Ориген: проблем интеракције између религије и филозофије

Садржај Од аутора Увод Поглавље И. Интеракција култура: узроци и резултати. Специфичности настанка хришћанске културе Став 1. Развој културе у вези са интеркултуралном интеракцијом Став 2. Специфичности настанка хришћанске културе. Појам религије и њено место у култури Став 3. Ориген и формирање хришћанске религије и културе Поглавље ИИ. Културолошка реконструкција Оригеновог погледа на свет Став 1. Биографски предуслови за Оригенову синтезу 1. Образовање 2. Специфичности наставе и обрасци у писању дела. 3. Проблем учења Оригена од Амонија Сакоса Параграф 2. Синтеза Оригена - метафизичке основе система 1. Ориген у контексту ере стоицизма Платонизам 2.-3. века (мезоплатонизам) 2. Платонске теме хришћанске културе и слободе. јереси у генези хришћанске културе у њедрима антике Гностицизам Монархизам – крај ИИ и почетак ИИИ века Став 3. Оригенова синтеза – теолошке основе: оквири нове културе 1. Хришћански извори Оригена 2. Реконструкција теолошких основа Оригенове синтезе А) Онтологија – философија у служби осмишљавања хришћанске догматике Бог и његово откривање. Тројице Спасење и обнова Б) Антропологија В) Етичка мисао – оптимистичка духовност 3. Егзегетска метода и доктрина знања А) Егзегетска метода – доктрина тумачења Светог писма Б) Доктрина мистичног знања. Откривање егзегезе Б) Духовне теме – пример Оригенове егзегезе Закључак. Ориген и генеза хришћанске културе у њедрима антике Извори Библиографија У руској историографији одавно постоји потреба за проучавањем живота и рада великог теолога, оснивача источњачке патриотске традиције, Оригена Александријског. И личност самог Оригена и период у историји хришћанске Цркве који ова личност персонификује пред нама се појављују као изузетно занимљиви. Говоримо о времену када се хришћанство, превазилазећи почетну склоност ка изолацији, појављује на светској сцени, о времену када хришћанство свој инхерентни потенцијал ставља у темељ нове културе, у чијем простору сви формирамо свој поглед на свет, своје системе вредности. Ориген се није плашио да прихвати изазов нове ере, али је са вером прихватио све што су му пружиле прилике и услови његовог времена. Не одбацујте ништа што није прво промишљено, што није прво схваћено. Његови противници су били његови главни учитељи. Чини се да је овакав приступ процени културно-историјских вредности прошлости и друге културе данас веома релевантан. Надамо се да ће ово дело дати свој допринос разумевању положаја ове личности и његове улоге у формирању хришћанске културе. Изражавам дубоку захвалност свима онима чији су савети, коментари и учешће омогућили овај рад: Џозефу Махеу, Налу Александровичу Хохлову, Владимиру Николајевичу Акулинину, Стаљину Сергејевну Розови, Кирилу Алексејевичу Тимофејеву. Релевантност студије је у потреби проучавања низа проблема који настају у ситуацијама међусобног утицаја више културних феномена, који се првенствено јавља у интеракцији таквих „културних“ феномена као што су филозофија и религија. У наше време, када је утицај религиозног фактора на живот друштва значајно порастао, у свести савременика се укоренила навика супротстављања религије и филозофије, где се филозофија схвата као општа рефлексивна теорија самосвести појединца и друштва, заснована на рационалним принципима, способна да допринесе и значи његову одрживост и одрживост друштва. поверење у постојање трансцендентног, изражено у фанатизму и супротстављању човека друштву. Истовремено, очигледно је да су, историјски гледано, религија и религиозна свест коју она ствара имале значајан позитиван утицај на развој како европске цивилизације, постављајући њене вредносне основе, тако и низа других цивилизација. Савремено схватање религије, повлачећи непролазну границу између ова два феномена, занемарује чињеницу да су и један и други културни феномени који међусобно делују на сложене начине, али се истовремено допуњују. Најважнији фактор у развоју светске културе био је управо међусобни утицај и интеракција ова два културна феномена. Пример је не само формирање хришћанства на основу јеврејских и античких погледа на свет, већ и сложени процеси укорењивања будизма и ислама у новим културним областима, када је међусобни утицај постојећег погледа на свет и „увезених“ теолошких идеја одредио лице нове културе која је настала као резултат тог међусобног утицаја. Међутим, такав међусобни утицај добија нарочиту важност на основу хришћанског погледа на свет, будући да је она, појавивши се у оквирима античке културе, која је у својим главним цртама веровала у циљ људског развоја у мудрости, пут ка којој је била филозофија, и израстајући из чисто религиозних принципа јеврејског мишљења, била принуђена од самог почетка свог постојања да се од самог почетка свог постојања пробије са хеленистичком грчком средином у међусобну интеракцију са хеленистичком грчком средином. филозофије, што је понекад доводило до поистовећивања са њом. Избор Оригена као главне личности студије није случајан. У историји хришћанства, ово је први мислилац који је свесно извршио синтезу хришћанских и античких погледа на свет у области античке културе, што је постало могуће разумевањем сложене природе саме културе, као механизма за интеракцију различитих појава људске духовне делатности. Без Оригена, историја хришћанске културе и њеног тако важног елемента као што је теологија (у овом случају источњачка) била би поцепана. Борба многих различитих праваца насталог хришћанског учења 2-3 века. изненада „разрешен” „златним добом” хришћанске мисли 4. века, које као да нема упориште у претходној традицији, јер се у поређењу са њом јавља као скуп „јереси”. Ово свакако није тачно. Управо проучавање Оригена помаже и омогућава нам да разумемо континуитет источњачке традиције. Пре Оригена, хришћанство је, са интелектуалне тачке гледишта, деловало првенствено као део јеврејске традиције, или као извор нових идеја и карактера за људе суштински древне културе, чак и ако су себе називали хришћанима, жестоко бранећи само хришћанство; Хришћанство као култура се још није формирало. Само доктрина се у хришћанству сматрала одвојеном. Са Оригеном постаје могућ настанак нове културе, чија је идеолошка основа била религиозна свест. Главни проблеми античке културе решени су у области филозофије. Ориген њихово решење преводи у раван верског учења. Уопштено говорећи, можемо говорити о настанку религије у строгом смислу те речи, јер се захваљујући увођењу концепта „трансцендентног“ мења сама методологија размишљања и решавања било каквих проблема. Дакле, појава таквог културног феномена као што је религија доводи до формирања хришћанске културе. У овом процесу Ориген игра огромну улогу. Важно је нагласити следеће: јасна дистинкција између теологије и философије је несумњиво одлика нашег времена, која се појавила тек у ери позне схоластике. Међутим, у проучаваној епохи није постојала само јасна, већ уопште никаква разлика између филозофије, односно, строго говорећи, мудрости (σοφια), пут до које је било знање (у смислу γνωσις), и античке религиозности није било. Античка филозофија је била изразито религиозна (мора се имати на уму да теорија типична за марксистичко гледиште да је у то време било могуће разликовати материјалистичку традицију (нпр. код Епикура, Демокрита, Лукреција итд.) несумњиво не подноси критику, јер све ово такозвано „антиквитиризам“ потпуно преовлађује од пластичне ере која је потпуно зависна од пластике. што тачно примећује А.Ф.Лошев 1 Античка филозофија је религиозна јер је античка култура уопште религиозна. Религијска метафизика (нарочито у форми теогоније) је нужно била саставни део античке културе; статус који је стекао у оквиру античког погледа на свет је друга ствар. Стога је нетачно говорити о интеракцији философије и теологије, значи хришћанске теологије, у касној антици у време рађања хришћанства. Требало би да говоримо о интеракцији култура, односно култура узетих са становишта карактеристичних особина њихове теоријске спекулације, спекулације, изражавања дефинишних културних обележја, општег стања духа носилаца културе. Штавише, античка филозофија никако није била заснована на рационалном мишљењу, односно немогуће је повући стриктну разлику између религије и филозофије у антици са становишта савременог схватања ове разлике – филозофија је простор мишљења изведен из рационалних основа, док је религија из ирационалних. Зато би требало посебно говорити о културолошком проучавању интеракције два погледа на свет у процесу генезе нове културе. Како је хришћанство о себи размишљало као о наставку антике и шта је видело као своје карактеристичне особине, будући да је себе доживљавало не толико као наследника античке културе, колико као нову културу? Дакле, чисто филозофска анализа проблема односа философије и теологије у овом периоду је нетачна. Дакле, суштина проблема који чини проблемско поље истраживања јесте управо недостатак холистичке културолошке анализе проблема интеракције хришћанске религије и античке културе у процесу генезе хришћанске културе. Мора се имати на уму да је формирање црквених погледа текло постепено, па чак и цик-цак, понекад доводећи у ћорсокак. Истовремено, сваки црквени мислилац се трудио, колико је могао, да помогне Цркви у решавању њених проблема; и, упркос чињеници да је његово гледиште често само штетило Цркви, он заслужује да буде цењен у вези са својим првобитним положајем. Покушајмо са ове тачке гледишта да сагледамо улогу њеног главног представника Оригена у историји теологије и покажемо да је деловање овог човека, чије је православље у неким стварима било контроверзно, несумњиво поставило темеље хришћанске културе. 2. Тренутно не постоји свеобухватна студија о овој теми. Истраживачи се пре свега баве проблемом односа „вере и разума” у контексту формирања европске филозофије, али не религије и филозофије као детерминишућих феномена хришћанске и античке културе, респективно, у културолошком смислу, а други захтева решавање низа посебних проблема, и што је најважније, као што је већ речено, само култолошко истраживање могуће. У складу са циљевима нашег рада класификујемо есеје посвећене овој теми. – Прва група истраживача: радови филозофа и културолога који постављају опште схватање појмова као што су култура, феномен културе, који се користе у развоју теоријског и концептуалног апарата истраживања, концептуалне матрице, односно језика истраживања (речима Т. Куна), у оквиру којих је рад обављен да се у оквиру којих је рад извођен да се разумеју матрице аутора, не постоје специфичне чињенице „матрица културе“. независно од парадигме, а самим тим и неутралан језик посматрања” 2 Теорија је та која одређује које чињенице ће бити укључене у смислено искуство. Такви филозофи и културни научници били су: А. Тојнби, И. Лотман, Д. С. Лихачов, Л. Гумиљов, О. Шпенглер, Н. Берђајев, К. Јасперс, Н. Конрад, Е. Маркарјан, В.В. Зенковски, М.С. Каган. Методолошки значај категорије „култура“, њен однос са другим филозофским категоријама дубоко је проучаван у радовима А.И. Арнолдова, Е.А. Балера, В.П. Фофанов и други, који су показали сложеност појма културе, због вишезначности духовне делатности која чини супстанцу културе. – Друга група: студије које се односе на проучавање како специфичних аспеката живота ранохришћанске културе и касне антике, тако и мислиоца о коме је реч у контексту његове синтезе: А. Крузел, А. Спасски, В.В. Болотова, А.В. Картасхова, М.Е. Поснова, Р. Барра, В.В. Бичкова, П. Минина, Хенри де Лубац, Г. Г. Маиорова, В. В. Соколова и други, који су у својим истраживањима развили визију хришћанске филозофије, одредили су њено место у оквиру античког погледа на свет и њен однос према савременом типу мишљења, што је веома важно у разумевању специфичности раносредњовековног мишљења, а следствено и разумевању различитих културних интеракција времена, у смислу интеракције пх. Значајну улогу у проучавању овог проблема имали су истраживачи као што су С.С. Аверинтсев, М.М. Бахтин, В.Н. Лосски, Л.Н. Карсавин, Цх.Ф. Коплстона који је указао на неисправност преношења савременог схватања разлике између философије и теологије на период формирања хришћанства. У прву од ових група спада и школа Анналес, која је своју пажњу усмерила на проучавање целокупног друштва у његовом интегритету и разноврсности друштвених веза. Овакав приступ захтевао је укључивање података из сродних наука, свеобухватан синтетизујући опис, који је нужно изнедрио антрополошки принцип истраживања, познавање историјског и културног процеса изнутра – кроз човека, кроз продор у самосвест људи проучаване епохе, у свакодневне услове њиховог постојања. Овај принцип је основа нашег рада. Тренутно не постоји свеобухватно проучавање живота и учења Оригена у Русији, упркос чињеници да оригенологија има дугу научну традицију у Европи. Имамо само мале студије о појединачним аспектима Оригенове делатности (учење о Тројству, антропологија, пракса аскетизма), па чак и тада с почетка нашег века или чак с краја прошлости, и то само у сажетом приказу, са ретким срећним изузецима. Не постоји чак ни строго утврђена биографија Оригена, а оно што је доступно о његовој биографији аутори прилагођавају како би могли да поткрепе своје конструкције које се тичу еволуције хришћанске филозофије (пре свега, мислим на тако важно питање или наводно важно као што су Оригенове студије са Амонијем Сакосом и преко њега његова веза са Неоплатином и самим Плотинусом). Међутим, треба напоменути да, будући да се покривање идеолошких ставова било ког мислиоца не може одвијати без везе са његовим животом и радом, неозбиљан однос према проучавању овог другог не би требало да се јавља у радовима који се баве таквим темама. Пре свега, мора се рећи да је за ширу јавност у Русији већина проучаваних дела Учитеља Цркве била непозната. На руски су преведена само четири Оригенова дела: О принципима, Против Целсуса, О молитви и Упозорење на мучеништво. Дакле, Оригена је било могуће у потпуности проучавати само познавањем грчког и латинског језика, што је, наравно, сасвим природан услов за историчара ране Цркве, међутим, то не доприноси довољној слави ове личности и, сходно томе, не привлачи пажњу на њега. Секуларни историчари и филозофи. У постреволуционарном периоду, због преовлађујуће парадигме, интересовање за теологе није могло бити велико, а ако су се они ипак дотицали, онда првенствено за историју филозофије. Живот и богословље отаца Цркве обрађени су веома непотпуно. Једно од најбољих (и врло мало) дела о раној хришћанској филозофији уопште и Оригену посебно у њеној вези са средњовековном филозофијом, Формирање средњовековне филозофије, које је с правом постало класик, написао је Г. Г. Маиоров. Међутим, аутор понекад жртвује објективност зарад веће систематичности и, да тако кажем, прогресије излагања, јер је било веома важно показати да хришћански мислиоци нису у најбољем случају независни. У великој мери, ово Мајорово дело дуплира Соколов, који Оригенов систем даље везује за неоплатонизам у својој средњовековној филозофији, где Оригену посвећује поглавље под насловом Ориген и први покушај синтезе хришћанске доктрине са неоплатонизмом. У овом раду аутор, напомињући да је Ориген направио први покушај у историји хришћанства да да систематски приказ свих његових „истина“, даље истиче да су на ово излагање у великој мери утицали принципи неоплатонизма, јер је Ориген прошао филозофску школу са Амонијем Сакосом, који је пресудно утицао и на самог Плотинугеновог студента, У Плотинугеновог3 ученика. Амонијак још треба да се докаже. Поред тога, В.В. Соколов неозбиљно говори о другим тачкама Оригеновог учења, сматрајући га само фантазијом на теме које је поставио Платон. На пример, он му приписује учење о бесконачности Бога, иако Ориген говори о њеним извесним ограничењима, међутим, истичући овим исказом њену конкретност и личност. Он се не бави културним проучавањем Оригенове мисли. Уопштено говорећи, мора се рећи да зарад зближавања, или чак дедуцирања, учења Оригена из неоплатонизма, истраживачи Оригена често заборављају на постојање Платона. Заиста, у ствари, много је лакше претпоставити везу између Оригена и Платона него са настајућим неоплатонизмом. Није сасвим тачно да је Ориген филозофију сматрао најбољим уводом у хришћанску доктрину, а уопште није тачно да је, развијајући Климентове погледе, хришћанство сматрао завршетком хеленске филозофије. О утицају Оригена на касније теологе Соколов говори само тиме што се то догодило, а говорећи о Арију, погрешно га сматра наследником Оригенове традиције. Заиста, постоји веома велика разлика између схватања Сина као унутрашње неопходности за Оца и Његовог вечног сјаја и учења о Сину као створењу које није ни постојало од постанка света. православни истраживачи. Руски научници су посебну пажњу посветили проучавању чисто формалне стране Оригеновог учења, пре свега, то се тиче критике Оригеновог учења о Тројству заснованог на најважнијем делу Оригена о елементима, које је преводилац исправио. Најупечатљивији пример може бити дело професора Болотова „Оригеново учење о Светој Тројици“, у коме га познати историчар, повезујући га са учењем претходних хришћанских филозофа и теолога, назива „неразвијеним“ до исправне визије учења о Светој Тројици, иако сматра да је тежњом о овом учењу остварење овог сусрета. потребе епохе, већ са становишта њене усклађености са коначно формираним стандардима догматике; и релативно велико поглавље у „Историји догматских покрета у доба васељенских сабора” А. Спаског, у коме аутор, с једне стране, не заборавља на значајне заслуге проучаване црквене личности, али с друге стране, а да то уопште не доказује, веома снажно везује проучавану страну свог учења за неоплатонизам. Уопште, не може се а да се не примети да се у историографији име Ориген најчешће појављује не самостално, већ као поглавље у уџбеницима историје Цркве. Пример је класично дело о историји Цркве „Историја хришћанске цркве пре поделе“ М.Е. Поснове. У њему аутор готово да не говори о утицају сопствених Оригенових идеја на хришћанску теологију и филозофију, већ даје историјске податке о својој школи после смрти његовог учитеља. Не постоји културно разумевање улоге Оригена за хришћанску културу. Међутим, аутор се не бави никаквим истраживањем као таквим, већ углавном потенцира учење о Тројству према свом ревидираном делу О принципима, или ништа мање класичним Болотовљевим предавањима о историји древне цркве, у којима се целокупно излагање своди на исти проблем Тројства и космологије према већ назначеном делу. Архиепископ Филарет (Гумиљовски) много дубље продире у мисао Оригена и његове епохе у свом тротомном делу Историјско учење о оцима Цркве. У њему аутор покушава да холистички приступи Оригену, човеку и теологу одгајаном у хришћанској традицији, чији се поглед на свет не може свести ни на какво позајмљивање из идеја филозофа и теолога. Истовремено, сви наведени аутори готово нимало не обраћају пажњу на карактеризацију Оригеновог утицаја на развој касније теолошке мисли. Известан акценат на то стављају историчари који су за циљ поставили праћење еволуције одређеног проблема и његовог решавања у периоду ране Цркве. Дакле, Л.П. Карсавин, попут А. Спаског, истражујући развој доктрине о Тројству, говори о употреби Оригенових идеја од стране кападокијских отаца, 4 који су, наравно, исправљали Оригенове грешке. Архиепископ Кипријан, који је проучавао антропологију Источне Цркве до Григорија Паламе, говори о Оригеновом утицају на касније учење о човеку, али у чему се тачно састоји тај утицај није сасвим јасно из његовог излагања. П. Минин посвећује Оригену мало, али вредно поглавље. Он говори о значају Оригена у историји античког црквеног мистицизма и сведочи о његовој већој ортодоксности по овом питању од Климента 5. католички научници. Главни истраживач Оригена је тренутно професор А. Крузел, који у Дицтионнаире де спириитуалите и његовом учењу у целини довољно детаљно излаже Оригена духовно учење и сходно томе даје његову културну реконструкцију, а такође се дотиче проблема оригенизма и утицаја Оригена на каснију теолошку мисао. Крузел је јасно свестан разлике између Оригена и оригенизма и никада не своди прво на друго. Он првенствено проучава Оригенов егзегетски метод да би га боље разумео. Он много говори о карактеристичним одликама своје духовности, посматрајући је у контексту проблема своје епохе – формирања хришћанске културе, у интелектуалној сфери која је још увек у крилу антике. У супротном приступу он види разлог неразумевања Оригена од стране њему најближих епоха. Ово такође укључује рад Дарија Антисерија и Ђованија Реалеа, Историја филозофије од настанка до данас. Ако Крузел говори о Оригену са теолошке тачке гледишта, онда га наведени аутори проучавају у историји филозофије. Ови аутори посвећују велику пажњу Оригену, али га опет, као и у руској историографији, посматрају кроз призму О принципима и неоплатонизму. Чувени историчар Цркве Дуцхенне уопштено описује учење Оригена, сумирајући његово дело О елементима. протестантски истраживачи. У чувеном делу Еарла Е. Кеарнса, Путеви хришћанства, Ориген није посвећен посебном поглављу; он се разматра заједно са Климентом када карактерише александријску школу. Подаци су овде врло тривијални и, по свему судећи, аутор жели да сагледа Оригена кроз призму оригенизма, који је карактеристичан за сав „сувише ортодоксни протестантизам“, али жали што је Ориген сматрао да је Син подређен Оцу и веровао у преегзистенцију душа. Амерички истраживачи Г. Чедвик и Нансон проучавају место које је Ориген заузимао у контексту своје епохе, примећујући његову дубоку укљученост у филозофска трагања свог доба, али не задржавајући се на оригиналности Оригенове мисли. Међутим, јасно је да такви „обожаваоци” истражују само теме које су њима корисне, развијајући она Оригена нагађања која немају никакве посебне везе са његовим системом у целини. Пре свега, покушавају да представе Оригена као заговорника метемпсихозе, што је веома контроверзно и непотпуно. У вези са страном историографијом, треба рећи неколико речи о одликама њене изворне базе. Ситуација са изворима на Западу била је много боља него у Русији. Прво, скоро сва сачувана Оригенова дела су преведена на националне језике, а друго, лако су доступни текстови на изворним језицима, односно на грчком, на којем је Ориген писао, и на латинском, на који су нека Оригенова дела преведена веома рано. Штавише, објављивања дела црквених учитеља уопште и Оригена посебно су вршена много пута од реформације. Традиција проучавања Оригена, која сеже дубоко кроз векове, може се сасвим јасно пратити. После осуде Оригена на В васељенском сабору и, као последица тога, његовог заборава на „сувише православном” Истоку, Запад је наставио да чита Оригена и цени га као егзегету и учитеља духовности све до краја 12. века (пре свега као оснивача посебног вида духовности – монаштва Вилијамовог монаштва, Вилијамовог монаштва) Сен-Тијери и други, који су од њега много научили о духовној егзегези, посебно о Песми над песмама, следећи Оригена, показали су интересовање за теоријске аспекте созерцања); али успон аристотелизма, интересовање за рационално расуђивање, довело је до помрачења његове звезде. Дакле, интересовање за Оригена је било засновано на погледу на свет компатибилном са платонизмом и неким спиритуализмом. Упоредо са ренесансом и буђењем интересовања за антику и однос хришћанства према њој, појављује се и лик Оригена (нпр. у Пико дела Мирандола 6 и Еразмо 7), који је оличавао јединство ове две традиције. Ренесансу карактерише интересовање за Оригена управо као културни феномен. По питању своје културне припадности, Ориген је од тада постао камен спотицања међу својим историчарима. Крајем 19. и почетком 20. века сматран је више грчким философом него хришћанским теологом; оптужен је да је целог живота проповедао Платона, мислећи да проповеда Христа (школа Харнак). Али 1931. В. Фолкер је свом духовном учењу дао вредност коју заслужује, а 1950. Хенри де Лубац је поново открио технику за разумевање његове егзегезе. Од овог времена, упркос варијацијама у оцени његовог учења, савремени критичари више не могу да игноришу ова два аспекта његовог учења и почиње холистичко проучавање личности и учења Оригена, како у деловима тако иу његовим принципима. Упркос општој популарности Оригеновог имена, врло мало радова је посвећено њему лично. Свеобухватно проучавање овог мислиоца тек почиње. Обично се врло мало пажње поклања његовој духовности, односно, управо културном аспекту његовог система, и његовом утицају на каснију теологију. Развој многих негативних појава у историји Цркве, као што су аријанство или монаси оригенисти, често се некритички ставља у блиску везу са Оригеном. Његова личност се пре сматра негде на периферији главних догађаја Цркве. Оригеново сопствено учење обично се разматра кроз његово дело О принципима, на чији садржај се Оригенова мисао не своди. 3. Као извори, студија се ослања на материјале из оригиналних текстова, пре свега, Оригена, и других филозофа и теолога његове епохе: Климента, Филона, Григорија Чудотворца, коментаре о Платону, дела Филона Александријског итд. Ови материјали се могу класификовати на следећи начин: 1) која главна група тумачи његову прву групу, дела Јована Гопела и самог Оригена. има несумњив културни значај; 2) до другог, дела оних хришћанских аутора чија су достигнућа чинила основни материјал за Оригенову интелектуалну интуицију; 3) до трећег, сачуване одломке из дела оних представника античке филозофије, чије је мисли користио Ориген за изградњу свог учења. Дела Оригена. Судбина Оригена је веома драматична, па чак и трагична, а са ове стране, будући да је „најплоднији“ (по броју дела које је написао) и чувени теолог Цркве (пре свега, ово се, наравно, односи на њену источну половину, пошто су његови погледи продрли на Запад у ери која је усвојила ново схватање ортодоксије као ортодоксије која више није била у оквирима ортодоксије, Оригена). црквене, осим тога, ту су царовала и друга имена, Тертулијан, Кипријан, Иполит), овај човек, тачније његови ставови, својим ауторитетом изазивају многе проблеме и притужбе у даљем развоју теологије и на крају је осуђен на В Васељенском сабору; и као резултат тога готово потпуни губитак интересовања за њега и уништење већине његових дела. Јевсевије из Цезареје говори о Оригену који је написао 6.000 дела. Многи истраживачи сматрају да је ово претеривање. Чини ми се да је тачна тачка гледишта оних истраживача (на пример, архиепископа Филарета Гумелевског), који сматрају да је потребно поћи од чињенице да Јевсевије, који је себи поставио за циљ да оправда и популаризује свог најпоштованијег Учитеља Цркве, убраја апсолутно сва Оригенова дела, рачунајући чак и његове бројне, већ бројне личне записе које је он водио, а не свакодневно. додељени му стенографи, како ће се рећи на њеном месту. Осим тога, сви антички теолози и црквени поглавари који га помињу слажу се да је Ориген заиста написао неупоредиво много дела. Међутим, мало тога је до нас стигло. Па чак и тада, половина сачуваног је доступна само у латинским преводима, који су написани посебно у његову одбрану, а неки су исправљени у складу са „православљем“. Пре свега, ово се тиче веома важног Оригеновог дела О елементима. Недавно је поново објављено главно апологетско дело Оригена против Целза и сачувано је старо издање О мученици и о молитви. Нажалост, ово је све што је на руском језику доступно од Оригена. Да бих у потпуности проучио ову тему, користио сам Оригенове текстове на оригиналном језику из основног кодекса Соурцес Цхретиеннес (Хришћански извори), пре свега говоримо о Оригеновом огромном делу „Коментар Јеванђеља по Јовану“. Концепт културне реконструкције се углавном везује за коришћење и увођење у научни промет Оригенових дела поред његовог дела „О елементима“. Такође сам морао да користим преводе Оригенових дела на европске језике. Последњих неколико година оживело је интересовање за личност Оригена у Пољској, што је захтевало преводе на пољски, које је аутор веома активно користио; Пре свега, треба да именујемо такве преводе као Коментар Песме над песмама, Омилије на Песму над песмама, Коментари Јеванђеља по Матеју и Јовану. Све ове преводе раде стручњаци из области ране црквене историје и праћени су веома вредним белешкама. Такође смо прикупили изворе из радова који садрже многе одломке из Оригена. На крају крајева, значајан део Оригеновог наслеђа који је стигао до нас сачуван је управо у одломцима са којима руски истраживачи готово да нису радили, али који се прикупљају и проучавају у западној историографији. Навешћу следећа дела која садрже одломке из Оригена. Књига Католичанство Анри де Лубака преведена на руски. Аутора занимају друштвени аспекти догме о инкарнацији. Основно дело шпанског научника Ел динамисмо тринитарио ен ла дивинизацион де лос серес рационалес сегун Оригенес 8, које садржи огроман број фрагмената како преведених на шпански, тако и на грчки и латински, у зависности од језика на којем је овај фрагмент сачуван. Такође постоји велики број одломака у Патерните де Диеу цхез Ориген. Човек чија су врлина и снага душе били упоредиви са његовом генијалношћу и невероватном снагом рада, Ориген је оставио драгоцено дело, од којих је само део сачуван на грчком или у латинским верзијама Руфина Аквилејског, Светог Јеронима или непознатог преводиоца Коментара Матеја на латински. Списак његових дела, који је Јероним сачувао у писму Паули (епист. 33, 4), садржи егзегетске и друге списе, укључујући и оне који му директно не припадају. Оригенова дела су подељена у неколико целина: 1. Библијско-критичка дела, као што су изгубљена Тетрапла и Хексапла, где је дата упоредна студија текста јеврејског Светог писма и седамдесет са другим преводима. 2. Библијско-егзегетска дела, која се састоје од схолија, разговора и коментара, на пример. Коментар Песме над песмама. 3. Догматски списи, нпр. Стромата и О почецима. 4. апологетски списи, нпр. Против Целза у 8 књига. 5. Есеји поучне природе, нпр. О молитви, Поговор на мучеништво. 6. Писма разним лицима. Егзегетски списи Εξαπλες огромно дело библијске критике, представило је цео Стари завет у шест колона, хебрејски у хебрејским словима, затим грчка слова и четири грчке верзије, аквила, сумакуе, тхеодотион, септуагинта; нека издања додају још три грчке верзије, назване куинта, секта, септима. Сви они имају критичке напомене које показују разлике између једног и другог текста: скраћенице или додаци. Коментари су „научно” испитивали садржај и број књига. Поседујемо делимичне коментаре на Јована, Матеја, Посланицу Римљанима и Песму над песмама, као и бројне фрагменте коментара на друге књиге Библије. Омилије – беседе на Свето писмо. До нас је стигло 20 проповеди на грчком о Јеремији и једна о 1. Самуилу, 28 (Савле на Призивачу духова), у латинском преводу Руфина: 16 о Постанку, 13 о Изласку, 16 о Левитској, 28 о Бројевима, 26 о Исусу Навину, 9 о Псаламс3 и 73, 9 1 на 1 Самуило 1 (рођење Самуило), у Јеронимовом латинском преводу: 2 на Песму над песмама, 9 на Исаију, 14 на Јеремију, 14 на Језекиља, 39 на Луку. Чини се сасвим уверљивим да је потребно Оригену „вратити” бројне омилије на псалме које се приписују Јерониму, који је био само њихов преводилац – адаптор. Коначно, сцхолиа су кратке белешке о егзегетским проблемима, понекад комбиноване у збирке: оне постоје само као фрагменти расути у маси. 2 писма и неколико фрагмената других писама једини су остаци обимне преписке. Трактат о принципима (Περι αρχων), први велики есеј теолошке спекулације. Написано је око 230. године, као да крунише његову енергичну делатност у Александрији, јер ће после извесног времена бити из ње избачен. У њему Ориген даје прво потпуно излагање хришћанске доктрине у историји хришћанства, добро га класификујући по темама, али се често понављајући. Овде Ориген допушта да изађу на видело све његове интелектуалне способности, укључујући и необуздану машту, која је касније изазвала толико контроверзи. Међутим, сам Ориген очигледно није намеравао да објави ово дело. Барем, када тада буде бранио неортодоксност неких својих ставова, рећи ће да је његов пријатељ и покровитељ уметности Амброзије своје дело објавио својом вољом. Неки антички и модерни писци сматрају О почецима младалачко, незрело Оригеново дело. На основу таквог гледишта обично указује чињеница да су у овом делу посебно јасно и потпуно изражени сви оригинални Оригенови ставови, као и неодлучност и неизвесност многих његових судова. Али такав поглед је, пре свега, у супротности са околностима настанка есеја О принципима. Када је почео да компајлира свој систем, Ориген је имао отприлике 42 године; тада је око 25 година неуморно проучавао Свето Писмо, око 18 година је изучавао и предавао философију, а уз то је већ написао неколико есеја у целини или делимично. Очигледно је да је Ориген у свом есеју О елементима изложио у систему оне ставове на које се усталио након дуготрајних научних и теолошких проучавања и размишљања. Ово дело се може посматрати као научни и систематски приказ хришћанске доктрине, који је био намењен образованим читаоцима. Према Памфилу, Ориген је ово дело написао у слободно време из обичних научних студија, сам са собом; то је пре била исповест хришћанског теолога-мислиоца. Ово дело садржи исте мисли које налазимо у другим Оригеновим делима, али су овде посебно сакупљене и приказане кохерентно, без дигресија недогматске природе. Порекло на мучеништво, упућено његовим ухапшеним пријатељима ђакону Амвроију и презвитеру Практету, написано је у време гоњења Максимина, када је око 236. Ориген се, на позив епископа Фирмилијана, две године скривао у Кесарији у Кападокији и тада се удубио у писање дела. Ориген, који је и сам од најранијих година тврдоглаво тражио мучеништво, позива своје пријатеље, као некада свог оца, да се не предомисле и све издрже до краја. Структурно, то је величанствен мозаик добро одабраних одломака Светог писма, веома вешто супротстављених, тако да је цела књига његово континуирано тумачење. У овом делу има врло мало заблуда. Трактат о молитви, са систематским коментаром молитве Господње. Ово дело, као и многа друга, Ориген је написао на захтев свог пријатеља Амброзија након што се Ориген преселио у Цезареју, односно после 231. године. По облику, ово Оригеново дело подсећа на научни рад са почетном постулацијом одређених одредби, а потом и њиховим оправдањем са строгом, логички провереном структуром излагања. У овом делу Ориген разликује неколико облика молитвених захтева (ευχαι): δε η σις – молитва, понизна молба потребитог створења; молба, εντευξις, која претпоставља у онога који тражи смелост и поверење у испуњење молбе – тако се Дух залаже за свете; захвалност, ευχαριστια, као израз захвалности за корист. Ове три врсте изражавања осећања могу се обратити чак и обичном човеку, а самим тим и Христу. Али молитву у њеном правом смислу, προσευχη, треба приносити само Богу. У истом делу Ориген детаљно побија јереси које молитву сматрају бескорисном. Против Целза је најважније Оригеново апологетско дело, написано против мезоплатонисте Целса око 248. Ово дело крунише сва достигнућа апологетске мисли античке Цркве и означава крај апологетског периода. Данас бисмо Целзуса назвали традиционалистичким интелектуалцем. Оно што брани од хришћана су обичаји, традиција и вредности свог оца. За њега су хришћани бунтовници из Јевреја, као што су Јевреји побуњеници из Египта. Целс у хришћанству налази само распад очинских предања. Ориген одговара. Ако, по теорији Целза, сваки народ има своје очинске законе, којих се мора придржавати, шта онда рећи о таквим очинским законима, по којима се могу убијати старци, оженити мајком или ћерком, деца жртвовати боговима итд.? Такве идеје воде ка идеји природног закона или закона. Постоје две врсте закона. Један је природни закон дат од Бога, други је написан у државама. Дакле, у случају неслагања међу њима, добро је да се предност даје природном, односно Божијем. А то је још више када се закони односе на обожавање Бога. И управо у овој области се уочавају такве разлике да нам Целзус говори шта да радимо. (Овде Ориген наводи различите идеје о божанствима која постоје међу различитим народима). Целзус не говори ништа против оних који се, по отачком предању, клањају крокодилима, а хришћани који су научени да избегавају зло, одвраћају од лоших дела и поштују врлину рођену од Бога, за Целза су достојни погрде. Ориген такође замера Целзусу, рекавши да уопште најгоре зло лежи у незнању Бога и његовом истинском обожавању, а не у материји, како верује Целзус. Духовна сила која води (η γημονικον) свакога је узрок његовог урођеног зла. Зле су само акције које она управља, осим којих за нас ништа није зло. Разговор са Хераклитом. Пун наслов је Оригенов разговор са Хераклитом и његовим сабраћом епископима о Оцу, Сину и Души. Ово дело нам омогућава да ценимо Оригенов допринос развоју учења о души Христовој. Тврдња да човек не би био искупљен да га Христос није у потпуности примио налази своју коначну формулацију у овом делу. Један од Хераклидових колега је замолио Оригена да му објасни следеће Господње речи: „Оче, у руке Твоје предајем дух свој. Ориген, који је у човеку разликовао σαρξ, ψυχη и πνευμα, одговорио је: „Овде је реч о људском духу Христовом, јер је Реч попримила три елемента који чине човека. Следећи пасус садржи основу коју Ориген даје у вези са овим проблемом. Пошто је наш Искупитељ и Господ желео да спасе човека онолико колико је желео да га спасе, хтео је да искупи и тело његово, као што је хтео да искупи душу и остатак човека: Духа. Али цео човек не би био откупљен ако не би примио целог човека. (Неки) уништавају искупљење људског тела када тврде да је тело искупитеља духовно; уништи искупљење људског духа од оних за које је апостол рекао: нико не зна шта је у човеку осим Духа човечијег, који је у њему... Јер он је дух човеков, о коме је тако рекао апостол. Пошто је хтео да искупи дух, узео је и дух човека. Ова три елемента су била раздвојена током страдања, али су се сјединила током Васкрсења 9. Јасно је колико је Ориген желео да своју антропологију и христологију заснује на библијској основи. Проблем њихове критике представљају латински преводи, посебно у погледу есеја О почецима. Исто се може рећи и за многе фрагменте који су до нас дошли под именом Ориген: 2 збирке одабраних одломака, Апологија Оригена од мученика Памфила из Цезареје, којој је помогао његов ученик - историчар Јевсевије (поседујемо само књигу 1 у преводу Руфина) и Филокалија, сакупљена од Грегарија Касилија и Грејга Бајалога. који постоје на грчком, „егзегетички ланци“ - збирке егзегезе различитих очева у вези са сваком књигом Библије, стих по стих, коначно у цитатима следећих аутора, пријатеља или непријатеља 10. Бројна Оригенова дела, испуњена неисцрпним богатством оригиналних мисли и филозофског и теолошког стваралаштва, чинила су за његове наследнике тако разнолико и сложено наслеђе да су читаве генерације црквених поглавара биле храњене његовим мислима и идејама. Извори о биографији и учењу Оригена. Прво, рецимо да се због Оригенове изузетне популарности много писало о њему за време његовог живота, а посебно после његове смрти, а постојала је и веома велика преписка између њега и већине епископа истока и других лица, пре свега свештенства. Али већина ових извора је изгубљена. Главни сачувани извори о овом питању су: 1) Црквена историја епископа Јевсевија Кесаријског, написана око 320. године, сматра се првим покушајем писања историје Цркве (за ово дело је и сам Јевсевије почео да се назива оцем Црквене историје), у којој даје мало података о стварном садржају учења, али много говори о тим догађајима у животу који их описује као животе већине хришћана или их описује као неистините карактере људи или их описује као неистините карактере. противници. Као верни оригениста, Јевсевије са великим одушевљењем говори о Оригену и наводи доста података из његове биографије о периоду Оригеновог живота у Александрији, међутим, готово не дотичући се његовог боравка у Цезареји, податке о којима можемо да црпимо из (2) Панегирика о Оригену, писаног од његовог ученика Великог брата Светог Грега. (први панегирик у историји Цркве), у коме захвални ученик на све могуће начине хвали време које је провео у школи свог вољеног учитеља (међутим, реторика овог дела замагљује стварне податке о учитељу) и даје занимљиве податке о духу који је створио Ориген у својој школи, из које су изашли многи истакнути представници Цркве који су имали велики утицај на њен развој, анти-13). Писма св. Јеронима, којим жели да оправда своју ранију страст према Оригену критикујући, у принципу, не најсуштинскију, чисто формалну страну Оригеновог учења (његове космолошке фантазије, на које се његова дела не своде); 4) Нека писма и изводи из дела Аурелија Августина, који на свој начин карактеришу учење Оригена; 5) Изводи из разних поглавља Библиотеке цариградског патријарха Фотија и сачувани фрагменти из писама цара Јустинијана. Ови одломци и фрагменти преузети су само из Оригеновог О принципима ради разоткривања јереси. Највише их је дато у публикацији О почецима, Самара, 1993; 6) из дела кападокијских отаца, посебно Григорија Ниског, који је, као што знамо, „згрешио“ поштовањем Оригена. Методолошке напомене. Теоријска и методолошка основа студије чинили су рад великих стручњака, домаћих и страних, из области културе, средњовековне филозофије, ранохришћанске философије и теологије. Њихова класификација је представљена у параграфу „степен познавања проблема“ Методологија истраживања заснована је на филозофским традицијама, које карактерише разумевање активне, практичне, социокултурне природе људске спознаје уопште и научног истраживања посебно. Решавање идентификованих проблема захтевало је коришћење адекватних методолошких средстава. Теоријска основа студије је схватање културе као одраза разноврсне духовне делатности човека који тражи одговор на фундаментална питања која поставља сама његова природа. Погодан модел културе је идеја о њој као о тројству: човек – друштво/свет – духовност. Последњи елемент делује као адаптивни механизам за прилагођавање особе друштву и свету око њега. Када овај механизам, чију структуру треба схватити као филозофију, религију, науку итд., престане да испуњава своје адаптивне функције, култура пролази кроз кризу, њена идеолошка основа је пољуљана и почиње процес избора новог погледа на свет који може да обезбеди излазак система из кризе. Ово гледиште одражава став Т. Кухна. Иако је ова друга развијена да решава проблеме филозофије науке, а не интеракције култура, ипак је прикладно пренети њене принципе на назначене проблеме. Посебно је важно да се избор нових идеолошких ставова врши не логички, не на рационалним основама, већ социолошки, психолошки, јер усвајање каснијих ставова у нашим проблемима није одређено логичним развојем идеја „старе” културе, већ бекством од њих, препознавањем њихове лажности, несамерљивости са решавањем нових проблема. Појава нове културе у културном простору старих, односно старих култура, увек се везује за својеврсну идеолошку „револуцију“, првобитно тотално одбацивање старих парадигми, али се убрзо јавља схватање да је успостављање нове културе као идеолошке платформе новог друштва могуће само као резултат рецепције значајног броја старих идеја, будући да се нова култура укључује у један поглед на свет и да се са стране нове културе укључе у један свет. иначе стална напетост између два табора „старих” и „младих” неће дозволити успостављање трајног културног јединства новог друштва, и свако друштво тежи равнотежи, а с друге стране, они представници старе културе који нису спремни да напусте своје ставове неминовно их уносе у нову културу. Истовремено, синтеза култура се увек не врши ни апстрактно ни постепено у буквалном смислу речи; јавља се у свести конкретне личности, која у својој личној судбини у потпуности представља будућу историју развоја дате културе. Стога би наша анализа била бесмислена ако бисмо се ограничили само на општа разматрања. Из тог разлога, размотрићу ово питање на примеру живота и учења једне конкретне личности, а то је Оригена Александријског, који је створио прву синтезу античке филозофске традиције и хришћанске теолошке свести и истовремено реализовао нови проблем постављен у јудаизму, проблем односа света према апсолутно трансцендентном Богу који ће у целини специфичних решења специфичног Бога одредити у целини. хришћанство. Појављује се феномен религије у строгом смислу те речи. Приказ би требало да буде у карактеру културолошког поређења метафизичке свести, која је карактерисала суштину античке културе, и теолошког погледа на свет, на основу којег је хришћанска култура могла да се формира, а не проблема слагања филозофије и религије у оквирима општих филозофских конструката. Људска делатност се сматра супстанцом културе, а појам делатности у односу на нашу тему одражава специфичност духовног облика кретања људске свести, непрестано у потрази за смислом саме себе. Рађање нове културе као одговор на егзистенцијалне проблеме нерешиве у оквирима старе културе јавља се као успостављање новог критеријума за процену стварности коју поставља стара културна традиција. Дакле, нова култура која настаје унутар старе увек је облик који структурира претходно искуство на нов начин, постепено постајући ново искуство. Дакле, говоримо о инкултурацији једног погледа на свет у други ио проблемима инкултурације у погледу самоопредељења хришћанства у оквирима старе, у почетку непријатељске културе. У којој мери нова култура може прихватити старе парадигме без губитка идентитета? Дакле, методе истраживања су одређене самим предметом истраживања. Пре свега, то су методе емпиријског истраживања: социокултурно поређење феномена који се проучава, културна реконструкција садржаја предмета који се проучава на основу релевантног емпиријског материјала са становишта циља, метода успона од апстрактног ка конкретном, односно од формулисања општих теза социокултурних интеракција до синкронизације добијеног садржаја до анализе добијеног објекта. Под културном реконструкцијом подразумевам практичну примену систематског приступа датом проблему; а системски стил мишљења је генерално специфична парадигма савремене науке. На крају крајева, системски приступ није само структурна анализа, већ комбинује елементарно-структурну анализу са функционалном и историјском, те је стога изузетно ефикасан у проучавању социокултурне стварности и људског постојања. Овај приступ се примењује на проучавање основа Оригеновог учења у оним аспектима који указују на механизам формирања хришћанске културе, тачније, на њену идеолошку основу и тежње. Наведени антрополошки принцип постао је фундаменталан за стална истраживања, будући да се, постојањем у оквиру одређене културе, човек њоме не исцрпљује. Сама чињеница развоја култура доказује: у човеку постоји нешто што превазилази границе одређене културе. Ово је људска природа. Она је та која је мерило културе; захваљујући њој, човек не постаје заточеник сопствене културне традиције, већ потврђује лично достојанство, живећи у складу са дубоком истином свог постојања. Из тог разлога, људска природа је управо спона између различитих култура, будући да је стално у потрази за потпунијим одговором на своје менталне и културне потребе. Културу треба учити кроз човека, па је зато споредни, али фундаментални метод за наше истраживање био биографски метод. Свака култура, по нашем мишљењу, може открити сопствене склоности само у комуникацији са другом културом; у овом смислу прихватамо становиште М.М. Бахтин о асимилацији културе личности. Наведене теоријско-методолошке основе студије поставиле су одређену логику излагања грађе, структуре, диференцијације главног садржаја текста рада. Дихотомно схватање културологије одредило је поделу текста на два дела, од којих је прва посвећена проучавању феномена културе према методи успона од апстрактног ка конкретном, односно прво опште схватање културе, затим схватање значења специфичности хришћанске културе и, на крају, проучавање места или стварног погледа на свет у овоме. У другом делу се врши културолошка реконструкција предмета проучавања, а најпре се, у складу са значајем антрополошког принципа и биографског метода, проучавају елементи биографије „главног јунака” који помажу у разјашњавању садржаја дела, затим садржај Оригеновог учења, који је одређен његовим укључивањем у свет античке културе, а у трећем делу је оно што је посебно започето менталним детерминисањем Оригеновог учења. специфичност хришћанске културе. Поглавље И. Интеракција култура: узроци и резултати. Специфичности генезе хришћанске културе Култура – ​​Хришћанска култура – ​​Улога Оригена у формирању хришћанске културе. Став 1. Развој културе у вези са интеркултуралном интеракцијом Са становишта Е.С. Маркаријана, адаптивна функција најпотпуније изражава општу стратегију друштвеног живота. У условима природног окружења које се стално мења, репродукција живота је могућа само променом његових облика, односно прилагођавањем. У оквиру студије, од три подсистема културе које је идентификовао Е. С. Маркариан (природно-еколошки, социо-економски и социо-регулаторни), занимаће нас социо-регулаторни, који садржи механизме за имплементацију духовне енергије у процесу друштвеног развоја, омогућава култури да обавља своје функције и постиже адаптивни ефекат. Појава нових вредности приморава систем вредности да тежи развоју. М. М. Бахтин је увео идеју „дијалога култура“, која је настала под утицајем идеја О. Шпенглера, међутим, полемички се окренула против ових последњих. Ако су светске културе у неком смислу „личности“, онда, са Бахтинове тачке гледишта, мора постојати стални дијалог између њих. За Шпенглера, изолација култура, њихова самоизолација води до неспознатљивости страних културних феномена. Шпенглер своју интуицију безграничне усамљености у свету преноси на студије културе. За Бахтина „екстралокација” једне културе у односу на другу није препрека њиховој комуникацији и међусобном познавању, као да је реч о дијалогу међу људима. Свака култура, укључена у дијалог, на пример, са наредним културним епохама, постепено открива различита значења садржана у њој, често рођена мимо свесне воље стваралаца културних вредности. Бахтин у културологију уводи своју идеју о дијалошкој природи сваког значења, захваљујући којој се његов концепт претвара у неку врсту културне херменеутике. У првој групи истраживача о којој се говори у Уводу могу се издвојити следеће школе мишљења. Неки истраживачи су културу схватали као светоназорски комплекс који је израстао на основу одређене етничке групе, затим се интеракција култура испоставила као међунационална интеракција (нпр. Л.Н. Гумиљов), други су вредносне ставове узимали као основу за идентификацију културе (М. Вебер), али су их представили строго социолошки. Трећи правац, солидарно са другим, развијао је културне конструкте (С. Аверинтсев). Четврти правац истраживача, од којег идеолошки зависи аутор студије, представља, на пример, К.Војтила. Култура је за њега простор где се сусрећу различити људи, менталитети народа, њихови обичаји, веровања и традиције, различита времена. Уводи се појам енкултурације као фундаментални чинилац развоја културе. Војтила упозорава на преувеличавање улоге културе: ако постоји у њеним одређеним оквирима, човек се њоме не исцрпљује. Сама чињеница развоја култура доказује: у човеку постоји нешто што превазилази границе одређене културе. Ово је људска природа. Она је та која је мерило културе; захваљујући њој, човек не постаје заточеник сопствене културне традиције, већ потврђује лично достојанство, живећи у складу са дубоком истином свог постојања. Додајмо да је људска природа, из тог разлога, управо спона између различитих култура, будући да је стално у потрази за потпунијим одговором на своје менталне и културне потребе. Што се тиче друге групе научника, ова група аутора примењује опште идеје културе на тај специфични материјал чије је проучавање у културолошком плану посвећено овој студији. Коплстон не испитује проблем односа између средњовековне и античке културе, већ између вере и разума. Платонизам и аристотелизам коегзистирали су у средњем веку, али се платонизам доживљавао као теологија, а аристотелизам као логика. Аристотелизам је касније био уздигнут чињеницом да се теолошким питањима почело приступати логичким алатима. Дакле, интеракција двеју култура није постојала осим због потребе да се користе логичка средства антике за решавање теолошких питања која поставља хришћанска култура. Ранохришћански писци су посебно истицали оне аспекте античке филозофије који нам омогућавају да је посматрамо као потрагу за срећом и спасењем. А они су то, наравно, посматрали као праву „филозофију“, као испуњење дугогодишњих жеља и завршетак потраге. Међутим, ако реч „философија“ схватимо у светлу касније оштрог разликовања философије, с једне стране, и теологије, с друге стране, онда би карактеризација црквених отаца као философа заиста била дубоко погрешна. На крају крајева, употреба појмова преузетих из филозофије у теологији сама по себи не претвара теологију у филозофију.” 12 За Крузела је само укорењеност ранохришћанских мислилаца у традицију антике била основа за тврдњу о блиској интеракцији између две културе. Хеуристичка природа појма „култура“, ширина његове употребе и разноврсност његове примене објашњавају присуство различитих теоријских конструката у тумачењу појма културе. Културологија је интегративна област знања која за предмет има историјске облике друштвеног постојања, акумулира друштвено искуство колективног живота људи, репродукује и развија кроз системе друштвене комуникације; проучава човека у контексту његовог културног постојања, односно у аспекту шта је овај свет за човека, којим значењем за њега има. Иза све разноликости дефиниција културе јасно се појављују две семантичке доминанте, две слике културе - генерализована рефлексија стварности у виду сазнања о њој и о методама њеног мењања, научних теорија и уметничких слика, с једне стране, и стварна животна интеракција човека са стварношћу, друштвено историјски детерминисана рефлексија облика и метода сваке такве интеракције, њихова уверења у свој животни свет, њихов укус у унутрашњем свету, ставови о њиховом свакодневном понашању. живот, односи, навике, обичаји, с друге стране. Тренутно, посебну улогу у дефинисању културе игра системски приступ, који све више узима маха у домаћој филозофској и културној традицији, у којој се развио одређени концепт холистичке идеје културе као својеврсне системске формације. Предност систематског приступа у проучавању културе међу првима је образложио М.С. Каган у свом делу „Људска делатност”, који је културу схватио као резултат људске делатности, издвајајући у њој три слоја: материјалну, духовну и уметничку културу. Другачију поделу предлаже Г. Г. Котожеков, који уметничку културу сматра подсистемом духовне културе. Системски приступ нам омогућава да културу посматрамо као систем који се саморазвија, чији је извор кретања интеракција његових подсистема. Културологија обухвата теоријски део – изградњу одређених инваријантних модела културе, као и историјски део – који приказује стварни процес развоја културе, функционисање њених стереотипа, слика, погледа на свет и норми које њоме владају. Чим историчар пређе са проучавања одређеног доба на конструисање опште историје културе, он се неминовно окреће њеном филозофском схватању, теорији културе. Историјски и теоријски начини сагледавања облика људске културне егзистенције су у јединству у културолошким студијама. Дихотомија историјског и теоријског својствена културолошким студијама подстакла нас је да рад поделимо на два поглавља, од којих прво поставља теоријску основу, оквир за процену материјала који се проучава у другом поглављу. Све активности су усмерене ка јединственом циљу – друштвеној интеграцији људи и задовољењу њихових интереса и потреба. Дакле, М.С. Каган предлаже следећу шему функционисања културе, која открива дијалектичку везу између два начина постојања човека у култури: као њеног творца, с једне стране, и као њеног стварања, с друге стране. Човек као стваралац културе – делатност објективизације и комуникације – објективно постојање културе – делатност деобјективације и комуникације – човек као творевина културе и саучесник у њеном стваралаштву. Закључак. Све што човек може да уради јесте да створи (у језику, уметности, науци) сопствени универзум – „симболички универзум“, који му отвара могућност да разуме и тумачи, повезује и организује, рационализује, синтетизује и генерализује људско искуство, као и да кроз упознавање са космосом културе стекне индивидуалност. Култура изражава фундаменталну људску потребу да организује своје постојање и учини га смисленим. Ово уређење се јавља на различите начине и изражава се различитим средствима. У овој студији разматрамо два начина постојања културе као механизма прилагођавања човека решавању питања која му се постављају – то су филозофија и теологија. Ови начини постојања културе, од којих сваки формира одређени доминантни поглед на свет који карактерише дату културу, назваћемо културним феноменима. Интеракција култура налази свој конкретан израз управо у интеракцији културних феномена. Став 2. Специфичности генезе хришћанске културе. Појам религије и њено место у култури Свака култура има своју доктрину спасења. Сама култура је трансформисани облик одређеног израза религиозног осећања, односно оног нивоа људског постојања на коме се рађају питања „Шта је смисао свега?“, са којима се поклапа људска егзистенција. Потрага за овим одговорима ствара ову културу. Култура би се могла назвати „симболичким системом одговора” на егзистенцијално пропитивање човечанства. Култура је уништена када одговор који ју је структурирао више није прихваћен. Сваку културу карактерише доминација у јавној свести одређеног феномена универзалне људске културе, на пример, за античку културу то је филозофија као пут ка мудрости и самоспознаји као личности у складу са природом, за хришћанство је у својој основи теолошко мишљење. Али нова култура никада не настаје „ни из чега“; произилази из старог и стога се претпоставља да је узајамни утицај нових и старих типова мишљења који карактеришу различите културе. Једно од питања нашег истраживања је како два менталитета међусобно делују када се сретну, рађајући нову културу. Како приватно и опште комуницирају једно са другим у новој култури? Опште, које постаје спона нове културе са универзалном културом, и посебно, које ову културу индивидуализује. Говорити о култури значи говорити о целокупној људској структури нашег присуства у свету, јер култура је оно из чега човек црпи све своје понашање, оно што води његово понашање као извор свега и у коме се, према току ствари и живота, формира и разјашњава свест о крајњем циљу онога што човек ради, односно његовој судбини. Синтеза и интеракција култура може настати како свесно кроз сусрет и непосредну асимилацију друге традиције, тако и као укључивање различитих култура у одређени заједнички извор, што поставља различито схватање међусобног утицаја култура. Долазак нуклеарне ере, појава планетарних проблема који би човечанство могли да доведу до уништења, укључивање свих земаља и региона у јединствен друштвено-историјски процес, итд., означили су прекретницу у историји, када се ломе и претапају некадашње идеолошке смернице: култ разума, науке, технологије; Антинаучне, ирационалистичке доктрине цветају, интеракција између култура Запада и Истока се интензивира, увиђа се потреба за моралном револуцијом, ништа мање радикалном него у научно-техничкој сфери, и препознаје се приоритет универзалних људских вредности. Битна и активна компонента ових процеса је религија, која остаје доминантан поглед на свет за огромну већину становништва. И стога, његово дубоко разумевање у нашем времену, које се с правом може означити термином К. Јасперса „Аксијално доба“, када се поставља матрица културног развоја за наредни миленијум, представља најосновнији задатак људске мисли. Религија је један од најсложенијих друштвених феномена. Генерације највећих мислилаца покушавале су да проникну у њену суштину. Некада, у периоду милитантног атеизма, развој културе се сводио на непомирљиву борбу између два принципа: науке (разума, „светла“) и њене потпуно супротне религије (незнања, „таме“), борбе која је све више приближавала потпуно избацивање вере у Бога из свести људи. Отуда сакраментално (у суштини апсурдно) питање: „Да ли је религија икада играла прогресивну улогу у историји?“ - на шта је упорни атеиста требало само огорчено да одговори: „Не, никад. Религија је увек само „присвајала“, „успорила“, „изопачила.“ Овај приступ је, на крају, резултирао посебним историозофским концептом, по коме религија уопште није део људске културе, већ представља културу, „антикултуру“. Међутим, ова оцена тешко да одговара чак ни марксистичком приступу. Дакле, Енгелс је хришћанство сматрао једним од најреволуционарнијих елемената у духовној историји човечанства. Ова револуционарност се, пре свега, састојала у томе што је хришћанство предложило нову скалу вредности, категорички осуђујући суровост и насиље, уздижући „паћене и оптерећене“ Све је то било изражено у мистификованој форми, али другачије није могло бити. Остаје, међутим, чињеница да су широке масе током многих векова изражавале своје друштвене идеале и наде језиком хришћанства; то је била идеологија у чијим су недрима расли слободоумље и хуманизам. И у овој улози одиграла је изузетно сложену, контрадикторну улогу, која се може поуздано утврдити само као резултат сасвим специфичног историјског приступа. Враћајући се на појмове из претходног пасуса, треба рећи да такав културни феномен као што је теологија, у античкој култури изражавајући своју жељу да егзистенцијална питања човека решава кроз филозофију, у хришћанству добија доминантан, системоформирајући карактер, да у вези са новим схватањем односа човека и Бога рађа феномен специфичности односа хришћанске религије са културом заснованом на транс-култури, као што је феномен специфичности односа хришћанске културе и културе, као Бог, Творац, - такав однос се зове вера. Појављује се феномен философирања у вери. Пре него што почнемо да проучавамо филозофију, једну или другу њену основу, треба покушати да разумемо о чему је заправо реч, да поставимо „простор” истраживања. Ово је очигледно. Ово посебно важи за филозофију хришћанства, пошто хришћанство и филозофија стоје у сложеним, двосмисленим односима једно према другом. У исто време, хришћанство је учинило корак ка филозофији само зато што јој се, пак, окренуло. Хришћански свет је од антике наследио идеју о философији као систему који обухвата све облике умног рада, све сфере духовног живота. Али сама античка филозофија била је истовремено и нека врста теологије, наравно, у складу са религиозном свешћу антике. Својевремено је израстао из митологија које је стварала религиозна свест, а завршио се код Плотина и његових следбеника конструкцијама у којима су филозофске идеје неодвојиве од теологије. Али за хришћанску свест, чији је религиозни свет био дубоко другачији од античке религиозности, античке конструкције биле су само филозофија, могло би се рећи „чиста филозофија“, конструкција „чистог разума“. Рано хришћанство је такође било неосетљиво на религиозни садржај античке мисли и тек се постепено, користећи његове конструкције у апологетске сврхе, упознавало са његовом теолошком страном. Очигледно је да су главни интереси ових људи, укључујући и оне најобразованије од њих, били верски и теолошки. Филозофија је увек деловала у услужном смислу. Овај текст нам, попут карте, показује све битне аспекте логосне проблематике, чији је почетак дала хеленистичка мисао. Управо због тога је Оригенов коментар на Јеванђеље по Јовану изабран као главни извор ове студије. Грчка филозофија је обезвређивала веру и веровања посматрајући их са когнитивне тачке гледишта. Вера се односила на ствари чулне, променљиве, и стога је била облик мишљења. Идеал грчке филозофије остало је знање. Знање је истицано као велика врлина која изражава саму суштину човека. Библијска порука позива човека да се уздигне и закорачи преко овог хоризонта. Наравно, вера има своју сазнајну вредност, али је та вредност потпуно другачија од оне коју поседује разум. Дакле, реч је о сазнајној вредности, значајној само за оне који верују и живе у њеном простору. Апостол Павле у својој Првој посланици Коринћанима каже: ... порука крста је безумље онима који пропадају, а нама који се спасавамо сила је Божија. Јер је написано: "Уништићу мудрост мудрих и уништићу разум разумних. Где је мудрац? Није ли Бог претворио мудрост овога света у лудост? Јер луде ствари Божије су мудрије од људи, а слабе Божје јаче од људи." Као резултат тога, из рушевина свих традиционалних шема рађа се заиста нова антропологија. Човек се више не појављује у две димензије, као пре „тело“ и „душа“, већ у три: „тело“, „душа“ и „дух“, где је дух учешће у божанском кроз веру, отвореност човека за божанску реч, божанску мудрост, која га испуњава новом снагом и даје нови онтолошки статус. Грцима је отворен простор разума, али се хришћанима отворио нови простор – простор вере. У библијској поруци схватање историје није изражено као циклична путања, већ као линеарна. Самим тим, човек може боље да разуме себе: одакле је дошао, где је и куда га историја зове. Изузетно богатство грчке мисли превазишло је у својим суштинским тачкама хришћанска порука. Међутим, била би тешка грешка видети ове две културе као антитезе. Грци су погрешили када су, уз помоћ армаде дијалектичких аргумената, игнорисали ону стварност која се није уклапала у њихове идеалне конструкте: зло, патњу, смрт, грех. Међутим, грчку меру човека ревидирала је хришћанска мисао и показало се да је људско срце дубље од дубина древне мудрости. У грандиозном покушају да човеку постави нови стандард, нову димензију и хоризонт његовог живота, рођен је хришћански хуманизам 13. Закључак. Хришћанска философија је историјски веома јединствен вид теоретисања, чија је суштина била инкултурација хришћанске мисли у постојећи поглед на свет, али, што је још важније у вези са нашом темом, инструмент те инкултурације била је сама филозофија, постајући тако проводник хришћанских идеја, а истовремено остављајући снажан печат на хришћанску мисао. Филозофија није метасветоназорска рефлексивна теорија за хришћанство. Ово последње је теологија. Једном речју, само теологија одређује ту основну позицију, почетно искуство на основу којег се о свему другом доноси суд. Међутим, место филозофије унутар хришћанског погледа на свет је огромно. Али она је огромна првенствено због својих теолошких и метафизичких аспеката. Ако је погледао у себе, то је било само да би тамо видео свој идентитет са поретком космоса, са свенивелирајућим идеалом. Сва његова оригиналност сведена је, у суштини, на несавршену меру сличности са идеалом. Такав положај, када се политичка ситуација променила, више није била способна да задовољи античког човека. Сумња у све вредности, крајњи скептицизам, цинизам, с једне стране, и догматска вера у судбину и предодређеност, с друге, карактеришу расејаност античког човека пред друштвеним катаклизмама, ауторитарном моћи и ситном самовољом. Пада престиж образовања и знања. Срж грчког образовања – систем рационалног знања и формирање личности по грађанском моделу – испоставља се незатраженом. Ирационална вера, коју је Грк навикао да третира са снисходљивошћу и подсмехом, запоседа душе људи. Појављује се потреба за духовним апсолутом као изразом човекове перципиране зависности од неконтролисаних друштвених процеса ван његове контроле. Хришћанство, које је произашло из окружења јеврејске културе, у потпуности је прихватило идеју трансцендентног Бога, са којим свет нема ништа заједничко. Ориген се схватио као созерцатељ Бога изван овога света и покушао је да илуструје ову тезу средствима античке филозофије. Истовремено, завирујући изблиза у дубину сопствене душе, Ориген је открио оригиналност, јединственост и неисцрпност личности. Али видевши такву личност у себи, схватио је шта је божанска личност. Уместо о безличном апсолуту, који је представљао „божански поредак” ствари, сада је реч о божанској духовној личности, односи са којом дефинишу потпуно нови садржај и облик људске стварности, људског постојања у свету, односно новој људској култури. Када процењују Оригена, многи истраживачи бирају неприкладну тачку гледишта. Хваљен је као филозоф и оптужен за гомилање некоординираних претпоставки. У међувремену, Ориген је само религиозни мислилац. Он је добро познавао грчку филозофију и много је од ње позајмио; али у његовом систему игра декоративну улогу и служи превасходним интересима сотериологије. Она му даје не толико принципе и метод, колико расположење, племениту смелост, свету слободу, што му је омогућило да не буде слуга упрошћеног схватања хришћанства, које је израсло на позадини некултуре већине верника. Његове конструкције понекад имају упадљиве сличности са Енадима, али, узете из опште ризнице епохе, служе сасвим другачијој служби за Оригена него за Плотина. Истовремено, упркос чињеници да је управник Оригенових мисли религија, његов систем се једнако мало може назвати схоластицизмом као филозофема Филона или Плотина. Тачније, Оригенов систем се може дефинисати као исправљена, готово црквена гноза. Наравно, Ориген се у строгом смислу не може назвати философом, али то не значи да он није имао философију, односно сопствену филозофију, у смислу у ком се овај појам може схватити у односу на хришћанство. Истовремено, његова филозофија се не своди на позајмљивање идеја из античких филозофских система; ради се о културној интеракцији. Јер филозофија је, пре свега, одраз нечијег места у свету. Ориген је дошао у филозофију кроз теологију, кроз решавање својих проблема. Никада није дошао у хришћанство у истом смислу као што се, на пример, догодило са Климентом, Јустином и другим апологетима-философима: већ је рођен у ревносној хришћанској породици. Период философских неофита у његовој личности је завршен. То је одредило стил и садржај његових дела, приступ филозофији као помоћном фактору у откривању хришћанске доктрине. А пошто је реч о фондацијама, требало би да говоримо о томе шта је основа зашто и зашто. То значи да ће на Оригена бити неопходно гледати не као на изолованог мислиоца, већ на откривање његове изворне базе, контекстуалног простора у коме је формирао своје идеје. Говорећи о теолошким и метафизичким основама Оригеновог погледа на свет, треба стога говорити о синтези теологије и метафизике као специфичној особини Оригенове интелектуалне интуиције, а са њим и хришћанске културе. Култура се не може створити ако се простор мишљења у коме одређена особа живи не сматра културом. Секташ никада не признаје државу као суштински облик људске културе. Погледајмо Оригенов однос према Држави. Ако говоримо о Оригену као човеку своје епохе, немогуће је не рећи неколико речи о његовом односу према држави, чију је културу доживљавао. Хајде да размотримо неке одредбе из књиге Оригена против Целза. Почетак је драматичан. Целзус замера хришћанима што одржавају тајне састанке. Оно што је јавно и добро треба да буде јавно. Како Ориген реагује? Признаје и принципе и чињенице. Али, додаје, има изузетака, на пример, у борби против тираније. А пошто се боримо за истину у свету где ђаво влада као тиранин, потребни су и тајни састанци. Сви су тада, наравно, знали да су потребни тајни састанци због прогона који су често избијали. Ориген говори управо о томе, али не наводећи чињенице. Због тога за Оригена Римско царство не постаје краљевство зла. Чак служи и важној историјској сврси. Целзус налази да се сунце, које све освећује, прво показује. То је требало да уради Син Божији. И тако је учињено. Ориген примећује: Бог, када је хтео да народи буду спремни да прихвате његово учење, под условом да сви буду под једним римским царем. У супротном, када би било више краљева и народа одвојених једни од других, онда би апостолима било много теже да испуне завет Исусов, који је рекао: „Идите и научите све народе“ 14 Што се тиче војне службе, Ориген одговара да су чак и међу паганима свештеници и други људи ослобођени војне службе, да не би умрљали руке крвљу. Такви људи су корисни својим молитвама. Тако се ми, наставља Ориген, молимо за цареве и све оне на власти. А ово је корисније него да смо служили као оружје и убијали људе. Говорећи о државној служби, Ориген не жели да хришћани заузимају званичне положаје, али не зато што је то у принципу лоше, већ зато што, како каже Ориген, „ми одбацујемо гладне моћи, а нама су потребни они који су способни да владају и они који нерадо владају за вођство Цркве“15. Против традиционалиста, Ориген тврди да су закони државе добри само када одговарају вољи Божијој. Климент и Ориген стоје на самом почетку идеолошког покрета хришћанског мистицизма. Ориген поставља такав почетак унутрашњег живота као што је хришћанска љубав и схвата обожење као маштање Христа у души 16 Ориген је један од најдубљих хришћанских теолога, који се посебно ослањао на платонизам у његовом тада рођеном неоплатонском облику. 17 Уосталом, Плотинов поглед на свет одражавао је потребе тадашње културе, коју је Ориген тако добро разумео. На захтеве тог времена Ориген је одговорио у свом учењу о слободи, које је постало срж хришћанске културе. Полазна тачка Оригеновог погледа на свет, која помаже бољем разумевању наведених Оригенових принципа, јесте учење о супротности између духа и материје. Свет је место таложења духа, који је после свог пада прихватио љуску тела страног својој суштини. Живот човека на овом свету је чежња материјализованог духа у страном заточеништву за сопственом отаџбином. У својој тежњи за чисто духовним животом човек мора пре свега да се одрекне чулно-материјалне стране постојања. Отуда потреба за одрицањем од света, аскетско самоумртвљивање и катарзична природа Оригенове етике. Овде Ориген предлаже учешће људске слободе у опажању божанске благодати. Али подвижништво и нужност, да тако кажем, дематеријализација духа, само су услови за успон душе на оне идеалне висине са којих је некада пала. Почетак успона је вера. Иза вере у изворном смислу речи стоји знање, иза знања је мудрост и, коначно, непосредно сагледавање истине. Ово созерцање је вера у највишем смислу те речи, јер веровати значи непосредно созерцавати Логос. Овде је Ориген још увек веран Климентов ученик. Овде је такође лако уочити општу визију етичких питања, коју су најоштрије изразили гностици, чије је учење Ориген био добро упознат, као и његови савремени платонисти. Идеал правог хришћанина јавља му се у лику мудраца подвижника који свој живот проводи у богопознању и созерцању истине. Његово одступање од свих досадашњих мисли о овом питању почиње тамо где он настоји да повеже чињенице мистичног живота са Христовом личношћу и етичким учењем хришћанства. Он нерадо користи саму реч гноза. Закључак. Ориген је савршено добро разумео да суштина хришћанства не лежи у секташко затвореном стању, већ пре свега нуди човеку нове критеријуме за процену стварности; Оваква процена, постајући суд о месту човека у свету, поставља темеље нове културе. Било је немогуће чак и проповедати хришћанство на чисто практичан начин, а да се не уплетемо у перипетије древних спекулација, јер мисија претпоставља ослањање на постојеће системе вредности. Зато се хришћански религиозни поглед на свет морао окренути перцепцији античког културног наслеђа. Само схватање Бога као трансцендентног бића лежи у основи погледа на свет и јудаизма и хришћанства. Овај последњи је несумњиво наследник јеврејске културе са становишта овог најважнијег критеријума. Истовремено, јудаизам је из трансценденције изводио апсолутну неспознатљивост божанства. Али људско срце уопште не жели да живи под непремостивим окриљем египатске таме. Хришћанство је показало нови хоризонт онога што је могуће у сфери људског знања. Трансцендентно, пошто је престало да буде синоним за неспознатљиво, постало је способно да обогати свет људских идеја. Разумевање овог концепта поставило је потпуно нову парадигму мишљења и односа према стварности. Дакле, користећи реч синтеза, аутор пре свега жели да каже да је аморфни и инфериорни концепт, идеју која је у основи јеврејског мишљења, требало објаснити и испунити живим садржајем кроз античку филозофију. Мора се рећи да се овај процес одвијао у јеврејском свету од времена првих додира са хеленистичким светом, посебно у расејању. Штавише, дало је своје обилне плодове у личности, на пример, генијалних система као што су Филон Александријски и други. Али испоставило се да су ови системи предалеки од стварности; нису били способни да постану срж формирања значајно ажурираног погледа на свет. Уски национални дух изабраног народа био је сувише јак а схватање људске индивидуалности сувише слабо. Закључак. Ово поглавље посветили смо културолошком разумевању појмовног апарата који чини методолошки оквир рада и у оквиру којег се износе главни закључци студије, анализи методологије проучавања процеса и резултата интеракције културних феномена. Главни концепти у којима се може описати процес формирања културе су континуитет и традиција. Сви смо ми формирани у одређеној средини, у специфичној култури, чије парадигме одређују поглед под којим карактеришемо стварност. Али културне парадигме су веома општи концепти; ми увек припадамо некој специфичној средини, са својим специфичнијим концептима. Разматрање било чега што је повезано са овим концептима и ван њих је немогуће. Они су основни став сваког аутора. Аутор ове студије припада хришћанској традицији, која одређује могућност проучавања догађаја који се разматра изнутра. И само тако аутор схвата објективност истраживања. У свом раду градимо се на резултатима истраживања филозофа Анри Крузела, који су укратко описани у параграфу „степен знања“. Дакле, моју позицију одређује припадност професора Крузела истој хришћанској традицији. Таква психологија не супротставља различите епохе развоја хришћанства, већ открива њихов заједнички циљ да створе хришћанску културу. Приликом проучавања књижевности често је упадљиво колико аутора користи методе које је немогуће користити. Пре свега, апсурдност употребе оваквих метода тиче се проучавања проблема утицаја неоплатонизма на мисао Оригена и, последично, на формирање хришћанске културе. Потиснувши за сада у други план саму идеју о могућности или немогућности Оригеновог учења код оснивача неоплатонизма Амонија Сакоса, о чему ће бити речи у одељку Биографски предуслови за синтезу Оригена, покушаћемо да формулишемо овај тешко прихватљив метод. Може се назвати методом тражења аналогија. Добар пример је истраживање професора Спаског. Не покушавајући посебно дубоко да се упустимо у посебне принципе на којима почивају системи оба мислиоца (или оба теолога, будући да је код Плотина хеленска филозофија постала потпуно религиозна, чак и религија, иако веома индивидуалистичка), не постављајући питање могућности директне везе између ових људи, прави се поређење система оба мислиоца у њиховом формалном представљању како би се идентификовали. Аналогије, наравно, постоје и зато се налазе; на основу тога се закључује о повезаности два система, па и директном теоријском континуитету међу мислиоцима, а овај резултат се пак тумачи као доказ постојања и континуитета такорећи биографских, односно личних односа, током којих је дошло до преношења филозофског знања, или бар обуке од једног учитеља, што одређује велику сличност идеја. Ово је, уопштено говорећи, чињенична страна ствари која се појављује пред нама. (Њумен намерно преувеличава ситуацију). Милман 19 из овога закључује: „Све ово налазимо међу паганима, дакле, не припада хришћанству. Ми бисмо, напротив, радије рекли: „Све ово припада хришћанству, дакле, ништа од овога не припада паганству 20 И такође: Треба ли све ово осудити због чињенице да га је прогласио један паганин 21 У делима многих филозофа многе тачке личе на, на пример, на то, на пример, али ово учење не чини Платоновом ликовима. између Оригена и неоплатонизма, чак и ако постоји, што још треба доказати (а то се не може доказати), мало говори, стога, историјске околности увек треба узети у обзир да би се идентификовао континуитет и никада их не треба аутоматски изводити из сличности идеја. Питање критеријума сукцесије за тему која се проучава је веома важно. Кључни појмови које користимо везани су за задатке и циљеве рада. Под континуитетом намеравам да разумем не формалну сличност неких идеја и не позајмљивање од стране једног аутора мисли другог, већ управо свесно сагледавање самих почетних принципа система одређене личности кроз комуникацију са њим у традицији и њихово превођење у основу целокупне његове епистемолошке спекулације. Дакле, говоримо о „уласку“ у одређену традицију мишљења и духовности. Начини изражавања духовног искуства код људи су ограничени, а људске егзистенцијалне потребе идентичне по својој дубини, па није изненађујуће што су резултати овог искуства, бар споља, веома слични. Из суштински различитих фундаменталних позиција, условљених посебно различитим васпитањем, различитим формацијским окружењима из којих човек оцењује своје искуство, могу произаћи исте или скоро идентичне идеје, осећања и сл. у њиховом формалном изразу, али ће истовремено, у самој својој основи, позиције (а оне ће директно утицати на однос према стварности, понашање појединца, његове интересе) остати другачије и сагласне с обзиром на то да су им интереси. А на основу ових различитих позиција могу се развити различите културе, иако ће деловати са истим терминима и идејама. Стога је потребно рећи неколико речи о појму традиције, који одређује ауторову позицију. Традиција се схвата као посебан начин сагледавања стварности, преношен у непосредној комуникацији. Уопштено говорећи, немогуће је теоријски обновити традицију, према њеном опису. Поштовање принципа припадности традицији је апсолутно неопходно приликом утврђивања континуитета погледа. Традиција је повезана са сусретом са особом, чиме се мењају сами критеријуми за процену стварности од стране човека. Систем филозофије, као и систематско богословље, не схвата се толико као излагање што већег броја идеја, на неки начин систематизованих, већ као дефиниција критеријума за решавање постављених филозофских и теолошких проблема. Поглавље ИИ. Културолошка реконструкција Оригеновог погледа на свет Биографска позадина – метафизичка позадина – теолошка позадина Став 1. Биографска позадина Оригенове синтезе Ориген - рођен од Ороса, по рођењу Грк. Његово место рођења, по свој прилици, била је Александрија. Година рођења је контроверзна: већина научника сматра да је 185. Већ Ориген потиче из хришћанске породице 22, што је само по себи показатељ почетка дубоког укорењивања хришћанства у конгломерату империје. Оригенов отац није само хришћанин, он је био учитељ у основној хришћанској школи; његов положај је означен као γραμματικος. Отац је био синов први учитељ. Али он је умео не само да му усади љубав према хришћанској мудрости, већ и да лично сведочи о хришћанском мучеништву, које је постало циљ читавог Оригеновог живота. Оригенова почетна обука састојала се, као што је било уобичајено у то време, у памћењу познатих текстова и одговарању на питања, а Ориген је задивио свог оца удубљујући се у текст Светог писма. Као што Еузебије примећује, Ориген је проучавао Свето писмо више него што је требало. Заиста је желео да зна шта је смисао надахнуте књиге. 23 Пошто је био страствен и одлучан по природи, Ориген је 202. (203.) са оцем тражио мучеништво, од чега га је мајка вешто одбацила, сакрила одећу свог сина. Стид је победио ревност и млади Ориген је могао само да напише своју прву опомену свом оцу: „Чекај, немој се предомислити ради нас 24, први доказ његове искрене вере. Отац се није предомислио. Сва породична имовина је конфискована. Мајка је остала сама са седморо деце, од којих је Ориген био најстарији. Имао је 17 (20) година. У почетку је Оригена као усвојеног сина узела богата и славна жена у Александрији. Али заједно са Оригеном, она је склонила извесног Павла од јеретика Валентинијана, што је навело Оригена да одбије старатељство над овом женом. Није хтео да стоји на молитви са овим Павлом, који је око себе окупљао много народа. Његову ревност још једном доказује Оригеново хришћанско васпитање. Како каже Јевсевије, од детињства је држао црквени канон 25 Сада зарађује за живот држећи лекције, уз подршку мајке и браће. Стекао је обичај да прати хришћанске мученике до места погубљења, не плашећи се да ће га римски војници заробити или растргнути од бесне гомиле. Све то створило му је, у тако раној младости, огромну популарност у Александрији, што је поткрепљено његовим огромним образовањем у области филозофије и хришћанске апологетике. Отац га је унапредио у хеленским наукама; после смрти, потпуно се посветио њиховом проучавању, довољно се припремивши за дужности граматичара; Убрзо након очеве смрти, почео је да предаје и великодушно се снабдео свим потребним за његову 26. годину Године 202. чувени Климент Александријски, старешина хришћанске катихетске школе, код којег је Ориген неко време учио, напушта Александрију и одлази на исток, након чега му се губи траг. Тада је 203. године управо Оригена у школу позвали бројни поштоваоци његових беседа, а убрзо га је епископ Димитрије (189–231) потврдио за старешину највеће школе у ​​хришћанском свету. Ориген је имао осамнаест година када је постао шеф катихуменске школе 27 Људи су долазили Оригену у гомили који су желели да уче од њега, а незнабошци су долазили у гомили који су желели његову казну. Један од првих Оригенових ученика и обраћеника био је Херакле, будући епископ Александрије. У то време, Ориген је водио строг аскетски живот, одбијајући да прихвати помоћ пријатеља. Такав живот привукао му је многе људе, али је „на крају почео да се суочава са тешком плућном болешћу“. 28 Без страха од опасности, он прати мученике до самог места погубљења и због тога трпи разне увреде од незнабожаца. Једног дана дошло је до прекретнице у његовом животу. Одлучивши да не може да се носи са великим приливом ученика, Ориген је сматрао да је учење граматике неспојиво са учењем речи Божије и продао је сва дела античких аутора, која је веома дуго с љубављу сакупљао. Верује се да је са око 18 - 19 година, дословно разумевајући речи: „Постоје евнуси који су се учинили евнусима за Царство Небеско“ 29 Ориген се кастрирао. Ово је имало и „практично“ значење: морао је да проповеда и разговара не само са мушкарцима, већ и са женама, што је изазвало разне непријатне гласине и клевете од пагана. Самокастрација се у Римском царству сматрала смртним злочином, а неки јудаизатори су, на основу старозаветне традиције, веровали да је немогуће рукоположити људе са таквим физичким недостатком и да ће својевремено Оригенови злобници искористити ову увреду његове младости, али је епископ у почетку хвалио Оригена за такву „ревност“. Треба напоменути да сама чињеница нормалног односа према Оригену у овом периоду и одсуство притужби баца сумњу на ваљаност такве операције. Савремени Ориген научници сматрају да је овај инцидент каснија измишљотина намењена дискредитовању Оригена. Закључак. Испитали смо неке аспекте Оригеновог животног пута који дају разумевање специфичности његовог учења као синтезе двају културних феномена – филозофије и религије. Приликом писања овог поглавља, аутор полази од чињенице да ниједно културно истраживање није могуће без разматрања специфичног материјала формирања одговарајућих културних феномена. Духовна активност коју развија човек уско је повезана са њеним одразом са динамиком људског живота, што претпоставља дату културу. Ориген је био уроњен у свет савремене културе и није га се плашио, што је још увек било типично за већину хришћана тог времена. Он без сумње прихвата садржај античке културе, што може постати фактор који му помаже да сагледа хришћански поглед на свет у смислу античке културе. Он помирује оба погледа на свет, без којих би њихова пуна интеракција била немогућа. 2. Специфичности наставе и обрасци у писању радова. Пошто се посветио служби катихумена, која се у потпуности састојала у објашњавању Светог писма новообраћеницима, убрзо долази до закључка да једноставно читање Светог писма није довољно. У његовој публици седели су филозофи, научници, људи великог знања. Хришћанско учење и пре свега реч Божију требало им је објаснити као највише Откровење, да им докаже сву њену дубину. Али да бисте то урадили, морате користити управо оне методе које користе сви филозофи у потрази за истином, морате овладати њиховом културом. Оригенова школа брзо прераста своју првобитну намену; отворена је за све, то је форум где се хришћанска мудрост судара и бори са паганском мудрошћу у јеку рађања нове културе. Али код Оригена, хришћанска мудрост не одбацује једноставно паганску мудрост: овде је направљена прва прекретница, прво прихватање „хеленских вредности“ од стране хришћанства да их претвори у службу Христу. „Желео бих да искористиш све моћи свог ума за добробит хришћанства, што би требало да буде твој највиши циљ“, пише Ориген свом пријатељу и ученику Грегорију. - Да би се то постигло, желим вам да из грчке филозофије узмете круг знања који може бити увод у хришћанство, и оне податке из геометрије и астрономије који могу послужити за објашњење светих књига; тако да оно што филозофи говоре о геометрији, о музици, о граматици, о реторици, о астрономији – наиме, да су они помоћници филозофије – могло би се рећи и о самој филозофији у односу на хришћанство.“ Највише Откровење, до разумевања Светог писма. Тада је огромна струја ђака похрлила у толики број ученика, који више Ориген није успео сам да подели. на два нивоа и позива свог бившег ученика Ираклија да му буде помоћник за ниже класе, ослободивши се мало посла, поново се заузео за проучавање Светог писма и проучавање јеврејског језика. Тумачење Светог писма за Оригена је срж његове теолошке спекулације. Али прво морате знати шта да тумачите. Да би то урадио, Ориген почиње да дефинише канон светих књига. За Оригена је било толико важно да марљиво проучава реч Божију да је чак научио хебрејски језик, од Јевреја набавио оригиналне свете књиге написане хебрејским писмом и тражио преводе који постоје поред седамдесет и поред уобичајених превода Аквиле, Симахуса и Теодотиона 31“ Свето писмо шест пута, у паралелним колонама, дајући, поред хебрејског оригинала и његове транскрипције грчким словима, све своје грчке преводе. Објединивши све преводе, поделивши их на строфе, међусобно их упоредивши и упоредивши са јеврејским оригиналом, оставио нам је такозване хексапле. Преводи Аквиле, Симахуса и Теодоција, заједно са преводом седамдесеторице, стављени су у Тетрапла 32 У овом раду применио је методе чувене александријске књижевне школе, која је проучавала старогрчку књижевност, и преко њега су заувек чинили основу хришћанског проучавања Библије. Претходно је примећено да су се Оригенове активности у катихетској школи заснивале углавном на тумачењу Светог писма; управо то чини основу свих Оригенових конструкција, барем тако он сам мисли. Дакле, Ориген поставља главни задатак да исправно разумевање Писма, а преко њега и Бога, буде „критичка” студија Светог писма. Библија је једина потпуна збирка свих могућих истина, саопштених човечанству божанском благодаћу за сва времена. Дакле, довољно је разумети значење библијских изрека да бисте добили непогрешиве одговоре на сва питања. Али ово значење је шифровано и скривено у тексту Библије. Задатак егзегета-филозофа је да дешифрује, открива и објашњава свете списе. Али за то је неопходно утврдити тачан канон светих књига и разјаснити њихов аутентични текст. Само на основу тога је могуће истински говорити о исправном тумачењу Библије, чији метод, као што је већ напоменуто, треба да буде алегорија, продор у духовно значење скривено испод слова. Све Оригенове активности се врте око овог задатка. Ово открива важност Оригеновог наизглед искључиво филолошког дела εξαπλα. Ориген одређује које су књиге укључене у канон. Да би то урадио, он пореди стил, речник, мисли књига, у чију каноничност није сигуран, са истим критеријумима књига, чија је аутентичност неоспорна. Тако, на пример, ево шта пише о Светом писму „Јеврејима“ „У језику Посланице, под насловом „Јеврејима“, нема посебности карактеристичних за језик апостола, који признаје да је „невешт у говору“, односно у способности да изрази своје мисли. Ко је умео да расуђује у добром стилу, разазнаје се о томе ко је умео да расуђује на грчком језику. ово су мисли у овој посланици задивљујуће, не инфериорне у односу на оне које се налазе у посланицама, препознате као истински Павловске... Када бих морао отворено да говорим, рекао бих да мисли у овој посланици припадају апостолу, а избор речи и стил говора припадају особи која се сећа шта је апостол рекао и пише, као да објашњава „33 шта је учитељ рекао. Неопходно је приметити интеракцију егзегезе и учења Оригена. Немогуће је ценити његову духовну егзегезу ако не схватимо да је духовна у правом смислу те речи, односно пуна духовног значења. Тумачење Старог Завета састоји се у томе да се заустави на његовој средишњој линији и покаже да су, по узору на сам Нови завет, сва древна Света писма пророчанства Христа, који им је дао право значење. Али тумачење новозаветних списа показује да све што се говори о Христу важи за хришћанина, међутим, то постаје очигледно тек у духовном искуству, на духовном нивоу. Пламен који пече хлеб духовног тумачења (разумевање Писма у смислу његовог односа према Личности Христовом) јесте Љубав Божија и надахнуће Духа; Хлеб који проповедници секу на комаде да би поделили народу, попут апостола, јесте само духовно значење. Пећ није само основа менталног поимања, већ највиши део душе, место човековог учешћа у лику Божијем, јер „само слично зна“ Истинско стање и, могло би се рећи, место духовног тумачења је созерцање и молитва, из које произилази ово поимање, силази као Мојсије са планине, када је Исус (за Оригена, из његовог веровања у преегзистенцију душа, постојање Христа се изводи пре оваплоћења само без видљиве телесности) скинуо вео са његовог лица (1) и подигао се на ово тело3, 2 . синтеза теологије, учење проповедника и професора, апологета борбе и посебно пут свих хришћана, чија је снага њихово продубљивање у смисао Светог писма. Ако Ориген жели да нађе духовно значење у наративима Библије, у правним прописима и церемонијама, чију је дословност укинуо Христос, ако понекад врло критички оцењује буквално, бесмислено значење, недостојно Духа Светога или чак нечувено, онда је то оно што је научио од Павла у 1. Кор. 10 да је Стари завет написан за нас хришћане значи да све ове ствари морају имати значење које може да нас научи објашњавајући Христову тајну. У својој егзегези, Ориген се ослања на концептуални апарат антике да би смисао хришћанске поруке учинио доступним својим слушаоцима. Дакле, управо кроз егзегезу долази до интеракције антике са хришћанством. Духовне тежње су у срцу Оригенове теологије, ризикујући да изгледају парадоксално, ограничићемо се на то да то покажемо на примеру трактата О почецима. У средишту космологије описане у овом делу је, као њен главни покретач, дијалектика Провиђења и људске слободе, која је прихвата или пориче. Живот νους (умова, интелектуалних душа) у стању преегзистенције (то јест, пре него што се обуче у материјална тела) описује се као живот у манастиру – они су уроњени у созерцање Бога. Почетна грешка пронађена у овом свету преегзистенције је хлађење љубави, које је од νους-овог ψυχαι створило душе. Овде Ориген изводи грчку именицу ψυχη од придева ψυχος, хладан 34 На другим местима користи реч κορος (засићеност, засићеност), непријатан осећај из непрекидног размишљања, који би, према каснијим источњачким представницима духовности, био монк духовности. Душа, претпостојећа до појаве Христа у телу, сједињује се од тренутка свог стварања са Речју тако да је чини непогрешивом (неспособном за грех) жестином љубави према Речи, која је на известан начин претвара у реч, као што гвожђе потопљено у ватру постаје ватра. Број примера би се могао повећати. Савремени читалац се понекад зачуди када осети како се Ориген моли не само у својим беседама, већ и у својим „научним“ коментарима. Оригенов сличан приступ тумачењу Светог писма изазвао је многа погрешна тумачења. Разлог за оптужбу је следећи: опасности које су својствене његовом приступу Библији не могу се превидети. Ова опасност је екстремни алегоризам, захваљујући коме свака реч у Библији добија безброј значења, понекад најфантастичнијих и неубедљивијих. Савремени научници, међутим, покушавају да у његовим тумачењима разликују „типологију“, односно потрагу за аутентичним сликама и духовним значењима, од „алегорије“, односно произвољног значења уложеног у одређене догађаје и речи. Очигледно је и сам Ориген био свестан ове разлике. Али у ствари, тешко је повући границу између ова два приступа, а „алегоризам“ је дуго остао опасан метод у хришћанској теологији, често замењујући звук и витално значење Речи Божије реторичким триковима. Крајем 40-их година Ориген је написао писмо свом ученику Григорију, из којег се може утврдити каква је наставна метода била у Оригеновој школи у Цезареји. Желео бих да узмете, ако је могуће, из филозофије Хелена оно што може послужити хришћанству као нека врста опште науке или пропедеутике, а из њихове геометрије и астрономије оно што може бити корисно за објашњење Светог писма, тако да оно што синови Хелена тврде о геометрији, музици, аустрономији и граматици. философије, могли бисмо рећи за саму философију у односу на хришћанство. И пажљиво заузети божанским читањем, са чврстом вером у Бога, тражите мисао божанског Писма скривену од многих 35 Закључак Из реченог је јасно какву улогу игра алегоријски метод тумачења Писма код Оригена. Какву „рупу“ крије овај метод за утицај античке културе на хришћанство? Међутим, сам метод је достигнуће античког генија, који је Ориген усвојио са циљем да продуби хришћанство. Ово питање је несумњиво најважније и најзанимљивије у биографији овог великог Учитеља Цркве, а оно што је највише изненађујуће је практично неистражено. Обично се то одлучује због историје филозофије. Амоније Сакос је био учитељ Плотина (205-270), највећег античког филозофа и човека који је довршио и синтетизовао целу хеленску филозофију. Истовремено, познато је да је, према Плотиновом уверењу, управо Амоније имао пресудан утицај на формирање његове личности и погледа. 36 Јасно је да су многи филозофи у искушењу, када расправљају о томе да хришћанска филозофија позајмљује идеје неоплатонизма преко Оригена, злоупотребљавају чињеницу да је похађао Амонијеву школу и директно изводе Оригенову теологију из неоплатонизма. Пре свега, ово је карактеристично за совјетску историографију, што изазива одзив црквено-православне историографије. Изнећемо три најчешћа гледишта, а затим ћемо изнети и покушати да аргументујемо наше гледиште о овом важном питању. 1. Најдиректнија веза између оригенизма и неоплатонизма. Ориген Александријски... учио је код Плотина код Амонија Сакоса, а затим у климентовој катихетској школи... У Цезареји је рукоположен за епископа 37 Тако Мајоров каже за Оригена. Историографија је већ говорила о Мајоровој ерудицији и познавању извора, па је веома чудно да таква особа у малој реченици прави толико чињеничних грешака. Али ово није само чудно, већ и карактеристично. Ово је одличан пример колико је за историју неприхватљив метод рада филозофа са њом. Прво, искључује се Плотиново лично познанство са Оригеном, јер је Оригена 231. године протерао из Александрије епископ Димитрије и никада се тамо није вратио, а Плотин је у Александрију стигао тек годину дана касније, 232. (из Александрије ће отићи 10 година после смрти свог учитеља 242. године). Друго, Ориген је учио у Климентовој школи много раније него што је похађао Амонијева предавања. У школи је учио до своје 18. године и тада још није имао потребу да се дубоко упушта у грчку филозофију. Треће, Ориген је рукоположен за презвитера (свештеника), а не за епископа. Овај апсурдни метод (алегоријски) позајмљен је од особе са којом сам се често сретао у младости (Порфирије 232 – 305, тј. хронолошки је могуће и познато је да је Порфирије у младости посетио Палестину), веома чувене у то време, чувене и сада по својим списима – мислим на Оригена; (позната су два Оригена, али Порфирије пише и о другом, јасно разликовном Оригену – хришћанском теологу и Оригену пагану, који је заиста био Плотинов пријатељ. О овом другом Оригену се ништа више не зна. Историја не познаје другог познатог хришћанина Оригена) његова слава се надалеко проширила међу учитељима ове вере. Био је Амонијев ученик, који се у наше време истицао у филозофији; Амоније га је увео у науку и дао му много, али је Ориген бирајући животни пут скренуо на пут супротан путу учитеља... размишљао је о материјалном свету и о Богу као јелински, али је у хеленску философију унео басне које су јој биле туђе. Увек је живео са Платоном, читао Нуменија (његова дела - 2. век један од најважнијих извора за неоплатонизам)... користио књиге Херемона Стоика и Корнута; Научивши од њих алегоријско тумачење хеленских мистерија, применио га је на јеврејске списе. 40 Нема сумње да би се то могло рећи само за Оригена који познајемо. Може изгледати нескладно да мало даље Јевсевије говори о Амонију као хришћанину током свог живота и чак наводи као пример присуство његових списа за хришћане. Али историја, заиста, познаје другог Амонија и, очигледно, Јевсевије га има на уму када говори о списима овог Амонија у овом случају, бркајући Амонија хришћанина и Амонија учитеља Оригена. Међутим, познато је да је овај последњи у младости заиста био хришћанин и, можда, да је то утицало на Оригенов избор свог учитеља. Поред тога, и Јероним и Августин, карактеришући феномен Оригенове филозофске и теолошке синтезе, слажу се да је Ориген заправо учио са Амонијем, Плотиновим учитељем. А у четвртом веку Плотин је већ био добро познат. Њиме су се служили Оци и зато нису замерили Оригену што је учио код учитеља Плотина. Ако смо утврдили да је Ориген заправо учио са Амонијем, Плотиновим учитељем, онда у које време је то било. Алексеј Максјутин пише „209–210 Ориген је слушао предавања Амонија Сакоса” 41 Али он нема мотивацију. Немогуће је тачно одредити овај датум, али он може бити само у границама 206–210, када ју је 206. године Ориген, због многих ствари у школи, поделио на два дела, узевши за себе само највише класе и, мало се ослободивши, почео да проучава јеврејски језик и удубљивао се у античке филозофе. Тако је Ориген посетио Амонија, прво, већ као веома познат и образован човек, чак вероватно и више од Амонија, и, друго, посетио га је са одређеном сврхом – да савлада скуп појмова са којима су му незнабошци долазили како би адекватније и успешније проповедао. Из овога произилази да се, упркос вези са неоплатонизмом у садржају, о чему је, међутим, већ конкретно речено, не може извести кроз личне односе између ових људи, његова суштина је много дубља. То је у јединству интересовања и питања која поставља епоха. Ово је слично вези између аријанства и пелагијанизма – нема директне историјске везе, иако постоји јединство садржаја: пелагијанизам је одговор са становишта антропологије на она питања која су у аријанству решена са становишта метафизике. Наравно, ово није најбољи пример, али добро показује да се у формирању било ког учења не може а да се не види дубоко лични елемент који, чак и ако је садржај идентичан другом, чини учење заиста новим, будући да постоји истински ново искуство. Закључак. Сврха увођења овог параграфа је следећа: горе су већ истакнути неки проблеми у вези са разумевањем односа између Оригена и неоплатонизма. Очигледна је жеља неких историчара и филозофа, укључујући и хришћанске, не само да повежу учење Оригена са Плотиновим системом, већ и да прво изведу из овог другог. Није фер. Да би се утврдио ваш став према овом проблему, потребно је схватити почетне идеолошке ставове и религиозне циљеве оснивача неоплатонизма Амонија Сакоса и Плотина, при чему, узгред, не заборављајући да су идеје обојице сачуване само у белешкама њихових ученика. За филозофски систем Амонија Сакоса знамо само на основу Плотинових текстова, а ван овог другог немамо конкретних података о њему. Стога је веома чудно придавати велики значај утицају Амонија на Оригена. Плотинова филозофија је једна од најоригиналнијих манифестација древног хеленског ума, упадљива у суптилност своје мисли, логичку доследност, интегритет и потпуност погледа на свет, која је означила последњи процват филозофског генија Хеладе. Основа његовог филозофског учења је идеја „јединственог“, првог принципа бића, дефинисаног у крајње узвишеном и апстрактном тону. Једно је не само супротност свему множини, већ и његова потпуна негација. Ниједна дефиниција није применљива на њега: не можемо рећи да јесте само по себи, већ само да није. Све је то, наиме, већ било довољно развијено у претходном веку, што ће се показати у одељку Платонизам ИИ–ИИИ века. Наравно, то не умањује оригиналност Плотина, јер је довољно прочитати неколико страница да бисте стекли осећај јединственог, неупоредивог, непоновљивог тоналитета. 42 Штавише, у његовој филозофији постоји нешто оригинално не само у тону, већ и у материјалу. На пример, нови приступ идеји јединства. У то време било је немогуће писати другачије. За Оригена, алегорија је адекватан метод тумачења Светог писма. Оригенова веза са неоплатонизмом постоји само кроз ментални контекст културе тог времена, а не кроз директан континуитет. Дакле, биографски моменти Оригеновог деловања које смо дали омогућавају нам да културно сагледамо како са опште теоријске тачке гледишта улогу биографског фактора у процесу формирања погледа на свет, који поставља главне менталне константе које одређују функционисање културе, тако и са практичне тачке гледишта да видимо какву су улогу у процесу формирања хришћанске културе имале околности Оригеновог живота. Став 2. Оригенова синтеза – метафизичке основе система 1. Ориген у контексту епохе Порфирије Неоплатоничар, којег цитира Јевсевије Цезарејски у својој Црквеној историји, указује на следеће мислиоце које је Ориген читао и који су, морамо претпоставити, имали значајан утицај на њега, према Порфирију. Увек је живео са Платоном, читао је Нуменија (из Апамеје. 2. век. Сиријски неопитагорејски филозоф који је гравитирао Платоновој филозофији, због чега га често називају платонистом), Кроније (коментатор из 2. века, Хомера, пријатељ Нуменија), Аполофан (3. век, Антиох, 3. век.), Аполофан (3. век, Дуги век). 213–273, атински реторичар, филолог и неоплатонистички филозоф. Према хронологији, ако је Ориген читао овог филозофа пред крај свог живота, онда је неозбиљно говорити о његовом утицају на њега), Модерат (из Хада, 1. век пре нове ере – 1. век п. н. „Питагорин живот”), Никомах (неопитагорејски филозоф, 2. век) и писци познати у питагорејским круговима. Користио је књиге Стоика Херемона и Корнута (стоичког филозофа) 43 Из овога је јасно да је на Оригена посебно утицао Платон, стоицизам и неопитагорејство. Али овај други се, у проучаваној ери, стопио са платонизмом (понекад са стоицизмом). Стога је вредно размотрити само прва два правца. Истовремено, потребно је размотрити шта би тачно могло да се укршта са сфером интересовања хришћанске мисли, а самим тим и са учењем Оригена: однос према Богу, епистемолошки конструкти, питања о души, вечности света, слободна воља... Задатак филозофије, према ставовима стоика, јесте научно утемељена, рационална и морална делатност човека. Заједно са киницима, стоици су у људском знању видели само средство за врлинско понашање и постизање добра, а главном сврхом филозофије сматрало се да је водич до врлине, до исправних поступака, кроз вежбање у њима. Стога су филозофију дефинисали једноставно као „вежбање врлине“ као ασκησις αρετης, тј. вежбање у интелигентној делатности. Али разумно понашање је понашање које одговара природи човека и свих ствари, а за то је потребно познавати законе природе и човека. Дакле, филозофија, дефинисана као вежба врлине, истовремено је и знање божанског и људског, односно потребне су две науке – физика и етика, поред тога, логика, којој се приписује методолошки значај. Стоичка теорија знања је сензуалистичке природе: стоици су емпиристи. Све наше идеје (φαντασιαι) произилазе из утицаја предмета (стварно представљеног, φανταστον) на душу, која, будући да је од рођења празна плоча, добија садржај само опажањем. Дакле, перцепције су једини извор наших идеја. Из перцепција остају сећања, из многих монотоних сећања се формира искуство, кроз закључке из искуства се изводе појмови. Општи појмови се заснивају на природно формираним појмовима, као несумњиво истинитим пропозицијама које не захтевају научно истраживање. Ови концепти су виши (добро, божанство). На путу методолошког вештачког формирања појмова наука се појављује као систем сличних појмова. Стоици, заједно са Платоном, дефинишу реално као нешто што има моћ деловања или патње, али то својство налазе само у телима, дакле, не може бити друге стварности осим тела. Под појмом „тела” они обухватају и душу, и врлину, и друге сличне супстанце, иако уопште не проширују појам тела, јер му приписују просторно проширење и сва својства телесности у правом смислу те речи. Стоици такође сматрају да су особине ствари тела. Добро је тело, јер добро је врлина, а врлина је извесно стање душе – тела. Први Узрок је такође телесан, јер је стварност. Не постоји стварна разлика између божанства и првобитне материје. Све се развија из божанства и враћа му се. Стоички систем је стога строго пантеистички. Свако створење, сваки предмет, пре појављивања у свету, у светском уму се сматрао појмовима и жељеним као специфичним циљевима за развој божанства. Све ове идеје светског ума, које се свакако морају остварити у времену, називају се – λογοι σπερματικοι као својеврсни ембриони света. Универзални разум као светотворна сила носи назив λογος σπερματικος. У односу на човека, то је стваралачка моћ душе, као онај део душе ηγεμονικον, који се мора мислити на исти начин у односу на људску душу као и поменути λογοι σπερματικοι према светској души λογο σπερματικος. Као што светски дух није ништа друго до огњени дах, тако и на људску душу треба мислити као на ватру, као дах, тачније као топли дах, који на исти начин треба да се шири по целом телу и даје му јединство и целовитост, као што се светска душа шири у свету и обухвата га. Светом влада ειμαρμενη – судбина, односно све се у свету дешава због природне и неизбежне повезаности узрока и последица, како то захтева природа и закон целине, а човек је део целине и није уклоњен из овог закона, већ припада општем светском процесу. Људска воља је уткана у нераскидиви ланац природних узрока. Читава разлика је у томе што можемо, а можда и не знамо разлоге који одређују нашу вољу. Наша воља је одређена не споља, већ под утицајем унутрашњих стања, кроз нашу сопствену природу. Наша душа не може ни да развије делатност независну од целине, нити да избегне судбину целине. Све појединачне врсте и облици материје развијају се из божанства, или првобитне ватре, само током времена, али ће се на крају светског периода сви вратити у то. Два принципа укључена у садржај концепта тела — активно и пасивно — одговарају сили и материји. Да би се филозофска свест испробала са обичном свешћу, како би прва препознала идеје везане за њу у сликама друге, били су неопходни научни медији. Ово посредовање је сада лежало за стоике као и касније на истом путу за Јевреје и хришћане у алегоријском објашњењу. Да би изградили мост између древне религије и нове филозофије, стоици су увелико користили алегорију мита, док су садржај популарних веровања искривљавали готово до непрепознатљивости. Стоици покушавају да споје хеленску филозофију са универзалном религијом. У касном платонизирајућем стоицизму, који је веома значајно утицао на Оригена, постаје све јаснија вансветска и несхватљива природа Божанског, што доводи до порицања чулно-материјалног, до жеђи за спасењем и посредовањем. Закључак. Космологију стоика, која је у својим принципима сакупила све главне карактеристике хеленистичке филозофије, Ориген је у потпуности позајмио. Идеја о цикличној природи времена и светова стоика несумњиво је имала велики утицај на Оригена. Он ће то схватити као саморазумљиво; у толикој мери је постао део погледа на свет тог доба. Завршетак је по стоицима идентичан почетку. Такође ће прихватити идеју да су светила жива бића. Стоици су, истовремено, представљали традицију оних који су учили о неумољивости судбине, што је било потпуно неприхватљиво за хришћанство, посебно за источно хришћанство. Стоицизам је у средиште стављао морални идеал и веровао да решење животних моралних проблема треба тражити у самој суштини постојања, односно у Богу. Оци Цркве не само да би високо ценили списе стоика, већ би у великој мери усвојили њихов стил и концепте 44 . Међутим, уопштено се мора рећи да су стоици утицали на Оригена; него би „негативно” Ориген много расправљао са њима. Платонизам 2.*3. века (мезоплатонизам) Порфирије каже да су неки од његових савременика замерали Плотину што је слепо копирао Нуменија 45. То потврђују изводи из Нуменијевих дела који су до нас дошли у списима разних филозофа 46 . Неки ученици (на основу књига) Нуменијуса су глатко прешли на Плотина, 47 на чијим часовима су се, посебно, читали одломци овог филозофа. Каже и да је Ориген волео да га чита. Од неоплатониста – неопитагорејаца, Нуменије из Апамеје био је најпоштованији претходник неоплатонизма. Све ово је речено да би се разумело да нема потребе објашњавати порекло Оригенових погледа утицајем Плотина, који, иако је очигледно био најоригиналнији мислилац, није ни сам живео ван своје ере. Дакле, јасно видимо аналогије у идејама Плотина и Оригена у њиховом заједничком темељу – платонизму у његовом мезо облику. Платона је немогуће разумети без тумачења; такав је његов стил, који подразумева тумачење митологема садржаних у њему, будући да је „мит” у филозофском смислу те речи неизбежна форма за изражавање над-рационалних истина. Стога је веома важно погледати како је тумачен Платон пре Оригена и у његово време. У каквом се обличју овај Филозоф појавио његовом духовном погледу? Мезоплатонизам и његова улога у обликовању западне мисли ретко се представљају у правом светлу. Међутим, без тога је тешко разумети дубину хришћанске мисли, патристике и покушаја философског оправдања вере. 48 Тако пишу Дарио Антисери и Ђовани Реале у својој западној филозофији до данас. И ово је апсолутно тачно. 1. Медиоплатонизам је обновио концепте натчулног, нематеријалног, трансценденталног, рушећи мост који их је повезивао са материјализмом који је дуго доминирао. Тело се све више посматра у изворном платоновском смислу, као затвор душе. 2. Ова логика је довела до нове формулације теорије идеја. Неки од медиоплатониста су, у процесу преиспитивања доктрине, покушали да интегришу Платонову позицију са Аристотеловим. Албин и његов круг, на пример, тумачили су идеје у трансценденталном аспекту: као мисли о Богу и као иманентне форме ствари. То је довело до паралелне трансформације целокупне структуре бестелесног света, која је постала увод у неоплатонизам. 3. Питагорини елементи су добили велики значај (види доле). Али теорија Монаде и Дијаде остају у позадини. 4. Етика је заузела централно место, али изграђена на новим темељима. „Следите својом природом“ замењено је „следите Богу“, „подражавајте Бога“ Међу представницима Медиоплатонизма било је много талентованих људи, али није било бриљантног синтисајзера. Он је управо био позадина епохе. Неспособан да сам заузме водећу позицију, медиоплатонизам је био материјал за креативност и ранохришћанских филозофа и бриљантних довршитеља хеленске цивилизације. Неопитагорејци су, упоредо са медиоплатонистима, дошли до новог открића бестелесног и нематеријалног, односно онога што је изгубљено током хеленистичке ере. Безтелесно су питагорејци схватали другачије него медиоплатоничари, не са изводима из Аристотела, већ пре на основу теорије монаде и дијаде, као и на основу Платонових неписаних теорија и њихових сопствених аргумената. Бројеви су већ били нешто метанумеричко, односно односили су се на нешто дубље и једноставније. У својој првобитној формулацији, Монада и Дијада су представљале највиши пар супротности, при чему је Монада заузимала апсолутно привилегован положај – сва стварност је из ње изведена уз помоћ Дијаде. Отуда космогоније и Оригена и Плотина. Учење о идејама је допуњено теоријом бројева, који су схваћени на теолошки, штавише, теозофски начин. Инсистирају на тези о духовности душе и њеној бесмртности. Они циљ човека виде у превазилажењу чулног и у јединству са Богом. Етика поприма изражене мистичне црте. Филозофија је откровење, идеални философ је биће блиско Демону или Богу, или је пророк. Нуменије из Апамеје. Шта је постојање? Није материја, јер је неодређена, неуређена и стога неспознатљива. То није тело, јер се стално мења и условљено је фактором повезивања. То значи да је бестелесна (разумљива); Само овај принцип гарантује стабилност и постојаност. Нуменије је такође уверен да је Платоново учење о непроменљивом и неуништивом постојању у корелацији са Мојсијевом поруком, са библијским „оним који јесте“. Платон је атички Мојсије. Каква је структура бестелесног? Према медиоплатонизму ИИ-ИИИ века. нематеријалну стварност морамо схватити као хијерархијску. Нуменије је, чак и пре Плотина, ову тенденцију довео до крајности. Први Бог има везу искључиво са чистим ентитетима, односно са идејама. Поклапа се са идејом Добра о себи. Други Бог – Демијург је заузет формирањем космоса; он је добар, али није само Добро. Првог који Бог произведе, од њега зависи стабилност и спасење свих створења. Други Бог је двојан. Он созерцава бестелесно и делује на материју. Трећи Бог је Душа света. У принципу, Филон није тако далеко од овога, што говори о овим идејама као својственим овој ери. Нуменије антиципира теорију о пореклу ипостаси, по којој, као и касније код Плотина, када Бог даје, он не осиромашује себе датим даром. „Светлост упаљена од друге светлости га не гаси, већ напротив, материја обасјана њеном светлошћу је тиме постала ближа ватри. „Потребно је да човек, најпре се удаљивши од чулних ствари, уђе у интимно јединство са Добром, један на један, где нема ни човека ни било ког другог створења, али где влада заносна сласт неописиве самоће. За то време је карактеристично да је Нуменије био синкретиста. Он не само да је прихватио платонизам и питагорејство, већ нема ништа против да своје идеје корелира са библијским Мојсијем. Очигледни библијски реализам привукао је не само Нуменијуса, већ и многе филозофе овог периода. Сасвим је могуће да је Ориген саосећао са Нуменијевим благонаклоним односом према Мојсију и основама његовог Светог писма. За Мојсија, Бог није нешто апстрактно, нејасно, пантеистичко, већ конкретна, јединствена личност која се открива у људском искуству. Гностичке гомиле више не привлаче дубоке филозофе који желе нешто специфично. И тешко да је могуће упоредити еонологију гностика са Нуменијевом хијерархијом бића. Безтелесност Бога код Оригена је несумњиво повезана са Нуменијевом философијом. Обојица имају апсолутно идентичне концепте Првог и Другог Бога. Критеријум за позајмљивање може бити присуство сличних идеја у Библији. Библија не говори ништа о односу између Првог и Другог Бога. Стога је логично претпоставити да је Ориген заиста позајмио чисто филозофске идеје. Неслагања почињу у расправама о трећем Богу, трећој ипостаси. За хеленску философију то је душа света, за Оригена је то душа Христова. Нумениус је претеча апофатизма. Чини се да се уздиже од најнижег ка највишем, непрестано одбијајући да следећем кораку припише предикате претходног. Према томе, ако је други Бог Добар, онда је Први виши од Доброг, итд. Ориген у потпуности прихвата ову логику. Слабо изражена у Нуменијусу, али која потиче од Платона и стоика, код Плотина ће у центру пажње заузети идеја да човек мора да буде сличан предмету који се познаје, да би се сазнао, односно да у себи може да открије неку слику спознатљивог објекта. Овај платоновски принцип је очигледан здравом разуму и постаће срж Оригеновог мистичног знања, а преко њега ће у великој мери постати власништво хришћанске културе. Закључак. Посматрајући ситуацију са светоназорском потрагом тог века, можемо рећи да је Ориген органски уткан у општи ток расуђивања карактеристичан за људе те епохе. Ово је свесни избор Оригена, за кога античка култура представља истинско богатство мисли којим је Бог припремио човечанство да сагледа нову културу. 2. Платонове теме хришћанске културе и Оригена Пре свега, бројне Платонове доктрине чиниле су основу онтологије хришћанске културе. Пад створених духова и његове последице. Платон је један од стубова античке културе. Ниво прихватања његовог учења може много рећи о утицају антике на хришћанство. Ориген је у овом тренутку свог система ушао у историју хришћанске мисли са јаком репутацијом присталица претходног постојања душе. Али треба напоменути да он у овој ствари говори хипотетички, истичући да још не постоји неоспорно црквено учење. Бог је у почетку створио чисто духовна бића, јер... само духовно могло је да потиче од Бога Духа. Почетно стање ових духова Ориген приказује као потпуно равноправно. Сви су савршени, јер то „захтева мудрост и истина Божја“. Само личне заслуге или греси могу бити узрок каснијих различитих судбина, односно неједнакости. На крају крајева, Бог не поштује личности. Све ово каже Ориген да би разумео разлог поделе људи. Пад духа долази од хлађења њихове љубави према Богу. Али ово хлађење је другачије и самим тим је различит степен пада. Историја света почела је падом. У грчкој речи καταβολη 49, којом је Христос означио стварање, уместо уобичајеног ποιεω, Ориген воли да истакне управо тренутак отпадања, пада. Ово је један од његових филолошких аргумената. Темељна поквареност човекове духовне природе обојила је целокупни поглед на свет великог Александријаца. Створивши известан број духова, Бог ствара и извесну количину материје да би се ти духови населили. Ова материја, која је у својој суштини била и савршена, пада према палом духу, чијој љусци служи, и поприма мање-више груб телесни облик. Душа, обучена у тело, шаље се на исправљање на земљу. In connection with the teaching about the infusion of the soul into the body and about their mutual connection, he develops the idea that the bodies into which souls had to descend after their fall represent the type and properties of the souls they accepted and serve as a completely appropriate vessel for them. Душа добија облик који одговара свом стању и посебан индивидуални печат, по коме се душа разликује од душе. У свему томе Ориген је у великој мери утицао на Григорија Ниског. Доктрина слободе и разума У доктрини о човеку тема слободе заузима прво место. Нико од писаца, не само првих векова, већ и прехалкинских писаца, није посветио такву пажњу теми слободе људске воље. Занимљиво је јер се тиче саме суштине човека, онога што је у њему вечно. У својој доктрини о слободном паду духова и пре постојања овога света, Ориген је, као и увек, врло слободно поступао са библијским текстом. Из писма Светог писма он се винуо увис на лаким крилима алегорија, извукао логичне закључке из својих премиса и удаљио се од традиционалног схватања шест дана. Ово се не може занемарити. Али не може се а да се не призна да је Ориген осетио озбиљност и важност проблема слободе у доктрини човека. Дух није толико против материје и против тела колико пред њима, независно од њих. Он је исправно схватио првенство људског ума, а са тим је повезано и првенство слободе у целом свету. Поред људске слободе уопште, Ориген говори и о слободној вољи у ужем смислу. Уопштено на основу стоика, Ориген разликује следеће. Створења се деле, пре свега, на она која се крећу из спољашњег или унутрашњег разлога. Из спољашњег разлога се крећу они који су пребачени са места на место и изгубили способност раста – једном речју, сва материја, чији су принцип јединства својства и способности. Животиње и биљке имају покретачки узрок у себи, односно она бића чији је принцип повезивања у природи, у природи или у души. Али неки се померају из себе јер немају душу, већ само просту природу. Други се не крећу од себе, већ од себе и жива су бића, а машта им је својствена. Ова три дела стоичке психологије (буквално, доктрина о души), Ориген додаје и четврти део, наиме кретање интелигентних бића која се крећу кроз себе. Делатност ума (овде Ориген користи чак и стоички термин η γεμονικ ο ν) састоји се управо у томе што он просуђује слике или привлачности које се појављују пред бићем и бира између њих. Ова слобода је слобода избора мотива. Дакле, по узору на све античке филозофе, Ориген није правио разлику између воље и разума. Слобода је била та која је изазвала дискриминацију духова и њихов пад. Ово питање је веома тешко за Оригена, јер... он не може да га реши а да не промени већ устаљено схватање пада. Стога га понекад третира као историјску чињеницу, а понекад алегоријски тумачећи пад духова. А понекад комбинује оба погледа. Али генерално, мора се рећи да он овом догађају одузима историјску стварност. Међутим, Ориген примећује наследство Адамовог и Евиног греха. Али овим, очигледно, треба да разумемо универзалност пада. Дакле, Ориген није у стању да да прави допринос формирању хришћанске културе где философско схватање одређене појаве постаје само себи циљ, престајући да буде средство објашњења и интеграције у антички светоназор појмова хришћанске религиозности. Закључак. Грчке теорије (посебно Платона како су га тумачили мезоплатонисти и стоици) користио је као концептуалне елементе рационалног тумачења Светог писма. Хијерархијска природа његовог концепта резултат је како утицаја мезоплатонизма тако и претходне традиције. Док је Отац апсолутно јединство, Син, будући да је сам једно, укључује многе активности, па се стога у Светом писму назива различитим именима, у складу са једном или другом делатношћу. Типичан поглед Грка, како га је усвојио Ориген, јесте да разумеју свет као низ светова. Овај поглед имплицира да ће све духовно на крају бити прочишћено. Неће више бити непријатеља. Према Оригену, крај треба да буде исти као и почетак. Оригенов субординационизам, у складу са општим духом епохе, мора се схватити у смислу покушаја да се процес формирања стварности схвати као доследно разоткривање и диференцијација једног бића које тежи да спозна себе. Када Ориген говори о души, њеном пореклу, њеном паду, Платон, наравно, не може а да то не примети. Када Ориген каже да се човек, живећи овде на земљи, сећа претходног, бољег живота 51, он понавља мисао ученика Сократа: „Знање није ништа друго до сећање. Исти Платон, расправљајући о правом значењу имена, тврди да реч σωμα (тело) потиче од σημα (затвор), јер је тело затвор душе. Гностици су у великој мери развили ову идеју, која је постала печат тог времена. Дакле, Ориген није близак Платону само по садржају својих мишљења, већ и по својим методама, посебно методи етимолошких аналогија. Оригенову идеју да разлика између душа и уопште између живих бића не долази од Бога, који ту разлику нема, већ искључиво од слободе самих бића, раније је изнео Платон, на пример у „Законима“, али највероватније има библијско порекло од Оригена. Истовремено, Ориген одбацује сензационализам стоика. Увиђајући улогу чула и њихових органа у сазнајном процесу, он не сматра да је могуће ограничити сазнање само на њих. Човек може спознати Бога јер постоји сродност између Бога и човека. Али само ум очишћен од страсти у стању је да се уздигне до богопознања. Ово је платонски принцип. То је и главни Оригенов епистемолошки принцип. Али од стоика, Ориген у потпуности преузима целокупну структуру слободне воље. Његова разлика се прави између кретања од себе, кроз себе, од себе и услед спољашњег узрока. Чак иу овом питању он користи стоичку терминологију, коју у овом случају више воли него своју. Ово је већ довољан критеријум да се каже да Ориген заиста позајмљује идеје које су му инхерентне из епохе. 3. Улога јереси у настанку хришћанске културе у недрима антике Нема сумње да нас је полемика са јересима натерала да боље проучимо једну или другу страну сопствених погледа, па чак и да позајмимо нешто од непријатеља, да ставимо посебан акценат на неки део нашег учења. Стога има смисла осврнути се на садржај оних основних учења против којих је било уперено перо проучаваног теолога. Гностицизам //-/&#47/; ев. представљала не само хришћанску јерес, већ читав комплексни покрет тадашњег света. У суштини, то је био феномен религиозне природе; чак се може директно назвати религијом. Изразио је најтајнију мисао читавог незнабожачког света последњих векова пре рођења Христовог – како човека избавити од несрећа и спасти га Пошто је гностицизам на овај свет гледао не као на творевину доброг Бога, већ као на производ злих демона који су држали људску душу у својој власти, главно расположење гностицизма је дубоки песимизам. То није била само хришћанска јерес, већ антихришћанство. „Није порицао ни једну догму, већ уопште све“ (Ф. Буонанти). Поседујући ризнице знања античког света и често међу својим следбеницима имајући веома талентоване, богато даровите људе који су стајали на врхунцу научног образовања свог времена, гностицизам је развио широку и веома успешну пропаганду међу хришћанима, за које, напротив, није било формулисано главно учење, живот није био организован, а научни рад је једва почео. Успех гностичке пропаганде у таквим условима био је сасвим разумљив, и заиста је био веома значајан. Најбољи представници гностицизма применили су своје научно образовање и знања на разоткривање хришћанског учења у тенденциозном правцу. Постојала је тежња ка великој слободи у проучавању извора хришћанства – Светог предања и Светог писма, као и у њиховом тумачењу. Као што је већ речено, Оригенов систем се може дефинисати као исправљена, готово црквена гноза. Он иде истим путем којим су ишли гностици. Читајући трактат „О елементима“, упада у очи да су Маркион, Валентин, Баселида и други главни противници са којима се Ориген разматра, а да му све посебне теме његовог расуђивања диктира гностицизам. За разлику од Иренеја и Тертулијана, Ориген, критикујући гностичке конструкције, не заузима увек директно супротан став; одбацујући тачке које су потпуно несагласне са хришћанством, он покушава да пронађе средњи пут, чини уступке, а понекад и одржава заједнички језик са гностицима. Али на централно питање, које је постало страшно оружје гностика, којим су пустошили душе – одакле долази зло? – Ориген је дао сасвим другачији одговор. Разлог за то је слобода. Монархијанство – касни други и почетак трећег века Сви истраживачи признају да при конструисању формалне стране свог теолошког система, односно космологије, космогоније, теогоније, психогоније – једном речју, трансценденталне теологије, где, ослањајући се само на свој разум (макар понекад покушавајући да га потврдите позивањем на Свето писмо), можете измислити било какве конструкције. Ориген је имао у виду монархистичке идеје, полазећи од којих и полемишући са којима је открио своје учење. Борба против гностицизма, која је напрезала све снаге Цркве, већ се завршавала и најсјајнији гностички учитељи, који су пленили гомиле хришћана, напуштали су сцену; Гностичке школе су престале да се спајају са Црквом, одвојиле су се од ње и формирале посебна друштва, која због своје изолованости више нису била опасна за Цркву. У међувремену, енергија теолошке мисли изазвана полемиком са гностицизмом није могла да ослаби заједно са њеним падом. Не расејана спољним задацима, хришћанска мисао се у овој мирној епохи окреће сопственом садржају и тежи да га разуме, без обзира на апологетске и полемичке циљеве. Управо у ово доба пред хришћанском свешћу се свом снагом појавило питање које је лежало у основи свих догматских кретања древне Цркве, питање односа Христа, Сина Божијег, према Богу Оцу. Одговор и потпуни израз ових новонасталих потреба била су такозвана монархистичка учења, која су се у Цркви широким током крајем другог и почетком трећег века раширила. Монархизам, који је био логична последица развоја претходне теологије, одмах се распада у два правца: неки, модалисти-динамисти, тврде да је Христос једноставан човек у коме је деловала посебна Божанска сила; други, монархистички модалисти, уче да је Христос сам Бог Отац, који је узео тело ради нашег спасења. Одавде је јасно да суштина монархистичког покрета није лежала толико у тринитологији колико у христологији, и да се конвенционални термин монархизам или антитринитаризам односи на два дијаметрално супротна правца која су се поклопила само у једном од својих коначних закључака – у порицању идеје Богочовека. Ориген је писао: „Многи који воле Бога и који су му се искрено посветили стиде се што их учење Исуса Христа, као Божје речи, чини да приморава да верују у два Бога. Ови људи су отишли ​​толико далеко да су одбацили четврто Јеванђеље, само да би избегли покретање таквог проблема. У њиховом учењу није било места за Христа, па се, као и у борби против гностицизма, сада постављало питање о самом постојању хришћанства. Целокупна основа Оригенове онтологије произилази из покушаја да се реши овај проблем односа Оца и Сина, који су у таквом нехришћанском духу решили монархисти, са којима полемика (посебно Теодотовска секта) заузима значајно место у Оригеновим делима. Из онога што је речено о монархистима, јасно је да је тадашња филозофија веома стриктно постављала границе и принципе теолошких конструкција, чиме је практично немогуће замислити хришћанство као изворни покрет. Стога је Оригенов задатак био очигледан: да филозофију учини инструментом за интеграцију теологије, инструментом за њену афирмацију. Као што видите, већина јереси је на овај или онај начин порицала пуноћу људске слободе. Разумевање људске слободне воље био је захтев ере; одговарајући на њега, Ориген врло детаљно открива ову страну свог учења. Неки истраживачи чак верују да је О елементима написано управо са циљем да се оправда идеја слободне људске воље супротно гностицима. 53 Ово је, наравно, мало вероватно, али је у полемици са овим учењем разјашњен став Цркве и створено предање, чији ће представници у четвртом веку, у борби против аријанства, коначно формулисати учење Источне Цркве. Закључак. Дакле, покушано је да се покаже укорењеност хришћанства у личности Оригена на тлу античке културе. Оно што је хришћанство примило од антике постало је метафизичка компонента хришћанске културе. Почетком трећег века стање у области филозофије је било следеће. Филозофски системи су гравитирали ка реализму и осећа се жеља филозофа да у својим системима нађу место за библијско откривење. Филозофија постепено добија сопствени смисао након дугог периода повезивања са религиозним елементима, услед чега је постала неуверљива и застрашујућа. Све више и више, филозофија се приближава стању које више неће плашити хришћанске мислиоце. Елементи филозофије, лишени религиозног призвука, постали су погодни за употребу у хришћанске сврхе. Главни елементи се могу идентификовати на следећи начин: монотеизација и конкретизација Бога; види се потреба за посредником између Бога и света који прикрива његову плуралност. Особа која на неки начин одражава Бога у себи и самим тим је у стању да га спозна, привлачи више пажње на себе. Рађајући овог Посредника, Бог се, такорећи, распада на два дела, овим чином успостављајући многострукост у самом овом Посреднику. Појављује се божанска дијада. Тежња ка Једном и самоунижавање као вишеструка (а не појединачна) бића, разумевање скромности свог постојања води до уског разумевања људске слободе. Ако ово није потчињавање судбини стоика, онда барем потреба да се мезоплатонисти удаље од њих самих. Цикличност светова и времена пренета је у овај век. Уопште, уз све увиде, критеријум исправности учења био је принцип усклађености било каквих конструкција са антиком. Ово је време строгог традиционализма. Иновације су биле сумњиве. Стога, главни метод филозофије постаје тумачење одавно познатих учења, пре свега Платона и Питагоре. Развија се невероватна алегорија. Главна јерес је био гностицизам, који се одликовао и небригом за човека. Вредност човека није одређена самом његовом човечношћу, већ степеном његовог познавања Бога. Гностицизам је имао снажну жељу за спасењем, схваћеном као одвојеност од света кроз интелектуалну аскезу, односно такву аскезу, уз помоћ које би се човеку обезбедила слобода сазнања виших сфера. За разлику од гностика, адоптианаца и модалиста, Ориген тврди да је Син Божији од вечности рођен од Оца, али не као све друго, већ по вољи разума. Син је вечан по природи. Оно што га радикално одваја од неоплатонизма и других филозофских система је стварање ни из чега. Тело није негативно, иако се појавило после греха. То је инструмент искупљења и прочишћења, а не казне. Душа већ постоји, али не у платонском смислу, јер је створена ни из чега. У догматском систему Оригена, Син је имао исто значење као зоне и плерома у најбољим, најразвијенијим гностичким системима. То је свеукупност божанских предиката откривених у различитости, стварно остварених у живом личном Духу, претпостављеном у Оцу, али ипак у равнодушном јединству. Сагледавањем низа одредби антике, Ориген чува континуитет темеља нове културе са претходном традицијом, подређујући их основама хришћанства које је сагледао. Јасно је видљиво да се у погледу времена настанка хришћанства може говорити само о културолошком проучавању међусобног утицаја таквих културних појава као што су религија и филозофија, будући да обе ове појаве нису подједнако присутне у античкој култури и хришћанској у настајању, већ саме по себи захтевају допуну из другог антикултурног феномена и хришћанског утицаја. Став 3. Оригенова синтеза – теолошке основе: оквири нове културе Говорећи о метафизичким основама хришћанске културе, које су повезујућа карика између ње и антике, „заједничког” које лежи у темељима и једне и друге, треба да пређемо на оно што је посебно у хришћанској култури (у њеном настајању). Али посебно је постало културно-формирајући фактор само у оној мери у којој је било доступно на језику општег. Наредна истраживања била би потпуно бескорисна да се не говори и о методологији рада и о метафизичким основама хришћанске културе. Ориген је био свестан рађања нове културе – хришћанске, па је стога не само покушавао да негативно дефинише хришћанство, улазећи у филозофске конструкције, спорове са античким филозофима, што би га сврстало у њих, већ је кренуо да главне одредбе нове културе формулише ван полемике са хеленизмом као таквим. Стога ћемо, након што смо идентификовали какво је било хришћанство пре Оригена, испитати садржај нове културе коју је Ориген дао хришћанској култури. 1. хришћански извори Оригена Да бисмо разумели шта је нови Ориген донео у богословску свест Цркве, потребно је најпре се задржати на учењу оних теолога који су најсликовитије оваплотили сву хришћанску мисао. Размотримо њихову мисао са следећих тачака гледишта. Критеријуми и принципи њиховог учења, посебно доктрина о Тројици (тачније, шта су под њом подразумевали), јер Прва три века развоја хришћанске мисли снажно су повезана са схватањем шта је Бог у својој трансценденцији. У свом учењу о Логосу апологети нису били самостални. Идеја Логоса, коју је у грчку филозофију увео Хераклит, а делимично користили Платон и стоици, нашла је свој пуни третман код Филона, најистакнутијег представника такозване јудео-александријске филозофије. Дефинишући божанско биће на крајње апстрактан начин и супротстављајући Бога и свет као међусобно искључиве појмове, Филон је први створио и формализовао идеју о Логосу као посреднику између Бога и света. С једне стране, Логос стоји у најужем односу са апсолутним Богом: Он је Његов лик, сенка и место његовог обитавања, други Бог; с друге стране, Он је мисао Божија о коначном свету или укупности божанских идеја остварених у свету, печат, чији је отисак све што постоји, прототип свих ствари и човека, те стога представља прелаз или посредник између апсолутног Бога и света. Филон учи о Логосу као о божанском принципу, оплођујући душе праведника нетрулежним семеном Речи, семеном истине и доброте, као Небески Заручник, ступајући у заједницу са којим и сагледавајући семе божанског живота, душа рађа плод истинске мудрости и постаје свеправедни орган, Ре постаје богољубив. оваплоћени закон и придружује се самом Извору Речи; али не треба губити из вида да Филонов Логос у својој коначној основи није божанска личност, већ безлична космичка сила која посредује између самог Бога и човека и овог другог води ка Божанству. Само обожење се остварује у чину непосредног јединства људског духа са Божанским, када човек од сина Логоса постаје син Божији и достиже стање више од Логоса. Утолико је природније било да апологети асимилирају ову идеју о Логосу, јер су у свом историјском положају у односу на хришћанство заузимали исти положај као Филон у односу на јудаизам. У погледу опште разноврсности свог знања и дубоких библијских интересовања са фантастичном пристрасношћу према егзегези, Филон је веома близак следећем Оригену; у својој мистичкој осетљивости у богословљу биће му близак свети Григорије Ниски; На основу познавања грчке филозофије и великог поштовања према њој, Климент му прилази. Међутим, не треба прецењивати или преувеличавати Филонов утицај на хришћанство. Дакле, главна ствар за хришћанску теологију и извор за учење о људском спасењу, „Реч постаде тело“, уопште не налази место у систему александријског платонизирајућег Јевреја. Филон не би знао шта да ради са овим телом Речи, за њега узроком и почетком греха. Али треба сагледати утицај који је овај човек имао на александријску школу, из које је Ориген дошао. На основу платонизма, Филон у свој систем уводи појам идеалне личности. Он јасно разликује стварно постојећег, створеног човека од његовог прототипа, од идеје човека. Ово „небеско“ је створено по лику Божијем, док је створено од праха. Дакле, стварна личност заправо није слика Божија, већ само отисак ове слике. „Створени човек је чулан и учествује у квалитети; он је састављен од душе и тела; он је мушко или женско, и по природи је смртан. Човек по лику је, напротив, нека идеја, схватљива, бестелесна, ни мушка ни женска, и по природи нетрулежна“ Овај човек није сам Логос, већ је као потпуна идеја Бога у корелацији са Њим. По овом идеалном човеку створен је савршени Адам – он садржи сву пуноћу човечанства, читав људски род. Волео је да каже, у складу са својим пантеистичким склоностима, да је људска душа део светске душе. Целокупна његова перцепција света, подела свега у свету на живо и неживо, коју је позајмио од стоицизма, накнадно ће утицати на космологију и психогонију Оригена са његовом разликовањем кретања створења од њих самих, од себе и кроз себе, у зависности од њихових особина или природе 54 Апологети су самостално развили идеју Логоса, у великој мери позајмљену од Филона, у хришћанском духу. Они су га учинили централном тачком хришћанске религије и са ове тачке гледишта осветлили сва питања не само чисто верске, већ и историјске и културне природе. У ставовима апологета о Логосу морају се разликовати две стране: 1) њихово учење о Логосу као културној, прогресивно-историјској сили и 2) учење о Христу као оваплоћеном Логосу. Најпре се пред њима јавља Логос као извор доброте, доброте и свега разумног у свету и човеку. Све што је вредно и узвишено у души човека и у његовој прошлој историји води порекло од Логоса. „Његово семе је посејано по целом људском роду. Цео људски род је уплетен у Логос“ Хеленски филозофи и песници, чија би имена било досадно набрајати, деловали су под утицајем Логоса, а њихова дела су дивна манифестација рационалног принципа који влада у свету. Дакле, јелинизам у својим најбољим изразима и хришћанство потичу из истог извора и служе истом циљу – владавини Логоса у свету. Целокупна прошла култура човечанства била је помирена са хришћанском религијом и нераскидиво повезана са њом. Исус Христос је прворођенац Божији, сам оваплоћен вољом Очевом – Логос у својој целовитости, док сви остали људи поседују само семе Логоса. Христова личност овде добија универзално значење које се протеже на цео свет и цело човечанство. Дакле, само хришћани имају право виђење и прави начин живота, јер... они се у свом понашању руководе „не делом Логоса посејаног у њима, него познањем и созерцањем целог Христовог Логоса“ Упркос помирењу целокупне људске културе са хришћанском религијом, период апологета је време негативне дефиниције хришћанства. Борили су се против идеолошких непријатеља, нешто од њих позајмљивали, али нису тежили синтези хришћанске религије са антиком. Сматрали су да су још увек одвојени од света, или су, напротив, у хришћанству видели средство за унапређење античке културе, не замишљајући хришћанство као самосталну културу. Они нису тежили да главне одредбе нове стварности, хришћанства, изван полемике са антиком, формулишу позитивно. Малоазијска школа. Иринеј. Веома је важно разумети главну Иринејеву идеју, јер је, према исправној напомени М.Е. Басиса (иако непотпуна), Ориген „положио Иринејев систем као основу своје теологије“ 55 Међу црквеним писцима другог века Иринеј заузима посебно место. Родом из Мале Азије, ученик Поликарпа Смирнског и Игњатија Богоносца, увео је нову струју у догматско учење цркве, која је постала најважнији чинилац даљег развоја догматике. Противник сваке спекулације, који је одлучно одбацио све метафизичке проблеме, он је позитивац и традиционалиста у области теологије, ослањајући се на приче стараца, Свето писмо и предање. На чело свог полемичког рада против гностика он поставља веру, захтевајући од својих читалаца безусловну послушност речима Светог писма. Неумољиви непријатељ гностицизма, он је ипак много научио из њега, а његову теологију, у оним специфичностима по којима се разликује од апологета, одредила је његова полемика са гнозом. Иринеј не даје никакву теолошку или философску основу за своје учење о Логосу – Сину Божијем. Напротив, полемишући са гностицима, који су тако самоуверено говорили о процесима божанског рођења, као да су и сами акушери, он одлучно одбија свако објашњење у вези са чином настанка Логоса од Оца. Нису га философски, већ чисто религиозни мотиви довели до признавања пуног Божанства Логоса Сина, а они углавном леже у његовом виђењу хришћанства као религије искупљења, оствареног једном за свагда оваплоћењем Логоса у Христу. Иринејеви погледи на лице Христа и на искупитељски значај Његових заслуга стоје у вези са његовим учењем о саставу човека, његовој сврси и паду, односно са читавим низом његових антрополошких идеја, иу њима налазе своје објашњење. „Савршени човек се састоји од три дела – тела, душе и духа. Дух је натприродни принцип који човека доводи у блиску заједницу са Богом и чини га сличним Њему. Он чини тело зрелим и способним за нетрулежност, даје души бесмртни живот, води човека ка истинском богопознању и учешћу у свим добрима која Он има. Душа своју вредност одређује само у оној мери у којој следи Духа. Први људи су поседовали Духа и све благодети у вези са њим пре пада, али је њихова непослушност Богу, коју су они манифестовали у кршењу заповести, као нужну последицу имала одвајање од Бога, праћено лишењем свих благодети које Он има. Христос није само обновитељ сваког појединца, већ је истовремено и Искупитељ и Спаситељ. Логос Божији обнавља у Себи древно непријатељство између ђавола и човека, које је окончано Падом. Одавде не само Христова личност, него цео његов живот добија нови искупитељски смисао. Лако је приметити да је Иринејев симболизам и алегоризам лишен икаквих метафизичких слика, али свака илустрација библијске историје уско је повезана са спасењем, врло специфично схваћеним. Иринејева теологија имала је снажан утицај на каснију теолошку мисао. Првобитна идеја о пуноћи Божанског која је откривена људима у Христу постала је полазна тачка за борбу против Арија у Никејском добу. Али за Иринеја, то није била централна мисао његовог система: то је био само теоријски постулат који је произашао из његових антрополошких погледа, и није имао чврсте темеље у његовом учењу о Богу и Логосу, као самооткривењу Божанског. Александријска школа. Цлемент. О почетку Александријске школе знамо мало: она је по свој прилици израсла из „катехумена“ конвертита. Александрија је била интелектуална престоница хеленистичког света, и овде је свака проповед добијала „академски“ карактер и била одевена у интелектуалну одећу. Стога је природно да је управо ту постављен почетак „научне“ филозофије и препозната као последњи и највиши позив хришћанина. Већ за првог од александријских теолога – Климента – Хришћанство је највише „сазнање“, гноза у пуном и апсолутном смислу речи 57 „Када би гностику био понуђен избор између спасења душе и знања, под претпоставком да су ове две ствари различите, док су идентичне, он би изабрао спознају Бога у односу на моје лице Гносис“ Његова Истина; Хришћанин више воли ово познање Бога него све остало; он у томе види циљ целог свог живота. Али Климента карактерише и радосно прихватање света, његово „оправдање“. Ово је ново искуство за које се хришћанство већ чврсто усталило у свету и тријумфује. "Како богат човек побегне?" - ово је назив једног Климентовог дела, типично за његов општи поглед на свет. За њега је хришћански живот низ етапа, кроз које се човек приближава савршенству; различити нивои савршенства називају се „домови душе“. Ови дворци су дефинисани као страхопоштовање, вера и нада, и на крају љубав. У стварности, не достижу све душе највише стање, па се стога хришћани деле на хришћане „обичне вере“ и праве хришћане гностике (који су постигли савршену веру). Гностика или савршеног хришћанина карактерише созерцање, поштовање заповести и способност да васпитава људе у духу врлина. Созерцање за светог Климента је, наравно, врхунац гнозе и састоји се у богопознању, виђењу Бога и поседовању Бога. Дакле, гноза је уско повезана са молитвом (која, по Клименту, тежи да постане унутрашња, безречна и непрекидна) и љубављу, у којој налази чврст темељ. Највише стање хришћанске гнозе је стање бестрасности, које се постиже као резултат потпуне контроле над страстима и жељама, као и као резултат одвојености од свега материјалног. То је мир и јединство који произилазе из љубави. Он не одбацује свет, већ напротив, труди се да све учини хришћанским; налазимо га како расправља о смеху па чак и о кућној организацији. Све је дозвољено ако се прихвати умерено, али, што је најважније, ако је потчињено последњој вредности: познању Бога и Истине у Њему... То је оптимизам прве, али још не дубоке и често сумњиве синтезе хришћанства и јелинизма. Али није Климент заиста започео научну теологију. Заменио га је млади Ориген 58 Закључак У прогонима и искушењима се кује црквена свест и јача Црква. И ништа боље не изражава већ надолазећу победу од оне прве зоре хришћанске мисли, оних првих изданака хришћанске културе који су обележили прве векове. На првом месту овде треба навести Александријску хришћанску школу и њеног чувеног учитеља Оригена. Све до трећег века, хришћанско писање је или имало „одбрамбени” карактер – било је усмерено против јереси и паганизма – или се састојало од једноставног представљања главних тачака црквене доктрине. Значај александријске школе је у томе што је први пут учињен покушај да се ова доктрина промишља као интегрални систем, да се истине садржане у њој идентификују као извор мисли и знања. Уопштено гледано, хришћанско учење пре Оригена одаје утисак веома шароликог мозаика, састављеног од разних теолошких система и погледа. Богословска мисао овде тече као да пипа, не по неким одређеним каналима, већ се распршује на све стране, правећи неспретан корак напред и поново повлачећи се назад. Сваки црквени писац гради свој систем богословља, покушава да самостално продре у дубину хришћанског учења и образложи га у складу са духом времена, својим философским образовањем и индивидуалним склоностима. Хришћанска мисао је свој садржај црпила из Светог Писма и Светог Предања, односно из истих извора који су хранили сву потоњу догматску делатност Цркве, али јој оба ова извора још нису била представљена у обрађеном и лаком за употребу облику који им је дао ИВ век. Студија Св. Свето писмо у прва три века још није достигло висину неопходну за свеобухватне филозофске и теолошке конструкције; исправне, научно засноване методе тумачења још нису постојале; егзегеза је тек настајала и прикупљала материјале за будућност. Окрећући се Светом писму са теолошким упитима, мисао која није дисциплинована науком и искуством није могла одмах да се навикне на пуноћу његовог садржаја и често је била задивљена његовим појединачним одломцима, било којим његовим аспектом, на којима је тада заснивала своје спекулације. С друге стране, вођство црквеног предања није могло да заштити тадашње теологе од грешака и једностраности. Црква је понудила своја учења у симболима или правилима вере, али због своје краткоће и елементарне природе, ови симболи су били потпуно недовољни да воде црквене спекулације. Црквени учитељ овог времена морао је да филозофира на сопствену опасност и ризик, ослањајући се на своје лично убеђење и осећај самопоуздања. Дакле, сами услови у којима је настала философска и теолошка мисао хришћанства отворили су широка врата субјективизму у систематизацији учења Цркве и учинили неизбежним онај индивидуализам у разумевању учења, који је примећен не само међу теолозима пре Оригена, већ и међу њим самим. Међутим, главна обележја хришћанског прогласа већ су добила сасвим специфичан садржај. Међутим, сам Ориген се не би сложио са овим. Будући да се многи од оних који себе препознају као вернике у Христа не слажу не само у најмањем и најнезначајнијем, већ и у великом и највећем, односно у питањима или о Богу, или о Господу Исусу Христу, или о Духу Светоме, и не само о овим (створењима), већ и о другим створењима, односно о властима, односно о властима, или о томе да се то прво установи, или о томе да се то прво чини неопходним, или о томе да ли је то прво потребно утврдити. граница и одређено правило о сваком од ових предмета, а затим питајте за остало. 59 Чини ми се да Ориген преувеличава заосталост теологије и философије пред њим. Али разлог за то није ништа друго до Оригенова највећа радозналост и његова ревност за богопознање. О многим темама апостоли су само говорили да постоје, али како или зашто су прећутали, наравно, са циљем да се најревноснији и најмудрољубивији од својих наследника, они од њих који би постали способни да сагледају истину, вежбају и покажу плодове свог ума 60 . Тако је сам Ориген замишљао садржај црквеног предања. Апостолско учење, јасно пренето, своди се на следеће одредбе. Прво, да је један Бог – Бог који је све створио... и који је све из непостојања довео у постојање... у последње дане, по ономе што је претходно обећао преко својих пророка, посла Господа нашег Исуса Христа да прво позове Израиљ, а потом и незнабошце... дао је закон и пророке и Јеванђеље... Сам Исус Христос је рођен од Оца пре свега створења. Он је служио Оцу при стварању свега... недавно, понизивши Себе, оваплотио се, поставши човек, иако је био Бог, и, поставши човек, остао оно што је био пре, тј. Богом. Узео је тело слично нашем телу... рођен од Дјеве и Светога Духа... рођен и страдао... ваистину васкрсли и вазнесени... у односу на част и достојанство, Дух Свети учествује у Оцу и Сину... али се у исто време не може јасно видети (ко је он)... међутим, он је надахнуо сваког од светих... и он је један... душа, имајући своју супстанцу, примиће награду по заслугама... тако ће се тело уздићи за слободу... али нисмо нужно принуђени да чинимо добро или лоше... (али није посебно речено за душу)... ђаво и анђели постоје, али није јасно како постоје... свет је створен и почео да постоји од одређеног времена и мора да се спасе... али није јасно шта је било пре њега и шта ће бити после... Писмо је писано од стране Светога Духа, а не само од Светог Духа, а не само од Светог Духа6 са указивањем на нерешена питања у Предању, Ориген поставља нова постављајући себи задатак да их реши према Светом писму. 2. Реконструкција теолошких основа Оригенове синтезе А) Онтологија – философија у служби формулисања хришћанске догме На Истоку се откривање црквеног учења одвијало на философској основи. Источни теолози су у целини преузели филозофске концепте. Ориген стоји на прекретници источњачке мисли. Завршавајући претходни апологетски период, упијајући из њега све најбоље, и ослобађајући се битних недостатака своје теологије, он отвара широк пут за даљи рад на пољу догматског стваралаштва. Не само предности, већ и мане његовог система дале су тако снажан подстицај будућности да се његови одјеци осећају чак и у шестом веку. Оригенов систем је строго монистички; дели се на три дела: - а. Бог и његово откривење; – б. Отпадање створених духова и последице тога (о коме се говори у параграфу „Платонове теме хришћанске културе и Оригена“); - В. Спасавање и рестаурација. Бог и његово откривење. Тројице Бог Отац. Бог је у суштини једноставан, непроменљив и добар. Он не допушта никакву сложеност у себи; Он је јединство (μονας) и сингуларност (ενας). По својој доброти Он се отвара и улази у општење, а по својој непроменљивости, Он је то чинио од вечности. Природа божанства је несхватљива. Бог је изнад свега што се може замислити. Али Он је рационална и самознајућа Личност. „Бог је једноставна рационална природа. Он је цео ум, и како се ум може кретати и деловати” 62 Концепт Бога се тако стапа код Оригена са концептом Оца. Он има потпуно и савршено знање о Себи као о Сину и о свему. За разлику од Плотина (са терминолошке тачке гледишта), по Оригену, Бог није α πειρον (безграничан) и немогуће је за Њега у буквалном смислу рећи да је бесконачан, јер је све што је безгранично, као што садржи елементе неизвесности, несазнајљиво, па је стога Бог, када би Он био безгранична и неограничена његова моћ, несхватљиво. Његови би остали ван домета Његовог сопственог знања да су неограничени. У ствари, Ориген овом оригиналном сликом жели да истакне личну и конкретну природу хришћанске вере, супротно пантеистичким тенденцијама које замагљују сам појам Бога. „Да је сила Божја неограничена, онда она нужно не би спознала саму себе, јер по природи неограничено није спознато. 63 Разумевање Бога управо као личности је суштинска дистинкција Оригенове теологије од Плотиновог система, као и неограниченост. Неспознатљивост бића Бога је заједничка идеја за сву касну хеленистичку филозофију и јудаизам и ни на који начин не зависи од Плотина. Син-Реч. Али пошто је незамисливо дозволити директне односе између једноставности у суштини и случајног мноштва, онда Бог од почетка (логички, а не хронолошки) мора сам да дође у такав положај да такви односи постану могући. Отуда порекло Речи, одвојене Личности, изведеног божанства, θεος, а не ο Θεος, још мање α υτοθεος. Пошто је Бог непроменљив ни у области делатности ни у области мисли, Он мора имати Сина од вечности и не само да Га има од вечности, него Га увек и рађа. „Отац никада, ни у једном тренутку свог постојања, није могао да постоји, а да не роди Премудрост, јер ако претпоставимо да је Бог родио Премудрост – Сина, који раније није постојао, онда Он или није могао да је роди пре него што је родио, или је могао, али није хтео да роди. Јасно је да се то не може рећи: у оба случаја би се открило да Бог или није устао из стања неспособности у стање способности, или је одлагао, одлагао рађање Премудрости. 64 Међутим, поред свог порекла од Оца, Оригенова Реч је инфериорна у односу на Оца по томе што у себи садржи прототип свега коначног, множине. Са ове тачке гледишта, она припада категорији стварања, κτισμα, израженој речима Библије 65 Доктрина о рођењу Сина од Оца, као чин не само вечан, већ и континуирано, први пут изражен у хришћанској литератури од Оригена, чини најсјајнију тачку у његовом догматском систему заиста чини позитивним6. овог рођења није једнозначно. С друге стране, порекло Речи је, опет као и код апологета, повезано са стварањем, што Оригена оставља у оквирима апологетског периода. Али и овде је Ориген доследан – урођена доброта Бога захтева да увек постоји створење. Да ли се онда постанак Сина разликује од постанка света, ако је и једно и друго неопходно? Ако је тако, онда је потребно некако приближити Оца и Сина, а најбоље би било признати њихов саживот, али Ориген тврдоглаво одбацује ову идеју, иако му је она била позната не само из дела јеретика, већ и из дела западних теолога који су му познати. За њега је бити супстанцијалан једнако поделити божанску суштину. Међутим, већ код Оригена се оцртава разлика између суштине и ипостаси. Он супротставља υποστασις и υποκειμενον (субјецтум). Али Ориген није задржао одвојено разумевање ових појмова. 67 За њега υποκειμενον и ουσια обично нису раздвојени и три особе се могу схватити као три оусије. Овде је почетак конфронтације између тринитарних система Запада и Истока. У будућности ће источни оци схватати консупстанцијалност пре као потпуни идентитет суштина трију ипостаси, док ће западни оци схватати Тројицу као деловање саме јединствене суштине, диференциране по природи божанског живота. Бог, по Оригену, рађа Сина као што се из мисли рађа воља. „Син се рађа из саме мисли Оца, као што је воља од мисли“ 68 Аналогија мисли и воље, коју је Ориген тако пажљиво развио, садржала је неоспорне предности: елиминишући еманатичке и телесне идеје, приказивала је рођење Сина од Оца као дубоко унутрашњи чин, неупоредив са било којим физиолошким процесом и у том погледу је био много прикладнији од унутрашњег процеса него говор. Али рођење Сина од Оца, као воља из мисли, није само једна слика од многих сличних: оно је у основи свих Оригенових идеја о односу Сина према Оцу, „резултат је свих Оригенових студија о овој теми у најсистематичнијим његовим делима и сматра се као дато у Светом писму” 69 „Силом Божије треба замислити сву силу која има предуслов које Он садржи све и све управља, долази до испаравања и, да тако кажемо, до силе која има своју ипостас, али сама воља Божија постаје сила, која постоји у својој посебности, и добија из ње извесно испаравање. Моћ којом Божанство живи концентрише у себи целокупну виталност Божанства и, ако се формално разликује од суштине, онда је у сваком случају њен интегрални израз. Из ове силе се рађа Син, као испаравање – сила и светлост све ове целине, неизмерно велика сила, као њена енергија или њој адекватан спољашњи израз. И овај процес се одвија не само унутар Божанског, он излази, да тако кажем, и постаје објективан. Испаравање Божанског – Сина – постаје друга сила, која постоји у својој посебности, која има своју ипостас. Овде постоји извесна нелогичност Оригена. Јер постојање Сина, извесно цепање Оца, које је Ориген тако тврдоглаво порицао, неопходно је у саму суштину и на одговарајући начин одражава његову унутрашњу моћ, чији је одраз Син. Ово је додатни корак. У принципу, ова унутрашња сила се може сматрати супстанцијалном са Оцем, пошто је потпуно унутрашња, али стари стереотип превише виси над Оригеном – немогућност еманације у било ком смислу. У будућности ће бити довољно схватити непотребност овог додатног корака да бисмо се сложили са идејом консупстанцијалности. Дакле, код Оригена, Син прима своје постојање од Оца, као испаравање силе, енергије (η ενεργεια της δυναμεως) неизмерно велике божанске силе и постоји у својој посебности, као самостална ипостас. Као енергија нераскидиво повезана са влашћу (Богом) у свом бићу и деловању, Син представља неопходан услов постојања Оца, вечна је и непроменљива његова манифестација. Он је, истина, рођен ради света, али није светом условљен у свом постојању. Свет и човек су циљ који се назире у даљини. Постојање Сина је узроковано унутрашњом потребом божанства (убудуће ће таква мисао – потреба Бога за нечим спољашњим – бити несумњива јерес, али ће потреба Сина за Оцем бити у потпуности разрешена у догмату о једносуштијној Тројици, за коју Син није нешто спољашње, већ иманентна и неопходна ипостас по природи, или је ово ново мишљење по природи истоветно; терминологија), – у ономе што лежи у Њему, као сили, стална и вечна жеља да се манифестује у Сину, као Његова енергија. Грчка реч енергија мора се превести као акција, иначе ће створити забуну, чије ћу се суштине дотакнути касније. Концепт „Отац“ је, дакле, примарни у Оригеновом систему у односу на концепт „Створитеља“, а постојање Сина добија трансцендентални карактер, независно од света. Али стално истицана идеја о потчињености Сина не дозвољава Оригену да доследно следи идеју о независности и безусловности Сина од стране света, па стога остаје релевантна претходно изречена теза да, према Оригену, да нема света, онда не би било ни основа за постојање Сина. Важно је разумети да појам Сина као неусловљеног Очевом потребом за стварањем заокружује процес разумевања Бога као апсолутно трансцендентног, истовремено, донекле спознатљивог, у смислу да се са њим може ступити у комуникацију. Психологија хришћанске културе, хришћански поглед на свет у потпуности се заснива на овој идеји. Син је сама мудрост, сама Реч, сама истински постојећа Истина, сам Живот, сама Истина, сама Светост, али се не може рећи да је сам Бог Отац био Премудрост, Истина и Живот: Он је изнад њих, као њихов извор; у Њему сва та својства постоје, такорећи, у скривеном стању, као нешто неопходно; у Сину се сва ова својства манифестују заправо, као садашња чињеница, и идентична су са Сином. Син је, дакле, сва пуноћа Очевог божанства, стварно остварена. Ова пуноћа, заправо изражена у Сину, нужно повлачи за собом извесну многострукост својстава у Сину. Бог је монада. „Бог је потпуно једноставан и један, али наш Спаситељ ради многих постаје много. 71 Он није само самооткривење Очево, већ и први почетак самооткривења у свету. То Га чини приступачнијим познавању коначних бића. Дакле, Ориген повлачи оштру линију између Сина и створења. Иако је истакнуто да се Син понекад назива створењем, то је у смислу да он у себи садржи целокупну творевину. Биће припада Оцу, разум припада Речи, а светост припада Светоме Духу. Овај приступ се може назвати субординационим својствима или функцијама, а пошто човек не може у потпуности да размишља о таквим стварима ван неке субординације, онда ће у ери Кападокијаца, када ће субординација као разлика у моћи (хијерархијска субординација) бити у великој мери одбачена црквеном свешћу, оци ће се активно ангажовати у развијању разлике између хипосустаних својстава према дефиницији својстава хипосудина; овај процес ће достићи своју границу у теологији Григорија Паламе са својим различитим основама постојања за сваку ипостас. Јединородни Син Божији, друго лице Тројице, јесте „Премудрост Божија, суштински постојећа“. У овој „мудрости лежи врлина и облик сваког будућег створења које је првобитно створено и које је настало случајно. Платонове идеје су стога изражене као мудрост Божија. Можемо рећи да су Син и Отац једне природе, ако посматрамо бестелесност по природи. Закључак. Што се тиче Оригенове оптужбе за субординационизам, треба рећи да извор Оригеновог субординационизма треба тражити у следећем: у утицају Филона, који је случајно упао у његов систем и нарушио његов интегритет. Филон је први дефинисао Логос као посредничку природу између рођеног и нерођеног бића, у додиру са оба. Лежећи у основи све апологетске теологије, ова идеја је добила доминантну позицију код Оригена и развијена је са доследношћу и темељношћу за коју је овај изузетни ум био способан. Ориген је као полазну тачку својих судова о Сину Божијем поставио негенералност Очеве природе и оригиналност свих његових својстава, те стога субординационизам није попримио случајан и спољашњи карактер какав видимо код апологета. Утврдио га је о пореклу Сина и Духа од Оца, и истакао њихов разум у самој основи њиховог постојања. Стога је и у четвртом веку овај субординационизам представљао такву силу, против које су браниоци никејског веровања морали да утроше много времена и труда. Истовремено, упркос афирмацији једнакости све три ипостаси, генерално, систем односа између личности Тројице изграђен је на оригенистичкој теологији, а сама идеја консупстанцијалности била је само варијанта расуђивања заснованог на оригенистичкој логици. Христос има две природе: он је прави човек и истинити Бог: не споља човек, него душом и телом. Душа Христова је посредник између Логоса и људског тела. Христос се оваплотио само једном и Његова инкарнација је предодређена да остане јединствен догађај који се не може поновити. Ориген је најпажљивији према индивидуализацији Духа Светога, његовом освећујућем деловању. „Бог Отац, који обухвата све, проширујући своју моћ на свако од створења, учествујући у његовом бићу, чини га оним што јесте; Син, будући да је нижи од Оца, достиже само разумна створења; још нижи је Дух Свети, он достиже само свете. Дакле, потенцијал Оца превазилази моћ Оца, и директно је моћ Сина и народа. неме животиње, и на бездушна створења, уопште на свакога, напротив, дејство Духа се ни на који начин не протеже на бездушна бића или на оне којима је дат разум, већ су они у власти зла, потпуно глуви на добро. У учењу о васкрсењу мртвих посебно је јасно видљиво како је Ориген искорачио у поређењу са својим претходницима. Колико су несигурно, мало и површно говорили апостоли и апологети на ову тему, а колико нејасно је било гледиште чак и Климента Александријског, па Ориген покушава свеобухватно да покрије овај проблем. Он не само да исповеда своје веровање у васкрсење, већ се из разних углова дотиче ове темељне хришћанске догме. Он са апсолутним поверењем говори о васкрсењу, док критикује оне који то схватају буквално, односно верује да ће се после васкрсења људи венчавати, јести итд. Спецификација васкрсења била је веома релевантна за његово време. Од многих Богом створених душа, само једна није зазирала од созерцања Бога, није се охладила у љубави према Њему. Иста душа за коју је Исус рекао да ми нико неће одузети живот од мене, од самог почетка стварања и у потоња времена, неодвојиво и неодвојиво пребивала је у Њему, као у Премудрости и Речи Божијој, као у истини и вечној светлости и, сагледавши све (Сина Божијег) целим бићем својим, и, ушавши у светлост и блиставост, постао је предосветљеним духом његовим, као предосветљењем. ко треба да се угледа на њу: „ко је сједињен са Господом, један је дух с Њим. 74 Она је постала посредник између Речи и људског тела. Она се назива Сином Божијим и Христом. Ово је потпуно незадовољавајуће схватање оваплоћења, због чега ће га Методије Патарски с правом критиковати, али последице које Ориген доноси из саме чињенице оваплоћења ушле су у ризницу хришћанске мисли. Упркос свом паду, човек се може вратити Творцу. Оваплоћење Речи је последње и најсавршеније откривење. Спаситељ је „учитељ божанских сакрамената“. Он је свештеник и жртва. Помирење које је извршио Спаситељ је у суштини просветљење и потпуно откривење људског рода, откуп грешног човека и права, савршена жртва. По природи је универзалан. Христос је умро не само за човека, већ и за друга разумна бића. Морамо да учествујемо у овој жртви помирења. А онда, „у заједници онога што је најбожаније, људска природа постаје божанска не само у Исусу, већ и у свима онима који следе Исуса са вером. Етапе овог пута за човека су следеће: вера, савршено знање (γνωσις), обожење ума 75 Васкрсење. У учењу о васкрсењу мртвих посебно је јасно видљиво како је Ориген искорачио у поређењу са својим претходницима. Пре свега, Ориген изражава уверење цркве у бесмртност човека: „душа, која има своју супстанцу и живот, добиће награду када напусти овај свет“ и „доћи ће време васкрсења мртвих, када ће ово тело, сада посејано у распадљивости, устати у нетрулењу“. Иначе, да не би било васкрсења мртвих, односно „Ако би се неко усудио да некоме ко је створен по обличју и подобију Божијем припише суштинску поквареност, онда би, мислим, своју злобу проширио чак и на самог Сина Божијег, јер је Он у Писму назван ликом Божијом“. 76 Жеља да сазнамо смисао онога што је Бог створио није стављена у нас да не би уродила плодом. Али у овом животу далеко је од тога да се потпуно и савршено реализује. А знање о Богу је бесконачно, што значи да наше знање мора бити бесконачно, односно живот мора бити вечан. Он се буни против дословног схватања васкрсења. Он мисли на оне који чекају васкрсење тела која нису лишена могућности да једу, пију итд. „Свршетак и свршетак светих, мислим, ће се састојати у њиховом невидљивом и вечном стању.“ 77 Расправљајући о томе како ће се ово васкрсење десити, Ориген полази од стоичке доктрине о „семену логои“ „Треба да размишљамо, и наша тела, као жито, падају у земљу. Али је у њих уложена сила, сила која садржи телесну супстанцу, по речи Божијој, подићи ће из земље, обновити и разградити тела, иако ће се праведно распадати, распадати се. својствено зрну пшенице, након распадања и смрти, обнавља и обнавља зрно у телу стабљике и клипа” 78 Оваквом применом хипотезе о семинал логои на питање васкрсења, Ориген је желео да превазиђе две крајности, а то су, с једне стране, претерану грубост и дословност схватања васкрсења у духу садукеја и Самарићана, и, с друге, јеретички идеализам, већ њихов не само духовни идеализам ресур Валентинус и Маркион, тако да разумеју само духовност и Марцион. тело. Али у таквим условима, није ли васкрсење чисто физиолошки феномен? Есхатологија. Апокатастасис. Крај ће бити потпуно једнак почетку. Све душе ће се на крају времена вратити у првобитно стање. Немогуће је доказати да је Оригеново учење о апокатастази или универзалној рестаурацији на крају времена јеретичко. Он је извучен из Павлових текстова и није пантеистички. Она не повлачи за собом уништење појединаца, о чему сведоче замери Оригена стоичком учењу о коначној ватри. Ниједан његов текст не сугерише спасење ђавола; у ствари, он импулсивно протестује против те идеје у писму пријатељима у Александрији, коју помињу и Јероним и Руфин; његове спекулације допуштају два тумачења. Он свакако више воли да говори о чистилишту, крштењу есхатолошким огњем, чији је био један од најранијих заговорника, него о вечној казни. Његова уздржаност показује извесну принуду, али се ништа више не може рећи; правило вере у ово време још није било у потпуности дефинисано. Оригенова категорична изјава о апокатастази била би у супротности са његовом хипотезом о вечном циклусу ствари, коју он понекад претпоставља, чак и критикујући ову идеју међу стоицима. Очигледно, ово учење се не може поредити са једном од његових главних идеја, наиме, о слободној вољи. Ова идеја није била ништа друго до добра нада са његове стране. Закључак. Оригенова онтологија, упркос чињеници да се директно тиче разматрања проблематике хришћанске културе, у готово свим тачкама открива најјачи утицај појмовног апарата антике. Ориген иде на то без икакве сумње у прихватљивост ове методе. Пре него што пређемо на проучавање Оригенове етичке мисли, хајде да кажемо неколико речи о његовој антропологији, укључујући и теологију лика Божијег, јер управо антропологија одређује његово мистично и аскетско учење, посебно у погледу теме духовне борбе, главних Оригенових идеја, у којима се открива његова етика. Етика, разматрајући питање понашања човека ради постизања једног или другог циља људског живота, тиче се структуре људске личности, њене антропологије, будући да је импулс за слеђењем своје природе оно што човека приморава да развија принципе свог понашања као средство за постизање оних циљева, у чијем постизању се и открива поменута људска природа. Самоспознаја. Ориген, који је афирмисао потребу за самоспознајом да би се дошло до врлине, разликује два облика самоспознаје. Први има за своје објекте врлине и пороке: склоности, осећања, страсти које душа доживљава у себи 79 Други се везује за дефиницију природе душе: дубљи и тежи други је самоспознаја, која се налази у души... погледајмо и почнимо, најбоље што је у нашој моћи, да ли је тело о томе шта је супстанца или сазнање мора да зна. бестелесан, једноставан или сложен, било да има два дела или више. Тако се проучавање антропологије код Оригена спроводи са циљем самоспознаје да би се могло живети у врлинама. Антропологија је трихотомна, а) Разлика између духа (πνευμα, а не νο υ ς), душе и тела датира још из 1. Солуњанима 5: 23. Одлучујући елемент у томе је дух (изведен од хебрејске речи ךןאה – руах’μ) – знак деловања сто је различит од словесности Бога. своју апсолутну бестелесност. Ова трихотомија је често слабо схваћена када се упореди са Платоновом трихотомијом. Она се по Платону изражава чак и другим појмовима (νο υ ς – ум, θυμος – дух, επιθυμια – привлачност, страст) и односи се само на душу, док се Оригенова трихотомија односи на човека у његовој целовитости. Налазимо га мање-више нејасно код ранијих хришћанских писаца, а своју оригиналну разраду добија од Иринеја и Валентинијана. Ориген има 3 елемента - дух, душу и тело. Али сама душа је подељена између вишег дела νο υ ς и нижег дела. Али уместо да говоримо о деловима, треба да говоримо о тенденцијама (склоностима, правцима), јер овде није реч о статичкој теологији (иако сваки појам одговара онтолошкој стварности), већ о динамичкој антропологији у перспективи духовне борбе. Душа се бори између духа и тела; а два дела душе изражавају своју укљученост у сваки од супротних принципа. б) Дух је божански елемент присутан у души, а не чини, строго говорећи, део личности. Он не учествује у гресима човека, јер не може да уочи зло у себи, али га ти греси доводе у стање обамрлости, ометајући деловање духа у човеку. Он је учитељ душе, коју води у вежбање врлине; могло би се рећи да се стапа са моралном свешћу. Он му открива богопознање и његове тајне и приводи га молитви. Душа која му се потчињава, не престајући да буде душа, постаје духовна и са собом носи и свој доњи део и тело. Управо се то догодило у Христу. Овај дух се разликује од Духа Светога, али је створено учешће људске душе у Духу Светом и место присуства Духа Светога у човеку. Ориген говори о овом духу као о светлости, животу, храни итд. Уско повезано са овим учењем је учење Цркве о благодати која освећује: то је дар благодати створен од Бога у човеку. Међутим, она је присутна код свих људи, не само код крштених. Дух не напушта грешну душу, већ остаје у њој у стању сна, јер више не може деловати на душу која га пориче, већ његова непроменљивост одређује могућност њеног обраћења. Уз ову πνευμα, „прикачену” од Бога за суштину човека, Ориген познаје харизматичну πνευμα, дату за одређену сврху, чији је тип пророчанско божанско надахнуће. У својој полемици са монтанистима, који су веровали само у једну врсту светог лудила, он то надахнуће представља као свесно и вољно садејство пророка са Духом Светим. в) Оригена у антропологији и психологији више занима питање порекла душе и сврхе човека него способности и функције душевног живота. Више је створио замишљену особу у свом уму него што је посматрао некога ко стварно постоји у природи. Ово веома подсећа на Филоновог идеалног човека. Душа је у свом интегритету место где се налази слободна воља, моћ избора, личност: она је суштина човека. Ако следи дух, постаће духовна чак и у свом доњем делу, који ће се потчинити вишем. Али ако се окрене телу и остане неосетљив на глас духа, онда постаје плотски, његов доњи део одузима моћ силе вишем. г) Највиши део душе означава се или платонским термином νο υ ς (менс), стоичким термином ηγεμονικον (главни део /срце, душа, ум/) или библијским термином καρδια. Душа представља овај највиши део „у чистом облику“ само у стању преегзистенције. Оно је седиште учешћа душе у лику Божијем и уздиже га сјајем духа у созерцању, молитви и врлини. Ако је дух активни елемент благодати, онда је душа νο υ ς њен пасивни елемент, њен посао је да опажа, способност опажања је њена главна функција. Πνευμα и νο υ ς јасно се разликују и не разликују се једно од другог. Они изражавају суптилну дијалектику два аспекта благодати: дара и његовог прихватања. д) Доњи део који се јавља после пада јесте стални покушај душе да се одврати од божанских стварности како би дозволила да је привуче тело. Принцип маште и страсти, понекад асимилован у два унутрашња елемента Платонове трихотомије (θυμος, επιθυμια) без разликовања племенитијег од нижих тежњи, често означава Рим. 8, 6–7 изразом φρονημα της σαρκος (сенсус царнис или царналис) мисао о телу, или још једноставније σαρξ (тело), ​​изражавајући тиме, као код Павла, привлачност греху. Ова мисао о телу није помешана са оним што ће се у схоластици звати пожуда, јер сједињавањем природних способности, она може чак постати и продуховљена, а да се не уништи када се душа окрене духу. Зато Ориген снажно потврђује одсуство привлачности злу у Христу, иако не пориче присуство овог нижег дела у Њему, без којег не би био човек као ми. Али овај део Христове душе је потпуно продуховљен. г) Тело се мора разликовати од меса. Појам тела и појам бестелесности код Оригена нису једнозначни; чини се да и сам то примећује на крају предговора Трактату о елементима; поред земаљских тела, постоје и суптилнија тела, која се зову ваздушна (етерична), то су тела анђела и демона, тела душа у стању преегзистенције, тела која су васкрснула на крају времена; текст који цитира Методије (О васкрсењу 14, 7) чак наводи, у вези са учењем мезо- и неоплатоничара о „колицама душе“, да душа задржава извесну телесну љуску између смрти и васкрсења. Трактат о елементима на три места (1, 6.4; 11, 2.2; 4, 3.15) наводи да је само Тројица апсолутно бестелесна: тело је знак стања стварања, изражавајући свој контингентни карактер испред неопходног карактера Бога. Ако је сама душа бестелесна, онда је она ипак увек обучена у тело. Упркос неправедним приговорима, Ориген истовремено тврди у погледу земаљског тела и васкрслог тела њихов идентитет и њихову другост, слично житу и биљци према 1. Кор. 15, 35–38; исто се може рећи за ваздушна тела у стању преегзистенције и земаљска тела (према Прокопију де Гази). Штавише, треба напоменути да је бестелесност често морални концепт, који означава живот који није роб тела: ово се односи не само на блажене, већ и на праведнике који још увек живе на земљи. Четири полемике у расправи О почецима о коначној телесности или бестелесности треба посматрати у складу са књижевним жанром овог списа: то су полемике. У остатку Оригеновог дела нема помена о коначној бестелесности. х) Трихотомна композиција одговара како стању преегзистенције душа вођених својим духом: оне су обучене у етерична тела, тако и есхатолошком стању, барем када је реч о праведницима који су васкрсли. Ако они који ће васкрснути на осуди имају тело слично мрачном телу демона, названо „спољна тама“, онда ни они више неће имати духа. Свето писмо које сугерише ово је Мат. 24, 51 и Лк 12, 46: ако власник по повратку нађе злог слугу како туче своје другове или се опија пијаницама, онда ће га преполовити, одузети му дух, који ће се вратити Богу, који му је дао. Проклети нема више духа; Ориген му је, изгледа, одузео сваку прилику да се преобрати. Постоји и аргумент да се одбаци оно што смо чули о апокатастази (повратку) милости демона и проклетих. Код Иринеја налазимо идентичан концепт. Ова кохерентна и грандиозна синтеза, свуда дубока у делима Александријаца, готово се никада не враћа после ње, чак ни међу својим најватренијим присталицама, на пример, Дидиму Слепом, који износи неколико система, или Евагрије Понтском, који, стављајући ум (νους) на место духа (πνευ у μα), представља најпоузданији критеријум за ум. аутентичност фрагмената који се приписују Оригену. Теологија образа Божијег. Теологија лика Божијег у човеку доминира не само у аскетизму, већ и у Оригеновом мистицизму као основу: „само слично познаје слично“ 1) Слика Божија у строгом смислу је само Реч, човек само „по лику” или „подоби слике” јер је Реч та која преноси (саопштава) слику Божију. У Постању 1, 26-27 „стварајмо“, којим се Отац обраћа своме Сину, показује да је овај помоћник Оцу у стварању човека, али је и узор, јер је слика по којој је човек створен. Људска душа Христова, још у стању преегзистенције сједињена са Речју, као и све друге душе, створене су „по лику“, односно она је слика образа. „Али као таква она је и сенка Христа Господа, под којом живимо међу народима. Она стоји између Речи и нас, као друга слика, посредник. 2) Ориген тумачи, следећи Филона, али на другачији начин, два одломка из Постања 1 и 2 као две различите творевине: прва – једина произведена „по лику” – је стварање душа у стању преегзистенције; друго, ако следимо текстове који су до нас дошли, јесте стварање тела после пада. Ово тумачење ствара проблем: како је Ориген могао да види у Пост. 2 стварање земаљских тела после стварања душа и после пада, док је овај пад описан само у Пост. 3? Сведочанство које је дао Прокопије из Газе, објашњавајући Оригенов коментар на Постање, решава овај проблем, и то сасвим у духу Оригена. Порука у Пост 2 не говори о стварању земаљског тела, већ о светлуцавом телу (αυγοειδες), које облачи душе у стање преегзистенције, а разлика између ове две творевине овде није ништа друго до разлика узрока, јер се ове творевине поклапају. После пада у Пост. 3. 21 светлуцаво тело крије свој сјај испод „љуске коже“, означавајући не већ постојећу телесност (потпуно бестелесну, као што је већ речено, само божанску тријаду), већ њен земаљски и смртни квалитет. У ову искварену телесност Бог ставља човека као у поправну установу. Место „у слици“ је душа, односно њен највиши део, νο υ ς, ηγεμονικον или срце. Она је једина ствар која постоји у стању преегзистенције, она учествује у синовству Сина и у његовим бројним именима, као што су мудрост, живот, истина, светлост, логос итд. Истински постоји само свето, али не и зло, које је одбацило учешће у „Оном Који јесте“. Λογικος (разуман) напредује или назадује у овом својству у складу са својим поступцима врлине или греха. Свето је само логикос; демони и проклети се по свом деловању слободе уподобљавају са αλογικο ι (неразумним). 3) Али грех замагљује ово првобитно учешће и његов ефекат је представљен наметањем непријатељских слика које се крију „у слици“. Ово је слика земаљског према 1. Кор. 15, 49, земаљски, који у већини Оригенових текстова није Адам, већ Ђаво, аутор Пада. На крају крајева, греси нам утискују животињске слике које се разликују по природи греха и порока. Ова тема животињских слика, иако је остала морална и симболична, подстакла је приписивање мита о метемпсихози Оригену, упркос чињеници да бројни и врло поуздани текстови одбацују ову идеју. Али ове ђавоље и животињске слике изгоне учешће у лику Божијем. Напуњена је као вода у Авраамовом зденцу, који су Филистеји напунили блатом. Само Исус, наш Исак, има моћ да очисти изворе наше душе од нечистоћа које су тамо бацили наши непријатељи. 4) „У слици“ је боље од способности (потенције) да се обоже у аристотеловском смислу; пре, „у слици“ се мора разумети према стоичкој схеми: у овој потенцији постоји семе које мора да расте до потпуног обожења које је сличност. Ориген је прочитао разлику између слике и сличности (последња је била циљ људског живота међу предсократовским филозофима) у Пост. 1, 26–27. Ако је Бог повезао подобије са сликом када је објавио свој пројекат у стиху 26, Свето писмо више не говори о томе у стиху 27 када показује остварено стварање на слици. То је истина. Ако је слика дата од почетка, онда подобије остаје до краја времена према 1. Јовановој 3:2: „Знамо да када се он (Христос у долазећој слави) појави, бићемо слични њему, јер ћемо га видети таквог какав јесте. 5) Сличност ће бити савршена тек после смрти, у васкрсењу. То ће се остварити по лику Христовом; тада ћемо бити потпуно идентични у његовој смрти и у његовом васкрсењу, не само „кроз огледала“, односно у огледалу, као у првом васкрсењу, оствареном у крштењу и хришћанском животу који је уследио, већ „лицем у лице“ Од сада ћемо живети иза слика и сенки у царству стварних стварности. Бићемо као славно тело Христово, његова душа, лик Речи, у Речи себи, а кроз њега Богу. Бићемо богови, учествујући у знању, у врлини и у срећи божанских личности. Гледаћемо Бога „лицем у лице“ као што га гледа његов посреднички Син. Сада су то само мисли о Сину, али тада ће доћи до поодмаклог стадијума, пошто ће људи имати особине Сина које омогућавају такво созерцање и вечно јединство са Богом. Цела душа ће бити сједињена са логосом, Бог ће бити све у свему (Ориген никада није прихватио ову изјаву у пантеистичком смислу). 6) Човеково учешће у лику Божијем чини нашу „основну супстанцу“, суштину нашег бића. Човек је биће удаљено од свог центра, који је за њега Бог. Ако познајете себе, можете видети лик Божији у себи. Плотин је имао идентичну идеју, али ју је позајмио из хришћанства, а не обрнуто. В) Етичка мисао – оптимистична духовност Оригенова етика одражава трагове настојања да се неутралише гностицизам. У гностицизму је неизбежно песимистично: човек је банкрот; материја је зла; Човек не може сам да га победи. Ориген такође заузима средњу позицију по овом питању. Он брани слободну вољу, али кроз овај телесни живот не престаје да буде затвор, из којег што пре изађеш, то боље. Ослобађање од сметњи крви и меса је увек пожељно. Ориген тако поставља темељ аскетизму који је цветао у Цркви и један је од твораца хришћанског мистицизма. Међутим, у аскетизму он проповеда умереност, а у мистицизму реализам. Подвижничко учење. Оригеново аскетско учење, као и његово морално учење (не разликују се једно од другог, што је већ јасно из мојих претходних расправа) садрже веома огромну и још недовољно проучену област. Јевсевије (Тс.И. 6, 3, 9–13) описује аскетски живот самог Оригена, а Григорије Фауматург то наглашава у својој Беседи. Ориген је своје учење претворио у „философију“, односно у аскетски живот, јер је, за разлику од философа, практиковао оно што је учио (2, 133–136) и трудио се да своје ученике формира у љубави не само према спекулативној теологији, већ и према њеној пракси у животу (14, 137). Његово подвижничко учење умногоме је утицало на почетак монаштва, што је антиципирао животом који је водио (по Речи благодарности) у Кесарији са својим ученицима, као и о латинском монаштву средњег века до КСИИ века. Мучеништво. Идеја мучеништва је од детињства заузимала огромно место у духовности Оригена: у мемоарима (омилију о Језекиљу) његовог оца, који је мученички страдао под Септимијем Севером, у Уговору на мучеништво, које у време прогона Максимина Траса, Амбросеју, свом помоћнику и пријатељу, пророку и пријатељу, упућује на мучеништво. текстова, у коментарима и омилијама, током сопствених страдања и мучења у затвору под Децијем. Мучеништво је сведочанство дато Христу у телесном и моралном страдању и у смрти. Два су суштинска елемента у овом исповедању: вера, коју никаква недовршеност мисли не сме да обезвреди, и отворено испољавање ове вере, које претпоставља одрицање од сваког идолопоклонства. Бог је љубоморни Бог, који сам по себи не пати од наше неверности, али је у нашем интересу да је љубоморан, јер исповедати Га значи сјединити се са Њим; одрећи се Њега значи одвојити се од Њега. Мученик је хришћанин који остаје веран у свим околностима посвећености коју је преузео крштењем; његова жртва представља дејство благодати примљених у добрим делима: мученик приноси себе Богу као свештеник приноси Богу све што има на земљи: срећу, породицу, земаљски живот, себе. Ово је борац, спортиста; он се у арени бори са ђаволским силама које желе да му одузму снагу након његовог пораза: окружен је земаљским гледаоцима, али посебно небеским, који чекају његов тријумф, који ће га учинити победником власти и демонских сила. Он није сам у подвигу, јер га божанска помоћ не напушта, Дух му говори шта мора да одговори. Он је најсавршенији имитатор Исуса и сапутник у његовој патњи. Ту је оно заједничко што обједињује мартиролошку књижевност периода њеног формирања. Мученик носи свој крст са Христом, одриче се себе да би Христос живео у њему, следи Исуса у његовом страдању и стога у његовој слави, да би седео са Њим здесна Оцу. Он такође учествује у Христовом искупитељском делу; мучеништво – његово исповедање – крштење, потпуно очишћење од греха; то је највише крштење, тајна крштења водом, тајанствена слика, јер она заправо остварује градњу мученика у смрти и васкрсењу Христовом. Али мученик није једини који кроз ова страдања има опроштење грехова: његова страдања ће заједно са страдањима Христовим деловати на искупљење и очишћење света. Жртва мученика, придруживши се жртви Христовој, побеђује ђаволске силе. Не постоји сразмерност између садашњег страдања и славе која ће уследити: мученик ће живети близу Господа, поседовати знање и савршено блаженство. Жарка жеља за мучеништвом, изражена у другим текстовима у лепом импулсу Сусрета са Хераклидом, не чини Оригена фанатиком. У свом коментару на Јована, он осуђује свако подстицање на мучеништво и чак захтева да се, ако је могуће, избегне сукоб са властима: најдубља основа је љубав коју хришћанин треба да има према непријатељима своје вере, избегавајући да почини злочин против њих. Бернанос ће у дијалозима кармелићана вратити ову интуицију, која одговара општем мишљењу ране цркве, којој је дат пример током прогона Декија, поред Кипријана Картагинског, двојице највећих Оригенових ученика, Григорија Чудотворца и Дионисија Александријског. Међутим, чини се да за Оригена, као и за Кипријана, осећања мучеништва могу да инспиришу сваку смрт хришћанина, који тада постаје мученик „у тајности“, чак и осим погубљења које их је учинило „отвореним мученицима“. Самоодрицање. Помисао на мучеништво код Оригена освећује учење о самоодрицању. У Уговору на мучеништво, он као да даје повељу за хришћански живот, говорећи о одговорностима преузетим у крштењу. Мучеништво је одлучујуће средство за њихово испуњење одједном. Очекујући мучеништво, најбољи хришћани се припремају за њега у свом унутрашњем стању духа и теже потпуном самоодрицању 80 . Одрицање од света 81 добровољно сиромаштво 82, посебно девичанство 83 подстиче човека да следи распетог Христа. Чак је неопходно да „сви наши спорови, све наше мисли, сви наши поступци буду одрицање од себе, исповедање Христа у Христу... Уклањање од греха је одрицање од себе да бисмо се привукли Христу 84. Ориген такође саветује практиковање аскетских вежби, које нас непрестано намећу на одрицање85. Учење о девичанству и чедности. Ориген је први јасно поучавао о девичанству Марије после порођаја; он је то изразио не као слободно мишљење, већ као изјаву уско везану за веру: то је једино здраво мишљење (Коментар на Јован 1, 4, 23); они који то поричу свакако постају јеретици (беседа на Лк. 7). Марија садржи почетке невиности код жена као што Исус садржи у мушкарцима (Коментар на Матеј 10, 17). А) Основа овог учења је мистични брак Исуса са Црквом и са душом, који чини чедност могућом, а девичанство савршеним, упркос томе што је брак у овом учењу слика онога што се остварује по телу. Дјевичанство – обнављање рајског стања и пророчанство стања у васкрсењу: тек након пада, према Постанку 4, 1, Адам је „познао Еву своју жену“. Тело човека који је већ васкрсао са Христом у „првом васкрсењу“ девственошћу припада само Господу; онда је то храм Господњи, у коме девствена душа служи као свештеник, приносећи природно пријатељство Духу Светоме, који је сједињује са телом Господњим. Поштовање тела за Оригена, према 1. Кор. 6, 13–20, један од битних темеља чедности у свим њеним облицима, укључујући и брачну чедност. Дјевичанство после мучеништва је најсавршеније стање, оно које доноси најпотпуније сједињење са Христом. Ово се може разумети само у односу на есхатологију, јер то не би имало смисла за живот ограничен на овај нижи свет. Она од девственог бића чини пророка и сведока живота, где ништа неће ометати јединство са Христом. Б) Дјевичанство је хришћанско само под одређеним условима, када одговара снажном положају душе, а није само стање некога ко једноставно није нашао брачног друга; када се прихвата не из чисто философских разлога, још мање из јеретичких разлога, попут чедности маркионита – из презира према телу; Ово је увреда за Бога Творца. Преко ових јеретика и сам сатана глуми чедност да би ухватио душу као хватач птица у своју замку. Дјевичанство које произилази из сујете, сујете или жеље за профитом нема никакву вредност. Истинско девичанство је само оно које прате све врлине. На првом месту је девственост вере: врлински муж који живи целомудрено у складу са својим стањем је сто пута бољи од нежења оданог другим пороцима, односно имајући целомудреност тела, он занемарује целомудреност срца, што значи душе. Ко не штити своје срце од нечистих уобразиља или жеља, такође није целомудрен, чак и ако је то телом. Напротив, у случају силовања (према Поновљеним Мојс. 22:25–27), стид тела не може упрљати душу: девичанство тела има смисла само кроз девичанство срца, што је циљ; насиље над првим је важно само ако је и насиље над другим. в) Дјевичанство и целомудреност су узајамни дар Бога и човека. Без божанске благодати оне су немогуће: девственост претпоставља дар Светог Духа. Само Бог и његова Реч га чувају у души његовој. Као што је Исус, син Нунин, каменим ножем обрезао другу генерацију Јевреја (Исус Навин 5:2-9), тако и „мој“ Исус обрезује свој народ (обрезање је слика чедности) каменим ножем, што Он сам јесте, јер је мач (Јевр. 4,12), каменим (Јевр. 4,12). зле жеље из душе. Моћ обраћења Божје Речи да донесе чедне животе онима који су раније водили чедне животе један је од највећих апологетских аргумената против Целза. Ако је девичанство дар од Бога, потребно је да се молите да га сачувате. Али и девственост, заједно са целомудреношћу, јесте дар који човек даје Богу, најсавршенији после мучеништва, дар који за награду има богопознање, које може да прихвати само онај ко се ослободио свих жеља. Сваки хришћанин мора да принесе Богу дар целомудрености у складу са својим стањем, али према фрагменту из 1. Коринћанима 39, који јасно разликује заповест и савет, девичанство није било каква заповест. Ово је додатни посао. Она претпоставља, међутим, прву љубав према Богу и ближњем: девојке, обузете параболом, остају пред вратима, јер нису уз њу (са девственошћу) примиле уље милосрђа. г) Овај дар човека Богу испољава се у умртвљењу: он чува срце, чува мисли, то је обрезање очију, ушију, усана итд., о чему је већ говорио Стари Завет. Ориген говори и о посту, о бекству од околности, које симболизује Јаковљев бекство. Ако олуја искушења задеси душу, остаје молитва која је пробудила Исуса који спава у лађи, Онај који једини може да смири ветрове и море. Ова искушења долазе најпре из саме природе човека, јер свако стање у коме се човек нађе може бити узрок искушења. Ако почнеш да им се подлегнеш (препустиш), ђаволско дејство их ојача. Мера и начин убијања нису исти за све људе, јер су искушени на веома различите начине: једни имају готово природну чедност, други увек морају бити на опрезу. Али одсуство искушења није достижно у овом свету, где увек остајемо робови тела; савршена слобода од њих могућа је само у стању блаженства. д) Дјевичанство и, у мањој мери, целомудреност доносе слободу служења Господу, упркос томе што је ожењен нужно везан за своју брачну другу (1. Кор. 7, 32-34). Ослобођење од тела има смисла само кроз служење Богу. Због тога је девичанство, или у мањој мери чедност, духовна врлина неопходна вернику. Пророчки дух долази само до чисте душе. Телесни греси удаљавају човека од контемплације божанских стварности, лишавају духовног укуса, отупљују и убијају пет духовних чула. Дјевичанство је плодно у духовном смислу: као Марија, рађа Исуса у души. Духовна борба. Оригенова трихотомна антропологија оријентисана је на перспективу духовне борбе, која је, с једне стране, повезана вишим делом душе са „духом“, а са друге стране својим нижим делом повезана је са телом: духовна борба има корене у самом срцу душе, које је поприште и циљ борбе. Тема духовне борбе је такође усмерена на Оригенову ангелологију и демонологију: анђели чувари и демони. Анђели су заслужни за ту и такву врлину или тај и толики порок, анђели су управитељи разних сила природе, анђели и демони народа, цео овај невидљиви свет се врпољи око душе пред двојицом вођа војски – Христом – анђелом великог савета и Сатаном, кнезом овога света. Ориген описује њихове супротне тактике, као што ћемо видети у наставку у вези са разликовањем духова. Али сатана није супротност Богу или Христу. Добро деловање је, пре свега, дело Бога и Његовог Сина у нама: улога човека је да то прихвати у пуноћи своје слободе. Ориген ни на који начин није полупелагијанац: ако неки од његових текстова остављају такав утисак, онда се морају читати у перспективи каснијег излагања; с друге стране, многи коментари сачувани на грчком описују однос милости и слободе са још већом нијансом. Што се ђавола тиче, редослед је обрнут: према расправи О елементима 3, 2–4, ми смо први одговорни за своју грешку. Сатана и његови анђели интервенишу само када се ми ставимо на располагање, препуштајући се првим импулсима жеља и злих мисли. Слободна воља и слобода. Слободна воља се односи на моћ коју особа има у избору између добра и зла, и игра велику улогу у космологији представљеној у Трактату о елементима, посебно зато што је слобода једна од тачака која представља највећу опасност овог доба у вези са паганском астрологијом (платонском, питагорејском и стоичком). Друга таква тачка је гностичка доктрина предодређења (Валентинова доктрина о природи душа). Али Ориген има дубљи концепт слободе, који се посебно манифестује у његовом духовном учењу и потиче из Павловог ελευθερ ι α. Онај ко се приближава Богу је ослобођен, али потпуну слободу имају само они који су срећни у стању блаженства. Насупрот хипотези о Почецима, за коју, нажалост, често мислимо да представља цео Оригенов систем док је у антитези само један аспект, ова потпуна слобода се поклапа са непогрешивости којој тежи праведник који живи на земљи, а да је овде у потпуности не постиже. Напротив, грех чини роба: иако долази од деловања слободне воље; лишава слободе, закопавајући душу у ропство животињскости, која означава животињске слике које покривају лик Божији. Врлина. Оригеново учење о врлини је, генерално, слично Плотиновом (Енеаде 1, 2). Према овом последњем, Једно је извор врлина чије су парадигме идеје које се налазе у другој ипостаси, у νο υ ς -е: врлине су присутне и у трећој ипостаси, Души света, и у индивидуалној души у стању учешћа у Души света. Не обраћа се довољно пажње на чињеницу да најпогоднији аналог Оригена за трећу ипостас неоплатонизма није Дух Свети, о чему се у расправи О елементима (1, 3, 1) каже да незнабошци нису могли имати мању представу, већ о људској души Христовој: као што Душа света по Платону и у себи садржи у себи исто време, тако различито време за себе. Ориген је људска душа Христова од стања преегзистенције до васкрсења – Женик Цркве, што значи човечанство позвано на обожење. Слика или „сенка“ Речи, људска душа Христова нам преноси „сенке“ врлина оних врлина које човек може да уочи. У Оцу, и кроз учешће у Речи, у људској души Исусовој, врлине су суштинске, али су у човеку случајне, односно уочене и способне за раст и пад. Врлина у човеку је, дакле, суштинско учешће у Речи, сагледано кроз његову људскост. Ориген је са стоицима могао рећи да су врлине исте у Богу и у људима. И Григорије Фауматург у свом Признању (11, 142; 9, 124) себи не ускраћује могућност да то учини; али не би додао да је „мудри човек по врлини једнак првом Богу“ (9, 124). Син. Основни Оригенов концепт греха повезан је са његовом карактеристичном визијом света, која потиче од Платона: исти свет се посматра на два плана, свет божанских тајни, које ће човек созерцавати у есхатологији, и свет чулних бића, слике тајни, које по божанском плану имају за циљ да својом лепотом доведу до мистерије и пробуде жељу. Сама по себи, као творевине Божије, чулна бића су добра, али за човека, због његовог егоизма, могу бити извор искушења. Основни грех је задржавање на чулном, које је само слика, не настављајући свој пут ка мистерији: у овом случају слика заузима место мистерије коју треба да открије; Дакле, грех људи је идолопоклонство. Грех Јевреја који спроводи свој култ – слику правих стварности – је што је зарад спасавања култа спреман да убије саму Истину; грех зависника је у томе што од стварања захтева ону срећу коју му само Бог може дати; Грех филозофа је у томе што он гради свог сопственог идола, свој систем и обожава га; Грех јеретика је у томе што он опонаша филозофа изграђујући свој сопствени систем „по Светом писму“, и тиме скрнави Цркву Божију. Покајање. Апостолски људи, посебно Херма, проповедајући μετανοια (обраћење ума), не говоре о κατανυξις (покајању, тј. етимолошки убоду). Ориген је био први који је у Библији открио идеју сталног бола, који би требало да одржава наш осећај греха. Он такође користи другу тему Светог писма, наиме πενθος (туга, чежња). Ориген, окружен менталитетом еудаимонизма, за који је апсурдна свака вољна туга, идентификује из Писма веома важну тему „туге за Богом“ 86. Његова беседа о Јеремији позива хришћанина на сталну тугу, тугу и сузе, хранећи се свешћу о греху и њиховим траговима. Вера у расуђивање о Богу подстиче људе да живе врлински и беже од греха. „Бол их може потпуно променити, чак и ако је њихова природна склоност ка злу прерасла у навику“ 87 „Онај ко испуњава заповести из страха од казне је дете Авраамово и прима награду, али је инфериорнији од онога ко је савршен у слободи љубави“ 88 Апатија. Реч апатија, коју стално користе Климент и Евагрије, ретко користи Ориген, који је ближи метриопатији (α παθεια – бестрасност, μετριοπατεια – умереност у страстима, од глагола πασχω – трпети). Жеља за потомством је похвална. Природне склоности постају лоше тек када пређу границе 89. Наравно, људске страсти које Стари Завет везује за Бога су симболи извесних Божанских стварности, али дело искупљења је у почетку у Оцу, као и у Сину, имало страст Љубави и због ове исте љубави према људима – „πεπονθεν ο απατ η ς“ – Он је мучно страдао90. 3. Егзегетски метод и доктрина знања А) Егзегетски метод – учење о тумачењу Светог писма „Узрок лажних, злих и неразумних мишљења о Богу није ништа друго до разумевање Писма не по духу, него по слову.“91 Ако поставите питање ко је уопште био Ориген, онда ће јасан одговор на ово питање, наравно, бити да је он био Егзегет. Подсетимо се да је прво Оригеново дело, и несумњиво његово најважније, било проучавање канона Светог писма. Дакле, Ориген је себи припремио основу за све наредне спекулације. Завршивши ову монументалну творевину „Хекаплу“, Ориген почиње њено тумачење, које заправо уводи човека у свет божанских стварности. Његовом тумачењу посвећује цео свој наредни живот. Већина његових дела се зове „Тумачење (на грчком ΕΞΗΓΗΤΙΚΩΝ) о тој и таквој књизи. Егзегетску методу је већ активно користила александријанска школа, али јој је Ориген дао изузетан значај у својој филозофији. Сам Ориген то детаљно описује у својој последњој књизи О елементима. Занимљиво је да су Григорије Ниски и Василије Велики, када су састављали Филокалију, готово у потпуности укључили ову књигу у њу, док су друге књиге само делимично преузели из О почецима. Дакле, ову књигу имамо у две верзије. Одломци из Оригенових списа са литерарним, критичким, граматичким и историјским објашњењима светог писма су безбројни, али дословно значење текста је основа за његово духовно тумачење. Веровао је у историчност περικοπη (одломка), чак и када му је дао алегоријско тумачење, јер то што одређена чињеница служи да читаоца упућује на неку узвишенију стварност само повећава и одређује њену вредност, помаже да се у њу продре, а не чини је само споредним знаком. Међутим, понекад признаје да „телесно“ значење није значајно. Понекад се Ориген задовољавао фигуративним или антропоморфним одломцима и позивао се на „материјалност“ метафоре као на дословно значење, супротно савременој пракси, која сматра да је дословно значење оно које је аутор замислио. Понекад се бавио одломцима који су били неразумљиви у грчком тексту или који су представљали велике егзегетске потешкоће којих је био потпуно свестан, али више није имао прилику да их реши. Понекад је пропустио да узме у обзир буквални, књижевни, психолошки или историјски контекст, али генерално то је реткост у његовим списима. Дословно значење није, према Оригену, разлог зашто је Свети Дух дао Свето писмо хришћанима. Правне и церемонијалне прописе Закона Христос је укинуо, а историјске приповетке саме по себи нису од користи за духовно вођство. Право значење, завештано Духом Светим, јесте духовно значење. Онтолошки, то одговара највишем делу његове трихотомије – духу, коме треба упоредити људски живот у својој целовитости (у телу – слово, у души – морално). Христос је центар историје. Стари завет је откривење само утолико што је пророчанство које се односи на Христа. In each of the characters of the Old Testament, in each of the stories and instructions, the interpreter finds the image of Christ (This also corresponds to cosmological reality. Origen strictly separates potentiality - the principle of corporeality and actualization - the imparting of qualities. We can say that God creates potentiality, but our co-creation lies in imparting the appropriate qualities to the created. Thus, the world is not static, but is conceived in dynamic correlation with its image - the Word, Christ) or the Church, the realities of the New Testament and, especially, the sacraments. Први Христов долазак и даље задржава свој пророчки карактер. Подигао је есхатолошка очекивања која још нису испуњена. We contemplate eschatological realities, i.e. The “eternal Gospel” is only in “reflection,” but we have the desire to possess them completely. But the “Gospel in Time” is identical in substance with the “eternal Gospel of Beatitudes.” The difference is only in the ἐπινοία, or imperfect manner in which men contemplate this latter. Thus, Origen expresses an essential fact of Christian sacramentalism. Духовни смисао је претеча будућих благослова и одређује верницима њихово понашање у периоду између две парузије, Христових доласка и доноси им небеске дарове док се духовно уздижу. У овој визији света на два нивоа – симболичном и тајанственом, коју је преузео од Платона – Ориген описује сакраментализам Новог завета и симболику својствену сваком истинском познању Бога. Али уз све ово, Оригену се може замерити што није обраћао пажњу на људско ауторство и чак му је порицао извесну аутономију. Према Оригену, никада није било времена када је божанско достојанство налагало макар једну бескорисну реч. То значи да је у најбезначајнијим детаљима или плеоназму потребно открити неку намеру Духа Светога (кабалистички принцип тумачења Светог писма. Међутим, и поред свих аналогија у примени овог принципа, на пример код Филона, највероватније је за Оригена потпуно оригиналан, што одговара врсти његове побожности). Тиме се открива извештаченост значајног дела оваквих коментара, упркос њиховој лепоти и дубини уопште. Често се уводе етимологијом или аритметичком симболиком. Овај поступак је библијски, али хеленистичког порекла. Може се разликовати Оригенова типологија (потрага за правим значењем текста) и симболизам (алегоризам – давање тексту вештачког значења). Пример типологије. Исак је сам носио дрва. Ово је симбол Христовог ношења крста. Исак и Абрахам ходају паралелно. Можда то значи да Исак има исто свештенство као Аврам. "Где је жртва?" пита Исак: „Бог ће принети жртву за себе“, одговара Аврахам. Зашто Аврам одговара у будућем времену, можда он прориче о будућој жртви Христовој. Нажалост, у Оригеновим делима често је готово немогуће направити разлику између типологије и алегорије, па је збуњујуће његово тумачење овог или оног одломка Светог писма. Закључак. Пуноћа хришћанске истине дата је у владавини вере, односно у апостолској или црквеној проповеди, конкретно у Светом писму и Предању, али је дата у облику елементарног учења, упућеног „простом“, које, међутим, садржи и дубље, скривено, езотерично значење. Савршенији и ученији, способни да филозофирају о рационалном, морају се уздићи изнад најлепших закона и учења, који су само већини потребни, и осветлити себи светлост знања. Ово захтева алегоријски метод тумачења Светог писма. Уосталом, према подели човека на тело, душу и дух, речи Светог писма садрже троструко значење: „телесно“, или „опште схваћено и историјско“, „ментално“, или „морално“, и „духовно“, или алегоријско. Наравно, неопходан услов за плодност алегоријског метода је надахнуће Светог писма, које се доживљава као нека врста божанског осећања и носи сопствену аутентичност. Стога је пут хришћанског философа коментар Светог писма. Готово без изузетка, гностички системи изражавају непријатељство према Старом завету у грубим облицима. Ово је било неизбежно: јеврејски монотеизам није учинио уступке гностичком дуализму; с друге стране, оптимизам старозаветне религије био је смртни непријатељ гностичког песимизма и аскетизма. Ориген посвећује 4. и 5. поглавље друге књиге О елементима анализи тврдњи гностицизма на овом месту. Али теоријски докази, ма колико били вешти, нису могли бити одлучујући тренутак у чисто верском спору. Гностици, посебно Маркион, ослањали су се на текстове. Многи цитати из Старог завета су немилосрдни; Ориген сматра да су управо они бацили многе у загрљај гностицизма. „Разлог за лажна, безбожна и неразумна (гностичка) мишљења о Богу није ништа друго до разумевање Писма не по духу, него по слову. 92 За излазак из тешкоћа потребно је разликовати троструко значење у Светом писму према чињеници да се човек састоји од тела, душе и духа. Алегоријски метод тумачења даје Оригену, као и пре Филона, могућност да прочита у Библији такве ствари којима би се и сами аутори светих књига чудили. Али само овим методом било је могуће сакрити се од напада гностицизма. Међутим, постоји још једна занимљива тачка у тумачењу Светог писма. Лако је уочити да расправа о вишеслојној структури библијског текста одговара онтологији Оваплоћења. Реч, да би открила створења Творца, ставља на ниже нивое: душу и тело, тумачећи тако Бога у овим сферама. Тумачење је једини могући начин. Веома је интересантна Оригенова (оригинална) идеја да сама чињеница да се божанско може рећи на страницама Писма наговештава Оваплоћење, јер већ сведочи о одређеном степену оваплоћења Бога на страницама Светог писма. Бог се може изразити, и стога је право Оваплоћење разумно. Штавише, с обзиром да Реч није презирала да се утелеси, дословно значење има своје право значење. Тако је у својим основама Оригенов алегоризам реалистичан, упркос томе што је често добијао потпуно невероватне облике. Б) Доктрина мистичног знања. Унфолдинг Екегесис Испитујући учење о тумачењу Светог писма, поново се враћамо на епистемолошку мисао Оригена, узимајући у обзир оно што је речено о његовој антропологији и етици, будући да на знање по Оригену треба гледати са два становишта, као на средство за постизање јединства са Богом, односно у враћање у своје првобитно стање, јер је у себи прецизан процес, јер је прецизан процес са Богом. динамика сазнања. Без сазнања, без непрестаног удубљивања у божанске тајне, душа није у стању да у себи одржи огањ Божијег присуства. Мистичко знање је циљ етике. Овде говоримо конкретно о знању, а не, као што се често дешава, о „гнози“, јер не видим разлог да се знање према Оригену разликује од онога што оно значи у остатку хришћанске традиције, и да се овим термином приближи концепту који је јеретички гностицизам имао о томе. Наравно, Ориген није могао да избегне употребу речи γνωσις, пошто је то уобичајени израз на грчком за појам „знања“, али његова жеља да се потпуно одвоји од гнозе лажним именом јасно се види у његовом фонду речи, његовом речнику. Никада, за разлику од свог учитеља Климента и његовог каснијег ученика Евагрија, он појмом гностик не означава оно што се на језику Светог писма назива „савршено“ или „духовно“. Дакле, неће бити исправно рећи за Оригенов систем „гностички“. Сазнање – реч је, наравно, о богопознању и божанским стварностима – претпоставља присуство: а) субјекта који сазнаје, б) спознајног објекта, в) инструмента или полазне тачке која може послужити као почетак сазнања, г) пута којим треба ићи у процесу сазнања и, коначно, који одређује његову радњу. Субјекат који спознаје. А) У Оригеновој антропологији, посебно у учењу о Божјој слици, већ сам говорио о субјекту који сазнаје. Да бисте спознали, морате бити слични, да бисте у себи могли да откријете неку слику спознајног објекта. Овај Платонов принцип је очигледан здравом разуму. Човек спознаје бића која га окружују због спознајности која га са њима сједињује. Ако може доћи до неког познања Бога, то је управо зато што је створен по обличју Божијем. Он ту сличност даље развија кроз морални и аскетски живот, одвојеност од тела, одрицање од греха и практиковање врлина. Тада постаје способан за знање. У стању блаженства, наша сличност са Христом биће таква да ћемо Га, према 1. Јовановој 3:2, видети какав јесте. Тако душа иде даље од пуке вере да би прихватила харизму знања – врсту одрицања од стварности коју вера учи. Вера је извор знања, а знање је савршенство вере, које нема другог садржаја осим садржаја вере. Штавише, харизма мудрости карактерише учешће у Мудрости Божијој, његовог Сина и подстиче човека да искуси учешће у божанској стварности. У овоме, Ориген доследно следи Клементову мисао о мистичном знању. Вера и предуслов и циљ знања. Знање је прогресивно јер ако се Бог открије, душа Га схвата само у оној мери у којој је у стању да види божанство које продире кроз човека Исуса. Да бисте то урадили, морате имати духовни вид или се заједно са тројицом апостола попети на планину преображења. Слобода човека мора прихватити слободу откривеног Бога. Али између хришћанина који остаје у једноставности вере и савршеног верника не постоји непрелазна граница. Ориген не престаје да подстиче слушаоце својих беседа на савршенство и често наглашава дистанцу која раздваја духовног човека у стању блаженства од несавршених стварности којима се можемо дивити на земљи. Када описује харизме духовног човека и комуникацију коју има са мистичним стварностима, он циља на идеал који ће се истински остварити тек у стању блаженства. Шта год да кажемо, Ориген нема аристократију, односно арогантну езотерију. О његовом учењу се може говорити као о езотеричном, у смислу да захтева од слушалаца да буду посебно дубоки да би га прихватили; међутим, сви су позвани на ово сазнање о коме говори Ориген. Познати објекат. Б) Предмет сазнања је свет тајни (μυστηρια), стварности (πραγματα), истине (αληθεια); он је по природи интелигентан (νοητος), духован (πνευματικος), разуман (λογικος), али је, међутим, невидљив (αορατος), скривен (κρυπτος), тајни ( αρΙπτορ απτορ ατος (αρρητος). Овај свет чини вишу раван, аналогну идејама Платона, и само у њему обитава потпуно биће и савршена рационалност. У њему се у почетку налазе идеје или логои, који служе као слике за стварање бића, затим тајне душа, анђеоске, људске, и на крају, слике Речи и слике Божије. Сама Реч је та која садржи тајне, пошто је то Мудрост – ово је њено прво име – умни свет у коме се налазе ове идеје-логоси и тајне. Они су у Њему створени од Оца у самом чину Његовог рођења, и тако чине творевину која је савечна са Богом. Мистерија у последњој анализи је божанска Личност, Неспознатљиви Син, јер је Он Тама. Али, међутим, Он у себи садржи, такав је Његов парадокс, највиши предмет сазнања. Оно се може само делимично схватити, постепено и благодаћу, када га три божанска Лица поучавају у дубини душе, преносећи јој слободно знање о себи. Све се то огледа у неколико мистичних тема које ћу проучавати: Светлост, која је благодат знања која долази од Три Лица, Исхрана, односно Христос, који храни душу божанском природом, којом се и сам непрестано храни од Оца, Вино, угађање души, наслађујући је познањем тајни. Али да бисте сазнали тајне, потребна вам је душа која би их духовно ујединила. Ако није спремна, откриће ће бити бескорисно, често чак и штетно, попут хране која је превише чврста за некога са температуром. Ово је основа духовног искуства, која служи као основа за утемељење онога што понекад погрешно називамо Оригеновом езотеријом, коју заправо налазимо код свих учитеља Цркве. Ако Ориген понекад наговештава тајне традиције које су сачували Јевреји и напада традиције гностика, онда он не зна за такве тајне традиције хришћана. В) Средства сазнања. Полазна тачка овог (мистичког) знања је слика (εικων), сенка (σκια), симбол (συμβολον), врста (τυπος) или загонетка (αινιγμα); то је приметно (αισθητος), телесно (σωματικος), видљиво (ορατος). Она нема бивствовање и разумљивост у себи, њена суштина је да буде одлазећа, она има за циљ да води ка мистерији. Састоји се од чулно схватљивих бића, посебно оних о којима говори Свето Писмо. Човеку, који је тело, Бог говори кроз телесне слике и кроз педагогију га води ка познању праве природе. Али симбол мора бити превазиђен. Грех је задржавати се на њему, ломити га. импулс душе, која мора да настави свој пут ка мистерији. Стари завет се мора превазићи и грех је Јевреја да не примете да, усредсређујући се на обреде, на законе, на цитате из Библије, губе из вида да све ово, пре свега, има вредност у оној мери у којој се односи на Другог. Међутим, постоји велика разлика између два завета у њиховом односу према вечном јеванђељу. Чини се да је Ориген за полазиште узео Апокалипсу (14, 6), која за њега означава есхатолошки свет божанских мистерија. Стари завет је садржао само сенке божанске стварности. Али, оваплотивши се, Христос је сам донео ове стварности. Временско Јеванђеље се поистовећује кроз υποστασις, његову суштину са вечним Јеванђељем. Једина разлика је у επινοια (имена), људском начину гледања на ствари. У ствари, пошто видимо „кроз огледало“ – једино могуће знање овде, ми поседујемо заиста мистериозне реалности, али скривене под велом симбола. Ориген овде изражава дубинску структуру сакрамента, који је истовремено и есхатолошка стварност (рес, превод πραγμα) и знак (сацраментум). Како се душа уздиже, симбол све више открива мистерију за коју се залаже, али, међутим, не постиже визију „лицем у лице“ овде у овом свету. Г) Пут знања. Пут сазнања, који почиње духовним тумачењем, представља представљање хришћанства у терминима платонске дијалектике. Текст Против Целза то чини кроз егзегезу веома сличну одломку у Платоновом писму 8. Ево фаза пута које је предложио: 1. Од Јована Крститеља до Оваплоћене Речи (духовна егзегеза Старог Завета). 2. Од Речи оваплоћене у Христа присутног у души (духовна егзегеза Новог Завета). 3. Од Христа у души до Христа Премудрости, о којој говоримо међу савршенима (духовни успон). 4. Од Христа Премудрости до Христа у јединству са тајнама (блажено виђење). Стари завет, који је свој врхунац нашао у Јовану Крститељу, претечи који води ка Христу, само је сенка правих стварности, он не доноси стварно учешће у тајни. Ако су највећи од патријарха и пророка могли да познају тајне које су биле означене њиховим речима и њиховим гестовима, онда их нису имали истински посед. Надали су се само њима. Мојсије је видео дан Господњи тек у тренутку када је заједно са Илијом био освећен славом преображеног Христа. Нови завет доноси са Христом сво божанство скривено под Његовом људскошћу (његова људска природа), дајући поседовање самих божанских стварности. Али да би се видело божанско светло које продире кроз човечанство Христово, човек мора имати духовни вид способан да га препозна. За оне који га не поседују, Исус нема „ни облик ни лепоту“ (Исаија 53,2). Они Га виде само као обичног човека. Ову духовну визију стичемо док се Исус рађа у души, сједињујући је са собом, док се као три апостола уздиже на гору, где ће душа видети како божанство преображава људскост речи, када чује речи мудрости о којима се говори међу савршенима. Што се више уздиже, то више стиче кроз знање овладавање божанским стварностима које опажа, да би на тај начин постала њихов учесник, јер постаје све сличнија њима. Што је више са њима присутна, што се више повезује са њима, то их више привлачи у себе. Постоји, наравно, јаз између чак и највиших контемплација Христа овде на земљи и виђења њега лицем у лице у стању блаженства. Први остаје увек кроз огледало, прорицање судбине. Али како се духовно уздиже, знање тежи „лицем у лице“, што постиже у савршенству само у стању блаженства. Свето писмо служи као полазна тачка за разумевање мистерија. Морате га прочитати и медитирати у стању милости. Г) Акција сазнања. Природа ове радње контемплације (θεασται, θεορε ι ν), разумевања, хватања (νοειν, χωρε ι ν) или сазнања (γιγν ο σκειν) тежи ка визији или директном контакту без посредног или непосредног контакта без посредника, непосредног контакта. учешће у спознатој стварности; ово се изражава кроз различите слике, посебно кроз тему пет духовних чула. Сазнање претпоставља јединство субјекта и објекта, који постају једно не престају да буду два. У извесном смислу, Бог не познаје грешника јер се, док одбацује грех, не меша са њим. Међутим, то не спречава Оригена да силом тврди свезнање Бога, јер. Бог познаје грешника из општег сазнања о свему по делу који га је створио, не зато што је грешник, већ зато што је човек, и то сазнање је помешано са умилном љубављу која покушава да га спасе. Г) Управо то Ориген означава изразима: знање или мистична контемплација (γνωσις или θεορια μυστικη). Идеја сталног знања чини његов идеал и стални предмет његових жеља. Чак и када је реч о познавању чулног света, оно је високо религиозно, јер се на крају своди на знање о Сину, Интелигентном свету, идејама у платонском смислу или узроцима у стоичком. Чин сазнања је сусрет две слободе, божанске слободе, јер је знање благодат, дар љубави слободне воље, сагласан са непробојним плановима апсолутне слободе Божије, и људске слободе, јер је човек слободан да прихвати или одбаци божанско Присуство. Категорично одбијање којим Ориген одговара на несвесни занос монтаниста показује да Бог не граби душу против њене воље, већ да се духовно сазнање остварује у пуној свести и слободи. Очигледно, овде није реч о менталним или физиолошким појавама мање-више изузетним, већ о основној слободи, слободи душе, која тежи да се прилепи Богу самом дубином свог бића, жели да буде у стању слободе, и спрема се да то сагледа. Управо у том контексту лежи Оригеново инсистирање на аскетским и моралним условима знања, његово инсистирање на неопходности одређеног духовног нивоа да би се прихватиле истине ове врсте. Коначно, знање по Оригену претпоставља истинску егзистенцијалну асимилацију истине и чак више од јединства, али спајање са њом, узајамну ко-присуство без икакве пантеистичке конотације, већ као да показује своје одбацивање несвесног. Како се духовно уздижемо, људска природа, обучена у Реч (говоримо о Његовом физичком телу, Његовом црквеном телу или Његовом телу по Светом писму), са све већим поверењем се предаје божанском. Резултат је присуство једног у другом, међупрожимање божанског и људског, без икаквог посредника, знака, слике или појма. В) Духовне теме – пример Оригенове егзегезе Ориген је један од великих твораца мистичног језика. Неке од својих тема наследио је из претходне традиције, али им је дао до сада непознату консонанцију. Међутим, ове теме су углавном његов сопствени изум. Сви они имају свој извор у изразима Светог писма, али су понекад платонске, па чак и хеленистичке слике играле улогу. Каснија традиција их је у потпуности прихватила. 1) Мистични брак. Стари завет је после Осије развио слику Јахвеове брачне заједнице са Израелом да би изразио заједницу између Бога и његовог народа. Нови завет је то реинтерпретирао као сједињење Христа са Црквом. Али Свето писмо, као и претходна апологетска литература, обично даје Невести колективно значење, док је индивидуално значење Невесте инспирисано Светим Оригеном. Павла (1. Кор. 6, 17, 7, 34) и три одломка из Тертулијана, који се обраћају удовицама (Ад укорем 1, 4, 4) и девицама (Де ресуррецтионе 61,6, Де виргинибус веландис 16, 4). Ориген, који изгледа једва да је познавао Тертулијана, врло често у свом Коментару на Песму над песмама (као и у својим делима уопште) користи две слике невесте по Тертулијану: Цркву и Људску душу. Међутим, ове две слике су веома тесно повезане, јер је Црква Невеста Христова, али и браком се могу повезати људске душе. Што више људска душа постаје невеста, толико је и Црква невеста. Ова тема има и своју обрнуту страну, грех – прељубу (прељубу) душе у односу на њеног правог Женика – Христа. Дакле, грех га препушта свом љубавнику, Сатани. Ориген такође користи ову идеју у колективном смислу да би изразио драму Цркве, која је оставила свог женика Христа и уротила се да Га погуби уз помоћ ђавола. Јединство Христа и Цркве почиње, према омиљеној Оригеновој теорији, у стању преегзистенције. Његова људска душа је од стварања сједињена са Речју. Ово јединство чини је ликом Божијом. Христос је Женик Цркве, састављен од душа. Пад раздваја младу и младожења. У Старом Завету, Реч је била активна сила све теофаније. Обраћало се пророцима, јављајући се у лику анђела или човека кроз људску душу Христову, која је, не будући да је грешна, задржала првобитну неразлучивост између анђела и људи. У Оваплоћењу, она оставља лик Божији да би попримила обличје ропкиње, оваплоћујући се у Маријиној утроби да би спасила своју палу невесту. Венчање ће се обавити у тренутку васкрсења, када ће, према причи, Отац прославити јединствену женидбу свога Сина са обоженим човечанством. 2) Рањени љубављу. Чини се да је Ориген први спојио Исаију 49, 2 (који ставља у уста Слуге, односно Христа, према духовној егзегези, следеће речи „Положио ме је као стрелу изабрану, положио ме је у тоболац свој“) и Песму над песмама 2, 5 вођена је по „Септу сам вођена (речим бриде) љубав.” У формирању теме вероватно је одиграо хеленистички концепт младог Ероса са луком и стрелама, пренет на небески Ерос у Платоновом Симпозијуму. За Оригена, Невеста је увек појединачна душа, никада Црква. Стрелац је или Отац или Син, стрела је очигледно Син, који стога постаје рана коју стрела задаје души поистовећеној са Христом, који је свима постао иманентан. 3) Рођење и раст Христово у души. Душа није само невеста Речи, она је и његова мајка. Она заче Реч и рађа Га. Ова тема се већ налази код Павла (Гап. 4, 19), у спису „Диогнету“ (11, 4, 12, 7) и у бројним текстовима Иполита, који је близу признања да је стан Христа и Тројице у души. Често се налази код Павла (Гал. 2:20, 2. Кор. 13:3) и Јована (14:23, Апок. 20). Према Платону, Филону и Клименту, јединство душе са Богом рађа добра дела и врлине. Ориген се веома често бави овом темом. Он у својој егзегези Новог Завета полази од чињенице да све што је речено о Христу важи за сваког човека. Марија је слика хришћанке која, као и она, рађа Христа. Овај нараштај је дело Очево и манифестује се у врлинама поистовећеним са Христом. Он је, у ствари, све врлине и свака врлина посебно. Ако се Христос не роди у мени, као што је рођен у Витлејему, ја сам искључен из спасења. То је овај Христос, који се рађа у свакоме, који је уништен грехом; у тромој особи Он вегетира као анемична беба. Она расте само код оних који за то остављају простор у себи. Има случајева када је место толико велико да Реч и Тројица лутају душом. Ова тема дозвољава варијације – асимилацијом Христа, хришћанин постаје син Марије; Отац Га рађа у сваком свом добром делу, као што Он непрестано рађа Сина. 4) Пењање на планину. Ова тема – егзегеза Преображења – својствена је посебно његовим последњим делима у Александрији. Да бисмо видели Исуса под Његовим божанским Обликом кроз Његово људско, потребно је, с једне стране, да и Он жели да се открије, јер се божанска личност познаје само ако се она сама открије, с друге стране, да се човек спрема да прихвати ово откривење подвижничким животом, а то је настојање да се попне на гору. Онима који остају у равници, духовно болесни, Исус се појављује „без облика, без лепоте“ (Исаија 53:2) као једноставан човек, чак и ако вером верују у Њега као у Бога. Он је доктор који брине о њима. Али на гори Његова божанска слава сија кроз Његово човечанство или кроз друга тела Речи, слова Писма, као што ватра сија кроз стакло наших светиљки. Преображење је обично слика блаженог виђења, али то је једно од највиших виђења Бога у Његовом Сину које је овде могуће. Реч се овде појављује као „мудрост, о којој говоримо међу савршенима“ (1. Кор. 2:6). Ако Христово човечанство и Његово Тело ублажују сјај Његовог божанства да бисмо га могли поднети, они га не скривају, или га ублажују само до те мере да душа, у недостатку припреме, није у стању да схвати истоветно. Мишљење да се Христос облачи у различите облике према ономе коме је приказан није остатак докетизма код Оригена, већ преноси духовно искуство: божанску појаву Исуса опажају само они којима Он то жели да открије, и који су спремни да прихвате ово откривење. 5) Светлост. Ова тема има библијско и платонско порекло; светлост је најприроднији симбол за изражавање онога који дозвољава да се зна. Свака од три личности има своје место у дару светлости. Отац је светлост („видећемо светлост у тами“), што значи – видећемо Те – Ти си Отац у Сину Своме. Ако је Отац почетак светлости, Син је Његов посредник и слуга. Њему одговара читав низ имена (επινο ι αι): Светлост света, светлост истинита, светлост људи, светлост народа, сунце правде, исток, јутро супротстављено вечери, дан другачији од ноћи, означавају време, када просветљује душу. Дух Свети просветљује Цркву – месец, пошто су звезде, прима своју светлост од Христа, Сунца Истине. Ђаво је тама, чак и ако се претвара у анђела светлости, ако се претвара да је сунце са својим месецом, црква зла. Тама је одбијање светлости. Уз таму достојну кривице, Ориген често помиње мрак (мрак) достојан хвале. Место где се Бог крије израз је тајне Његовог божанства. 6) Живот. Живот је име Христово, један од честих израза благодати освештања. Паралелно са разликовањем три врсте смрти: смрт без везе или физичка, смрт од греха, окарактерисана негативно, и смрт од греха, окарактерисана позитивно. Ориген прави разлику између равнодушног или физичког живота, који нам је заједнички са животињама, лошег живота, вођеног у греху, и доброг живота, који укључује смрт греху. 7) Храна. Једина храна умне творевине је Реч Божија, која јој даје божанску природу у чину вечности и постојаности (настављања) свог рођења, у којој се непрестано храни од Оца. Али Реч се прилагођава способностима оних који је морају да прихвате, и за то поприма различите облике: траву за мирну животињску душу, коју Он пасе на зеленим пашњацима (Пс. 22 према Вулгати), млеко за детињство (1. Кор. 3:2, Јев. 5:13, 1. Петрова 2:2), поврће за болесне (Р1-2, према болесницима). Она постаје јака и зрела за душу кроз чврсту храну, тело Јагњетово (Излазак 12) и хлеб који је сишао с неба (Јован 6:32–58). Тема храњења такође изражава милост на реалистичан начин. Као што човекова храна постаје Његова супстанца, божанска храна, која је личност Речи, преображава се у нас, а ми се преображавамо у Њега. Њиме се остварује постепено обожење које је циљ духовног успона, дајући живот самој Речи и тајнама које она садржи. Евхаристија је скривена под овом темом, што заузврат продубљује њен духовни смисао. 8) Вино које радује душу. Говоримо о правом вину – Христу, а ова тема инсистира на емотивним резултатима познавања сакрамента. Долази из Филонове „трезне опијености“, али Ориген је у својој полемици са монтанистима изричито негирао сваку појаву „светог лудила, несвесног заноса“, док Филон као да понекад попушта. Постоји, наравно, „излазак, егзодус“ из људског, али нема изласка из духовног (из ΘΡΞ 9'а): излазак из душе било би дејство злог вина лажних учења које је дошло из винограда Содоме и изданака Гоморе. Вино сакрамената изражава радост, неисказана задовољства, блаженство, спокој, мир, сладост: оно запаљује срце, као што је реч васкрслог Исуса стварала задовољство на путу за Емаус; коначно, саопштава „ентузијазам“, односно осећање доживљено од божанског присуства у унутрашњем свету душе, као траг „ентузијазма“, који читаоцу светлих књига открива божанско надахнуће. 9) Пет духовних чула. Чини се да је Ориген зачетник ове чувене теме: извукао ју је из библијског антропоморфизма, користећи органе чулног знања да означи органе духовног знања. Али постоји довољно филозофских, посебно платонистичких извора за ову тему. Тема пет духовних чула за њега је посебна и привилегована тема, састоји се од објашњења библијског антропоморфизма и закона хомонимије, који дефинише ова чула, користећи одређену слику телесних израза за означавање духовних операција. Ако духовни вид, слух или додир често означавају додир душе са мистеријом, онда сама емоционална чула, мирис и укус, томе додају идеју о уживању у знању. 10) Препознавање духова. Израз који долази од Павла (1. Кор. 12:10). Учење о препознавању духова налази се већ код Херме пастира. Код Оригена је то расуто, али је посебно наглашено у поглављима О почецима, која говоре о борби демона са људима (2, 1, 2–4). Основно Оригеново правило, које нам омогућава да проценимо под чијим је утицајем душа у датом тренутку, да ли под дејством Бога или под утицајем демона, директна је последица његове полемике против монтанистичке доктрине несвесног заноса под пророчким надахнућем: Бог, Његов Дух, Његови анђели поштују свест и слободу свесног и слободног Бога. Они својим надахнућем истински мотивишу душу, али на крају поштују њену одлуку. Напротив, ђаво жели да запоседне душу, помрачујући је и поробљавајући њену вољу. То се може проверити сагледавањем опседнутих и страствених, када ови то допуштају у себи не одупирући се злим склоностима од самог почетка. Разлучивање духова је харизма коју даје Свети Дух. Сама ера у којој је Ориген живео била је погодна за широка уопштавања. Било је то доба Севера, доба верског успона и синкретизма. Источне религије, које су почеле да се уливају у Римско царство још у другом веку, до трећег века су се навикле једна на другу и спремале су се да се споје у једну целину. У палати Александра Севера предузет је грандиозан план да се све религије уједине у једну под вођством култа Сунца (Логоса), а до почетка четвртог века овај план је у потпуности реализован у погледу на свет паганског друштва. Хришћанство је изгледало спремно да постане једна од компоненти овог култа. Александар Север у Ларијуму је имао статуе Орфеја и Аполона из Тијане, а поред њих Аврама и Христа. На зидове своје палате, наредио је да се закуца јеванђеље: „У свему што хоћеш да ти људи чине, то чини“, и њиме се руководио у неким званичним судовима. Његова мајка Јулија Мамеа, која је имала снажан утицај на свог сина, била је озбиљно заинтересована за хришћанство. Иполит јој је посветио свој есеј о васкрсењу мртвих, а Ориген је, са почасном стражом, био позван к њој када је била у Антиохији и боравио код ње неко време, излажући јој хришћанско учење. Сама филозофија је постала религиозна и, у личности Плотина, поставила је за циљ спасење душе. Хришћанска црква је почела да се осећа сигурније. Дуги период мира, обезбеђен антониновим законодавством, зближио је паганско и хришћанско становништво, а епископски систем, који је обухватио целу Цркву, дао јој је изглед тесно уједињеног организма и потврдио наду у брзу победу над паганством. Захваљујући делима апологета и њихових наследника, теолошка наука је већ поседовала сву хеленску философску мисао; идеје су постале сродне једна другој, престале да се раздвајају непроходном линијом, и ако је, у личности Плотина, хеленска филозофија почела да се претвара у религију, онда Оригена ништа није спречило да покуша да религију претвори у филозофију, остављајући њен хришћански садржај нетакнутим. 1. Спор између хришћанства и класичне филозофске мисли почео је скоро у исто време када и сукоб хришћанства и јудаизма. Међутим, ако је став Јевреја према хришћанству у првим вековима наше ере био оштро негативан, онда је став Хелена био прилично равнодушан. За многе представнике античке културе хришћанство је прво било део јеврејског света, његова секта са изолацијом типичном за секту. Овакав став је био и због неразумљивости хришћанских постулата особи античког васпитања. Међутим, временом су спорови између два табора расли. Филозофи пишу своја дела против хришћанства, што одговара полемички. Било је немогуће правилно одговорити на тврдње Хелена без упознавања са њиховим ставовима, без покушаја да се одговори на њиховом језику. На крају, хришћанство прихватају људи дубоко образовани у области античке културе, који више не могу да замисле хришћански поглед на свет без ослањања на одређене одредбе античког погледа на свет. Хришћанство је укључено у сферу филозофског дискурса класичног света. 2. Ниједна култура не може да се развија без везе са другом културом, преко које добија приступ универзалним људским вредностима. Кристијан није изузетак у овом погледу. Током читавог периода свог формирања ослањала се на достигнућа античке мисли. Њен поглед на свет постао је метафизички темељ хришћанске културе. Мудрост се у антици сматрала начином постојања, стањем особе која постоји потпуно другачије од других људи, и нека је врста надчовека. Ако је филозофија активност, чији је смисао вежба у мудрости, онда се ова вежба нужно састоји не само од говора или расуђивања на одређени начин, од деловања, од гледања на свет. Према томе, ако филозофија није само дискурс, већ и животни избор, егзистенцијална преференција и активна вежба, то је управо зато што је тежња за мудрошћу. Слично грчкој филозофији, хришћанска филозофија ће се појавити и као дискурс и као начин живота. У доба настанка хришћанства, филозофски дискурс у свим школама је претежно имао форму тумачења текстова њихових оснивача. Природно, дискурс хришћанске философије биће егзегетски, а у школама егзегезе Старог и Новог завета успоставиће се иста врста учења као и у филозофским школама тог времена. Наравно, егзегеза хришћанства је била усмерена посебно на Свето писмо. Преузевши идеју трансцендентног Бога из јудаизма, хришћанство је све преиспитало на основу ове идеје. Инструмент овог преиспитивања често су постали концепти античке спекулације. Идеја трансценденталног одређује хришћанство као културу изграђену на верским принципима, јер без ње свет губи тежњу ка крајњем циљу. Теолошки темељи хришћанске културе су оно што одређује њене посебне, особене карактеристике. 3. Интеракција различитих погледа на свет остаје бесплодна размена мисли све док неко, конкретна особа, која је схватила ћорсокак једног од њих, не покуша да да нове, потпуне одговоре на питања која су нерешива у оквирима старог погледа на свет. Важан критеријум при томе је ослањање у процесу успостављања нових вредности на норме застареле културе, јер не застаревају толико саме норме, већ сам све сложенији културни контекст који захтева свеобухватнији приступ. Дакле, важан принцип у формирању културе је у крајњој линији антрополошки принцип, чије функционисање илуструје пример Оригена. 5. Из самог значаја антрополошког принципа у процесу формирања нове културе произилази потреба за културним приступом проблему интеракције различитих културних феномена током генезе нове културе, будући да је ова генеза нераскидиво повезана са процесима самосвести одређене личности. Различити културни феномени, у нашем случају религија и филозофија, или разум и вера, не супротстављају се као различити токови мишљења, већ интерагују у индивидуалној свести у тренутку кризе система вредности одређене културе. Зато је вредело спровести културолошку анализу механизма интеракције антике и ранохришћанског погледа на свет у процесу генезе хришћанске културе. 6. На овом путу смо на примеру формирања хришћанске културе сазнали степен дозвољености задуживања из једне културе за функционисање друге. Испоставља се да је степен дозвољености позајмица одређен типом функционисања ових позајмица у оквиру културе у настајању. Тако у хришћанству класична античка филозофија постаје средство за објашњење хришћанске теологије, начин укорењивања ове друге у свести представника старе културе. 7. Ориген себи свесно поставља за циљ да изнесе излагање целокупне хришћанске доктрине. У извесном смислу, исправно би било рећи да Ориген разбија претходну традицију теологије. Традиција је за њега врло апстрактно набрајање главне догме. Није му довољно да их познаје да би осетио да је заиста упознао Бога. Он тражи више и то више налази у тумачењу Светог писма. Нема сумње да античка култура, односно њени ставови, више нису били у стању да задовоље нове потребе човека, па је на почетку наше ере већина становништва Римског царства похрлила у разне врсте источњачких култова и секти, покушавајући да у њима пронађе смисао свог смртног постојања. Међутим, практична тежња римске свести није јој дозволила да се потпуно урони у чисто ирационалну природу источњачких мистерија, које су се тицале само осећања, узбуђујући их и делујући на естетски смисао, али нису биле у стању да уђу у сам живот људи и обезбеде настанак и одрживи развој нове културе. Антички утицај на хришћанство најбоље се може илустровати на примеру Оригена. Синтезу хришћанске културе ни у ком случају не треба мешати са културним синкретизмом; Главни циљ ове синтезе – очување самобитности уз активно проповедање свог учења – постигнут је коришћењем античке културе, односно њеног филозофског наслеђа, у улози помоћника религије у питању сопственог откровења, религија је тако постала цемент који чврсто држи на окупу хришћанску идеју у хетерогелецку збирку. Ово је потцењивање Оваплоћења, односно Христовог сагледавања пуноће човечанства. Оригеново учење је изненађујуће адекватно одговорило на потребе тадашње индивидуалистичке свести, истичући улогу слободе у људском животу. Питање слободе сваког разумног бића било је толико важно за цео Оригенов систем да се постављало не само на етичком плану. Читава његова теологија изграђена је на овом проблему. Данијелу чак каже следеће: „апсолутно све у Оригеновој доктрини произилази из ова два принципа – благотворног провиђења и слободе створења. Оригенов универзум је свет слобода. Првобитна једнакост претходно постојећих духова и савршенство, које претпоставља љубав према Богу, главни су принципи Оригена. Из слободе код Оригена закључак је различитост, а из разлике падова - степен чврстоће. Од тог тренутка патриотска традиција хришћанског мистицизма добија специфично хришћанска обележја и креће путем изворног развоја. Ову Оригенову заслугу не умањује ни то што у свом учењу о посредништву Логоса-Христа није био сасвим оригиналан и делимично је ишао путем који је утабао јудеоалександријско богословље. Оригенова мисао о обожењу, као блиском мистичном сједињењу душе са Христом, оставила је дубок печат у хришћанском мистицизму. После Оригена, оно постаје трајно својство мистичне свести хришћанских писаца и руководство у њиховом тумачењу главних чињеница мистичног живота. Тај утицај је био утолико дубљи и шири што ју је Ориген, у свом тумачењу Песме над песмама, заоденуо у визуелну слику, која је постала изузетно популарна међу писцима дотичног покрета. Оригенова склоност да се препусти логичким фантазијама посебно је занимљива, јер у њему открива самосталан ум, који се није плашио да акутно и дубоко постави низ проблема који су пре њега били затворени за црквену свест. Не може се а да се не види огроман корак, да не кажем искорак, напред у поређењу са мишљу отаца апологета Јустина и Иринеја. Чуо се глас стидљиве и често неодлучне одбране надобудних хришћанских писаца; ево смелог полета богословског ума. Осећа проблеме око себе, не плаши их се и смело поставља питања. Ово разоткрива његов самостални ум, који се није плашио да постави низ проблема који су раније били затворени за црквену свест. Управо га је тај чисто филозофски дух, то слободоумно расположење учинило правим теологом и религиозним мислиоцем. Дакле, философија и теологија су комбиноване пре свега у личности Оригена, његовом динамичком искуству, а не у његовим теоријским позицијама, које су биле само слаб одраз ове филозофске егзистенцијалне напетости. Он је први међу хришћанским мислиоцима изнео и спровео идеју теолошке синтезе, створивши на основу Светог писма и црквеног предања философско-теолошки систем који обухвата целокупну садржину хришћанске вере, утврдио је основне принципе црквенонаучне теологије и направио одлучан корак ка „поцрквљењу” класичне науке. Изузетно дубок и свестран ум, човек који је по својим уверењима био несумњиво и искрено црквени, Ориген понекад није умео да обузда лет својих мисли, да га понизи и задржи у оквиру „правила вере“, иако још увек неутемељених, али ипак јасно одређених од Цркве. Стога је она каткад носила александријског учитеља до забрањених висина божанске мудрости, тада недоступне људском уму, и, сувише се приближивши Сунцу Истине, губила крила и падала, попут Икара, на тврдо тло неистинитог мишљења. 14. Јевсевије Памфил. „Историја цркве“ - М., 1993. 15. Јероним. О невиности. – М., 1995. 16. Иринеј Лионски. Цреатионс. – М., 1996. 17. Јустин Мученик. Цреатионс. – М., 1996. 18. Платон. Сабрана дела. – М.. „Мисао“, 1993. 19. Плотин. Еннеадс. – М., 1997. 20. Порфирије. Плотинов живот // Диоген Лаертиус. О животу, учењу и изрекама познатих филозофа. – М., 1978. 21. Рани црквени оци. – Брисел: „Живот с Богом“, 1988. 22. Ранович А. Б. "Примарни извори о историји раног хришћанства", "Древни критичари хришћанства" - М., 1976. 23. Сократ Шоластик. „Историја цркве” - М., „РоссПЕН”, 1996. 24. Списи древних хришћанских апологета. – Санкт Петербург, „Алетхеиа”, 1999. 25. Јацкуес Лоев Фаиард. Хистоире ду И'Еглисе пар Елле-меме. 1978. 26. Ориген. Хомилие о ксиегацх Изајсза и Езецхиела. – Краков: „ВАМ“, 2000. 27 Ориген. Ох засадацх. – Краков, 1996. 28. Ориген. Коментарз до Евангелии ведлуг Матеусза. – Краков: „ВАМ“, 1998. 29. Ориген. Коментарз до Пиесни над Пиесниами, Хомилие о Пиесни над Пиесниами. – Краков, 1994. 30. Памфил Цезареи. Оброна Оригенеса. Руфин з Аквилеи. О сфалсзованиу Писм Оригенеса. – Краков, 1996. 31. Ориген. Кореспонденциа. – Краков, 1997 1. Аверинтсев С.С. Древне цивилизације. - М., "Мисао", 1989. 2. Аверинтсев С.С. Поетика раноантичке књижевности. – М., ЦОДА, 1997 3. Адо П. Плотин или једноставност погледа. – М., 1991. 4. Адо П. Шта је античка филозофија? – М., „ИГЛ“, 1999. 5. Алфејев И. Житије и учење светог Гоигорија Богослова. – М., КПП ОЛЦИ, 1998. 57. Свентситскаиа И.С. Рано хришћанство: странице историје. – М., Политиздат, 1987. 58. Соколов В.В. Средњовековна филозофија. – М.: „Виша школа“, 1979. 59. Соловјов В.С. О јединству хришћана. – М.: „Рудомино“, 1994. 60. Спасски А. Историја догматских покрета у доба васељенских сабора. – М.: „Нова књига“, 1995. 61. Султанов Ш. Плотин. -М., "ЖЗЛ", 1996. 62. Талберг Н. Историја хришћанске цркве. – Њујорк, 1964. 63. Такхо-Годи А.А., Лосев А.Ф. Грчка култура у митовима, симболима и терминима. – Санкт Петербург: „Апетеја”, 1999. 64. Тихомиров Л. А. Религијске и филозофске основе историје. - М.: "Москва", 1998. 65. Трубетскои С. Воркс. – М., 1994. 66. Филарет (Гумилевски) Архиепископ. Историјско учење о оцима Цркве. – Сергијева Лавра Свете Тројице, 1996, Т. 1–3 67. Флоренски Павел. Дела у четири тома. – М.: „Мисао“, 1998. 68. Фофанов В.П. Друштвена активност и друштвена рефлексија. – Новосибирск: „Наука“, 1986. 69. Шмеман А. Историјски пут Православља. – Њујорк, 1954. 70. Шпидлик Ф. Духовна традиција источног хришћанства. – М.: „Паолине“, 2000. 71. Хубер Е. Религија и политика у хришћанским традицијама. – Ново.: НСУ, 1998. 72. Енциклопедија Броцкхауса и Ефрона. Т. 20. – Санкт Петербург, 1897. 73. Елиаде М. Есеји о компаративној религији. – М.: „Ладомир“, 1999. 74. Источни оци и лекари Цркве ИВ века. Т. 1, 2. – Долгопрудниј Москва. Регион: МИПТ, 1999. 75. Економски и етички погледи отаца Цркве. – М., 1913. 76. Кипријан. Патрологија. – Париз-Москва, 1996. 77. Оци и лекари Цркве ИИИ века. – М.: „Либрис“, 1996. 78. Николаев Иу. У потрази за божанством. – Кијев, 1995. 79. Јасперс К. Смисао и сврха историје. – М.: „Республ.“, 1994. 80. Потпуна историја католичке цркве до данашњих дана од пречасног Јована. ЛАУКС. М.А., Н.И., 1939. 81. Барр Роберт. Главни токови у ранохришћанској мисли. – НИ. 1966. 82. Чедвик Хенри. Рана хришћанска мисао и класична традиција. – Оксфорд, 1966. 83. Дицтионаире де Спиритуалите. – Париз, 1969–1989. 84. Ел динамисмо тринитарио ен дивинизацион де лос серес рационалес сегун Оригенес. – Рома, 1970. 85. Енциклопедија Британика. – Н.Ј., 1992. 86. Хансон, Р.П.Ц. Алегорија и догађај. – Лондон, 1951. Сцхмаус М., Гриллмеиер А., Хандбуцх дер догменгесцхицхте. Фрајбург, Базел, Беч: „Хердер” Фасзикел 1а 1965. вон Јацкуес Лиебаерт. 87. В. ИИ. Дер Тринитарисцхе Готт. Дие Сцхопфунг. Дие Сунде. 88. Б.ИИИ. Цхристологие, Сотериологие, Мариологие, Реицх Готтес унд Кирцхе. Фасзикел Фор (1. Теил) Урстанд, Фалл унд Ербсунде, 1981 вон Лео Сцхеффцзик 89. Банд ИВ. Сацраменте Есхатологие. Фасзикел 7а Есхатологие, 1986 вон Бриан Далеи. 90. Лес оеврес пхилосопхикуес. – Париз, 1995 91. Немешегуи Петар. Ла патемите де Диеу цхез Оригене. – Тоумаи (Белг), 1960. 92. Нова католичка енциклопедија. Т 11. – НИ, 1995. 93. Барденхевер Ото. Гесцхицхте дер Алткирцхлицхен Литератур. Т.2. – Фрајбург, 1914. 94. Беатрис Пјер Франко. Увод у оце Цркве. – Вићенца, 1987. 95. Пиетрас Хенрик. Поцзатки теологии Косциола. – Краков; "ВАМ", 2000. 96. Цхристентум алс неухеитсерлебнис. – Фрајбург у Брајсгају „Хердер“, 1939. 97. Адалберт - Г. Хаман. Лес перес де л'Еглисе. – Париз, 1991. 98. Пиетрас Хенрик. Би ние милцзец о Боги. – Краков, 1991. 99. Каниа Војциецх. Свиадковие традиции. 1998. 100. Келли Ј. Н. Д. Ране хришћанске доктрине. – Сан Франциско, 1978. 101. Канпенхаузен Ханс фон. Гриецхисцхе Кирцхенваетер. – Штутгарт, 1994. 102. Лекикон дер антикен цхристлицхен Литератур. – Фрајбург: „Хердер“, 1988 А.Ф. Лосев. Есеји о античкој симболици и митологији. – М.: “Мисл”, 1993, стр. 367. Т. Кухн. Структура научних револуција. – М.: „АЦТ“, 2001, стр. 243. Соколов В.В. Средњовековна филозофија. – М: „Виша школа“, 1979, 43. Карсавин Л.П.Свети Оци и Учитељи Цркве. – М., 1994, стр. 56 Минин П. Значај Оригена у историји античког црквеног мистицизма // Мистичко богословље – Кијев, 1991, стр. 321. „Разумније је веровати да је Ориген спашен него да је осуђен” Наслов његове докторске дисертације. „Од тумача божанског Писма бирајте највише оне који најдаље одступе од писма. После Павла, ова врста је пре свега Ориген... Еразмо Ротердамски, Оружје хришћанског ратника. Он је Оригена ценио пре свега као егзегету и стручњака за метод алегоријских тумачења, Прихвата место о свом човеку тако трихотомије. У истом делу човека. Тринитарни динамизам у обожењу разумних бића према Оригену. Рома, 1970. Одломак преведен са немачког из Хандбуцх дер догменгесцхицхте Б. Илл Фасзикел Иа ц. 50. Цм. Часопис за теолошке студије, т. 9. 1907–1908, т.10. 1908, Џенкинс. У сабраним делима Григорија Чудотворца. Ф. Ц. Цоплестон. Историја средњовековне филозофије. – М.: „Енигма“, 1997, 35. Реал. Ј., Атисери Д. Историја западне филозофије. – Санкт Петербург: „Петрополис”, 1997. Матеј 28,19. Против Целза 2.30. Соколов В.В. Филозофско дело Еразма из Ротердама // Еразмо Ротердамски. Есеји. – М., 1987, стр. 24. Едуард Хубер. Религија и политика у хришћанским традицијама. – Новосибирск: НСУ, стр. 19 Један од критичара хришћанства прошлог века. кардинал Њуман. католичка потпуност. – М., 1989. Мохлер. Ноувеллес рецхерцхес сур ле Симболикуе. – Париз, 1987. Према Порфирију, неоплатонистичком филозофу, Ориген је рођен у паганској породици, али више нема разлога да се не верује Јевсевијевом сведочењу, који јасно потврђује хришћанско порекло Оригена. Шта је под тим мислио, сам ће написати у уводу О принципима. Григорија Чудотворца, Методија Патарског. Цреатионс. – М., 1997, 135. Црквена историја Јевсевија Кесаријског 6, 25, 11. Ово схватање душе потиче од Аристотела, али га је Ориген очигледно постао свестан преко Филона. Григорија Чудотворца, Методија Патарског. Цреатионс. – М., 1997, 117. Порфирије, Плотинов живот // Диоген Лаертијски, О животу, учењу и изрекама познатих филозофа. М.79 Мајоров Г.Г., Формирање средњовековне филозофије. М. 79 Архиепископ Филарет (Гумилевски), Историјско учење о оцима Цркве. Сергијева лавра Свете Тројице, 1996, том 1. Јевсевије Кесаријски, Црквена историја. 6.19. Алексеј Максјутин. Живот и дела Оригена Александријског. Ориген „О елементима“, Самара, 1993. Пиерре Хадот. Плотин или једноставност погледа. – М., 1991, стр.12. Црквена историја Јевсевија Кесаријског ВИ, 19, 8. Мен А. Историја религије, књ. 6 п. 104 Порфирије, Плотинов живот // Диоген Лаертиус. – М., 1978, стр. 469 Пјер Хадо, Плотин или једноставност погледа, стр. 12 Порфирије, Плотиново житије // Диоген Лаертски стр. 463 Реале Ј. Антисери Д. Западна филозофија од њеног настанка до данас. Т. 1. – Санкт Петербург: „Петрополис”, 1997, стр. 173. У новозаветној ери то је почело да значи стварање, али етимолошки ја га одбацујем, бацам. Јован 17:24: Ти си ме волео пре постанка света. Коментар Јеванђеља по Јовану 1.7. Поснов М.Е. Гностицизам 2. века и победа хришћанске цркве над њим. – Брисел: „Живот с Богом”, 1991. стр. 237. Барр Роберт. Главни токови у ранохришћанској мисли. НИ., 1966, стр. 401. Ориген. О молитви 6. – Самара, 1992, стр. 36. Поснов М.Е. Историја хришћанске цркве. – Брисел, 1964, стр. 189. Иринеј Лионски. Против јереси // Стварања - М., 1996, стр. 342. Реч гноза уопште није неопходно разумети као намерно позајмљивање од гностика. Требало би га разумети, пре, као превод на грчки старозаветног концепта знања, који означава дубоко јединство са Богом кроз љубав. Повезује се са хришћанским мистицизмом, а не са интелектуалним знањем. Ориген. О почецима. – Новосибирск, 1993. Увод. Приче 8, 22. О Κυριος εκτισε με αρχην ο δων αυτο υ (Господ ме створи да будем почетак путева његових). Ово учење је слично Плотиновом виђењу порекла ума од Једног, иако је изражено много раније и извор ове мисли највероватније није Амоније Сакос, већ метод рада са самом Оригеновом Библијом: све речи Светог писма имају значење и сваки појам одговара онтолошкој стварности, истински изражава активност Оца као антиконцепта, тј. концепт који зависи од тога. Болотов В.В., Предавања о историји древне Цркве. Свеска 2. страна 323 Болотов В.В., ук. Оп. стр.224 Ориген, О Јовану της προσκυνησις τριαδος, О Матеју η αρχικη τριας.