Взаимное отношение первых трех Евангелий: «синоптическая проблема»

Puntos de similitud entre los primeros tres evangelios La conexión original del término εὐαγγέλιον con los nombres de los evangelistas a través de la preposición κατά indica que Mateo, Marcos, Lucas y Juan no inventan ni componen su contenido, sino que sólo testifican con su presentación “acontecimientos completamente conocidos” (ver Lucas 1: 1), como realmente sucedieron al comienzo de la era cristiana. Los evangelistas fueron testigos directos o sus constantes compañeros, colaboradores y alumnos y, por tanto, pudieron dar un testimonio completamente correcto. Naturalmente, de esto debería deducirse que sus narrativas resultan ser similares, ya que reproducen fielmente las enseñanzas y las obras del Salvador; está claro que su imagen de Cristo es esencialmente la misma. Pero, si bien coinciden en los rasgos principales y generales, los evangelistas difieren entre sí en la descripción del tipo adoptado. Y esto podría haber sucedido tanto más rápido y más fácilmente cuanto que aquí actuaba el libre pensamiento, que el objeto en sí era inmenso en su profundidad y amplitud y, al estar alejado de la mirada de los observadores, no era copiado directamente, sino reproducido reproductivamente según diversos intereses y para fines privados y especiales. Nuestros Evangelios canónicos están impresos precisamente con tales signos: tanto el simple significado ordinario como la conciencia altamente religiosa están completamente satisfechos con esta comprensión, viendo aquí incluso una confirmación decisiva de la verdad absoluta de nuestros registros evangélicos (San Juan Crisóstomo y otros 298). Sin embargo, un estudio literario cuidadoso de estos monumentos revela algo más, mucho más allá de los límites de la explicación presentada. Entonces, ya arriba. Juan se aleja tanto de Mateo, Marcos y Lucas que sus diferencias superan con creces sus similitudes en cantidad y calidad. Al mismo tiempo, los pronosticadores del tiempo lo oponen con su contenido general, como si [revelaran] un tipo especial de presentación del evangelio, y revelan tal cercanía [entre ellos] que difícilmente puede deducirse sólo de la unidad del tema, a menos que el trabajo de los evangelistas se reduzca al papel mecánico de un bastón en manos de un escriba en cursiva y si la idea de la inspiración divina no se exagera hasta el punto de una fuerza coercitiva que suprime la voluntad personal. y razón original. En primer lugar, los tres primeros evangelistas hablan casi exclusivamente de las actividades galileas de Jesucristo y en la gran mayoría de los casos relatan los mismos milagros y discursos del Señor. Mientras tanto, Juan, salvo contadas excepciones, pasa todo este período en silencio y nos habla principalmente del ministerio del Señor en Judea. En esencia, los pronosticadores del tiempo representan la misma unidad que vemos en la historia del Teólogo, y este hecho, dada la innegable trinidad de escritores, obviamente requiere una explicación especial que nos revele este fenómeno de la misma manera y tan satisfactoriamente como en el cuarto Evangelio, esto se desprende naturalmente de la inseparabilidad de la autoconciencia de su escritor 299. No sólo esto: en el tema elegido, los primeros evangelistas operan con material general y homogéneo relativo a ciertos momentos de la vida del Señor Salvador, y se mueven dentro del mismo marco cronológico. De ahí que sean tan frecuentes consonancias en el tema de la narración e incluso en su tratamiento literario externo, con pequeñas desviaciones en el contenido, que coinciden tanto en los puntos más significativos como en muchos detalles menores de carácter puramente detallado. Este fenómeno no escapó a la atención de los investigadores antiguos, y Eusebio en sus "cánones" ya intentó dar claridad matemática a esta cuestión 300 . Habiendo distribuido todo el material del evangelio contenido en los pronosticadores del tiempo en 562 (651) grupos pequeños, descubrió que los tres tenían 184 (185) en común, de los cuales solo 73 (74) se encontraron en Juan. Al mismo tiempo, Mateo y Marcos coinciden entre sí en 73 (72) secciones y con Juan en 23 (25); el primer y tercer evangelista coinciden en 104 (104) puntos, y en 22 (22) de ellos el cuarto coincide con ellos; Marcos se encuentra con Lucas en 14 (13) “digesos” 301. El contenido de 302, característico exclusivamente de cada pronosticador, se expresa con las siguientes cifras: sólo Mateo tiene 74 (69) párrafos, de los cuales 12 (7) se leen en el cuarto Evangelio; un Mark-20 (20); uno Lucas-93 (93), con 21 (21) similares a Juan. Si tomamos el número de versículos ahora aceptado, encontramos que de 1072 versículos de Mateo, solo 330 son personales para él, de 677 versículos de Marcos, no más de 67 son originales, con 1152 versículos de Lucas, solo 541 son de su propiedad incondicional, lo que cuando se suma dará, para la cantidad total de 2901 versículos, alrededor de 938 versículos de contenido independiente entre todos los meteorólogos 303. . En tales condiciones, Marcos no tiene casi nada original, las características de Mateo son 1/6, y Lucas – 1/4 de sus escritos 304. Estos datos digitales muestran claramente el contenido común de los evangelios sinópticos. Pero con tal unidad de la materia del evangelio, su misma distribución representa un acuerdo no menos sorprendente en su fragmentación en títulos idénticos y en su conexión mutua. En este caso, lo primero que llama la atención es el gradualismo armonioso en el curso de la narración evangélica según un plan homogéneo: la vida de Cristo antes de su aparición en el servicio público, el comienzo de esta última en relación con el bautismo y la tentación, el evangelio en Galilea y la partida a Jerusalén, la entrada triunfal y los últimos días antes de la captura, condenación, sufrimiento, muerte y resurrección del Señor. En este orden van los pensamientos de los tres primeros evangelistas, que a veces alcanzan una consonancia sorprendente en secciones privadas, aunque esto es más común sólo en dos. Casarse. Mate. 3, 1 - Mat. 4, 17; mk. 1, 2–15; DE ACUERDO. 3, 1 - Lucas. 4, 15, donde se transmiten los mismos hechos en la misma secuencia: el sermón de Juan Bautista, el bautismo del Salvador, la tentación en el desierto y el inicio de la actividad galilea; [en el curso posterior de la historia de Matt. 4, 16-30 coincide con Marcos, mientras que Lucas. 4, 16-30 va precedido de otro hecho: la historia de la vocación de los apóstoles (5, 1-11); con mate. 5, 1 Mateo expone el Discurso de la Montaña, que no fue conservado en esta forma por Marcos y Lucas, quienes, en similar continuidad acolutática 305, luego transmiten (Marcos 1:21 - Marcos 3:19; Lucas 4:31 - Lucas 6:19) varios eventos del período galileo, etc.] 306. Por brevedad, podemos decir que Marcos está de acuerdo con Lucas en la primera parte, y con Mateo. en el último. Otro hecho notable aquí es que incluso en el caso de que un evangelista relata un hecho bien conocido en otro lugar, mantiene la misma conexión en la narración que se observa en los otros dos. Por ejemplo, señalemos el milagro del paralítico en Cafarnaúm y el llamado de Mateo-Leví (Mt. 9,1-17; Mc. 2,1-22; Lc. 5,17-39), el arranque de espigas por los discípulos y la curación del hombre seco (Mt. 12,1-14; Mc. 2,23 - Mc. 3,6; Lc. 6, 1-11), etc. 307 Además: la similitud de los evangelios sinópticos a menudo resulta estar en el método mismo de presentación, a veces expresado en una estrecha coincidencia en las letras. Tomemos a Mateo como ejemplo. 9, 5–6, Marcos. 2, 9–10 y Lucas. 5, 23-24, donde se conservan las palabras del Señor después y con respecto a la milagrosa restauración del paralítico. Aquí está el texto original de Mateo en comparación con otros sinópticos: Τί γάρ (deest 308 en Marcos y Lucas) ἐστιν εὐκοπώτερον, εἰπεῖν (en Marcos adjung. (Lucas adjung. σου) ἔγειρε καὶ περιπάτει (Μκ. ὕ παγε 309); (Lucas ὅ ? μαρτίας 310, τότε (deest en Μκ. y Lucas) λέγει (Lucas ε ἶ πεν) τῷ παραλυτικῷ (Lucas τῷ παραλελυμένῷ)· "ἐγερθεὶς ἆ ρον σοῦ τὴν κλίνην (Μκ. σοὶ λέγω, ἔγειρε, ἄρον τὸν κράββατόν σου; Lucas. "" Además de la forma inusual ἀφέωνται, que se encuentra en casi todos los códices antiguos de los tres primeros evangelios (con la excepción de B y א, por qué en Tischendorf y Westcott-Hort ἀφίενται 311), también se debe prestar atención al hecho de que las palabras "habla (dijo) al paralítico" se colocan en el mismo lugar en todos los meteorólogos. 312. Y no se trata de un solo caso, sino que hay bastantes hechos de este tipo en el texto sinóptico: cf. Mt 9, 15 Mc 2, 20 y Lc. 5, 35; Mate. 12, 4 Marcos. 2, 26 y Lucas. 6, 4; Mateo 14, 15 Marcos. 6, 36 y Lucas. 9, 12 313; Mate. 16, 13 314 Mc. 14, 13 y Lucas. 22, 10 315; Mate. 16, 24 ss. mk. 8, 34 ss. y Lucas. 9, 23 ss.; Mate. 16,28 mk. 9, 1 y Lucas. 9, 27. A menudo, este fenómeno de concordancia textual se observa entre dos evangelistas: Mateo con Marcos o Lucas, y el segundo con un tercero. Para los dos primeros, compárese, por ejemplo, la historia de la alimentación milagrosa de los cuatro mil, Matt. 15, 32 arts. mk. 8, 1 ss.: Προσκαλεσάμενος τούς μαθητὰς αὐτοῦ ε ἶ πεν ( Μκ . λέγει αὐτοῖς )· σπλαγχνίζομαι ἐπὶ τὸν ὄχλον , ὅ τι ἤ δη ἡμέραι τρεῖς ( Μκ . . . . . . . γῆς) καὶ λαβ ὼ ν (ἔλαβεν) 316 τούς ἑπτὰ ἄρτους καὶ τούς ἱχθύος (deest y Μκ .) εὐχαριστήσας ἔκλασεν καὶ ἐδίδου τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ (deest), οἱ δὲ μαθηταὶ τοῖς ὄχλοις ὄχλῳ). Καὶ ἔφαγον πάντες (deest en Μκ.) καὶ ἐχορτάσθησαν, καὶ τὸ περισσεῦον τῶν κλασμάτων ἦ ραν (Μκ. καὶ ἦ ραν περισσεύματα κλασμάτων) ἑπτὰ σπυρίδας πλήρεις (más querido en Μκ.). Casarse. también Mateo. 13, 4–23 Marcos. 4, 4–20; Mate. 24, 32 Marcos. 13, 28; Mate. 26, 47–55 Marcos. 14, 43–48. Para Mateo y Lucas, podemos señalar la petición de cierto escriba y la respuesta de Cristo, Mateo. 8, 19 Lucas. 9, 57: Ἀκολουθήσω σοι ὅ που ἐὰν (Lucas ἂ ν) ἀπέρχ ῃ. Καὶ λέγει (Lucas ε ἶ πεν) ἔχουσιν καὶ τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ κατασκηνώσεις , ὁ δὲ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἔχει ποῦ τὴν κεφαλὴν κλίν ῃ. Casarse. también Mateo. 7, 5 Lc. 6, 42; Mate. 8, 9 Lucas. 7, 8; Mate. 12, 43 Lucas. 11, 24; Mate. 24, 50 Lc. 12, 46. Para Marcos y Lucas, un buen ejemplo de acuerdo puntual es la conversación de Cristo con el joven rico Marcos. 10, 17–25 Lucas. 18, 18–25: Ἐπηρώτα (Lucas ἐπηρώτησεν) αὐτόν · διδάσκαλε ἀγαθέ, τί ποιήσω, ἵ να (Lucas τί ποιήσας) ζωὴν αἰώνιον κληρονομήσω; ὁ δὲ Ἰ ησοῦς ε ἶ πεν αὐτῷ (Lucas ε ἶ πεν δὲ αὐτῷ ὁ Ἰ ησοῦς )· τί με λέγεις ἀγαθόν; οὐδεὶς ἀγαθὸς εἰ μὴ ε ἶ ς ὁ θεός . Τὰς ἐντολὰς ο ἶ δας. Μὴ μοιχεύσ ῃ ς , μὴ φονεύσ ῃ ς , μὴ κλέψὴς , μὴ ψευδομαρτυρήσης , μὴ ἀποστερήσης (deest en Lucas), τίμα τὸν πατέρα σου καὶ τὴν μητέρα σου. Ὁ δὲ ε ἶ πεν ( ἔφη ) αὐτῷ (deest en Lucas) · διδάσκαλε (deest en Lucas), ταῦτα πάντα ἐφυλαξάμην (Lucas ἐφύλαξα) ἐκ νεότητός μου. Ό δὲ Ἰ ησοῦς ἐμβλέψας αὐτῷ ἠ γάπησεν αὐτὸν καὶ (Lucas. Ἰ ησοῦς ) ε ἶ ν πγε (Lucas) καὶ ἕ ξεις θησαυρὸν ἐν οὐρανω (Lucas οὐρανοῖς), καὶ δεῦρο ἀκολούθει μοι ... ὁ Ἰ ησοῦς λέγει (Lucas ε ἶ πεν )... πῶς δυσκόλως οἱ τὰ χρήματα ἔχοντες εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ (Lucas adjung.) γάρ ) ἐστιν κάμηλον διὰ τῆς (deest en Lucas) τρυμαλι ᾶ ς τῆς (deest en Lucas) ῥ αφίδος διελθεῖν (Lucas διὰ τρήματος βελόνης εἰσελθεῖν) ἢ πλούσιον εἰς τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ εἰσελθεῖν. Casarse. también mk. 14, 15 Lucas. 22, 12, etc Estas coincidencias verbales y textuales difícilmente pueden atribuirse a la mera casualidad. En primer lugar, son demasiado numerosos para eliminarlos mediante una suposición tan frívola. En este asunto, nos referiremos a la autoridad del científico estadounidense A. Norton, quien escribe: "La mayor parte de este acuerdo verbal (entre evangelistas) recae en la transmisión de los dichos de alguien, y especialmente los dichos de Jesús. Así, en el Evangelio de Mateo, los puntos de su coincidencia con uno o ambos evangelistas se extienden a casi una sexta parte de su contenido, con 7/8 para la presentación de las palabras de otros y 1/8 para lo que no se puede llamar estrictamente una historia, donde el El evangelista, hablando por sí mismo, no se vio limitado en la elección de las expresiones. Para Marcos, esta proporción en relación con todo el contenido de su Evangelio alcanza una sexta parte, y de esta una quinta parte aparece en los relatos con menos similitudes verbales con los otros evangelistas. Los pasajes en los que aparecen constituyen sólo alrededor de 1/10 de su Evangelio, y sólo una pequeña parte de esto, menos de 1/20, se encuentra en las historias" 317. Es cierto que la abrumadora mayoría de tales ejemplos recae en los discursos del Señor y de otras personas, pero no debemos olvidar que tanto este último como el propio Salvador hablaban predominantemente (si no exclusivamente) en el entonces idioma hebreo, es decir, arameo, y esta circunstancia nos priva directamente de la oportunidad de encontrar en ellos. sólo una interpretación exacta de lo que se dijo en su forma original. De hecho, al transcribir del dialecto hebreo-arameo, los evangelistas tenían ante sí los ricos tesoros de la lengua griega, y no está claro por qué eligen tan a menudo algunas palabras y frases bien conocidas entre las muchas posibles, cuando podrían haber usado otras con igual derecho. Luego, en la lengua hebreo-aramea sólo dominan dos formas: perfectum (קָטַל) e imperfectum (יִקְטֹל), para las cuales el griego representa dos futuros y tres pasados; La frecuente similitud de los evangelistas en este punto no puede explicarse por una simple reproducción, ya que no fue forzada ni inevitable. En el discurso escatológico de todos los sinópticos leemos: “οὐ μὴ παρέλθ ῃ ἡ γενεά” [la generación no pasará] (Mateo 24,34; Marcos 13,30; Lucas 21,32), “λόγοι μου οὐ μὴ παρέλθωσι "[Mis palabras no pasarán] (Mateo 24:35; Marcos 13:31; Lucas 21:33), donde la construcción aramea igualmente - y aún más - permitía οὐ μὴ παρελεύσεται [no pasará], οὐ μὴ παρέλθουσι 318 o παρελεύσονται [no fallecerá] 319. Como es sabido, el griego añade constantemente una gran cantidad de matices secundarios al concepto principal, aumentando los prefijos σύν, μετά, ἐπί, παρά, κατά, εἰς, πρός, etc., mientras que el semítico no sabía nada de eso y se inclinaba más bien a expresar estos puntos secundarios con diferentes verbos, por ejemplo. ejemplo: יָצָא – salir (herausgehen), צָלָה – ascender (hinaussteigen). Por lo tanto, no se puede hacer referencia a la fidelidad de la memoria y la exactitud de la reproducción si los tres primeros evangelistas dicen προσμένουσι [están con] y συμπνίγουσι [amortiguados], cuando con no menos comodidad era posible elegir περιμένουσι, παραμένουσι, συμμένουσι, καταμένουσι, ἀποπνίγουσι, ἐπιπνίγουσι 320. Además: lenguas orientales ​​no tienen adjetivos verbales y, cuando son necesarios, se contentan con formas descriptivas, por ejemplo status constructus (estado de conjugación), como vemos en hebreo. Está claro cuántas opciones presentaron al traducir al griego, pero incluso en estos casos, a menudo se nota una completa consonancia entre los meteorólogos. Las citas del Antiguo Testamento se dan a menudo de forma muy original, especialmente en Mateo, y sin embargo esta originalidad no se limita a un solo texto del Evangelio. Así, el primer evangelista en lugar de “ἰδού ἐξαποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου, καὶ ἐπιβλέψεται ὁδὸν πρὸ προσώπου μου "[he aquí, yo envío mi ángel, y él guardará el camino delante de mí] (Mal. 3, 1 según LXX) dice: “ἰδού ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου πρὸ προσώπου σου, ὃ ς "[He aquí, envío mi ángel delante Tú, que prepararás tu camino delante de ti] (Mateo 11:10); Estas palabras se encuentran con la misma diferencia en Marcos (Marcos 1:2) 321. Asimismo, Mateo (Mateo 4:10) y Lucas (Lucas 4:8) transmiten Deut. 6, 13 como “προσκυνήσεις Κύριον τὸν Θεόν σου” [Adorarás al Señor tu Dios], en lugar del más apropiado תִּירָא – “ φοβηθήση “[tú tendrá miedo] (cf. Is. 40:3–5 con Mat. 3:3, Marcos 1:3 y Lucas 3:4; Isaías 29:13 con Mateo 15:8–9 y Marcos 7:6–7). τὰς τρίβους αὐτοῦ “[Sus caminos] (Is. 40:3) se conservan en todos los textos sinópticos (Mat. 3:3; Marcos 1:3; Lucas 3:4). σύ ἦ σθα μετὰ Ἰ ησοῦ τοῦ Γαλιλαίου “[y estabas con Jesús el Galileo] – preservado por los dos primeros evangelios sinópticos (Mateo 26:69; Marcos 14:67: καὶ σύ μετὰ τοῦ Ναζαρηνοῦ ἦ σθα τοῦ Ἰ ησοῦ [y estabas con Jesús de Nazaret]), aunque, por supuesto, no pertenece al mismo Salvador 322. Esto también debe incluir casos de uso de palabras nuevas, formas gramaticales inusuales, combinaciones difíciles, por ejemplo “ὀπίσω μοῦ ἐλθεῖν “ [sígueme] (Mateo 16:24; cf. 10:38; Marcos 8:34; Lucas 9:23; cf. 14, 27), "ἐν γεννητοῖς γυναικῶν " [de los nacidos de mujer] (Mateo 11:11; Lucas 7:28), "γεύσασθαι θανάτου "[gustar la muerte] (Mat. 16, 28; Marcos 9, 1; Lucas 9, 27), "οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος " [hijos de la cámara nupcial] (Mat. 9, 15; Marcos 2, 19; Lucas 5, 34), "διαβλέψεις " [veréis] (Mateo 7:5; Lucas 6:42), "ἀπαρθ ῇ" [quitado] – sobre el novio (Mateo 9:15; Marcos 2:20; Lucas 5:35), " συλλαβεῖν" [tomar] (Mateo 26:55; Marcos 14:48), "συνθλαβθήσεται... λικμήσει" [romper... aplastar] (Mateo 21:44; Lc. 20, 18), “κατέκλασεν” [romper] (Mc. 6, 41; Lc. 9, 16), “εἰ δὲ μή (γε)” [de lo contrario] - en un discurso sobre la prohibición de verter vino nuevo en odres viejos (Mat. 9, 17; Mc. 2, 22; Lc. 5, 37), doble incremento: “ἀπεκατεστάθη” [volvió a ser] (Mat. 12, 13; Mc. 3, 5; Lc. 6, 10), “δυσκόλως” [difícil] ( Mateo 19, 23; Marcos 10, 23; Lucas 18, 24), " ἐπιούσιος " [urgente] (Mateo 6:11; Lucas 11:3), "κολοβόω" [abreviado] (Mateo 24:22; Marcos 13:20), "ἀνάγαιον" [habitáculo] (Marcos 14:15; Lucas 22:12), etc. Las consideraciones anteriores dan lugar a las siguientes conclusiones: 1. Los tres primeros evangelios, de todo el rico contenido de la vida y enseñanza del Señor Salvador, seleccionan solo un departamento de Su ministerio en Galilea, pasando por un silencio casi total la actividad en Jerusalén y Judea en general, que proporcionó el material principal para el apóstol. Juan el Teólogo. 2. El orden en la ubicación de los acontecimientos es esencialmente el mismo, y su presentación es a veces sorprendentemente similar en la letra, incluso donde menos se esperaría, por ejemplo, en la composición original de las citas del Antiguo Testamento, una construcción única, etc. Resulta, por tanto, que Mateo, Marcos y Lucas miran, por así decirlo, juntos, a través de un único medio óptico y, naturalmente, ven una imagen frente a ellos. En este caso, la imagen real sufre una triple refracción, pero, siendo inseparable de facto, se reproduce con significativa similitud en las tres copias, lo que le da a nuestro ojo la oportunidad de ver conjuntamente todo el fenómeno, como era en realidad, desde tres puntos de vista. Los primeros tres evangelios son, por así decirlo, tres vasos de un estereoscopio que recogen los rayos dispersos ante nuestros ojos en una imagen completa. Por eso, desde la época de Griesbach, recibieron el nombre de sinópticos: συνοπτικὰ εὐαγγέλια [evangelios sinópticos], que Neander introdujo en el uso generalizado. Pero, si sabemos por el testimonio de Juan que la verdadera imagen de la vida de Cristo era mucho más amplia que la sinóptica, ¿por qué, preguntamos, sólo una pequeña parte cayó bajo la observación de los meteorólogos? ¿Qué mano externa levantó ante ellos el velo de la perspectiva histórica con un horizonte tan limitado, o qué causa externa estrechó tanto sus horizontes? Entonces: si los escritores sagrados no actuaron mecánicamente, entonces ¿cómo podemos explicar que observen tan estrictamente la misma continuidad acústica de los momentos individuales, y que su discurso alcance tan a menudo una consonancia completa incluso en aquellos lugares donde resulta ser una cacofonía completa para el sutil oído helénico, que aquí siempre espera la falta de armonía? 323 Ahora necesitamos explicar racionalmente la mencionada unidad del tema de la narración sinóptica y las características de su procesamiento externo. Experiencias en la resolución de problemas sinópticos. Al comparar los tres primeros evangelios con el cuarto, vemos dos tipos de historias evangélicas, y la primera parece tan excepcionalmente original como la segunda. De ahí la transición inmediata a la suposición de que Mateo, Marcos y Lucas tenían ante ellos un esquema esquemático general de los acontecimientos del Evangelio y se guiaban por él como una norma obligatoria, completándolo y modificándolo en parte; por lo tanto, sus escritos coincidieron estrechamente entre sí. Así, naturalmente, en el problema sinóptico nació la hipótesis del primer evangelio (Urevangelium). Pero si los primeros tres evangelios aparecieron a más tardar a finales del primer siglo, y la predicación cristiana se llevó a cabo inicialmente de forma oral, entonces, aparentemente, este Urevangelium no pudo escribirse. Desde aquí Hipótesis oral del primer evangelio Esta idea fue expresada de esta forma antes que otras en 1797 por Herder 324 y desarrollada en detalle por Gieseler 325 , y luego encontró una aplicación única en la escuela de Tubinga - en el sentido de la tendenciosidad de los relatos evangélicos - y en Strauss, quien explicó el origen de su materia misma a partir de la creatividad mítica de los primeros cristianos. Gieseler cree que en Jerusalén, entre los discípulos del Señor, se desarrolló gradualmente un cierto método de narración evangélica, en arameo, a partir del intercambio mutuo de recuerdos e impresiones, que debía servir de modelo a los predicadores de la enseñanza cristiana y protegerlos de desviaciones y perversiones. Abarcaba únicamente la actividad social del Señor en Galilea, pero no todas sus partes se distinguían por la misma estabilidad como parte del todo: como resultado, algunas de ellas fueron moldeadas en una forma puramente estereotipada que no permitía cambios, mientras que otras abrieron la posibilidad de diversas modificaciones y combinaciones libres con la introducción de nuevo material. Este tipo original fue traducido al griego en una forma peculiar por San Pablo durante sus viajes misioneros, y más tarde por los propios apóstoles visionarios cuando abandonaron Palestina. En la segunda edición, Marcos y nuestro Mateo lo mantienen más cerca, aunque la primera se aleja de él, ya que confía en lectores que viven fuera de Tierra Santa y se adapta a sus necesidades; El tratamiento de Pavlov se conservó con mayor precisión en Lucas, cuyos rasgos, entre otros pronosticadores del tiempo, Gieseler aporta a una agudeza excepcional, casi en el espíritu de la crítica escéptica-tendenciosa posterior. Escritos por razones privadas, estos evangelios no tuvieron una amplia distribución al principio, y sólo en general. Policarpo de Esmirna los introdujo en el uso general para contrarrestar a los herejes y proteger al rebaño de su influencia dañina. Esta hipótesis inmediatamente después de su aparición ganó gran simpatía, pero pronto se revelaron dos lados peligrosos que, cuando se revelaron unilateralmente, se expresaron en dos direcciones extremas, lo que sacudió significativamente la autoridad de la teoría: α) En primer lugar, Gieseler puso demasiado énfasis en la completa peculiaridad de su primer evangelio, su completa originalidad, y esto pronto abrió espacio para la cuestión de su relación y dignidad en comparación con el texto de Juan. La controversia suscitada sobre este tema 326 pronto se decidió a favor del cuarto evangelista, con el resultado de que la tradición se consideró insuficiente para explicar el origen de nuestros meteorólogos, que resultaron ser una reelaboración posterior de algunos registros apostólicos perdidos. β) Pero, en caso afirmativo, ¿con qué finalidad y por qué motivos se realizó este tratamiento? Ya Gieseler, para defender su punto de vista, se vio obligado a resaltar exageradamente el carácter puramente paulinista del tercer evangelio, y esto sirvió como impulso para una nueva dirección en la solución del problema sinóptico en el sentido de que nuestros primeros tres evangelios reflejan diferentes direcciones en la Iglesia cristiana primitiva. Esta interpretación fue formulada sistemáticamente por la Escuela de Tubinga. En esencia, ella rechazó resueltamente la autenticidad histórica de la tradición evangélica, de lo que inevitablemente surgió la pregunta sobre el origen de la tradición apostólica con puntos de vista tan ricos y maravillosos 327. Bruno Bauer ya expresó la idea de que algo en los relatos evangélicos lleva una huella mítica, y luego redujo la mayoría de ellos a la fantasía mítica creativa del primer evangelista 328. Esta posición se convirtió en el punto de partida para D. Strauss, quien sostenía que todo el contenido de los Evangelios debería ser exclusivamente mitológico, fue creado en un proceso gradual y misterioso de alabanza saganal y exaltación de la vida y las obras de un rabino judío, hasta que la oscura leyenda cobró fuerza y ​​quedó consagrada por escrito. El curso histórico del desarrollo de la teoría del protoevangelio oral muestra que su coherencia depende de una respuesta satisfactoria a dos preguntas: cómo se formó el protoevangelio y si es suficiente para explicar las características de los evangelios sinópticos actuales. Pasemos primero al primer punto, que encuentra una doble solución entre los teólogos católicos ortodoxos y protestantes ortodoxos. Según el primero, cuando los apóstoles estaban en Jerusalén después de la Ascensión, el tema exclusivo de sus recuerdos y conversaciones era la vida, las obras y las enseñanzas del Salvador. A través del intercambio mutuo de pensamientos e información se logró la exactitud y amplitud de la reproducción de los acontecimientos, ya que cada uno ayudó al otro y juntos no perdieron ni un solo detalle. Entonces surgió naturalmente la necesidad de comunicar este contenido a los que trabajan en la predicación del Evangelio, y la precaución más comprensible nos impulsó a limitar su alcance, limitándolo sólo a lo que expresaba de manera especialmente clara la dignidad mesiánica del Señor Cristo, y a darle a todo una forma firme y estable para evitar deformaciones. Así se formó por sí solo, tacito consensu, un cierto tipo de historia evangélica (stabilis narrandi typus), que abarca pasajes comunes a los tres primeros evangelios 329. Junto con esto, algunas otras historias, debido a su menor importancia, no recibieron una inmovilidad estereotipada y se ofrecieron a los neófitos con mayor libertad de expresión, y las palabras del Señor no estaban tan firmemente relacionadas con las circunstancias históricas. Esta composición más fluida de la narración del Evangelio constituye el tema de aquellas secciones en las que sólo convergen dos pronosticadores del tiempo. Finalmente, hubo otros episodios que fueron recordados sólo esporádica y accidentalmente; Por tanto, no encontraron una amplia distribución y eran propiedad de círculos privados. Esto explica fácilmente por qué los evangelistas a veces no están de acuerdo entre sí: en estos casos tenemos fragmentos de esta última propiedad: en Mateo - de información personal, en Marcos y Lucas - de ἀπομνημονεύματα [registros conmemorativos] de los santos apóstoles Pedro y Pablo. Una parte importante del primer Evangelio fue, por supuesto, primero en arameo y luego los apóstoles lo tradujeron al griego. Pero en la primera y en la segunda forma, fue aprendido cuidadosamente de memoria hasta quedar grabado de forma indeleble en los corazones de los evangelistas 330. Como vemos desde aquí, esta hipótesis afirma persistentemente la estrecha conexión del contenido sinóptico con las memorias apostólicas, y este es su punto fuerte, ya que es indudable que nuestros Evangelios, que transmiten acontecimientos reales, sólo pudieron conocerlos a través de testigos presenciales. Es innegable que al final la raíz y fuente de los relatos evangélicos radica en la tradición oral, que durante mucho tiempo fue el único medio para predicar el evangelio de Cristo. Pero para todas las personas bien pensantes esto es un hecho evidente, y la esencia de nuestra pregunta no reside en esto, sino en cómo explicar la apariencia monótona del relato evangélico de los meteorólogos. Que los apóstoles en su conjunto conocieran tantos detalles como fuera posible sobre la vida del Señor tampoco está sujeto a la más mínima sospecha, pero debemos entender por qué, de la gran cantidad de información que tenían, se dignaron elegir solo el período del ministerio galileo y los últimos días del Salvador. Su objetivo, se nos dice, era perpetuar en torno a su divino Maestro aquello que más claramente imprimió Su dignidad mesiánica. Entonces; pero luego, significa que en Judea Cristo dio poca o ninguna evidencia de su mesiazgo, mientras tanto, Juan el Teólogo nos asegura irresistiblemente que fue aquí donde su voz mesiánica sonó con especial fuerza y ​​​​se reveló con especial claridad su misión salvadora para la redención de toda la humanidad. Por lo tanto, la teoría, en su aplicación consecuente, se ve inevitablemente obligada a rechazar la autenticidad del cuarto Evangelio, que algunos críticos demasiado decisivos no dudaron en expresar (Bretschneider, Lützelberger, Zeller, Schwegler). Pero está claro, sin embargo, que esto es la salvación de una hipótesis sacrificando los hechos, mientras que, según un sentido razonable, se necesita todo lo contrario: abandonar un estándar que no es adecuado para el asunto y encontrar uno nuevo. En cualquier caso, la circunstancia que hemos señalado debería convencernos de la estrechez y exclusividad de la interpretación propuesta, y al mismo tiempo de su total inadecuación para este fenómeno. La observación no cambia en absoluto el hecho de que, a juzgar por los Hechos y las Epístolas Apostólicas, la Iglesia cristiana primitiva consideraba Su pasión y resurrección como los puntos culminantes del ministerio salvador del Señor como resultado final de todo el período anterior. Por lo tanto, considerado a la luz de su finalización, este último se describe en términos generales, desde el punto de vista de su significado preparatorio, sin secuencia cronológica por año o grandes fiestas 331. En general, esta opinión es, por supuesto, justa; Sólo que no resuelve nuestra pregunta. Según él, uno debería esperar que las últimas páginas de la historia del Evangelio se cuenten con una sola pluma, y ​​las primeras se verán más marcadamente influenciadas por las características individuales de sus escritores, como siempre, muchos están de acuerdo sobre el efecto, pero no están de acuerdo sobre las premisas, reconocen igualmente el efecto, divergiendo en la determinación de las causas. Entre los pronosticadores del tiempo vemos todo lo contrario: parecen estar completamente de acuerdo en su descripción del ministerio galileo y caen en discordia cuando abordan el sufrimiento y la resurrección del Salvador. Además, no hay duda de que Juan el Teólogo persigue con mayor firmeza y energía la idea del cordero de Dios, y su edición, más probablemente que otras, debería tener paralelos, lo que, nuevamente, no es el caso. Aún menos satisfactorias son las referencias al hecho de que en su catequesis los apóstoles se adaptaron a las necesidades y al nivel de desarrollo de los neófitos y les alimentaron con leche en lugar de alimentos sólidos 332 . Admitimos que el Evangelio de Juan es más difícil que los sinópticos; También es cierto que la historia se percibe más cómodamente y es más fácil de asimilar; todo esto está en el orden de las cosas. Pero ¿por qué los viajes de Cristo a Jerusalén no podrían transmitirse de manera más sencilla, en una forma públicamente accesible, en lugar de silenciarlos por completo? ¿Por qué la necesidad de conversos provocó tal uniformidad? Después de todo, las personas no son un modelo; esta masa en movimiento, donde hay tantas aspiraciones, deseos, tipos, como cabezas y mentes, preferiría dar lugar a infinitas variaciones y adaptaciones del evangelio, ajenas a la estabilidad estereotipada de formas y contenidos. Y lo sabemos por el ejemplo de arriba. Pablo, quien “se hizo esclavo de todas las cosas, para ganar más. Para el judío era como judío, para ganar a los judíos; para los que estaban bajo la ley era como uno bajo la ley, para ganar a los que estaban bajo la ley; a los extraños a la ley, como quien es extraño a la ley, para ganar a los extraños a la ley; Era como quien es débil con los débiles, para ganar a los débiles. A todos se hizo todo, para salvar al menos a algunos” (ver 1 Cor. 9:19-22). Así pues, el contenido especial de los meteorólogos en su relación con Ioannov desafía la comprensión de los partidarios de Gieseler. Pero convengamos por un momento en que el X sinóptico que asumieron recibió en realidad una determinada fórmula. La pregunta ahora es: ¿qué motivos guiaron a los apóstoles durante este trabajo, qué los impulsó a esforzarse por lograrlo? “El deseo de proteger la verdad evangélica de la corrupción durante su transmisión oral por parte de personas que no pertenecían a las filas de los doce”, nos responde la hipótesis. Pero, ¿lo que encontramos en el Teólogo era menos merecedor de tal cuidado y no era tan importante para la iluminación del mundo? No, porque él mismo testifica que sus escritos son necesarios para la vida eterna (Juan 20:31), y por lo tanto, por supuesto, no tardaría en contribuir con su parte de recuerdos al tesoro general de la principal tradición apostólica, ya que Juan era un pilar del primado de la iglesia, junto con Santiago y Cefas (Gálatas 2:9). Supongamos, sin embargo, que de alguna manera el discípulo amado del Salvador fue excluido de la compilación del primer evangelio imaginario y que todo se limitó únicamente al marco de la narración sinóptica, y entonces no está claro por qué los apóstoles, para lograr su objetivo, no recurrieron a un medio más seguro, la escritura, a la que tuvieron que recurrir más tarde. Reconocemos que todo el ciclo de leyendas sinópticas no es invencible para la facultad de la memoria humana, y sabemos que los rabinos lograron resultados fenomenales y un virtuosismo asombroso en este sentido. No neguemos otros hechos de esta naturaleza: por ejemplo, Pedro, según Clementina, confirmaba las palabras del Señor cada noche 333; Policarpo de Esmirna relató lo que escuchó de los samovides “según las Escrituras” (σύμφωνα ταῖς γραφαῖς) 334; el paralítico Servulus, por un rumor, adquirió información significativa sobre las Sagradas Escrituras 335; Monje egipcio audidiendo memoriter tenuisse [habiendo oído, retenido en la memoria] 336. Aunque todos estos hechos están lejos de ser convincentes, y muchos no van al grano en absoluto, 337 pero que así sea. Si la memoria de los cristianos representaba una garantía suficiente para la preservación de la verdad del Evangelio en su pureza e integridad, entonces ¿por qué comenzaron tan temprano los escritos apostólicos? ¿Por qué Mateo tomó su pluma en un momento en que todavía había muchas personas capaces de leerle de antemano todo su Evangelio con una puntualidad casi literal? Finalmente, el tipo inicial de historia evangélica, incomprensible en su origen, resultó prácticamente inútil, porque en ninguna parte se ve que se utilice para el fin previsto. Más tarde que otros, llamado a la obra del ministerio apostólico, Apóstol. Pablo trabajó más que otros en el campo misionero. Sería natural esperar que el antiguo perseguidor de la Iglesia de Dios (Gál. 1:13; 1 Cor. 15:9), recibido con desconfianza por sus nuevos hermanos, se ocupara ante todo de ganarse el favor y la disposición de estos últimos mediante el más cuidadoso estudio del catecismo cristiano. Y esto no fue difícil para él, porque una vez tuvo más éxito en el judaísmo que muchos de sus pares (Gálatas 1:14). Mientras tanto, habría recibido un sólido apoyo a su predicación y habría dado a los apóstoles una garantía segura de su rectitud 338. En realidad, resulta ser todo lo contrario. Pablo categóricamente y con énfasis deliberado declara que su evangelio no es humano (Gá. 1:11, 12; cf. Rom. 15:20; 1 Cor. 9:14; 2 Cor. 9, 14 339), que no consultó con carne ni sangre y no fue a Jerusalén para ver a los testigos de Cristo Salvador, sino que estuvo allí tres años después (después de la conversión), pero aun así permaneció sólo quince días y, además de Pedro, sólo vio a Santiago, el hermano del Señor (Gál. 1, 16-19). Sólo catorce años después ofreció su evangelio a los más famosos para que lo estudiaran: ¿no estaba luchando en vano? – y recibió aprobación y compañerismo de aquellos reverenciados por las columnas (Gálatas 2:1-2, 6, 9). ¿Por qué el Primer Evangelio fue menos utilizado por quienes, según la teoría, más lo necesitaban? Sólo puede haber una respuesta: que no hubo ninguna o que tenía un propósito diferente que no estaba predicho por la hipótesis. Es notable que donde el Apóstol de las Lenguas ve el punto central de la enseñanza cristiana, su diferencia con los sinópticos es especialmente importante. Puso la esencia y el significado de la predicación cristiana en conexión y dependencia del hecho de la resurrección (1 Cor. 15, 13-15, 17) - y, sin embargo, para certificarlo, se refiere a la aparición del Señor a Cefas, a los quinientos hermanos y a Jacob (1 Cor. 15, 5-7), que los meteorólogos casi no mencionan. Asimismo, las palabras establecidas de Cristo en la Última Cena, tal como se transmiten en 1 Cor. 11, 23-25, no encuentran total concordancia con las noticias de los tres primeros evangelistas (Mateo 26, 26-28; Marcos 14, 22-24), aunque se acercan a la redacción de Lucas (Lucas 22, 19-20). No debemos olvidar que este último estuvo más estrechamente asociado con Pablo que otros y sus escritos son los más “originales” y se desvían mucho del esquema sinóptico en plan y contenido. Nuevamente, desde aquí estamos convencidos de que el garante de Lucas no conocía el supuesto prototipo del evangelio, de lo contrario se habría reflejado íntegramente en la interpretación de su compañero. Pero si este es el caso en relación con el Apóstol de las Lenguas, entonces, en general, la existencia de la historia evangélica desarrollada se vuelve completamente increíble y, por esta razón, toda la hipótesis pierde terreno. Es justo sólo en el sentido de que indica la fuente adecuada de las leyendas sinópticas, pero es completamente inútil revelar su forma única, porque no representa ni motivos suficientes ni un propósito justificativo para el desarrollo de un primer evangelio apostólico específico. Pero si es así, si en el área de posibles motivos e intenciones especiales no hay razón para consolidar la materia evangélica en un marco sinóptico, entonces ¿no se encuentra fuera de esta área, donde opera la creatividad, ajena a la estrechez teleológica de las aspiraciones tendenciosas de la voluntad pura y la razón individual limitada? Éste es exactamente el resultado que la propia historia de la crítica occidental del Nuevo Testamento sugirió, y Strauss escuchó su voz, eliminando tajantemente cualquier conciencia en el proceso de formación de la materia evangélica y reemplazando a los “pocos” conocidos de sus agentes con una masa ilimitada de hermandad cristiana. Así resultó la teoría del mito, intentando equiparar nuestros evangelios con las sagas populares de carácter épico-heroico. ¿Cuál es la esencia de esta visión sobre nuestro tema particular? En un sentido estricto y preciso, el mito es la creación de un hecho en aras de una idea y sobre la base de ella, cuando, por ejemplo, una determinada sociedad religiosa quiere iluminar para sí los momentos iniciales e iniciales del status praesens [el estado actual], y no hay justificaciones correspondientes ni en la tradición ni en las crónicas escritas. Naturalmente, para ello la conciencia religiosa llena el vacío sin fondo sólo con aquello que satisface la necesidad emergente y sólo puede considerarse como verdaderamente existente. Así, los conceptos predominantes de la época se materializan en acontecimientos, y estos últimos, debido a la concordancia con ellos, reciben el significado de otros indudablemente válidos. Por el contrario, la saga no se distingue por tal creatividad y siempre presupone un incidente real, cuyo significado inmediato se ha perdido o resultó ser bajo e insuficiente para una visión más elevada y desarrollada. Al no comprender el pasado, el presente ejerce sobre él una influencia violenta y lo transforma según nuevas visiones establecidas 340. Del mismo modo, en nuestros Evangelios se clasifican como míticas todas las historias sobre Cristo, donde vemos el reflejo de una determinada idea, y no la reproducción de un hecho. En aquellos casos en los que el material fáctico se hace sentir con mayor fuerza, pero se presenta de manera extremadamente confusa, con claros rastros de distorsiones y embellecimientos del rumor oral, aquí estamos obviamente ante productos sagales 341. Así, una condición necesaria para el proceso mítico-sagal es la presencia de alguna idea profunda que inventa directamente la realidad que necesita o la transforma a su propio gusto, y la característica específica de este proceso - según la autoridad de Otfried Müller 342 - es la “necesidad e inconsciencia” (Notwendigkeit und Unbewusstsein) de la productividad creativa 343 . En cuanto a la historia del Evangelio, estos motivos radicaban en la especial tensión y universalidad de las expectativas mesiánicas antes de la venida de Cristo 344, y sólo se necesitaba una razón para que tomaran la forma de una historia histórica sobre el Mesías de Israel. Este impulso fue dado por la aparición y enseñanza del “brillante” rabino 345 Jesús, a quien se adjuntó lo que deseaba el pensamiento del judaísmo de aquella época, trasladando la imagen del Libertador, vívida en su conciencia, a una persona viva. La transición de lo ideal a lo real en la mente de los entusiastas seguidores del Señor, animados por creencias mesiánicas, fue la más natural y pasó desapercibida. Por lo tanto, la conexión resultó ser tan fuerte que ninguno de los estudiantes pudo tener dudas sobre la total objetividad de lo que en realidad era simple imaginación. Toda la decisión depende ahora de si al comienzo de nuestra era existía una compulsión irreductible a crear al Mesías y de cuán necesario era declararse en relación al Salvador. El primero, por supuesto, es innegable, como lo muestra la pregunta a Juan el Bautista (Juan 1:20, 24), pero de los propios Evangelios se desprende claramente que los judíos y apóstoles de esa época consideraron necesario preceder al Libertador por Elías (Mateo 17:10; Marcos 9:11). Y el judío Trifón incluso le dijo a Justino: ἐστι καὶ οὐδὲ αὐτός πω ἑαυτὸν ἐπίσταται οὐδὲ ἔχει. δύναμίν τινα , μέχρις ἃ ν ἐλθ ὼ ν Ἠ λίας χρίσ ῃ αὐτὸν καὶ φανερὸν π ᾶ σι ποιήσ ῃ [Cristo, si nació y está en algún lugar, permanece desconocido para los demás, y aún no se conoce a sí mismo, y no tiene poder hasta que venga Elías y lo unja y lo haga visible a todos] 346. Por lo tanto, el proceso mitológico tenía que comenzar con el reconocimiento de alguien como tisbita, mientras tanto, el Precursor que apareció en espíritu y poder fue rechazado, y solo los apóstoles mismos. más tarde, por instrucciones directas del Señor (Mateo 17:13; cf. Mate. 11, 14), alcanzó una verdadera comprensión de su personalidad. Ésta era precisamente la opinión general de Jesús (Mateo 16:14; Lucas 9:8, etc.), y por lo tanto es completamente increíble que alguien que ni siquiera era reconocido como uno de los profetas, de repente fuera venerado como el Mesías mismo. Pero supongamos que, por alguna razón desconocida, un simple rabino adquirió tanta importancia a los ojos de algunos judíos, que lo rodearon de un aura de grandeza mesiánica y adornaron su prosa vital con todos los colores de sus ardientes sueños. En este caso, el proceso tenía que operar con inexorable coherencia en el espíritu de las aspiraciones del pueblo, y sabemos que su ideal más preciado era el Mesías político, rey y gobernante, que liberaría a Israel (Lucas 24:21). De hecho, sucedió exactamente lo contrario, porque Cristo rechazó persistentemente tal punto de vista y siempre propuso la idea de un Salvador sufriente y humillado, que vive en paz con cada César. Y, en general, la vida del Señor en muchos sentidos no correspondía al espíritu y estado de ánimo de la época. “Él es de sangre real y descendiente de David, pero su familia está en decadencia; nació en Belén, pero es considerado un nazareno; habla como ningún maestro ha hablado jamás, pero no tiene diploma de ninguna escuela; multiplica los signos de su poder, pero estos no son los que exigen los judíos; sana, pero a menudo sucede en sábado; se llama a sí mismo el Mesías, pero rechaza el papel terrenal impuesto por los escribas; insiste con cada vez más fuerza en sus filiación, equiparándose con Dios, pero esto ofende especialmente a los líderes religiosos y les sirve como la mayor tentación; Él establece el reino de Dios y proclama la ley, pero este reino y esta ley son el fin del poder de los judíos y su ley” 347. Los representantes de la entonces judería “asimilaron al Mesías todos los privilegios: juicio mundial, salvación, renacimiento del mundo, establecimiento del reino de Dios, victoria sobre todos los enemigos, sentarse a la diestra de Dios, compartir en Su poder y gloria; pero ellos obstinadamente rechazaron Su Divinidad”. Por eso el Salvador, llamándose Hijo de Dios, los ultrajó y restauró contra sí todo el odio de sus creencias religiosas 348. Apenas existe un punto de atracción entre el Cristo histórico y los elementos religiosos de esa época. En lugar de una afinidad mutua, reina una contradicción profunda e irreconciliable. Sería justo afirmar que no está claro por qué comenzaron a atribuirse predicados mesiánicos al Redentor con extraordinaria generosidad hacia los judíos empedernidos, ni por qué su imagen resultó ser una negación de su causa dadora. Si es así, queda claro sin palabras lo poco que podemos contar con la teoría del mito para resolver el problema sinóptico. Strauss dice que en su mayor parte el contenido mitológico de nuestros Evangelios no pertenece a la primera época cristiana, sino que su base fundamental fue el mito del Antiguo Testamento, tal como se desarrolló desde el tiempo y después del cautiverio babilónico en 349. Esto significa que se suponía que el Mesías esperado representaría el cumplimiento completo de todas las profecías antiguas. Éste, por supuesto, era Cristo según la conciencia de los evangelistas, pero es notable que en este mismo punto, donde inevitablemente se supone que hay acuerdo entre los meteorólogos, reina la mayor diferencia. En el sentido propio y estricto, Mateo es el único que satisface este requisito, pero basta comparar su obra con los escritos de Marcos y Lucas, al menos en términos del número de citas y paralelos del Antiguo Testamento, para ver cuán lejos está de sus hermanos literarios a este respecto y cuán grande es su diferencia con ellos en lugar de la necesaria solidaridad. Por lo tanto, desde su punto de vista, Strauss es incapaz de comprender y explicar el carácter de nuestros tres primeros evangelios y debe decir “nescio” [no sé], y esto equivale a una confesión de la propia debilidad - o pecaminosidad, si la debilidad y la ignorancia son, sin embargo, proclamadas por la fuerza y ​​la omnisciencia. De lo anterior se desprende la conclusión de que ni los partidarios de Gieseler ni el productivo mitólogo de Tubinga nos revelaron, ni siquiera con satisfacción aproximada, la unidad de la materia sinóptica. Ahora bien, para llevar nuestra pregunta un paso más allá, debemos aceptar esto como un hecho: incomprensible, pero válido. Concedamos esto también, reconociendo que de manera incomprensible, antes del comienzo de la redacción de los Evangelios, se formó un primer evangelio oral. ¿Explica esto el carácter de nuestros pronosticadores del tiempo? En ellos, además de sorprendentes coincidencias en general y en particular, encontramos desviaciones no menos importantes tanto en los detalles como en los puntos más significativos. Es obvio que no se puede permitir una traducción directa del tipo de historia evangélica del tipo apostólico principal, especialmente si ha adquirido tal fuerza que el Mateo griego no fue una traducción, sino simplemente un reemplazo del arameo y, hecho independientemente de este último, resultó ser completamente idéntico a él, como afirma Westcott 350. Está claro que la existencia de un patrón tan desarrollado no revela el fenómeno sinóptico en todo su misterio objetivo. Por tanto, piensan que con el tiempo y en diferentes lugares fue modificado y variado, escindiéndose en varias variedades, tres de las cuales nos fueron conservadas por Mateo, Marcos y Lucas. Pero, en primer lugar, la hipótesis de Gieseler ya se contradice aquí, ya que, según ella, el Ur-Evangelium [primer evangelio] fue compilado precisamente con este propósito, para evitar cualquier cambio; entonces: tal interpretación es en esencia sólo una declaración del fenómeno de las similitudes y diferencias en los relatos sinópticos, como lo hizo el inglés Dr. Edwin Abbott, diciendo que se debe suponer una “triple tradición”: una para todos los Evangelios juntos, otra para dos en tres formas (para Matt.-Mk., para Matt.-Lk., para Mark-Lk.), y una tercera para cada uno por separado 351 . Es innegable que existía una leyenda sobre la vida y obra del Señor Salvador con un contenido general, pero no en todas partes idéntico en integridad y detalle; sin embargo, este hecho por sí solo no resuelve el problema sinóptico, que requiere una explicación especial, que la hipótesis no proporciona. Ante tales dificultades, los defensores de la tesis que nos ocupa, de repente, y en detrimento de la unidad y coherencia del sistema, desplazan el centro de gravedad de la materia a los escritores, haciéndolos culpables del origen de las diferencias. Esto sería bastante justo si la pregunta fuera sólo sobre diferencias literarias y no se referiera a la esencia del sermón del Evangelio, pero el problema es que aquí las desviaciones no son menos significativas que en los detalles estilísticos puramente personales, y viceversa: en estos últimos a veces encontramos coincidencias tan sorprendentes como en la presentación de eventos y discursos. Evidentemente, la simple originalidad del autor es muy poca, y con la misma razón puede llevar a la idea de una única imagen escrita del Señor con todas las técnicas de nuestros meteorólogos, lo que la hipótesis no permite. Y finalmente: ¿por qué la triple refracción de la principal historia apostólica común en la mente de los tres evangelistas causó estas diferencias? ¿Será porque lo aprendieron de manera diferente? Entonces para Gieseler su apariencia misma será incomprensible: si permitió percepciones tan diferentes, entonces no hay razón de ser [razón] para su ocurrencia. Queda un resultado más: aceptar que, por sus propias razones, los propios editores reprodujeron deliberadamente de manera inexacta el tipo del evangelio original. Esto es exactamente lo que hacen los seguidores de Gieseler, reduciendo todo a los objetivos especiales y al plan único de nuestros Evangelios. Los moderados (J. N. A. Ebrard, y después de él el Arzobispo Michael 352, N. Troitsky 353, Comely, Westcott) indican que cada uno trató de satisfacer las necesidades particulares de los lectores y por lo tanto eligió entre muchas cosas que se adaptaban a su tarea, y las complementó con sus propios recuerdos e impresiones. Esto último, por supuesto, no debería contarse, y toda la cuestión es derivar todas las diferencias de lo "desconocido" general. ¿Pero es esto posible? Aquí nos encontramos nuevamente con una dificultad que no puede eliminarse desde el punto de vista gieseleriano. No hay duda, por ejemplo, de que para Lucas era importante indicar la conexión genética de Cristo con Adán, el antepasado y Dios, creador de todos los hombres, pero ¿excluyó la genealogía de Mateo su continuación hasta el principio de los tiempos sin cambiar los miembros que citó? ¿No vemos que sus principales vínculos, David y Abraham, también son apoyados por el tercer evangelista? Está claro que para él no era una inevitabilidad irresistible insertar nuevos anillos en la cadena sucesiva de los antepasados ​​del Salvador. La Resurrección del Señor es el punto central y de apoyo de la fe cristiana: ¿por qué encontramos tantos desacuerdos en su presentación? ¿Por qué, en general, los escritores tienen una actitud tan despótica hacia su fuente primaria, cuando todos querían imprimir en el corazón de sus lectores la imagen única de Dios Redentor, que fue autorizada por las huestes de los apóstoles como norma obligatoria? No, el simple concepto de objetivos privados no justifica tal comportamiento, a menos que se exagere hasta el punto de la exclusividad, a menos que se suponga que divergieron marcadamente entre sí y que con su energía ejercieron una influencia abrumadora y violenta sobre el material histórico. La escuela de Tubinga no se detiene ante tal conclusión y, poniendo en los hechos un contenido que les es ajeno, piensa sacar nuestros Evangelios de la lucha de direcciones: judeo-petrinista y universal-paulinista, reconciliadas entre sí en el momento más alto. Pero ya sea que aceptemos o neguemos la autenticidad de la historia del Evangelio, en cualquier caso, de acuerdo con el espíritu del sistema, es necesario que en los relatos sinópticos estos opuestos se expresen claramente y la tendencia unificadora de cualquiera de ellos suene muy fuerte y perceptible al oído común. De hecho, encontramos algo completamente diferente, y los tres primeros evangelios, sin conocer extremos tendenciosos, nos dan la misma imagen de Cristo. Hay diferencias, pero no hay una negación mutua, y el término "reconciliación" en realidad significa que todas coinciden estrechamente entre sí en pensamiento, contenido y presentación. Baur y sus sucesores deben crear y están creando nuevos evangelios, y esto por sí solo demuestra claramente que no se trata de un fenómeno real y que los documentos literarios reales son más amplios que su estrecho criterio y sólo son adecuados para los productos caprichosos de su imaginación desenfrenada. Por lo tanto, es necesario aumentar su tamaño hasta la correspondencia deseada con los hechos existentes, lo que al final equivale a una fusión directa con los giselerianos ortodoxos y al colapso de toda la teoría [de Tubinga]. A. Hilgenfeld 354 ya dio ese paso y reveló así la inconsistencia interna de los principios de la escuela de Tubinga y la inevitabilidad de su autodescomposición cuando se aplica a los monumentos históricos evangélicos. “Después de tantos y extraordinarios trabajos, todavía estamos lejos de lograr el más mínimo acuerdo, incluso sobre los puntos más importantes de la cuestión sinóptica”, estas palabras de Hilgenfeld pueden servir como un excelente epitafio para todas las tristes construcciones de la crítica exegética. El resultado positivo de todos los intentos intensivos y de largo plazo para resolver el problema sinóptico en la dirección considerada se puede formular en los siguientes puntos: 1. La estrecha relación de nuestros primeros tres evangelios apunta a su fuente común en la tradición apostólica holística. 2. Dado que la unidad de esta fuente primaria no puede reducirse a la creatividad inconsciente del proceso mitológico, la razón de ello debería residir únicamente en su completa objetividad, en adecuada correspondencia con los hechos históricos, como afirmaban todos los exégetas del período patrístico. 3. Pero, bastante justo para toda la composición de la historia del Evangelio, este reconocimiento aún no es suficiente para explicar el carácter formal y material de los sinópticos, porque sigue sin estar claro por qué toda la riqueza de la tradición cristiana primitiva, cuando se consolidó por escrito, se limitó firmemente al período del ministerio galileo y se expresó en coincidencias literales e inesperadas de todas las ediciones, a las que el primer Evangelio oral no estaba en lo más mínimo obligado, del que ni siquiera sabemos cómo y por qué apareció 355. 4. La dudosa existencia de tal prototipo no proporciona la clave para comprender las diferencias sinópticas, ya que los objetivos especiales de cada escritor deberían conducir a una gran heteroglosia, como las de Baur-Tübingen, si pudieran justificar la disposición arbitraria del material. Como no es así, nos inclinamos naturalmente a pensar que la libertad del autor tenía barreras más restrictivas que las que presentaba el modelo oral, y se veía obligada a prestar mayor atención a su original. Esto significa que este último se distinguió por una perfecta estabilidad y precisión de forma y contenido, y estos signos sólo pueden estar contenidos en una presentación escrita de la historia del Evangelio. Llegamos así a una nueva teoría sobre la cuestión sinóptica. La teoría del primer evangelio escrito. Esta opinión, expresada fragmentariamente y de pasada ya desde principios del siglo XVIII, fue desarrollada con total decisión al final por Eichhorn, quien, siguiendo el ejemplo de Lessing, 356 argumentó que incluso antes de la muerte del archidiácono Esteban, en la Iglesia de Jerusalén se compiló un breve informe sobre los acontecimientos del Evangelio en arameo para satisfacer las necesidades de la catequesis. Este registro primario A, debido a copias frecuentes e inexactas, se fragmentó en varias revisiones (B, C, D, etc.) de las cuales cada evangelista tenía solo unas pocas a mano, las tradujo al idioma griego disponible públicamente y las procesó en un todo. Así, la narración de Mateo surgió de A y D, Lucas usó B y D, y Marcos reprodujo C, que surgió de A y B 357. De esta forma, esta hipótesis no pudo resistir el ataque audaz y victorioso de Hug, quien demostró irresistiblemente la similitud del texto sinóptico griego y, por lo tanto, además de cuatro registros arameos, Eichhorn se vio obligado a admitir dos griegos más. Al mismo tiempo, las coincidencias de los Evangelios se explicaban por la unidad del original, y las diferencias, por las diferencias en sus ediciones y traducciones y las adiciones de los propios escritores 358. Una vez que el asunto se redujo a la aritmética, desde el punto de vista de la probabilidad, nada impidió la multiplicación de estas incógnitas in infinitum [hasta el infinito]. Y así, el obispo anglicano Herbert Marsh añadió al original arameo primario - א 359 - una colección de dichos arameos (gnomologia) - ב - junto con cinco variedades corregidas y ampliadas y una edición griega del primero (א ן) 360. La complejidad de estas construcciones fue sorprendente, y dado que la simplicidad es el signo más importante de verdad y autenticidad, Graz cortó las ramas demasiado exuberantes del árbol de marzo y se limitó solo a las Primer evangelio arameo y su versión griega: Mateo usó el primero, el segundo, junto con la edición griega de este último [es decir. mi. Evangelio de Mateo] - Marcos y Lucas, y todos ellos fueron posteriormente cambiados y llevados a un mayor acuerdo 361. El principal inconveniente de la hipótesis planteada fue que aplicada al caso, el supuesto prototipo desapareció por completo y, evidentemente, resultó insuficiente para resolver la cuestión si era necesario involucrar tantos registros primarios que lo suplantaron por completo. En este caso, el Primer Evangelio resultó absolutamente inútil; Por esta razón, Pavlus ya expresó que la reconstrucción de nuestros Evangelios debería llevarse a cabo con la ayuda de cuentos - "memorabilia" fragmentaria 362. Trabajando en este espíritu y bajo la presión de un pensamiento similar, Schleiermacher permitió un número ilimitado de notas fragmentarias arameas y griegas, que contenían los discursos del Señor, luego sólo milagros, luego - finalmente - parábolas 363. Trató de justificar su punto de vista con la afirmación de que el testimonio de Papías de Hierápolis supuestamente no puede relacionarse con nuestros dos primeros evangelios canónicos en su forma actual y los remite a los antepasados: una colección de discursos (λόγια) y una lista desordenada de los dichos del Salvador y los hechos de su vida 364. Esta tesis formó la base para un mayor desarrollo de la hipótesis de un primer evangelio escrito, que se encontró en las "logías" de Mateo, y las noticias de Papie sobre Marcos estaban directamente adjuntas a su evangelio canónico, que ocupó el primer lugar entre nuestros pronosticadores del tiempo. La escuela de Tubinga también aprovechó este resultado, inventando una intrincada genealogía del primer-segundo-Matthew, del primer-segundo-Markov, etc., hasta el infinito. Pero el incansable oponente de Baur, Ewald, se inclinó hacia marzo y permitió los siguientes precedentes para el surgimiento de nuestros meteorólogos: 1) El Evangelio del diácono Felipe en arameo, que en un bosquejo histórico describió los momentos más importantes de la vida de Jesús; 2) λόγια de Mateo con breves introducciones históricas; 3) basado en ellos y no muy diferente del actual Ur-Markus [primer Mark], caracterizado por la frescura y vivacidad de los colores; 4) “el libro de la historia superior”, que también describe los acontecimientos más significativos, como la tentación; 5, 6 y 7) tres obras perdidas, de las cuales una respiraba calor interior y ternura, la otra era seca y fragmentaria, y la tercera estaba dedicada a los años de la infancia del Señor; 8) nuestro Lucas canónico, simplemente reuniendo todos los materiales anteriores, con la excepción de Mateo; 9) Marca canónica: una ligera reelaboración de la Marca original. Ahora vemos que los partidarios de la opinión sobre las fuentes escritas de nuestros meteorólogos se dividen en dos facciones. Algunos de ellos reconocen de manera más o menos decisiva, siguiendo a Eichhorn, un registro primario común, que fue sometido a muchas revisiones diferentes antes de ser consagrado en monumentos canónicos. Pero ¿dónde está el supuesto primer evangelio imaginario y cuándo existió? Estas preguntas no reciben aquí una respuesta satisfactoria. Por supuesto, se puede decir que la culpa es la falta de noticias antiguas, pero esto es un simple asilo de ignorantiae [refugio de la ignorancia] con un montón de hipótesis sobre hipótesis y, por lo tanto, no tiene derecho a reclamar ni siquiera una probabilidad débil. La formación canónica de la escritura del Nuevo Testamento tuvo lugar ante los ojos y en el seno de la misma Iglesia, y ésta no pudo olvidar lo que sirvió de comienzo original a su literatura sagrada. Dicen que esto no era necesario cuando los relatos sinópticos, con su perfección, absorbieron y eliminaron a su antepasado y borraron para siempre su memoria. Aparte del hecho de que la existencia misma de un registro tan original se vuelve entonces dudosa - como pura suposición - es incomprensible la razón por la cual los meteorólogos tuvieron una influencia tan abrumadora en la conciencia general de la iglesia. Podía valorar el prototipo apostólico menos que las obras de Mateo, Marcos y Lucas, pero no había ningún motivo para que desapareciera sin dejar rastro. El tercer evangelista se sitúa directamente por delante de los demás en términos de precisión y coherencia cronológica; sin embargo, sus predecesores canónicos han ocupado y siguen ocupando constantemente un lugar junto a él. Impulsados ​​por esta necesidad, los científicos intentan señalar en el pasado algunos indicios oscuros sobre el progenitor de las leyendas sinópticas modernas en las noticias de Papio de Hierápolis. En su obra “Λογίων Κυριακῶν έξήγησις” [“Interpretación de los dichos del Señor”] testifica: Ματθαῖος μὲν ο ὗ ν Ἑ [Mateo escribió (compiló) dichos en Hebreo] 365. Esta observación parece indicar una recopilación primaria únicamente de las palabras y discursos del Señor, a diferencia de nuestro primer evangelio canónico, donde hay muchos datos históricos. Pero es seguro, en primer lugar, que Eusebio, que conservó los fragmentos papios antes que nosotros, se refería aquí exclusivamente al Mateo actual, y no tenemos ninguna razón científica para no confiar en él, porque conocía la obra del obispo de Hierápolis en su totalidad, y juzgamos por fragmentos lamentables y oscuros. Y, afortunadamente para nosotros, la autoridad del “padre de la historia de la iglesia” está justificada por la irrefutabilidad documental. La obra de Papías se llamó "Λογίων Κυριακῶν ἐξήγησις"; con todo eso, también contenía historias (διηγήσεις) de carácter histórico (ἱστορεῖ), por ejemplo, sobre la resurrección del difunto y que Just-Barsaba bebió una bebida venenosa sin hacerse daño, así como καὶ ἄλλα δὲ ὁ αὐτὸς συγγραφεύς ὡ ς ἐκ παραδόσεως ἀγράφου εἰς αὐτὸν ἥ κοντα ?? αὐτοῦ, καὶ τινα ἄλλα μυθικώτερα [también describió otras cosas que le llegaron como de una tradición no escrita, parábolas inusuales del Salvador y sus instrucciones y algo más de naturaleza más fabulosa] 366. Esto significa que λόγια [dichos] en ningún caso excluidos episodios de carácter histórico-narrativo y muy probablemente iguales τὰ ὑπὸ τοῦ Χριστοῦ ἢ λεχθέντα ἢ πραχθέντα [dicho y hecho por Cristo], como designa Papías el contenido del Evangelio de Marcos 367 - sólo con predominio de material didáctico y didáctico, indicado tanto por el intérprete de Hierápolis 368 como por Eusebio 369 con el término λόγος [palabra]. Con este entendimiento, el testimonio de Papi será una descripción general y, en general, correcta de nuestro Evangelio de Mateo, originalmente compilado en el idioma "hebreo" 370. Si es así, entonces es de él de quien se debe partir al resolver un problema sinóptico. Actuando en esta dirección, otros estudiosos no quieren quedarse con los datos actualmente disponibles y buscan su original en el εὐαγγέλιον καθ ᾿ Ἑ βραίους [Evangelio de los judíos]. Este monumento también ha llegado hasta nosotros en algunos extractos, y nadie es capaz de restaurar su texto original, ni siquiera aproximadamente. Aquí nuevamente nos enfrentamos a interminables disputas y contradicciones y, por lo tanto, no existe un apoyo sólido para recrear la estructura sinóptica. Si aceptamos lo más plausible y coincidimos en que es [el Evangelio de los judíos. -Ed.] cortando el Mateo 371 judío, y luego obtenemos el resultado de que nuestro primer evangelio griego surgió de él, y las relaciones mutuas de los pronosticadores del tiempo no se explican en lo más mínimo con esto. Así, el “protoevangelio” escrito es una pura invención teórica, desprovista de credibilidad histórico-documental. Entonces: su influencia en nuestros tres primeros Evangelios no es visible, ya que las diferencias sinópticas son tan grandes que no podrían crecer en el suelo de una forma estereotipada fija. Si este último era tan elástico que perdía su apariencia al menor contacto de la mano del autor, entonces en este caso su carácter básico se pierde por completo y él mismo se convierte en un espejismo aireado, desprovisto de toda realidad, o se fragmenta en un número innumerable de átomos, cuya combinación está representada por nuestros registros canónicos. La segunda facción de científicos de la dirección considerada aplica precisamente esta cosmovisión al campo de la historia evangélica. Pavlus recomienda sus “memorabilia” (Memorabilien), breves notas conmemorativas escritas, Schleiermacher habla de “digesis” (Diegesen), breves relatos históricos (διηγήσεις) 372, Lachmann habla de algunos “chismes” (Corpuskeln), otros, siguiendo el ejemplo de March, simplemente repasan todas las letras de los alfabetos existentes en varias combinaciones. En todas estas hipótesis, se supone que algún tipo de voluntad inteligente unió cuentos escritos dispersos incluso antes de la aparición de las actuales ediciones sinópticas 373. En este caso, en primer lugar, habría que esperar que toda la “digesis” se fusionara en una sola imagen de la narración evangélica, pero esta suposición se elimina directamente por la triplicidad de los evangelios sinópticos. Asimismo, la Iglesia desconocía por completo tal intento armónico, como lo demuestran las noticias de varias sinfonías evangélicas ya del siglo II (Taciano, Teófilo de Antioquía) y como atestigua Lucas, hablando de las “empresas” de muchos. Si alguna vez existiera en el mundo una colección de evangelios así, sería más natural preservarla que emprender nuevas obras de este tipo. Además: después de una historia evangélica tan completa, no habría necesidad de otras exposiciones, que sólo crearon dificultades innecesarias para comprenderla con sus diferencias. De esto se deduce que, según la hipótesis, debería haber existido un primer evangelio, pero no existió y él mismo no explica por qué Mateo, Marcos y Lucas no estaban satisfechos con él. Convengamos ahora en que el proceso de unificación no llegó inmediatamente a su finalización debido a su dificultad y por alguna razón se detuvo en los registros evangélicos actuales. Para explicar la naturaleza de estos últimos, obviamente, sólo los últimos vínculos, los más cercanos, deberían ser de primordial importancia, ya que los primeros están en una relación demasiado distante. Asimismo, no debería haber muchos, porque entonces quedaría inexplicado el misterio de la unidad sinóptica, por lo que surge toda la disputa. Los defensores moderados de la hipótesis que estamos considerando, sin profundizar en lo que nadie desconoce, toman precisamente a los progenitores inmediatos de la trinidad de nuestros gemelos sinópticos. Weitzäcker, Reuss, Reville, Holtzman reconocen sólo dos obras perdidas: primero Mateo y primero Marcos; Black, Klosterman, Godet, B. Weiss, incluso una fuente que se acerca a nuestro primer evangelio canónico. En ambas formas, ambas soluciones se distinguen por su relativa simplicidad, pero incluso en ellas se nota cierta artificialidad e inconsistencia lógica desde el punto de vista adoptado. Si el trabajo unificador del material anterior se fue expresando gradualmente con mayor perfección, entonces no está claro por qué antes del momento sinóptico hubo dos intentos, y no uno, por qué exactamente dos, y no tres, por qué, finalmente, proto-Mateo y proto-Marcos, y no solo Mateo y Marcos o, junto con ellos, Lucas. Entonces: ¿dónde está la razón de que estas dos combinaciones independientes resultaran similares cuando la abundancia de material triturado no obligaba a tal coincidencia? Por lo tanto, distinguirlos sólo obstruye el camino hacia la verdad y, por razones puramente lógicas, Holtzman renunció más tarde a su dualismo anterior y se inclinó por la idea de que el principio fundamental de todos los pronosticadores del tiempo es una colección de dichos, lo que pasó íntegramente al actual Mateo 374. Pero si esta fuente ejerció su influencia sobre Marcos y Lucas no directamente, sino a través del primer pronosticador del tiempo, como admiten en gran medida los científicos mencionados, entonces está claro que para resolver la cuestión sinóptica en toda su amplitud es completamente innecesario y no debe tenerse en cuenta. Precisamente por eso desaparece esta X innecesaria, lo que significa que nuestros primeros Evangelios deberían explicarse sólo a partir de ellos mismos, lo que sólo es concebible si se utilizan mutuamente. De esta manera es llamado al escenario. Hipótesis del uso mutuo de los tres primeros evangelios Esta idea fue expresada con absoluta certeza por el blj. Agustín: "Marcus eum (Matthaeum) subsecutus, tamquam pedissequus et breviator ejus videtur. Cum solo quippe Joanne, nihil dixit; solus ipse, perpauca; cum solo Luca, pauciora; cum Matthaeo vero, plurima; et multa pene totidem atque ipsis verbis, sive cum solo, sive cum ceteris consonante" [Marcos lo sigue (Mateo) y aparece como su acompañante y abreviador. Porque no dijo nada que fuera común sólo a Juan; Dije muy poco por mi cuenta; solo con Luke, incluso menos; pero sobre todo con Matthew. Además, transmite muchas cosas casi exactamente con las mismas palabras que Mateo, coincidiendo en tales casos exclusivamente con él o con los otros evangelistas 375. Esta posición en nuestro tiempo, en el curso de intentos anteriores de aclarar el problema sinóptico, puede considerarse la única teoría fructífera. Ahora nos aparece en tres formas: 1. La primera facción de eruditos, que se adhiere estrictamente a Agustín, declara que Marcos usó a Mateo y a Lucas juntos. Al mismo tiempo, algunos consideran que el original arameo de Mateo es la fuente directa del segundo evangelista, pensando que su versión griega ya fue hecha bajo la influencia de la reseña de Marcos; otros hacen referencia además a la tradición oral y a algunos registros perdidos, más o menos fragmentarios; otros al menos no niegan directamente la influencia de la tradición apostólica. 2. La segunda categoría puede incluir a aquellos eruditos que - desde la época de Griesbach 377 y siguiendo su ejemplo - comparten la opinión de Clemente de Alejandría de que los Evangelios con genealogías aparecieron en primer lugar (τὰ περιέχοντα τὰς γενεαλογίας. ἐσχηκέναι τὴν οἰκονομίαν... [dijo que primero se escribieron los Evangelios, donde hay genealogías y el Evangelio según Marcos surgió en tales circunstancias...] 378). En este caso, Mateo es el primero, Lucas lo reelabora y Marcos utiliza las obras de ambos predecesores. 3. Todavía queda una tercera combinación: otorgarle la palma a Mark y luego colocar a Matthew y Luke detrás de él en un orden u otro. Esta última forma es hoy reconocida como la más científica y puede llamarse en sentido estricto la última palabra de la sofisticación exegética 379. Como vemos desde aquí, los partidarios de la hipótesis analizada están más divididos por la cuestión de la secuencia cronológica y genética de nuestros Evangelios, ya que no todos permiten el orden del canon aceptado por la Iglesia: Mateo, Marcos y Lucas. Pero tal falta de atención a la voz de la tradición eclesiástica equivale a una negación directa de la evidencia histórica, cuando todo debería basarse enteramente en ella y, por lo tanto, no tiene valor científico. He aquí argumentos claros a favor de la debilidad de estos intentos 380 . Muchos intentan revelar la composición de Marcos basándose en su dependencia literaria directa de Mateo y Lucas. Hay muchos documentos que respaldan esta idea, pero su triunfo reside en Mc. 1, 32, donde, hablando de la curación de Cristo de los enfermos y endemoniados en Cafarnaúm, el escritor define el momento cronológico de estos acontecimientos desde dos lados: llegó la tarde cuando se puso el sol]. En lugares paralelos Matt. 8:16 notas: ὀψίας δὲ γενομένης [cuando llega la tarde], y Lc. 4, 40: δύνοντος δὲ τοῦ ἡλίου [al atardecer]. La frase de Marcos obviamente combina ambas indicaciones, por lo que se llega a la conclusión de que en general este evangelista compila sus predecesores 381. Sin embargo, la duplicación es, más bien, un recurso literario especial de Marcos, ya que tales ejemplos no son raros en él (Mc. 1, 35: πρω ῒ ἔννυχα λίαν [temprano en la mañana, completamente oscuro]; Mc. 14, 12: τ ῇ πρώτ ῃ ἡμερ ᾳ τῶν ἀζύμων, ὅ τε τὸ πάσχα ἔθυον [en el primer día de los panes sin levadura, cuando se preparaba el cordero pascual enterrado] Marcos 16, 2: λίαν πρω ῒ ἀνατείλαντος τοῦ ἡλιου [muy temprano al amanecer]) y no siempre puede inferirse de otros textos sinópticos. En este caso, la adición de “intérprete Petrov” no necesariamente se refiere a la edición de Lucas y se explica con bastante naturalidad. El caso es que Mateo no indica exactamente el día de la semana en que ocurrieron los hechos que describe, y para él fue suficiente la expresión general de que fue por la tarde. Pero Marcos los fecha directamente en el sábado (Mc. 1, 21, 29–31), cuando todo trabajo estaba prohibido; Esto le hizo notar que los enfermos eran llevados al Salvador a la hora permitida por la ley, después de la puesta del sol, desde donde ya comenzaba nuestro domingo. Otras pruebas no son menos dudosas y, sin embargo, no es en ellas donde reside el punto muerto de esta hipótesis, sino en la idea básica misma. Supongamos que Marcos ocupa el último lugar y simplemente acorta las obras de Mateo y Lucas, que se reponen muy poco en 382. Al no tener nada nuevo y original que decir, debería recomendar directamente sus fuentes; esto habría sido igualmente beneficioso para sus intenciones y le habría salvado de un plagio grave. Asimismo, desde tal punto de vista, sería incomprensible que se le respetara la Iglesia, donde sus escritos siempre han gozado de gran autoridad junto con otros. Esto significa: la hipótesis considerada no proporciona razones suficientes para el surgimiento del segundo Evangelio y resulta aún más débil a la hora de resolver el problema sinóptico en su conjunto. Si los rasgos estilísticos y de otro tipo de Marcos revelan en él sólo un breviatorʼa [comentario] de Mateo y Lucas, entonces la misma medida debe aplicarse a este último. Pero no importa a qué combinaciones artificiales recurramos, de esta manera ni Lucas se explica a partir de Mateo, ni Mateo a partir de Lucas, pues cada uno de ellos contiene mucho de original. Por tanto, para la teoría que se analiza, son bastante ciertas las palabras de B. Weiss de que “es un puro engaño y sólo conduce al hecho de que distorsiona y oscurece el estado real de las cosas” 383. Al rechazar la opinión analizada por razones puramente científicas, recibimos aquí una considerable edificación para nosotros mismos. La opinión investigada se basa en la idea de que los evangelistas son simples escritores en nuestro sentido, escribiendo en estudios eruditos y posiblemente con una extensa biblioteca de manuales a mano. No hay nada más falso que esta suposición, que no se justifica y es antinatural según las costumbres de la era apostólica y la naturaleza de los escritos del Nuevo Testamento. Los Evangelios son entonces un mosaico incoherente de diversos fragmentos, un conglomerado mecánico, cuyo origen es accidental e inexplicable a partir de los materiales existentes, cuya finalidad es incomprensible e incluso vergonzosa. Si tal punto de vista es inadmisible y poco científico, ya que confunde el asunto, entonces debe aceptarse como cierto que los métodos puramente literarios de la crítica moderna no deberían tener cabida en el problema sinóptico. No consiste en reducir un evangelista a otro, sino que sólo requiere mostrar si su conocimiento mutuo no fue uno de los factores en el método de formación literaria de sus escritos. Y cuando la respuesta sea afirmativa, esto no significará en modo alguno que tal o cual evangelista no fuera independiente o no tuviera información independiente sobre los temas que reveló y, tomando datos de sus fuentes, sólo diluyó lo que tomó con sus propios añadidos. Este hecho nos revelará sólo el carácter general y la apariencia de los evangelios sinópticos; su alma estará siempre constituida por la identidad personal de los escritores, quienes, bajo la guía del Espíritu de Dios, presentaron las obras y discursos del Señor de forma similar, según el modelo dado por uno de ellos. Por ello, al compartir la hipótesis de uso en su esencia, nos protegemos de antemano en los siguientes aspectos. Por sí solo es insuficiente para resolver la cuestión sinóptica e invariablemente postula la idea de que el contenido del Evangelio era igualmente conocido por Mateo, Marcos y Lucas. Por tanto, su dependencia no excluye en modo alguno su completa originalidad y sirve sólo como clave para comprender el tratamiento literario de sus escritos. A diferencia de la humillación de Marcos, otros estudiosos lo decoran con un aura especial, ven en él la epopeya paleocristiana (Volkmar) y encuentran la raíz del resto de los Sinópticos 384. Y no se puede negar que hay algo de verdad aquí, ya que es el segundo Evangelio el que brilla con tal inmediatez de reproducción que el concepto de compilabilidad le resulta menos aplicable. Pero a pesar de todo esto, por sí solo no puede explicar ni la estructura especial ni el contenido especial de los relatos sinópticos. Ya hemos dicho que no en sentido estricto, Marcos en la primera parte se adhiere a Lucas, pero en la segunda se inclina hacia el orden de Mateo 385. Es obvio que su plan no logra revelarnos cómo se desarrolló el curso gradual de la historia del Evangelio entre otros pronosticadores del tiempo. Asimismo, en materia histórica misma, Marcos es más pobre que este último y es insuficiente como fuente, y la concisión y resumen de su presentación más bien indica que está abreviando o insinuando ediciones más completas, pero ciertamente no puede servir como su original. Como ejemplo, tomemos el episodio de la tentación de Cristo en el desierto, que Marcos (Marcos 1:12-13) aborda sólo en unos pocos trazos, mientras que Mateo (Mateo 4:1-11) y Lucas (Lucas 4:1-13) lo transmiten con gran detalle. En vista de tales circunstancias, los fanáticos de Mark se ven obligados a recurrir a las conjeturas más atrevidas y a las hipótesis más fantásticas. Así, se considera que el Mateo griego apareció más tarde que todos los demás y basándose en ellos: después de que Marcos hubiera utilizado su prototipo arameo y Lucas 386; otros, en lugar de nuestro segundo evangelio, ponen a proto-Marcos a la cabeza, deduciendo de él Ur-Mateo [primer-Mateo], Deutero-Marcos, Deutero-Mateo y Lucas, etc. 387 Todo esto indica que Marcos no nos da ni un orden sinóptico ni el contenido en sí y nos obliga a acumular muchas incógnitas, y al mismo tiempo no es concebible ningún cálculo matemático. Y el propio Volkmar debe admitir que todos los Ur-Matthews, Logies, Ur-Marks son simples creaciones de fantasía crítica. Por esta razón, no podemos dejar de estar de acuerdo con Keim, quien escribe: "Lo más común en la crítica evangélica es el descuido de las cuestiones cronológicas, cuando debería ser lo contrario. Los datos cronológicos de los pasajes literarios tienen un derecho predominante a hablar allí donde otros signos de su origen y afinidad son tan oscuros y al mismo tiempo contradictorios" 388. Pero en relación con nuestros Evangelios, el orden del canon actual también indica su continuidad cronológica 389. Lo encontramos en la mayoría de los griegos. manuscritos y versiones antiguas, así como en Ireneo 390, el autor del catálogo muratoriano, Orígenes 391 y escritores posteriores. Además, se aceptaba generalmente que con el tiempo Mateo fue el primero y Juan el último; Marcos es antepuesto a Lucas por casi todos los testigos antiguos, con la excepción de un tal Clemente de Alejandría 392. Sería injusto guardar silencio sobre el hecho de que a menudo los escritos de los apóstoles (Mateo-Juan) fueron precedidos por las obras de los discípulos de los apóstoles (Marcos-Lucas; con menos frecuencia Lucas-Marcos) 393. Pero aquí el esquematismo del sistema es claramente evidente, ajeno al punto de vista cronológico, como lo muestran las palabras de Tertuliano: nobis fidem ex apostolis Joannes et Matthaeus insinuant, ex apostolicis Lucas et Marcus instaurant [los apóstoles Juan y Mateo ponen fe en nosotros, mientras los apostólicos Lucas y Marcos la reavivan] 394. Por todas estas razones, debemos seguir el más fiable en esta materia, el de nuestros Evangelios, Mateo apareció primero, seguido de Marcos y Lucas. Otro punto de división entre los defensores de la hipótesis del uso mutuo son las fuentes desconocidas además de los propios meteorólogos. De estos, el papel más destacado hasta hace poco lo desempeñó el original hebreo de Mateo, que generalmente se identifica con los λόγια [dichos] de Papi y se presenta como una colección de los discursos del Señor con o sin breves introducciones históricas y notas explicativas. Pero aunque es imposible aceptar la opinión de Hug de que nuestro primer evangelio fue escrito inmediatamente en griego en el año 395, su original hebreo es algo altamente hipotético. En su forma original, no nos ha llegado ni siquiera en breves fragmentos, y las palabras de Papías son demasiado generales y más bien dan lugar a la idea de que en lo esencial coincidía con la edición griega actual. Por esta razón, introducir en el intrincado problema sinóptico otro término nuevo, completamente desconocido ni en la calidad del contenido, ni en el volumen ni en la forma, significa complicar deliberadamente la cuestión y entorpecer un camino ya de por sí espinoso. Una X extra seguida de otras nunca simplifica ni facilita las decisiones. Entonces: una vez que hayamos entrado en el terreno de la probabilidad pura, nosotros mismos no podremos permanecer dentro de los límites del primer Mateo, y mucho menos evitar que otros apilen “proto-deutero-trito” sobre todos los demás pronosticadores del tiempo. Una vez más habrá margen para juegos caprichosos de conjeturas pseudocientíficas e ingenio en lugar de una cobertura adecuada del tema. Para eliminar este triste e inevitable peligro, debemos limitarnos únicamente a los textos canónicos de los relatos sinópticos, como es necesario en el curso de las hipótesis consideradas. En ellos, a menudo se permite que una fuente complementaria sólo explique un pronosticador meteorológico, mientras que otras se derivan de este último. Está claro que esta fuente es inútil para el problema sinóptico en sí. En otros casos, tales entradas adicionales se reconocen para todos o dos de los evangelistas porque la composición de cada uno de ellos no se revela completamente a partir de ellos. Pero, por supuesto, no quedará más claro si asumimos algún “algo” desconocido. Este fenómeno sirve para nosotros como una nueva prueba de que la dependencia de los meteorólogos no equivale a una recopilación servil y no debe entenderse en este sentido, ya que todos tenían la misma información en la historia del evangelio y bebían igualmente de la tradición apostólica. En vista de la irresistible disponibilidad de este último para todos, todas las demás fuentes secundarias de pasajes sinópticos originales y especiales se vuelven redundantes e innecesarias. Entonces: Mateo, Marcos y Lucas en esta continuidad cronológica y en su forma actual son los únicos medios legítimos para resolver el problema sinóptico. En primer lugar, requiere una explicación de la naturaleza del contenido y el orden del material sinóptico. La peculiaridad de este último es que se refiere principalmente al período galileo de la vida del Redentor y a los acontecimientos de sufrimiento, muerte y resurrección, excluyendo su ministerio en Judea y Jerusalén. Ahora la pregunta es: ¿cómo y por qué razones permitió Mateo tal limitación de la tradición cristiana primitiva y por qué tomó una decisión tan deliberada? La respuesta a esto debe buscarse, por supuesto, en las circunstancias del origen del primer Evangelio. Según una tradición eclesiástica sólida y científicamente indudable, fue escrito para los cristianos judíos y tiene como objetivo demostrar que el Señor Salvador es el Mesías prometido. Esta posición no podría argumentarse ni justificarse de otra manera que mediante el más estricto paralelismo de la vida y los hechos de Jesús de Nazaret con la imagen ideal del Libertador de Israel, en espíritu, significado y letra de las profecías y predicciones del Antiguo Testamento. Naturalmente, una tarea tan especial provocó una limitación inevitable en la riqueza integral de la tradición cristiana primitiva, al aislar de ella solo materia relacionada, aquella que expresaba y encarnaba directamente la idea del evangelista, ayudándolo a satisfacer las necesidades emergentes de los cristianos judíos. Lo que debe haber significado esta limitación se puede concluir al comparar los relatos sinópticos con la teología espiritual del apóstol Juan. Al compararlos entre sí, involuntariamente nos convencemos de que aquí tenemos dos cuadros de la vida del Redentor. El primero está iluminado por una luz tranquila y tranquila de ternura y amor mutuo: está capturado en colores suaves y lleno de tonos suaves, como un paisaje tranquilo bajo los rayos de una estrella brillante, ocasionalmente oscurecido por nubes voladoras. El segundo tiene una huella lúgubre y refleja la lucha de pasiones: el horizonte se cubre de espesas nubes, se escuchan los siniestros e incesantes retumbos de una tormenta que se aproxima, y ​​el sol con dificultad, aunque victorioso, se abre paso entre el caos de los elementos enojados. En el primer caso, vemos la implementación gradual y clara del ideal mesiánico; en el segundo, el literalismo de Jerusalén y la escolástica rabínica nos presentan una comprensión estrecha del mismo. En tales condiciones, el período mismo del ministerio del Señor en Jerusalén adquirió un tono polémico y adquirió un carácter especial. La miopía libresca y la ceguera saducea no quieren reconocer la “estrella resplandeciente de la mañana” (Apocalipsis 22:16): el Salvador muestra que Él es el resplandor original, eterno y esencial de la gloria siempre presente. Lo reducen blasfemamente al nivel de un soñador galileo, no ajeno a la influencia del poder del mal: él testifica en sí mismo del Hijo de Dios. De esto se desprende que la predicación del Señor durante este tiempo contiene una revelación sublime de Su Divinidad, renovando la faz de la tierra, tal como fue creada por Él. La idea mesiánica se desprende completamente del punto de vista nacional-teocrático y entra en conexión con los secretos más profundos de la vida suprema de Dios y del Logos. Ahora está claro que la era abrazada por Juan era menos consistente con los planes del escritor del primer Evangelio, porque Mateo parte de puntos de vista puramente bíblicos, que estaban llenos de sus lectores. Además, en Jerusalén el Señor no pudo revelarse como portador de los designios del Antiguo Testamento, cuando se había perdido el verdadero significado de estos últimos: los eliminó y rechazó y no consideró conveniente proclamarse Mesías en un sentido tan falso. Por todas estas razones, Mateo se vio obligado a concentrarse más en la era galileana, durante la cual el tipo mesiánico se fue revelando gradualmente y de manera vívida y vívida, mientras que en Jerusalén estuvo sujeto a grandes dudas y tuvo que luchar por su existencia. Finalmente, al publicar su obra en Palestina y para la sociedad cristiana de Jerusalén, el evangelista, sin duda, estaba seguro de que aquí se conocía con precisión la actividad del Señor en Jerusalén, y una precaución completamente natural lo obligó a ahorrar los sentimientos de los creyentes, a no recordarles aquellas amargas palabras que provocaron con su terquedad al Divino Maestro y que, por supuesto, ya resonaban dolorosamente en sus corazones revividos. Tales son los motivos que hicieron que el ministerio predominantemente galileo quedara registrado por escrito en nuestro primer Evangelio. A esto hay que añadir que el escritor, sin embargo, no pudo ignorar algunos otros episodios, especialmente los últimos días, pues la muerte de Cristo completó nuestra justificación y la resurrección concedió vida y salvación. De esta manera, habiendo comenzado, según el mandamiento del Señor, desde Jerusalén, el evangelio escrito sobre Él recibió fácilmente la forma que le fue transmitida por la mano del publicano del libro. Veamos ahora cómo reflejaron esta composición otros evangelistas. En primer lugar, le toca el turno a Marcos en su relación con Mateo. A lo largo de todas sus obras hablan casi de los mismos acontecimientos y materialmente, en términos de contenido, coinciden estrechamente entre sí. Este es un hecho indiscutible y una prueba considerable de su mutuo conocimiento literario. Al observar más de cerca su construcción, notamos además una sorprendente coincidencia en el orden de la narración del Evangelio. Ambos toman como punto de partida los “viajes misioneros” del Salvador y les adjuntan varios episodios. El primero de ellos termina con Mateo en Matt. 9, 1: ἦ λθεν εἰς τὴν ἰδίαν πόλιν [Llegó a su ciudad], a lo que Marcos corresponde a Marcos. 2, 1: εἰσελθ ὼ ν πάλιν εἰς Καφαρναούμ [nuevamente vino a Cafarnaúm]. Mateo concluye el segundo con las palabras de Matt. 12, 9: καὶ μεταβὰς ἐκεῖθεν ἦ λθεν εἰς τὴν συναγωγὴν αὐτῶν [y partió de allí y entró en su sinagoga]; Marcos dice en paralelo a esto: καὶ εἰσῆλθεν πάλιν εἰς τὴν συναγωγήν [y volvió a la sinagoga] (Marcos 3:1). El tercero en Mateo se describe en el capítulo siguiente antes de Mateo. 13, 54: καὶ ἐλθ ὼ ν εἰς τὴν πατρίδα αὐτοῦ [y habiendo venido a su patria], - y Marcos reproduce esta fórmula casi literalmente: καὶ ἔρχεται εἰς τὴν πατρίδα αὐτοῦ [y viene a su patria] (Marcos 6:1). El cuarto también está marcado por un regreso a su ciudad - en Mateo: ἐλθόντων δὲ αὐτῶν εἰς Καφαρναούμ [cuando llegaron a Capernaum] (Mateo 17:24); en Marcos: καὶ ἦ λθον εἰς Καφαρναούμ [y vino a Cafarnaúm] (Marcos 9:33). Luego se cuenta el último viaje a Jerusalén y la historia del sufrimiento. Creemos, sin ningún comentario especial, que podemos concluir de estos datos que el esquema externo de la narración de Mateo fue adoptado y preservado con precisión por Marcos, quien se adhiere a él en la disposición detallada de los eventos. Las desviaciones son muy pequeñas. Para la primera sección, se expresan en el hecho de que el segundo evangelista atribuye la sección sobre la estancia de Cristo en la tierra de los gadarenos (Mateo 8:18 - Mateo 9:1) a un tiempo posterior - al tercer período (Marcos 4:36 - Marcos 5:21). En la presentación posterior, Marcos omite la noticia de la embajada de los discípulos de Juan (Mt. 11, 2 ss.), y la elección de los apóstoles (Mt. 10), junto con la curación de la hija de Jairo (Mateo 9,18-25), cuenta después (Marcos 3,14 ss.; 5,22 ss.) - en el tercer apartado, donde ambos coinciden entre sí - con excepción de la noticia de la petición de una señal de los fariseos (Mateo 12,38 ss.), no disponible en Marcos, lo que enriquece los párrafos incluidos por él aquí en un nueva conexión. En la cuarta sección, Marcos informa por separado sobre la embajada de los apóstoles para predicar (Marcos 6:7-13) y sobre su regreso (Marcos 6:30), que Mateo había informado previamente juntos; El evangelista-publicano repite de nuevo la nota sobre la tentadora petición de una señal del cielo (Mateo 16, 1 ss.), que se encuentra aquí sólo por primera vez en Marcos (Marcos 8, 11 ss.), en quien leemos también sobre el ciego de Betsaida (Marcos 8, 22 ss.). Todas estas desviaciones en comparación con los puntos de similitud parecen completamente insignificantes. En cualquier caso, por mucho que exageremos su significado, de ninguna manera pueden indicar la independencia de Marcos de Mateo, porque encuentran suficiente justificación y motivación en el texto de este último y delatan claramente la intención del primero de introducir una mayor precisión cronológica. Es fácil comprobarlo con las consideraciones más simples. No hay duda de que el primer evangelio no es una obra puramente narrativa, sino más bien una deducción histórica, impregnada enteramente de una idea y que reúne hechos dispares. Está claro que aquí la cronología no se observa estrictamente: de facto [en realidad], por ejemplo, la embajada de los discípulos para predicar no podía ir acompañada inmediatamente de su regreso. Si Marcos los separa es sólo por el deseo de mostrar a ambos momentos el lugar que les corresponde. Lo mismo se aplica a otros pasajes. Como sabemos, los dos primeros evangelistas están especialmente en desacuerdo sobre los incidentes gadarenos, pero Marcos da directamente la justificación con una indicación específica del día y las horas: ha llegado la tarde] (Marcos 4:35) - y una descripción de la situación histórica real (Marcos 4:36). Asimismo, hablando de la resurrección de la hija de Jairo, Marcos puntualmente informa que fue cuando Jesús cruzó desde la región de Decápolis 396. Todas estas observaciones llevan a la idea de que el segundo evangelista conocía la obra del primero, pero no la copió servilmente y se sintió con el derecho de permitir cambios y desviaciones, considerándose un testigo igualmente confiable de la vida y las obras del Señor según la autoridad de su testigo ocular: el apóstol Pedro. Su escrito, por tanto, es una revisión del texto de Mateo, que se distingue por una mayor secuencia cronológica y algunos rasgos de presentación. En cuanto a la forma de la narración, la proximidad de ambos meteorólogos no puede dudarse a la vista de los hechos evidentes. A lo dicho anteriormente, podemos agregar también que sólo esta suposición satisface el requisito científico de explicar su innegable similitud verbal y que sólo con ella los fenómenos de propiedad similar serán completamente naturales y comprensibles. Esta idea, al parecer, no necesita confirmación innecesaria mediante comparación de textos, pero para ilustrarla es importante observar que, incluso alejándose de Mateo en el orden de los acontecimientos, Marcos está estrechamente en contacto con él en la forma de presentación. Un ejemplo sorprendente de esto lo pueden dar las instrucciones del Señor a los discípulos sobre los peligros que les aguardaban en el desempeño de su misión apostólica y sobre su comportamiento en ese momento. El primer evangelista los asocia con la embajada de los doce (Mateo 10:19-22), y el segundo los incluye en el discurso escatológico (Marcos 13:11-13) - y, sin embargo, las expresiones de ambos suenan de acuerdo y a menudo se fusionan en un solo sonido 397. Lo mismo puede decirse de hechos puramente históricos, a menudo comparados entre sí no cronológicamente, sino según exigencias lógicas o incluso de pasada, para ilustrar simplemente el pensamiento expresado. En apoyo de esto nos referiremos a la historia de la muerte de Juan el Bautista. Mateo informa esto debido al hecho de que Herodes el tetrarca imaginó que Cristo era el Bautista resucitado (Mateo 14: 1-3 ss.). Está claro que en realidad estos episodios deberían haber estado separados por un cierto intervalo, como los reproduce Lucas (Lucas 3, 19-20; 9, 7, 9), - y, sin embargo, Marcos sigue exactamente la narración de Mateo (Marcos 6, 16-17 ss.), conservando incluso la partícula conectora γάρ [para]. No sería científico reconocer tal fenómeno como una cuestión de pura casualidad; es tan sorprendente que nuestras mentes se ven necesariamente obligadas a admitir una razón más apropiada en la dependencia de un evangelista de otro. Por todas estas razones, podemos pensar con razonable confianza que Marcos conocía a Mateo y, de una forma u otra, utilizó su obra en su obra. Así, los romanos paganos, que debían tomar el lugar de la rama rota, entran en el reino de la gracia según el mismo evangelio que fue ofrecido a los primogénitos de Dios y, uniéndose a la verdadera descendencia de Abraham, reciben la oportunidad de glorificar al Señor Redentor con un solo corazón y una sola boca. La Iglesia de Cristo es ajena a la división entre griegos y judíos, y los evangelios de Mateo y Marcos los unen en una comunidad indivisible de creyentes con un contenido escrito similar. Es imposible no ver aquí cómo la libertad del autor coincide armoniosamente con los planes divinos y está subordinada a ellos, sin ser constreñida y suprimida en el campo humano del tratamiento literario de la historia del Evangelio. La composición de Luke es mucho más compleja, por lo que es difícil aclarar claramente su relación con otros meteorólogos. En comparación con ellos, tiene mucho material propio (cinco milagros y doce parábolas: Lucas cap. 1-2; Lucas 7, 11-18 y 36-50; 10, 1 y 25-42; Lucas cap. 12-16; Lucas 18, 1-14; 19, 1-28; 23, 6-12; 24, 12-53), el cuya introducción tuvo que tener un fuerte impacto en el plan sinóptico, y las inevitables inserciones también se reflejaron en la forma de presentar los acontecimientos que recibieron una conexión diferente, a menudo nueva e inusual. Pese a ello, no se puede negar su coincidencia textual con Mateo, Marcos y ambos juntos 398. En aras de la brevedad, recordaré una vez más las palabras del Señor al sanar a un paralítico en Cafarnaúm: “Para que sepáis que el Hijo del Hombre tiene poder en la tierra para perdonar pecados, entonces dice al paralítico: Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa” (Mateo 9,6; Marcos 2,10-11; Lucas 5:24). La observación interpolada de este discurso representa sólo una glosa explicativa y, por supuesto, no pertenece al Salvador. Si todos los meteorólogos lo reproducen por igual, entonces esto solo podría suceder porque usaron una edición común 399. De manera similar, la petición de Marcos al Señor del endemoniado gadareno de no atormentarlo está motivada por el hecho de que el Señor Jesús ordenó que el espíritu inmundo saliera de este hombre (Marcos 5:7-8); Lucas (Lucas 8:28-29) expone esto con una puntual cercanía fotográfica al texto del segundo Evangelio, aunque sería más natural mencionar arriba el mandato del Salvador: entonces sería mejor preservar la secuencia real de momentos en la forma en que ocurrieron 400. No hay duda de que en la naturaleza de la expresión en Lucas hay muchas diferencias y diferencias, pero en la mayoría de los casos estas son simples características de estilo, que encuentran una explicación completamente satisfactoria incluso con el supuesto de un conocimiento literario de el “intérprete de Pedro”. Es imposible no notar, por ejemplo, que el tercer evangelista se esfuerza por ser conciso en el discurso y acorta Marcos (Mc. 1, 21: καὶ εὐθύς τοῖς σάββασιν εἰσελθ ὼ ν εἰς τὴν συναγωγὴν ἐδίδασκεν [y pronto el sábado entró en la sinagoga y enseñó] Lucas. 4, 31: καὶ ἦ ν διδάσκων αὐτούς ἐν τοῖς σάββασιν [y les enseñó en los días de reposo]; casarse mk. 1, 28 Lucas. 4, 37; mk. 2, 15-16 Lucas. 5, 29–30; mk. 3, 31–35 Lucas. 8, 19–21; mk. 4, 5, 8–9 Lucas. 8, 6, 8; mk. 9, 6 Lc. 9, 33; mk. 4, 30–32 Lucas. 13, 18–19; mk. 5, 2–15 Lucas. 8, 27–35; mk. 11, 15 Lucas. 19, 45–46; mk. 13, 1–2 Lucas. 21,5–6; mk. 14, 16 Lucas. 22, 13). Aún más a menudo se puede ver la preocupación por la corrección del estilo y su pureza ática. Frase pesada Mk. 12, 38: περιπατεῖν καὶ ἀσπασμούς ἐν ταῖς ἀγοραῖς... [literalmente: cuidado con los escribas que quieren caminar con túnicas largas y saludar en asambleas públicas] - simplificado por Lucas (Lc. 20, 46) con una inserción de φιλούντων [amar], en el que otros casos acusativos reciben su justificación gramatical. Casarse. mk. 12, 44 y Lucas. 21, 4. La expresión de Matt. 8, 9: ἄνθρωπός εἰμι ὑπὸ ἐξουσίαν, ἔχων ὑπ ᾿ ἐμαυτὸν στρατιώτας [Soy un hombre subordinado, pero tengo soldados bajo mi mando] - muy oscuro y dio lugar a diversas traducciones e interpretaciones sobre el rango jerárquico del centurión de Cafarnaúm; DE ACUERDO. 7, 8 agrega un toque menor - τασσόμενος [asignado] (después de ἐξουσίαν) - y el asunto se aclara hasta el punto de ser obvio 401. miércoles. Mate. 11, 8 y Lucas. 7, 25; Mate. 5, 25 y Lucas. 12, 58; Mate. 12, 44 y Lucas. 21, 4 402. Vuelta no griega de Mateo πάντες γὰρ ὡ ς προφήτην ἔχουσιν τὸν Ἰ ωάννην [lit.: porque todos tienen a Juan como profeta] (Mat. 21, 26) Marcos corta en dos partes subordinadas, pero conserva la no helenística ε ἶ χον (ᾔ δεισαν) τὸν Ἰ ωάννην [había (conocido) a Juan] (Marcos 11, 32); Lucas le da ligereza y suavidad ática: ἶ ναι [todo el pueblo está seguro de que Juan es un profeta] (Lucas 20:6). De la misma manera, este último elimina notablemente los hebraísmos, reemplazando a ψυχὴν αὐτοῦ (וֹנַפְשׁ) [su alma] Mc. 8, 36 breve ἑαυτὸν [él mismo] (Lucas 9:25), revelando que οὐκ ἀφῆκεν σπέρμα [no dejó semilla] (זֶרַע posteridad: 1 Samuel 1:11; Isa. 59, 21) Mc. 12, 20-22 significa ἀπέθανεν ἄτεκνος [murió sin hijos] (Lucas 20, 28-29), lo que muestra que ἐθαύμασαν [se sorprendieron] Matt. 8, 27 y ἐφοβήθησαν φόβον μέγαν [temieron con gran temor] Marcos. 4.41, siendo sinónimo en hebreo תָּמַהּ [ser sorprendido] (Ecl. 5, 7: אַל־תִּתְמַהּ μὴ θαυμάσ ῃ ς [no te sorprendas]; Job 26, 11: וְיִתְמְהוּ και έξέστησαν [y se asombran]), expresan una gradación gradual del mismo sentimiento, en el que la sombra del miedo se convierte en asombro: φοβηθέντες δὲ ἐθαύμασαν [teniendo miedo, se asombraron] (Lucas 8:25). Todos estos fenómenos nos inclinan a la conclusión de que Lucas editó el texto sinóptico preexistente de Mateo y Marcos, como éste hizo con el primero. Pero aquí también se ve ya cierta preferencia por Marcos; Es aún más notorio y comprensible al reproducir el curso histórico de los acontecimientos, pues con el segundo evangelista adquiere una mayor precisión cronológica, lo que el tercero plantea como una de las tareas importantes de su obra. Ahora bien, si tomamos a Lucas y Marcos juntos, habrá bastante similitud en el orden de su narración. Así, la primera parte del tercer evangelio con Lucas. 4, 31 según Lucas. 9, 17, que abarca los acontecimientos desde el momento de la curación del endemoniado en Cafarnaúm hasta la alimentación de cinco mil personas, encuentra total concordancia con la secuencia de Marcos: con Marcos. 1, 21 según Marcos. 6, 44. Para ambos, este período de la actividad del Señor se divide en 4 secciones, cuyo inicio Marcos coincide con Su regreso a “Su” ciudad: α) Marcos. 1, 21–45 Lucas. 4, 31 – Lucas. 5, 16; β ) Mk. 2, 1–28 Lucas. 5, 17 - Lucas. 6, 5; γ ) Mk. 3, 1 – Mc. 5, 43 Lucas. 6, 6 - Lucas. 8, 56; δ ) Mk. 6, 1–44 Lucas. 9, 1–17. Las peculiaridades de Lucas en este caso se expresan principalmente en el hecho de que incluye aquí algunos datos nuevos sobre la pesca milagrosa (Lucas 5:2-11) y sobre la resurrección del hijo de la viuda de Naín (Lucas 7:11-17); las noticias de Mateo que no fueron aceptadas por Marcos sobre la curación del siervo del centurión de Cafarnaúm (Mateo 8,5-13) y sobre la embajada de Juan a Cristo (Mateo 11,1-19) las introduce Lucas nuevamente en su relato (Lucas 7,1-10; 18-35), porque encontró la situación cronológica que el segundo evangelista no pudo indicarles en la descripción general del primero: sobre el episodio de Cafarnaúm, Lucas dice directamente que al día siguiente (ἐν τῷ ἑξῆς) el Salvador fue a Naín (Lucas 7:11), y con respecto a este último señala que fue la resurrección del joven, informada al Bautista, lo que lo impulsó a enviar dos discípulos a Jesús con una pregunta sobre su mesiazgo (Lucas 7, 17-19). De la narración de Mateo queda claro que Lucas actuó con justicia, ya que la respuesta del Señor “los muertos resucitarán” (Mateo 11:5) nos remite directamente al milagro de Naín. El mismo principio de ubicación cronológica se hace sentir en otros lugares, cuando, por ejemplo, el apóstol-publicano cita la leyenda del escriba que quiso seguir a Cristo muy temprano y sin observar la cronología adecuada (Mat. 8:19-22), Marcos la omite por completo, sin saber en qué momento puede adjuntarse, y Lucas (Lucas 9,57 ss.) informa con precisión que estaba en el camino a Jerusalén, al pasar por Samaria (Lucas 9, 51 ss.). En la narración que sigue, Lucas primero narra en silencio varias historias comunes a los dos pronosticadores del tiempo (Marcos 6:45 Mateo 14:23; Marcos 7:1 Mateo 15:1; Marcos 7:31 Mateo 15:29; Marcos 8:1 Mateo 15:32; Marcos 8:11 Mateo 12, 38; 16, 1), y con Lucas. 9, 51 proporciona información completamente nueva; Asimismo, en la historia de los últimos días se desvía mucho de muchos rasgos originales. Sin embargo, también hay una pequeña sección de Lucas. 9, 18-50, donde, de la misma manera gradual que Marcos (Marcos 8, 27 - Marcos 9, 40), transmite la conversación del Salvador con los apóstoles sobre la opinión del pueblo sobre Él, sobre la transfiguración, sobre la curación de un lunático endemoniado, la disputa de los discípulos sobre quién está más en el Reino de los Cielos y la propuesta del teólogo de prohibir a una persona que expulse demonios en el nombre. de Cristo sin autoridad directa sobre esto. Así, la composición del Evangelio de Lucas refleja de manera muy significativa la influencia de la construcción de Marcos, aunque algo está tomado directamente de Mateo. Esto significa que este escritor sagrado no va mucho más allá del esquema sinóptico, y sus alusiones a los viajes a Jerusalén (Lucas 9:51 - Lucas 16:14) del Señor no reciben el desarrollo que encontramos en Juan el Teólogo. Justificación teórica de la idea del uso mutuo de pronosticadores del tiempo a partir de la idea del propósito del evangelio. La materia evangélica sigue siendo esencialmente común a todos los sinópticos 403, y no sin derecho el rebaño puede dirigirlos en el evangelio evangélico oral 404. Las divisiones de los dones son, y lo mismo es el Espíritu; y las divisiones de los ministerios son, y el mismo es el Señor (1 Cor. 12:4-5). La intención del Espíritu era que los apóstoles predicaran el Evangelio a toda criatura (Mc. 16:15) y enseñaran a todas las naciones (Mt. 28:19) en todo el mundo (Mc. 16:15) hasta los confines de la tierra (Hch. 1:8), pero de tal manera que se tomaran en cuenta las características nacional-raciales y religiosas (Hch. 1:8) El legalismo judío, los cismáticos samaritanos y los helénicos. “ateísmo” (Ef. 2:12), que todos igualmente debían ser abolidos por la gracia de Dios para la formación de un nuevo reino de los hijos de Dios. Si todos estos elementos tenían el mismo derecho a entrar en la Iglesia de Cristo, entonces era necesario que el principio que los uniera fuera uno, de modo que antes todos fueran indiferentes. Esta es la fe en Jesucristo, por la cual la justicia de Dios llega a todos y a todo aquel que cree (Rom. 3:22). De aquí queda claro que el punto central de tal unificación debería haber sido la personalidad del Redentor, quien dirige todo (Ef. 1:10), y para esto era necesario que Su imagen en rasgos idénticos quedara impresa en la conciencia de los salvados como poder y sabiduría de Dios (1 Cor. 1:24). Esto es exactamente lo que se logra a la perfección mediante la comunidad de materia sinóptica, por lo que en los tres primeros evangelios aparece el mismo Actor celestial, caracterizado por las mismas palabras, los mismos milagros, las mismas hazañas salvadoras del sufrimiento en la cruz y la muerte vivificante. Y es natural que este tipo lo tengan los meteorólogos, que querían llevar a todos a Cristo. Hemos visto las razones por las que Mateo redujo el alcance de su narrativa a los estrechos confines del ministerio del Señor en Galilea. A esto lo impulsó el deseo de atraer a sus semejantes de carne y hueso al Crucificado como esperanza de Israel, hijo de David y descendencia de Abraham. Persiguiendo el mismo objetivo en relación con los paganos, Marcos suaviza un poco los recursos teleológicos de la presentación de Mateo, pero conserva su carácter básico. Gracias a esto, el resultado fue que los conversos de los helenos se encontraron construidos sobre los mismos cimientos y, como un nuevo Israel espiritual, estuvieron al lado de los conversos de los judíos. Esta compatibilidad y tal paralelismo fueron el paso más cercano al momento siguiente, cuando toda "diferencia" fue completamente destruida, relegada al olvido y dando paso a la unidad más elevada de todos por origen de un antepasado Adán y un Creador único: Dios. Este período marca el Evangelio de Lucas, para el cual la conclusión de la genealogía de Cristo es muy característica de que Él era “Adán, de Dios” (Lucas 3:38). Al combinar los primeros relatos sinópticos, une al mismo tiempo los elementos heterogéneos de la sociedad cristiana en un cuerpo de bautizados por un solo Espíritu (1 Cor. 12:13), donde no hay ni judío ni griego; No hay esclavo ni libre, ni varón ni mujer: porque hay uno en Cristo Jesús (Gál. 3:28), donde todos son de Cristo, y Cristo es de Dios (1 Cor. 3:23). A su vez, este estado de la Iglesia fue una preparación para el tiempo en que el Dios de todos estará en todos (1 Cor. 15:28). Desde este punto de vista, la comunidad del relato sinóptico y la unidad del tipo histórico indican la acción del Espíritu Santo, que hizo de los apóstoles “testigos de Cristo en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria, y hasta los confines de la tierra” (Hechos 1,8). Sin abolir la libertad humana y sin interferir por la fuerza en el proceso habitual del autor, lo dirigió de tal manera que a través de él se realizaran naturalmente los planes supremos de Dios, salvando a todos los hombres e integrándolos en el cuerpo de la Iglesia a través de la cabeza de Cristo, igualmente conocido por todos e igualmente comprendido por todos mediante la reproducción integral de su imagen en imágenes sinópticas. En este caso, la dependencia secuencial de Mateo, Marcos y Lucas representa sólo uno de los medios para cumplir el mandamiento del Señor de que “se predicase en su nombre el arrepentimiento y el perdón de pecados en todas las naciones, comenzando desde Jerusalén” (Lucas 24:47). "La obra del evangelista", como observa acertadamente Westcott, "no es sólo fruto de la inspiración divina o sólo del pensamiento humano, sino más bien el resultado combinado de ambos, con el objetivo de adaptar a las necesidades de la humanidad esa colección de discursos y obras del Señor, que vemos en las distintas fases de la predicación apostólica" 405. Es por eso que tanto los padres como los maestros de la iglesia no rehuyeron la idea del conocimiento literario mutuo de los tres primeros evangelistas. Afirmando que estos últimos escribieron “sin converger ni estar de acuerdo”, y que la triplicidad de su presentación consonántica sirve como evidencia de la verdad de su narración, expresaron con esto la posición de que todos tenían el mismo conocimiento en su tema y, utilizándose unos a otros, no estaban en lo más mínimo obligados por ello a todos sus conocimientos. Referentes igualmente verdaderos, permiten cambios, desviaciones e incluso desacuerdos, sin el menor temor a caer en contradicciones, ya que se trata de nuevos toques, características adicionales que sólo un testigo presencial podría permitirse. Está claro que esto no excluye la dependencia de los meteorólogos y se concilia fácilmente con la idea paternal de la igualdad de cada uno de ellos en el testimonio de Cristo 406. Por no hablar de Agustín y de muchos otros, su tesis encuentra una notable aplicación a la hora de comentar los propios evangelios y comparar sus historias. Señalemos a Orígenes, Epifanio y Ambrosio de Milán del año 407, quienes hablaron de manera más decisiva sobre la similitud literaria de los tres primeros textos evangélicos, con la justa convicción de que esto no les resta originalidad. Notas generales sobre el origen y las relaciones mutuas de los Evangelios: su dependencia e independencia en la reproducción del modo de vida holístico de Cristo Salvador Ahora que el problema sinóptico ha sido examinado y agotado por todos lados, podemos sacar varias conclusiones generales sobre la cuestión del origen de los evangelios escritos, las relaciones mutuas de los sinópticos y las técnicas exegéticas en la interpretación de estos últimos. El contenido de las narraciones de nuestros evangelios consiste en los hechos y enseñanzas del Señor el Redentor durante Su vida terrenal. Todo ello era conocido por los apóstoles por su conocimiento cercano de los acontecimientos y para cada uno de ellos se complementó con la información de los demás, de modo que al final se formó un extenso ciclo de historias evangélicas, que abarcaba su tema en toda su amplitud. Esto es natural y comprensible, como la implementación del mandamiento directo de Cristo Salvador de que los apóstoles enseñen a los pueblos a observar todo lo que Él les ordenó (Mateo 28:20). Se nos oculta cómo se logró este ideal al reproducir los acontecimientos del Evangelio y, por lo tanto, cualquier conjetura sobre este asunto es innecesaria. Una cosa es segura: desde los primeros pasos de su ministerio independiente, los discípulos del Señor se preocuparon por esto, como se desprende de la historia de la elección de Judas. Al presentar esta pregunta a sus camaradas para que la discutieran, St. ap. Pedro dijo entre otras cosas: “Es necesario que uno de los que estuvieron con nosotros durante todo el tiempo que el Señor Jesús estuvo y habló con nosotros, desde el bautismo de Juan hasta el día en que ascendió de entre nosotros, sea testigo con nosotros de su resurrección” (Hechos 1:21-22). La unanimidad y la estrecha comunicación de los primeros cristianos en Jerusalén (Hechos 1:14; cf. Mateo 28:53 408) contribuyeron al intercambio mutuo de pensamientos, impresiones y recuerdos, y a través de esto a la reconstrucción de una historia evangélica integral, especialmente porque ya en la formación misma de la Iglesia cristiana “la congregación era como ciento veinte personas” (Hechos 1:16) y entre ellas estaban “algunas esposas, María, la madre de Jesús, y su hermanos” (Hechos 1:14). Pero tal evangelio fue transmitido durante mucho tiempo a través de la comunicación oral de los apóstoles, cuando “salieron y predicaron en todas partes, con la ayuda del Señor, fortaleciendo la palabra con las siguientes señales” (Marcos 16:20) - y la presentación escrita apareció más tarde, además de las primeras 409. T ὸ λεῖπον τ ῇ αὐτοῦ παρουσίςχ , τούτοις ἀφ ᾿ ὧ ν ἐστέλλετο , διὰ τῆς γραφῆς ἀπεπλήρου [a aquellos de quienes partía, compensó su ausencia con escritos], escribe Eusebio sobre Mateo 410. De esto se desprende claramente que la fuente principal y común de nuestros Evangelios fue la tradición oral, que se basan en la tradición proveniente de testigos oculares del Señor y confiables en todas sus partes, siempre que lo exponen personas que estaban en estrecha relación con ellos. Las palabras de Orígenes sobre el apóstol Pablo son muy aplicables aquí a ellos (cf. Rom. 2:16): ν · ἃ δὲ ἐκήρυσσε καὶ ἔλεγε , ταῦτα καὶ ἔγραφε · καὶ ἃ ἔγραφεν ἄρα εὐαγγέλιον ἦ ν [todo lo que predicó y dijo fue el evangelio (buenas nuevas); y lo que predicó y dijo, lo escribió; por lo tanto, lo que escribió fue el evangelio] 411. Pero así como el discurso vivo se diversificó, dependiendo de la posición y las necesidades de los oyentes, la narración escrita tuvo que dividirse en varias ediciones, adaptándose a las diferencias religiosas y raciales del mundo de esa época. El cuádruple número actual de evangelios tuvo en cuenta todas estas características, y gracias a ello la verdad del Evangelio recibió una revelación completa y se hizo accesible a todos los pueblos. El punto de partida de la predicación del evangelio fue Jerusalén con Judea y los primeros miembros del reino neotestamentario fueron los hijos de Israel; en este punto también comienza la actividad de la escritura sagrada y está dirigida a los fieles hijos de Abraham. El ministerio apostólico tenía que unir elementos heterogéneos en un solo cuerpo, unirlos, como piedras vivas, en una casa espiritual (1 Ped. 2:5) con fundamento (1 Cor. 3:11) en la personalidad indivisible del Señor (1 Cor. 1:13) - así, los evangelios sinópticos conservan el mismo tipo histórico y a través de él preparan un terreno común en el que todas las personas deben converger y formar de sí mismas una comunidad de los que se salvan, imbuidos de un solo espíritu. y basado en un solo evangelio. El medio para esto fue la misma imagen de Cristo, y este objetivo se logró a través del conocimiento literario de los evangelistas, utilizando sucesivamente sus obras, complementándose mutuamente desde el lado material y, finalmente, en la persona de Juan, coronando todo el edificio, que comienza en la tierra, con una cima escondida en el cielo, en el misterio de la unidad trascendental de Dios. A la cabeza de esta reproducción escrita de la obra redentora del Señor está el Evangelio de Mateo, diseñado para los judíos y aplicado a sus necesidades; Marcos lo adapta para los gentiles; Lucas reúne ambas ediciones y así une a todos los creyentes bajo el techo de un Dios-Creador común; El teólogo les introduce en la fuente misma de la vida, que estaba con el Padre y se nos apareció (1 Juan 1,2), haciéndonos hijos iguales por el nacimiento lleno de gracia por medio del Hijo (Juan 1,12-13). Dado que todos estos escritores fueron testigos igualmente confiables de los eventos descritos, su dependencia mutua es sólo una de las formas en el curso general de la economía divina para la salvación del mundo. Esto conduce a la similitud de sus narraciones en la distribución externa de los hechos y a la coincidencia en la presentación literaria de los pronosticadores del tiempo, pero esto sirve a las mismas intenciones que la unidad del fundamento del sermón. Su contenido, en términos esenciales, era propiedad completamente original de cada evangelista y, por lo tanto, todos eran independientes al transmitir el evangelio de Cristo tal como sucedió en la realidad. Esto explica fácilmente la doble impresión que producen nuestras tres primeras ediciones de la historia del Evangelio. Con una innegable cercanía literaria, con el carácter de influencia mutua, al mismo tiempo tienen huellas de profunda originalidad. Cada uno representa un todo completo con una subordinación estrictamente armoniosa de las partes. Las adiciones también son numerosas y siempre se fusionan hasta el punto de la indisolubilidad con los pasajes sinópticos generales. Además, todos se distinguen por un lenguaje único que impregna todo su contenido. Las desviaciones sinópticas a veces (por ejemplo, en las genealogías y la historia del sufrimiento y la resurrección) alcanzan proporciones tales que nos resulta difícil reconciliarlas por completo, debido al desconocimiento de todas las circunstancias que los escritores sagrados conocían con precisión. Por eso el Evangelio de Marcos, el menos rico en material original, está lleno de detalles vívidos y la plasticidad expresiva de un testigo ocular. Pero es notable que esta originalidad esté, por así decirlo, suprimida por el deseo de que la reproducción de la persona de Cristo sea idéntica. Esto se puede observar más claramente en el lenguaje de nuestros evangelios sinópticos. En este caso, es necesario prestar atención a los siguientes fenómenos. En departamentos similares a todos los pronosticadores del tiempo, sólo 1/5 de las coincidencias verbales se encuentran en sus narrativas personales y 4/5 dan cuenta de la presentación objetiva de los acontecimientos. Con el acuerdo de dos de ellos, la proximidad textual en los discursos del Señor en Mateo y Lucas es sumamente grande, y en los relatos no supera el 1% y sólo en el primero y Marcos roza el 1/3. El segundo y tercer evangelista expresan esta proporción como 5:1. En pasajes adicionales vemos lo mismo: en Marcos y Lucas y en este último con Mateo casi no hay consonancia verbal en las partes narrativas, y en Mateo y Marcos no es más de 1/6. En general, la similitud verbal-textual prevalece significativamente en los departamentos "didácticos" y es bastante débil en los departamentos "descriptivos". Para Mateo la proporción se puede establecer en 12:5, para Marcos – 4:1, para Lucas – 9:1. Asimismo, desde el lado del contenido, la inmensa mayoría de coincidencias materiales se encuentran en leyendas objetivo-reproductivas, donde es evidente el esfuerzo por captar la realidad existente en toda su inmediatez 412 . Entonces: la unidad sinóptica se refiere principalmente a hechos históricos - palabras, discursos y milagros del Señor - y se ve menos afectada en imágenes descriptivas con el objetivo de representar la situación histórica, conectar varios episodios, trasladarlos a un marco cronológico, etc. En los momentos iniciales de la presentación del Evangelio, que tienen un significado introductorio (la Natividad y el sermón del Bautista, los primeros años de la vida del Salvador), es sutil y se declara con toda su fuerza sólo en la presentación del servicio público de Cristo en Galilea. En esto vemos la clara intención de los tres primeros evangelistas de mantener un tipo integral de Redentor: Maestro, Benefactor y Salvador de todas las personas, que se suponía que formarían un solo cuerpo y entrarían en una conexión orgánica igualmente estrecha con su Cabeza. Pero al mismo tiempo los meteorólogos no pudieron evitar el carácter acomodaticio que caracteriza la predicación apostólica. En estos intereses encontramos en cada uno un colorido diferente, una agrupación única de acontecimientos, un detalle deliberado en algunos casos y una enérgica concisión en otros, un estilo especial y originalidad de expresiones. Todas estas características tienen como objetivo grabar mejor en la mente de los oyentes la obra de Cristo en la medida de lo posible de coincidencia con su grandeza real. Por lo tanto, tales características tienen igualmente un significado objetivo y el exégeta debe tomarlas con igual atención para reconstruir completamente la historia del evangelio. Es necesario combinar las narraciones, pero no fusionarlas hasta el punto de la indistinguibilidad, lo que no siempre es posible y no correspondería a la verdad de las leyendas sinópticas: por lo tanto, se desvían entre sí porque el evento en sí representó una combinación grandiosa de lo inalcanzable e incomprensiblemente milagroso; Están de acuerdo porque no lo inventan, sino que lo dibujan desde diferentes puntos de vista y captan los diferentes detalles que necesitan. Entonces: cuando sabemos que Marcos tenía a mano a Mateo, y Lucas a ambos juntos, debemos captar todos los matices graduales de la imagen general y guiarnos por el comentario que uno hace sobre el otro: el primero sobre el segundo, el tercero sobre todos sus predecesores. Sólo entonces nuestra exégesis será verdaderamente evangélica, apoyada en la comprensión de los propios escritores sagrados y ajena a la introducción de sus propios pensamientos y juicios; sólo entonces nos acercaremos a la posible comprensión objetiva del “Evangelio de Cristo”, revelado por el Hijo Unigénito y - bajo la guía del Espíritu de Dios y según Sus planes - plasmado por escrito para la salvación de toda persona que viene al mundo, antes judío y griego (Rom. 1, 16; 2, 10). Importancia históricamente confiable y legalmente duradera de los Evangelios Todas nuestras discusiones anteriores respaldan conclusiones correctas sobre el significado y el carácter de nuestros Evangelios como monumentos literarios. Reproducen el evangelio del Señor, el acontecimiento más grande de la historia mundial y la manifestación infinita de la bondad de Dios, y son de suma importancia debido a la mera sublimidad de su tema. Pero no persiguen ningún interés ajeno aparte de la posible exactitud de sus historias de acuerdo con las necesidades de los creyentes. Naturalmente, aunque coinciden en su contenido con el hecho histórico de la redención, están de acuerdo con él en su objetivo mismo: llevar a todos a Cristo. En este caso, la obra del escritor sagrado es completamente paralela a la hazaña del apóstol-predicador, que proclama sólo a Cristo, pero quiere que Él se convierta en propiedad de la mente y del corazón de cada creyente. La unidad de la materia con la diversidad de las formas es el resultado de tales acciones, igualmente aplicables a la predicación oral y a la narración escrita. De ahí la similitud del tipo sinóptico y sus variaciones en las ediciones de Mateo, Marcos y Lucas. La palabra apostólica encontró ante todo un elemento conveniente para ella en aquellos que, como Simeón el Receptor de Dios y la profetisa Ana, “esperaban la consolación de Israel” y “sirvieron a Dios día y noche con ayuno y oración” (ver Lucas 2, 25. 37). Pero su poder conquistador no conoce limitaciones humanas y, traspasando fronteras nacionales, raciales y religiosas, tiene un efecto sometimiento sobre los de la casa del César (Fil. 4:22) 413, “extraños de los pactos de la promesa, que no tenían esperanza y eran ateos en el mundo” (Ef. 2:12). Nada menos que subyuga a aquellos que, junto con Dionisio Areopagita, vieron en el presente una preparación inmediata para el futuro y estaban imbuidos del pensamiento del justo juicio y de la resurrección de los muertos (Hechos 17, 31-32, 34). Son precisamente estas necesidades para las que están diseñados nuestros tres primeros evangelios: uno satisface las expectativas judías de salvación y gloria, el otro ilumina la “Roma atea”, el tercero está dirigido a los “helenistas”, llenos de ideales religiosos judíos, pero ya influenciados por la cultura grecorromana; se suponía que estos últimos formarían el cemento aglutinante para la formación de un edificio armonioso de la Iglesia, que en su pináculo eleva a todos los miembros a la verdadera morada: al cielo (2 Cor 5:1-2; Fil. 3:20). Pero, al acoger a todos en su seno, el cristianismo no erradica ni suprime las legítimas aspiraciones de la naturaleza humana: santifica y eleva lo mejor de ellas, indica nuevas tareas y proporciona medios más eficaces. Está claro que tampoco quedó olvidado este lado, donde el conocimiento de las Escrituras coexistía pacíficamente con la elocuencia y el fervor del espíritu, como fue el caso de Apolos (Hechos 18:24-25), quien combinó la reverencia de un israelí y la humildad de un cristiano indigno con la amplitud de la educación científica y el lujo de la sabiduría helénica. El apóstol Juan ofrece el mayor conocimiento que satisface las necesidades del pensamiento humano. De esto se desprende claramente que nuestros Evangelios son monumentos históricos no sólo porque reflejan un hecho real: el verdadero evangelio de Cristo, sino también en el sentido de que representan la formación gradual del Reino de Dios, el crecimiento de una semilla de mostaza hasta convertirse en un árbol ramificado, que cubre sucesivamente todo el universo. El Señor Redentor, siendo el comienzo del desarrollo cristiano, es al mismo tiempo la piedra angular eternamente inmutable de toda la vida de la humanidad regenerada. Por lo tanto, las Escrituras del Evangelio, que informan "sobre el arreglo de nuestra salvación", contienen, según la observación del schmch. Ireneo, “futuro fundamento y pilar de nuestra fe” para todos los tiempos 414. Y si miramos atentamente su esencia, tendremos que asegurarnos de que esta exigencia se cumpla a la perfección. La única imagen divina del Salvador se revela en ellos en formas adaptadas no sólo a una u otra época, sino a todos los períodos del mundo. Y las características antes mencionadas de las sociedades humanas de la era apostólica se aplican a todas las personas, marcando los tipos siempre presentes de deseos y aspiraciones humanas. Un "es" para nosotros es impensable sin el "fue" anterior, y cada uno de nosotros conecta inevitablemente el presente con el pasado. El cristianismo tampoco fue un fenómeno ex abrupto [inesperado]; surgió de la revelación del Antiguo Testamento y representa su consumación. Mateo lo revela desde este lado, mostrando a los judíos un legislador poderoso, un rey divino, un profeta de la Iglesia universal. De esta forma, absorbió en espíritu todo lo que fue grande y hermoso en tiempos pasados, y la pluma del evangelista lo describe como uno de los actos de la providencia más decisivos y salvadores en el curso de la historia nacional. En este sentido, el primer Evangelio corresponde a las necesidades de toda la humanidad, acostumbrada a adentrarse en la distancia de los siglos y encontrar allí cómo se mueve y existe hoy. Pero cada día tiene su propia “malicia” y su propio significado, además de su conexión con el ayer y el mañana. Sus exigencias no son menos persistentes e inexorables; necesariamente debían causar satisfacción por parte de los apóstoles en una forma especial de evangelizar el evangelio, cuando el cristianismo resulta tener fuerza y ​​vitalidad, independientemente de las tradiciones de Moriah y Sinaí, como una revelación puramente celestial, revelada majestuosamente ante los ojos de testigos presenciales. Es un hecho, sin duda real e histórico. Desde este punto de vista, esto nos lo presenta el Evangelio de Marcos, que narra brevemente y en relieve, en plástico, el ministerio del Señor, sin ninguna introducción especial sobre los momentos preparatorios para él. Comprendió que la formidable Roma, que puso su mano de hierro sobre todos los reinos del mundo, sólo podía inclinarse ante el poder de Dios, a quien todo se somete con una sola ola. Él, como St. ap. Pablo, el cristianismo está representado principalmente por el poder de Dios (Rom. 1:16) en Cristo, que fue revelado a lo largo de toda su vida. Desde este lado, permanece eternamente victorioso sobre el hombre y, en medio del cambio inestable y fugaz de fenómenos y situaciones, le brinda la oportunidad de crear un presente duradero, sin el cual la existencia terrena es impensable. En sí mismo, este último es sólo un punto entre el pasado y el futuro y desaparece inevitablemente si no hay más detrás que lo continúe. El comienzo de nuestra era fue una era de desesperación general y decadencia dolorosa: Cristo lo libra de estas úlceras, curando al infortunado paralítico que no pudo sumergirse en las aguas vivificantes del manantial de Siloé (Juan 5: 7-9); Reúne bajo el techo de su padre a todos los hijos pródigos que se han ido a un país lejano (Lucas 15,20 ss.), abriéndoles el camino hacia la correcta prosperidad civil, religiosa y moral; Él derrama una luz brillante de gloria futura, abriendo las puertas del cielo al ladrón arrepentido (Lucas 23:43). Lucas conecta el poder objetivo del cristianismo, tal como fue revelado a la mirada de Marcos, con su universalidad. La fe cristiana es una fuerza centrífuga que se extiende hasta las últimas periferias y captura a todos a su paso; pero también es una fuerza centrípeta, que une a todas las personas en una humanidad entera con inextricables lazos de hermandad y absorbe en armonía general tanto las divisiones de castas como la exclusividad individual del orgullo y la autoexaltación. El deseo de bienestar personal se combina aquí con el bienestar de todos, en este último encuentra apoyo para la confianza en su futuro y, sobre la base de la solidaridad mutua, se inspira en brillantes esperanzas sobre su fortaleza. Y luego, en el trabajo conjunto y armonioso de todos en beneficio de todos, el ideal de la perfección cristiana se va encarnando paulatinamente en la tierra, y naturalmente surge la necesidad de una posible fusión con él, cuando lo mejor de la humanidad encuentra correspondencia y eco en lo inaccesiblemente divino. Para tales personas es necesaria una historia espiritual y misteriosa, y la presenta el apóstol Juan, quien muestra cómo los ardientes deseos de nuestro espíritu se realizaron en la vida del Señor, y las mejores aspiraciones son afirmadas y dirigidas por su propia palabra. Retrata a Cristo en una relación privilegiada y poco originaria con el Padre; Él es la revelación eterna y siempre igual de Dios en el pasado, presente y futuro, como Creador, Redentor y Juez (Juan 1, 3; 10, 15; 12, 48). Ahora bien, el pasado es la raíz del presente, el presente es la base del futuro. Así, el τετρακτύς [cuaternario] de nuestros Evangelios agota todos los caminos posibles y no deja sin evangelio relacionado un solo período de la vida, ni una sola petición de la naturaleza humana a lo largo de toda la historia del mundo y con toda la diversidad de razas e individuos. En vista de esta naturaleza, seguirán siendo para siempre el pilar y la afirmación de la verdad de todos los tiempos y tendrán para siempre el significado fundamental de la fe cristiana, porque su fuente primaria, Cristo, el ideal inmutable de la humanidad con todas las diferencias en sus condiciones, con todas las peculiaridades de sus deseos y esperanzas, está representado según el desarrollo natural de cada alma cristiana, que siempre se dirige desde Mateo, pasando por Marcos y Lucas hasta Juan, pero nunca al revés. De esto se desprende claramente que, surgidos en la era apostólica y en relación con las circunstancias de entonces, de lugar y de población, nuestros Evangelios tienen un carácter de universalidad y absoluta vinculación, ajenos a restricciones exclusivamente cronológicas y nacional-individuales. Y esto, a su vez, plantea la pregunta: ¿hasta qué punto las condiciones de su origen justifican y explican tales cualidades de ellos? ¿Cómo pudieron las características personales y la famosa posición de los escritores conducir a tal universalidad de sus obras? ¿Hasta qué punto pueden ser históricos en sí mismos y en comparación con los cuentos apócrifos-heréticos? Todo ello, al final, obliga evidentemente a acometer un estudio literario de cada uno de los Evangelios actuales por separado, con el fin de lograr una correcta comprensión de sus propiedades como monumentos históricos y jurídicos mediante un estudio tan detallado. Cuando nos acercamos a ellos con este tipo de peticiones, a primera vista sentimos cierta decepción y no encontramos la satisfacción adecuada. Sólo uno de ellos lleva el nombre del apóstol, cuya personalidad está claramente impresa en su creación; otros carecen de coloración individual. La escasez y oscuridad de la información histórica temprana sobre los Evangelios no se compensa con la integridad y claridad de los recuerdos posteriores. Con la excepción de Juan el Teólogo, ninguno de los evangelistas dejó huellas visibles de sí mismo en las crónicas del siglo I, y la tradición añade muy poco a esas notas aleatorias donde aparecen sus nombres. Todo ello complica y complica enormemente la tarea de revisión literaria externa de nuestros Evangelios. Pero, al profundizar en el asunto, pronto nos convencemos de que todo esto sirve como evidencia directa de la verdad de las creencias de la iglesia. Si comparamos nuestras inscripciones con los títulos pomposos de los contrafácticos evangélicos, bajo la autoridad de Santiago, Nicodemo, Pedro y Pablo, fácilmente encontraremos que en este último el autor está en decisiva contradicción con su obra, mientras que en los monumentos canónicos se percibe un acuerdo armonioso. Asimismo, todo lo que dan fuentes externas sobre Mateo, Marcos, Lucas y Juan guarda una estrecha correspondencia con el carácter actual de sus escritos. Por dudosa que sea la fecha exacta de cada uno de ellos, es innegable que están separados por determinados períodos de tiempo -muy largos en comparación con el ritmo rápido y el cambio continuo de los acontecimientos- y pertenecen a épocas diferentes. El primero de ellos, en su forma original, marca el período en el que los apóstoles todavía iban juntos al templo a la hora de la oración (Hechos 3:1); Juan, aparentemente, supone que Jerusalén ya había sido pisoteada por los paganos (Lucas 21:2 4) y la casa de Israel estaba desolada (Mateo 23:38). Está claro que todo esto debería haberse reflejado en el color único del evangelio escrito, que también lleva huellas de las propiedades individuales de sus editores. El publicano del lago de Galilea, el compañero del apóstol Pablo, el hijo (1 Ped. 5:13) y el “intérprete” de Pedro no se diferencian menos entre sí que del profeta del Apocalipsis. Y todas estas peculiaridades de cualidades personales y condiciones históricas, en la medida en que nuestro conocimiento se extiende hasta el comienzo de la era cristiana, están en perfecta proporción con el carácter de nuestros Evangelios. Pasemos ahora a cada uno de ellos y considerémoslos en orden secuencial. En Glubokovsky-1932, el autor explica que estamos hablando de pasajes ya citados de San Juan: véanse los arts. 135–136 y 140–142. -Ed. Aquí en Glubokovsky-1932 se inserta el siguiente párrafo (cuya esencia, con menos claridad, se expresa más adelante en Glubokovsky-1899): "Además, en el tema elegido, los pronosticadores del tiempo - o los tres o, mucho más a menudo, dos - coinciden estrechamente entre sí en los puntos más importantes, y a menudo en los puntos particulares de la historia del Evangelio. Esto es fácil de ver en el movimiento mismo de la historia sinóptica en una gradualidad completamente idéntica. El plan de todos aquí es así: 1) La Navidad y la infancia del Salvador. 2) El sermón de Juan Bautista y el bautismo del Señor. 3) El ayuno y la tentación de Cristo en el desierto. 4) El inicio del ministerio público y el llamado de los primeros cuatro apóstoles 5) La actividad del Señor en Betania y Jerusalén. antes de sus sufrimientos redentores. 9) Traición de Judas, Última Cena y sufrimiento 10) Resurrección, aparición del Salvador y ascensión”. -Ed. Eusebio Cesariense. Epistula ad Carpianum ad canones Evangeliorum, PG 22, 1276–1292; cp. Hieronymus stridonensis. Praefatio in quatuor Evangelia, PL 29, 528. [En estas tablas (“cánones”) de Eusebio no hay dos conjuntos: pasajes comunes a Marcos, Lucas y Juan, y pasajes comunes sólo a Marcos y Juan. Esto explica en parte lo incompleto del análisis posterior de Glubokovsky. La carta de Eusebio a Carpian se publicó muchas veces, por lo que es imposible decir a qué edición pertenecen los datos numéricos indicados por Glubokovsky. Entre corchetes presentamos los números correspondientes de versículos calculados a partir de la publicación de la carta en la edición moderna del Nuevo Testamento: Eusebii epistula ad Carpianum et Canones I-X // NT griego-inglés. Pág. 35*-40*. Vale la pena prestar atención sólo a dos casos (que aparentemente son errores tipográficos) en los que la diferencia es significativa. Por lo demás, las desviaciones relativas son insignificantes. -Ed.] Del griego “διήγησις” - historia, narración. -Ed. Es decir, material encontrado sólo en uno de los tres primeros evangelistas, sin que se repita en otros meteorólogos. -Ed. Estos cálculos, asociados con la laboriosa traducción de los pasajes de Eusebio a versículos bíblicos modernos, no han sido verificados por nosotros. -Ed. No pudimos establecer la lógica de los últimos cálculos de Glubokovsky. Es difícil decir cómo se obtuvieron las dos últimas cifras. De los datos anteriores queda claro que los "propios" versículos de Mateo ascienden al 330/1072 ca. 1/3, Luki- 541/1152 aprox. La mitad de sus evangelios. Quizás Glubokovsky compara los versos “únicos” de los pronosticadores del tiempo con el número total de versos no únicos en los tres primeros evangelios (que es 2901–938 1963). Entonces, efectivamente, para Mateo esta relación es de 330/1963 aproximadamente. 1/6, para Luke – 541/1963 aprox. 1/4. Todas las cifras se repiten en Glubokovsky-1907, y Glubokovsky-1932 les agrega los siguientes datos, lo que no hace más que agravar la ambigüedad: “...Mateo es similar a Marcos en los versículos 170-180 y en los versículos 230-240 a Lucas, en quien hasta 50 versículos son iguales al segundo evangelista”. -Ed. Del griego “ἀκόλουθος” - siguiente (después de alguien), acompañante, acompañante. -Ed. El fragmento que encerramos entre corchetes no está en Glubokovsky-1932, contiene muchas inexactitudes y no es del todo claro. Por ejemplo, el versículo 30 del capítulo 4 del Evangelio de Mateo no existe. La lectura sugerida es: “...en el curso posterior de la historia de Mateo 4, 18-22 coincide con Marcos 1, 16-20, mientras que Lucas la historia de la vocación de los apóstoles (Lucas 5, 1-11) presupone otros hechos; a partir de Mateo 5, 1 Mateo expone el Discurso del Monte, que no fue conservado en esta forma (es decir, en este lugar) por Marcos y Lucas, quienes, de manera similar continuidad acolutica (con la excepción de la mencionada inserción de Lucas 5, 1-11), luego transmiten varios acontecimientos del período galileo: Marcos 1, 21 – Mc 3, 19; -Ed. Aquí, “en otro lugar”, Mateo relata cada par de eventos indicados. Glubokovsky señala que el primer evangelista, al colocar estos bloques que no estaban de acuerdo con el plan de presentación de los otros dos meteorólogos, conserva la misma conexión de eventos dentro de cada bloque, es decir, para cada par de eventos. -Ed. Abreviaturas al comparar diferentes textos: deest- “ausente”, adjung. - "agregado." -Ed. Así en Glubokovsky-1899, 1907 y 1932 (en la edición de 1911 falta todo este párrafo). Lo más probable es que se deba a la inexactitud de Glubokovsky: el texto de Marcos en este lugar se ve ligeramente diferente en diferentes ediciones del Nuevo Testamento, pero en todas partes hay una inserción, que también se refleja en la traducción rusa: "levántate, toma tu camilla y camina". Así, en la octava edición de Tischendorf (cuya versión probablemente sigue Glubokovsky) este fragmento de Mk. 2, 9 se ve así: “ἔγειρε, καὶ ἆ ρόν τὸν κράβαττόν σου καὶ ὕ παγε”. -Ed. Los editores del NT griego-inglés en el Evangelio de Marcos prefirieron leer aquí "ἀφιέναι ἁ μαρτίας ἐπι τῆς γῆς", que se encuentra en dos manuscritos unciales griegos: B y Θ (Códice Corideti, encontrado en Georgia y que data del siglo IX). -Ed. En el NT griego-inglés los evangelios de Marcos y Mateo también tienen esta lectura. Las razones por las que el Comité Editorial Griego del Nuevo Testamento eligió esta opción son las siguientes: "Aunque el perfecto (ἀφέωνται) tiene un sólido respaldo manuscrito, esta lectura parece ser una lectura secundaria, tomada por los copistas de la narrativa paralela del Evangelio de Lucas. Marcos usa el tiempo presente (άφίενται) y Mateo lo sigue" (Comentario textual sobre el NT. P. 66). La lectura está marcada con un símbolo (B), lo que indica que persiste cierto grado de duda sobre la exactitud de la decisión del Comité. Notemos que uno de los postulados que subyacen a la elección por parte del Comité de una opción u otra es la primacía (en el tiempo) del Evangelio de Marcos (ver Ibid. R. xhiiii). -Ed. En Glubokovsky-1932, el autor añade: “... mientras tanto [estas palabras] no pueden ser una reproducción del discurso mismo del Señor, porque no fueron dichas por Él, sino que son una nota editorial extraña”. -Ed. Véase Hug J. L. Einleitung en die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tubinga, 1809. Artículo 37. Éste es el caso de todas las publicaciones de Glubokovsky. De hecho, el pasaje de Mateo que es paralelo a los siguientes pasajes de Marcos y Lucas es Mateo. 26.18. Sin embargo, no existe una coincidencia textual literal. -Ed. Ver Abrazo J. L. op. cit, loс. cit. Las llaves indican características del texto de Tischendorff según la editio octava critica major. Cp. Abrazo J. L. Op. cit., artículo 17. Norton A. Las evidencias de la autenticidad de los evangelios. Cambridge, 2 1846. vol. 1. pág. 240. la inexactitud de Glubokovsky; esta forma no es común en la literatura. -Ed. Probablemente las observaciones de Glubokovsky se refieren al textus gecertus. En el texto de Mc. 13, 31 casi todos los editores, empezando por Tischendorf y Trigelis (es decir, desde mediados del siglo XIX), pusieron “οὐ μὴ παρελεύσονται” (en el NT griego-inglés la lectura “οὐ μὴ παρέλθαχπν" ni siquiera está indicada en el aparato). En cuanto a Lc. 21, 33, luego en א, A y varios otros códigos también hay "οὐ μὴ παρελεύσονται", y es esta lectura la que generalmente se acepta en las ediciones modernas del Nuevo Testamento (ver, por ejemplo, NT griego-inglés). -Ed. El verbo προσμένω se encuentra en los dos primeros evangelistas en la historia de la alimentación milagrosa de cuatro mil con siete panes (Mateo 15:32; Marcos 8:2). El verbo συμπνίγω (en diferentes formas) es utilizado por los tres sinópticos en la parábola del sembrador (Mateo 13:22; Marcos 4:19; Lucas 8:14). -Ed. Excepto por la terminación "ἔμπροσθέν σου", que falta en muchos códices autorizados. -Ed. En Glubokovsky-1932, la terminación de esta frase se cambió por una más lógica: "... no pertenece al hablante". -Ed. La redacción de esta frase en Glubokovsky-1932 muestra que “desarmonía” aquí significa “el uso de expresiones diferentes, no idénticas”: “...y su discurso a menudo logra una consonancia perfecta en aquellos lugares donde necesariamente se espera cierta falta de armonía”. -Ed. Herder J. G. Christliche Schriften. Bd. 3: Von Gottes Sohn, der Welt Heiland, nach Johannes Evangelium. Nebst einer Regel der Zusammenstimmung unserer Evangelien aus ihrer Entstehung und Ordnung. Riga, 1797. Gieseler J. K. L. Historisch-kritischer Versuch über die Entstehung und die frühesten Schicksale der schriftlichen Evangelien. Leipzig, 1818. [Enlace tomado de Glubokovsky-1932. -Ed.] En Glubokovsky-1932, el autor explica que la disputa se inició con el ensayo de Bretschneider: Bretschneider K. G. Probabilia de evangelii et epistolarum Johannis apostoli indole et origine. Lipsiae, 1820 -Ed. Este lugar (las últimas tres frases) se revela con más detalle en Glubokovsky-1932: “Por esto, es necesario asumir intereses subjetivos y objetivos personales en sus entrelazamientos y colisiones mutuos, como el “anónimo sajón” (Hasert) y realmente declaró que nuestros Evangelios son el fruto de la feroz lucha de Pedro y Pablo y un conocido compromiso entre ellos (Hasert. Die Evangelien, ihr Geist, ihre Verfasser und ihr Verhältniss zu einander Leipzig, 1845; Sendschreiben an Baur über die Abfassungszeit des Lucas und der Synoptiker, 1848 [el primer libro se publicó bajo el seudónimo de Philosphotos Alethias, sobre el segundo no pudimos establecer nada - Ed.]). escindiendo el tipo original en dos variedades polares y uniéndolas en un momento superior. En este sentido, Baur inmediatamente comenzó a proclamar (BaurF S. Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien. Tubinga, 1847) el primer y el tercer evangelio son producto del judeocristianismo primitivo y del paulinismo decididamente hostil, que ve en Marcos una reconciliación neutralizadora, y - debido a la duración natural de este proceso - la finalización de nuestros meteorólogos fue atribuida a un tiempo comprendido entre 130 y 170 años. Pero ahora surgió naturalmente una duda inamovible en la propia tradición evangélica en general: si en los hechos no es confiable, ¿dónde está la fuente de la tradición apostólica con un contenido tan rico y maravilloso? -Ed. Bauer V. Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes. Bremen, 1840; Ídem. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker. Bd. 1–3. Leipzig, 1841–1842, 2 1846; Ídem. Christus und die Cäsaren. Berlín, 1877. [Enlace tomado de Glubokovsky-1932. -Ed.] Hermoso R. (S. J.). Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. París, 1888 y 1925. P. 186, 187. [Enlace tomado de Glubokoesky-1932. -Ed.] En Glubokovsky-1932, se insertó aquí la siguiente adición: "Fue, por así decirlo, el primer catecismo cristiano, inviolable y obligatorio para todos y típicamente reflejado en los escritos apostólicos (por ejemplo, en San Pablo) por la distinción y la formulación textual estereotipada en la presentación de los principales dogmas y fenómenos cristianos, idea que en los tiempos modernos desarrolló con extrema insistencia en sus escritos del difunto profesor Alfred Seeberg". -Ed. Westcott V. F. Introducción al estudio de los evangelios. Londres, 1858, págs. 208-209. Hermoso R. (S. J.). op. cit. P. 185. [Enlace tomado de Glubokovsky-1932. -Ed.] Pseudo-Clemens Romanus. Reconocimiento lib. II, 1, PG 1, 1249 [una de esas obras que fueron llamadas “Clementinas”, ya que originalmente fueron atribuidas a los schmch. Clemente de Roma. -Ed.]. Ireneo Lugdunensis. Fragmentum epistolae ad Florinum, PG 7, 1228; cp. Eusebio Cesariense. Historia Eclesiástica V, 20, PG 20, 485. Gregorio Magno. XL homiliarum in Evangelia, hom. 15, 5, PL 76, 1133–1134. [Cp. Ídem. Dialogorum liber IV, 14, PL 77, 341–344; pyc. Transl.: Nuestro Santo Padre Gregory Dvoeslov, Obispo de Roma, entrevistas. M., 1996. págs. 236–237: "Él (Servul) nunca aprendió a leer ni a escribir, pero se compró una Biblia y, admitiendo a personas piadosas en el hospital, constantemente las obligaba a leer delante de él. De esta manera estudió todas las Sagradas Escrituras..." -Ed.] Agustino Aurelio. De doctrina Christiana, prologus, 4, PL 34, 17. [El significado de la cita de Agustín es: "El monje egipcio Antonio memorizó las Escrituras escuchando a otros leerlas". -Ed.] Cp. Abrazo a J. L. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tubinga, 1809. Artículo 22. En Glubokovsky-1932 hay la siguiente inserción: "Entonces habría rastros notables de tal actividad en sus mensajes. Eso es lo que pensó el profesor Alfred Seeberg, quien desarrolló fanáticamente esta idea y, utilizando las epístolas de Pablo, trató de formular el texto más catequético. Y difícilmente se puede argumentar que desde los primeros tiempos cristianos deberían haberse formado algunas confesiones simbólicas, principalmente para distinguirse del judaísmo y convencerlo, pero fueron breves, no tenían inviolable inmovilidad y no se refería al aspecto histórico, porque nadie dudaba de la existencia real y la dignidad docente de Cristo. En consecuencia, había una muestra doctrinal-dogmática comprimida, menos adecuada para servir como un principio fundamental sinóptico con una abundancia de datos específicos. Y San Pablo no asume nada de ese tipo que sea vinculante o productivo para su propia autoridad y para su propio evangelio”. -Ed. Los dos últimos enlaces están mal. En Glubokovsky-1932, junto con la referencia anterior, están ausentes. -Ed. Strauss D. F. Das Leben Jesu. Tubinga, 1840. Einleitung, § 10. Probablemente estemos hablando del profesor Karl-Otfried Müller (1797-1840), historiador, muchas de cuyas obras están dedicadas al estudio de mitos y sagas. -Ed. Justino mártir. "Conversación con Trifón el judío" Judaeo, 8, PG 6, 493. Didón, Henri. La vida de Jesucristo. T. 1. París, 1890. P. 233. Strauss D. F. Op. cit. Einleitung, artículo 14. Westcott V. F. Introducción al estudio de los evangelios. Londres, 1858. P. 298. [Así en Glubokovsky-1899 y Glubokovsky-1907. En Glubokovsky-1932 la referencia apunta al río. 228, núm. -Ed.] Ver Abbott E. A. Evangelios // Encyclopaedia Britannica. 9ª edición. Cp. Salmon G. Introducción al Nuevo Testamento. Londres, 1888, págs. 148-150. En esencia, Corneli afirma lo mismo: “Pero el catecismo apostólico no podía ser el mismo en todas partes: había otro en Jerusalén, donde los judíos eran instruidos; otro - en Roma, donde - después de que Claudio expulsó a los judíos de la ciudad - la Iglesia estaba formada casi exclusivamente por paganos convertidos; el otro en Antioquía, donde tanto judíos como paganos convertidos pertenecían a la Iglesia" (Comely R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. París, 1888. págs. 185-186). Glubokovsky habla de Mikhail (Luzin) (1830–1887), obispo de Kursk y Belgorod, entre cuyas obras se encuentra su tesis doctoral “Sobre el Evangelio y la historia del Evangelio” (M., 2 1870). -Ed. Probablemente estemos hablando de Nikolai Ivanovich Troitsky (1851-1920), historiador y escritor espiritual, cuya tesis de maestría se tituló “Sobre el origen de los tres primeros evangelios canónicos” (Kostromá, 1878). -Ed. Hilgenfeld A. Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament. Leipzig, 1875. Es apropiado decir aquí algunas palabras sobre las similitudes en el lenguaje. Este fenómeno generalmente se explica por el hecho de que el habla griega no era nativa de los apóstoles y, naturalmente, endurecieron sonidos ajenos a ellos. Pero está claro sin discusión que, incluso si así fuera, tal interpretación es demasiado primitiva cuando se trata de obras integrales e independientes, y no de extemporalia [improvisaciones] de estudiantes. Además, las palabras más difíciles siempre se hunden más profundamente en la memoria y se conservan con mayor firmeza en toda su originalidad. Mientras tanto, en los tres primeros evangelios tales casos no son particularmente significativos y los términos verdaderamente originales son en su mayoría propiedad de uno de ellos como ἅ παξ λεγάμενα [usado una vez]. En ellos se ve la mano libre de un escritor que domina el idioma y está lejos de repetir servilmente un modelo memorizado, y tal escritor necesita una forma más estable para verse obligado a adherirse a un determinado texto al presentar discursos o al describir milagros. Lessing G. E. Neue Hypothese über die Evangelisten als bloẞ menschliche Geschichtsschreiber betrachtet. 1778 [inédito]; cp. Ídem. Theologischer Nachlass/Ed. C. G. Lessing. Berlín, 1784. S. 45 ss. [La obra de Lessing se publicó sólo seis años después de haber sido escrita, en la colección indicada (S. 42-75). No hay ninguna referencia a Lessing en Glubokovsky-1932. -Ed.] Eichhom J. G. Allgemeine Bibliothek der biblischen Litteratur. Bd. 5. Leipzig, 1794. S. 759 ss. Ídem. Einleitung in das Neue Testament. Bd. 1. Leipzig, 1804. S. 353 ss. Aquí el símbolo א, por supuesto, no tiene relación con el Codex Sinaiticus, que fue descubierto mucho más tarde. Asimismo, otras designaciones no se aplican a los manuscritos existentes del Nuevo Testamento. -Ed. Marsh N. Abhandlungen über die Entstehung und Abfassung unserer drei ersten Evangelien // Herbert Marsh's Anmerkungen und Zusätze zu Johann David Michaelis Einleitung in die göttlichen Schriften des neuen Bundes / Deutsch übersetzt von E. F. K. Rosenmüller. Bd.2. Gotinga, 1803. S. 284 ss.; en el original: Marsh H. Disertación sobre el origen y composición de los tres primeros evangelios - adjunto a su traducción al inglés por Michaelis: Michaelis J. D. Introducción al Nuevo Testamento / Tr. H. Marsh. vol. 3, Parte 2. Londres, 2 1802. P. 167–409. Gratz P A. Neuer Versuch, die Entstehung der drei ersten Evangelien zu erklären. Tubinga, 1812. Paulus N. E. G. Commentar zum neuen Testament. Bd. 1: Philologisch-kritischer und historischer Kommentar über die drei ersten Evangelien. Lübeck, 1800. En Glubokosty-1932, la frase continúa: “... ilustrando mi opinión sobre el Evangelio de Lucas...” - y se da un enlace: Schleiermacher F D. E. Über die Schriften des Lucas, ein kritischer Versuch. Berlín, 1817. -Ed. Schleiermacher F. D. E. Über die Zeugnisse des Papias von unsern beiden ersten Evangelien // Theologische Studien und Kritiken. 1832. S. 735–768. Cita en Eusebio Cesariensis. Historia Ecclesiastica Ш, 39, PG 20, 300. Ibíd.: οὐχ ὥ σπερ σύνταξιν τῶν κυριακῶν ποιούμενος λόγων [no colocar las palabras de Cristo en el orden correcto]. Ibíd.: Ἀριστίωνος ... τῶν τοῦ κυρίου λόχων διηγήσεις καὶ τοῦ πρεσβυτέρου Ἰ ωάννου παραδόσεις [Presentación de Aristion de las palabras del Señor y transmitidas por el presbítero Juan]. Casarse. A continuación sobre el Evangelio de Mateo. En Glubokovsky-1932, el autor añade que la diégesis “también es aceptada por el famoso comentarista Hermann Olshausen”. -Ed. Esta propuesta se amplía en Glubokovsky-1932 de la siguiente manera: "Se supone que antes de nuestros meteorólogos había numerosas, casi innumerables mónadas que pertenecían a un objeto histórico, pero eran mutuamente independientes tanto en su origen como en su posición real. A pesar de esto, producen algo holístico y armonioso, que incluso nuestros críticos consideran lleno de espíritu y fuerza, unificado en la comunidad de todas las partes y en su acción combinada. En consecuencia, un organismo vivo se formó a partir de átomos indiferentes. ¿Cómo es esto posible? El universo, nuestro "cosmos" visible, por supuesto, se compone de los elementos más pequeños, pero para su unidad inextricable también hay razones suficientes que produjeron un universo tan ordenado. Según los ateos, estas son leyes inevitables de la naturaleza; según la convicción religiosa, este es el Dios supremo, quien unió los elementos que Él creó en una maravillosa armonía. En relación con los monumentos evangélicos, el primero es impensable y aplicado al proceso oral del surgimiento mitológico de la historia del Evangelio, como atestigua con su triste experiencia Strauss, que no indicó ni el comienzo, ni los modos, ni los métodos de formación sinóptica. Por tanto, es necesario aceptar lo segundo y suponer que alguna voluntad inteligente unió las notas escritas dispersas en ensayos más completos y redondos. Y toda esta operación ocurrió incluso antes de la aparición de nuestras ediciones sinópticas, ya que es imposible imaginar que tres individuos independientes combinaran de forma independiente figuras similares de numerosas fichas. En este caso, terminaremos con una larga presentación presinóptica, que abarcará mucho material disperso, pero ya será un primer evangelio escrito, y sabemos que tal idea no es adecuada para el problema sinóptico y aquí simplemente se complica por la participación de nuevas x desconocidas”. -Ed. Holtzmann N. J. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament. Friburgo de Brisgovia, 1885. S. 339. Agustino Aurelio. De consensu Evangelistarum I, cap. 2, PL 34, 1044 [En la edición de 1932, Glubokovsky hace la siguiente observación sobre esta cita: “A veces los católicos todavía afirman que aquí estamos hablando sólo de la unidad de la materia evangélica, que se presenta en Marcos de una manera más breve y abreviada que en Mateo (Cotely R. Introductio specialis in singulos libros Novi Testamenti. París, 1888. P. 103-104, 181). Sin embargo, se trata de una reinterpretación obvia de un texto completamente claro: el segundo meteorólogo sigue incansablemente al primero y no simplemente coincide con él en el contenido”. -Ed.] Véase Muretov M.D. Sobre la cuestión del origen y la relación mutua de los evangelios sinópticos // Adiciones a la edición de las Obras de los Santos Padres en traducción rusa. Parte 27. M., 1881. P. 205–241; Muretov M.D. Evangelio // Revisión ortodoxa. 1890, febrero. Págs. 195–228, véase la pág. 206. [Nota a pie de página tomada de Glubokovsky-1932. -Ed.] Griesbach J. J. Commentatio qua Marci Evangelium totum e Matthaei et Lucae commentariis decerptum esse monstratur. Jenae, 1789-1790. [Enlace tomado de Glubokovsty-1932. -Ed.] Cita en Eusebio Cesariensis. Historia Eclesiástica VI, 14, PG 20, 552. En Glubokovsky-1932, esta frase suena algo diferente: "Esta última forma, que abre espacio para todo tipo de adiciones y combinaciones en el proceso de formación de la materia sinóptica, ahora se reconoce como quizás la más científica y puede ser llamada - no en sentido estricto - la última palabra de la exégesis protestante occidental en el campo sinóptico". -Ed. Faltan las dos últimas frases de Glubokovsky - 1932. - Ed. Véase Bleek F. Einleitung en das Neue Testament. Berlín, 4 1885. § 68. S. 187. [Enlace tomado de Glubokovsky-1932. -Ed.] La última frase de Gpubokovsky-1932 se modifica ligeramente, después de lo cual el autor desarrolla su pensamiento de la siguiente manera: "Supongamos que Marcos ocupa el último lugar y trabaja con las obras de Mateo y Lucas en sus manos. Como si de aquí se pudiera sacar la conclusión de que su obra es sólo una recopilación fácil, como las que produce nuestro tiempo, especialmente en las ciencias teológicas. Pero, habiendo explicado con esto la composición externa, estaremos completamente desconcertados acerca de su esencia interna y el motivo suficiente para la Después de todo, no se puede pensar que Marcos estuviera buscando un nombre literario o incluso quisiera recibir un título académico o un premio, ya que no hay duda de que todos los Evangelios se ocupan de las necesidades de los creyentes y del establecimiento y difusión de las verdades cristianas, y luego, no tener nada nuevo y original que decir...” -Ed. Weiss V. Das Marcusevangelium und seine synoptischen Parallelen. Berlín, 1872. S. 9; Ídem. La vida de Jesús. Bd. 1. Berlín, 1882. S. 39 ss. Compárese: “La prioridad de Marcos sobre Mateo y Lucas ya no requiere ser probada” (Moffatt J. An Introduction to the Literature of the New Testament. Edimburgo, 1927. P. 80). [Cita y enlace tomados de Glubokovsky-1932. -Ed.] Véase Volkmar (V40;olkmar) y en parte Pfleiderer. [Explicación tomada de Glubokovsky-1932. -Ed.] Para ver un ejemplo, consulte el sistema de Köstlin: Köstlin K. R. Der Ursprung und die Komposition der synoptischen Evangelien. Tubinga, 1853. [Enlace tomado de Glubokovsky-1932. -Ed.] Keim Th. Geschichte Jesu von Nazara. Bd. 1. Zúrich, 1867. Pág. 47. En Glubokovsky-1932, la idea se explica de la siguiente manera: "... el orden de nuestros evangelios ha sido fijado durante mucho tiempo y, aparentemente, tiene una base cronológica, porque es imposible encontrar otra razón por la que entre los dos apóstoles, de los doce, se incluyen dos discípulos apostólicos". -Ed. Ireneo Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 844–845; cf., sin embargo, Ibíd. III, 9–11, PG 7, 868 ss., donde Ireneo cita Mateo, Lucas, Marcos y Juan, orden que se mantiene al enumerarlos en III, 11, 7, PG 7, 884. Orígenes. Commentaria in Matthaeum I, PG 13, 829. [Este fragmento sobrevive sólo como una cita de Eusebius Pamphilus: Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 25, PG 20, 581.-Ed.] Cita en: Eusebio Césarense. Historia Eclesiástica VI, 14, PG 20, 552. En algunos códigos itala antiguos, uno grecolatino (D - codex Bezae) y el gótico dorado, en los padres del Concilio de Éfeso (Mansi 4, 733–751, 781–788, etc.), en Cirilo de Alejandría (De recta fide ad reginas, PG 76, 1260 ss.), en los decretos apostólicos (Constitutiones apostolicae II, 57, PG 1, 729) y entre muchos padres griegos de los siglos IV y V. Tertuliano. Adverso Marcionem IV, 2, PL 2, 363. Abrazo a J. L. Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. Bd. 2. Tubinga, 1809. § 12. S. 60–63; cp. Ibídem. § 8–11. Aquí se agregó el siguiente párrafo a Glubokovsky-1932: "Estamos de acuerdo en que es imposible explicar satisfactoriamente o al menos aproximadamente las desviaciones de Markov en la narrativa por motivos cronológicos y de otro tipo. Pero no debemos olvidar que la fuente principal y la autoridad final para Marcos fue el apóstol Pedro, quien fue el factor decisivo para él tanto en materia como en forma. Fue a esto a lo que Papías de Hierápolis redujo todas las características de Markov, viendo aquí un fiel reflejo de la de Pedro. didascalia Aquí basta con el hecho de que Marcos realmente compila a Pedro, y entonces habrá una razón completamente suficiente para todo tipo de desviaciones sancionadas por el testimonio de Cristo. En comparación con él, todos los demás manuales eran necesariamente secundarios, sirviendo sólo como una guía auxiliar para el orden literario, cronológico y pragmático de la información del Evangelio. Si incluso con estas condiciones se ve una coincidencia significativa con Mateo, esto dice irresistiblemente que en este caso fue este último quien tuvo una poderosa influencia, ya que sólo él era y podía ser considerado igual al apóstol Pedro”. -Ed. Miércoles. Abrazo J. L. Op. cit. Artículo 26. Artículo 113. Miércoles Abrazo J.L. Op. cit. Artículos 36 y 37. Pág. 143–148. En Glubokovsky-1932 hay una aclaración: “...utilizaron la edición general hasta Mateo, a la que siguieron las otras dos [pronosticadores]”. -Ed. Estamos hablando de una reordenación de causa y efecto verdaderamente inusual en la narración: “Viendo a Jesús de lejos, [el endemoniado] corrió y le adoró, y gritando a gran voz, dijo: ¿Qué tienes tú que ver conmigo, Jesús, Hijo del Dios Altísimo? ¡Te conjuro por Dios, no me atormentes! Porque Jesús le dijo: “Sal, espíritu inmundo, de este hombre” (Marcos 5:6-8). -Ed. De hecho, el texto de Mateo contiene incertidumbre: su significado depende de la ubicación de los signos de puntuación. La opción dada entre corchetes es igualmente posible, al igual que otra traducción: “Soy un hombre que tiene guerreros bajo mi autoridad”. Luke elimina esa incertidumbre. Curiosamente, la lectura de Lucas también penetró en varios manuscritos del Evangelio de Mateo, en particular, en los Códigos Sinaítico y Vaticano. Véase análisis de este fragmento, por ejemplo, en: Nolland J. Word Biblical Commentary. vol. 35a. Lucas 1–9:20. Texas, 1989. pág. 317; Biblia explicativa. T. 3. P. 165. -Ed. El último paralelo, repetido en todas las publicaciones de Glubokovsky, es ciertamente erróneo. Probablemente el autor quería comparar a Matt. 12, 44 y Lucas. 11, 24, o repitió accidentalmente la comparación anterior de Mc. 12, 44 y Lucas. 21, 4. -Ed. En Glubokovsky-1932, el autor formula la idea de la siguiente manera: “La materia evangélica, en esencia, sigue siendo la misma para todos los pronosticadores del tiempo que se utilizaron unos a otros en la literatura” - e inserta una larga nota a pie de página: “En esencia, el profesor Adolf Harnack, que ahora con razón critica la hipocresía de la “conciencia protestante”, que suprimió toda libertad científica con sus fetiches de partido confesional (Harnack A. Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament Bd. 4: Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien Leipzig, 1911. S. 55), y rechaza decididamente las “hipótesis descabelladas” que prevalecieron allí (Ibid. Bd. 2: Sprüche und Reden Jesu. Die zweite Quelle des). Matthäus und Lukas Leipzig, 1907. S. iv), como eine Dynamithypothese [hipótesis explosiva] de Wellhausen sobre la composición del libro de los Hechos (Ibid. Bd. 3: Die Apostelgeschichte. Leipzig, 1908. S. 178). Según Harnack, la fuente sinóptica general era Q, una colección de discursos y dichos de Jesucristo, no orientados hacia la historia de sufrimiento, con un horizonte casi exclusivamente galileo, sin tendencias especiales notables: apologética, didáctica, político-religiosa, nacional (antinacional) (Bd. 2. S. 121). 78) fue compilado originalmente en arameo (Ibid. S. 171) incluso antes de Marcos, alrededor del año 50 o incluso antes (Bd. 4. S. 87), por algún discípulo de Cristo (Ibid. S. 96). Con Marcos, Q es mutuamente independiente, no menor en dignidad que el primero, en muchos lugares incluso mayor (Bd. 2. S. 173), pero el segundo pronosticador del tiempo también tenía “colecciones de dichos del Señor, que estaban fuertemente relacionados con Q” (Ibid. S. 157: Hermworte-Sammlungen lagen, die sich stark mit Q berührten). Este último está en Mateo [sic en Harnack; Glubokovsky escribe erróneamente "en casa de Mark". -Ed.] y Lucas se utilizan en la misma traducción griega (Ibid. S. 80), aunque con diferencias con el Mateo griego, sugiriendo, sin embargo, sólo una copia diferente, pero no una edición diferente (Ibid.). Este texto se conserva más intacto en Mateo (Ibid. S. 9, 11, 13, 15, 16, 19, 23–25, 35, 37, 39, 42, 43, 45, 49, 54, 55, 64, 66, 67, 72, 74), y Lucas lo cambia con correcciones estilísticas (Ibid. S. 7, 9), sin embargo, lo valora más y, en cualquier caso, no menos que Marcos (Ibid. S. 219). El trabajo del segundo pronosticador fue la base para el tercero (Bd. 3. S. 151); a pesar de todo esto, no rompió los lazos con Mateo, ya que en su contenido general (más allá de la similitud con Marcos) se indica tal proporción que es 2/11 para el texto de Mateo [también insertado del original de Harnack; Glubokovsky tiene un "para el texto de Marcos" erróneo. -Ed.] y 1/6 para Lucas (Bd. 2. S. 1). De ello se deduce que Q es reproducido por Mateo, Marcos se basa en una colección cercana a Q, Lucas combina Q y Marcos. Esto casi coincide con nuestra opinión, con la excepción de la distinción que hace Harnack entre Q de Mateo y del manual didáctico de Marcos, pero ¿es posible estar de acuerdo con esta premisa si en el primer caso se afirma la preservación intacta y en el segundo se verifica un fuerte contacto? ¿No apoyan también esto los datos históricos, ya que se acepta como muy probable (sehr wahrscheinlich) que Papías (citado en Eusebius Caesariensis. Historia Ecclesiastica III, 39) signifique “nuestro (actual) Mateo” (Bd. 2. S. 172)? Es cierto que se añade que si el apóstol no puede aprender esto último, entonces será especialmente probable (überwiegend wahrscheinlich) que Q sea obra de Mateo, pero no se han dado consideraciones serias a favor de tal imposibilidad y no se puede pensar en ello, y entonces Q se fusionará con Mateo y... se obtendrá la hipótesis del uso mutuo de los pronosticadores del tiempo” (págs. 74-75). Sin tocar en detalle el concepto de inspiración de la Sagrada Escritura, observemos por ahora que los teólogos católicos sobrios no separan esta última del don del apostolado, viendo en él sólo una expresión particular del mismo. Tal es, por ejemplo, el profesor Schanz de Tubinga (Schanz, R. Iop. // Theologische Quartalschrift. 1885. Hf. 4. S. 668 ss.). Westcott V. F. Introducción al estudio de los evangelios. Londres, 1858. R 170. Cp. Schanz, P. von. Commentar über das Evangelium des heiligen Lucas. Tubinga, 1883. S. 12. Orígenes. Hom. 26, 5: “Lucas llena”; 4, 1: “Marcas acorta”; en Marcos. 8, 15; [Lo mismo en Tpubokovsky-1899 y 1907. Los enlaces son erróneos. Volviendo a la fuente original (el artículo de Schanz, ver más abajo) nos permite establecer que para las dos primeras citas Glubokovsky indicó incorrectamente al autor: Joannes Chrysostomus. En Matthaeum hom. 26, 2 (Shants tiene 26, 5), PG 57, 335; hom. 4, 1, PG 57, 39. En cuanto a la tercera referencia, Schantz en realidad cita a Orígenes: “En Mc. 8, 15 señala: “Y, por supuesto, Marcos, debido a que Mateo omitió a los herodianos, los incluyó para mejorar la narrativa"" (S. 223), sin embargo, no se pudo establecer la fuente de esta cita de Orígenes dada por Schantz. En Glubokovsky-1911 no hay una sección completa; en Glubokovsky-1932 hay una referencia en lugar de tres: Orígenes. Commentaria in Matthaeum XVI, 12 ss., PG 13, 1409 ss.]; Epifanio Constantiensis, haeres. 51, 6, PG 41, 896–897; Expositio Evangelii secundum Lucam I, 11, PL 15, 1538. R. von. Die Traditionshypothese // Theologische Quartalschrift. 1885. Hf. 2. págs. 216–243. Esta referencia errónea se repite en todas las ediciones de Glubokovsky, con excepción de Glubokovsky-1911, donde falta toda esta sección. Probablemente el autor tenía a Lucas en mente. 24, 53. -Ed. Esto también eliminó la inexactitud y el carácter incompleto de los mensajes orales, en los que a veces se omitían puntos importantes y la imagen completa se limitaba a los rudimentos. Ver Hechos. 18, 25–26; 19, 2 ss. Eusebio Cesariense. Historia Eclesiástica III, 24, PG 20, 265. Orígenes. Commentaria en Joannem I, praefatio, PG 14, 32. Para ilustrar la relación entre los pronosticadores del tiempo en materia y lenguaje, podemos tomar la siguiente tabla de Westcott (WestcottB. F. Introducción al estudio de los Evangelios. Londres, 1858. P. 199): [Desafortunadamente, el significado de las dos últimas columnas no está claro: el libro de Westcott sigue siendo inaccesible para nosotros. Las dos primeras columnas probablemente indican el porcentaje de acuerdo entre los evangelistas y el resto de meteorólogos, clasificándose en “relatos” y “discursos”. -Ed.] Miércoles. Tácito. Anales XV, 44. Ireneo Lugdunensis. Adversus haereses III, 1, 1, PG 7, 844. Quizás te interese: