Предмет и задача изучения Священного писания Нового завета

Pismo Święte Nowego Testamentu bada kanoniczne pomniki świętego Nowego Testamentu, pisząc 65. Oto formuła, która jest zdumiewająco prosta w swojej prostocie i od razu zawiera wszystkie orzeczenia niezbędne dla naszych celów. Przede wszystkim są to zabytki „kanoniczne”; Oznacza to, że ich objętość i skład zostały już ściśle ustalone i nie pozostawiają żadnych wątpliwości, wahań ani badań testowych. To wyznacza dla nas sztywny limit i jesteśmy z góry zamknięci w pewnych ramach, bezpośrednio pozbawiając się prawa do tego, aby w jakiś sposób i kiedykolwiek je opuścić. Jeśli dla świeckiego obserwatora każda linijka, która pojawia się w druku, jest cenna i każda kartka nowo otwartej karty z równym prawem przyciąga jego uwagę, to dla nas to wszystko jest zupełnie nieciekawe, bo nie powinno mieć miejsca. To niewątpliwie wiąże naszą wolność, ale daje też znaczną przewagę, ponieważ zawsze pozostaje on w niepewności, czy w pełni ogarnął swój temat i rozumie go we właściwym sensie, gdyż grozi mu niebezpieczeństwo, że nieoczekiwany wypadek poszerzy jego horyzonty i nagle rozbije wszystkie jego konstrukcje i obali czcigodne bożki teorii. Jesteśmy na zawsze zabezpieczeni przed takimi wahaniami i niestabilnością, ponieważ wykluczamy wszelkie pisma apokryficzne i bierzemy tylko 27 ksiąg, które są nam dokładnie znane z jakościowego i ilościowego punktu widzenia. Ale w każdym razie są to pomniki „literackie” i tutaj nasze zadanie zbiega się z celami każdego historyka jakiejkolwiek literatury. Mówiąc to, uwalniamy się w ten sposób od obowiązku długiego zajmowania się tą kwestią. Przypominamy jedynie istotne przepisy opracowane przez naukę w tej kwestii. Trzeba oczywiście przedstawić historię literacką rozpatrywanych dzieł, czyli po poznaniu warunków i okoliczności powstania pisarstwa Nowego Testamentu w ogóle, wskazać autora, miejsce i czas powstania oraz poznać główną ideę, odrębność i znaczenie tego dokumentu, a od strony treści – świadomie przyswoić go z taką przejrzystością, do tego stopnia i stopnia, aby żadna jota ani rys nie pozostała ciemna. Pogląd ten uważany jest za ogólnie przyjęty aksjomat, wymaga jednak w naszym przypadku pewnych istotnych ograniczeń i uzasadnień. Każda zasada zmienia się w zależności od jej zastosowania do konkretnych faktów – ta zasada powinna obowiązywać także i nas. Zwyczajna historia literatury, jak wiemy, jest zawsze i z całą pewnością jednocześnie krytyką, poddającą jej materiał wszelkiego rodzaju operacjom, aby naukowo określić jej walory i zalety. Działa tu całkowicie swobodnie i zupełnie samodzielnie zarządza, dlatego sam materiał jest całkowicie podporządkowany krytycznemu wglądowi naukowca, poddawany analizie dokonującej jego rozkładu. Autor antycznego pomnika jest dla niego „X”, jego oryginalność to poszukiwana wartość, jakość i godność – coś, co należy wywnioskować po ścisłej ocenie idei, kiedy dokładnie ustali się ich związek z dotychczasowym rozwojem literackim i współczesną rzeczywistością, kiedy dokładnie się zrozumie, czy są oryginalne i czy wnoszą coś nowego, czy zasługują na aprobatę pod względem znaczenia, czy prawidłowo odtwarzają nowoczesność i czy nadają jej prawdziwe oświetlenie i kierunek na przyszłość. Podstawową zasadą takiej historii literatury jest „dubito” [wątpię] w najściślejszym tego słowa znaczeniu, a osobiste „cogito” [tak sądzę] jest niezbędnym kryterium, według którego ocenia się wybrane dzieło. W tym miejscu należy wykazać autorstwo znanej osoby badanego dokumentu, jego związek i związek z wcześniejszymi jednorodnymi zjawiskami oraz jego znaczenie z literackiego punktu widzenia i jakość treści. Pytanie brzmi: czy jesteśmy w stanie zaakceptować wszystkie te schematy w całej ich spontaniczności i czy ta miara jest rzeczywiście odpowiednia dla naszego tematu? Pozytywne i kategoryczne „tak” jest jednomyślną odpowiedzią nauki egzegetycznej, która wypełniła cały świat i przed którą nie da się ukryć żadnego zakątka wszechświata. Mamy na myśli wyuczony Zachód i przeważnie protestancki we wszystkich jego formach i ze wszystkimi jego odcieniami - ortodoksją, mistycznym pietyzmem i racjonalizmem, zróżnicowanym w swoich konsekwencjach. Uważam, że wszyscy w mniejszym lub większym stopniu zdają sobie sprawę ze stanu egzegezy protestanckiej od końca ubiegłego stulecia, dlatego jedynie pokrótce zwrócę uwagę na jej cechy w kwestii podmiotu Pisma Świętego Nowego Testamentu. W ogóle bardzo trafnie oddaje cechy charakterystyczne świeckiej historii literatury, dominuje w niej krytyka tak despotycznie, jak nigdy dotąd ani w życiu, ani w nauce, gdzie takie jarzmo już dawno zostałoby obalone w najbardziej zdecydowany sposób. Dlatego każdy „uczony egzegeta” uważa za swój nieodzowny obowiązek wykazanie się krytycznym wglądem i nie zgadzając się ze wszystkimi swoimi przodkami, wypowiedzenie własnego, nowego słowa. Ojcowie i synowie nigdy nie są solidarni; te drugie nie kontynuują ani nie rozwijają pierwszych, lecz je niszczą i zaprzeczają. Efektem jest genialna ilustracja absurdalnego motta: „quot capita, tot sensus” [ile głów, tyle umysłów]. Co osiągnięto dzięki wszelkim wysiłkom „wolnego umysłu” i skrajnemu napięciu „niezajętej myśli”? Od strony literackiej większość pism Nowego Testamentu okazuje się rzekomo nieautentyczna, fałszywie opatrzona imionami znanych nam osób, a pod względem wartości literackiej daleka od doskonałości, często prymitywnie skompilowanej, kompozycji różnych fragmentów zszytych białą nicią. Wniosek jest nie mniej smutny w stosunku do treści. Wszystkie idee zdają się być zapożyczone z różnych miejsc – z judaizmu i filozofii: zdają się wyrastać na tej ziemi i w swej istocie są całkowicie wyjaśniane jako dziedzictwo przeszłości i jej modyfikacje. Sam Zbawiciel jest tylko zwykłym rabinem, chociaż przewyższał innych siłą ducha, szerokością światopoglądu i wolnością poglądów, gdyż wyrzekł się narodowego partykularyzmu faryzeuszy i odrzucił skrajną rozpustę saducejskiego racjonalistycznego uniwersalizmu. Jest prostym reformatorem i w tym charakterze podlega osądowi potomności wraz z Buddą, Sokratesem, Zwinglim, Kalwinem, Lutrem i wszystkimi innymi znanymi postaciami historycznymi. Naturalnie, On, będąc jedynie odważnym reorganizatorem współczesnego systemu, wzbudził ostry sprzeciw zagorzałych konserwatystów, krótkowzrocznych i krótkowzrocznych strażników ojcowskich tradycji i swoim „niepolitycznym” uporem doprowadził się do krwawej katastrofy – jak Giordano Bruno czy Galileusz 66. Jasne jest również, że Jego zwolennicy patrzyli na Niego z różnych punktów widzenia i różnie oceniali Jego działalność w naszych Ewangeliach. Nic dziwnego, że nie byli zgodni co do głoszonych przez Niego ideałów – i dlatego dopiero po długiej, wzajemnej walce przeciwstawnych elementów mogli stworzyć mniej lub bardziej silną i określoną organizację, jak to przedstawiono w Księdze Dziejów Apostolskich, z której rzekomo jasno wynika, że ​​wspólnota chrześcijańska rosła i rozwijała się w taki sam sposób, jak wszystkie inne sekty wszystkich czasów i wszystkich kierunków. Jeśli jednak tak jest, to z konieczności powinno wynikać, że same poglądy nabrały odmiennego zabarwienia wśród poszczególnych nosicieli i propagatorów zasady chrześcijańskiej i przyjęły ustaloną formę dopiero w długim i bolesnym procesie zderzenia, wygładzenia, pojednania i zjednoczenia. Znajdujemy to w listach apostolskich, soborowych i Pawłowych, gdzie ujawniają się wszystkie momenty i odcienie stopniowego zrozumienia, „uznania” doktryny chrześcijańskiej przez różnych wybitnych członków wczesnochrześcijańskiej wspólnoty. Ale Chrystus swoją heroiczną determinacją, tajemniczymi przemówieniami pełnymi na wpół wyrzutów i na wpół aluzji, niejasnych obietnic nieziemskiej, „niezwykłej” chwały i wielkości, z łatwością potrafił rozpalić żarliwe serce marzycielskim entuzjazmem i doprowadzić je do fantastycznych złudzeń jasnowidza. Apokalipsa świadczy o tym, jak faktycznie zrealizowano tę możliwość. Oto w skrócie ogólne podsumowanie egzegezy protestanckiej, która często wyrażana jest z całą odrażającą szczerością i stanowczością i zawsze, nawet wśród najbardziej umiarkowanych komentatorów, daje o sobie znać w bardzo wrażliwym stopniu. Skrajności w jego rozwoju wyraźnie pokazują, że przyjęte tam sformułowanie materii jest błędne, że źródłem zła jest sam początkowy punkt widzenia. U niej wszystkie takie nieprawidłowości są naturalne; skoro w zasadzie nie można ich tolerować, jak jakiejkolwiek wyłączności i ostrej jednostronności, to oczywiste jest, że sam ten punkt widzenia należy odrzucić lub zmienić. Wiemy, że dla niej Pismo Święte Nowego Testamentu jest po prostu częścią historii literatury starożytnej i są z nią związane wszystkie wymogi, które tej ostatniej obowiązują. Gdyby to jednak była prawda, niemiecka egzegeza stworzyłaby coś solidnego, niewzruszonego i trwałego dziedzictwa naukowego – jej prawa ręka wiedziałaby, co robi lewa, i nie zniszczyłaby dzisiaj tego, co zbudowano wczoraj. Jasne jest, że jakiś ważny punkt został tu pominięty na najbardziej podstawowym i nieprecyzyjnym początku i że Pismo Święte Nowego Testamentu jest niewątpliwie literaturą, ale bardzo wyjątkową, znacząco różniącą się od wszystkich innych. A powodem tego jest to, że choć pomniki pisane również podlegają naszemu rozpatrzeniu, to są one sakralne – to jest literatura, ale już nie profana [profanum], ale sacra [sacrum]. Wykracza zatem poza granice naszego osądu i ponad ludzką krytykę, jest bowiem przedmiotem czci ze strony ludzi dążących do jak najwłaściwszego jej zrozumienia oraz jak najpełniejszego i wszechstronnego przyswojenia. Na tej podstawie historia literacka „takich” pism jest zupełnie inna, a zadaniem nauki, uznając ich natchnione przez Boga pochodzenie, jest przywrócenie jej [historii. -red.] w oparciu o zachowane wiadomości, aby same zabytki uczynić bardziej przystępnymi dla ludzkiej percepcji, przyzwyczajonej do znanych wymagań. Jeśli chodzi o treść, nasze zadanie w tym przypadku jest jeszcze węższe i bardziej szczegółowe. Należy jedynie w miarę możliwości zrozumieć myśl świętego „pisarza”, zbliżyć się do niej i uchwycić ją w całej jej pierwotnej czystości, bez wprowadzania najmniejszego podtekstu z naszej strony. Dzięki temu stanowisku zyskujemy zdecydowane poparcie dla wyjaśnienia naszego stosunku do egzegezy protestanckiej, która uzyskała monopol, i dla ustalenia zasad realizacji naszego zadania. Egzegeza protestancka wywodzi się z fałszywego i jednostronnego początku, dlatego też jej metoda i wnioski nie mogą nas w najmniejszym stopniu obowiązywać. Ci naukowcy, według słów apostoła Jana, „wyszli od nas, ale nie byli nasi” (1 Jana 2:19) – a ich dzieła mają znaczenie tylko o tyle, o ile pomagają osiągnąć nasz cel. Pragniemy dokładnie zrozumieć naukę i czyny Chrystusa Zbawiciela i Jego apostołów, ale wszystko to jest nam znane nie bezpośrednio, ale poprzez słowo pisane, w którym jest ono zawarte. Dlatego ważne i cenne są dla nas wszelkie prace przywracające pierwotną formę tego słowa i jego bezpośrednie znaczenie. Zatem głównie, a czasami wyłącznie w sensie filologiczno-literackim oraz w badaniu tekstu oryginalnego, komentatorzy protestanccy mogą nam się przydać, gdy w tym drugim przypadku nie odejdą ani na krok od faktów historycznych i nie łamią ich ani nie reinterpretują na rzecz swoich ulubionych nurtów. Pod każdym innym względem musimy, zgodnie z przykazaniem Zbawiciela, „pozostawić umarłych, aby grzebali ich umarłych” (Mt 8,22; Łk 9,60), co czynią z nienaganną służbą, gdy codziennie grzebią wszystkich swoich przodków, aby co drugi dzień spotykać ten sam smutny los. Nigdy się nie zrozumiemy i w najlepszych i najspokojniejszych intencjach będziemy mówić o tym samym w innych językach, ponieważ nasze punkty wyjścia nie pokrywają się i nie mogą się pokrywać, ponieważ leżą na różnych płaszczyznach. Dlatego zdecydowanie eliminujemy od siebie systematyczne polemiki, jakie niegdyś wyróżniała egzegeza rosyjska (a czasami nadal się od niej różni), i oddajemy ją udziałowi nauki praktyczno-utylitarnej – apologetyce; U nas tę polemikę można tolerować jedynie ze względu na fakt, że dzięki szczególnym właściwościom ludzkiego umysłu każda cecha staje się wyraźniejsza w porównaniu z jej przeciwieństwem i że tylko dzięki błędom innych stopniowo zbliżamy się do prawdy, zgodnie ze starożytną zasadą: „erroribus discimus” [uczymy się na błędach]. Nie ma to nic wspólnego z istotą sprawy i jej nie odsłania, gdyż prawda nie może stać się jasna tylko w wyniku zdemaskowania kłamstwa. Powiem także słowami współczesnego egzegety katolickiego: jaki jest interes w majstrowaniu przy teoriach, które kiedyś były wyrażane, a teraz skazane są na zapomnienie – tymi, które dziś są głoszone, a jutro zostaną zniszczone? 67 Odrzucając protestanckie zasady egzegezy, unikniemy także systematycznych polemik. Studiujemy święte księgi, Słowo Boże, i przyjmujemy to jako aksjomat, który nie wymaga ani uzasadnienia, ani wyjaśnienia. Jasne jest, że nasze kryterium musi być zupełnie inne w porównaniu z egzegezą protestancką i jest to już podane w tej definicji. Pismo Święte jest Słowem Bożym i jako takie może być zrozumiane jedynie przez tego, kto narodził się z Boga. „Człowiek cielesny nie przyjmuje spraw Ducha Bożego, gdyż uważa je za głupstwo, i nie może zrozumieć, gdyż należy to osądzać duchowo” (1 Kor. 2:14). I to jest całkowicie naturalne. „Oczy cielesne” – mówi błogosławiony. Teodoreta, - zostali stworzeni, aby być sędziami wyglądu i barw, a gdy są zdrowi, osądzają prawidłowo i bardzo wiernie, natomiast w stanie chorym grzeszą przeciwko swemu obowiązkowi i pod wieloma względami naruszają sprawiedliwość, ponieważ albo w ogóle nie widzą, albo widząc w sobie, nie rozpoznają prawidłowo właściwości tego, co widzialne. Wzrok duszy, udzielając oczom cielesnym wspomnianej skuteczności, otrzymał w ten sposób od Stwórcy inną moc, dzięki której nie tylko rozróżnia wygląd zewnętrzny, barwę, zapach, smak i inne podobne cechy, ale ocenia słowa i myśli, odróżnia niegodziwych od pobożnych, rozpoznaje różnicę między tym, co boskie, a tym, co ludzkie, i krótko, zgodnie ze słowami mądrego Salomona, rozumie przypowieść i ciemne słowo oraz wypowiedzi mądrych i wróżbitów (Prz. 1, 6). Ale to wszystko wyróżnia się tym, że jest dobrze uporządkowane i wolne od niewiary; gdy zaciemnia się taka mgła, dzieje się z nim to samo, co z oczami cielesnymi – widzi jedno zamiast drugiego lub w ogóle nie widzi z powodu przemożnej namiętności” 68. Zatem „ci, którzy badają (Pismo), potrzebują oświecenia z góry, aby zarówno znaleźć to, czego szukają, jak i zachować to, co znaleźli” 69 – potrzebują czystości oka duchowego, aby pojąć historię ewangeliczno-apostolską. Stąd podstawową zasadą interpretacji ksiąg świętych w ogóle, a Nowego Testamentu w szczególności powinno być uznanie, że to, co jest przekazywane od Boga, może zostać objawione jedynie przez Boga; egzegeta pojmuje tylko na tyle i na tyle, ile daje mu Pan, zatem znajomość Pisma Świętego jest właściwie darem Trójcy 70 . Tymi słowami słynnego pisarza kościelnego z V wieku. wyrażono prostą i rozsądną zasadę, że do prawidłowego zrozumienia dowolnego przedmiotu potrzebne są odpowiednie siły i zdolności, pewne duchowe powinowactwo, gdyż osoba duchowa nie przyjmuje nawet Ducha Bożego, a tylko duchowa dąży do wszystkiego. Ale teraz w związku z naszym tematem ponownie pojawia się pytanie apostolskie: kto rozumie zamysł Pana, kto go wyjaśni? - tylko my nie mamy odwagi odpowiedzieć wspólnie ze św. ap. Paweł: jesteśmy umysłem Chrystusa, imamami (1 Kor. 2:14-16). W tak beznadziejnej sytuacji możemy jedynie zwrócić się tam, gdzie on – ten umysł – jest umiejscowiony, czyli do Kościoła, w którym żyje sam Chrystus i zgodnie z obietnicą będzie żył aż do końca wieków. Ona – właśnie dlatego – wie, co przyjęła za święte pomniki swojej wiary i jak należy je rozumieć, aby nie odchodzić od ich bezpośredniego znaczenia i nie wprowadzać czegoś własnego. Jeśli zatem protestancki Zachód mówi: „Wolność osobista i subiektywna krytyka są większe od wszystkiego i wyłącznie”, to my, wychodząc od istoty rzeczy, musimy powiedzieć: „Głos Kościoła powszechnego i autorytet kościelnej tradycji patrystycznej są większe i wyższe od wszystkich”. Jeśli nasz temat dotyczy sakralnych pomników literackich, to należy je rozumieć w tej jakości; nie możemy stosować do nich zasady zwykłej krytyki literackiej wszędzie, nie zawsze i nie w pełnym zakresie. I otrzymali taki charakter dzięki autorytetowi Kościoła; Oznacza to, że musimy w nim szukać klucza do ich prawdziwego zrozumienia. Redukując wszystko, co podano powyżej, do jedności, otrzymujemy w rezultacie następujący wynik. Pismo Święte Nowego Testamentu bada literackie kanoniczne pomniki świętego pisma Nowego Testamentu. Z tej strony – częściowo i w niewłaściwym sensie – nasz przedmiot można nazwać „historią świętego pisma Nowego Testamentu”, ale z nieodzownym i obowiązkowym ograniczeniem, że jego jedynym istotnym celem jest dokładne wyjaśnienie jego treści i udostępnienie jej racjonalnej percepcji; krytyka w nim jest niewłaściwa, a same badania historyczne mają znaczenie usługowo-dodatkowe, odpowiednio i zgodnie z głównym zadaniem, gdyż przedmiotowe zabytki są sakralne. Zatem pierwsze pytanie w związku z tym [przedmiotem studiów. -red.] – jaka jest świętość tych pism; stąd otrzymujemy wprowadzającą część propedeutyczną poświęconą nauce o natchnieniu Ducha Świętego. Pismo Święte wraz z ich podziałem na dwa okresy – Stary i Nowy Testament – ​​oraz ukazanie ich wzajemnych relacji. Zatem: są to zabytki kanoniczne i ich zakres jest ustalony raz na zawsze. Podlegamy jedynie 27 konkretnym księgom i tylko na nie powinniśmy kierować naszą uwagę. Powstaje pytanie: kiedy, jak i dlaczego dokładnie powstała taka kompozycja; i na to odpowiada historia kanonu, która śledzi stopniowe kształtowanie się tego zbioru i określa zasady, dzięki którym nadano mu charakter sakralny. Mamy tu „czasowniki życia wiecznego”, ale docierają one do nas jedynie za pośrednictwem słowa i dlatego można się ich nauczyć tylko wtedy, gdy zostanie ono poprawnie odtworzone. Staje więc przed nami zadanie – ustalić tekst święty na podstawie rękopisów, tłumaczeń i publikacji drukowanych. Taka jest historia tekstu i Biblii w ogóle. Jednak jako pismo sakralne literatura Nowego Testamentu nie pasuje do zwykłych standardów świeckiej krytyki literackiej; jest to zrozumiałe tylko tam, gdzie miało miejsce [tj. mi. w Kościele. -red.], – i oto sposoby, jak to poprawnie zrozumieć. Teraz mamy nowy dział – historię egzegezy, głównie patrystycznej, mający na celu dokładne określenie zasad interpretacji Pisma Świętego. Pisma. Ponadto można dodać przegląd dalszych prac interpretacyjnych i naukowych, aby w tym krytycznym studium chronić jedyne znaczenie egzegezy Kościoła prawosławnego i z góry wyeliminować racjonalistyczno-protestanckie metody metodologiczne i tym podobne, jako nie odpowiadające istocie tematu. Wszystkie te części stanowią jedną część ogólnego wprowadzenia do świętych ksiąg Nowego Testamentu, przygotowującego do szczegółowego zbadania każdej z nich z osobna, a historię literacką wszystkich dzieł należy odtworzyć według zwykłej metody i według zwyczajowych nagłówków (podział ksiąg, ich imię i nazwisko, „autor”, czas, miejsce, cel napisania, autentyczność). To wprowadzenie jest prywatne. Dopiero teraz następuje wyjaśnienie każdego dzieła na podstawie interpretacji ojcowskich i przy pomocy wszelkich środków naukowych niezbędnych do takiej pracy: spośród nich można zauważyć najbardziej szczegółowe podziały na a) filologię sakralną i β) chronologię ewangelicko-apostolską, które muszą poprzedzać samą interpretację (a - następuje II jako dodatek 71; β - dzieli się na dwa akapity, z których jeden poprzedza egzegezę „Ewangelii”, drugi „Apostoł”). W odniesieniu do tych sekcji wystarczą następujące uwagi. Metoda historyczno-literacka, zastosowana w całości i w swoim prawdziwym znaczeniu, ma na celu naświetlenie pism Nowego Testamentu od strony historycznej, tak aby wyraźnie uwidoczniła się zarówno ich godność historyczna, jak i ich boska treść. Dlatego istotne są tu wszelkie pomoce pomocnicze, które przyczyniają się do dokładniejszego i bardziej szczegółowego historycznego zrozumienia Pisma Świętego. Księgi Nowego Testamentu. Dotyczy to przede wszystkim 1) prac z zakresu „historii czasów nowotestamentowych” prof. A.Hausrata, prof. Emil Schürer i prof. Oscar Holtzman 72. Dzieła te, z różnych punktów widzenia, przedstawiają wystarczające zrozumienie zewnętrznej sytuacji historycznej wydarzeń Nowego Testamentu. Na szczególną uwagę zasługuje 2) geografia (Raumer, Neubauer, Robinson, Smith – dla Palestyny ​​w ogóle oraz atlasy Kieperta i Reesa, a także twórczość Ramseya – dla Azji Mniejszej 73) oraz 3) chronologia: a) w sensie streszczenia i β) względna (Ideler, Clinton, Levin, Wieseler 74). Dzięki tym wszystkim i podobnym pomocom dojdziemy do pism Nowego Testamentu jako pomników literackich, w których musimy odnaleźć najbliższe i najbardziej bezpośrednie znaczenie. Jest to zadanie ściśle filologiczne i do jego wykonania niezbędna jest pewna znajomość języka greckiego Nowego Testamentu. Co to jest? Pierwotne różnice dialektyczne zaczęły się wyrównywać już w epoce politycznej dominacji Attyki, a właściwie po dominacji dynastii macedońskiej rozpoczął się powszechny grecki język literacki. Dwa główne typy dialektyczne (eolodoryczny i jonoattyczny) stopniowo zbliżają się do siebie, aż dominacji ulegnie dialekt poddaszowy. Ten ostatni, wiele wycierpiwszy w swojej odrębności i pierwotnej czystości, staje się językiem literatury i wyrazicielem ducha greckiego, dlatego też staje się najważniejszym we wszystkich plemionach greckich, otrzymując znaczenie i godność ἡ κοινὴ lub Ἑ λληνικὴ διάλεκτος [uniwersalny dialekt, mowa grecka] (od Arystoteles). W tej formie został rozpowszechniony w ówczesnym świecie przez Aleksandra Wielkiego i w swoim dalszym biegu historycznym dostrzega wpływ nowych elementów wpływających na jego skład leksykalny i organizację gramatyczną. Okazuje się jednak, że jest to język Bożego objawienia dopiero poprzez tłumaczenie z lat siedemdziesiątych (w Aleksandrii, od Ptolemeusza Filadelfosa do Ptolemeusza III Euergetesa, między 285-221 p.n.e.), gdzie jest znacznie hebraizowany, choć nie zrywa najściślejszych związków z akceptowaną w tamtych czasach mową literacką. W tej formie wywarł silny wpływ na pisarzy Nowego Testamentu, ale oczywiście nie był ich wyłącznym źródłem, choćby dlatego, że musieli zakładać samodzielną znajomość języka greckiego. Od tej strony język Nowego Testamentu jest zjawiskiem czysto historycznym w życiu języka greckiego w ogóle, jednak nie można (wraz z Deismanem) zdecydowanie zaprzeczyć, że można go również uznać za szczególny, stricte Nowy Testament, odmienny nawet od siedemdziesięciu [tj. mi. z Septuaginty. -red.], gdyż a) materialnie przekształca same pojęcia i b) do ich wyrażania używa własnych kombinacji gramatycznych. Dlatego na przykład w przeciwieństwie do Deismana, który w listach Pawłowa widzi wyłącznie dzieła czysto epistolograficzne, Johannes Weiss nie bez racji konstruuje nawet retorykę św. ap. Paweł. Najważniejsze podręczniki do 4) filologii sakralnej Nowego Testamentu: a) gramatyki Wienera-Schmiedela i F. Blassa, β) leksykologii Grimm (i języka angielskiego, tłum. Thayer), γ) leksykalno-przedmiotowego G. Kremera i synonimów Tittmanna i Trencha oraz do porównawczego wyjaśnienia pojęć przydatnych δ) zgodności א) do siedemdziesięciu Hatch-Redpath; dla Nowego Testamentu ב) greckie Bruder, U F. Multon i A. S. Geden oraz ג) dla słowiańskich P. A. Hiltebrandt 76 . Dalsze szczegóły można znaleźć w Deisman-Głubokovsky 77 . Za pomocą wskazanych środków osiągamy najbliższe zrozumienie historyczne i gramatyczne pism Nowego Testamentu, wymagają one jednak dalszego wnikania w treść już z samego faktu, że są święte. Oznacza to, że są natchnieni przez Boga, nieomylni i obowiązkowi. A ponieważ „każdy człowiek jest kłamstwem” (Rz 3,4), wynika z tego, że mamy tu do czynienia ze Słowem Bożym w najściślejszym tego słowa znaczeniu. Pod tym względem pisma Nowego Testamentu dorównują pismom Starego Testamentu już w 2 Piotra. 3, 15–16, gdzie autor wspomina, że ​​ignorantzy przekształcają listy Pawła, podobnie jak inne pisma święte. A o Starym Testamencie jest powiedziane, że π ᾶ σα γραφὴ θε ό πνευστος [całe Pismo jest natchnione przez Boga] (2 Tym. 3:16). Jasne jest, że materiał pochodzi całkowicie od Boga i nie jest zależny od pierwotnej twórczości człowieka, nie mniej niż w οἱ ὄνεροι o ἱ θεόπνευστοι [snach natchnionych przez Boga] 78 . W tym przypadku nie może być nieograniczonej dowolności formy. Wręcz przeciwnie, ap. Piotr świadczy: „Nie każde proroctwo zapisane w księdze istnieje według własnego przekazu. Nie z woli człowieka powstało proroctwo, lecz przez Ducha Świętego zostali oświeceni święci Boży” (2 Piotra 1,20-21). To jasno wyraża, że nawet przy zewnętrznym odkrywaniu natchnionej treści niezmiennie towarzyszy mu przewodnictwo Ducha Bożego, dlatego forma zawsze odpowiada swemu przedmiotowi i wprowadza go w stanie nienaruszonym do świadomości tych, którzy postrzegają. Jednak sama koncepcja przywództwa poświadcza, że w tym przypadku nie ma absolutnej zależności a każdy święty autor pojawia się jako „trzcina skryby” w rękach Boga jedynie jako odpowiedni wykonawca natchnionej woli. Z tych powodów nie należy dopuszczać inspiracji litalem [natchnienia na poziomie pisma] Wprost przeciwnie, wszyscy święci pisarze zachowują w wystarczającym stopniu swoją indywidualną typowość i próbując utrwalić prawdy boskie w umysłach i sercach czytelników, w sposób naturalny dostosowują się do zwykłych środków asymilacji. Jest to element ludzki, nieunikniony w Bożym opatrzność dla człowieka. Tutaj otwiera się przestrzeń dla badań naukowych i tutaj rozwiązywane są ważne wątpliwości. Przykładowo, odnosząc się do Listu do Hebrajczyków – nie umniejszając jego kanonicznej godności – starożytni mogli sądzić, że w nim jedynie τὰ νοήματα [myśli] należą do św. ap. Pawła i według τὴν φράσιν καὶ τὴν σύνθεσιν [wyrażenia i kompozycja] pochodzi od jego ucznia; my, opierając się na naszej uwadze na stopniowym formułowaniu się języka dogmatycznego Pawłowa, nie mniej słusznie decydujemy się stwierdzić, że z tej strony Pismo to nie zaprzecza uznaniu go za dzieło apostoła języków79. Przedstawione rozważania wymagają i wyjaśniają, że nie tylko poszczególni autorzy sakralni, ale nawet jeden w różnym czasie i w różnych warunkach, mogli koncentrować się na różnych aspektach tematu, szczególnie wysuwać i naświetlać poszczególne punkty, zarysowywać je w nowych zestawieniach itp. Stąd uzyskuje się różne rodzaje dogmatycznego objawienia prawdy, które należy składać w ich całość. Badanie pism Nowego Testamentu od tej strony jest zadaniem teologii biblijnej. Zajmuje się pewnym zakresem pomysłów i próbuje prześledzić ich powstawanie i korelację na wszystkich etapach i we wszystkich formach. W rezultacie daje się jasne zrozumienie pochodzenia tych idei w tym sensie, że albo powstały one w sposób naturalny z elementów istniejącego światopoglądu 80, albo wymagają czegoś wyższego. Następnie w przyszłości okaże się, czy pomiędzy poszczególnymi typami istnieje wewnętrzne powiązanie materialne, czy też są one od siebie odmienne i dlatego niektóre z nich zostają ujawnione w swojej ludzkiej przypadkowości jako zewnętrzne i niepowiązane ze sobą zapożyczenia, indywidualne odchylenia wynikające z braku wnikliwości i rygoru logicznego itp. Sprawdzone w ten sposób wszystkie szczegóły zostaną w sposób naturalny i naukowo przymusowo połączone w całościowy obraz jednej prawdy dogmatycznej, objawionej nam przez oświeconą przez Boga myśl świętych pisarzy. W tej formie teologia biblijna, służąca historycznemu wyjaśnieniu i ochronie nauczania chrześcijańskiego, jest niezbędnym i produktywnym przygotowaniem do dogmatycznych uogólnień i w prostych pomnikach literackich ukazuje nam pisma natchnione przez Boga. Teraz wystarczy ustalić ich prawdziwy wygląd pod względem treści i objętości. Historia tekstu odpowiada na niezbędne pytanie, którego waga jest dla nas już jasna, ponieważ nie zachowała się żadna wiadomość, jakoby którykolwiek ze świadków historycznych widział święte autografy 81. Z tego powodu musimy podać naszą rekonstrukcję, możliwie wiarygodną, ​​dla której musimy wykazać: a) w jaki sposób i w jakim stopniu dopuszczalne jest uszkodzenie; b) ilość dostępnych materiałów zaradczych oraz c) jakie metody remediacji są najbardziej niezawodne. Odpowiedź na pierwszy punkt jest wystarczająco zarysowana przez warunki Pisma starożytnego 82. O swoim materiale Pliniusz mówi: „antea non fuisse chartarum usum: in palmarum foliis primo scriptitatum, dein quarundam arborum libris” [papirusa nie używano wcześniej; Początkowo pisano na liściach palmowych, później na korze niektórych drzew] 83. Ale oprócz liści i kory drzew (liber) - zwłaszcza lipy (φιλύρα, tilia) - używano także lnu (libervetus linteus [starożytna księga lniana] 84), gliny, ścian (pokrytych pismem, graffiti 85), płytek kamiennych, skał, metali: wina (μόλυβδος ), brązu, tabliczek drewnianych (σανίδες), głównie woskowane 86, podwójne, potrójne i więcej (δί -, τρί -, πολύπτυχα), znalezione jeszcze w V wieku. 87 Dużo ważniejszy jest papirus z Cyperus papyrus, powszechnie uprawiany w delcie Egiptu, chociaż rósł także w Syrii, 88 nad Nigrem i Eufratem, 89, a obecnie występuje w Nubii i Abisynii. W języku greckim nazywało się to πάπυρος, ale Herodot stale używa określenia βίβλος. Papirus sporządzany do celów pisarskich nazywano χάρτης, charta (por. 2 Ezdrasza 15:2; Tow. 7:14; 2 Jana 1:12 90). W okresie cesarstwa był w powszechnym użyciu, tak że jego brak za Tyberiusza niemal spowodował bunt ludu. Produkowano ją w Egipcie, choć np. charta Fanniana była prawdopodobnie przeróbką importowanej 91. Później podejmowano próby wyhodowania podobnych odmian tej rośliny (na Sycylii i w okolicach Syrakuz). Papirus pisany przygotowywano (wg Pliniusza) w ten sposób: rdzeń pnia za pomocą acus [igły] rozcinano wzdłuż na cienkie warstwy (philyrae), które składano pionowo w schedae [paski papirusu]; po drugiej stronie znajdowała się warstwa krótszych płytek splecionych (texitur) z pierwszą. To plagula, czyli skrzynie. Prawdopodobnie używano także klejów, za pomocą których łączono kilka arkuszy (zwykle nie więcej niż dwadzieścia) w zwój - scapus 92. Pierwszy z nich był przez Rzymian oznaczany jako nadchodzące largitionum [upoważniony dostojnik] i datami fabryczno-chronologicznymi i nosił nazwę πρωτόκολλον 93, a ostatni - ἐσχατοκόλλιον. Szerokość – 6, 9, 11, a nawet 14 cali. Różne rodzaje: charta hieratica (później Augusta), Livia (po żonie Augusty), amphitheatrica, Fanniana, Saitica, Taeniotica, emporetica; Wspomina się także o Cornelianie, Claudii i szerokim (około 18 cali) makrocollum 94. Produkcja zaczęła spadać po arabskim podboju Egiptu w 638 roku i zakończyła się około połowy X wieku. Najstarszy papirus w Paryżu pochodzi nie później niż 2500 lat p.n.e. Nie ulega wątpliwości, że wiele pism Nowego Testamentu pierwotnie pojawiło się na papirusach, jednak do dziś zachowały się jedynie nieliczne fragmenty 96. W jego powszechnej dominacji wśród chrześcijan kryje się powód, dla którego nie posiadamy kopii Nowego Testamentu wcześniejszych niż druga ćwierć IV w., gdyż materiał ten jest bardzo delikatny 97 . Wygodniejsze były skóry (διφθέραι), których używano w Egipcie już za Cheopsa (IV dynastia); najstarszy egzemplarz w British Museum z 2000 roku p.n.e. Ich szczególna przewaga związana jest z imieniem króla Pergamonu Eumenesa II (197 - 158 p.n.e.). Chciał powiększyć swoją bibliotekę, lecz Ptolemeusz z zazdrości zabronił wywozu papirusów, musiał więc sięgnąć po skórę – διφθέραι, membranae (por. 2 Tym. 4, 13: μάλιστα τὰς μεμβράνας [zwłaszcza skórę (książki)]). W każdym razie Pergamon był ośrodkiem produkcji; stąd nazwa membrana (charta) Pergamena (pierwsza w edykcie Dioklecjana z 301 r. 98). W Rzymie pergamin istniał już w czasach republiki, jednak na początku cesarstwa nie uzyskał całkowitej dominacji i zawdzięcza to przede wszystkim wpływom kościoła chrześcijańskiego. I tak Konstantyn Wielki zamówił „πεντήκοντα σωμάτια ἐν διφθέραις” [pięćdziesiąt napisów na skórze] 99, zastąpiono także zniszczone egzemplarze w bibliotece Cezarei Pamphilus 100. Pergamin wytwarzano z cienkich skór młodych cieląt, owiec i kóz, a najlepszy (cielęcy) nazywano welinem (ielin) 101. Najstarszy (od 40-40 w.) jest delikatniejszy i czystszy, późniejszy jest grubszy. Na przykład א ze skór antylop, a z jednej skóry wytworzono tylko dwa liście, oraz N (codex purpureus) z VI wieku. tak delikatny, że niektórzy wzięli go za egipski papirus. Czasami pergamin malowano, najczęściej na kolor fioletowy: membrana purpurea 102, πορφυρ ᾶ δ ᾿ ἔκτοσθεν ἡ διφθέρα [skóra, fiolet na zewnątrz] (Lucian) 103, bogato zdobiony różnymi dekoracjami, a nawet pisany złotem lub srebrem (Hieronim) 104. Siła materiału doprowadziła do pojawienia się codices rescripti, czyli παλίμψηστα [rękopisy napisane na nowo; palimpsesty], chociaż termin ten po raz pierwszy pojawił się u Katullusa dla papirusu 105. Metoda ta w przypadku rękopisów greckich jest zakazana przez synodalną definicję z 691. 106 Próbki: C, w Paryżu, zawierające fragmenty Starego i Nowego Testamentu z V wieku. pod późniejszym tekstem greckich dzieł Efraima Syryjczyka oraz kodeksem Nitriensis w British Museum z fragmentami Ewangelii Łukasza z VI wieku. zgodnie z syryjskim traktatem Sewera z Antiochii przeciwko gramatyce, a także kodeksem Syrus Lewisianus. Najbezpieczniejszym lekarstwem jest sól amonowo-siarkowo-wodorowa 107. Najstarszą formą jest zwój (βίβλος liber, βιβλίον, Volumen), długa wstążka (papirusowa lub skórzana), na końcu nakręcona na patyk z główkami lub rogami (ὀμφαλός z κεφαλὶς βιβλίου lub pępek). Takie tobołki, pokryte na wierzchu charta emporetica lub skórą (φαινόλης, φαιλόνης, paenula), trzymano w specjalnych magazynach (κίστη, κιβωτός, capsa, cista, forulus, nidus, puteus, scrinium), dlaczego Ksenofont wspominają o księgach ἐν ξυλίνοις τεύχεσι [w drewnianych skrzyniach] 108. Pisali w kolumnach (σελίς, σελίδιον, καταβατόν, pagina), których linie przebiegały zwykle równolegle wzdłuż zwoju. Czytelnik rozwinął go (ἐξειλεῖν, ἀνειλεῖν, ἀνελίσσειν, ἐλίσσειν, εἴλειν, εἰλεῖν, e-, re-volvere, exlicare 109) prawą ręką, a lewą zwinął (plicare) to, co przeczytał. Zatem „explicitus usque ad sua cornua” lub „ad umbilicum” 110 czytaj do końca, tam, gdzie był tytuł. Z formy tej całkowicie zrezygnowano dopiero w średniowieczu. Jest to niewygodne w pisaniu, gdyż nie zawsze łatwo było zmieścić całe dzieło na jednym zwoju (μονόβιβλος, – ν), ale podzielone na kilka (τεῦχος, πανδέκτης, pandectes, bibliotheca) na tomy (τόμος) groziło fragmentacją; jeśli na jednym były dwa lub trzy traktaty, trudno było je znaleźć. Dla ułatwienia do zwojów złożonych w pudełkach doczepiano skórzaną przywieszkę z indeksem zawartości (σίλλυβος, σίττυβος, πιττάκιον, γλῶσσα, γλωσσάριον, titulus, indeks), ale nawet w tym przypadku zamieszanie było zawsze możliwe. Użycie skóry doprowadziło w sposób naturalny do opracowania formatu książkowego naśladującego fałdy woskowanych stołów, z którego przeniesiono samą nazwę codex (caudex 111, po raz pierwszy odnaleziony u afrykańskiego pisarza, poety Kommodiana (ok. 250) 112. Używano go sporadycznie w starożytności (szczególnie do zbiorów legislacyjnych), ale przede wszystkim patronował mu Kościół pod względem łatwości użycia i zwartości ksiąg biblijnych. Tutaj jednak uparty walka się przeciągała. Z zabytków sztuki chrześcijańskiej wynika, że: 1) w epoce przedkonstantyńskiej (III wiek) pojawia się zawsze zwój i dopiero na obrazie arcosolium 113 w Coemeterium Ostrianum jest Chrystus z rozłożonym kodeksem w prawej ręce; 2) w IV wieku. dominuje zwój, który bez wątpienia dominował w użytku domowym i w większości kościołów – z wyjątkiem kilku, najbardziej prominentnych i bogatych (np. Konstantynopola); kodeks znajduje się rzadko (np. nad grobem chrześcijańskiej Vitalii przedstawiono cztery kody ewangeliczne); 3) z V wieku. zaproponowano kodeks, a przejście do niego zaznacza mozaika w absydzie św. Pudentian w Rzymie z czasów papieża Syriusza (384–398), gdzie Chrystus zasiadający na tronie wśród apostołów trzyma w lewej ręce otwartą księgę; niemniej jednak zwój nie został zastąpiony nawet w VI wieku, sądząc po mozaikach z Rawenny św. Witalija (547), na których znajdują się skrzynie z tobołkami u stóp ewangelistów, oraz według miniatur w Ewangelii rabina 586. 114 Kodeks najbardziej przypomina naszą księgę i zwykle składa się z niezbyt dużych kwadratowych ćwiartek. Zwykle notatnik (τετράς, τετράδιον, quaternio) sporządzano z czterech rozłożonych kartek (χαρτίον, φύλλον, folium), ale zdarzało się, że było ich trzy, pięć, sześć, a nawet dziesięć (dorsz. Watykański) 115 kartek – czasem z zapiskami na dolnym marginesie pierwszej (dorsz. Alexandrinus) 116 lub ostatnia strona. Kolumn (A) jest więcej, ale w B są ich trzy, w א cztery. Na papirusie pisali laską (3 Jana 1, 13: κάλαμος; także kanna), a na pergaminie stilusem [szpiczastym kijem] wykonanym z metalu lub kości, a także acusem [igłą], którą oznaczano kartki (z jednej strony) wzdłuż kolumn i rzędów, ale zdarzały się też ptasie pióra. Szczegóły te są ważne dla historii tekstu. Wymiary zwoju bardzo ograniczały autorów i często musieli się do nich dostosowywać 117. Stąd niektórzy nie bez wiarygodności wyjaśniają cechy trzeciej Ewangelii i Dziejów Apostolskich, że a) w nich końce są przedstawione w sposób niezwykle skrócony oraz b) na początku drugiej [tj. mi. księga Dziejów Apostolskich. -red.] Historia przekazana jest w skrócie po zmartwychwstaniu Chrystusa 118. Zwojów nie dało się połączyć, stąd fragmentacja poszczególnych ksiąg Nowego Testamentu i niestabilność ich kolejności. Zatem dla Ewangelii z dzieł sztuki mamy następujące kombinacje: 1) Jan-Mk.-Mat.-(Łukasz); 2) Łukasza-Jana-Mk.-Mateusza; 3) Marka-Łukasza-Mateusza-Jana; 4) Marek-Mat.-Łukasz-Jan; 5) Łukasza – Jan-Mat.-Mk.; 6) Mateusz-Jan-Łukasz-Marek; 7) Matt.-Mk.-John-Łk; oraz symbolami: a) człowiek-lew-byk-orzeł; b) (człowiek-Byk)-leo-orzeł; c) Byk-Lew-Orzeł-Człowiek i d) Byk-Człowiek-Lew-Orzeł 119 . Kodeks przyczynił się do ujednolicenia i uporządkowania ogólnie przyjętych zbiorów kościelnych, dlatego Tsang słusznie zauważa, że ​​kodyfikacja była jednocześnie kanonizacją. Inne materiały pisarskie nie są dla naszego przedmiotu tak istotne. Papier bawełniany z domieszką lnu i konopi (charta bombycina), w centrum produkcji zwany także charta Damascena, wytwarzany był od VIII do IX wieku. i została sprowadzona do Europy przez Maurów i Arabów, a szmata (właściwie charta) znana jest od 1242 roku; jednakże rzadko używano ich w rękopisach biblijnych przed XIII wiekiem. i nie wyparł całkowicie pergaminu nawet około 1450 roku – w momencie wynalezienia druku. Farby do pisania są różne, w starożytności od mątwy (według Pliniusza - z domieszką sadzy i gumy), później - atramentu orzechowego i składników metalowych, a w średniowieczu - witriolu. Najpopularniejszym kolorem jest atrament czarny (2 Jana 1, 12: μέλαν, atramentum), we wczesnych [rękopisach. -Ed.] albo czysto czarny, albo brązowawy. Inne kolory - czerwony (μελάνιον κόκκινον, minium, rubrica), fioletowy (κινάβαρις, cynobrowy, sacrum incaustum, w Bizancjum tylko na użytek cesarzy), - srebrem, złotem używano do ozdabiania „wielkich” liter, znaków działów itp. Wszystkie te kompozycje są złe, bo łatwo się utleniły i przegryzając prześcieradła, zepsuły je nieodwracalnie. W naturze pisma nie było mniejszych zagrożeń dla bezpieczeństwa listu. Rozróżnia się majuskułę i minuskułę lub uncjałę (najwyraźniej od uncia inch) i kursywę. Ich osobliwością jest nie tyle wielkość, ile właściwości. W pierwszym litery są bardziej książkowe, kwadratowe, niepołączone w słowa, które nie są od siebie oddzielone (scriptio continua). Najstarszym przykładem jest Kamień z Rosetty, znaleziony w Egipcie w 1799 r., obecnie w British Museum, przedstawiający wydarzenia z 196 r. p.n.e. za panowania Ptolemeusza V Epifanesa; będąc trójjęzycznym (hieroglify, demotyczny i grecki), bardzo pomógł Jungowi i Champollionom w rozszyfrowaniu hieroglifów. W piśmie kursywą lub kursywą litery są mniej starannie narysowane i ściśle ze sobą powiązane; Zwykle mają też znaki interpunkcyjne. W przypadku greckich rękopisów Nowego Testamentu epoka uncjałów przypada na okres od IV do X wieku. a nawet (w księgach liturgicznych) aż do XI wieku, od XIX wieku dominuje kursywa. przed drukiem: najwcześniejszym z nich wraz z datą jest Ewangelia z 7 maja 835 r. ze zbiorów biskupa Porfirija (Uspienskiego) w Bibliotece Publicznej w Petersburgu 120. Jota była pierwszym adscriptum [adscription; pisany po prawej stronie samogłoski], wyszedł z użycia przed erą chrześcijańską, nie pojawia się w B i א i na ogół znika w rękopisach uncjalnych, pojawia się ponownie kursywą, a następnie zostaje zastąpiony przez subscriptum [podpis; pisane pod samogłoską] (z X w.). Oddychanie i stres nie były regularnie stosowane przed VII wiekiem, chociaż „wynalezienie” ich i kropek przypisuje się Arystofanesowi z Bizancjum, opiekunowi słynnej Biblioteki Aleksandryjskiej pod rządami Ptolemeusza Euergetesa, ok. 240 p.n.e. Jednakże w starożytnych rękopisach, gdzie nie były one prima manu [(pisane) pierwszą ręką], wprowadzono je później, ale w A dla Księgi Rodzaju (w czterech górnych czerwonych wierszach obu kolumn pierwszej strony) 121, być może początkowo. Najstarszym znakiem jest Spiritus asper [grube aspiracja] od ita ├, lenis [cienkie aspiracja] ˧, jednak nawet za Augustyna (354–430) zrozumienie tych znaków nie było łatwe. Nawet w VIII-IX wieku. Wszystkie akcenty nie są rozmieszczone regularnie i nie zawsze poprawnie. Spośród znaków interpunkcyjnych najstarszą jest kropka (w א i В), zwykle pośrodku wysokości liter 122; różne kombinacje – ::. (kropka); :: (średnik); pytanie (;) z IX w. później przecinek, a w przypadku dwukropka kropka na górze 123. Apostrof jest starożytny, ale nieodpowiedni i rzadki w przypadku elizji. Do oznaczenia liczb zastosowano: 1) system grecki α) Herodian (zwany Gramatyką Herodianu) poprzez początkowe litery imienia (P 5, Δ 10, N 100, X 1000, M 10000) oraz β) zwykły (dla 6 cyfr w postaciach ϝ, Y, ς, koppa Ϟ 90, sampi ϡ 900); 2) rzymski, wysiedlony; 3) arabski, który występuje w rękopisach europejskich z XII i XIV wieku. staje się powszechnie akceptowane. Często dopuszczano skróty wyrazów (skróty) oraz compendia scribendi [skróty liter, kombinacje liter]. Same wielkie litery spotykane są wcześnie i ich brak świadczyłby o skrajnej starożytności, jednak w rękopisach biblijnych są one obecne, czasem umieszczane poza linią, a nawet w środku wyrazu 124. Dla tekstu istotna jest kwestia stychometrii. Grecy i Rzymianie sztucznie odmierzali swoje rękopisy linijkami (ἔπος, następnie στίχος) o długości 15–16 sylab lub 34–38 liter, co mogło prowadzić do nieprawidłowych podziałów tekstu 125 . W rezultacie mamy: jeśli materiał pisma starożytnego doprowadził do zniszczenia lub uszkodzenia rękopisów, to sposób jego napisania. -red.], będąc niezwykle trudnym 126, nieuchronnie powodowało różnego rodzaju błędy tekstowe. Co prawda sami kopiści lub recenzenci (ὁ διορθῶν, ὁ διορθωτής) starali się zapewnić poprawność, sprawdzając (ἀντιβάλλειν, διορθοῦν) z najbliższym egzemplarzem i innymi autorytatywnymi rękopisami, ale były kilka gwarancji bezpieczeństwa i dokładności tekstu. Obejmuje to podział Ewangelii na małe grupy (już w B); κεφάλαια majora [duże rozdziały] breves i τίτλοι (podobno z Tacjana); κεφάλαια minora [małe rozdziały] (w sumie 1165) [opracowane] przez Ammoniusza z Aleksandrii (ok. 220) – wydaje się, że w celach harmonicznych (dla streszczenia Marka, Łukasza, Jana z Mat.) 127; Eufalius z Aleksandrii (żyjący przed 396 r.) i który pisał po Euzebiuszu) w celu uporządkowania sporządzonych Dziejów Apostolskich i Listów (około 350) a) ἀνακεφαλαίωσις τῶν ἀναγνώσεων [zbiór czytań], b) tabela cytatów ze Starego Testamentu oraz c) ἔκθεσις κεφαλαίων [zarys rozdziału], korzystając z materiałów przygotowawczych 128; Andrzej, arcybiskup Kapadocji (pod koniec V wieku), podzielił Apokalipsę na 24 λόγοι [słowa], z których każde zostało podzielone na 3 kolejne κεφάλαια [rozdziały]. Wszystkie te operacje służyły zapewnieniu integralności tekstu 129, ale w żaden sposób nie gwarantowały jego poprawności, dlatego krytyka tekstu w interesie przywrócenia jak najbardziej prawidłowego typu 130 jest pierwszym i głównym zadaniem nauki Pisma Świętego Nowego Testamentu. Środki do jego realizacji to przede wszystkim A) Rękopisy greckie są pisane jednolicie i kursywą, przy czym należy w nich rozróżnić odczyty prima manu [(pisane) pierwszą ręką] od późniejszych dowodów. Chronologicznie pierwszy [tj. mi. unciale. -red.] są zdeterminowane jedynie cechami paleograficznymi, po drugie [kursywa. -red.] są też daty. Aby zrozumieć to drugie, należy pamiętać o obliczeniach według aktów oskarżenia na 15 lat. Konstantynopol zaczyna się od 1 września 312 roku i aby go znaleźć, do danego roku dodaje się 3 i sumę dzieli się przez 15. Uncjały są różne [tj. mi. są wyznaczone. -red.] wielkimi literami 131, kursywą - cyframi 132. Najważniejsze uncjały: א – kodeks synajski [Kodeks synajski] IV40; – początek V w. w Bibliotece Publicznej w Petersburgu 133. Część z fragmentami Starego Testamentu (kodeks Fryderyka-Augustiana) odnaleziono w monasterze św. Katarzyny K. Tischendorf na Synaju w 1844 r. i opublikowano w 1846 r., resztę (m.in. list Barnaby i fragment Pasterza Hermasa) odkryto 4 lutego, 1859, następnie podarowany przez mnichów Aleksandrowi II i na jego koszt opublikowany fotograficznie w 1862 z okazji tysiąclecia Rosji 134. Cały Nowy Testament A, codex Alexandrinus [Kodeks aleksandryjski], podarowany w 1628 przez patriarchę Cyryla Lucarisa królowi Anglii Karolowi I, a obecnie w British Museum; opublikowane autotypowo w latach 1879–1883. 135. Połowa lub koniec V w. zawiera cały Nowy Testament (z wyjątkiem folio 31) wraz z listami Klemensa Rzymskiego. B – kodeks watykański (nr 1209); Ze Starego Testamentu zginęło 31†20 kartek, a Nowy Testament urywa się w Hebr. 9, 14 (na słowie καθα // ίρει). Najnowsze wydanie fotograficzne z 1889 r. (Nowy Testament) i 1890 r. (Stary Testament, w 3 tomach) 136. Niektórzy uważają go za niemal najstarszy, inni odnajdują w nim ślady recenzji egipskiego biskupa i męczennika Hesychiusa. C – codex Ephraemi Syri rescriptus [kodeks Efremiego Syryjczyka; palimpsest] w Bibliotece Narodowej w Paryżu (nr 9) z tekstem biblijnym z V wieku. (i pochodzenia egipskiego?) zgodnie z 38 traktatami Efraima Syryjczyka (zm. 373) z XII wieku. Rozebrany wydany przez Tischendorfa w 1843 i 1845 r. 138 D – codex Bezae Cantabrigiensis graeco-latinus [grecko-łac. Cambridge Codex Beza] z początku VI w., podarowany w 1581 r. przez wymienionego z nazwiska przyjaciela Kalwina [tj. mi. Teodor Beza. -Ed.] Uniwersytet Cambridge. Opublikowane przez Scrivenera 139. Według relacji Scrivenera-Millera istnieje obecnie 140 greckich rękopisów: Ewangelie – 73 (74?) (101) 141 Akty i przesłania soborowe – 19 (22) Listy Pawła – 28 (27) Razem: 127 (128) (156, a ponieważ w każdej grupie niektóre rękopisy wymieniane są oddzielnie, liczbę tę należy obniżyć do 129) Akty i przesłania soborowe – 422 (450) Listy Pawła – 497 (520) Apokalipsy – 184 (194) Ewangelstariew 142 – 980 (?) (1072 (?)) Razem – 3829 [licząc 12 papirusów, całość wynosi od 4124 do 3221] 143 C) Tłumaczenia są drugim najważniejszym narzędziem krytyki tekstu, ponieważ są (często) starsze w porównaniu z istniejącymi rękopisami greckimi i można je łatwo określić topograficznie. Najstarsze z nich to: 1. Język syryjski, słusznie nazywany „królem wśród tłumaczeń biblijnych”. Po raz pierwszy stała się znana i dostępna nauce europejskiej w formie α) Peshitto w editio Princeps [pierwsze wydanie] w Wiedniu 1555 (na niektórych egzemplarzach 1562), sporządzonym przez kanclerza Johanna Alberta Widmanstadta na koszt króla Ferdynanda I i przy pomocy syryjskiego jakobickiego Mojżesza z Mardin, legata patriarchy monofizyckiego Ignacego przy papieżu Juliuszu III (1550–1555). Z późniejszych wydań J. Leusden i Ch. Schaafa (Lejda, 1708-1709, z nową kartą tytułową z 1717 r.) i Lee (1816), a najpełniejszego oczekuje się od G. H. Gwilliama 144 . β) W 1858 roku William Cureton opublikował nowy syryjski (fragmentaryczny) tekst Ewangelii, oparty na jednym z rękopisów przywiezionych w 1842 roku z klasztoru Nitrian św. Matki Bożej przez archidiakona Thattama i otrzymanych przez British Museum; w 1885 r. przetłumaczył je na język grecki F. Batten 145, γ) Dwie siostry angielskie A. S. Lewis i M. D. Gibson w 1892 r. otworzyły syryjski palimpsest Ewangelii św. Katarzyny, rozszyfrowany w 1893 r. przez prof. R. L. Bensly’ego, F. S. Burkitta i J. Rendela Harrisa i opublikowana przez nich w 1894 r. z przedmową A. S. Lewisa, który w 1896 r. wydał suplement z angielskim tłumaczeniem całości 146 . δ) W 819 epoki Aleksandra (liczone od 312 p.n.e.), czyli 508 n.e., chorebiskup Polikarp dokonał nowego, [jak] dosłownego, syryjskiego tłumaczenia, jak to możliwe, z greckiego Nowego Testamentu i Psałterza dla Xenai (Filoksenosa), biskupa (488-518) 147 Mabuga (gr. Hierapolis, obecnie Menbidsch nad Eufratem). W latach 927–928 (616–617 po Chr.) to wydanie zostało zestawione w Aleksandrii z dwoma lub trzema rękopisami greckimi w celu zachowania skrupulatnej dokładności przez Tomasza z Harkela, czyli Heraklaana, wówczas [został] biskupem monofizyckim. Mabugsky 148, dlaczego całe tłumaczenie nosi nazwę Syrus Harklensis 149. ε) W 1861 r. hrabia Miniscalchi Erizzo opublikował syryjską Ewangelię Biblioteki Watykańskiej 1030 (Syrus Hierosolymitanus), zweryfikowaną przez R. de Lagarde z rękopisem petersburskim 150; następnie odnaleziono na Synaju dwa kolejne rękopisy oraz fragmenty Ewangelii i Listów Pawła. Niektórzy uważają, że ten język syryjski, odbiegający od zwyczajowego, jest najbliższy temu, w którym Jezus Chrystus rozmawiał ze swoimi uczniami 151, ζ) Bargebreus (Bar-Evraia) wspomina 152 o nowym syryjskim tłumaczeniu Carcafath (albo w znaczeniu versio montana [wersja górska], jakim posługiwali się alpiniści, albo z Carcuf – miasta w Mezopotamii). Pierwszy rękopis odnalazł w Watykanie kardynał Wiseman 153, a potem odnaleziono kolejne. Okazało się, że nie jest to właściwie tłumaczenie, a rodzaj syryjskiej masory, mający na celu zachowanie najlepszych tradycji pisowni i wymowy najważniejszych i najtrudniejszych fragmentów Biblii syryjskiej. Istnieją dwa typy - Nestorian i Jakobicki. Jak widzimy, historia tłumaczeń na język syryjski jest długa i złożona. Niestety niewiele z niego wiadomo. Miejscowa legenda uznaje początek tego dzieła przez św. Tadeusza, który przybył do Edessy, aby spotkać się z królem Abgarem Uhamą (czarny) 154, w innych wiadomościach spotykane są imiona Aggeusza i Ewangelisty Marka. Pierwszą jednak konkretną informację podaje dopiero Euzebiusz, że Igisippos (ok. 160–180) zapożyczył coś z Ewangelii syryjskiej 155, a około 170 Melito (do Rdz 22, 13) cytuje bezpośrednio ό Σύρος [syryjski] 156. Wydanie Diatessaronu Tatiana, które nie zachowało się w oryginale, datuje się na rok w tym samym czasie; Od dawna znane jest wydanie łacińskie, do którego w 1888 r., dzięki publikacji Ciaski, dodano arabską adaptację Ibn al-Tabiba (zm. 1043) 157; Uważa się, że wierniejsze echa można odnaleźć w ormiańskim tłumaczeniu komentarza Efraima Syryjczyka (wyd. 1836, po łac. Aucher-Mösinger, 1876) 158 oraz w syryjskich homiliach Afraata, który pisał w latach 337–345. Harmonia ta obowiązywała wśród Syryjczyków aż do V wieku: Teodoret z Cyrrhus zniszczył w swojej diecezji do 200 egzemplarzy. 159, a rabin Rabbula z Edessy (412–435) nakazał, aby w kościołach czytano „Ewangelię podzieloną i izolowaną” (co znajduje się w kodeksie Lewisianus, a także w Curetonianus pod Mat.). Próba ta nie wyparła jednak powszechnego przekładu kościoła syryjskiego, który w roku 616 został nazwany przez Tomasza Heraklesa „starożytnym”, a od czasów Bar-Gebreusa (1226–1286) otrzymał nazwę Peszitto, czyli „prosty”. Jaki jest stosunek głównych z tych typów do tego, jest pytaniem trudnym i nierozwiązanym. Obecnie wielu naukowców jest skłonnych uważać tekst Curetona czy Lewisa za najstarszy wykładnik, jednak naszym zdaniem nie zostało jeszcze w najmniejszym stopniu obalone, że tradycja Peszitto jest starsza i dokładniejsza, bliższa kościołowi, ogólnemu syryjczykowi, a wszystko inne jest odmianą 160. 2. Tłumaczenie łacińskie w dwóch formacjach, α) Pre-Jeronimus, które istniało według Augustyna (354–430) od czasów bardzo starożytnych. Wcześniej panowało przekonanie, że był on pochodzenia włosko-rzymskiego (stąd augustiańskie imię Itala 161). Ale kardynał Wiseman powiedział, że jego ojczyzną jest Afryka 162. Ostatnio ten wyrok również został zakwestionowany, ponieważ odczyty afrykańskie nie są tak topograficznie stabilne. Dlatego obecnie wyróżnia się grupy: א ) afrykańskie (w tertuliańskim i cypryjskim), ב) europejskie (prawdopodobnie niezależne od pierwszego) i ג ) kursywą, choć Burkitt widzi w Itali Augustyna jedynie rewizję Ewangelii 163, β) przez Hieronima, w przekładach łacińskich istniało ogromne zróżnicowanie: tot suntaria rene, quot codecces [prawie tyle przykładów, ile jest przykładów kodeksy] 164, dlatego w 382 roku papież Damazy nakazał mu dokonanie gruntownej rewizji. Do roku 384 Hieronim ukończył Ewangelie, a do roku 385, jak się wydaje, cały Nowy Testament. Nie jest to tłumaczenie nowe, lecz systematyczna korekta poprzedniego, według najlepszych rękopisów greckich. Wydanie Hieronima z XIII wieku. (Rogera Bacona) znana pod nazwą „Wulgata” rozpowszechniła się i na czwartym posiedzeniu Soboru Trydenckiego w dniu 8 kwietnia 1546 r. została uznana za editio autenta [wydanie autentyczne]. Pierwszym autoryzowanym wydaniem (z Constitutio aeternus ille z 1 marca 1589 r. 165) jest wydanie sykstyńskie (papieża Sykstusa V), drugim, akceptowanym do dziś, jest wydanie Klemensa VIII z Constitutio cum sacrorum z 5 listopada 1592 r. 166, a krytyczne dla Ewangelii sugeruje „Wulgata Oksfordzka” biskupa. Wordsworth i White 167. 3. Tłumaczenia egipskie: α) Bohairica (bohairica, a nie bahirica, jak wymawiano wcześniej) w dialekcie używanym w Bohaira 168, nad morzem, a więc w Dolnym Egipcie, niedaleko Aleksandrii. Ponieważ był to główny dialekt, który stał się językiem kościelnym dla całego kraju, samo tłumaczenie było wcześniej błędnie nazywane (Tischendorf i inni) koptyjskim (nie od miasta Koptos, ale od skróconej wymowy arabskiej „E-gipt”). Inni woleli nazwę „Memphite” (Lekka Stopa), ale patriarchat pojawił się dopiero w XI wieku. przeniósł się w rejon Memfis, do Kairu i w starożytności dominował tam własny dialekt 169, β) Saidic w dialekcie Górnego Egiptu (czasami – i też nie do końca trafnie – nazywany tebaidą). γ) Tłumaczenia na dialekt środkowoegipski, który pokrywa się z dialektem baszmurskim, o którym wspomniał (wraz z dwoma innymi) biskup koptyjski Atanazy w XI wieku. Tłumaczenia różnią się tutaj: א ) Fajum – w języku regionu na południowy zachód od delty w oazie połączonej z doliną Nilu Kanałem Józefa 170; ב) właściwie środkowoegipski, czyli dolny Nasaid, – w dialekcie z obszaru starożytnego Memfis; ג) Akmin 171 – w dialekcie, w którym najlepiej zachował się język starożytnego Egiptu w jego najstarszej formie. Wszystkie te tłumaczenia nie zostały dostatecznie zbadane i zrekonstruowane z rękopisów (zwykle datowanych według „lat męczenników” z sierpnia lub września 284 r. p.n.e.), ale są one bardzo ważne dla krytyki tekstu. Znany nam typ Bogaira, niektórzy asymilują działalność mnichów nitryjskich IV40;-V40; wieków chrześcijaństwo rozprzestrzeniło się jednak w okolicach Aleksandrii bardzo wcześnie i przez długi czas domagało się przekładu Nowego Testamentu na lokalny dialekt, być może już w II wieku. 173 Osobliwością tego wydania jest to, że odtwarza czysty tekst grecki, wolny od zachodnich dodatków, z zachowaniem ścisłej dosłowności 174. Tłumaczenie Saida jest znacznie bardziej szorstkie niż tłumaczenie Bogaira, młodsze i zawiera wiele odczytań „zachodnich”; była w nim także apokalipsa 175. Z pozostałych Fajum i Akmin wydają się reprezentować najstarszą tradycję tłumaczeń Said, a środkowoegipska jest ich odmianą 176. 4. Przekładu na język gotycki dokonał kapadocki Ulphilas lub Vulfilas (Wölflin; 310–380, inne daty: 311, 313, 318–381, 383, 388), biskup ariański, który od 340 r. był następcą pierwszego biskupa gotyckiego Teofila. Wymyśliwszy alfabet dla swego ludu, który wówczas osiadł na Krymie, dał tłumaczenie Starego Testamentu według recenzja Lucjana (zm. 311), a wpływy łacińskie są zauważalne w Nowym Testamencie 177. 5. Tłumaczenie etiopskie, zgodnie z tradycją kościoła abisyńskiego, według Dillmana, zostało ukończone wcześniej niż w V wieku. z greki według Guidiego – na koniec V – początek VI wieku, według Gildemeisterʼy’ego – w okresie od VI do VII wieku. i pod wpływem monofizytów syryjskich, a w późniejszych czasach korygowano według tekstów arabskich lub „koptyjskich” 178. 6. Berliński bibliotekarz La Croze stawia przede wszystkim przekład ormiański, ale niejasne tradycje nie uzasadniają tej opinii. Według niektórych przekazów dokonało tego dwóch uczniów Mesroba, którzy po powrocie z soboru w Efezie przywieźli z Konstantynopola Biblię grecką; inni asymilują je do św. Sahaku (390–428) około 406 r. Świadectwa te zgadzają się z założeniem, że pierwsze [tłumaczenie] zostało wykonane z języka greckiego, drugie z języka syryjskiego 179 . Spośród rękopisów szczególną uwagę zwraca ostatnio Eczmiadzyn 989, gdzie na końcu Ewangelii Marka znajduje się zapis „prezbiter Ariston” 180. 7. Tłumaczenie gruzińskie V40;-V40;I v. bezpośrednio z języka greckiego (choć autorzy ormiańscy wywodzą je od Mesroba), ale wydaje się, że jeszcze przed X wiekiem. został poddany audytowi. 8. W epoce przedmahometańskiej istniały tłumaczenia na język arabski, ale najstarszy rękopis, Synaj, powstał dopiero w IX wieku. 9. Tłumaczenie słowiańskie z IX wieku. poprzez św. Cyryla i Metodego. 10. Tłumaczenie anglosaskie (Ewangelia) wydaje się pochodzić z południowo-zachodniej Anglii i pochodzić z ostatniej ćwierci X wieku. 11. Frankońskie tłumaczenie Ewangelii Mateusza, znane z rękopisów z IX w., wydaje się pochodzić z łaciny. 12. Tłumaczenie perskie: α) w poliglocie Waltona 181 (według XIV-wiecznego rękopisu) z Peszitto oraz β) najnowszym (XIV w.?) z greki. C) Pod wieloma względami cytaty z pisarzy kościelnych (i częściowo z pisarzy pogańskich) są nie mniej ważne, ponieważ często są starsze niż istniejące kodeksy i stanowią wygodny sposób orientacji topograficznej i chronologicznej. Temat ten szczególnie podkreśla J. W. Burgeon 182 . Na podstawie tych materiałów z XVI wieku. rozpoczynają się eksperymenty mające na celu przywrócenie tekstu Nowego Testamentu. Są to: Complutence (Complutum, obecnie Alcalá de Henares, – miejsce druku) poliglota pod przewodnictwem kardynała Francisa Jimeneza de Cisneros (1437-1517), arcybiskupa Toledo i regenta Kastylii (1506-1517), a także z głównym udziałem Jacoba Lopeza de Stunica. Nowy Testament (w tomie piątym) wydrukowano już 10 stycznia 1514 r., lecz całe wydanie, wydane w nakładzie 600 egzemplarzy, zostało autoryzowane przez papieża Leona X dopiero 22 marca 1520 r. 183, a jego części stały się znane Erazmowi dopiero w 1522 r. Wydania humanisty Desideriusa Erazma (1469–1536) 1516, 1519, 1522, 1527 i 1535, Aldine w Wenecji 1518 i Paris Colineum 1534, Stephen's (Robert Estienne, 1503–1559) 1546, 1549, 1550 (jest to tekstus receptus w Anglii) i 1551, dziesięciu Theodora Bezy (1519–1605) i braci drukarzy z Leiden Bonawentura i Abram Elzevir z 1624 i 1633. (European textus receptus) 184. Poliglotyczne wydania Antwerpii (tomy 5–6, 1571), Paryża (tom 5, części 1–2, 1630–1633) i Londynu (tom 5, 1657) autorstwa Brianda Valitona (1600–1661), później biskupa, są bardziej krytyczni. Chestersky; [wydania] Arminian Stephen Courcelles (de Courcelles, 1586–1659) w Antwerpii 1658, Oxford 1675 John Fell (1625–1686), kolejny w tym samym miejscu 1707 John Mill (1645–1707), Ludolf Küster 1710, Gerhard 1711, Bengel (1687–1752) 1734, Wettstein (1693–1754) 1751–1752, Matthaei (1744–1811) 1782–1788 i 1803–1807, Altera 1786–1787, Birha 1788, 1798, 1801 185 Jednak faktyczny krytyczny rozwój tekstu Nowego Testamentu zapoczątkował galijski prof. John Jacob Griesbach (1745–1812), który zredagował dwa wydania 1774–1777. i 1796–1807 186 Trzymając się poglądów Bengela i jego nauczyciela Zemlera, jako pierwszy wyraził i naukowo uzasadnił krytyczne metody rekonstrukcji tekstu. Cały materiał został najpierw podzielony na 5-6 imion 187, a następnie zredukowany do trzech grup recenzji: aleksandryjskiej (w Orygenesie, w ABCL i tłumaczeniu egipskim), zachodniej (w D, starołacińskiej, Wulgacie, w łacińskiej Ojcowie) i bizantyjskiej (19-20 minuskuł i prawie wszystkie inne autorytety). Decydujące były dla niego pierwsze i za zgodą niej drugie, a trzecie zostało całkowicie wyeliminowane. Teoria ta spotkała się z ostrym sprzeciwem Mattei, znalazła jednak poparcie w osobie rzymskokatolickiego dziekana teologii na Uniwersytecie w Bonn, Johna Martina Augustina Scholza (1794–1852), który opublikował Nowy Testament w latach 1830–1836. Przyjąwszy początkowo 5 typów, następnie połączył obie główne recenzje Griesbacha i utworzył dwie, aleksandryjską i konstantynopolitańską, przy czym tej ostatniej nadał wyższą rangę ze względu na wewnętrzną wyższość jej odczytań i kościelny autorytet tekstu. Jeszcze dalej, zwłaszcza w wydaniu z lat 1842–1850, poszedł berliński profesor i słynny filolog Karl Lachmann (1793–1851). 189 Próbował przywrócić tekst z IV wieku. (ok. 380) wyłącznie na podstawie danych dokumentalnych, bez zwracania uwagi na znaczenie. Jego główną zasadą była starożytność, której świadectwo podzielił na 6 klas, dając prymat większości spółgłoskowych głosów członków różnych kategorii. Oczywiście większość materiału musiał wyrzucić za burtę i np. w Mat. 6, 20 – Mat. 8, 5 i 165 wersetów (z 405) Apokalipsy ogranicza się tylko do jednej listy. Niestrudzony badacz i szczęśliwy odkrywca Konstantin Tischendorf (18.01.1815–12.07.1874) znany jest z ośmiu wydań Nowego Testamentu (1840, 1842, 1843, 1849, 1855, 1858, 1859, 1865–1872); z nich temu drugiemu towarzyszy trzeci tom, składający się z trzech części, zawierający Prolegomena [wprowadzenie] Abbotta i Gregory'ego 190 . Ale nie miał krytycznego kompasu – poza podziwem dla autorytetu starożytności, czy to Kodeksu Watykańskiego, czy Kodeksu Synajskiego, dlaczego na rzecz drugiego, w ósmym wydaniu odchodzi od siódmego w aż 3572 miejscach i w 595 powraca do czwartego [wydania] z 1849 roku. Angielski kwakier Samuel Prideaux Trigelis 191 (30.01.1813–24.04.1875) jego wydanie 1857–1872. z dodatkiem [dodatek] Horta 192 buduje wyłącznie z autorytetów starożytnych [ze świadków starożytnych] w duchu Lachmana na podstawie rękopisów uncjalnych. Dopełnieniem wszystkich prac jest publikacja z 1881 r. autorstwa profesorów Cambridge Brooke Foss Westcott (ur. 12.01.1825, obecnie biskup Durham 193 ) i Fentona Johna Anthony'ego Horta (23.04.1828–30.11.1892) z „Wprowadzeniem i dodatkiem” [wprowadzenie i dodatek], napisanym ręką Horta 194 . Do nowszych prac należą prace prof. B. Weissa 195, który resztę życia poświęcił krytycznej rewizji dostępnego materiału, a nowej edycji podejmuje się berliński profesor von Soden 196. Z przedstawionego krótkiego przeglądu jasno wynika, że w pracach krytycznych na temat restauracji greckiego tekstu Nowego Testamentu dominują dwie zasadnicze myśli; są to 1) klasyfikacja rękopisów według recenzji i 2) dominujące znaczenie uncjałów. Za ich pomocą nauka ma nadzieję wydostać się z bezradności, w jakiej stawia ją obfitość opcji – według Milla na 30 tys., według Scrivenera do 120 tys., a według Schaffa około 150 tys., a według Horta około 1/8 tekstu okazuje się kontrowersyjna 197 – oraz „żyjemy na wulkanie, od którego oddziela nas niezbyt gruba warstwa ziemi” 198. Z tej strony, Zasługi tych zasad są niewątpliwe, jednak ich rzeczywiste znaczenie wymaga szczególnej oceny. Teoria przeglądu osiągnęła swój najwyższy i najlepszy wniosek w systemie Westcotta-Horta. Ich poglądy można sformułować w następujących punktach: a) Wszystkie rękopisy dzielą się na dwie klasy – rękopisy poprawione (większość) i rękopisy niesprawdzone (mniejszość), przy czym preferowany powinien być ten drugi. b) Uważne zbadanie tekstu prowadzi do dalszego podziału na trzy grupy: α) najmniejsza z B, א, L, nieliczna kursywa (33 Ewangelie, 61 Dzieje Apostolskie) oraz tłumaczenia z Memphis (Bogairian) i Tebaid (Said), β) największe z D, przekłady starołacińskie i starosyryjskie, [minuscules] 13, 69; [ogółem] 81 Ewangelii, 180 Dziejów Apostolskich oraz 39 ewangelii i γ) najobszerniejsze z A, C, późniejsze uncjały, cała masa kursywy i innych przekładów, c) Ich najściślejszy związek wyjaśniają tzw. „czytania podsumowujące”. Na przykład w Łk. 24, 53 w א В С L, Memphis, syryjski „błogosławiący Boga”; w D i innych łacinie „wielbiąc Boga”; oraz w A, dwanaście uncjałów, kursywa, Wulgata i inne tłumaczenia, „wielbiąc i błogosławiąc Boga”, jako połączenie dwóch pierwszych. Oczywiście teksty skonsolidowane są późniejsze. Ale d) znajdują się wśród patriotycznych władz antiocheńsko-syryjskich i dlatego reprezentują typ „syryjski”. Ponieważ nie można ich znaleźć wśród pisarzy aż do połowy III wieku. (Ireneusz, Hipolit, Klemens Aleksandryjski, Orygenes i Cyprian), to należy przyjąć, że pod koniec III wieku. w Antiochii lub w jej pobliżu dokonano wspaniałej rewizji kościelnej, w wyniku której otrzymaliśmy tekst syryjski, który zyskał szeroką popularność w Konstantynopolu. Mimo to ze względu na renowację nie zasługuje na zaufanie, dlatego też największy odsetek rękopisów (głównie kościelnych) wypada z aparatu krytycznego, f) Kolejna grupa, ze względu na miejsce jej dominacji, określana jest mianem „zachodnich”. Wyróżnia się dodatkami, darmową dystrybucją, które odsyłają do epoki, kiedy dbano nie tyle o dokładność, co o budowanie. Jego ojczyzną był oczywiście wschód i najprawdopodobniej Azja Mniejsza, gdyż odnotowane operacje były nie do pomyślenia ani w Antiochii, ani w Aleksandrii. W swojej istocie „odczyty zachodnie” są starsze od „syryjskich”, ale w większości przypadków dodatkowe warstwy należy całkowicie wyeliminować. f) Cytaty z ojców aleksandryjskich (Klementa, Orygenesa i in.) oraz przekład „Memphite”, nie pokrywający się z dwoma poprzednimi typami, są echem tekstu „aleksandryjskiego”, który wyróżnia się przeważnie purystyczną poprawnością stylu. Jest tu mniej szkód materialnych, ale nie ma też ściśle dokładnej i oryginalnej integralności. g) Rękopisy pozostawione poza tymi manipulacjami zawierają tekst „neutralny”, nietknięty późniejszymi korektami. Początkowo należała do całego chrześcijańskiego Wschodu, a najdłużej trwała w Aleksandrii; najlepszym przykładem jest Kodeks Watykański (B) i częściowo א. Typ ten będzie dla nas oryginałem Nowego Testamentu, jedynym miarodajnym, bo o autentycznym tekście apostolskim nie sposób marzyć. Konkluzja byłaby bezdyskusyjna, biorąc pod uwagę pewność przesłanek, jednak budzi ona duże zdziwienie. Westcott-Hort w swojej klasyfikacji słusznie stawiał zadanie odnalezienia ciągłości genetycznej w rękopiśmiennej tradycji tekstowej, jednak z trudem osiągają swój cel, gdyż utworzone przez nich grupy nie są od siebie wzajemnie wyprowadzane, lecz z różnych hipotetycznych powodów są całkowicie izolowane. Łańcuch genetyczny jest wyraźnie widoczny jedynie w rękopisach typu „Sir” i bezpośrednio przemawia na jego korzyść, zmuszając do założenia ciągłości przepływu tekstu we wcześniejszych. Przypuszczenie o wielkiej rewizji tekstu kościelnego w Antiochii nie jest w najmniejszym stopniu poparte dokumentami; Podobnie związek z innymi grupami na to nie wskazuje, choćby dlatego, że nie można z nich wyprowadzić tekstu „Sir” 199 . Zatem α) nie da się sztucznie wyeliminować materiału tekstowego, lecz należy wziąć go w całości i β) poddać go interpretacji genealogicznej, aby poprzez konsekwentne wznoszenie się dotrzeć do pierwotnego źródła. Czym powinniśmy się kierować w tych operacjach? - ogólnie przyjęta odpowiedź na to pytanie kategorycznie stwierdza, że ​​najprawdziwszą skalą jest starożytność rękopisów, gwarantowana uncjalnym charakterem pisma. Teza ta jest nie mniej wątpliwa, jak zauważa N. Głubokowski w swoim studium greckiego ewangelika 200. Znaczenie historii kanonu i jego przegląd dla okresu apostolskiego Kanon Nowego Testamentu w sensie technicznym jest zbiorem pism Nowego Testamentu o ściśle określonym składzie i autorytatywnym charakterze wiążącym. Z tej strony najwyraźniej całkowicie wyklucza dalsze badania (nawet historyczne), a w każdym razie sprowadza je do bardzo niskiego poziomu zwykłej ciekawości, pozbawionej obiektywnej wartości, a czasem wręcz niebezpiecznej. Fakty mówią nam jednak coś innego. Przede wszystkim nie ulega wątpliwości, że większość pism Nowego Testamentu miała cel prywatny i dlatego nie posiadała powszechnej kościelnej władzy kanoniczności, dlatego samo słowo κανών [kanon] po raz pierwszy zastosowano do nich w celu wskazania oficjalnego katalogu kościelnego dopiero około połowy IV wieku. 201 Jest oczywiste, że w historii kanonizacji musimy znaleźć odpowiedź na temat przyczyn i podstaw tego rozszerzenia autorytetu pism Nowego Testamentu. Jest to tym bardziej potrzebne, że autentyczne dzieła apostolskie były narażone na naturalne niebezpieczeństwo utraty i zniszczenia i mogły zostać zastąpione lub zastąpione przez sfałszowane, które pojawiały się od bardzo dawna. W tym momencie badania historyczne okazują się najpotrzebniejszym zadaniem nauki i wiary, które w równym stopniu starają się wniknąć we wszystkie szczegóły krytycznego dzieła Kościoła, aby zapewnić sobie prawdziwe słowo życia. Kanonizacja jest procesem, który zakończył się dopiero w VI roku 202, a ostatecznego wyniku nie zrozumiemy racjonalnie, jeśli nie prześledzimy wszystkich ogniw pośredniczących. Wśród nich epoka apostolska była pierwsza i w pewnym stopniu fundamentalna. Co nam świadczy na omawiany temat? Przechodząc do samych ksiąg Nowego Testamentu, natrafiamy na wzmiankę, że św. Paweł poleca swemu uczniowi Tymoteuszowi, aby pozostawione w Troadzie – w wiernych rękach Karpa – księgi, zwłaszcza skórzane (2 Tm 4,13). Jakiego rodzaju były to dzieła, oczywiście nie wiemy; w każdym razie niewątpliwie stąd, podobnie jak wtedy, na początku ery chrześcijańskiej, takie rzeczy ceniono. Jeśli tak, to naturalnie powinno wynikać z tego faktu, że chrześcijanie musieli pilniej i ostrożniej zachowywać pisane pomniki apostolskie (ἀπομνημονεύματα [wspomnienia] św. Justyna 203) dzieł i nauk Chrystusa Zbawiciela oraz pouczeń Jego uczniów: na tym przecież opierała się ich wiara, na tym decydowało całe ich istnienie. I rzeczywiście widzimy, że już w momencie pojawienia się Świętego. pisanie - wszystkie takie eksperymenty znalazły dość szybkie rozprzestrzenienie się i znaczną sławę, nawet jeśli nie różniły się niezbędnymi cechami przetwarzania literackiego i dokładnością historyczną. Ewangelista Łukasz miał już pod ręką próby narracyjne wielu osób na temat historii ewangelii (Łk. 1, 1–4), które zatem mimo wszystkich swoich niedociągnięć dostały się do ruchu, co między innymi skłoniło towarzysza Pawłowa do podjęcia pracy. Nie trzeba chyba udowadniać, jak w nieporównanie większym stopniu same pisma apostolskie zapewniły sobie taki sukces (że tak powiem), jak starannie należało je przechowywać i jak pilnie je gromadzić – zarówno dla osobistego zbudowania, jak i do użytku publicznego i kościelnego. Oprócz rozważań teoretycznych na poparcie tej tezy możemy odwołać się także do bezpośrednich informacji historycznych w tym sensie. Kończąc swoje instrukcje dla Kolosan, św. Paweł nakazuje im: „Kiedy ten list zostanie u was przeczytany, sprawcie, aby został odczytany także w kościele w Laodycei, a to, co pochodzi z Laodycei, czytajcie także wy” (Kol 4:16). Jasne jest, że – zarówno zgodnie z przykazaniem apostołów, jak i naturalną potrzebą posiadania pisanego „wzoru zdrowych słów” – rozpowszechnianie i gromadzenie dzieł sakralnych w Kościele Chrystusowym musiało rozpocząć się bardzo wcześnie – zaraz po ich powstaniu. To naturalne rozważanie jest poparte dokładnym świadectwem św. Petry. Ostrzegając czytelników przed fałszywymi nauczycielami, którzy nadużywają faktu „powolności” objawienia królestwa chwały, kontynuuje: „Cierpliwość naszego Pana uważajcie za zbawienie, jak napisał do was nasz umiłowany brat Paweł według danej mu mądrości, jak też o tym mówi we wszystkich swoich listach” (2 Piotra 3, 15–16: καθ ὼ ς καὶ ὁ ἀγαπητὸς ἡμῶν ἀδελφὸς Παῦλος κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν ἔγραψεν ὑμῖν, ὡ ς καὶ ἐν πάσαις ταῖς ἐπιστολαῖς λάλῶν ἐν αὐταῖς περὶ τούτων). Tak więc już w latach 60. i 70. I wieku istniał pokaźny zbiór listów Pawła, w dodatku od osoby, dla której nigdy nie były one przeznaczone. Następnie należy wspomnieć, że ci, którzy zniekształcali listy Pawła, postępowali w tym przypadku zgodnie ze swoim charakterystycznym zwyczajem: w ten sam sposób – mówi św. ap. Piotra, obracają inne Pisma na własną zagładę (2 Piotra 3:16: ὡ ς καὶ τὰς λοιπάς γραφάς). Z tej notatki wynikają dwa wnioski. Po pierwsze: ap. Piotr – oprócz tego, co niewątpliwie jest rozumiane w listach Pawła (Efez., Kol., Gal., Tes., 1 Tym.) – był także świadomy innych swoich dzieł, które zostały zatwierdzone wraz z nimi. Po drugie – i bardziej prawdopodobne: λοιπαὶ γραφαί [inne pisma święte] mają oznaczać księgi Starego Testamentu, gdyż taki jest terminus technicus [definicja terminologiczna] przy ich cytowaniu (1 Piotra 2:6: „jest napisane w Piśmie Świętym”, ἐν γραφ ῇ, - i dalej cytowany Izaj. 28:16), oraz Pisma Pawła są do nich porównywane pod względem godności i umieszczane obok nich jako im równoważne. Faktowi temu, jak się wydaje, nie poświęcono jeszcze należytej uwagi, lecz ma on wartość niezmierzonej wagi, pokazując nam, że już w tak wczesnej epoce zabytki literatury nowotestamentowej nie tylko zostały zjednoczone, ale natychmiast – według najbardziej bezspornego wyroku – otrzymały charakter kanoniczno-święty, na równi ze Słowem Bożym inspirowanym Starym Testamentem; jeśli to drugie jest z Ducha, to oba są owocem mądrości danej z góry, a nie prostymi próbkami słabego ludzkiego pióra. Wniosek z tych porównań jest absolutnie jasny: zbiór dzieł apostolskich sięga początków chrześcijaństwa i powiększał się w miarę ich mnożenia, gdy żyli ich „autorzy” i inne autorytety, które mogły zweryfikować autentyczność znanych pism lub niezbicie świadczyć o ich sfałszowaniu. W takich okolicznościach było absolutnie nie do pomyślenia, aby imiona apostołów zostały przyjęte przez Kościół jako podróbki, fałszerstwa literackie lub też same dzieła apostolskie pozostały w zapomnieniu. Krótko mówiąc: uznane wówczas księgi były niewątpliwie autentyczne. Przekonuje nas o tym wiele innych obserwacji - a przede wszystkim fakt, że spotkanie to nie zostało przeprowadzone przez przypadek, ale po ścisłej krytycznej analizie i wszystko, co było podróbką, zostało samoistnie wyeliminowane i w rezultacie uzyskano jedną wiarygodną rzecz. Powodem takiej ostrożności było wczesne pojawienie się różnych fałszywych nauk i fałszywych nauczycieli oraz ich chęć wprowadzenia do wspólnot chrześcijańskich swoich heretyckich poglądów pod przykrywką tytułu apostołów. Ale bez rozumowania jest jasne, że im bardziej energiczna jest działalność takich bazgrołów, tym bardziej czujni powinni stać się chrześcijanie, zgodnie z przykazaniem apostolskim: zachowuj wszystko, co kusi, zachowuj to, co dobre (1 Tes. 5:21). Z kolei apostołowie nie mogli oczywiście pozostawić wierzących bez wystarczających wskazówek, jak odróżnić prawdę od kłamstwa, jeśli chcieli, aby nie zeszli w stronę innej ewangelii (Gal. 1:6), a ta ostatnia jest niezaprzeczalnym faktem całej historii apostolskiej. Dlatego też, gdy w sprawie jednego ucznia pojawiało się jakiekolwiek zamieszanie, drugi natychmiast spieszył się, aby je rozwiać. Przejdźmy teraz do św. ap. Petru. Usłyszawszy, że niektórzy ignoranci i nieprzekonani ludzie zaczęli obracać listy Pawła na własną zagładę, gdyż było w nich coś trudnego do zrozumienia (2 Piotra 3:16), natychmiast chroni ich godność swoim aprobującym i zdecydowanym słowem jako owocem mądrości przekazanej jego wielkiemu bratu (2 Piotra 3:15). Podobnie sam Paweł był świadomy nieuczciwego nadużycia swojego literackiego imienia w formie „listu jakby przez niego wysłanego” i kategorycznie ostrzega Tesaloniczan: niech was nikt nie zwodzi żadnym obrazem (2 Tes 2,2-3). Mało tego: raz na zawsze wskazuje właściwe kryterium autentyczności swoich listów: „Pozdrawiam moją Pawłową ręką – pisze na koniec – która jest znakiem w każdym liście: Piszę tak: Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z wami wszystkimi. Amen” (2 Tes 3,17-18). Oczywiście nawet to nie wyeliminowało całkowicie możliwości podróbek literackich, ponieważ nie było gwarancji, że heretycy nie wykorzystają złośliwie tej instrukcji do wywyższania swoich dzieł literackich - a apostołowie wyraźnie przewidzieli taką ewentualność. Tak, św. ap. Jan, który tak wiele pracy poświęcił walce z fałszywymi nauczycielami Azji Mniejszej, uparcie nakazuje: Umiłowani, nie każdemu duchowi wierzcie, ale wystawiajcie duchy, jeśli są z Boga, gdyż wielu fałszywych proroków wyszło na świat. Ale jak można to osiągnąć? Z tego, mówi apostoł, poznajcie ducha Bożego i ducha oszustwa; każdy duch, który wyznaje Jezusa Chrystusa w ciele, jest z Boga. A każdy duch, który nie wyznaje Jezusa Chrystusa w ciele, nie jest z Boga; a ten jest Antychrystem, o którym słyszeliście, że nadchodzi i już jest na świecie (1 Jana 4:1-3). Dało to solidną podstawę do odróżnienia prawdy od fałszu nie tylko w teraźniejszości, ale także w przyszłości – we wszystkich przyszłych czasach. A jeśli tak, to z taką samą uwagą i rozwagą powinniśmy wykazywać się także w gromadzeniu, przechowywaniu i ocenianiu dzieł apostolskich, których przykłady podaliśmy powyżej. Ogólny rezultat tego wszystkiego, co zostało powiedziane, będzie następujący: a) pisma apostolskie zaczęły się jednoczyć od samego pojawienia się i dlatego nie mogły się zgubić; β) praca ta była wykonywana za życia księdza. pisarze i przed innymi apostołami; dlatego coś fałszywego nie mogło zostać zaakceptowane. Wreszcie γ) przy opracowywaniu kodeksu zabytków sakralnych pisma Nowego Testamentu zachowano szczególną ostrożność i dokonano starannego oddzielenia oryginału od podróbki, aby żadne podstawowe fałszerstwo nie przedostało się do kanonu. Kolekcjonerzy postępowali z odpowiednią krytycznością i kierowali się mocnymi zasadami o niezaprzeczalnej aktualności. A jeśli możemy czuć się, czy raczej będziemy, zawstydzeni wskazaniem wczesnego pojawienia się dzieł heretyckich o tytułach do nich nienależących, to tym bardziej niezachwiana wiara w godność kanonu Nowego Testamentu powinna w nas zaszczepić krytyczną dbałość o jego kształtowanie. Wiemy, że istniał sfałszowany list Pawła do Tesaloniczan, to fakt, ale równie prawdą jest, że wkrótce został on zdemaskowany i skazany na zapomnienie, a my mamy tylko prawdziwe listy od Apostoła Języków do wspólnoty Tesaloniczan: to jest nie mniej pewne. Oznacza to, że kolekcjonerzy nie dali się zwieść fałszywej pieczęci i potrafili rozpoznać zdradziecką rękę fałszerza. Tak było w jednym przypadku, to samo należy przyjąć we wszystkich pozostałych, gdyż nie mamy najmniejszego dowodu o przeciwnym charakterze. Dzieła apostolskie nie mogły zostać utracone, a sfałszowane nie mogły zyskać swojego autorytetu, ponieważ Kościół gromadził te pierwsze od chwili ich pojawienia się i systematycznie kierował się solidnymi, obiektywnymi kryteriami: taki jest naukowy wynik danych, które zachowały się dla nas od pierwszego pokolenia chrześcijańskiego. Ale może w samym Kościele pisma apostolskie uległy pewnym zmianom i dotarły do ​​nas nie w pierwotnej formie, ale z wypaczeniami, uzupełnieniami i skreśleniami? Taka „grupa” [zł. „może”] jest próżnym kwestionowaniem próżnego umysłu i jest nie do zniesienia, jeśli chodzi o zjawiska historyczne, gdzie potrzebne są przede wszystkim fakty, a w rozpatrywanym przypadku ich nie ma. Jeżeli znane społeczeństwo chrześcijańskie przyjęło to dzieło z szacunku dla pisanego słowa apostolskiego i zachowało je jako świętą regułę wiary i życia, to z tego samego powodu powinno było powstrzymać się od wszelkich prób naruszania jego treści pod jakimkolwiek względem i z jakiejkolwiek strony. To pierwsze jest bezsporne, dlatego i drugie jest równie wiarygodne. W przeciwnym razie nie było potrzeby akceptowania pism apostolskich, gdyż chrześcijanie uważali się za kompetentnych do korygowania swoich mentorów, opierając się na przekonaniu o niedoskonałości swojego nauczania. Co więcej, sami księża. pisarze ostrzegali przed takimi próbami, a Widzący złożył straszliwą przysięgę chroniącą nienaruszalność swego „Objawienia”. I świadczę” – pisze – „każdemu, kto słucha słów proroctwa tej księgi: jeśli ktoś coś do nich doda, Bóg doda mu plag zapisanych w tej księdze. A jeśli ktoś odejmie coś ze słów księgi tego proroctwa, Bóg odejmie jego część z księgi życia i miasta świętego oraz z tego, co jest napisane w tej księdze (Obj. 22:18-19). Każdy, kto uważał Apokalipsę za święte świadectwo umiłowanego ucznia Pana i tajemniczą zapowiedź przyszłych losów Kościoła Chrystusowego, musiał szanować każdą jej literę i strzec każdej linijki. Ogólnie rzecz biorąc, ponieważ pisma apostolskie były dla wierzących cenne, przechowywano je ze świętą uwagą. Należy zatem wyobrazić sobie kwestię gromadzenia, autoryzowania i zatwierdzania ksiąg Nowego Testamentu, zgodnie z niewątpliwymi informacjami w nich zachowanymi, po raz pierwszy w historii powstania i rozpowszechnienia pisma apostolskiego; Nie inaczej było oczywiście w kolejnych wiekach, gdyż podstawowe zasady tego dzieła, zatwierdzone przez „świeckich świadków i sług Słowa” 204, nadal zachowały swoją moc obowiązującą. Jest to naturalne i zgodne z ogólną koncepcją przebiegu i rozwoju życia kościelnego w okresie poapostolskim, która w całości opierała się na okresie apostolskim; Przekonuje nas o tym także historia kanonu. Nie ma potrzeby wchodzenia we wszystkie szczegóły tego złożonego tematu; dla naszego celu wystarczy ujawnić dwie myśli: 1) zbieranie pism Nowego Testamentu odbywało się pod kontrolą niekwestionowanych autorytetów oraz 2) prowadzono z zachowaniem nie mniej rygorystycznej czytelności. Apostołów po ich śmierci zastąpili towarzysze i współpracownicy, którzy mieli kontynuować swoje dzieło w dokładnie tym samym duchu i kierunku, a zwłaszcza zachować nienaruszoną czystość prawdy ewangelicznej. Całe znaczenie tych osób polegało na tym, że doskonale znali wszystkie tradycje apostolskie i właściwie rozumieli ich znaczenie. Proszę was” – pisze apostoł Paweł do Koryntian – „bądźcie podobni do mnie, jak ja jestem Chrystus. Dlatego posłałem do was Tymoteusza, który jest moim dzieckiem umiłowanym i wiernym w Panu, który będzie pamiętał moje drogi w Chrystusie Jezusie, jak nauczam wszędzie i w całym Kościele (1 Kor. 4,16-17). Stąd: jeśli apostołowie byli żywym obrazem Chrystusa Zbawiciela, to ich uczniowie miernie odzwierciedlali Pana w słowie i czynie; Oznacza to, że ich władza jest równie niezachwiana. Ale to samo nas inspiruje, że – aby wypełnić swoją misję i zachować swoją godność – sami musieli przestrzegać normy apostolskiej i zalecać ją innym jako bezwarunkowo obowiązującą regułę. Błagałem Cię – przypomina św. ap. Pawła do Tymoteusza: "Zostań w Efezie i nakaż niektórym, aby niczego innego nie nauczali. Zważaj na baśnie i niekończące się genealogie (1 Tym. 1:3-4). A można to osiągnąć jedynie poprzez ścisłe przestrzeganie przepowiadania apostolskiego. Trwaj w nich, w nich nauczono cię ecu i treść została ci powierzona, ty, który wiesz, od kogo nauczyłeś się ecu (2 Tm 3,14). Miejcie przykład zdrowych słów, usłyszeliście je ode mnie (2 Tym. 1:13). Jednak po śmierci apostołów takim „wzorem” mogły być jedynie ich dzieła pisane, dlatego ich następcy musieli je zbierać, aby się wzmacniać i prowadzić wszystkich wierzących. Spośród takich osób należy przede wszystkim wymienić Tymoteusza, który był najaktywniejszym współpracownikiem Apostoła Języków we wszystkich jego wyczynach i którego imię jest nierozerwalnie związane z działalnością literacką jego nauczyciela. Pierwszy jest znany każdemu; drugie jest również uzasadnione samymi faktami. Kiedy Św. ap. Paweł przebywał w Koryncie, Tymoteusz przybył do niego z Tesaloniki i wraz z dobrymi świadectwami doniósł ewangeliście o niepokojących kłopotach. I tak apostoł wysyła tam pisemne instrukcje i wyjaśnienia do chrześcijan, a na ich czele – wraz z sobą i Sylwanem (Silasem) – sprowadza Tymoteusza. Podobnie później, gdy członkowie tej samej wspólnoty tesaloniczan domagali się ujawnienia prawidłowego nauczania o powtórnym przyjściu Chrystusa, na początku tego listu do nich ponownie spotykamy Tymoteusza. Apostoł obdarzył tak wielkim zaszczytem tylko nielicznych - a jasne jest, że ci ostatni bardzo go cenili i musieli zachować te dzieła, w których wyrażano im tak pochlebne zaufanie i tak znaczący szacunek ze strony nauczyciela. Podobnie w Pierwszym Liście do Koryntian św. ap. Paweł wskazuje u Tymoteusza na równego pracownika („i wykonuje dzieło Pana tak samo jak ja”) i nakazuje im, aby go czuwali, aby mógł być z nimi bez lęku i aby [go] prowadził w pokoju (1 Kor. 16:10-11), a po drugie pisze wspólnie zarówno od siebie, jak i od Tymoteusza. Ostrzegając Rzymian o chęci odwiedzenia ich, apostoł przesyła im pozdrowienia, ponownie od Tymoteusza, jako swego współpracownika (Rz 16,21). Wkrótce życzenie Pawła spełniło się i na rozkaz Festusa został wysłany w łańcuchach z Cezarei do stolicy świata. Tutaj ponownie spotykamy z nim Tymoteusza, a jego imię czytane jest w listach do Filipian, Kolosan i Filemona, a „Żydom” celowo przekazuje się radosną wieść o wyzwoleniu tego „brata” (Hbr 13:23). Tym samym apostoł pozwolił Tymoteuszowi na ścisłe uczestnictwo w jego działalności literackiej i, naturalnie, musiał cenić jej pomniki, w których chwalebny mentor okazywał mu wyjątkowe wyróżnienie. Nie ulega wątpliwości, że posiadał wierne kopie tych pism i je przechowywał. Zatem Tymoteusz musiał mieć w rękach co najmniej dziewięć listów Pawła (dwa do Tesaloniczan † dwa do Koryntian † do Rzymian † do Żydów † do Filipian † do Kolosan † do Filemona). Do nich trzeba dodać jeszcze dwa listy adresowane osobiście do niego oraz list do Efezjan, którego oczywiście znał jako prymasa Kościoła w Efezie. Galacja leżała niedaleko Efezu i prawdopodobnie nie zwlekała z udostępnieniem mu pism apostolskich, a list do Tytusa mógł z łatwością tu dotrzeć ze względu na podobieństwo jego treści z listami do Tymoteusza. W rezultacie okazuje się, że w centrum Azji Mniejszej należało zebrać zbiór wszystkich dzieł Pawła, a ich autentyczność najmocniej potwierdził głos miejscowego biskupa, który był stałym pomocnikiem apostoła w jego działalności kaznodziejskiej i literackiej. Rozpoczęte tutaj spotkanie to było kontynuowane tutaj pod równie wiernym kierownictwem apostoła Jana, który według niewątpliwej tradycji przez długi czas mieszkał w Efezie i w tym mieście zmarł 205. Ireneusz podaje, że tam została napisana nasza czwarta Ewangelia, a inne wieści – Euzebiusz i Teodor z Mopsuestii 206 – wskazują, że jego celem, oprócz przeciwstawienia się herezji nikolaitów i Cerinta, był także cel pisarza zamiar potwierdzenia prawdziwości narracji synoptycznych i wypełnienia ich osobistymi wspomnieniami – a opinia ta jest poparta wystarczającymi danymi naukowymi. Oznacza to, że z wyjątkiem listów Pawła w Efezie znajdowały się cztery Ewangelie. Nie ma potrzeby udowadniać, że w kościele tym znajdowały się i zachowały inne dzieła apostoła Jana. Do niej adresowany był jeden list apokaliptyczny (Obj. 2,1), a pierwszy list jest nierozerwalnie związany z Ewangelią, dlatego czasami uważany jest nawet za wprowadzenie do niej, natomiast dwa pozostałe najwyraźniej zostały wysłane do członków wspólnoty efeskiej i z łatwością mogły zostać w niej poznane w oryginałach. Wystarczy, że zrobimy krok od bardzo prawdopodobnego prawdopodobieństwa i mamy cały kanon ksiąg Nowego Testamentu. Dzieje Apostolskie, jako drugie i dodatkowe dzieło Łukasza, w naturalny sposób rozprzestrzeniły się wraz z jego Ewangelią, listy Jakuba, Piotra i Judy potępiają fałszywe nauki panujące głównie w Azji Mniejszej, której stolicą był Efez. Co więcej, pierwszy list Petrowa był adresowany między innymi do przybyszów do Azji, drugi sankcjonował autorytet listów Pawła i wkrótce oczywiście do nich dołączył, a Judino pozostawał z tym ostatnim w ścisłym związku i ściśle z nim pokrywał się swoją treścią. Z tego, co zostało powiedziane, jasno wynika, jakie znaczenie dla kanonizacji pism Nowego Testamentu miało zaangażowanie św. Jana Teologa, gdyż od razu potwierdza ono zarówno integralność, jak i autentyczność części składowych kościelnego zbioru „wspomnień apostolskich”. Mając na uwadze niezwykłą wagę tego faktu, warto zauważyć, co następuje. Idea ta została po raz pierwszy wyrażona zdecydowanie i z artystyczną solidnością ujawniona w Rosji207, ale obecnie jest akceptowana przez wielu zachodnich naukowców. Tak, mówi prof. V. Busse: „Nie wydaje mi się niewiarygodne, że zbieranie kanonu Ewangelii miało miejsce w kręgach Janowych w Azji Mniejszej i być może jednocześnie z publikacją Ewangelii Jana (die Sammlung des Evangeliencanons in Johanneisch-kleinasiatischen Kreisen, - vielleicht zugleich mit der Veroffentlichung des Johannesevangeliums, - erfolgt ist); to wskazuje na to jedyna wiadomość (w Acta Timothei; red. Userer) o tym wydarzeniu” 208. Inny autorytatywny specjalista, prof. F. Godet w swoich szczegółowych badaniach kategorycznie zaświadcza o nienaruszalności sformułowanego stanowiska dla naszych Ewangelii 209, a od nich już tylko krok do wszystkich pozostałych pism Nowego Testamentu. Wtedy na to drugie otrzymujemy bezsporną gwarancję od umiłowanego ucznia Chrystusa. Ale nawet jeśli nie uznamy Efezu za miejsce początkowego formowania się naszego kanonu 210 i jego zakończenia nie przypisuje się tak wczesnemu momentowi, to wniosek, że nawet po czasach apostolskich gromadzenie zabytków sakralnych pisma Nowego Testamentu odbywało się pod kompetentną kontrolą, na zawsze pozostanie solidnym dziedzictwem naukowym: świadczą o tym imiona Tymoteusza i Jana, którzy niewątpliwie brali w tym czynny udział. W związku z tym nie ma uzasadnionych podstaw, aby wątpić w integralność, integralność i autentyczność tego zbioru. A wszystko to daje nam niezachwianą pewność, że w dziele tym zostały spełnione wszystkie wymogi rzetelnej krytyki. Pomysł ten wynika w sposób naturalny z poprzedniego i jest nim uzasadniony, ale dla jego całkowitej szczegółowości podamy jeszcze kilka rozważań. Rozważając historię kanonu pism Nowego Testamentu nie sposób nie zauważyć zjawiska, że ​​nie wszystkie wszędzie i od razu zyskały jednakowe uznanie – a kościoły prywatne długo wahały się co do niektórych ksiąg, choć były im znane. Co to znaczy? Skąd wzięła się ta fluktuacja? Jedynym powodem tego może być pragnienie każdej wspólnoty chrześcijańskiej, aby posiadały wyłącznie autentyczne pisma apostolskie, których godność została potwierdzona aż do granic nieodpartości – przy zachowaniu ostrożności, aby nie zawierać niczego fałszywego. Jeżeli więc dany Kościół lokalny nie rozpoznał szybko tego czy tamtego przesłania, to tym bardziej powinniśmy mieć zaufanie do jego świadectwa, gdy ostatecznie włączymy je do swojego kanonu, gdyż nie mogło to nastąpić bez całkowicie bezspornych i obiektywnie niepodważalnych podstaw. Aby to zilustrować, wystarczy wskazać kilka znanych przykładów. Dlatego Euzebiusz z Cezarei, wielki autorytet swoich czasów, pisze: „Jeden list Piotra, zwany pierwszym, jest uznawany przez wszystkich. Starożytni prezbiterzy przytaczają go w swoich pismach jako nie budzący wątpliwości. Jednak drugi list, znany pod jego imieniem, zgodnie z tradycjami, które do nas dotarły, nie został przyjęty w Testamencie, chociaż wielu uznało go za przydatny i gorliwie czytało go wraz z innymi pismami świętymi. Inni odrzucili List do Hebrajczyków, powołując się na Kościół rzymski, który podważał, że był to list Pawła” 211. Podobnie uczony krytyk Orygenes zauważa o tym samym apostole: „ἔστω δὲ καὶ δευτέραν ( ἐπιστολὴν αυτοῦ ) · ἀμφιβάλλεται γάρ (107)” [przyjmijmy także drugi (jego list), choć co do niego wątpliwości] – a przy wymienianiu listów Jana czyni się następujące zastrzeżenie: „ἔστω δὲ καὶ δευτέραν καὶ τρίτην ( ἐπιστολήν ) · ἐπεὶ οὐ πάντες φασὶ γνησίους ε ἶ ναι ταύτας "[weźmy może i drugie, i trzecie (przekazy), choć nie wszyscy uważają je za autentyczne] 212. Łatwo teraz zauważyć, że przy ustalaniu kanonu zawsze i nieprzerwanie działała krytyczna roztropność, ścisłe oddzielenie prawdy od nieczystego, choć przez jakiś czas konieczne było zestawianie pierwszego z drugim. Wszystko stanie się dla nas jaśniejsze, gdy przypomnimy sobie, że zasadą przy ustalaniu autentyczności było świadectwo tych społeczeństw chrześcijańskich, które otrzymały te pisma z rąk samych apostołów i nie mogły się mylić co do ich autentyczności. „Zrób to” – radzi Tertuliana, uciekajcie się do kościołów apostolskich, gdzie ambony apostołów wciąż stoją na swoich miejscach i gdzie czyta się ich autentyczne pisma (authenticae litetae). Czy Achaja jest Ci bliska? - masz Korynt. Jeśli jesteś blisko Macedonii, masz Filippi. Jeśli możesz dotrzeć do Azji, masz Efez. Jeśli dojdziesz do Włoch, masz Rzym” 213. „Jeśli prawdą jest, że jest to bardziej poprawne niż wcześniej; t ό wcześniej od początku; Od początku, że od apostołów, równie prawdą jest, że zostało przekazane przez apostołów, co jest uznawane za święte w kościołach apostolskich. Widzimy, jakie mleko dali Koryntianom od Pawła, do jakiej zasady wiary powrócili Galacjanie, co czytali Filipian, Tesaloniczan i Efezjan. Chociaż Marcjon odrzucił Apokalipsę Jana, wielu biskupów, cofniętych do początku, zatrzyma się na Janie jako pisarzu. W ten sam sposób poznaje się autentyczność innych pism świętych. Dlatego twierdzę, że nie tylko w apostolstwie, ale także we wszystkich Kościołach, od początku publikacji właśnie Ewangelia Łukasza, której bronimy, została zachowana, a Ewangelia Marcjona jest nieznana bardzo wielu. Ta sama władza Kościołów apostolskich chroni także inne Ewangelie, które mamy od nich i przez nich, czyli Jana i Mateusza, a także tę, którą opublikował Marek i zatwierdził Piotr, której był interpretatorem. 214 A świadectwo takich strażników tradycji apostolskich powinno być całkowicie niezachwiane, jak świadectwo synów i córek o swoich rodzicach, którzy odsłonili i powierzyli im wszystkie swoje tajemnice. Dlatego też jednomyślna zgoda całego wszechświata, najbardziej ważna naczelna zasada edukacji kanonicznej, w tym przypadku jest równoznaczna z certyfikacją samych świętych pisarzy. A jeśli nasz zbiór otrzymał nazwę „ὁμολογούμενα” – księgi, które wszyscy uznają zarówno za prawdę, jak i pierwotną czystość („generositas” Tertuliana w 1. rozdziale Adversus Magsionem 215), co potwierdza cały Kościół – to oznacza, że mamy przed sobą żywy głos Boga. samych apostołów, pisarzy dających bezpośrednie świadectwo o swoich księgach. Oczywiście nie można chcieć niczego więcej. Podsumowując, formułujemy nasze rozumowanie w następujących krótkich stwierdzeniach: 1. Zbiór pism Nowego Testamentu sięga samego momentu ich pojawienia się; nie mogły się zatem zgubić i dlatego poszukiwanie nowych oryginałów dzieł apostolskich, które egzegeza protestancka tak pilnie podejmuje, jest co najmniej daremnym wysiłkiem. 2. Spotkanie to odbyło się pod bezpośrednim nadzorem samych apostołów i ich najbliższych uczniów i tylko z tego powodu winno zawierać wyłącznie autentyczne pomniki, dobrze znane przywódcom tej sprawy i przez nich poświadczone 216. Z tego powodu wszelkie podejrzenia co do naszych dzieł kanonicznych, z których tak słynął racjonalistyczny Zachód, są całkowicie niewłaściwe i niezgodne z ustalonymi regułami naukowymi 217. Autentyczność wszystkich naszych świętych ksiąg poświadczają tak kompetentne autorytety, że wątpiąc w tę kwestię, my będą zmuszeni rozszerzyć podobny sceptycyzm na wszystkie inne nauki historyczne i zdecydowanie i nieodwołalnie położyć im kres. Racjonalizm egzegetyczny bezlitośnie niszczy sam siebie, gdy nieuchronnie dochodzi do przewidywanych wcześniej absurdów. Ignacego: „Kto nie wierzy Ewangelii, nie wierzy we wszystko” 218. 3. Zbiór pism Nowego Testamentu nie został dokonany przez przypadek, poprzez mechaniczne zszycie kartek z kartkami, ale celowo i przy zachowaniu starannej czytelności, według czysto obiektywnych zasad o niezaprzeczalnym znaczeniu naukowym, dlatego też w każdym wierszu jest weryfikowany w jak najtrwalszy sposób. Stąd: założenie o nieświadomym procesie mitologicznym mającym na celu wyjaśnienie pochodzenia pisarstwa Nowego Testamentu – przez analogię do ludowych sag i legend, które nie znają ani początku, ani końca swego istnienia – nie ma uzasadnienia faktami i jest czczą fantazją umysłu, grzechem przeciwko historii, za którą historia zawsze jest karana. Tym razem. Następnie: wszystkie nasze święte księgi przeszły surową krytyczną analizę i zostały przyjęte do kanonu po dokładnym krytycznym zbadaniu w sposób ściśle obiektywny, tak że ich autentyczność jest jak najbardziej niewątpliwa. W tym przypadku nie ma wystarczającego motywu, po cóż bowiem potrzebna jest szczególnie podejrzliwa krytyka, którą protestancka nauka egzegetyczna stawia sobie za swój główny obowiązek? Czy nie odzwierciedla to samowoly myśli, która nie chce badać, lecz tworzyć fakty, skoro wiemy, że zbieranie ksiąg świętych było nierozerwalnie związane z krytyczną oceną ich wartości i zasług dokonywaną bezstronną metodą? Czy wręcz przeciwnie, czy nie byłoby sprawiedliwsze i bardziej spójne z tytułem prawdziwej nauki uważne śledzenie tego krytycznego dzieła starożytnego Kościoła, jeśli nasz chwiejny umysł jest gotowy utonąć w morzu niewiary i podobnie jak apostoł Piotr potrzebuje zbawczej ręki? Wtedy zostaniemy uwolnieni od subiektywizmu i arbitralności oraz uwolnieni od fatalnej potrzeby niszczenia tego, co stworzyli nasi przodkowie – ze smutną nadzieją, że nasi potomkowie będą nas traktować równie bezlitośnie. Tylko w tym przypadku sama sprawa może zostać popchnięta do przodu dzięki wspólnym wysiłkom uczonych pracowników w kierunku jedynego słusznego celu, jakim jest ostateczne przekształcenie wiary w pewność. Właśnie tego rodzaju wsparcie daje nam historia kanonu w tym sensie, że możemy bez wahania rozpocząć badanie zabytków sakralnych jako prawdziwie apostolskich, poza którymi nie ma innych 220. Tutaj autor, nauczyciel, ma na myśli badany przedmiot - „Pismo Święte Nowego Testamentu”. „Specjalna dyscyplina specjalna” – dodaje w Głubokowski-1907. -Wyd. Głubokowski wymienia Galileo Galilei oczywiście tylko jako przykład osoby, która znalazła się w konflikcie z władzami kościelnymi: w przeciwieństwie do Bruna naukowiec nie został stracony. -Wyd. Comely R. Wprowadzenie do pojedynczych książek Nowego Testamentu. Paryż, 1888. s. 21. Teodoretus Cyrrhensis. Komentarz w Ezechielem, praefatio, PG 81, 808. W poniższej książce Głubokowskiego podane jest źródło tego cytatu: Theodoretus Cyrrhensis. Commentarii w Psalmos, w 118, 34, PG 80, 1832. -Wyd. Głubokowski N. H. Błogosławiony Teodoret, biskup Cyrrhus. Jego życie i działalność literacka. M., 1890. T. 2. s. 44–45. Tak jest w wydaniach Głubokowskiego z 1899 i 1907 r. Być może autor używa rzymskiego „II” do oznaczenia drugiej części struktury przedmiotu, który studiuje – działu „Historia tekstu i Biblii”. -Wyd. Hausrath A. Neutestamentliche Zeitgeschichte. Część 1–4. Heidelberg, 2 1873–1877, 3 1879 (Teil 1); Schürer E. Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Bd. 1–2. Lipsk, 2 1886–1890; Bd. 2–3. Lipsk, 3 1898; Holtzmann O. Neutestamentliche Zeitgeschichte. Fryburg Bryzgowijski-Lipsk, 1895. Prawdopodobnie chodzi o badania: Rauter, K. G. von. Palästina. Lipsk, 4 1860; Neubauer A. La géographic du Talmud. Paryż, 1868; Robinson E., Smith E. Badania biblijne w Palestynie i regionach przyległych. Tom. 1–3. Boston, 1856; Smith G. A. Geografia historyczna Ziemi Świętej, zwłaszcza w odniesieniu do historii Izraela i wczesnego Kościoła. Londyn, 2 1894. Kiepert N. Atlas antiquus. Berlin, 3 1863; Riess, R. von. Atlas Bibel w Zehn Karten. Fryburg Bryzgowijski, 3 1895; Ramsay W. M. Geografia historyczna Azji Mniejszej. Londyn, 1890; Ten sam. Miasta i biskupstwa Frygii. Będąc esejem o lokalnej historii Frygii od czasów najdawniejszych do podboju tureckiego. Tom. 1–2. Oksford, 1895–1897. -Wyd. Głubokowski cytuje konkretne dzieła ostatniego autopy Wieselera K. Chronologische Synopse der vier Evangelien. Hamburg, 1843; Ten sam. Chronologie des apostolischen Zeitalters bis zum Tode der Apostel Paulus und Petrus. Getynga, 1848. Jeśli chodzi o innych naukowców, najwyraźniej chodzi o dzieła: Ideler L. Handbuch der matematischen und technischen Chronologie. Bd. 1–2. Berlin, 1825–1826; Clinton H. F. Fasti hellenici. Chronologia cywilna i literacka Grecji od najwcześniejszych relacji do śmierci Augusta. Tom. 1–3. Oksford, 1834; Ten sam. Fasti romański. Chronologia cywilna i literacka Rzymu i Konstantynopola od śmierci Augusta do śmierci Justyna II. Tom. 1–2. Oksford, 1845–1850; Lewin Th. Esej na temat chronologii Nowego Testamentu. Oksford, 1854. -Wyd. Poślubić. Harris J. R. // Ekspozytor. 1898. tom. 9. Dotyczy to dzieł: Winera G. V. Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms / Neu bearbeitet von R. W. Schmiedel. Lipsk, 8 1894–1898; Blass F Grammatik des neutestamentlichen Griechisch. Getynga, 1896; Grimm C. LW Leksykon grecko-łaciński w bibliotekach Nowego Testamentu. Lipsiae, 3 1888; Ten sam. Grecko-angielski leksykon Nowego Testamentu / przetłumaczony, poprawiony i powiększony przez J. H. Thayera. Edynburg, 4 1898; Cremer H. Biblisch-theologisches Wörterbuch der neutestamentlichen Gracitat. Gota, 8 1895; Tittmann J. A. H. De synonimis in novo testamento. Tom. 1–2. Lipsiae, 1829–1832; Trench R. C. Synonimy Nowego Testamentu. Londyn, 9 1880; Hatch E., Redpath H. A. Zgodność z Septuagintą i innymi greckimi wersjami Starego Testamentu. Oksford, 1897; Bruder S. H. Concordandae omnium vocum Novi Testamenti Graeci. Lipsiae, 4 1888; Moulton WF, Geden A. S. Zgodność z greckim testamentem według tekstów Westcotta i Horta, Tischendorfa i angielskich Revisers. Edynburg-Nowy Jork, 1897; Giltebrandt P. A. Słownik referencyjny i objaśniający Nowy Testament. T. 1–6. Petersburg, 1882–1885. -Wyd. Deisman G. A. Stan obecny i dalsze zadania studiowania Biblii greckiej pod kątem filologicznym / Przedmowa, przeł. i ok. N. N. Głubokowski // Czytanie chrześcijańskie. 1898. nr 9 (wrzesień). s. 365–400. [W Głubokowski-1907 znajduje się także link do artykułu: Głubokowski Ja. Tak. Grecki język Biblii – zwłaszcza Nowego Testamentu – według aktualnego stanu nauki //Czytanie Chrześcijańskie. 1902. nr 7 (lipiec). s. 3–36. -wyd.] Plutarch. Placita philosophorum V, 2 (904f). Poślubić. w notatce Głubokowskiego na temat broszury Adamsa: Głubokowski N. N. Słownik słów Nowego Testamentu // Czytanie chrześcijańskie. 1896. nr 4 (lipiec-sierpień). s. 198–200. Dla judaizmu niezbędny podręcznik w twórczości Ferdynanda Webera: Weber F. W. System der altsynagogalen palästinischen Theologië aus Targum, Midrash und Talmud. Lipsk, 1880; wydanie drugie zatytułowane: Idem. Jüdische Theologie auf Grand des Talmud und verwandter Schriften. Lipsk, 1897. Wiadomość nie była uzasadniona w tym sensie; na przykład około 480 r. twierdzono, że oryginalna Ewangelia Mateusza została znaleziona w grobowcu Barnaby na Cyprze. Poślubić. Nestle E. Einführung w das griechische Neue Testament. Getynga, 1897. S. 20–21. Thompsona, s. 12 s.; Scrivener I, s. 22 s. Pliniusz Major. Naturalis historia XIII, 11 (69). Tytus Liwiusz. Ab urbe condita X, 38. To nie jest łacińskie, ale angielskie słowo pochodzenia włoskiego i dlatego nie występuje w literaturze okresu klasycznego. Sięga do łacińskiego graphium i greckiego γραφεῖον – „przyrząd do pisania”. Głubokowski prawdopodobnie po prostu powtarza tu termin Antian Thompsona: zob. Thompsona, s. 15. -wyd. Pokrywano je κηρός (cera) [wosk], μάλθη (μάλθα) [mieszanina wosku i żywicy] i nazywano je πίναξ, πινακίς, δέλτος, δελτίον, πυκτίον, πυξίον, γραμματεῖον, cerae, tabulae, tabellae, a w korespondencji w przypadku krótkich listów – codicilli lub pugillares; najmniejszymi miłośnikami są Vitelliani (Marcus Valerius Martialis. Epigrammata XIV, 8–9). Zobacz Augustyna Aureliusza. Epistula 15, 1, PL 33, 80–81; Hilariusa Arelatensis. Sermo de vita S. Honorati, 22, PL 50, 1261. Zobacz Teofrast Filozof. Historia plantarum IV, 8, 4. Zobacz Pliniusza Majora. Naturalis historia V, 8 (44); Tamże. XIII, 11 (73). Pierwsze dwie wzmianki odnoszą się do tekstu starołacińskiego (przed Hieronima) przekładu Biblii, jak wyjaśnia Scrivener (Serivener I, s. 24). -Wyd. Odnosi się to do przetwarzania w samym Rzymie przywiezionego tam papirusu: zob. Thompson, s. 29. -wyd. Pliniusz Major. Op. cyt. XIII, 12 (74–77). W epoce panowania arabskiego był to oczywiście język arabski, co widzimy w Bibliotece Narodowej w Paryżu na bulli papieża Jana VIII z 876 r. Wszystkie rodzaje papirusów wymienione są u Pliniusza: op. cyt. XIII, 12 (74–80). Wyjątkiem jest charta Corneliana, o której wspomina Izydor z Sewilli: Isidorus Hispalensis. Etymologiarum VI, rozdz. 10, PL 82, 240. – wyd. Skondensowany przegląd greckich papirusów i ich literatury można znaleźć w: Wilcken U. Die griechischen Papyrusurkunden. Ein Vortrag gehalten auf der XLIV. Versammlung Deutscher Philologen und Schulmänner w Dreźnie am 30 września 1897. Berlin, 1897. W Głubokowskim-1907 znajduje się przypis „do dwunastej” z nieczytelnym odnośnikiem bibliograficznym. Współczesne źródła mówią o 96 skatalogowanych papirusach Metzgera B. M. Tekstologii Nowego Testamentu. M., 1996. s. 262). -Wyd. Uważając, że obecny Drugi List do Koryntian jest złożeniem kilku listów, niektórzy wyjaśniają to, twierdząc, że autografy papirusowe uległy zniszczeniu, a następnie zostały nieprawidłowo połączone. Zobacz Kennedy J. N. Czy w 2 Liście do Koryntian są dwa listy? // Ekspozytor. 1897. tom. 10. s. 236–237. Thompson, na którego w tym fragmencie powołuje się Głubokowski, powołuje się na edykt „De pretiis rerum” VII, 38 (Thompson, s. 36). – wyd. Cm. Euzebiusz Cezariensis. De vita Constantini IV, 36, PG 20, 1185. -Wyd. Hieronymus mówi o zastąpieniu zniszczonych woluminów w Bibliotece Pamphilus księgami pergaminowymi: Hieronymus Stridonensis. Epistula 34, ad Marcellam, 1, PL 22, 448. – Wyd. Termin nie pochodzi z łaciny. Angielskie „vellum” i francuskie „iélin” są formacjami późnymi (nie wcześniej niż XIII w.) i pochodzą od starofrancuskiego „eeee”. To drugie z kolei wywodzi się od łacińskiego „vitellus”, „cielę”. -Wyd. Zobacz na przykład Hieronymus Stridonensis. Praefatio in libram Job, PL 28, 1083; Isidorus hispalensis. Etymologiarum VI, rozdz. 11, PL 82, 240. -Wyd. Cm. Lucjan Sofista. De mercedi Conductis, 41. -Wyd. Zobacz Hieronymus stridonensis. Epistula 22, ad Eustochium, 32, PL 22, 418; Ten sam. Epistula 107, ad Laetam, 12, PL 22, 876; Ten sam. Praefatio in librum Job, PL 28, 1083. – wyd. Zobacz Gajusz Waleriusz Katullus. Carmina, 22. – wyd. Sobór w Trullo, kanon 68. [Cm. Mansi 11, 973; także Akty Soborów Ekumenicznych. T. 4. St. Petersburg, 1996. s. 291. -wyd.] Mówimy o kompozycji, za pomocą której naukowcy przywracają oryginalny tekst palimpsestu. Zobacz Thompsona, s. 23. 76. -wyd. Ksenofont. Anabaza VII, 5.14. Stąd średniowieczne wyraźne „koniec”, w przeciwieństwie do incipitu, „początek”. Marcusa Valeriusa Martialisa. Epigramaty XI, 107; Tamże. IV40;, 89; Kwintus Horatius Flaccus. Epodi XIV, 8. Lucjusz Annaeusz Seneka. De brevitate vitae, 13, 4: „plurium tabularum kontekstus caudex apud antiquos vocabatur; unde publicae tabulae codices dicuntur” [starożytni nazywali deski mocowane „caudex”, stąd akty państwowe nazywane są „kodeksami”]. Zobacz Commodianusa. Carmen apologeticum, 11, CSEL 15, 116. -Wyd. Z łaciny „arcus”, „sklepienie” i „solium”, „tron, tron”. Jeden z rodzajów pochówku w rzymskich katakumbach. -Wyd. Schultze V. Rolle und Codex // Greifswalder Studien: Theologische Abhandlungen Hermann Cremer zum 25-jährigen Professorenjubiläum dargebracht. Gütersloh, 1895. S. 149–158. Głubokowski nie ma racji. Kodeks Watykański składa się z dziesięciu kartek złożonych, czyli pięciu „rozłożonych”. Zobacz Thompsona, s. 23. 62; i Scrivener I, s. 28. -wyd. Rzeczywiście, w Kodeksie Aleksandryjskim inskrypcje znajdują się na pierwszych stronach „zeszytów”. Jednak nie na dole, ale pośrodku górnego pola. Zobacz Thompsona, s. 23. 62. -wyd. Zobacz Rüegg A. Die Lukasschriftenund der Raumzwang des antiken Buchwesens // Theologische Studien und Kritiken. 1896. S. 94–101. nr 481 Scrivener (Scrivener I, s. 245), nr 461 Grzegorz. [Mówimy o różnych systemach klasyfikacji rękopisów Nowego Testamentu – F. Scrivenera i K. Gregory’ego. Przyjęty obecnie sposób podziału i oznaczania rękopisów wywodzi się od tego ostatniego (ostatecznie sformalizowanego w książce: Gregory S. R. Die griechischen Handschriften des Neuen Testaments. Leipzig, 1908). -wyd.] Nawias podano według Głubokowskiego-1907, gdyż w wydaniu z 1899 r. wystąpiła nieścisłość. Należy również wyjaśnić, że przez „czerwony” rozumiemy tutaj po prostu pierwsze cztery wiersze każdej z dwóch kolumn pierwszej strony Kodeksu Aleksandryjskiego. Są napisane czerwonym atramentem. Zobacz Scrivener I, s. 23. 100. -wyd. Ani Thompson, ani Scrivener nie wspominają o przeważającej przewadze „punktu środkowego”. Jeśli chodzi konkretnie o Kodeks Sinaiticus i Kodeks Watykański, Scrivener zdecydowanie twierdzi, że nieregularna kropka znajduje się tam na wysokości górnej krawędzi liter (Scrivener I, s. 48). -Wyd. Autor zbyt szybko wymienia znaki interpunkcyjne, co częściowo prowadzi do pomieszania epok. Bardziej szczegółową analizę, z podziałem na okresy i kody, zob. np. Scrivener: Scrivener I, s. 23. 48–49. -Wyd. Odnosi się to do faktu, że pierwsza litera pierwszego pełnego wiersza nowego „akapitu”, „akapitu” stała się „wielką”, jednakże akapit nie został specjalnie rozpoczęty od nowej linii. A jeśli początek akapitu nie pokrywał się z początkiem wiersza, wówczas wielką literą była pierwsza litera następnego wiersza (a nie pierwsza litera nowego akapitu). Tym samym litera w środku wyrazu mogła być pisana wielką literą: podział na wiersze nie pokrywał się z podziałem na słowa (por. Thompson, s. 68–69). Należy również zauważyć, że w B i א „duże” litery nie różnią się wielkością. Są one jednak nieco odsunięte od linii (por. Scrivener I, s. 51). To właśnie ma na myśli Głubokowski, gdy mówi „umieszczony poza linią”. -Wyd. Oddzielne maksymy prawie nie różnią się od στίχοι ῥ ήματα lub ῥ ήσεις. Na ten temat zob. zwłaszcza Harris J. R. Stichometry // The American Journal of Philology. Tom. 4 (1883). nr 2. s. 133–157; nr 3. s. 309–331. Ej. 560 (XI w.) w Scrivener: „ὡ ς ἡδύς τοῖς πλέσυσιν ὁ ε ὔ διος λιμήν · ο ὕ τως καὶ „[jak cichy port jest przyjemny żeglarzom, tak i ostatni werset jest słodki skrybom] (Scrivener I, s. 255); śro w V. Gardthausen, ur. 277, nr 102, 231, 321, 802, 940, 1204 [tutaj być może chodzi o katalog: Gardthausen V. E. Catalogus codicum Graecorum Sinaiticorum. Oxonii, 1886. -Ed.]: „ὥ σπερ ξένοι χαίρουσι , πατρίδα βλέπειν · ο ὕ τως καὶ τοῖς κάμνουσιν βιβλίου τέλος » [tak samo jak podróżnicy cieszą się, że znów zobaczą swoją ojczyznę, tak i ci, którzy pracowali jak zwój]. Na ich podstawie Euzebiusz z Cezarei zestawił dziesięć tzw. kanonów, które miały wskazać miejsca w Ewangeliach równoległe lub podobne. Zobacz Burgon J. W. Ostatnie dwanaście wersetów Ewangelii według św. Marka, potwierdzone przeciwko niedawnym krytycznym sprzeciwom. Oxford-Londyn, 1871, s. 125–132, 245–312. Robinson JA Euthaliana (Teksty i studia III, 3). Cambridge, 1895; i por. Rez.: Bousset W. // Theologische Literaturzeitung. 1897. nr 2. S. 44–48. Także: Dobschütz, E. von. Euthaliusstudien // Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Cz. 19 (1899). nr 2. S. 107–154, nazywając Eufalię „Hauptmasoret” [dosł. „główny Masoret”] (S. 108). Dla dalszej ilustracji zwracamy uwagę, że w B, dzieląc tekst, listy Pawła uważa się za jedną księgę, a List do Hebrajczyków jest w niej zawarty, tak jakby znajdował się pomiędzy Gal. i Efez., chociaż w rzeczywistości wynika z 2 Tes. Z tego jasno wynika, że ​​przez długi czas istniał kompletny zbiór orędzi św. ap. Paweł wraz z Hebr. - w równej godności z innymi. [Jak pisze szczegółowo Metzger w Kodeksie Watykańskim Gal. kończy się rozdziałem numer 58, a następnym jest Ef. zaczyna się od rozdziału 70. Następnie numeracja jest następująca dla Fil., Kol., 1 i 2 Tes., po których umieszczony jest List do Hebrajczyków, zaczynając od 59. rozdziału. Oznacza to, że starszy rękopis, z którego sporządzono B, zawierał Hebr. pomiędzy Gal. i Ef. a kopista mechanicznie odtworzył poprzednią numerację (por. Metzger B.M. Textology of the New Testament. M., 1996. s. 46). Głubokowski zwraca uwagę, że hebrajskiego nie można zatem uważać za późniejszy „postscriptum” do korpusu przekazów, odnoszące się do ich aktualnego względnego położenia. -wyd.] Przy okazji zauważmy, że według abpa Trencha termin „autentyczny” oznacza zapis lub lekturę, która niewątpliwie pochodzi od znanego autora, a „autentycznym” nazywa się tylko to, co jest prawdziwe i nienaruszone, nawet jeśli nie jest to dzieło autora (jak niektórzy myślą o Liście do Hebrajczyków i historii cudzołóstwa żony). Zobacz Trench R. C. A Select Glosariusz angielskich słów używanych dawniej w znaczeniach innych niż ich obecne. Londyn, 1890. s. 15; Hammond SE Zarysy krytyki tekstu stosowanej do Nowego Testamentu. Oxford, 5 1890. s. 105 ss. W ich przypadku gwiazdka * (na przykład B*) oznacza odczyt pierwszego skryby, a małe cyfry lub litery (B 1, B 2, B a, B b, B c) oznaczają dowody pierwszej, drugiej itp. ręki. W rękopisach pisanych kursywą wyróżnia się kodeksy: 1) etustissimi [najstarszy] (od IX do połowy X w.); 2) vétusti [starożytne] (do połowy XIII w.); 3) recentiores [nowsze] (do połowy XV w.) i 4) noweli [nowe] (najnowsze). Od 1933 r. – w Muzeum Brytyjskim. -Wyd. Dotyczy to publikacji: Codex Friderico-Augustanus, sive fragmenta Veteris Testamenti e codice Graeco omnium in Europa supersunt facile antiquissimo / Ed. C. Tischendorfa. Lipsiae, 1846; Kodeks Bibliorum Sinaiticus petropolitanus / wyd. C. Tischendorfa. T. 1–4. Petropoli, 1862. -Wyd. Zobacz: Faksymile Kodeksu Aleksandryjskiego / wyd. Thompson: E. M. V40;ol. 1–4. Londyn, 1879–1883. Nowy Testament z Listami Klemensa Rzymskiego został opublikowany w tomie czwartym w roku 1879. Należy wyjaśnić, że Kodeks Aleksandryjski, oprócz Nowego Testamentu, zawiera niemal cały Stary Testament. -Wyd. Zobacz: Sacrorum Bibliorum Vetus et Novum Testamentum e codice Watykan 1209 phototypice repraesentatum / Ed. G. Cozza-Luzi. T. 1–5. Romowie, 1889–1890. -Wyd. Bousset W. Die Recension des Hesychius // Textkritische Studien zum Neuen Testament (TU 11/4). Lipsk, 1894. S. 74–110, zw. S. 96 i lok. cyt. powyżej [nie jest jasne, do czego odnosi się druga wzmianka: we wcześniej cytowanej recenzji książki Robinsona autorstwa Busse’a nie pojawia się nazwisko Hesychius. -red.]. Zobacz: Codex Ephraemi Syri rescriptus sive fragmenta utriusque testamenti / Ed. C. Tischendorfa. T. 1–2. Lipsiae, 1843–1845. – wyd. Patrz: Bezae Codex Cantabrigiensis / wyd. F. H. A. Scrivener. Cambridge, 1864. W Głubokowskim-1907 autor wskazuje także późniejsze wydanie fototypowe: Codex Bezae Cantabrigiensis quattuor Evangelia et Actus Apostolorum complectens Graece et Latine sumptibus Academiae phototypice repraesentatus. T. 1–2. Cantabrigiae, 1899. -Wyd. Dotyczy to wielokrotnie cytowanej już pracy Scrivenera, której czwarte wydanie przygotował Edward Miller. Tom pierwszy zawiera katalog wszystkich znanych w momencie publikacji rękopisów greckich. Dane o ich liczbie, reprodukowane przez Głubokowskiego, znajdują się w dodatku do tomu pierwszego: Scrivener I, s. 397 (załącznik F). -Wyd. Tutaj i poniżej podajemy w nawiasach kwadratowych liczby podane przez Głubokowskiego w wydaniu z 1907 r. (zmiany wynikają z nowych danych z ówczesnej nauki biblijnej). Dla porównania por. współczesne informacje podane przez Metzgera: 96 papirusów, 299 uncjałów, 2812 minuskuł, 2281 lekcjonarzy (w sumie 5488). Niemniej jednak część rękopisów z różnych powodów została poddana podwójnej rejestracji, a część zaginęła. Dlatego dokładna liczba rękopisów różni się w mniejszym stopniu i wynosi około 5000. Zob. Metzger B. M. Cited. Op. s. 262–263; Dane wykorzystane przez Metzgera można znaleźć w: Aland K., Aland V. The Text of the New Testament: an Wprowadzenie do wydania krytycznego oraz do teorii i praktyki współczesnej krytyki tekstu. Grand Rapids-Leiden, 2 1989. s. 74. Ci [odnoszą się do ewangelistów i apostołów. -wyd.] tak zwane „lekcjonarze”, które są ważne, ponieważ wskazują na (powszechny) użytek kościelny, a tym samym na kanoniczną godność czytań Nowego Testamentu. Starożytności ich zeznań nie można osłabić hipotetycznym przypuszczeniem (Hammond S. E. Op. cit. s. 29), że IV wiek. był okresem wielkiej reformacji liturgicznej, stanowił bowiem jedynie uporządkowanie i usankcjonowanie panującej kościelnej praktyki lekcjonarnej. Nie jest jasne, skąd wzięto dolną granicę (na podstawie danych z 1907 r.). Górne oszacowanie to suma 156†2584†1372†124124. -Wyd. Dotyczy to publikacji: Liber sacrosancti Evangelii de Jesu Christo Domino et Deo nostro / Ed. J. A. Widmanstadius e. A. Wiedeń, 1555 i 1562; Novum Domini Nostri Jesu Christi Testamentum Syriacum: wersja cum latina / wyd. J.Leusden, Ch. Schaaf. Lugduni Batavorum, 1708 i 1717; Novum Testamentum Syriacë Denuo recognitum atque ad fidem codicum manuskrypt emendatum / wyd. S. Lee. Londini, 1816; Tetraevangelion sanctum: iuxta simplicem Syrorum wersja ad fidem codicum, Massorae, Editionum Denuo Recognitum / Ed. Ph. E. Pusey, GH Gwilliam. Oxonii, 1901. Obecnie przyjętą pisownią jest Peshitta (Peshitta), ale pozostawiamy to słowo bez zmian - tak, jak było pisane w czasach Głubokowskiego. -Wyd. Wspomniane publikacje: Cureton W. Pozostałości bardzo starożytnej wersji czterech Ewangelii w języku syryjskim. Londyn, 1858; oraz Baethgen F. Evangelienfragmentë Der griechische Text des Cureton’schen Syrers. Lipsk, 1885. -Wyd. Publikacje, o których mowa: Bensly R. L., Burkitt F. C., Harris J. R. Cztery ewangelie w Syriie Transcriped from the Sinaitic Palimpsest / Intr. AS Lewis. Cambridge, 1894; Lewis A. S. Niektóre strony czterech Ewangelii przepisane z palimpsestu synajskiego z tłumaczeniem całego tekstu. Londyn, 1896. -Wyd. Podobnie w wydaniach Głubokowskiego z lat 1899 i 1907 oraz u Scrivenera (Scrivener II, s. 25). Według współczesnych danych Filoksenos wstąpił na tron ​​​​w 485 r. - wyd. E. von Dobschütz przekonująco dowodzi, że Polikarp i Tomasz posiadali aparat eufaliczny. Zobacz: Dobschütz, E. von. Euthaliusstudien // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Tom. 19 (1899). Nr 2. S. 153. Tutaj Głubokowski ma „Harklesianus”, ale nie znamy tej łacińskiej pisowni przymiotnika „Heraklejan”. -Wyd. Publikacje, o których mowa to: Erizzo F M. Evangeliarium Hierosolymitanum ex codice Watykan Palaestino. T. 1–2. Werona, 1861–1864; Lagarde, P. de. Bibliotheca Syriaca. Gottingae, 1892. Nestle E. Einführung w das griechische Neue Testament. Getynga, 1897. S. 55. Cm.: Assemani J. S. Bibliotheca orientalis Clementino-Vaticana. T. 2. P. 283. Zauważmy też, że już w następnym akapicie autor pisze nazwę jako „Bar-Gebrei”. -Wyd. Opublikowano w kolekcji: Wiseman N. Horae Syriacae, seu Commentationes et anecdota res vel lititas Syriacas spectantia. Romae, 1828. -Wyd. Kp.: Euzebiusz Caesariensis. Historia Ecclesiastica I, 13, PG 20, 120–121. -Wyd. Euzebiusz Cezariensis. Op.cit. IV, 22, PG 20, 384. Melito Sardensis. Fragment, 12. Mowa o publikacji: Ciasca R A. Tatiani Evangeliorum harmoniae Arabice. Romae, 1888. -Wyd. Tłumaczenie ormiańskie zostało opublikowane w Wenecji przez mnichów mechitarystów w 1836 r. Łacińskie tłumaczenie z języka ormiańskiego można znaleźć w: Ephraem Syrus. Evangelii concordantis exositio / Tr. J. B. Aucher, wyd. G. Mosingera. Venetiis, 1876. -Wyd. Zobacz: Theodoretus Cyrrhensis. Haereticarum fabularum kompendium I, 20, PG 83, 372. -Wyd. Kp.: Głubokovsky N. N. Grecka ewangelia rękopiśmienna ze zbiorów I. E. Troitsky'ego. Petersburg, 1898. s. 217, ok. 15. Bentley sugeruje jednak, że w De doctrina Christiana II, 15, PL 34, 46 Augustyna należy czytać „et illa” [i ta (preferowana wersja)] zamiast „Itala”, które Potter poprawia na „usitata” [„powszechne użycie”]. [Zobacz: Bentley R. Korespondencja Richarda Bentleya / wyd. Ch. Wordswortha. Londyn, 1842. s. 569; o przypuszczeniach Pottera: Field F Otium Norvicense. Pars 3. Oxonii, 1881. s. 57. -wyd.] Wiseman N. Dwa listy na temat niektórych elementów sporu dotyczącego 1 Jana 5, 7 // Magazyn katolicki. 1832, 1833; przedrukowany później w: Idem. Eseje na różne tematy. Tom. 1. Londyn, 1853. Burkitt FC The Old Latin and the Itala (teksty i studia IV, 3). Cambridge, 1896; por. Rez.: Dobschütz, E. von. // Teologische Literaturzeitung. 1897. nr 5. S. 133–135. Cm. Hieronima stridonensisa. Praefatio in quatuor Evangelia, PL 29, 526. Przez „próbkę” rozumiemy listę przeznaczoną do wielokrotnego kopiowania iw ten sposób generującą stabilną formę tekstu. -Wyd. Byk „Aeternus chory”. -Wyd. Byk ten nazywany jest zwykle „Cum sacrorum bibliorum” i datowany jest na 9 listopada 1592 r. – wyd. Zobacz: Biblia sacra Vulgatae wydanieis ad concilii Tridentini praescriptum emendata et a Sixto V P. M. recognita et approbata. Watykan, 1590; Biblia sacra Vulgatae Editionis Sixti Quinti Pont. Maks. iussu recognita atque edita. Watykan, 1592; Novum Testamentum Domini nostri Jesu Christi łac. secundum Editionem sancti Hieronymi / Ed. J. Wordsworth, HJ White. T. 1–3. Oksford, 1889–1954. – wyd. Tutaj reprodukujemy wersję wydania z 1907 r. - „bogairsky”, „Bogair” - bliższą współczesnej pisowni („bohairsky”) niż „boairic”, „Boair” użytej w Głubokowskim-1899. -Wyd. Najnowsze wydanie Ewangelii: Horner G. W. Koptyjska wersja Nowego Testamentu w dialekcie północnym, zwana inaczej memficką i bohairyczną. V40;ol. 1–2. Oxford, 1898. [Później, do roku 1905, ukazały się dwa kolejne tomy zawierające pozostałą część Nowego Testamentu. -wyd.] śr. Wilcken U. Die griechischen Papyrusurkunden. Ein Vortrag gehalten auf der XLIV. Versammlung Deutscher Philologen und Schulmänner in Dresden am 30. września 1897. Berlin, 1897. S. 46, 27: „El-Faijûm ist der Name jener Grosen westlich von Nil gelegenen Oase, die durch den Bahr Jûsuf mit dem Nilthal verbunden ist, einst wie jetzt der Schmuckgarten Aegyptens” [El-Fayoum to nazwa dużej oazy położonej na zachód od Nilu i połączonej z doliną Bar Yusuf. Jak poprzednio, tak i teraz jest to egipski ogród ozdobny]. Poślubić. Georg Schweinfurth // Zeitschrift der Gesellschaft für Erdkunde zu Berlin. 1886. Nr 2. S. 1 ss. (z mapą). Głównym miastem prowincji jest Medinet el-Fai-jûm (tamże, s. 13). W Panopolis? (Tamże, S. 50–51). Euzebiusz Cezariensis. Historia Ecclesiastica VI, 1, PG 20, 521; Tamże. VI, 41, PG 20, 605. Cm. Headlam A. C. [Brak jednoznacznego omówienia historii...] // Scrivener II, s. 13-13. 125–127. Różnice można znaleźć w Sunday W. Appendices ad Novum Testamentum Stephanicum iam inde a Millii temporibus oxoniensium manibus tritum. Oksonii, 1889, s. 185–189. Cm.: Goussen H. Apocalypsis S. Johannis apostoli versio sahidica. Accendunt pauca fragmenta genuina diatessaroniana (Studia theologica, fasc. 1). Lipsk, 1895. Kp. Rez.: Schmidt S. // Theologische Literaturzeitung. 1896. nr 19. S. 498–499. Patrz: Headlam A. C. [wersja z Fajum, środkowoegipska i achmimska] // Scrivener II, s. 23-35. 140–144. Głubokowski-1907 ma inną cechę charakterystyczną dla tłumaczenia Ulfili: „...a w Nowym Testamencie jego tekst jest zasadniczo identyczny z tekstem Zlatousta”. -Wyd. Opcje w niedzielę W. op. cyt. Str. 193–199. [W Głubokowski-1907 autor dodaje: „…osądy naukowe i hipotezy dotyczące tego tłumaczenia można znaleźć w: Bołotow V.V. Opis czwartego rękopisu etiopskiego biblioteki Akademii Teologicznej w Petersburgu. Petersburg, 1900.” -wyd.] Zobacz Scrivener II, s. 23. 151. Robinson, w przeciwieństwie do Conybeare, twierdzi, że najstarsze tłumaczenie ormiańskie opiera się na starożytnym tłumaczeniu syryjskim, podobnym do tłumaczenia Afraata, ale to ormiańskie zostało później poprawione z tekstów greckich. Zobacz: Robinson J. A. Euthaliana. Cambridge, 1895. R. 72 ss.; Conybeare F. S. O Kodeksie Pamphilii i dacie Eutaliusa // Journal of Philology. Tom. 23 (1895). Str. 241–259. Informacje na temat opcji można znaleźć w artykule Sanday W. Op. cyt. Str. 193–199. [W wydaniu z 1907 roku Głubokowski dodaje, że „abp Mesrop Ter-Movsesyan podał obszerny materiał do oceny tłumaczenia ormiańskiego: arcybiskup Mesrop Ter-Movsesyan. Historia tłumaczenia Biblii na język ormiański. St. Petersburg, 1902”. -wyd.] Zobacz poniżej o Ewangelii Marka [str. 341. -wyd.] O poligaocie Waltona zob. poniżej, s. 23. 84. -wyd. Burgon JW. Wersja poprawiona. Londyn, 1883. Biblia Sacra Polyglotta / Studio, opera et impensis FX.de Cisneros. wyd. J. L. Stunica i in. T. 5: Novum Testamentum Grece et Latine. Compluti, 1514. -Wyd. Wymienione publikacje: Desiderius Erasmm. Novum Testamentum omne. Basileae, 1516, 2 1519, 3 1522, 4 1527, 5 1535; ????? ς τε καὶ νέας . Sacrae Scripturae Veteris Novaeque omnia. Venetiis: Aldus Manutius i Andrea Torresanus, 1518; Simona Colinaema. Ή καινὴ διαθήκη. Paryż, 1534; Estienne R. Novum Testamentum Graece. Paryż, 1546, 2 1549, 3 1550, Genewa, 4 1551; Teodor Beza. Iesu Christi Domini nostri Novum Testamentum. Genewa, 1565, 2 1565, 3 1567, 4 1580, 5 1582, 6 1588, 7 1591, 8 1598, 9 1604, 10 1611; Ή καινὴ διαθήκη. Nowy Testament. Lugduni Batavorum: Ex officina Elzeviriorum, 1624, 2 1633. -Wyd. Wspomniane publikacje: Biblia Sacra Hebraice, Chaldaice, Graece et Latine / Ed. Benedictus Arias Montanus. T. 5: Τῆς καινὴς διαθήκης ἅ παντα. Novum Iesu Christi D. N. Testamentum. Antwerpie, 1571; Biblia. T. 5. s. 1–2. Lutetiae Parisiorum, 1630–1633; Walton B. Biblia Sacra Polyglottä Complectentia Textus Originales, Hebraicum, cum Pentateucho Samaritano, Chaldaicum, Graecum. T. 5: Novum D. N. Jesu Christi Testamentum. Londini, 1657; Courcelles, E. de. Ή καινὴ διαθήκη. Nowy Testament. Amstelaedami, 1658; [Fell J.] Τής καινὴς διαθήκης ἅ παντα . Nowy Testamenti libri omnes. Oksonii, 1675; Mill J. Ή καινὴ διαθήκη . Nowy Testament. Oksonii, 1707; Novum Testamentum Graecum/Wyd. J. Mill, L. Küster. Lipsiae, 1710; Gerharda von Mästrichta. Ή καινὴ διαθήκη. Nowy Testament. Amstelaedami, 1711; Bengel J.A. Ή καινὴ διαθήκη. Novum Testamentum Graecum. Rurki, 1734; Wettstein J. J. Ή καινὴ διαθήκη . Novum Testamentum Graecum Editionis receptae. T. 1–2. Amstelaedami, 1751–1752; Matthäi CF Novum Testamentum, XII tomis odrębny Graece et Latine. T. 1–12. Ryga, 1782–1788; Ten sam. Novum Testamentum w Grecji. T. 1–3. Wittenbergowie, 1803–1807; Alter F. C. Novum Testamentum ad codicem Vindobonensem Graece expressum. T. 1–2. Wiedeń, 1786–1787; Brzoza A. Quatuor Evangelia Graece. Havniae, 1788; Ten sam. Variae lectiones ad tekstum Actorum Apostolorum, epistolarum catholicarum et Pauli. Havniae, 1798; Ten sam. Różne lekcje do tekstu Apocalypseos. Havniae, 1800; Ten sam. Variae lectiones ad tekst IV40; Ewangeliarz. Havniae, 1801. -Wyd. Wydania Griesbacha: Griesbach J. J. Libri Historici Novi Testamenti, Graece. ust. 1–2. Halle, 1774–1775; Ten sam. Novum Testamentum w Grecji. Halle’a, 1777; Ten sam. Novum Testamentum w Grecji. T. 1–2. Londyn-Halle, 1796–1806; Ten sam. Novum Testamentum w Grecji. T. 1–4. Lipsiae, 1803–1807. -Wyd. Czyli rodziny rękopisów. -Wyd. Wydanie Scholza: Scholz J. M. A. Novum Testamentum Graece. T. 1–2. Lipsiae, 1830–1836. -Wyd. Mowa o publikacji Lch. -Wyd. Zobacz: Tischendorf S. Novum Testamentum Graece. Editio Octava krytyczna maior. T. 3: Prolegomena scripsit C. R. Gregory additis curis E. Abbot. ust. 1–3. Lipsiae, 1884–1894. Same wydania Nowego Testamentu autorstwa Tischendorfa mają dość mylącą numerację (równolegle do „Lipska” i „do”). Do najważniejszych należą wydania z 1840 r. (wyd. w 1841 r.), 1849 r., 1856–1859 (Bd. 1–2) oraz dodatek T, do którego później opublikowano wstęp Gregory’ego-Abbotta. -Wyd. Tak poprawnie wymawia się nazwisko naukowca. Akcent pada na drugą sylabę. -Wyd. Sama publikacja to Tr; Dodatek: Tregelles S. R. Grecki Nowy Testament, pod redakcją starożytnych autorytetów. Część 7: Prolegomena i dodatki i sprostowania / Comp, i wyd. FJA Hort, AW Streane. Londyn, 1879. -Wyd. W Głubokowskim-1907: „...zmarł w 1901 roku jako biskup Durham”. -Wyd. Tom pierwszy to WH, drugi: Westcott V. F, Hort F. J. A. Nowy Testament w oryginale greckim. Tom. 2: Wprowadzenie. Załącznik. Londyn, 1882. -wyd. Patrz: Weiss W. Das Neue Testament: Textkritische Untersuchungen und Textherstellung. Bd. 1–3. Lipsk, 1894–1900, 2 1902–1905, -wyd. Tak więc w Głubokowskim-1899. W wydaniu z 1907 r. autor pisze: „...nowego wydania podjął się berliński profesor von Soden (patrz o nim: Głubokowski N.N. Nowe wydanie krytyczne greckiego Nowego Testamentu // Biuletyn Kościoła. 1902. Nr 15 (11 kwietnia). s. 469–471); Dotychczas ukazała się tylko część pierwsza.” Dotyczy to publikacji, która została w pełni wdrożona dopiero w 1913 r.: Soden, N. F iop. Die Schriften des Neuen Testaments in ihrer ältesten erreichbaren Textgestalt hergestellt auf Grand ihrer Textgeschichte. Część 1: Untersuchungen. Bd. 1–3. Berlin, 1902–1910; Część 2: Tekst z aparatem. Getynga, 1913. -Wyd. Cm.: Miller E. Przedmowa // Burgon J. W. Tradycyjny tekst świętych Ewangelii. Londyn, 1896. s. XIII. Na temat „czytań podsumowujących” zob. George Salmon, rektor kościoła Trójcy w Dublinie: Salmon G. Some Thoughts on the Textual Criticism of the New Testament. Londyn, 1897. Głubokowski N. N. Grecka, odręczna ewangelia ze zbiorów I. E. Troitsky'ego. Petersburg, 1898. s. 208. Zobacz: Zahn Th. Die bleibende Bedeutung des neutestamentlichen Kanons für die Kirchë Vortrag auf der lutherischen Pastoralkonferenz zu Leipzig am 2. Jimi 1898. Leipzig, 1898. S. 4. Zobacz na przykład: Justinus Męczennik. Apologia I, 66, PG 6, 429. -Wyd. Ireneusz Lugdunensis. Adversus haereses III, 3, PG 5, 854–855; Euzebiusz Cezariensis. Historia Ecclesiastica III, 23, PG 20, 257; Tamże. V, 20, PG 20, 484–485: Polikarp; Tamże. V, 24, PG 20, 493: Polikrates. Ireneusz Lugdunensis. Adversus haereses Ø, 1, PG 5, 845; Teodor Mopsustenus. Fragmenta in Joannem, praefatio, PG 66, 728. [Poprawiono tutaj pewne zamieszanie w oryginalnych odniesieniach Głubokowskiego. „Wiadomość o Euzebiuszu” najprawdopodobniej odnosi się do fragmentu: Euzebiusz Caesariensis. Historia Ecclesiastica Ø, 24, PG 20, 265–268. -wyd.] Do zmarłego ks. AV Gorski: Dodatki do wydania Dzieł Świętych Ojców w tłumaczeniu na język rosyjski. Część 24: Kształtowanie kanonu świętych ksiąg Nowego Testamentu. M., 1871. s. 297–327. Bousset W. [Rezension] // Theologische Literaturzeitung. 1898. nr 3. S. 70. – Rez. op.: Resch A. Aussercanonische Paralleltexte zu den Evangelien. Hf. 2–3 (TU 10/2–3). Lipsk, 1894–1895. [Takich danych wyjściowych dostarczają publikacje z lat 1899 i 1907, ale na tych stronach nie ma recenzji Busse’a. Sam tekst cytatu wspomina o publikacji apokryficznych aktów Tymoteusza: Acta S. Timothei / wyd. H. Użytkownik. Bonnae, 1877. -wyd.] Godet F. Wprowadzenie au Nouveau Testament: Wprowadzenie szczegółowe. Tom. 2: Les évangiles et les Actes des apôtres. Liw. 1. Neuchâtel, 1897. s. 38–39, 41–42, 133–136. W wydaniu z 1907 r. Głubokowski czyni przypis: „Według Harnacka (Natask A. Geschichte der altchristlichen Litterator bis Euzebius. Theil 2: Die Chronologie. Bd. 1: Die Chronologie der Litterator bis Irenaeus. Leipzig, 1897. S. 701), kanoniczny όμολογούμενον [przedmiot uzgodnienia; coś, co jest akceptowane przez wszystkich; w tym przypadku ustalony zbiór ksiąg kanonicznych] powstał w Rzymie, ale może to dotyczyć późniejszego, końcowego etapu”. -Wyd. Euzebiusz Cezariensis. Historia Ecclesiastica Ø, 3, PG 20, 216–217. Origenes apud Euzebiusz Caesariensis. Historia Ecclesiastica VI, 25, PG 20, 584. Tertulian. De praescriptione haereticorum, 36, PL 2, 49. Idem. Adversus Marcionem IV, 5, PL 2, 366–367. Jest to prawdopodobnie błąd Głubokowskiego (powtarzany we wszystkich publikacjach, w których występuje ten rozdział). W rzeczywistości odnosi się to do cytowanej właśnie czwartej księgi, piątego rozdziału dzieła Tertuliana. „Generositas” dosłownie oznacza „generację”; w tłumaczeniu cytatu Głubokowski użył słowa „autentyczność” („w ten sam sposób poznaje się autentyczność innych pism świętych”). -Wyd. A. Harnack sugeruje, że Diodor z Tarsu (apokryficzna) Apokalipsa Piotra została włączona do samej Biblii jako składnik i równorzędna część (patrz Diodor von Tarsus: Vier pseudojustinische Schriften als Eigentum Diodors / Nachgewiesen von A. Harnack (TU 21/4, Neue Folge 6/4). Leipzig, 1901. S. 58 ss.), ale odrzuca to nawet A. Jülicher, gdyż w oczywistym miejscu bardziej prawdopodobne jest, że przy cytowaniu tekstu Nowego Testamentu popełniono błąd pamięci, a wówczas posługiwanie się Apokalipsą Piotra będzie nadal tylko dla pytającego, a nie dla ortodoksów: zob. Jülicher A. [Rezension] // Theologische Literaturzeitung. 1902. nr 3. S. 84. – Rez. op.: Diodor von Tarsus: Vier pseudojustinische Schriften als Eigentum Diodors. [Przypis zaczerpnięty z Głubokowskiego-1907. Dzieło Pseudo-Justina, przypisywane przez Harnacka Diodorowi, Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, składa się z pytań kierowanych do prawosławnych i jego odpowiedzi. Jülicher zwraca uwagę, że wszystkie cytaty biblijne użyte w dialogu, dla których Harnack zauważył podobieństwo z Apokalipsą Piotra, odnajdujemy jedynie w brzmieniu pytań, a ponadto zbieżności te można wytłumaczyć zwykłą niedokładnością przy cytowaniu Pisma Świętego z pamięci. -wyd.] W Głubokowskim-1907 autor formułuje swoją myśl łagodniej, bez odniesienia do Zachodu: „Z tego powodu uprzedzone podejrzenia dotyczące naszych dzieł kanonicznych są całkowicie niewłaściwe i niezgodne z ustalonymi zasadami naukowymi”. -Wyd. Ignacy Antiochenus. Epistula ad Philadelphios (recensio longior), 8, PG 5, 833 (Funk II, s. 138). W Piubokovsky-1907: „szczególnie podejrzane i negatywne”. -Wyd. W Głubokowskim-1907 pominięto „oprócz których nie ma innych”. -Wyd. Może zainteresuje Cię: