј. Н. А. Ебрард, а по него Архиепископот Михаил 352, Н. Троицки 353, Комели, Весткот) укажуваат дека секој се трудел да ги задоволи посебните потреби на читателите и затоа избирал од многу работи што одговарале на неговата задача и ги надополнувал со свои сеќавања и впечатоци. Последново, се разбира, не треба да се смета, а целото прашање е да се извлечат сите разлики од општото „непознато“. Но, дали е ова можно? Овде повторно наидуваме на тешкотија која не може да се елиминира од жизелерска гледна точка. Нема сомнение, на пример, дека за Лука било важно да се укаже на генетската поврзаност на Христос со Адам, отецот и Бог, Создателот на сите луѓе, но дали родословието на Матеј го исклучило неговото продолжување до почетокот на времето без да ги промени членовите што ги навел? Зарем не гледаме дека нејзините главни врски - Давид и Авраам - се поддржани и од третиот евангелист? Јасно е дека за него не беше неодолива неминовност да вметне нови прстени во последователниот синџир на предците на Спасителот. Воскресението Господово е централната и потпорна точка на христијанската вера - зошто наоѓаме толку многу несогласувања во нејзиното прикажување? Зошто, воопшто, писателите имаат таков деспотски однос кон својот примарен извор, кога сите сакале во срцата на своите читатели да го втиснат единствениот лик на Бога Искупителот, кој бил овластен од домаќинот на апостолите како задолжителна норма? Не, едноставниот концепт на приватни цели не го оправдува таквото однесување, освен ако не се преувеличува до точка на ексклузивност, освен ако не се претпостави дека тие нагло се оддалечиле една од друга и со својата енергија извршиле огромно насилно влијание врз историскиот материјал. Тибингенската школа не застанува на таков заклучок и, ставајќи во фактите туѓа содржина, мислат да ги извадат нашите евангелија од борбата на правците - јудео-петринистички и универзално-паулинистички, меѓусебно помирени во највисокиот момент. Но, без разлика дали ја прифаќаме или негираме автентичноста на евангелската приказна, во секој случај, според духот на системот, неопходно е во синоптичките наративи овие спротивности да бидат јасно изразени и обединувачката тенденција на која било од нив звучи многу силно и воочливо за обичниот слух. Всушност, наоѓаме нешто сосема поинакво - а првите три евангелија, без да знаеме какви било тенденциозни крајности, ни ја даваат истата слика на Христос. Има разлики, но нема взаемна негација, а терминот „помирување“ всушност значи дека сите тие тесно се совпаѓаат по мисла, содржина и презентација. Баур и неговите наследници мора да создаваат и создаваат нови евангелија - и само тоа гласно сведочи дека тие не зборуваат за вистински феномен и дека вистинските книжевни документи се пошироки од нивниот тесен аршин, погодни само за чудните производи на нивната незауздана имагинација. Затоа е неопходно да се зголеми нејзината големина до посакуваната кореспонденција со постојните факти, а тоа на крајот значи директно спојување со православните Гизелеријани и колапс на целата [Тибинген] теорија. Таков чекор веќе беше преземен од А. Хилгенфелд 354 и со тоа ја откри внатрешната неусогласеност на принципите на Тибингенската школа и неизбежноста од негово самораспаѓање кога се применува на евангелските историски споменици. „По толку многу и извонредни трудови, сè уште сме далеку од постигнување дури и најмал договор дури и за најважните точки на синоптичкото прашање“, овие зборови на Хилгенфелд можат да послужат како одличен епитаф за сите тажни конструкции на егзегетичката критика. Позитивниот резултат од сите долгорочни и интензивни обиди за решавање на синоптичкиот проблем во разгледуваната насока може да се формулира во следните точки: 1. Блискиот однос на нашите први три евангелија укажува на нивниот заеднички извор во холистичката апостолска традиција. 2. Бидејќи единството на овој примарен извор не може да се сведе на несвесното творештво на митолошкиот процес, причината за тоа треба да лежи само во неговата целосна објективност, во соодветна кореспонденција со историскиот факт, како што потврдија сите егзегети од светоотечкиот период. 3. Но, сосема фер за целиот состав на историјата на Евангелието, ова признание сè уште не е доволно за да се објасни формалниот и материјалниот карактер на Синоптиците, зашто останува нејасно зошто целото богатство на ранохристијанската традиција, кога се консолидираше во писмена форма, беше цврсто ограничено на периодот на галилејската служба и беше изразено во буквално или неспокојство. Евангелието не било ни најмалку обврзано, за кое не знаеме ни како и зошто се појавило 355 г. 4. Сомнителното постоење на таков прототип не го дава клучот за разбирање на синоптичките разлики, бидејќи посебните цели на секој писател треба да доведат до голема хетероглосија, како оние Баур-Тибинген, доколку би можеле да го оправдаат произволното располагање со материјалот. Бидејќи тоа не е така, природно сме склони да мислиме дека слободата на авторот имала повеќе ограничувачки бариери од она што го презентирал усниот модел и бил принуден да посвети поголемо внимание на неговиот оригинал. Тоа значи дека второто се одликувало со совршена стабилност и определеност на формата и содржината, а овие знаци можат да се содржат само во писмена презентација на евангелската приказна. Така доаѓаме до нова теорија за синоптичкото прашање. Теоријата на напишаното прво евангелие Ова мислење, изразено фрагментарно и минливо од почетокот на 18 век, беше развиено со целосна решителност на самиот крај од Ајххорн, кој, по примерот на Лесинг, 356 тврдеше дека уште пред смртта на архиѓаконот Стефан, бил составен краток извештај за настаните од Евангелието на арамејски во јеруската црква на mechesetis. Овој примарен запис А, поради честото и неточно препишување, беше фрагментиран на неколку критики - Б, Ц, Д итн. - од кои секој евангелист имаше само неколку при рака, ги преведе на јавно достапен грчки говор и ги обработи во една целина. Така, наративот на Метју произлезе од А и Д, Лука ги употреби Б и Д, а Марко го репродуцираше Ц, што произлезе од А и Б 357. Во оваа форма, оваа хипотеза не можеше да го издржи смелиот и победнички напад на Хуг, кој неодоливо ја демонстрираше сличноста на грчкиот синоптички текст, и затоа беше додадена уште четири армахорни додавки. грчките. Во исто време, совпаѓањата на евангелијата беа објаснети со единството на оригиналот, а разликите - со разликите во неговите изданија и преводи и со дополнувањата на самите писатели 358. Откако работата беше сведена на аритметика, од гледна точка на веројатност, ништо не го спречи множењето на овие непознати во бесконечност] до [до. И така, англиканскиот бискуп Херберт Марш додаде на примарниот арамејски оригинал - א 359 - арамејска збирка изреки (gnomologia) - ב - заедно со пет поправени и проширени варијанти и едно грчко издание на првото (א ן) 360. Сложеноста на овие конструкции беше впечатлива, а најбитната вистинитост и едноставноста на знакот премногу бујни гранки на мартовското дрво и се ограничи само на арамејското прво евангелие и неговата грчка верзија: Матеј го употребил првото, второто - заедно со грчкото издание на второто [т.е. д. Евангелието според Матеј] - Марко и Лука, и сите тие подоцна беа променети и доведени до поголема согласност 361. Главниот недостаток на наведената хипотеза беше дека кога се примени на случајот, наводниот прототип целосно исчезна и, очигледно, не беше доволен за да се реши проблемот ако беше неопходно да се вклучат толку многу примарни записи што целосно го заменија. Во овој случај, Првото Евангелие се покажа како сосема бескорисно; поради оваа причина, Павл веќе изрази дека реконструкцијата на нашите евангелија треба да се изврши со помош на кратки раскази - фрагментарни „споменици“ 362. Работејќи во овој дух и под притисок на слична мисла, Шлаермахер дозволил неограничен број арамејски и грчки фрагментарни белешки, кои содржеле или говори на Господа, потоа само3 да ги направи чудесните говори. неговото гледиште со изјавата дека сведочењето на Папија од Хиераполис, наводно, не може да се поврзе со нашите први две канонски евангелија во нивната сегашна форма и ги упатува на предците - збирка говори (λόγια) и неуреден список на изреките на Спасителот и факти од неговиот живот 364. Оваа теза ја формираше основата за понатамошниот развој на хипотезата за пишаното прво евангелие, кое се најде во „логиите“ на Матеј, а веста на Папи за Марко беше директно прикачена на неговото канонско евангелие, кое го зазеде првото место меѓу нашите синоптичари. Тибингенската школа, исто така, го искористи овој резултат, измислувајќи сложена генеалогија на прво-второ-Матјуз, прво-второ-Марков итн. до бесконечност. Но, неуморниот противник на Баур, Евалд, се наведна кон март и ги дозволи следните преседани за појавата на нашите синоптичари: 1) Евангелието на ѓаконот Филип на арамејски, кое во историска скица ги прикажува најважните моменти од животот на Исус; 2) зборовите на Матеј со кратки историски воведи; 3) врз основа на нив и не се разликува многу од сегашниот Ур-Маркус [прв Марк], кој се карактеризира со свежина и живост на боите; 4) „книгата на повисоката историја“, која исто така ги наведе најзначајните настани, како што е искушението; 5, 6 и 7) три изгубени дела, од кои едното вдишуваше внатрешна топлина и нежност, другото беше суво и фрагментарно, а третото беше посветено на годините на Господовото детство; 8) нашиот канонски Лука, едноставно соединувајќи ги сите претходни материјали - со исклучок на Матеј; 9) канонски белег – мала преработка на оригиналниот знак. Сега гледаме дека поддржувачите на мислењето за пишаните извори на нашите синоптичари се поделени на две фракции. Некои од нив повеќе или помалку решително препознаваат, следејќи го Ајххорн, еден заеднички примарен запис, кој беше подложен на многу различни ревизии пред да биде вграден во канонските споменици. Но, каде е наводното имагинарно прво евангелие и кога постоело? Овие прашања овде не добиваат задоволителен одговор. Се разбира, може да се каже дека вината за ова е недостатокот на антички вести, но ова е едноставен азил на ignorantiae [засолниште на незнаење] со куп хипотези врз хипотеза и затоа нема право да тврди дури и слаба веројатност. Канонското формирање на новозаветното пишување се случило пред очите и во пазувите на самата Црква и таа не можела да го заборави она што служело како оригинален почеток на нејзината света литература. Велат дека немало потреба од тоа кога синоптичките наративи, со своето совршенство, го апсорбирале и елиминирале нивниот предок и засекогаш го избришале споменот за него. Освен што самото постоење на таков оригинален запис потоа станува сомнително - како чиста претпоставка - неразбирлива е и причината зошто синоптичарите имале вакво огромно влијание врз општата црковна свест. Можеше да го вреднува апостолскиот прототип пониско од делата на Матеј, Марко и Лука, но немаше мотив зошто тој да исчезне без трага. Третиот евангелист директно се става себеси пред другите во однос на точноста и хронолошката кохерентност - а сепак неговите канонски претходници постојано заземале и продолжуваат да заземаат место покрај него. Присилени од оваа неопходност, научниците се обидуваат да укажат во минатото некои мрачни навестувања за родоначалникот на современите синоптички легенди во вестите за Папјус од Хиераполис. Во своето дело „Λογίων Κυριακῶν έξήγησις“ [„Толкување на зборовите на Господа“] тој сведочи: Ματθαῖος μὲν ο ὗ ν Ἑ [Матеј ги запишал (составил) изреките на хебрејски] 365 година. Се чини дека оваа забелешка укажува на примарна збирка само на зборови и говори Господови, различна од нашето прво канонско Евангелие, каде што има многу историски податоци. Но, сигурно е, пред сè, дека Евзевиј, кој ги зачувал фрагментите од Папија пред нас, овде мислел исклучиво на сегашниот Матеј, и немаме научна причина да не му веруваме, бидејќи тој го знаел делото на епископот од Хиераполис во целост, а ние судиме по жални и темни фрагменти. И, за наша среќа, авторитетот на „таткото на црковната историја“ се оправдува со документарна непобитност. Делото на Папија беше наречено „Λογίων Κυριακῶν ἐξήγησις“; за сето тоа, содржеше и приказни (διηγήσεις) од историска природа (ἱστορεῖ), на пример, за воскреснувањето на покојникот и дека Јуст-Барсаба пиел отровен пијалок без да си наштети, како и καὶ ἄλλα δὲ ὁ αὐτὸς συγγραφεύς ὡ ς ἐκ παραδόσεως κὸν ἀγράφου εἰς? αὐτοῦ, καὶ τινα ἄλλα μυθικώτερα [исто така навел и други работи што му дошле како од непишано предание, необични параболи за Спасителот и Неговите упатства и нешто друго од попрекрасна природа] 366. Тоа значи дека зборовите [изреките] во никој случај не исклучувале епизоди од историско-наративна природа и најверојатно еднаква λεἢ ὑπὸ λεχθέν. πραχθέντα [речено и направено од Христос], како што Папија ја означува содржината на Евангелието по Марко 367 година - само со доминација на дидактички и наставен материјал, назначен и од хиераполскиот толкувач 368 и од Евзебиј 369 со терминот λόγος [збор]. Со ова разбирање, сведочењето на Папи ќе биде општ и, главно, точен опис на нашето евангелие по Матеј, првично составено на „хебрејски“ јазик 370. Ако е така, тогаш од него треба да започнете кога решавате синоптички проблем. Дејствувајќи во оваа насока, другите научници не сакаат да останат со сегашните достапни податоци и го бараат неговиот оригинал во εὐαγγέλιον καθ ᾿ Ἑ βραίους [Евангелието на Евреите]. И овој споменик до нас стигна во неколку извадоци и никој не може да го врати неговиот оригинален текст, дури и приближно. Овде повторно сме соочени со бескрајни спорови и противречности, и затоа нема солидна поддршка за пресоздавање на синоптичката структура. Ако го прифатиме најверодостојното и се согласиме дека тоа е [Евангелието на Евреите. - Ед.] исецкајќи го еврејскиот Матеј 371 - и тогаш добиваме резултат дека нашето прво грчко евангелие произлегло од него, а меѓусебните односи на синоптичарите ни најмалку не се објаснуваат со ова. Така, напишаното „прото-евангелие“ е чиста теоретска измислица, лишена од историско-документарен кредибилитет. Потоа: неговото влијание врз нашите први три евангелија не е видливо, бидејќи синоптичките разлики се толку големи што тие не можеа да растат на почвата на една фиксна стереотипна форма. Ако ова последново беше толку еластично што го загуби својот изглед при најмал допир на раката на авторот, тогаш во овој случај неговиот основен карактер е целосно изгубен и самата се претвора во воздушеста фатаморгана, лишена од секаква реалност или е фрагментирана во безброј атоми, чија комбинација е претставена со нашите канонски записи. Втората фракција на научници од насоката што се разгледува го применува токму овој светоглед на полето на евангелската историја. Павлус ги препорачува своите „меморабили“ (Memorabilien) - кратки пишани спомен-белешки, Шлајермахер третира за „дигезис“ (Дигезен) - кратки историски приказни (διηγήσεις) 372, Лахман зборува за некои „спомени“ (Corpuskeln), други - по примерот на март. Во сите овие хипотези, се претпоставува дека некаква интелигентна волја обединила расфрлани пишани приказни уште пред појавата на сегашните синоптички изданија 373. Во овој случај, пред сè, би требало да се очекува дека целата „дигеза“ ќе се спои во една слика на евангелската наративност, но оваа претпоставка е директно елиминирана од евангелската претпоставка. Исто така, Црквата не била целосно свесна за таков хармоничен обид, за што сведочат вестите за разни евангелски симфонии веќе од вториот век (Татјан, Теофил Антиохиски) и како што сведочи Лука, зборувајќи за „зафатите“ на многумина. Ако некогаш постоела таква евангелска збирка во светот, најприродно би било да се зачува отколку да се преземат нови дела од овој вид. Уште повеќе: по толку сеопфатна евангелска историја, немаше да има потреба од други излагања, кои само создаваа непотребни потешкотии во нејзиното разбирање со нивните разлики. Од ова произлегува дека, според хипотезата, требало да има прво евангелие, но тоа не постоело и самото не објаснува зошто Матеј, Марко и Лука не биле задоволни со него. Сега да се согласиме дека процесот на обединување не дошол веднаш до своето целосно завршување поради неговата тешкотија и поради некоја причина застанал на сегашните евангелски записи. За да се објасни природата на второто, очигледно, само последните алки, најблиските, треба да бидат од примарна важност, бидејќи првите се во премногу далечна врска. На ист начин, не би требало да ги има многу, бидејќи тогаш мистеријата на синоптичкото единство ќе биде необјаснета, поради што се наметнува целиот спор. Умерените бранители на хипотезата што се разгледува, без да навлегуваат во длабочините на она што никому му е непознато, ги земаат токму непосредните прогенитори на тројството на нашите синоптички близнаци. Вајцакер, Ројс, Ревил, Холцман препознаваат само две изгубени дела - прво Метју и прво Марк; Блек, Клостерман, Годе, Б. Вајс - дури и еден извор што се приближува до нашето прво канонско Евангелие. И во двете форми, и двете од овие решенија се одликуваат со својата компаративна едноставност, но и во нив се забележува одредена извештаченост и логичка недоследност од гледна точка. Ако обединувачкото дело на претходниот материјал постепено се изразуваше во поголемо совршенство, тогаш не е јасно зошто пред синоптичкиот момент имало два обиди, а не еден, зошто точно два, а не три, зошто конечно, прото-Матеј и прото-Марко, а не само Матеј и Марко или, заедно со нив, Лука. Тогаш: каде е причината што овие две независни комбинации се покажаа слични кога изобилството на кршен материјал не принуди таква случајност? Според тоа, нивното разликување само го натрупува патот до вистината, и од чисто логични причини, Холцман подоцна се откажа од својот претходен дуализам и се наклони кон идејата дека основниот принцип на сите синоптичари е збирка изреки, кои целосно преминаа во денешниот Матеј 374. Но, ако овој извор го извршил своето влијание врз Марко и Лука не директно, туку преку медиумот на првиот синоптичар, како што во голема мера признаваат наведените научници, тогаш е јасно дека за решавање на синоптичкото прашање во сета своја ширина тоа е сосема непотребно и не треба да се зема предвид. Токму поради оваа причина, овој непотребен Х исчезнува, што значи дека нашите први евангелија треба да се објаснуваат само од самите нив, што е замисливо само ако меѓусебно се користат. На овој начин тој е повикан на сцената Хипотеза за заемна употреба на првите три евангелија Оваа идеја беше изразена со апсолутна сигурност од бл. Августин: „Marcus eum (Matthaeum) subsecutus, tamquam pedissequus et breviator ejus videtur. sive cum solo, sive cum ceteris consonnte“ [Марко го следи (Матеј) и се јавува како негова придружба и скратеница. Зашто тој не кажа ништо што би било заедничко само со Јован; Реков многу малку сам; заедно со Лука сам - уште помалку; но најмногу со Метју. Дополнително, тој пренесува многу речиси токму со истите зборови како Матеј, коишто во такви случаи се совпаѓаат или исклучиво со него или со другите евангелисти 375. Оваа позиција во наше време - во текот на претходните обиди да се разјасни синоптичкиот проблем - може да се смета за единствена плодна теорија. Сега ни се појавува во три форми: 1. Првата група научници, строго придржувајќи се до Августин, изјавува дека Марко ги користел Матеј, а Лука и двајцата заедно. Во исто време, некои сметаат дека арамејскиот оригинал на Матеј е директен извор за вториот евангелист, мислејќи дека неговата грчка верзија е веќе направена под влијание на рецензијата на Марко; други се однесуваат покрај усната традиција и некои изгубени записи, повеќе или помалку фрагментарни; други барем директно не го негираат влијанието на апостолската традиција. 2. Во втората категорија може да спаѓаат оние научници кои - уште од времето на Гризбах 377 година и по неговиот пример - го делат мислењето на Климент Александриски дека Евангелијата со родословието се појавиле пред сè ( τὰ περιέχοντα τὰς γενεαλογίας . ἐσχηκέναι τὴν οἰκονομίαν ... [рече дека евангелијата се напишани први, според генеа. настана под такви околности...] 378). Во овој случај, Метју е првиот, Лука го преработува, а Марк ги користи делата на двајцата претходници. 3. Останува уште трета комбинација - да се додели дланката на Марк и потоа да се постават Метју и Лука зад него по еден или друг редослед. Оваа последна форма сега е препознаена како најнаучна и во строга смисла може да се нарече последниот збор на егзегетичката софистицираност 379. Како што гледаме оттука, поддржувачите на анализираната хипотеза најмногу ги дели прашањето за хронолошката и генетската низа на нашите евангелија, бидејќи не сите дозволуваат редослед на канонот прифатен од Црквата: Матеј, Марко и Лука. Но, ваквото невнимание на гласот на црковната традиција значи директно негирање на историските докази, кога сè треба целосно да се заснова на нив, и затоа нема научна вредност. Еве јасни аргументи за слабоста на овие обиди 380 . Многумина се обидуваат да го откријат составот на Марко врз основа на неговата директна книжевна зависност од Матеј и Лука. Има многу придружни документи во прилог на оваа идеја, но нејзиниот триумф лежи во Мк. 1, 32, каде што, зборувајќи за Христовото исцелување на болните и опседнатите од демоните во Капернаум, писателот го дефинира хронолошкиот момент на овие настани од две страни: дојде вечерта кога зајде сонцето]. На паралелни места Мат. 8:16 забележува: ὀψίας δὲ γενομένης [кога ќе дојде вечерта] и Лк. 4, 40: δύνοντος δὲ τοῦ ἡλίου [на зајдисонце]. Маркоовата фраза очигледно ги спојува и двете овие индикации, па затоа се извлекува заклучокот дека генерално овој евангелист ги составува своите претходници 381. Меѓутоа, удвојувањето е, попрво, посебна книжевна техника на Марко, бидејќи таквите примери кај него не се ретки (Мк. 1, 35: πρω ῒ ἔννυχα]; 12: τ ῇ πρώτ ῃ ἡμερ ᾳ τῶν ἀζύμων, ὅ τε τὸ πάσχα ἔθυον [на првиот ден од бесквасниот леб, кога беше погребано пасхалното јагне] Марко 16, 2: λίαν πρω ῒ ἀνατείλαντος τοῦ ἡλιου, секогаш не може да биде рано во сончевото време и не може да се текстови. Во овој случај, додавањето на „толкувач Петров“ не мора да се однесува на изданието на Лука и е објаснето сосема природно. Факт е дека Метју не го означува точно денот во неделата кога се случиле настаните што ги опишува, а за него беше доволен општиот израз дека тоа било вечер. Но, Марко директно ги датира во сабота (Мк. 1, 21, 29-31), кога секоја работа беше забранета; тоа го принуди да забележи дека болните биле донесени кај Спасителот во времето дозволено со закон - по зајдисонце, од каде што веќе започна нашата недела. Другите докази не се помалку несигурни - а сепак не е во нив смртната точка на оваа хипотеза, туку во самата основна идеја. Да претпоставиме дека Марко го зазема последното место и едноставно ги скратува делата на Матеј и Лука, кои многу малку се надополнуваат 382. Немајќи ништо ново и оригинално да каже, тој треба директно да ги препорача своите извори; тоа би било подеднакво корисно за неговите намери и би го спасило од сериозен плагијат. Подеднакво, со таква гледна точка, би било несфатливо да се почитува Црквата за него, каде што неговите списи секогаш уживале висок авторитет заедно со другите. Тоа значи: хипотезата што се разгледува не дава доволно причини за појавата на второто Евангелие и се покажува дека е уште послаба кога се решава синоптичкиот проблем во целина. Ако стилските и другите карактеристики на Марко откриваат кај него само скратувач на Матеј и Лука, тогаш истата мерка мора да се примени и на вториот. Но, без разлика на какви вештачки комбинации прибегнуваме, на овој начин ниту Лука не се објаснува од Матеј, ниту Матеј од Лука, бидејќи секоја од нив содржи многу што е оригинално. Според тоа, за теоријата што се анализира, сосема се точни зборовите на Б. Отфрлајќи го анализираното гледиште од чисто научни причини, овде добиваме значителна поука за себе. Истражуваното мислење се заснова на идејата дека евангелистите се едноставни писатели во наша смисла, кои пишуваат во научени студии со веројатно обемна библиотека на прирачници при рака. Нема ништо полажна од оваа претпоставка, која не се оправдува и е неприродна заснована на обичаите од апостолската ера и природата на новозаветното пишување. Евангелијата се тогаш некохерентен мозаик од разни фрагменти, механички конгломерат, чие потекло е случајно и необјасниво од постоечките материјали, чија цел е неразбирлива, па дури и срамна! Ако таквото гледиште е недозволиво и ненаучно, бидејќи ја збунува работата, тогаш мора да се прифати како вистинито дека чисто книжевните методи на модерната критика не треба да имаат место во синоптичкиот проблем. Тоа не се состои во намалување на еден евангелист на друг, туку бара само да се покаже дали нивното меѓусебно запознавање не било еден од факторите во начинот на книжевно формирање на нивните списи. А кога одговорот е потврден, тоа во никој случај нема да значи дека овој или оној евангелист не бил независен или немал независни информации за темите што ги откривал и, црпејќи податоци од своите извори, само го разблажувал она што го земал со свои додатоци. Овој факт ќе ни го открие само општиот карактер и изгледот на Синоптичките евангелија; нивната душа секогаш ќе биде составена од личниот идентитет на писателите, кои под водство на Божјиот Дух ги прикажувале делата и говорите на Господ во слична форма, според моделот даден од еден од нив. Поради оваа причина, споделувајќи ја хипотезата за употреба во нејзината суштина, однапред се заштитуваме во следните аспекти. Самото тоа е недоволно за да се реши синоптичкото прашање и секогаш ја постулира идејата дека евангелската материја во неговата содржина била подеднакво позната на Матеј, Марко и Лука. Затоа, нивната зависност во никој случај не ја исклучува нивната целосна оригиналност и служи само како клуч за разбирање на литературниот третман на нивните списи. За разлика од понижувањето на Марко, другите научници го украсуваат со посебна аура, го гледаат во него ранохристијанскиот еп (Волкмар) и го наоѓаат коренот на остатокот од Синоптиците 384. И не може да се негира дека тука има некоја вистина, бидејќи тоа е второто Евангелие кое сјае со таква непосредност на репродукција што концептот на компатибилна компатибилност е најмалку применлив. Но, и покрај сето ова, само по себе не може да ја објасни ниту посебната структура ниту посебната содржина на синоптичките наративи. Веќе рековме дека не во строга смисла, Марко во првиот дел се придржува до Лука, но во вториот се приклонува кон редот на Матеј 385. Очигледно е дека неговиот план не е во состојба да ни открие како се развил постепениот тек на евангелската приказна меѓу другите синоптичари. Исто така, во самата историска материја, Марко е посиромашен од второто и е недоволен како нивен извор, а концизноста и резимето на неговото излагање повеќе укажува дека тој скратува или навестува поцелосни изданија, но секако не може да послужи како нивен оригинал. Како пример, да се повикаме на епизодата на Христовото искушение во пустината, која Марко (Марко 1:12–13) ја допира само со неколку потези, додека Матеј (Матеј 4:1–11) и Лука (Лука 4:1–13) ја пренесуваат во многу детали. Со оглед на таквите околности, обожавателите на Марк се принудени да прибегнат кон најсмелите претпоставки и фантастични хипотези. Така, се смета дека Гркот Матеј се појавил подоцна од сите други и врз основа на нив - откако Марко го користел својот арамејски прототип и Лука 386; други, наместо нашето второ Евангелие, го ставија на чело протомарко, изведувајќи од него Ур-Матеј [прв-Матеј], Второ-Марко, Второ-Матеј и Лука итн. 387 Сето ова укажува дека Марк не ни дава ниту синоптички ред, ниту самата содржина и нè принудува да натрупаме многу непознати, а притоа не е замислива ниту една математичка пресметка. И самиот Волкмар мора да признае дека сите Ур-Метју, Логи, Ур-маркс се едноставни креации на критичка фантазија. Поради оваа причина, не може, а да не се согласи со Кеим, кој пишува: „Најчестата работа во евангелската критика е занемарувањето на хронолошките прашања, кога треба да биде случај спротивното. Хронолошките податоци на книжевните пасуси имаат доминантно право да зборуваат таму каде што другите знаци за нивното потекло и афинитет се толку нејасни и во исто време се спротивставени на нашиот редослед. сегашниот канон укажува и на нивниот хронолошки континуитет 389. Го наоѓаме во повеќето грчки ракописи и антички верзии, како и во Иринеј 390, авторот на Мураторијанскиот каталог, Ориген 391 и следните писатели. Освен тоа, општо прифатено било дека со текот на времето Матеј бил прв, а Јован последен; Марко е поставен пред Лука од речиси сите древни сведоци, со исклучок на еден Климент Александриски 392. Би било неправедно да се премолчи фактот дека често на пишувањата на апостолите (Матеј-Јован) им претходеле делата на учениците на апостолите (Марко-Лука; поретко е јасно системот Лука-Марко) 39 туѓо на хронолошката гледна точка, како што е прикажано со зборовите на Тертулијан: nobis fidem ex apostolis Joannes et Matthaeus insinuant, ex apostolicis Lucas et Marcus instaurant [апостолите Јован и Матеј веруваат во нас, додека апостолските мажи Лука и Марко мораме да ја оживееме оваа најсигурна работа] 394. Евангелијата, прв се појавил Матеј, а потоа Марко и Лука. Друга точка на поделба меѓу застапниците на хипотезата за заемна употреба се непознати извори освен самите синоптичари. Од нив, најистакнатата улога до неодамна ја имаше хебрејскиот оригинал на Матеј, кој обично се поистоветува со зборовите на Папи и е претставен како збирка на говорите на Господ со или без кратки историски воведи и објаснувачки белешки. Но, иако е невозможно да се прифати мислењето на Хуг дека нашето прво Евангелие било веднаш напишано на грчки 395 година, сепак, неговиот хебрејски оригинал е нешто крајно хипотетички. Во својата оригинална форма, тој не ни е зачуван ниту во кратки фрагменти, а зборовите на Папија се премногу општи и попрво даваат простор за идејата дека суштински се совпаѓа со сегашното грчко издание. Поради оваа причина, да се воведе уште еден нов термин во сложениот синоптички проблем, целосно непознат ниту по квалитетот на содржината, ниту по обемот или формата, значи намерно комплицирање на материјата и натрупување на веќе трнливиот пат. Еден дополнителен X во низа други никогаш не ги поедноставува или олеснува одлуките. Потоа: штом ќе влеземе во почвата на чистата веројатност, ние самите нема да можеме да останеме во границите само на првиот Матеј, а уште помалку да ги спречиме другите да натрупуваат „прото-деутеро-трито“ на сите други синоптичари. Повторно ќе има простор за чудни игри на псевдонаучни нагаѓања и духовитост наместо соодветно покривање на темата. За да се елиминира оваа тажна и неизбежна опасност, мора да се ограничиме само на канонските текстови на синоптичките наративи, како што е неопходно во текот на разгледуваните хипотези. Во нив, комплементарен извор често е дозволен само за објаснување на еден синоптичар, додека други се изведени од вториот. Јасно е дека овој извор е бескорисен за самиот синоптички проблем. Во други случаи, таквите дополнителни записи се препознаваат за сите или двајца од евангелистите од причина што составот на секој не е целосно откриен од нив. Но, се разбира, нема да биде појасно ако претпоставиме некое непознато „нешто“. За нас оваа појава служи како нов доказ дека зависноста на синоптичарите не е ропска компилација и не треба да се сфати во оваа смисла, бидејќи сите тие ги имале истите информации во евангелската историја и подеднакво црпеле од апостолската традиција. Со оглед на неодоливата достапност на ова последново за секого, сите други секундарни извори за оригинални и посебни синоптички пасуси стануваат излишни и непотребни. Значи: Матеј, Марко и Лука во овој хронолошки континуитет и во нивната сегашна форма се единственото легитимно средство за решавање на синоптичкиот проблем. Тоа пред сè бара објаснување на природата на содржината и редоследот на синоптичкиот материјал. Особеноста на ова последново е што се однесува првенствено на галилејскиот период од животот на Искупителот и настаните на страдање, смрт и воскресение, исклучувајќи ја Неговата служба во Јудеја и Ерусалим. Сега се поставува прашањето: како и од кои причини Матеј дозволил такво ограничување на ранохристијанската традиција и зошто направил таков намерен избор? Одговорот на ова мора да се бара, се разбира, во околностите на потеклото на првото Евангелие. Според цврстата и научно несомнена црковна традиција, таа е напишана за еврејските христијани и има за цел да докаже дека Господ Спасител е ветениот Месија. Овој став не може да се аргументира и оправда поинаку освен со најстрогиот паралелизам на животот и делата на Исус од Назарет со идеалната слика на Избавителот на Израел - по дух, значење и писмо на старозаветните пророштва и предвидувања. Секако, таквата посебна задача предизвика неизбежно ограничување во сеопфатното богатство на ранохристијанската традиција, изолирајќи од неа само поврзана материја - онаа што директно ја изразуваше и ја отелотвори идејата на евангелистот, помагајќи му да ги задоволи новите потреби на еврејските христијани. Што мора да значело ова ограничување може да се заклучи од споредбата на синоптичките наративи со духовната теологија на апостол Јован. Споредувајќи ги едни со други, неволно се уверуваме дека овде имаме две слики од животот на Искупителот. Првиот е осветлен со тивка и мирна светлина на нежност и взаемна љубов - доловена е во нежни бои и полн со нежни тонови, како мирен пејзаж под зраците на светлата ѕвезда, повремено затемнет од летечките облаци. Вториот носи мрачен отпечаток и ја отсликува борбата на страстите: хоризонтот е покриен со густи облаци, се слушаат застрашувачки и непрестајни татнеж на бура што се приближува, а сонцето со тешкотии, иако победнички, се пробива меѓу хаосот на гневните елементи. Во првиот случај, го гледаме постепеното и јасно спроведување на месијанскиот идеал, во вториот, ни претставува тесно разбирање за него од ерусалимската буквалност и рабинската схоластика. Во такви услови, самиот ерусалимски период на Господовата служба доби полемички тон и доби посебен карактер. Книговодствената кратковидост и садукеското слепило не сакаат да ја препознаат „светлата и утринска ѕвезда“ (Отк. 22:16) - Спасителот покажува дека Тој е првобитниот, вечниот и суштинскиот сјај на вечно присутната слава. Тие богохулно Го сведуваат на ниво на галилејски сонувач, не туѓо на влијанието на злата сила - Тој во Себе сведочи за Синот Божји. Од ова произлегува дека Господовото проповедање во ова време содржи возвишено откровение на Неговата Божественост, обновувајќи го лицето на земјата, онака како што е создадено од Него. Месијанската идеја целосно се одвојува од национално-теократската гледна точка и влегува во врска со најдлабоките тајни на премиумскиот живот на Бога и Логосот. Сега е јасно дека ерата што ја прифатил Јован била помалку конзистентна со плановите на писателот на првото евангелие, бидејќи Матеј произлегува од чисто библиски погледи, кои биле полни со негови читатели. Згора на тоа, во Ерусалим Господ не можеше да се открие како носител на старозаветните планови, кога вистинската смисла на второто беше изгубено: Тој ги елиминираше и отфрли и не најде згодно да се прогласи за Месија во таква лажна смисла. Поради сите овие причини, Матеј бил принуден повеќе да се концентрира на галилејската ера, во која месијанскиот тип постепено се откривал и се откривал живо и сликовито, додека во Ерусалим бил подложен на голем сомнеж и морал да се бори за своето постоење. Конечно, објавувајќи го своето дело во Палестина и за христијанското општество во Ерусалим, евангелистот, без сомнение, бил сигурен дека овде е точно позната ерусалимската активност на Господ и сосема природна претпазливост го принудила да ги поштеди чувствата на верниците, да не ги потсетува на оние горчливи зборови што тие ги предизвикале со својата тврдоглавост кон Божествениот пат, со божествен пат и со божественото срце, веќе упатеното, божественото Учителе. Такви се мотивите што предизвикаа доминантната галилејска служба да биде запишана во нашето прво Евангелие. На ова треба да се додаде дека писателот, сепак, не можел да игнорира некои други епизоди, особено последните денови, бидејќи Христовата смрт го заврши нашето оправдување и воскресението даде живот и спасение. На тој начин, почнувајќи - според заповедта Господова - од Ерусалим, пишаното евангелие за Него лесно го добило обликот што му бил пренесен од раката на книговодителот. Сега да видиме како овој состав се одразил меѓу другите евангелисти. Пред сè, на ред е Марко во односот со Матеј. Низ сите нивни дела тие зборуваат за речиси исти настани и материјално - содржински - тесно се поклопуваат еден со друг. Ова е неоспорен факт и значителен доказ за нивното меѓусебно книжевно запознавање. Гледајќи повнимателно на нивната конструкција, понатаму забележуваме впечатлива коинциденција во редоследот на евангелскиот наратив. И двајцата ги земаат „мисионерските патувања“ на Спасителот како појдовна точка и им прикачуваат различни епизоди. Првиот од нив завршува со Матеј во Мат. 9, 1: ἦ λθεν εἰς τὴν ἰδίαν πόλιν [Тој пристигна во својот град], на што Марко одговара на Марко. 2, 1: εἰσελθ ὼ ν πάλιν εἰς Καφαρναούμ [повторно дојде во Капернаум]. Второто Матеј го завршува со зборовите на Мат. 12, 9: καὶ μεταβὰς ἐκεῖθεν ἦ λθεν εἰς τὴν συναγωγὴν αὐτῶν [и отиде оттаму и влезе во нивната синагога]; Паралелно со ова Марко вели: καὶ εἰσῆλθεν πάλιν εἰς τὴν συναγωγήν [и Тој пак дојде во синагогата] (Марко 3:1). Третиот во Матеј е опишан во следното поглавје пред Мат. 13, 54: καὶ ἐλθ ὼ ν εἰς τὴν πατρίδα αὐτοῦ [и откако дошол во својата татковина], - и Марко ја репродуцира оваа формула речиси буквално: καὶ ἔρχεται εἰς τὴν πατρίδα αὐτοῦ [и Тој доаѓа во својата татковина] (Марко 6:1). Четвртиот е обележан и со враќање во нивниот град - во Матеј: ἐλθόντων δὲ αὐτῶν εἰς Καφαρναούμ [кога дојдоа во Капернаум] (Матеј 17:24); во Марко: καὶ ἦ λθον εἰς Καφαρναούμ [и дојде во Капернаум] (Марко 9:33). Потоа се известува за последното патување до Ерусалим и приказната за страдањето. Веруваме, без никакви посебни коментари, од овие податоци можеме да заклучиме дека надворешната шема на наративот на Матеј била точно усвоена и зачувана од Марко, кој се придржува до неа во деталното уредување на настаните. Отстапувањата се многу мали. За првиот дел, тие се изразени во фактот што вториот евангелист го припишува делот за престојот на Христос во земјата Гадаринци (Мт. 8:18 - Мат. 9:1) на подоцнежно време - на третиот период (Мк. 4:36 - Марко 5:21). Во понатамошното излагање, Марко ја испушта веста за амбасадата на Јовановите ученици (Мат. 11, 2 с.с.) и изборот на апостолите (Мат. Лесно е да се потврди ова со наједноставните размислувања. Несомнено е дека првото евангелие не е чисто наративно дело, туку историска дедукција, целосно проникната од една идеја и собирање различни факти. Јасно е дека хронологијата овде не е строго почитувана: де факто [во реалноста], на пример, амбасадата на учениците да проповедаат не може веднаш да биде придружена со нивно враќање. Ако Марк ги раздели, тоа е само од желба да им го покаже на двата момента нивното соодветно место. Истото важи и за другите пасуси. Како што знаеме, првите двајца евангелисти особено не се согласуваат за настаните во Гадарен, но Марко директно дава оправдување со конкретно укажување на денот и часовите: дојде вечерта] (Марко 4:35) - и приказ на фактичката историска ситуација (Марко 4:36). Исто така, зборувајќи за воскресението на ќерката на Јаир, Марко точно известува дека тоа било кога Исус преминал од областа Декаполис 396 година. Сите овие согледувања водат до идејата дека вториот евангелист го знаел делото на првиот, но не го препишувал ропски и чувствувал право да дозволи промени и отстапувања, сметајќи се себеси за подеднакво сигурен сведок на животот и делата на Господ според авторитетот на нивниот очевидец - апостол Петар. Според тоа, неговото пишување е преглед на текстот на Метју, кој се одликува со поголема хронолошка низа и некои карактеристики на презентација. Што се однесува до самата форма на наративот, не може да се сомнева во близината на двајцата синоптичари со оглед на очигледните факти. На она што беше кажано погоре, можеме да додадеме и дека само оваа претпоставка го задоволува научното барање - да се објасни нивната непобитна вербална сличност - и дека само со неа појавите на слично својство ќе бидат сосема природни и разбирливи. Оваа идеја, се чини, нема потреба од непотребна потврда преку споредба на текстовите, но за да се илустрира, важно е да се забележи дека, дури и оддалечувајќи се од Матеј по редоследот на настаните, Марко е тесно во контакт со него во начинот на прикажување. Впечатлив пример за тоа може да се даде со Господовите упатства до учениците за опасностите што ги очекуваат при извршувањето на нивната апостолска мисија и за нивното однесување во овој момент. Првиот евангелист ги поврзува со амбасадата на дванаесетте (Матеј 10:19-22), а вториот ги вклучува во есхатолошкиот говор (Марко 13:11-13) - а сепак изразите на двете звучат во согласност и често се спојуваат во еден звук 397. Истото може да се забележи и во однос на чисто историските факти, често споредувани едни со други не хронолошки, туку според логички барања или дури и попатно - за едноставна илустрација на искажаната мисла. Во прилог на ова ќе се осврнеме на приказната за смртта на Јован Крстител. Матеј го известува ова поради фактот што Ирод четвртархот си замислил дека Христос е воскреснатиот Крстител (Матеј 14:1-3 ss.). Јасно е дека во реалноста овие епизоди требало да бидат одвоени со одреден интервал, како што Лука ги репродуцира (Лука 3, 19-20; 9, 7, 9), - а сепак Марко точно го следи наративот на Матеј (Марко 6, 16-17 ss.), дури и ја задржува поврзаната честичка γάρ [за]. Тешко дека би било научно да се препознае таков феномен како прашање на чиста случајност; тоа е толку впечатливо што нашиот ум е нужно принуден да признае посоодветна причина во зависноста на еден евангелист од друг. Поради сите овие причини, можеме со разумна доверба да мислиме дека Марко го познавал Матеј и, на еден или друг начин, ја користел неговата работа во својата работа. Така, паганските Римјани, кои требаше да го заземат местото на скршената гранка, влегуваат во царството на благодатта според истото евангелие што им беше принесено на првородените Божји деца и, обединувајќи се со вистинските потомци на Авраам, добиваат можност да го прослават Господа Спасителот со едно срце и една уста. Црквата Христова е туѓа на поделбата меѓу Грк и Евреин - а евангелијата по Матеј и Марко ги обединуваат во неделива заедница на верници со нивната слична пишана содржина. Невозможно е овде да не се види како авторската слобода хармонично се поклопува со божествените планови и им е подредена, без да биде ограничена и потисната во човечкото поле на литературното третирање на евангелската приказна. Ако сите синоптичари го репродуцираат подеднакво, тогаш тоа би можело да се случи само затоа што користеле заедничко издание 399. Слично на тоа, барањето на Марко до Господарот на демонот Гадарен да не го мачи е мотивиран од фактот што Господ Исус му заповедал на нечистиот дух да излезе од овој човек (Марко 5:7-8); Лука (Лука 8:28–29) го поставува ова со точна фотографска блискост со текстот на второто евангелие, иако најприродно би било да се спомене заповедта на Спасителот погоре: тогаш би било подобро да се зачува вистинската низа на моменти во формата во која се случиле 400. Нема сомнеж дека во природата на изразувањето има многу разлики, но има многу едноставни карактеристики во Лука. кои наоѓаат сосема задоволително објаснување дури и со претпоставката за книжевно запознавање со „толкувачот на Петар“. Невозможно е да не се забележи, на пример, дека третиот евангелист се стреми кон концизност на говорот и го скратува Марко (Мк. 1, 21: καὶ εὐθύς τοῖς σάββασιν εἰσελθ ὼ ν εἰς τὴν συναγωγὴν ἐδίδασκεν [и наскоро во саботата влезе во синагогата и поучуваше] Лука. 4, 31: καὶ ἦ ν διδάσκων αὐτούς ἐν τοῖς σάββασιν [и ги поучуваше во саботните денови]; Сре Мк. 1, 28 Лука. 4, 37; Мк. 2, 15-16 Лука. 5, 29-30; Мк. 3, 31-35 Лука. 8, 19-21; Мк. 4, 5, 8-9 Лука. 8, 6, 8; Мк. 9, 6 Лк. 9, 33; Мк. 4, 30-32 Лука. 13, 18-19; Мк. 5, 2-15 Лука. 8, 27-35; Мк. 11, 15 Лука. 19, 45-46; Мк. 13, 1-2 Лука. 21,5-6; Мк. 14, 16 Лука. 22, 13). Уште почесто може да се забележи грижа за исправноста на стилот и неговата таванска чистота. Тешка фраза Мк. 12, 38: περιπατεῖν καὶ ἀσπασμούς ἐν ταῖς ἀγοραῖς ... [буквално: пазете се од книжниците кои сакаат да одат во долги облеки и поздрави на јавните собири] - поедноставен од Лука (Лк. 20, 46) со едно вметнување на грамотски φιλούντων [љубовни] оправдувања, во кои добиваат нивна понатамошна грамативна оправданост. ср. Мк. 12, 44 и Лука. 21, 4. Изразот на Мат. 8, 9: ἄνθρωπός εἰμι ὑπὸ ἐξουσίαν, ἔχων ὑπ ᾿ ἐμαυτὸν στρατιώτας [Јас сум подреден човек, но имам војници под моја команда] - многу мрачен и довела до разни преводи и толкувања за хиерархискиот чин на стотникот Капернаум; Во ред. 7, 8 додава минорен допир - τασσόμενος [доделени] (по ἐξουσίαν) - и работата се разјаснува до точка на очигледност 401. Сре. Мет. 11, 8 и Лука. 7, 25; Мет. 5, 25 и Лука. 12, 58; Мет. 12, 44 и Лука. 21, 4 402. Негрчки пресврт на Матеј πάντες γὰρ ὡ ς προφήτην ἔχουσιν τὸν Ἰ ωάννην [лит.: за сите го имаат Јован за пророк] (Мат. 21, 26) Марко сече на два подредени дела, но го задржува εἶν τὸν δειᾶν (εἶν τὸ χείον) Ἰ ωάννην [имаше (знаеше) Јован] (Марко 11, 32); Лука му дава атичка леснотија и мазност: ἶ ναι [сите луѓе се сигурни дека Јован е пророк] (Лука 20:6). На ист начин, вториот забележливо ги елиминира хебраизмите, заменувајќи ја ψυχὴν αὐτοῦ (וֹנַפְשׁ) [неговата душа] Мк. 8, 36 краток ἑαυτὸν [самиот] (Лука 9:25), откривајќи дека οὐκ ἀφῆκεν σπέρμα [не оставил семе] (זֶרַע потомство: 1. Самоил 1:11; Иса. 59, 21) Мк. 12, 20–22 значи ἀπέθανεν ἄτεκνος [умрел без деца] (Лука 20, 28–29), што покажува дека ἐθαύμασαν [биле изненадени] Мат. 8, 27 и ἐφοβήθησαν φόβον μέγαν [се плашеа со голем страв] Марко. 4.41, што е синоним на хебрејски תָּמַהּ [да се изненади] (Проп. 5, 7: אַל־תִּתְמַהּ μὴ θαυμάσ ῃ ς [не се чуди]; Јов 26, 1 вед. Сите овие појави нè наведуваат на заклучокот дека Лука го уредувал веќе постоечкиот синоптички текст на Матеј и Марко, како што вториот направил со првиот. Но, и овде веќе е видлива одредена претпочитаност за Марко; Тоа е уште позабележително и разбирливо кога се репродуцира историскиот тек на настаните, бидејќи со вториот евангелист се стекнува со поголема хронолошка точност, што третиот ја поставува како една од важните задачи на неговото дело. Сега, ако ги земеме Лука и Марко заедно, ќе има доста сличности во редоследот на нивното раскажување. Така, првиот дел од третото Евангелие со Лука. 4, 31 според Лука. 9, 17, кој ги опфаќа настаните од моментот на заздравувањето на демонијата во Капернаум до хранењето на пет илјади луѓе, наоѓа целосна согласност со низата на Марко: со Марко. 1, 21 според Марко. 6, 44. За двете, овој период на Господовата активност е поделен на 4 дела, чиј почеток се совпаѓа со Неговото враќање во „Неговиот“ град: α) Марко. 1, 21-45 Лука. 4, 31 - Лука. 5, 16; β ) Mk. 2, 1-28 Лука. 5, 17 - Лука. 6, 5; γ ) Мк. 3, 1 – Мк. 5, 43 Лука. 6, 6 - Лука. 8, 56; δ ) Mk. 6, 1-44 Лука. 9, 1-17. Особеностите на Лука во овој случај се изразени првенствено во тоа што тој овде вклучува некои нови податоци за чудесниот риболов (Лука 5,2-11) и за воскресението на синот на вдовицата од Наин (Лк. 7,11-17); веста од Матеј што не ја прифатил Марко за исцелувањето на слугата на стотникот Капернаум (Матеј 8:5-13) и за амбасадата на Јован кај Христос (Матеј 11:1-19) Лука повторно ја воведува во својата приказна (Лука 7:1-10; 18-35, бидејќи тој не можел да укаже на општата вангелска ситуација во нив. приказ на првата: за епизодата во Капернаум, Лука директно вели дека следниот ден по неа (ἐν τῷ ἑξῆς) Спасителот отишол во Наин (Лука 7:11), а во врска со последното забележува дека токму воскресението на младоста, пријавено до Крстител, го поттикнало Исус да испрати послание до Неговиот учител. 17-19). Од нарацијата на Матеј е јасно дека Лука постапил праведно, бидејќи Господовиот одговор „мртвите воскреснуваат“ (Матеј 11:5) директно нè упатува на чудото на Наин. Истиот принцип на хронолошка поставеност се чувствува и на други места, кога, на пример, апостолот-публикан ја цитира легендата за писарот кој сакал да го следи Христа многу рано и без да ја набљудува соодветната хронологија (Мат. 8:19-22), Марко целосно го испушта, не знаејќи во кој момент може да се приложи, а Лука точно известува 7. патот до Ерусалим - при минување низ Самарија (Лука 9, 51 ss.). Во нарацијата што следи, Лука најпрво во тишина поминува низ неколку приказни заеднички за двајцата синоптичари (Марко 6:45 Мт. 14:23; Марко 7:1 Мат. 15:1; Марко 7:31 Мат. 15:29; Марко 8:1 Мат. 15:32; Мат. 15:32; Марко 31, 8:1). со Лк. 9, 51 дава сосема нови информации; Исто така, во историјата на последниве денови тој многу отстапува од многу оригинални карактеристики. Сепак, постои и мал дел од Лука. 9, 18–50, каде што тој, на ист постепен начин како и Марко (Марко 8, 27 - Марко 9, 40), пренесува за разговорот на Спасителот со апостолите за мислењето на народот за Него, за преобразувањето, за исцелувањето на лудакот опседнат од демон, за расправијата за царството на оној кој е повеќе во дисциплината, Предлогот на теологот да се забрани лице кое истерува демони во името на Христос без директна власт за тоа. Така, составот на Евангелието според Лука многу значајно го одразува влијанието на Марковата конструкција, иако нешто е преземено директно од Матеј. Ова значи дека овој свет писател не оди подалеку од синоптичката шема, а неговите алузии на патувањата во Ерусалим (Лука 9:51 - Лука 16:14) на Господ не го добиваат развојот што го наоѓаме кај Јован Богослов. Теоретско оправдување за идејата за взаемна употреба на синоптичарите од идејата за целта на евангелското евангелие Евангелистичката материја суштински останува заедничка за сите синоптици 403, и не е без право стадото да може да ги насочува во усното евангелско евангелие 404. Поделбите на даровите се, а истиот е и Духот; и поделбите на службите се, и истиот е Господ (1. Кор. 12:4-5). Намерата на Духот била апостолите да го проповедаат Евангелието на секое создание (Мк. 16:15) и да ги поучуваат сите народи (Мт. 28:19) низ целиот свет (Мк. 16:15) дури и до крајот на земјата (Дела 1:8), но на таков начин што се земале предвид национално-расните и религиозните карактеристики (Јеу 1:8). Самарјански расколници и хеленски „атеизам“ (Еф. 2:12), кои сите подеднакво мораа да бидат укинати со Божјата благодат за формирање на ново царство на синовите Божји. Ако сите овие елементи имаа подеднакво право да влезат во Христовата Црква, тогаш беше неопходно принципот што ги поврзува да биде еден - таков што пред тоа сите беа рамнодушни. Ова е вера во Исус Христос, преку која Божјата праведност доаѓа до сите и до сите што веруваат (Рим. 3:22). Оттука е јасно дека централната точка на таквото обединување требаше да биде личноста на Искупителот, кој раководи со сè (Ефес. 1:10), а за тоа беше неопходно Неговиот лик во идентични карактеристики да биде втиснат во свеста на оние што се спасени како Божја сила и Божја мудрост (1. Кор. 1:24). Токму тоа до совршенство се постигнува со заедништвото на синоптичката материја, поради што во сите први три евангелија се појавува истиот Небесен актер кој се карактеризира со исти зборови, исти чуда, исти спасоносни подвизи на страдање на крстот и животворна смрт. И природно е што овој тип го држат синоптичарите, кои сакаа да ги водат сите до Христос. Ги видовме причините зошто Матеј го стеснил опсегот на својот наратив на тесните граници на галилејската служба за Господ. На тоа бил поттикнат од желбата да го привлече своето блиско тело и крв кон Распнатиот како надеж на Израел, синот Давид и семето на Авраам. Следејќи ја истата цел во однос на паганите, Марко донекаде ги измазнува телеолошките средства на презентацијата на Матеј, но го задржува својот основен карактер. Благодарение на ова, резултатот беше што преобратениците од Хелените се најдоа изградени на истиот темел и, како нов духовен Израел, застанаа покрај преобратениците од Евреите. Оваа компатибилност и таквиот паралелизам беа најблискиот чекор до следниот момент, кога сета „разлика“ беше целосно уништена, предадена на заборав и отстапување на највисокото единство на сите по потекло од еден предок Адам и Еден Творец - Бог. Овој период го означува Евангелието според Лука, за кое крајно карактеристично е заклучокот на Христовото генеалогија дека Тој бил „Адам, Божји“ (Лука 3:38). Со комбинирање на првите синоптички наративи, тој во исто време ги обединува хетерогените елементи на христијанското општество во едно тело од оние што се крстени од еден Дух (1. Кор. 12:13), каде што нема ниту Евреин, ниту Грк; нема ни роб ни слободен, ни машко ни женско, зашто има еден во Христос Исус (Гал. 3:28), каде што сите се Христови, а Христос е Божји (1. Кор. 3:23). За возврат, оваа состојба на Црквата беше подготовка за времето кога Богот на сите ќе биде во сите (1. Кор. 15:28). Од оваа гледна точка, заедништвото на синоптичката нарација и единството на историскиот тип укажуваат на дејството на Светиот Дух, кој ги направи апостолите „сведоци на Христос во Ерусалим и во цела Јудеја и Самарија, па дури и до краиштата на земјата“ (Дела 1:8). Без да ја укине човековата слобода и без присилно да се меша во вообичаениот авторски процес, Тој ја насочи на таков начин што преку него природно се реализираа врвните Божји планови, спасувајќи ги сите луѓе и интегрирајќи ги во телото на Црквата преку главата на Христос, подеднакво позната на сите и подеднакво разбрана од сите преку интегралната репродукција на Неговиот лик во синоптичка слика. Во овој случај, последователната зависност на Матеј, Марко и Лука претставува само едно од средствата за исполнување на Господовата заповед дека „во Негово име треба да се проповеда покајание и простување на гревовите на сите народи, почнувајќи од Ерусалим“ (Лука 24:47). „Делото на евангелистот“, како што со право забележува Весткот, „не е само плод на божествена инспирација или само човечка мисла; тоа е повеќе комбиниран резултат на двете, со цел да се приспособи на потребите на човештвото таа збирка на говори и дела на Господ, што го гледаме во различните фази на апостолското проповедање“ меѓусебното книжевно запознавање на првите тројца евангелисти. Тврдејќи дека вторите пишувале „без да се спојуваат или да се согласат“ и дека тројноста на нивната консонантска презентација служи како доказ за вистинитоста на нивниот наратив, тие со ова го изразија ставот дека сите тие биле подеднакво познавања во својата тема и, користејќи еден со друг, не биле ни најмалку обврзани преку ова на целото свое знаење. Подеднакво вистински референти, тие дозволуваат промени, отстапувања, па дури и несогласувања - без трошка страв да не паднат во контрадикторност, бидејќи тоа се нови допири, дополнителни карактеристики што само очевидец може да си ги дозволи. Содржината на нашите евангелски наративи се состои од делата и учењата на Господ Искупителот за време на Неговиот земен живот. Сето тоа им било познато на апостолите од нивното блиско познавање на настаните и за секој од нив било надополнето со информациите на другите, така што на крајот требало да се формира обемен циклус евангелски приказни, кои ќе ја опфатат својата тема во сета своја ширина. Ова е природно и разбирливо, како имплементација на директната заповед на Христос Спасителот дека апостолите ги учат народите да држат сè што Тој им заповедал (Матеј 28:20). Како е постигнат овој идеал при репродуцирањето на евангелските настани е скриено од нас, и затоа секакви нагаѓања за оваа работа се непотребни. Едно е сигурно: уште од првите чекори на нивната независна служба, Господовите ученици биле загрижени за тоа, како што мора да се заклучи од приказната за изборот на Јуда. Воведувајќи им го ова прашање на своите другари на дискусија, св. ап. Петар меѓу другото рекол: „Потребно е еден од оние кои беа со нас за целото време додека Господ Исус остана и зборуваше со нас, почнувајќи од крштевањето на Јован до денот кога Тој се вознесе од нас, да биде сведок со нас за Неговото воскресение“ (Дела 1:21-22). Едногласноста и блиската комуникација на раните христијани во Ерусалим (Дела 1:14; сп. Мат. 28:53 408) придонеле за меѓусебна размена на мисли, впечатоци и сеќавања, а преку тоа и реконструкција на интегрална евангелска историја - особено што веќе на самото формирање на христијанската црква и стотина луѓе биле „за еден народ“. 1:16) и меѓу нив имаше „некои жени, Марија, мајката на Исус и Неговите браќа“ (Дела 1:14). Но, таквото евангелие долго се пренесувало преку усната комуникација на апостолите, кога тие „излегле и проповедале насекаде, со Господова помош и зајакнување на словото со следните знаци“ (Марко 16:20) - а писмената презентација се појавила подоцна, покрај првите 409. T ὸ λεῖπον τ ῇ αὐτοῦ παρουσίςχ , τούτοις ἀφ ᾿ ὧ ν ἐστέλλετο , διὰ τῆς γραφῆς ἀπεπλήρου [на оние од кои заминуваше, своето отсуство го надополни со списи], пишува Евсевиј за Матеј 410. Од ова е јасно дека вообичаено се засноваат преданија на нашата традиција. традиција која доаѓа од очевидци на Господ и доверлива во сите нејзини делови, сè додека е изнесена од лица кои биле во тесна врска со нив. Овде за нив сосема се применливи зборовите на Ориген за апостол Павле (сп. Рим. 2:16): ν · ἃ δὲ ἐκήρυσσε καὶ ἔλεγε , ταῦτα καὶ ἔγραφε · καὶ ἃ ἔγραφεν ἄρα εὐαγγέλιον ἦ ν [сè што проповедал и рекол е вест; и она што го проповедаше и зборуваше, го запиша; затоа, она што го запишал е евангелието] 411 г. Но, како што живиот говор се диверзифицираше, во зависност од положбата и потребите на слушателите, така и пишаниот наратив мораше да се подели на неколку изданија, приспособувајќи се на верските и расните разлики на тогашниот свет. Сегашниот четирикратен број на евангелија ги земал предвид сите овие карактеристики и преку тоа вистината на Евангелието добила целосно откровение и станала достапна за сите народи. Почетната точка на проповедањето на Евангелието беше Ерусалим со Јудеја, а првите членови на новозаветното царство беа синовите на Израел - светата писмена активност исто така започнува во овој момент и е насочена кон верните синови на Авраам. Апостолската служба мораше да обедини хетерогени елементи во едно тело, да ги обедини, како живи камења, во духовна куќа (1. Пет. 2:5) со темел (1. Кор. 3:11) на неделивата личност на Господ (1. Кор. 1:13) - вака, Синоптичките евангелија треба да ги спојуваат и да ги сочуваат заедничките евангелија од сите луѓе и да формираат ист тип на луѓе. самите се заедница на оние кои се спасуваат, проткаени со еден дух и засновани на едно Евангелие. Средството за тоа беше истиот лик на Христос, а оваа цел беше постигната преку литературното запознавање на евангелистите, последователно користејќи ги нивните дела, меѓусебно надополнувајќи се од материјалната страна и, конечно, во личноста на Јован, крунисувајќи ја целата зграда, која започнува на земјата, со врв кој се крие на небото - во тајната на трансмисијата на Бога. На чело на оваа писмена репродукција на Господовото откупно дело е Евангелието по Матеј, дизајнирано за Евреите и применето за нивните потреби; Марко го прилагодува за незнабошците; Лука ги спојува двете изданија и со тоа ги обединува сите верници под покривот на заедничкиот Творец-Бог; Теологот ги запознава со самиот извор на животот, кој бил со Отецот и ни се појавил (1. Јованово 1:2), правејќи нè еднакви деца со раѓање исполнето со благодат преку Синот (Јован 1:12-13). Бидејќи сите овие писатели биле подеднакво сигурни сведоци на опишаните настани, нивната меѓусебна зависност е само еден од начините во општиот тек на божествената економија за спасение на светот. Тоа доведува до сличност на нивните наративи во надворешната дистрибуција на фактите и согласност во литературната презентација на синоптичарите, но тоа им служи на истите намери како и единството на основата на проповедта. Нивната содржина, во суштинска смисла, била целосно оригинална сопственост на секој евангелист, и затоа сите биле независни во пренесувањето на Христовото евангелие како што тоа се случувало во реалноста. Ова лесно го објаснува двојниот впечаток што го создаваат нашите први три изданија на историјата на Евангелието. Со непобитна книжевна блискост - со природата на меѓусебното влијание - тие истовремено носат траги на длабока оригиналност. Секој од нив претставува целосна целина со строго хармонична подреденост на деловите. Дополнувањата се исто така многубројни и секогаш се спојуваат до точка на нераскинливост со општите синоптаксички пасуси. Згора на тоа, сите тие се одликуваат со уникатен јазик кој продира во целата нивна содржина. Синоптичките отстапувања понекогаш (на пример, во генеалогиите и историјата на страдањата и воскресението) достигнуваат такви размери што ни е тешко целосно да ги усогласиме - поради непознавање на сите околности што точно им биле познати на светите писатели. Затоа Марко Евангелието, најмалку богато со оригинален материјал, е полно со живописни детали и експресивна пластичност на очевидец. Но, впечатливо е што оваа оригиналност е, како да се каже, потисната од желбата за истоста на репродукцијата на личноста Христова. Ова најјасно може да се забележи на јазикот на нашите синоптички евангелија. Во овој случај, треба да обрнете внимание на следните феномени. Во одделенијата слични на сите синоптичари, само 1/5 од вербалните совпаѓања се наоѓаат во нивните лични наративи и 4/5 сметка за објективното прикажување на настаните. Со согласност на двајца од нив, текстуалната близина во говорите на Господ кај Матеј и Лука е исклучително голема, а во расказите не надминува 1% и само во првиот и Марко се граничи со 1/3. Вториот и третиот евангелисти го изразуваат овој сооднос како 5:1. Во дополнителни пасуси го гледаме истото: во Марко и Лука и во вториот со Матеј речиси и да нема вербална согласка во наративните делови, а кај Матеј и Марко не е повеќе од 1/6. Генерално, вербално-текстуалната сличност значително преовладува во „дидактичките“ одделенија и е прилично слаба во „описните“ одделенија. За Матеј можете да поставите пропорција 12:5, за Марко – 4:1, за Лука – 9:1. Исто така, од страната на содржината, огромното мнозинство на материјални совпаѓања се наоѓаат во објективно-репродуктивните легенди, каде што е очигледен напорот да се долови постоечката реалност во сета нејзина непосредност 412 . Значи: синоптичкото единство се однесува првенствено на историските факти - зборовите, говорите и чудата Господови - и е најмалку засегнато во описните слики со цел да се прикаже историската ситуација, да се поврзат различни епизоди, да се префрлат во хронолошка рамка итн. живот), таа е суптилна и се декларира со сета своја сила само при претставувањето на јавната служба Христос во Галилеја. Во ова ја гледаме јасната намера на првите тројца евангелисти да одржат еден интегрален тип на Искупител - Учител, Добротвор и Спасител на сите луѓе, кои требало да формираат едно тело и да влезат во еднакво тесна органска врска со нивната Глава. Но, во исто време синоптичарите не можеа да ја избегнат приспособливата природа што ја карактеризира апостолската проповед. Во овие интереси, кај секој наоѓаме различно обојување, уникатно групирање на настани, намерни детали во некои случаи со енергична концизност во други, посебен стил и оригиналност на изразите. Сите овие карактеристики имаат за цел подобро да се втисне во умовите на слушателите Христовото дело до степен што е можно да се совпадне со неговата вистинска големина. Според тоа, таквите карактеристики подеднакво имаат објективно значење и егзегетот мора да ги земе со подеднакво внимание за целосно да ја реконструира евангелската приказна. Неопходно е да се комбинираат наративите, но не и да се спојат до точка на неразличност, што не е секогаш можно и не би одговарало на вистинитоста на синоптичките легенди: затоа тие отстапуваат една од друга затоа што самиот настан претставувал грандиозна комбинација на недостижно високото и несфатливо чудесното; Тие се согласуваат затоа што не го измислуваат, туку го цртаат од различни гледишта и ги сфаќаат различните детали што им се потребни. Потоа: кога знаеме дека Марко го имал при рака Матеј, а Лука и двајцата заедно, мора да ги сфатиме сите постепени нијанси на општата слика и да се водиме од коментарот што едниот го дава за другиот: првиот за вториот, третиот за сите негови претходници. Само тогаш нашата егзегеза ќе биде навистина евангелска, почива на разбирањето на самите свети писатели и туѓо на воведувањето на нивните сопствени мисли и судови; само тогаш ќе пристапиме кон можното објективно разбирање на „Евангелието Христово“, откриено од Единородниот Син и - под водство на Божјиот Дух и според Неговите планови - запишано во писмена форма за спасение на секој човек што доаѓа во светот - пред Евреин и Грк (Рим. 1, 16; 2, 10). Историски сигурно и правно трајно значење на евангелијата Сите наши претходни дискусии даваат поткрепа за правилни заклучоци за значењето и карактерот на нашите евангелија како литературни споменици. Тие го репродуцираат евангелието на Господ - најголемиот настан во светската историја и бескрајната манифестација на добрината Божја - и се од огромно значење поради само возвишеноста на нивната тема. Но, тие не следат никакви надворешни интереси освен можната точност на нивните приказни во согласност со потребите на верниците. Нормално, иако по својата содржина се поклопува со историскиот факт на искупението, тие се согласуваат со него во самата негова цел - да ги води сите кон Христос. Во овој случај, делото на светиот писател е целосно паралелно со подвигот на апостолот-проповедник, кој единствено го објавува Христос, но сака Тој да стане сопственост на умот и срцето на секој верник. Единството на материјата со различноста на формите е резултат на таквите дејства, подеднакво применливи за усното проповедање и писменото раскажување. Оттука и заедништвото на синоптичкиот тип и неговите варијации во изданијата на Матеј, Марко и Лука. Апостолската реч најнапред наиде на елемент пригоден за себе кај оние кои - како Симеон Богопримачот и пророчицата Ана - „ја очекуваа утехата на Израел“ и „Му служеа на Бога дење и ноќе со пост и молитва“ (види Лука 2:25, 37). Но, неговата победничка моќ не ги познава човечките ограничувања и, преминувајќи ги национално-расните и религиозните граници, има покорувачки ефект врз оние од домот на Цезар (Фил. 4:22) 413, „туѓинци од заветите на ветувањето, кои немаа надеж и беа атеисти во светот“ (Ефес. 2:12). Ништо помалку од тоа, ги потчинува оние кои - заедно со Дионисиј Ареопагит - во сегашноста видоа непосредна подготовка за иднината и беа проткаени со мислата за праведниот суд и воскресението на мртвите (Дела 17:31-32, 34). Токму за овие потреби се дизајнирани нашите први три евангелија: едното ги исполнува еврејските очекувања за спасение и слава, другото го просветлува „атеистичкиот Рим“, третото е упатено до „хеленистите“, полни со еврејски религиозни идеали, но веќе под влијание на грчко-римската култура; вторите требаше да го формираат врзувачкиот цемент за формирање на хармонична градба на Црквата, која на својот врв ги издигнува сите членови во вистинското место на живеење - на небото (2. Кор. 5:1-2; Фил. 3:20). Но, земајќи ги сите во своите пазуви, христијанството не ги искорени ниту ги потиснува легитимните аспирации на човековата природа: ги осветува и издигнува најдоброто од нив, укажува на нови задачи и обезбедува поефикасни средства. Јасно е дека не беше заборавена ниту оваа страна, каде спознанието за Светото писмо коегзистираше мирно со елоквентноста и жар на духот, како што беше случајот со Аполос (Дела 18:24–25), кој го комбинираше почитувањето на Израелецот и смирението на недостоен христијанин со широчината на научното образование и раскошот на хеленот. Апостол Јован го нуди најголемото знаење кое ги задоволува потребите на човековата мисла. Од ова е јасно дека нашите евангелија се историски споменици не само затоа што одразуваат реален факт - вистинското евангелие на Христос - туку и во смисла дека тие го претставуваат постепеното формирање на Царството Божјо, растењето на синаповото зрно во разгрането дрво, кое последователно го засенува целиот универзум. Господ Откупител, како почеток на христијанскиот развој, во исто време е и вечно непроменливиот камен-темелник на целиот живот на обновеното човештво. Затоа, евангелските списи, кои известуваат „за уредувањето на нашето спасение“, содржат, според забелешката на Шмх. Иринеј, „идниот темел и столб на нашата вера“ за сите времиња 414. И ако внимателно ја погледнеме нивната суштина, ќе треба да се увериме дека ова барање е исполнето до совршенство. Единствената божествена слика на Спасителот во нив се открива во форми прилагодени не само за една или друга ера, туку за сите периоди на светот. А гореспоменатите карактеристики на човечките општества од апостолската ера важат за сите луѓе, означувајќи ги секогаш присутните типови на човечки желби и аспирации. Едно „е“ за нас е незамисливо без претходното „било“ и секој од нас неизбежно ја поврзува сегашноста со минатото. Христијанството исто така не беше ex abrupto [неочекуван] феномен; таа израсна од старозаветното откровение и го претставува неговото завршување. Матеј го открива од оваа страна, покажувајќи им на Евреите моќен законодавец, божествен крал, пророк на универзалната Црква. Во оваа форма, во духот го впила сето она што било големо и убаво во поранешните времиња, а перото на евангелистот го прикажува како еден од најрешителните и најспасителни чинови на промисла во текот на националната историја. Во таа смисла, првото Евангелие одговара на потребите на целото човештво, навикнато да навлегува во далечината на вековите и таму да открие како се движи и постои денес. Но, секој ден има своја „злоба“ и свое значење, покрај поврзаноста со вчера и утре. Неговите барања не се помалку упорни и неумоливи; тие нужно мораа да предизвикаат задоволство од страна на апостолите на посебен начин на евангелизирање на евангелието, кога се покажува дека христијанството има сила и виталност, без оглед на традициите на Морија и Синај, како чисто небесно откровение, величествено откриено пред очите на очевидците. Тоа е факт, несомнено реален и историски. Од оваа гледна точка ни е прикажано во Евангелието по Марко, кое дава кратка и релјефно-пластична приказна за службата Господова без посебни воведи за подготвителните моменти за неа. Тој разбра дека застрашувачкиот Рим, кој ја положи својата железна рака врз сите царства на светот, може само да се поклони пред силата Божја, на која сè му се потчинува со еден бран. Тој, како и св. Павле, христијанството е претставено првенствено со силата Божја (Рим. 1:16) во Христа, која се откривала во текот на целиот Негов живот. Од оваа страна, таа останува вечно победничка над човекот и, среде нестабилната и минлива промена на појавите и состојбите, му дава можност да создаде трајна сегашност, без која земното постоење е незамисливо. Само по себе, ова последното е само точка помеѓу минатото и иднината и неминовно исчезнува ако нема понатаму зад него да го продолжи. Почетокот на нашата ера беше ера на општ очај и болно распаѓање: Христос го избавува од овие чиреви, исцелувајќи го несреќниот парализиран кој не можеше да се потопи во животворните води на Силоамскиот извор (Јован 5: 7–9); Тој ги собира под покривот на својот татко сите блудни синови кои заминале во далечна земја (Лука 15:20 ss.), отворајќи им го патот за исправување на граѓанскиот, верскиот и моралниот просперитет; Тој фрла светла светлина на идната слава, отворајќи ги вратите на небото за разбојникот што се кае (Лука 23:43). Лука ја поврзува објективната моќ на христијанството, како што му се откри на погледот на Марко, со неговата универзалност. Христијанската вера е центрифугална сила, која се шири до последните периферии и ги заробува сите на својот пат; но исто така е центрипетална сила, која ги обединува сите луѓе во целото човештво со нераскинливи врски на братство и впива во општа хармонија како поделбите на кастите, така и индивидуалната ексклузивност на гордоста и самовозвишувањето. Желбата за лична благосостојба овде е комбинирана со благосостојбата на секој, во вториот наоѓа поддршка за доверба во својата иднина и, врз основа на меѓусебната солидарност, се инспирира од светли надежи во однос на својата сила. И тогаш, во заедничката и хармонична работа на секого во корист на секого, на земјата постепено се отелотворува идеалот на христијанското совршенство, а потребата за можно спојување со него природно се разгорува, кога најдоброто во човештвото наоѓа кореспонденција и ехо во недостапно божественото. За таквите личности е неопходна духовна, таинствена историја, која ја прикажува апостол Јован, кој покажува како во животот Господов се оствариле желбите на нашиот дух, а најдобрите стремежи се потврдуваат и насочуваат со Неговиот сопствен збор. Тој го прикажува Христос во премиум и неоригинален однос кон Отецот; Тој е вечното и секогаш еднакво откровение на Бога во минатото, сегашноста и иднината, како Творец, Откупител и Судија (Јован 1, 3; 10, 15; 12, 48). Сега минатото е коренот на сегашноста, сегашноста е основата на иднината. Така, τετρακτύς [кватернерноста] на нашите евангелија ги исцрпува сите можни патишта и не остава без поврзано евангелие ниту еден период од животот, ниту едно барање на човечката природа низ целата историја на светот и со сета разновидност на раси и поединци. Со оглед на оваа природа, тие засекогаш ќе останат столб и потврда на вистината за сите времиња и засекогаш ќе го имаат фундаменталното значење на христијанската вера, бидејќи нејзиниот примарен извор, Христос, е непроменливиот идеал за човештвото со сите разлики во неговите услови, со сите особености на неговите желби и надежи - е прикажан според природниот развој на секоја христијанска душа. обратно. Од ова е јасно дека, по настанувањето во апостолската ера и во однос на тогашните околности на време, место и население, нашите евангелија имаат карактер на универзалност и апсолутна обврзност, туѓ на исклучиво хронолошки и национално-индивидуални ограничувања. И ова, пак, го наметнува прашањето: колку условите на нивното потекло ги оправдуваат и објаснуваат таквите квалитети на нив? Како би можеле личните карактеристики и познатата позиција на писателите да доведат до таква универзалност на нивните дела? Колку тие можат да бидат историски и сами по себе и во споредба со апокрифно-еретичките приказни? Сето ова, на крајот, очигледно нè принудува да се занимаваме со литературно проучување на секое од сегашните евангелија посебно, со цел преку вакво детално проучување да се постигне правилно разбирање на нивните својства како историски и правни споменици. Кога ќе им пристапиме со такви барања, на прв поглед доживуваме некое разочарување и не наоѓаме соодветно задоволство. Само еден од нив го носи името на апостолот, чија личност е јасно втисната на неговото создание; други немаат индивидуално боење. Недостатокот и темнината на раните историски информации за евангелијата не се компензира со комплетноста и јасноста на подоцнежните сеќавања. Со исклучок на Јован Богослов, ниту еден од евангелистите не оставил забележливи траги за себе во летописите од првиот век, а традицијата додава премалку на оние случајни белешки каде што се појавуваат нивните имиња. Сето тоа во голема мера ја отежнува и во голема мера ја отежнува задачата на надворешен книжевен преглед на нашите евангелија. Но, гледајќи подлабоко во работата, набрзо се уверуваме дека сето тоа служи како директен доказ за вистинитоста на црковното верување. Ако ги споредиме нашите натписи со помпезните наслови на евангелските контрафакти, под авторитет на Јаков, Никодим, Петар и Павле, тогаш лесно ќе откриеме дека во последните авторот стои во решителна контрадикција со своето дело, додека во канонските споменици се воочува хармоничен договор. Слично на тоа, сето она што го даваат надворешните извори за Матеј, Марко, Лука и Јован е во тесна кореспонденција со сегашниот карактер на нивните списи. Колку и да е сомнителен точниот датум на секој од нив, неспорно е дека тие се разделени со одредени временски периоди - многу долги во споредба со брзото темпо и континуираната промена на настаните - и припаѓаат на различни епохи. Првиот од нив, во својата првобитна форма, го означува периодот кога апостолите сè уште оделе заедно во храмот во часот на молитвата (Дела 3:1); Јован, очигледно, претпоставува дека Ерусалим веќе бил прегазен од незнабошците (Лука 21:2 4) и дека домот на Израел бил пуст (Матеј 23:38). Јасно е дека сето тоа требало да се одрази во уникатното обојување на пишаното евангелие, кое носи и отпечатоци на индивидуалните својства на неговите уредници. Крајникот на Галилејското Езеро, придружникот на апостол Павле, синот (1. Пет. 5:13) и „толкувачот“ на Петар не се разликуваат еден од друг ништо помалку отколку од пророкот на Апокалипсата. И сите овие особености на личните квалитети и историските услови, колку што нашето знаење се протега до почетокот на христијанската ера, стојат во совршена пропорција со карактерот на нашите евангелија. Сега да се свртиме кон секоја од нив и да ги разгледаме во последователен редослед. Во Глубоковски-1932, авторот објаснува дека станува збор за веќе цитирани пасуси од Свети Јован: види ss. 135–136 и 140–142. - Ед. Овде во Глубоковски-1932 е вметнат следниов пасус (чија суштина, со помала јасност, е наведена подоцна во Глубоковски-1899): „Покрај тоа, во избраната тема, синоптичарите - или сите тројца или, многу почесто, двајца од нив - тесно се согласуваат едни со други за сите најважни, а честопати е многу лесно да се согледаат одредени точки од историјата. Приказната во сосема идентичен начин е како што следува: 1) Божиќ и детството на Спасителот 2) Постот и искушението на Христос во пустината Ерусалим и служба во Јудеја 7) Христовиот престој во Переја и патувањето до последниот Велигден. - Ед. Eusebius Caesariensis. Epistula ad Carpianum ad canones Evangeliorum, PG 22, 1276–1292; cp. Hieronymus stridonensis. Praefatio in quatuor Evangelia, PL 29, 528. [Во овие табели („канони“) на Евзевиј нема две групи: пасуси заеднички за Марко, Лука и Јован, и пасуси заеднички само за Марко и Јован. Ова објаснува дел од нецелосноста на понатамошната анализа на Глубоковски. Писмото на Евзебиј до Карпијан беше објавено многу пати, па затоа е невозможно да се каже на кое издание припаѓаат нумеричките податоци наведени од Глубоковски. Во квадратни загради ги прикажуваме соодветните броеви на стихови пресметани од објавувањето на писмото во современото издание на Новиот завет: Eusebii epistula ad Carpianum et Canones I-X // грчко-англиски NT. Стр. 35*-40*. Вреди да се обрне внимание на само два случаи (кои, очигледно, се печатни грешки) во кои разликата е значајна. Во спротивно, релативните отстапувања се незначителни. - Ед.] Од грчкиот „διήγησις“ - приказна, раскажување. - Ед. Односно, материјал пронајден само кај еден од првите тројца евангелисти, без да се повтори кај другите синоптичари. - Ед. Овие пресметки, поврзани со трудоинтензивното преведување на пасуси на Евзевиј во современи библиски стихови, не се потврдени од нас. - Ед. Не можевме да ја утврдиме логиката на најновите пресметки на Глубоковски. Тешко е да се каже како се добиени последните две бројки. Од горенаведените податоци е јасно дека „сопствените“ стихови на Матеј изнесуваат 330/1072 ок. 1/3, Луки- 541/1152 прибл. 1/2 од нивните евангелија. Можеби Глубоковски ги споредува „уникатните“ стихови на синоптичарите со вкупниот број на неуникатни стихови во првите три евангелија (што е 2901–938 1963 година). Тогаш навистина за Метју овој сооднос е 330/1963 прибл. 1/6, за Лука – 541/1963 прибл. 1/4. Сите фигури се повторуваат во Глубоковски-1907 година, а Глубоковски-1932 ги додава следните податоци кон нив, само ја влошува двосмисленоста: „...Матеј е сличен на Марко во стиховите 170–180 и во стиховите 230–240 на Лука, во кого до 50 секунди се исти евангелисти“. - Ед. Од грчкиот „ἀκόλουθος“ - следно (по некого), придружно, придружно. - Ед. Фрагментот што го ставивме во квадратни загради отсуствува од Глубоковски-1932, содржи многу неточности и не е целосно јасен. На пример, стих 30 во поглавје 4 од Матеј не постои. Предложеното читање е: „...во понатамошниот тек на приказната за Мат. 4, 18-22 се совпаѓа со Марко 1, 16-20, додека Лука, историјата на повикувањето на апостолите (Лука 5, 1-11) претпоставува други факти; почнувајќи од Мат. 5, 1 Матеј, кој не бил зачуван во оваа форма. (т.е. на ова место) од Марко и Лука, кои во сличен аколутичен континуитет (со исклучок на споменатото вметнување на Лука 5, 1-11), потоа пренесуваат различни настани од галилејскиот период: Марко 3, 19, 3. - Ед. Овде, „на друго место“, Метју известува за секој пар наведени настани. Глубоковски забележува дека првиот евангелист, поставувајќи ги овие блокови не во согласност со планот за презентација на другите двајца метеоролозите, сепак ја задржува истата поврзаност на настаните во секој блок, односно за секој пар настани. - Ед. Кратенки при споредување на различни текстови: deest- „отсутен“, додаток. – „додаде“. - Ед. Така, во Глубоковски-1899, 1907 и 1932 година (во изданието од 1911 година недостасува целиот овој пасус). Најверојатно, неточноста на Глубоковски: текстот на Марко на ова место изгледа малку поинаков во различни изданија на Новиот завет, но насекаде има вметнување, што се рефлектира и во рускиот превод: „стани, земи го креветот и оди“. Така, во осмото издание на Тишендорф (чија верзија најверојатно следи Глубоковски) овој фрагмент од Мк. 2, 9 изгледа вака: „ἔγειρε, καὶ ἆ ρόν τὸν κράβαττόν σου καὶ ὕ παγε“. - Ед. Издавачите на грчко-англискиот НТ во Евангелието по Марко овде претпочитаа да читаат „ἀφιέναι ἁ μαρτίας ἐπι τῆς γῆς“, што се наоѓа во два грчки унцијални ракописи: Б и Θ (Кодекс на Коридети, пронајден во Грузија и датира од 9 век). - Ед. На грчко-англиски НТ, евангелијата на Марко и Матеј исто така го имаат ова читање. Причините поради кои грчкиот уредувачки одбор на Новиот завет ја избра оваа опција се следните: „Иако совршеното (ἀφέωνται) има солидна поддршка на ракописот, ова четиво се чини дека е секундарно читање, позајмено од препишувачите од паралелната нарација на Евангелието по Лука. Марко го користи сегашното време (άφίενται“ по него (άφίενται) и Matthew. 66). Читањето е означено со симбол (Б), што покажува дека останува одреден степен на сомневање за точноста на одлуката на Комитетот. Да забележиме дека еден од постулатите во основата на изборот на Комитетот за една или друга опција е приматот (во времето) на Евангелието според Марко (види Ibid. R. xhiiii). - Ед. Во Глубоковски-1932, авторот додава: „... во меѓувреме [овие зборови] не можат да бидат репродукција од самиот говор на Господ, зашто тие не се кажани од Него, туку се необична, уредувачка белешка“. - Ед. Видете Hug J. L. Einleitung во die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Тубинген, 1809. § 37. Ова е случај во сите публикации на Глубоковски. Всушност, пасусот во Матеј што ги споредува следните пасуси од Марко и Лука е Мат. 26.18. Сепак, не постои буквално текстуално совпаѓање. - Ед. Видете HugJ. L. Оп. cit, лос. цит. Кадравите загради означуваат карактеристики на текстот на Тишендорф според editio octava kritika major. Cp. Hug J. L. Op. cit., § 17. Нортон А. Доказите за оригиналноста на евангелијата. Кембриџ, 2 1846 година. 1. стр. 240. неточноста на Глубоковски; оваа форма не е вообичаена во литературата. - Ед. Веројатно забелешките на Глубоковски се однесуваат на textus gecertus. Во текстот на Мк. 13, 31 скоро сите издавачи, почнувајќи од Тишендорф и Тригелис (т.е. од средината на 19 век), ставиле „οὐ μὴ παρελεύσονται“ (на грчко-англиски NT читањето „οὐ μὴ παρέλθαχπν“ не е ни означено на апаратот). Што се однесува до Лк. 21, 33, потоа во א, A и низа други шифри има и „οὐ μὴ παρελεύσονται“, и токму тоа читање е обично прифатено во современите изданија на Новиот завет (види, на пример, грчко-англиски NT). - Ед. Глаголот προσμένω се среќава кај првите двајца евангелисти во приказната за чудесното хранење на четири илјади со седум лебови (Матеј 15:32; Марко 8:2). Глаголот συμπνίγω (во различни форми) го користат сите тројца Синоптици во параболата за сејачот (Матеј 13:22; Марко 4:19; Лука 8:14). - Ед. Освен крајот „ἔμπροσθέν σου“, кој недостасува во многу авторитативни кодекси. - Ед. Во Глубоковски-1932 година, крајот на оваа реченица беше променет во пологичен: „... не му припаѓа на говорникот“. - Ед. Формулацијата на оваа реченица во Глубоковски-1932 покажува дека „дисхармонијата“ овде значи „употреба на различни, неидентични изрази“: „...и нивниот говор често постигнува совршена согласка на оние места каде што нужно се очекува одредена дисхармонија“. - Ед. Хердер Ј.Г. Кристличе Шрифтен. Bd. 3: Von Gottes Sohn, der Welt Heiland, nach Johannes Evangelium. Nebst einer Regel der Zusammenstimmung unserer Evangelien aus ihrer Entstehung und Ordnung. Рига, 1797 година. Gieseler J. K. L. Historisch-kritischer Versuch über die Entstehung und die frühesten Schicksale der schriftlichen Evangelien. Лајпциг, 1818. [Врската е преземена од Глубоковски-1932 година. - Ед.] Во Глубоковски-1932, авторот објаснува дека спорот бил инициран од есејот на Бретшнајдер: Bretschneider K. G. Probabilia de evangelii et epistolarum Johannis apostoli indole et origine. Lipsiae, 1820 - Ед. Ова место (последните три реченици) е подетално откриено во Глубоковски-1932: „Поради тоа, неопходно е да се претпостават субјективни интереси и лични цели во нивните меѓусебни преплетувања и судири, како „саксонските анонимни“ (Хасерт) и навистина да ги прогласиме нашите евангелија за плод на добро познатата борба меѓу Петар и Павле. Die Evangelien, ihr Geist, ihre Verfasser und ihr Verhältniss zu einander, 1845 Sendschreiben an Baur über die Abfassungszeit des Lucas und der Synoptiker, 1848 година [првата книга беше објавена под псевдонимот. Тргнувајќи од оваа теза, тубингенската школа ја применила на самото просветлување на христијанството според хегелијанската метода за разделување на оригиналниот тип на две поларни сорти и нивно обединување во повисок момент (BaurF S. Kritische Untersuchungen über die kanonis). Tübingen, 1847) првото и третото евангелие се производи на примитивното јудео-христијанство и решително непријателскиот паулинизам, гледајќи во Марко неутрализирачко помирување и - поради природното времетраење на овој процес - завршувањето на нашите метеоролозите се припишува на времето помеѓу 130 и 170 години. Но, сега во самата евангелска традиција се појави природно едно неотстранливо сомневање: ако е фактички неверодостојно, тогаш од каде е изворот на апостолската традиција со толку богата и прекрасна содржина? - Ед. Bauer V. Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes. Бремен, 1840 година; Idem. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker. Bd. 1–3. Лајпциг, 1841–1842, 2 1846; Idem. Christus und die Cäsaren. Берлин, 1877. [Врската преземена од Глубоковски-1932. - Ед.] Comely R. (S. J.). Специјализиран вовед во сингулас либрос Нови Тестаменти. Paris, 1888 et 1925. P. 186, 187. [Врската преземена од Glubokoesky-1932. - Ед.] Во „Глубоковски-1932“ овде е вметната следнава додавка: „Тоа беше, како да се каже, првиот христијански катехизам, неприкосновен и задолжителен за секого и типично одразен во апостолските списи (на пример, во свети апостол Павле) со посебноста и стереотипната текстуална формулација во претставувањето на главните модерни христијански догми, кои ги развил во неговите главни христијански догми. пишувања покојниот проф. - Ед. Весткот В. Ф. Вовед во проучувањето на евангелијата. Лондон, 1858, стр. 208–209. Comely R. (S. J.). Оп. цит. Стр. 185. [Врската преземена од Глубоковски-1932 година. - Ед.] Псевдо-Клеменс Роман. Recognitionum lib. II, 1, PG 1, 1249 година [едно од оние дела што биле наречени „Клементини“, бидејќи првично им се припишувале на шмч. Климент Римски. - Ед.]. Иринеј Лугдуненсис. Fragmentum epistolae ad Florinum, PG 7, 1228; cp. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica V, 20, PG 20, 485. Грегориј Магнус. XL homiliarum во Евангелија, хом. 15, 5, PL 76, 1133-1134. [Кр. Idem. Dialogorum liber IV, 14, PL 77, 341–344; pyc. Превод: Светиот отец наш Григориј Двоеслов, епископ Римски, интервјуа. М., 1996. стр. 236–237: „Тој (Сервул) никогаш не научи да чита и пишува, но си купи Библија и, примајќи побожни луѓе во болница, постојано ги тераше да читаат пред него. На тој начин го проучуваше целото Свето писмо...“ - Ед.] Августин Аврелиј. De doctrina Christiana, prologus, 4, PL 34, 17. [Значењето на цитатот на Августин е: „Египетскиот монах Антониј го запаметил Светото писмо слушајќи ги другите како ги читаат“. - Ед.] Cp. Прегрни J. L. Einleitung во die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Тубинген, 1809. § 22. Во Глубоковски-1932 го има следново вметнување: „Тогаш во неговите пораки ќе имаше забележителни траги од таква активност. Така мислеше проф. Алфред Зеберг, кој фанатично ја разви оваа идеја и, користејќи ги Павловските посланија, се обиде да го формулира најкатехетичкиот текст. И тешко може да се тврди дека некои симболични се главно од раните христијански времиња. Јудаизмот и да го убедиме - но тие немаа неподвижност и не се однесуваа на историската страна, зашто никој не се сомневаше во вистинското постоење и достоинство на Христа продуктивен за неговиот сопствен авторитет и за неговото сопствено евангелие“. - Ед. Последните две врски се погрешни. Во Глубоковски-1932 тие, заедно со претходната референца, се отсутни. - Ед. Strauss D. F. Das Leben Jesu. Tübingen, 1840. Einleitung, § 10. Веројатно зборуваме за проф. Карл-Отфрид Милер (1797–1840), историчар, чиишто голем број дела се посветени на проучувањето на митовите и сагите. - Ед. маченик Јустин. „Разговор со Евреинот Трифун“ Јудео, 8, PG 6, 493. Дидон, Анри. La vie de Исус-Христос. Т. 1. Париз, 1890. стр. 233. Strauss D. F. Op. цит. Ајнлајтунг, § 14. Весткот В. Ф. Вовед во проучувањето на евангелијата. London, 1858. P. 298. [Значи во Glubokovsky-1899 и Glubokovsky-1907. Во Глубоковски-1932, референтната точка укажува на реката. 228, бр. - Ед.] Види Абот Е. А. Евангелија // Енциклопедија Британика. 9-ти ед. Cp. Salmon G. Вовед во Новиот Завет. Лондон, 1888, стр. 148–150. Во суштина, Корнели го тврди истото: „Но, апостолскиот катехизам не можеше да биде ист насекаде: имаше друг во Ерусалим, каде што беа поучени Евреите; друг - во Рим, каде што - откако Клавдиј ги протера Евреите од градот - Црквата се состоеше речиси исклучиво од преобратени пагани; другиот во Антиохија, а другиот во Антиохија, каде што обајцата се преобратија во црквата. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti Париз, 1888. Стр. 185–186). Глубоковски зборува за Михаил (Лузин) (1830–1887), епископ Курско-белгородски, меѓу чии дела е неговата докторска дисертација „За евангелската и евангелската историја“ (М., 2 1870). - Ед. Веројатно зборуваме за Николај Иванович Троицки (1851–1920), историчар и духовен писател, чиј магистерски труд беше насловен „За потеклото на првите три канонски евангелија“ (Кострома, 1878). - Ед. Hilgenfeld A. Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament. Лајпциг, 1875 година. Соодветно е овде да се каже неколку збора во врска со сличностите во јазикот. Овој феномен обично се објаснува со фактот дека грчкиот говор не бил роден кај апостолите и тие, природно, ги зацврстувале звуците туѓи за нив. Но, без никаков аргумент е јасно дека, дури и да беше така, ваквото толкување е премногу примитивно кога станува збор за интегрални и самостојни дела, а не за студентски екстемпорали [импровизации]. Покрај тоа, најтешките зборови секогаш тонат подлабоко во меморијата и се поцврсто зачувани во сета своја оригиналност. Во меѓувреме, во првите три евангелија ваквите случаи не се особено значајни и навистина оригиналните термини се претежно сопственост на едно од нив како ἅ παξ λεγάμενα [користени еднаш]. Во нив може да се види слободната рака на писателот кој го совладал јазикот и е далеку од ропски повторување на мемориран модел, а на таков писател му треба постабилна форма за да се најде приморан да се придржува до одреден текст во излагањето на говорите или во описот на чудата. Lessing G. E. Neue Hypothese über die Evangelisten als bloẞ menschliche Geschichtsschreiber betrachtet. 1778 [необјавено]; cp. Idem. Theologischer Nachlass / Ед. C. G. Лесинг. Берлин, 1784. S. 45 ss. [Делото на Лесинг е објавено само шест години по неговото пишување, во посочената збирка (S. 42–75). Нема референца за Лесинг во Глубоковски-1932 година. - Ед.] Eichhom J. G. Allgemeine Bibliothek der biblischen Litteratur. Bd. 5. Лајпциг, 1794. S. 759 ss. Idem. Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Лајпциг, 1804. S. 353 ss. Овде симболот א, се разбира, нема никаква врска со Синајскиот Кодекс, кој бил откриен многу подоцна. Исто така, другите ознаки не важат за постоечките новозаветни ракописи. - Ед. Марш Н. Bd.2. Göttingen, 1803. S. 284 ss.; во оригиналот: Marsh H. Дисертација за потеклото и составот на трите први евангелија - додадена на неговиот англиски превод од Michaelis: Michaelis J. D. Introduction to the New Testament / Тр. Х.Марш. Vol. 3, Дел 2. Лондон, 2 1802. стр. 167–409. Gratz P A. Neuer Versuch, die Entstehung der drei ersten Evangelien zu erklären. Тубинген, 1812 година. Paulus N. E. G. Commentar zum neuen Завет. Bd. 1: Philologisch-kritischer und historischer Komentar über die drei ersten Evangelien. Либек, 1800 година. Во Glubokosty-1932, реченицата се продолжува: „...илустрирајќи го моето мислење за евангелието по Лука...“ - и даден е линк: Schleiermacher F D. E. Über die Schriften des Lucas, ein kritischer Versuch. Берлин, 1817. -Ед. Schleiermacher F D. E. Über die Zeugnisse des Papias von unsern beiden ersten Evangelien // Theologische Studien und Kritiken. 1832. S. 735–768. Цитат во Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica Ш, 39, PG 20, 300. Ibid.: οὐχ ὥ σπερ σύνταξιν τῶν κυριακῶν ποιούμενος λόγων [не ставајќи ги Христовите зборови во правилен редослед]. Ibid.: Ἀριστίωνος ... τῶν τοῦ κυρίου λόχων διηγήσεις καὶ τοῦ πρεσβυτέρου Ἰ ωάννου παραδόσεις [Аристионова презентација на зборовите Господови и пренесена од презвитер Јован]. ср. Подолу за Евангелието по Матеј. Во Глубоковски-1932, авторот додава дека диегезата „е прифатена и од познатиот коментатор Херман Олшаузен“. - Ед. Овој предлог е проширен во Глубоковски-1932 на следниов начин: „Се претпоставува дека пред нашите синоптичари постоеле многубројни, речиси безброј монади кои припаѓале на еден историски објект, но биле меѓусебно независни и по нивното потекло и во нивната вистинска положба. Жив организам е формиран од рамнодушни атоми. Во однос на евангелските споменици, првото е незамисливо и кога се применува на усниот процес на митолошката појава на евангелската историја, како што сведочи со своето тажно искуство Штраус, кој не го посочи ниту почетокот, ниту начините, ниту методите на синоптичко формирање. Затоа, неопходно е да се прифати второто и да се претпостави дека некоја интелигентна волја ги обединила расфрланите напишани белешки во поцелосни и заоблени есеи. И целата оваа операција се случи дури и пред појавата на нашите синоптички изданија, бидејќи е невозможно да се замисли дека три независни поединци самостојно комбинирале слични фигури од бројни дама. Во овој случај, ќе завршиме со долга предсиноптичка презентација, која опфаќа опширен расфрлан материјал, но ова ќе биде веќе напишано прво евангелие, и знаеме дека таквата идеја е несоодветна за синоптичкиот проблем и тука е едноставно комплицирана со вклучување на нови непознати иксови“. - Ед. Holtzmann N. J. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament. Фрајбург и Брејсгау, 1885. С. 339. Августин Аврелиј. De consensu Evangelistarum I, кап. 2, PL 34, 1044 [Во изданието од 1932 г., Глубоковски ја дава следнава забелешка за овој цитат: „Понекогаш католиците дури и сè уште тврдат дека овде зборуваме само за единството на евангелската материја, која во Марко е претставена на пократок, пократок начин отколку во Matthew special sibroducte Тестаменти, 1888. Стр. 103–104, 181. Меѓутоа, ова е очигледна реинтерпретација на еден сосема јасен текст, дека вториот синоптичар немилосрдно го следи првиот и не се совпаѓа со него. - Ед.] Видете Муретов М. Дел 27. М., 1881. P. 205–241; Муретов М.Д. Евангелие // Православен преглед. 1890 година, февруари. стр. 195–228, види стр. 206. [Фуснота преземена од Глубоковски-1932 година. - Ед.] Griesbach J. J. Commentatio qua Marci Evangelium totum e Matthaei et Lucae commentariis decerptum esse monstratur. Јена, 1789–1790 година. [Врската е преземена од Глубоковсти-1932 година. - Ед.] Цитат во Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastic VI, 14, PG 20, 552. Во Глубоковски-1932, оваа реченица звучи малку поинаку: „Оваа последна форма, која отвора простор за секакви дополнувања и комбинации во процесот на формирање на синоптичка материја, сега е препознаена како можеби најнаучната и може да се нарече - не во строга смисла - последниот збор на западната протестантска егзегеза во синоптичкото поле. - Ед. Недостасуваат последните две реченици од Глубоковски - 1932. - Ед. Видете Bleek F. Einleitung во das Neue Testament. Берлин, 4 1885. § 68. S. 187. [Врската преземена од Глубоковски-1932 година. - Ед.] Последната реченица во Гпубоковски-1932 е малку изменета, по што авторот ја развива својата мисла вака: „Да претпоставиме дека Марко го зазема последното место и работи со делата на Матеј и Лука во рацете. збунетост за неговата внатрешна суштина и доволниот мотив за појава на таква креација На крајот на краиштата, не може да се мисли дека Марко се стремел кон литературно име или дури сакал да добие академска диплома или награда, бидејќи несомнено е дека сите евангелија се грижат за потребите на верниците и за воспоставувањето и ширењето на христијанските вистини - а потоа, да не се каже. Weiss V. Das Marcusevangelium und seine synoptischen Parallelen. Берлин, 1872. S. 9; Idem. Дас Лебен Исус. Bd. 1. Берлин, 1882. S. 39 ss. Споредете: „Приоритетот на Марко кон Матеј и Лука повеќе не бара да се докажува“ (Moffatt J. An Introduction to the Literature of the New Testament. Edinburgh, 1927. стр. 80). [Цитат и линк преземени од Глубоковски-1932. - Ед.] Видете Volkmar (V40;olkmar) и делумно Pfleiderer. [Објаснување преземено од Глубоковски-1932 година. - Ед.] За примерок, видете го системот на Köstlin: Köstlin K. R. Der Ursprung und die Komposition der synoptischen Evangelien. Tübingen, 1853. [Врската е преземена од Glubokovsky-1932. - Ед.] Кеим Т. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. 1. Цирих, 1867. С. 47. Во Глубоковски-1932, идејата е објаснета на следниов начин: „... редоследот на нашите евангелија е фиксиран долго време и, очигледно, има хронолошка основа, бидејќи е невозможно да се најде друга причина за фактот дека меѓу двајцата апостоли од дванаесетте, се вклучени двајца апостолски ученици“. - Ед. Иринеј Лугдуненсис. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 844–845; cp., сепак, Ibid. III, 9–11, PG 7, 868 ss., каде што Иринеј цитира од Матеј, Лука, Марко и Јован, кој редослед се одржува кога се набројуваат во III, 11, 7, PG 7, 884. Оригенес. Commentaria in Matthaeum I, PG 13, 829. [Овој фрагмент преживеа само како цитат од Eusebius Pamphilus: Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastic VI, 25, PG 20, 581.-Ed.] Цитат во: Eusebius Caesensis. Historia Ecclesiastic VI, 14, PG 20, 552. Во некои антички Итала шифри, еден грчко-латински (D - кодексот Bezae) и златниот готски, кај татковците на соборот во Ефес (Mansi 4, 733–751, 781–788, итн.), во Кирил Александриски (De recta fide ad reginas, PG 126stolices ), PG 126stolices , PG 706, (Constitutiones apostolicae II, 57, PG 1, 729) и меѓу многуте грчки отци од IV и V век. Тертулијан. Adversus Marcionem IV, 2, PL 2, 363. Прегрни J. L. Einleitung во die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tübingen, 1809. § 12. S. 60–63; cp. Исто. § 8-11. Овде на Глубоковски-1932 е додаден следниов став: „Ние спремно се согласуваме дека е невозможно задоволително или барем приближно да се објаснат отстапувањата на Марков во нарацијата според хронолошки и сите други мотиви. Карактеристиките на Марков, гледајќи овде близок одраз на дидаскалијата на Петар Овде е доволно само фактот што Марко навистина го составува Петар, а потоа ќе има сосема доволна причина за секакви отстапувања како што ги санкционира Христовото сведоштво, во споредба со него, сите други прирачници беа нужно споредни, кои служеа само како помошна, практична информација за нарачката. Ако дури и со овие услови се види значајна коинциденција со Матеј, ова неодоливо кажува дека во овој случај тој имал силно влијание, бидејќи само тој бил и можел да се смета за еднаков на апостол Петар“. - Ед. ср. Hug J. L. Op. цит. § 26. S. 113. Wed Hug J.L. Оп. цит. § 36-37. S. 143–148. Во Глубоковски-1932 има појаснување: „...го користеа општото издание преку Метју, кое го следеа другите двајца [прогнозери]“. - Ед. Станува збор за преуредување на причината и последицата што е навистина невообичаено за наративот: „Гледајќи го Исус оддалеку, [опседнатиот] истрча и Му се поклони и, викајќи со силен глас, рече: Што имаш со мене, Исусе, Сине на Севишниот Бог? Те опоменам од Бога, не ме мачи! Зашто Исус му рече: „Излези, нечист дух, од овој човек“ (Марко 5:6-8). - Ед. Навистина, текстот на Матеј содржи несигурност: неговото значење зависи од поставувањето на интерпункциските знаци. Опцијата дадена во квадратни загради е подеднакво можна, како и друг превод: „Јас сум човек кој има воини под моја власт“. Лука ја отстранува таквата неизвесност. Интересно, читањето на Лука, исто така, навлезе во голем број ракописи на Евангелието по Матеј - особено, Синајските и Ватиканските кодекси. Види анализа на овој фрагмент, на пример, во: Nolland J. Word Biblical Commentary. Vol. 35а. Лука 1-9:20. Тексас, 1989. Стр. 317; Објаснувачка Библија. T. 3. P. 165. -Ed. Последната паралела, повторена во сите публикации на Глубоковски, е секако погрешна. Веројатно авторот или сакал да го спореди Мет. 12, 44 и Лука. 11, 24, или случајно ја повтори горната споредба на Мк. 12, 44 и Лука. 21, 4. -Ед. Во Глубоковски-1932, авторот ја формулира идејата на следниов начин: „Евангелската работа, во суштина, останува иста за сите синоптичари кои меѓусебно се користеле во литературата“ - и вметнува долга фуснота: „Во суштина, проф. исповедно-партиски фетиши (Harnack A. Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament. Bd. 4: Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien. Leipzig, 1955 rejects, S. таму преовладуваше (Ibid. Bd. 2: Sprüche und Reden Jesu. Die zweite Quelle des Matthäus und Lukas. Лајпциг, 1907. S. iv), како Wellhausen’s eine Dynamithypothese [експлозивна хипотеза] за составот. Die. Leipzig, 1908. S. 178 Според Харнак, генералниот синоптички извор бил П - збирка говори и изреки на Исус Христос, неориентирани кон историјата на страдањата, со речиси исклучиво галилески хоризонт, без некои забележливи посебни тенденции - апологетски, дидактички, религиозно-политички, национален .2.1 за сите три евангелија (Ibid. S. 78) првично беше составен на арамејски (Ibid. S. 171) дури и пред Марко, околу 50 или уште порано (Bd. 4. S. 87), од некој Христов ученик (Ibid. S. 96). Со Марко, Q е меѓусебно независен, не понизок по достоинство од првото, на многу места дури и повисоки (Bd. 2. S. 173), но вториот синоптичар имал и „збирки на Господови изреки, кои биле силно поврзани со Q“ (Ibid. S. 157: Hermworte-Sammlungen simsungen star, dimlungen. Вториот е во Метју [sic во Харнак; Глубоковски погрешно става „кај Марк“. -Ed.] и Лука се употребени во истиот грчки превод (Ibid. S. 80), иако со разлики од грчкиот Matthew, сугерирајќи, сепак, само поинаква копија, но не и поинакво издание (Ibid.). Овој текст е зачуван понепроменет во Матеј (Ibid. S. 9, 11, 13, 15, 16, 19, 23–25, 35, 37, 39, 42, 43, 45, 49, 54, 55, 64, 66, 67), и 27, 66, 67 точни промени. (Ibid. S. 7, 9), сепак, тој го цени повисоко и, во секој случај, не пониско од Марко (Ibid. S. 219). Работата на вториот прогнозер беше основа за третиот (Бд. 3. С. 151); и покрај сето ова, тој не ги раскина врските со Метју, бидејќи во нивната општа содржина (над сличноста со Марк) се наведува таква пропорција дека ова е 2/11 за текстот на Метју [исто така вметнат од оригиналот на Харнак; Глубоковски има погрешно „за текстот на Марк“. -Ед.] и 1/6 за Лука (Бд. 2. С. 1). Следи дека Q е репродуциран од Метју, Марк црта на колекција блиска до Q, Лука ги комбинира Q и Марк. Ова речиси се совпаѓа со нашето мислење, со исклучок на разликата на Харнак помеѓу Q од Метју и од дидактичкиот прирачник за Марк, но дали е можно да се согласиме со оваа премиса ако во првиот случај се тврди недопрена зачувување, а во вториот е потврден силен контакт? Зарем тоа не го поддржуваат и историските податоци, бидејќи е прифатено како многу веројатно (sehr wahrscheinlich) дека Папија (цитиран во Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 39) значи „нашиот (сегашен) Матеј“ (Bd. 2. S. 172)? Навистина, се додава дека ако второто не може да го научи апостолот, тогаш ќе биде особено веројатно (überwiegend wahrscheinlich) дека токму Q е дело на Матеј, но сериозни размислувања во корист на таквата неможност не се дадени и не може да се помисли, а потоа Q ќе се спои со Матеј и... хипотезата на времето за заемна употреба ќе се добие (ќе се добие хипотезата на времето за заемна употреба). 74–75). Без да го допираме подетално концептот на вдахновение на Светото Писмо, да забележиме засега дека трезвените католички теолози не го одделуваат ова последново од дарот на апостолството, гледајќи во него само одреден израз на истиот. Таков, на пример, е професорот Шанц од Тибинген (Schanz, R. Iop. // Theologische Quartalschrift. 1885. Hf. 4. S. 668 ss.). Весткот В. Ф. Вовед во проучувањето на евангелијата. Лондон, 1858. R 170. Cp. Шанц, П. фон. Коментар über das Evangelium des heiligen Lucas. Tübingen, 1883. S. 12. Оригенес. Хом. 26, 5: „Лука надополнува“; 4, 1: „Ознаката се скратува“; на Марко. 8, 15; [исто во Тпубоковски-1899 и 1907. Врските се погрешни. Свртувањето кон оригиналниот извор (написот на Шанц, види подолу) ни овозможува да утврдиме дека за првите два цитати Глубоковски погрешно го посочил авторот: Јоан Хрисостом. Во Matthaeum hom. 26, 2 (Шантс има 26, 5), PG 57, 335; хомо. 4, 1, PG 57, 39. Што се однесува до третата референца, Шанц всушност го цитира Ориген: „On Mk. 8, 15 тој забележува: „И, се разбира, Марко, поради фактот што Матеј ги изостави иродијанците, ги вклучи за да го подобри наративот““ (S. 223), сепак, не можеше да се утврди оваа цитат од Orgenant од изворот. Во Глубоковски-1911 го нема целиот овој дел; во Глубоковски-1932 има една наместо три референци: Оригенес. Commentaria in Matthaeum XVI, 12 ss., PG 13, 1409 ss.]; Epiphanius Constantiensis, haeres. 51, 6, PG 41, 896–897; Expositio Evangelii secundum Lucam I, 11, PL 15, 1538. R. von. Die Traditionshypothese // Theologische Quartalschrift. 1885. Хф. 2. S. 216–243. Оваа погрешна референца се повторува во сите изданија на Глубоковски, со исклучок на Глубоковски-1911, каде што недостасува целиот овој дел. Авторот веројатно го имал на ум Лука. 24, 53. -Ед. Ова, исто така, ја елиминираше неточноста и нецелосноста на усните пораки, во кои понекогаш се испуштаа важни точки, а целата слика беше ограничена на зачетоците. Види Дела. 18, 25-26; 19, 2 ss. Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastic III, 24, PG 20, 265. Оригенес. Commentaria in Joannem I, praefatio, PG 14, 32. За да ја илустрираме врската помеѓу временските прогнозери во материјата и јазикот, можеме да ја земеме следната табела од Весткот (WestcottB. F. Introduction to the Study of the Gospels. London, 1858. P. 199): [За жал, значењето на последните две колумни е нејасно: книгата на Весткот останува недостапна за нас. Првите две колони веројатно укажуваат на процентот на согласност меѓу евангелистите и останатите синоптичари, спаѓајќи во „приказни“ и „говори“. - Ед.] ср. Тацитус. Аналес XV, 44. Иринеј Лугдуненсис. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 844. Можеби ќе ве интересира: